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O poder da cultura e a cultura no poder
a disputa simblica da herana cultural negra no Brasil
Joclio Teles dos Santos
SciELO Books / SciELO Livros / SciELO Libros
SANTOS, JT. O poder da cultura e a cultura no poder: a disputa simblica da herana cultural negra
no Brasil [online]. Salvador: EDUFBA, 2005. 264 p. ISBN 85-232-0355-9. Available from SciELO
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| O poder da cultura e
a cultura no poder |
A disputa simblica da herana
cultural negra no Brasil
O poder da cultura_FINAL.p65 1 7/12/2005, 12:14

Universidade Federal da Bahia
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| O poder da cultura e
a cultura no poder |
A disputa simblica da herana
cultural negra no Brasil
Joclio Teles dos Santos
Edufba
Salvador
2005

2005 by Joclio Teles dos Santos
Direitos para esta edio cedidos EDUFBA.

Feito o depsito Legal.
Nenhuma parte deste livro pode ser reproduzida, sejam quais forem os meios empregados,
a no ser com a permisso escrita do autor e das editoras, conforme a Lei n 9610,
de 19 de fevereiro de 1998.
Capa e Projeto grfico

GABRIELA NASCIMENTO
Preparao de Originais e Reviso de Textos

TANIA DE ARAGO BEZERRA
MAGEL CASTILHO DE CARVALHO
S237 Santos, Joclio Teles dos.

O poder da cultura e a cultura no poder : a disputa
simblica da herana cultural negra no Brasil / Joclio Teles
dos Santos. - Salvador : EDUFBA, 2005.
264 p.
ISBN 85-232-0355-9
1. Negros - Brasil - Cultura. 2. Negros - Brasil -

Identidade racial. 3. Poder. I. Ttulo.
CDU - 323.14(81)
CDD - 320.560981

Aos meus pais Helenita Souza Teles
e Jos Bezerra dos Santos

| Agradecimentos |
Este livro foi apresentado originalmente como tese de doutoramento

na FFLCH Universidade de So Paulo, em agosto de 2000. Agradeo a
Maria Lcia Montes, orientadora, que desde a elaborao de um projeto
angustiado entre o politicamente correto e o corretamente poltico se
entusiasmou pela proposta. O cuidado na leitura, o apontar novas idias
quando o material assim o exigia, o carinho e a amizade sempre manifes-
tas so dvidas contradas. A sua orientao, marcada por um tempo nuer
e acontecimentos inesperados como blecautes e enchentes paulistanas,
esteve alm do singular.
Ao Departamento de Antropologia da UFBA, que me liberou das
atividades docentes, e CAPES, por ter me concedido a bolsa PICDT.
Fundao Ford que, atravs do Programa A Cor da Bahia, me proporcio-
nou assistentes de pesquisa, Ana Lcia Formigli e Vandete Cristina Gada,
e a participao em congressos internacionais (Americanistas e LASA),
visando apresentao de verses iniciais de captulos.
A Vagner Gonalves da Silva, grande amigo e colega, pelas leituras
nas verses dos captulos e no passar a rgua final. Aos colegas, e no
menos amigos, Lvio Sansone, Antonio Srgio Guimares, Paula Cristina
da Silva, Delcele Guimares, Cloves Lus Oliveira, Nadya Guimares e
Michel Agier, pelo estmulo constante e por termos criado no Programa A
Cor da Bahia um ambiente profcuo de discusses de temas que perpas-
sam este trabalho. A Joo Reis e Maria Rosrio Carvalho pela amizade,

cuja pergunta como anda a tese? muito me animou. A Peter Fry e Lilian
Schwarcz pelos comentrios e sugestes.
Aos amigos avessos academia, ber Fagundes, Dadinha, Aldair
Amparo, Bencio Silva, Roque Alcntara, Ada Fontes e a minha irm
Consuelo. As suas perguntas quando que termina? ou ainda no ter-
minou? muito me instigaram e serviram de estmulo. A Maria Jos L. do
Esprito Santo pelo fundamental apoio no CDCN e a Maria Nazar M.
Lima pela reviso. A Goli Guerreiro, amiga de sempre.

| Sumrio |
11 Introduo
27 O renascimento africano na sociedade brasileira
77 O patrimnio negro na origem e baiano na definio
129 O candombl como imagem-fora do estado
195 Mobilizao poltica e normatizao de conflitos: o conselho negro
233 Concluso
239 Referncias
251 Anexos

| Introduo |
A elaborao deste livro, seus percalos e descaminhos, foi interca-

lada por alguns discursos que desvelam dilemas que nos afligem. Em
1994, quando da realizao do II Seminrio Estadual de Universitrios
Negros SENUN, realizado em Salvador-BA, um estudante e militante
negro, finalizando a sua interveno nos debates, reivindicava um Estado
negro. A fala, reveladora de alternativas para romper com as desigualda-
des raciais no pas, inscrevia-se no plano da representao ideolgica do
Quilombo de Palmares. Anos depois, em 1996, o presidente Fernando
Henrique Cardoso reconhecia oficialmente a existncia do preconceito
racial na sociedade brasileira e institua, atravs de decreto, em vinte de
novembro, Dia da Conscincia Negra, o Grupo de Trabalho Interminis-
terial com a finalidade de desenvolver polticas para a valorizao da
populao negra.
bvio que a repercusso do discurso presidencial teve mais efei-
to, pelo menos na sua divulgao atravs da mdia, que a fala do militan-
te, pois o reconhecimento do racismo brasileira muito menos proble-
mtico que a proposta, vista naquele momento por muitos como radical,
de construo de um novo tipo de representao para o pas. De todo
modo, penso que os dois discursos so menos passveis de aproximao
pelos seus contedos que pelo elemento comum de constiturem discur-
sos afirmativos, tanto pelas denncias e mobilizaes dos movimentos
negros, a partir dos anos setenta, quanto pela significativa produo das
O poder da cultura e a cultura no poder | 11

pesquisas de carter sociolgico e antropolgico produzidas no pas e no
exterior, desde o final da primeira metade do sculo vinte, e com maior
vigor a partir dos anos setenta/oitenta.
Curioso que as constantes denncias de preconceito racial e a
crescente racializao das suas denncias levaram a leituras interpretativas
de que no mais fazia sentido falar do mito da democracia racial, visto
que o reconhecimento de uma sociedade de carter racista implica, mais
que imediatamente, negao automtica do mito da democracia racial. Se
o mito o ponto nodal para entender as representaes da, e sobre a
sociedade brasileira, de que modo interpretado e se apresenta, tanto na
literatura quanto no discurso dos militantes negros? Onde ele se ampara?
Se ele o moto perptuo dos nossos dilemas, h que entender o seu
prprio questionamento.
Inicio este livro revendo as crticas ao mito da democracia racial,
demonstrando a trama urdida no seu questionamento, em que mito tem
como pressuposto a identificao imediata com ideologia e falsa consci-
ncia, constatao que revela ingenuidades e equvocos tericos, pois
tanto a sua desmistificao quanto o simples desmitificar no produzi-
ram um efeito imediato em termos de sua completa negao, pelo menos
naquilo que Fernando Pessoa j dizia sobre a natureza do mito: o nada
que tudo.
Nada mais dissenso que o nosso mito de origem. Por essa razo
que eu tomarei como ponto de partida autores brasilianistas e nacio-
nais, e as suas vises sobre esse mito, para adentrar na reflexo da teoria
antropolgica sobre o mito como um objeto de conhecimento. A escolha
deu-se em funo desses tericos terem, em algum momento dos seus
trabalhos, direcionado suas anlises sobre a democracia racial, assim
como por uma questo metodolgica, pois as suas reflexes situam-se
entre as dcadas de cinqenta e noventa, periodizao aqui analisada.
A partir de um depoimento, Roger Bastide (1955) afirmava que no
Brasil h o preconceito de no ter preconceito, o que significava, seguin-
12 | Joclio Teles dos Santos

do uma livre interpretao, uma espcie de fidelidade do Brasil ao ideal
de democracia racial; por conseqncia, isso constitua-se em uma res-
posta que no passava de uma ideologia a mascarar os fatos. Observe-
se a sua afirmao: verdade que esse ideal (grifo meu) de democracia
impede as manifestaes demasiado brutais, disfara a raa sob a classe,
limita os perigos de um conflito aberto (p.124).
Nos anos sessenta, um outro brasilianista, Marvin Harris (1967),
partia do princpio de que no havia grupos sociais brasileiros
subjetivamente significativos baseados exclusivamente no critrio racial.
Os termos preto e branco denotavam segmentos bem definidos da popu-
lao apenas para um antroplogo fsico. Como conseqncia da falta da
lei de descendncia, verificada na sociedade americana, e de uma ambi-
gidade semntica, dizia haver diplomatas brasileiros e outros expoentes
oficiais e semi-oficiais que compartilhavam a crena de Gilberto Freyre no
paraso racial. Ainda para Harris, Donald Pierson subestimava o precon-
ceito racial, admitindo uma democracia inter-racial na Bahia (p.96).
A discriminao racial por si s era, para Marvin Harris, sutil e equ-
voca, enquanto que a discriminao de classe produzia impedimentos e
desigualdades de qualidade persistentes, o que aproximaria as classes,
no Brasil, aos ndios dos altiplanos e aos negros dos Estados Unidos.
Alm disso, apoiava-se na classificao de Thales de Azevedo para a hie-
rarquia social baiana em trs classes, e observava que todos os sintomas
familiares de discriminao racial tendiam a ser abafados pelas diferenas
entre as classes. Na argumentao de Harris, o paraso racial habitado
por criaturas de fico; e no que se refere ao comportamento real, as
raas no existiam para os brasileiros, apesar das classes existirem tanto
para o observador quanto para os brasileiros, assim como a identidade
racial em si mesma seria uma coisa sutil e de pouca monta no Brasil,
enquanto que, nos Estados Unidos, constitua, para milhes de pessoas,
um passaporte para o inferno.
De que modo se apresenta a democracia racial nos estudos afro-
brasileiros?

Thales de Azevedo (1975) pensava a democracia racial como ideo-
logia, chegava a apontar a reflexo de O. Ianni nessa mesma direo, e
tambm via-a como mito mantido por duas ordens de argumentos: pri-
meiro, a forte determinao dos critrios de classe no processo de atribui-
o de status e de relacionamento individual; segundo, a ausncia de
hostilidade manifesta e de violncia entre brancos e pessoas de cor. Apoian-
do-se em Charles Wagley, dizia que fatores como fortuna, profisso,
instruo representavam papel mais importante que a raa nas relaes
pessoais. Entre esses fatores, salientar-se-iam os critrios para classifica-
es raciais, de acordo com os quais branco , genericamente, todo aque-
le que, mesmo mestio, tem certos atributos do grupo social superior (p.36).
Recorrendo ao dilogo com autores norte-americanos que aqui
aportaram, como Marvin Harris, Donald Pierson, Carl Degler, Thales de
Azevedo chamava a ateno para as falcias do mito. E algo que se destaca
na sua argumentao que a ideologia que estaria no mago do mito che-
gou a ser pensada de diferentes formas nas regies do pas. A tradio e a
herana cultural do patriarcalismo no norte do pas tornaria essa regio
menos ostensiva em sua resistncia ascenso social das camadas

baixas e de cor, por ter a camada superior e branca mais efetivo
controle sobre os mecanismos de mobilidade social, enquanto que
no Sul, com uma ordem mais competitiva, a maior discriminao
seria resultado de menor influncia histrica do patriarcalismo, na
opinio de Bastide. (p. 260)
O autor que mais se destacou na influncia extra-acadmica, com

releituras dos movimentos e intelectuais negros, Florestan Fernandes1.
Na sua argumentao (1972), a democracia era refletida como realidade e
mito. Para ele, a idia de que existiria uma democracia racial no Brasil
vem sendo fomentada h muito tempo, e constitua-se em uma distoro
criada no mundo colonial, como contraparte incluso de mestios no
ncleo legal das grandes famlias, ou seja, como reao a mecanismos
efetivos de ascenso social do mulato. A miscigenao havia sido pro-
duzida como conseqncia de uma estratificao racial, resultante de uma

ordem escravista e dominao senhorial, contribuindo para aumentar a
massa da populao escrava e para diferenciar os estratos dependentes
intermedirios, do que para fomentar a igualdade racial. Por isso, a misci-
genao e a mobilidade social vertical operavam-se dentro dos limites e
segundo as convenincias daquela ordem social; indo alm, dizia que,
fundamentalmente, era a hegemonia da raa dominante (p.26).
Transitando entre idia e mito na qualificao da democracia racial
no Brasil, Florestan Fernandes observava que, se vista pelo ngulo do
comportamento coletivo das populaes de cor, constitua-se em um mito
cruel, e acreditava que poderia acontecer essa democracia racial, a par-
tir de alguns fatores potenciais como economia de subsistncia, desenvol-
vimento (leia-se industrializao) e oportunidade de emprego. Na anlise
de Florestan, confunde-se tolerncia racial com democracia racial, e a
propalada democracia racial no passa, infelizmente, de um mito

social. um mito criado pela maioria e tendo em vista os interesses
sociais e os valores morais dessa maioria; ele no ajuda o branco
no sentido de obrig-lo a diminuir as formas existentes de resistn-
cia ascenso social do negro; nem ajuda o negro a tomar cons-
cincia realista da situao e a lutar para modific-la, de modo a
converter a tolerncia racial existente em um fator favorvel a seu
xito como pessoa e como membro de um estoque racial. (p.40)
Alm de ser refletido como ideologia, idia, mito ou mesmo reali-

dade, uma concepo sobre a democracia racial no Brasil se apresenta.
Roberto da Matta (1987) faz um certo deslocamento ao ver o racismo cien-
tfico contido na fbula das trs raas, desde o final do sculo passado,
florescendo no campo erudito (das chamadas teorias cientficas) e no campo
popular, ao demonstrar que impressionante a profundidade histrica
desta fbula. Chamando a ateno para a obviedade e a banalidade
emprica da descoberta dos trs elementos sociais (negro, indgena e bran-
co), observa que h uma distncia significativa entre a presena emprica
dos elementos e seu uso como recursos ideolgicos na construo da
identidade social. Reportando-se ao que me parece ser uma das nossas

mais antigas inquietaes, a comparao com a sociedade norte-america-
na diz que, ao contrrio dos Estados Unidos, onde o recorte social da
realidade empiricamente dada foi numa espcie de linha social perpendi-
cular, por aqui houve uma triangulao tnica; uma juno ideolgica
bsica entre um sistema hierarquizado real, concreto e historicamente dado,
e a sua legitimao ideolgica num plano mais profundo. A mestiagem,
portanto, deve ser notada como uma ideologia dominante abrangente,
capaz de permear a viso do povo, dos intelectuais, dos polticos e dos
acadmicos, de esquerda e de direita.
Roberto da Matta evita falar em mito da democracia racial, deslo-
cando-o para a anlise da fbula das trs raas. Isto significativo, pois
demonstra a hierarquia totalizadora da sociedade brasileira e o poder
dessa fbula de se apresentar como a mais poderosa fora cultural do
Brasil, que integra idealmente sua sociedade e individualiza sua cultura
(p.62). No entanto, este modo de pensar o mito apresenta problemas ana-
lticos: afinal de contas, se o mito recorrente na anlise das desigualda-
des raciais, por que esgot-lo em fbula, se esta, desse modo, pode ser
reduzida a alegoria social?
Ainda no mbito da leitura do mito da democracia racial como ide-
ologia, ou melhor, no sentido de uma falsa conscincia, encontra-se nas
ltimas dcadas uma referncia de sua criao na argumentao e defesa
freyriana. Gilberto Freyre, que foi elevado condio de uma espcie de
intelectual orgnico das elites brasileiras, desde os anos sessenta, com o
seu apoio ao regime militar, referido como uma espcie de Dumzil
tupiniquim. Carlo Ginzburg (1990), ao discutir a obra de G.Dumzil
Mythes et dieux des Germains e a sua relao com a interpretao ou
mesmo a influncia da mitologia germnica e as orientaes polticas,
militares e culturais do Terceiro Reich, observa que a obra refletiria uma
pesquisa sobre longussimas continuidades culturais: na mitologia
germnica, pode-se individuar um elemento a evoluo em sentido mi-
litar que a distingue das outras mitologias do campo indo-europeu. Tal

evoluo pode se encontrar nas conotaes guerreiras, alm das reais e
sacerdotais, assumidas pela figura de Odin, onde haveria concordncias
explicitamente indicadas entre o presente e passado. Uma continuidade
ideolgica. Segundo Ginzburg, a continuidade inconsciente entre mitos
germnicos e aspectos da Alemanha nazista mostrava-se, em Mythes et
dieux des Germains, como um dado, sem remeter raa nem ao inconsci-
ente coletivo.
Guardando as devidas propores, no estaria reservado a Gilber-
to Freyre o mesmo destino que foi consagrado a Dumzil? Seria bom refle-
tir que estamos, de um lado, perante um accord prtabli entre passado
pr-histrico e presente, uma continuidade cultural e no tnica , e do
outro, diante de uma reconstruo histrica que argumentava a importn-
cia das trs culturas na formao da sociedade brasileira. O que aproxima
os dois autores seria no s a moldura interpretativa a cultura o arse-
nal explicativo da sociedade alem e da brasileira mas o papel a eles
reservado pela crtica: a continuidade entre mitos germnicos e aspectos
da Alemanha nazista (Dumzil) e a interpretao do encontro das raas
como substrato da tese de uma democracia racial brasileira e, por conse-
guinte, da manuteno do racismo brasileira.
No intuito de pensar a democracia racial como mito, sendo, portan-
to, um objeto de conhecimento da sociedade brasileira, argumento que
possvel refletir sobre o seu significado menos como pura negao, ideo-
logia, falsa conscincia ou uma mera estria, e sim pelo que ele pode
trazer de compreenso sobre a sociedade brasileira.
Afinal, se descartamos a sua utilizao como produto da reflexo, j
que o no reconhecimento significaria o seu desaparecimento, a tradio
antropolgica encontrar-se-ia perante uma encruzilhada que poderia le-
var seguinte indagao: o mito morreu; abaixo, ou viva, a Antropologia?
Uma primeira observao a de que, como observa Balandier (1976),
os relatos mticos expressam simbolicamente, atravs das personagens
primordiais e de suas aes, a argumentao pela qual se compreendem

(e se justificam) a ordem das coisas e dos homens. A ordem estaria, por
assim dizer, fornecendo um elemento de constituio da matria mtica.
Nessa direo, eu remeteria a observaes de Lvi-Strauss (1985) sobre a
estrutura dos mitos. Um mito diz respeito, sempre, a acontecimentos pas-
sados: antes da criao do mundo, ou durante os primeiros tempos,
em todo caso, faz muito tempo. Esses acontecimentos formam tambm
uma estrutura permanente, em que esta se relaciona simultaneamente ao
passado, ao presente e ao futuro. E o que melhor se assemelha ao pensa-
mento mtico a ideologia poltica. Exemplificando o evocar da Revolu-
o Francesa, que se refere a uma seqncia de acontecimentos passados,
cujas conseqncias longnquas se fazem presentes atravs de uma srie,
no-reversvel, de acontecimentos intermedirios, Lvi-Strauss observa que,
para o homem poltico, a Revoluo Francesa uma realidade de outra
ordem: seqncia de acontecimentos passados, mas tambm esquema
dotado de uma eficcia permanente, permitindo interpretar a estrutura
social da Frana atual, os antagonismos que nela se manifestam, e entre-
ver os lineamentos da evoluo futura.
Alguns pontos tericos importantes aparecem na argumentao de
Lvi-Strauss (1981 e 1987). H, em primeiro lugar, o fato de por vezes os
mitos se assemelharem a fragmentos e remendos, histrias desconexas; e
por vezes serem histrias muito coerentes e com logicidade. Podem se
constituir numa espcie de minimitos, visto que muito curto e condensado,
mas preservando a propriedade de um mito, na medida em que o pode-
mos seguir sob diferentes transformaes: um elemento provoca a
readaptao de outros elementos, so histrias altamente repetitivas, ou
seja, um mesmo tipo de elemento pode ser utilizado diversas vezes na
explicao de vrios acontecimentos...
Em segundo lugar, a transformao que ocorre nos mitos se opera-
ria de uma variante a outra de um mesmo mito, de um mito a um outro
mito, de uma sociedade a uma outra sociedade, com referncia aos mes-
mos mitos ou a mitos diferentes, e que afetariam ora a armadura, ora o

cdigo, ora a mensagem do mito, mas sem que este deixe de existir como
tal. Enfim, as transformaes respeitam uma espcie de princpio de con-
servao da matria mtica, em funo do qual, de qualquer mito sempre
poder sair um outro mito. Indo extenuao e no ao desaparecimento,
dois caminhos se apresentam: o da elaborao romanesca (em que o con-
to uma opo) e o da reutilizao para fins de legitimao histrica. E
por sua vez, essa histria pode ser de dois tipos: retrospectiva, para
fundar uma ordem tradicional sobre um passado longnquo; ou
prospectiva, para fazer desse passado o incio de um futuro que comea a
desenhar-se, o que demonstraria uma continuidade orgnica entre a mi-
tologia, a tradio lendria e a poltica (p.274).
Pensar o mito da democracia racial na sociedade brasileira apon-
tar os seus vrios significantes que esto ancorados no sistema de poder,
os seus rearranjos e a sua operacionalizao. Por outro lado, h que ob-
servar os seus significados mudando de lugar, possuindo variaes e re-
velando as leituras alternativas que correspondem a determinados inte-
resses especficos, pois a realidade est sendo interpretada constantemente
pelos interesses de poder. Isso fica demonstrado seja na reduo desse
mito falsa ideologia, seja na exaltao ao encontro das trs raas, nas
comemoraes dos 500 anos de descobrimento, por exemplo.
O mito da democracia racial pode, ento, ser usado com base na
justificao de que a igualdade ou desigualdade de direitos independem
da cor, na inexistncia de discriminao racial no pas, nas relaes de
tratamento entre brancos e negros e convivncia em espaos diversos, na
identificao de que as elites brasileiras so mestias, na mestiagem como
uma causa da democracia racial ou como o que indica a identidade naci-
onal, ou mesmo por uma outra variao: o nosso racismo diferente de
outros racismos.
Pensar o mito, portanto, significa desconstruir e mostrar a sua efic-
cia como forma de entender a ambigidade e os paradoxos presentes na
sociedade brasileira; se, por um lado, revela um apartheid social, com a

excluso social da populao negra e indgena, do outro, demonstra que
inclusivo via a convivialidade racial, ou, se preferirem, a cultura afro-
brasileira ao longo da nossa formao social.
Como os estudos antropolgicos demonstram, o mito fala de hist-
ria e conta estrias, e nessa trilha que desenvolvo o livro. Percorro o
caminho atravs de um recorte histrico me reportando, no captulo pri-
meiro, s representaes oficiais sobre a populao negra, em um pero-
do marcado por um discurso que me parece angustiado. Se at os anos
cinqenta a democracia racial pensada menos como ideologia que como
fazendo parte da nossa socialidade, fosse em estudos acadmicos, discur-
sos oficiais, e at por intelectuais negros nacionais e norte-americanos2,
no perodo seguinte, mais precisamente na dcada de sessenta e, com
mais nfase, nos anos setenta, a referncia toma outras cores e nomes: a
democracia racial ser referida como mito e identificada como mera ideo-
logia. Nesse processo de negao do mito da democracia racial, no ocor-
reu uma ruptura epistemolgica ou analtica, mas uma insero poltica
nas reflexes sobre as desigualdades raciais na sociedade brasileira ou o
que eu poderia chamar de projeo da dimenso poltica no universo
simblico.
Essa politizao na reflexo sobre as relaes raciais, que tem sig-
nificativa influncia da racializao dos movimentos civis nos Estados
Unidos3, um fenmeno de extrema relevncia nas ltimas dcadas, seja
pela adoo intelectual de reivindicaes dos movimentos negros, pela
maior publicizao da discriminao racial ou pelas denncias cada vez
mais constantes de indivduos no cotidiano e nas relaes sociais.
Mesmo que a questo racial esteja presente na viabilizao da na-
o desde as primeiras dcadas do sculo vinte, com as mais diferentes
interpretaes e solues4, o que singular a partir do final dos anos
cinqenta a legitimao do Estado, atravs da elaborao de polticas
pblicas, cujo leitimotiv a convivialidade racial como matria-prima na
implementao dessas polticas, tanto em termos polticos e econmicos

quanto culturais stricto sensu. a convivialidade racial, vista pela tica da
cultura, ou seja, um sistema de valores que organiza as relaes de
socialidade e fornece o tom da poltica anunciada como externa e inde-
pendente no governo Jnio Quadros, o que se torna um elemento subs-
tantivo no incremento poltica desenvolvimentista no perodo militar,
tema do captulo 2, ou na criao de uma nova poltica do turismo, pela
elevao do candombl condio de imagem-fora do estado da Bahia,
a que me reporto no captulo terceiro.
Argumento que o poder da cultura remete cultura no poder no
perodo que vai do incio dos anos sessenta, governo Jnio Quadros, ao
advento do que se convencionou chamar de Nova Repblica ou
redemocratizao, pois se a articulao poder/cultura tem nos discursos
oficiais a reiterao da importncia da populao afro-brasileira, tambm
se observa uma profcua relao com aqueles que falam em nome da
cultura; refiro-me a intelectuais e lideranas afro-religiosas, sobremaneira
a partir dos anos sessenta, e militantes negros no perodo ps-
redemocratizao, quando da elaborao da nova Constituio, com a
criao dos conselhos de defesa da comunidade negra, que discuto no
captulo quatro.
Usando uma metfora, diria que a cultura uma carta poltica; ou
seja, h uma espcie de camada arqueolgica cultural que no pode ser
simplesmente reduzida a manipulaes, sejam elas no mbito de uma
ao poltica interna ou externa, pois o que se observa so discursos
antigos, produzidos ao longo do sculo e sendo ressignificados a partir
da segunda metade desse mesmo sculo.
Se a cultura no se reduz poltica, e o inverso tambm pode ser
dito, h de se notar uma dimenso tanto do poder na cultura quanto,
seguindo Bourdieu (1998 ), do poder da cultura. Enfim, a questo que se
apresenta de que modo a cultura de origem negra atravessa a poltica
em diferentes governos e, o que mais desafiante, com projetos especfi-
cos, posto que no foram construdos pelas mesmas elites. Pois se h

aparentemente uma dificuldade, por parte de quem representa o poder
poltico, em precisar o conceito de cultura afinal a reificao de um
discurso de valorao da cultura afro-brasileira, no que tange tradio,
o patrimnio, o critrio de antigidade, sempre recorrente observo
que em perodos politicamente distintos, a disputa pela hegemonia no
mbito da cultura nunca foi to acirrada como no campo das definies
das polticas sociais e econmicas, e, talvez por isso, que no se detecte
um campo que polarizasse o discurso cultural. Havia projetos, sim, mas
no uma poltica cultural. Fazia parte do projeto desenvolvimentista acoplar
turismo e cultura, pois tornava-se legtimo trabalhar em um projeto que
tinha como pressuposto a hegemonia.
E na percepo de uma dinmica cultural na sociedade brasileira
que se tece no somente a legitimidade de propostas polticas, mas a
prpria legitimidade da cultura negra. Perseguindo a forma como essa
cultura atravessa a elaborao dessas polticas oficiais, elegi o estado da
Bahia como ponto focal da anlise para entender o processo poltico da
construo de imagens de uma Bahia negra, que hoje parece definir
naturalmente a identidade do estado. O processo de construo e con-
solidao dessas imagens vai se firmando, paulatinamente, entre o final
da dcada de 50 e o incio da Nova Repblica, num contexto marcado por
fortes tenses e ambigidades nas relaes entre as elites polticas e os
prprios grupos e entidades negras, como os terreiros de candombl e
suas lideranas, e outras entidades culturais e polticas, como o Olodum,
o Il Aiy, o Filhos de Gandhy e o MNU.
Neste sentido, a negritude dessa baianidade corresponde ao pro-
cesso de construo de uma nao corretamente poltica, em razo de
serem os seus smbolos diferentemente apropriados. A Bahia deixa de ser
pensada como melting pot, e onde se fixa e cristaliza a idia de que ali
se encontra o estado verdadeiramente negro. Diferente do incio do scu-
lo, h na Bahia uma reelaborao de polticas direcionadas para manifes-
taes de tradio negra, em um perodo, a partir do final dos anos ses-

senta, em que o discurso da modernidade enfatizando desenvolvimento
prioritrio. A questo que se apresenta : de que forma os contedos da
democracia racial, seus significados e significantes, passaram a consoli-
dar essa identidade? Que discursos polissmicos marcam a dimenso do
poder na cultura e a dimenso do poder da cultura (caracterstica de refor-
o, por exemplo, do povo-de-santo). Afinal, a Bahia, e a elevao dos
seus smbolos, a partir dos anos sessenta, parece se constituir num equi-
valente do que foi o Rio de Janeiro no perodo 20-30. Entretanto, a
legitimao desses smbolos no se reduz existncia do autoritarismo
poltico nos dois perodos.
A pesquisa, iniciada arduamente em 1993, teve como ponto de par-
tida a coleta de matrias de jornais baianos que apontassem temas refe-
rentes populao negra no perodo 50-90 e a sua relao com as polti-
cas oficiais. Como o perodo 50-70 se apresentava como o de maior
dificuldade para obteno de dados em rgos pblicos, as matrias
publicadas nesse perodo tornaram-se objeto de uma maior investigao,
pois houve uma constante veiculao de atos de rgos oficiais na im-
prensa.
A escolha dos jornais obedeceu ao critrio da representatividade
de projetos polticos distintos. O jornal de maior veiculao, A Tarde,
desde o incio do sculo identificado com as elites locais, e o extinto
Dirio de Notcias se insere num projeto alm-Bahia, pois vinculava-se
aos Dirios Associados, de Assis Chateaubriand. Inclu na pesquisa o jor-
nal A Tribuna da Bahia e o Jornal da Bahia, posto que em alguns mo-
mentos as informaes contidas nos outros dois jornais no se mostraram
suficientes para fornecer respostas s minhas constantes indagaes e
inquietaes. Com esse mesmo propsito, e mesmo sabendo dos riscos
metodolgicos com que eu haveria de me deparar, inclu no material
coletado algumas matrias de jornais e peridicos do eixo RJ-SP. Aps
uma exaustiva compilao de dados, que somente em relao aos anos
setenta correspondia a mais de 500 matrias, classifiquei-as por tpicos

que me levassem compreenso da elaborao de atitudes e prticas
oficiais para com a populao negra.
Atentando para o fato de que h um necessrio tratamento diferen-
ciado das fontes, afinal o discurso tem um lugar de onde produzido,
realizei entrevistas com militantes negros que fizeram parte de rgos
oficiais e que participaram da mobilizao poltica quando da elaborao
da Constituio de 1988, ao mesmo tempo que fazia um levantamento de
documentos oficiais em rgos pblicos em Salvador e Braslia, com o
intuito de perceber o modo como as representaes oficiais, com sua
implementao atravs de aes voltadas para a populao negra, foram
concebidas e executadas.
Acredito que, deste modo, a anlise dos discursos e atitudes ofici-
ais pode nos indicar como permanecem e se transformam as ideologias
raciais, enquanto sistemas de idias e de valores (cf. DUMONT, 1985), e
ao mesmo tempo demonstrar os conceitos que os sustentam e a natureza
dos elementos que os explicitam no plano das aes. Aes que devem
ser observadas em processo, numa constante reelaborao, na direo do
que Clifford Geertz (1978) chama de interpretao, a qual envolve aten-
o particular para o que as aes dizem, ou no dizem, bem como a
forma em que nela dito ou no dito, o que pretendem. Um olhar sobre
as aes governamentais para com a populao negra revela, portanto,
como um sistema oficial de representaes e suas constantes
ressignificaes aparecem explicitamente numa sociedade que, de modo
processual, vivendo inicialmente um perodo democrtico, passou por
um regime militar autoritrio e, a partir dos anos oitenta, retornou de-
mocracia.

Notas
1
V., por exemplo, em Abdias do Nascimento, O negro revoltado. Rio de Janeiro, Edies
GRD, 1968, p.31.
2
V. a viso do Brasil como lugar da democracia racial, por exemplo, em David J. Hellwig
(ed.), African-american reflections on Brazils racial paradise, Philadelphia, Temple University
Press, 1992; Clia Maria M. de Azevedo, O abolicionismo transatlntico e a memria do
paraso racial, Estudos Afro-Asiticos, n. 30, p.151-162; Abdias do Nascimento, O negro
revoltado, Rio Janeiro, Edies GRD, 1968, p.56; Guerreiro Ramos, Introduo crtica
sociologia brasileira, Rio Janeiro, Editora da UFRJ, 1995, p. 250.
3
Esse fato pode ser notado atravs das relaes entre militantes negros brasileiros e norte-
americanos, tendo como exemplo maior a volta de Abdias do Nascimento do exlio e a busca
de novos smbolos da raa negra; tambm de relevncia a influncia dos trabalhos de
intelectuais brasileiros como Carlos Hasenbalg e Nelson do V. Silva nas denncias da discri-
minao racial no pas.
4
V., por exemplo, Lilia M. Schwarcz, O espetculo das raas. Cientistas, instituies e questo
racial no Brasil, 1870-1930, So Paulo, Cia. das Letras, 1993; Skidmore, Thomas. Preto no
branco. Raa e nacionalidade no pensamento brasileiro. Rio de J,aneiro, Paz e Terra, 1989.

| O renascimento africano
na sociedade brasileira |
Nos idos de 1961, o professor Agostinho da Silva, um erudito por-

tugus radicado no Brasil desde os anos quarenta, em razo de um exlio
provocado pelo regime salazarista, elaborou um documento a ser lido
pelo presidente Jnio Quadros na Conferncia dos No-Alinhados, pre-
vista para Belgrado. Em um momento marcado pela diviso do planeta
entre as potncias, leia-se guerra fria entre o bloco sovitico e os Esta-
dos Unidos, Agostinho da Silva propunha uma frente de pases no-ali-
nhados a Iugoslvia de Josip Tito, o Egito de Gamal A. Nasser, a ndia de
Jawaharlal Nehru e a China de Mao Ts-Tung , sob a liderana do Brasil.
Por razes que beiram uma ironia da histria, o seu documento tomaria,
dcadas depois, o mesmo destino que a sua proposta naquele momento:
perder-se-ia nos caminhos da burocracia institucional. Ainda que a cons-
tituio da frente no tivesse se concretizado, a sua concepo de uma
poltica externa em direo ao continente africano haveria de ser adotada
e implementada pelo governo Jnio Quadros. No mbito do que viria a
ser denominada a nova poltica externa independente, a frica tornava-se
o espao histrico e geogrfico, por excelncia, da poltica internacional
brasileira.
Desde o final dos anos cinqenta, ainda no governo Juscelino
Kubitschek, a ao de Agostinho da Silva, aquele que Caetano Veloso
considera como um cultor paradoxal e heteredoxo como era de sau-

dades do catolicismo lusitano medieval e que, nas palavras de Antonio
Risrio, disseminou uma forma de sebastianismo erudito de inspirao
pessoana, pode ser visualizada1. Em 1959, Agostinho da Silva chega a
Salvador propondo ao Reitor da Universidade Federal da Bahia, Edgar
Santos, a criao de um centro de estudos voltado para os estudos tanto
da frica quanto da relao desse continente com o Brasil. Em um ambi-
ente ainda de resistncias das elites baianas, a inteno se concretizaria
com a deciso do reitor de criar o Centro de Estudos Afro-Orientais (CEAO)
da UFBA2. Como observa Pedro Agostinho, a fundao do CEAO foi de-
terminada menos pelo interesse acadmico que pelo desejo de objetiv-lo
como instrumento poltico no mbito local (iniciou-se um curso de iorub
para os membros do candombl sem a exigncia de escolaridade compro-
vada), nacional (o intercmbio entre alunos e professores africanos e bra-
sileiros) e internacional (uma poltica de articulao com os pases do
Terceiro Mundo)3.
Se o fomento dessa proposta poltica estava circunscrito ao mbito
cultural da Universidade, foi a atitude de Agostinho da Silva, para com o
recm-empossado Presidente Jnio Quadros, que levaria a poltica exter-
na brasileira a outros mares nunca dantes navegados:
[...] eleito, com absoluta e impressionante maioria, foi Jnio, e logo

disse ao reitor da convenincia que haveria em contatar o Presi-
dente e lhe falar do trabalho do Centro. Estou, no entanto, em crer
que o reitor tambm votara pelo vencido [Marechal Teixeira Lott],
o que afinal haveria de lhe custar o cargo, e no houve de sua parte
nenhum interesse pela proposta. Tomei ento a liberdade de tele-
grafar para o Palcio do Planalto, logo que houve a posse, e pedir
audincia, que me foi concedida e em que se teve perfeita e con-
tnua colaborao durante os seis meses que durou a Presidncia e
em que se estabeleceu, pela abertura de embaixadas em frica,
pelo tratado com o Senegal, que ajudei a redigir, e pela vinda, com
bolsas, de estudantes africanos que freqentariam os cursos superi-
ores que escolhessem e os complementariam na Bahia, no Recife,
no Rio ou em So Paulo com, logo no primeiro ano, cinqenta
bolseiros, o incio da colaborao que depois se foi firmando e aju-

dar, um dia, a que um conjunto jurdico dos pases da lngua co-
mum contribua para maior humanizao do resto do mundo4.
Implementava-se, portanto, uma nova fase de relaes internacio-

nais entre o Brasil e os pases africanos5.
Esse quadro de aproximaes, at ento no observado como pr-
tica de uma instituio universitria e, principalmente, como ao do go-
verno federal, torna-se interessante se visto por outro ngulo. De que
forma essa poltica foi implementada pelo governo federal? O que ela
incorporava para atingir o alm-mar africano? Qual a matria-prima sim-
blica que a sustentava? Quais as suas ressonncias na sociedade brasi-
leira? O que significava fazer o Brasil conhecido em frica assim como
conhecer a frica no Brasil?
O Brasil vai frica e a frica vem ao Brasil

Em um artigo escrito para a revista americana Foreign Affairs, an-
tes da sua renncia Presidncia da Repblica, em agosto de 1961, Jnio
Quadros apresentava em linhas gerais os princpios que norteavam a sua
poltica externa em direo ao continente africano. O discurso evidencia-
va o Brasil como uma nova fora no cenrio mundial e afirmava, num
tom levemente irnico, que o espao ocupado pelo pas no havia sim-
plesmente ocorrido por mgica ou mero engajamento publicitrio. A ca-
pacidade brasileira viria pela experincia, potencial econmico e huma-
no, e representao de uma nao que se mostrava preparada perante um
mundo dividido entre potncias.
Com a argumentao de que possuamos liderana para com os
pases latino-americanos e as naes afro-asiticas, as seguintes caracte-
rsticas brasileiras eram destacadas: ocupao continental (quase metade
da Amrica do Sul), proximidade da frica, intenso crescimento
populacional, rpida industrializao e o maior exemplo de integrao e
coexistncia racial conhecido atravs da Histria. Seguindo o discurso

de Jnio Quadros, v-se que, em um momento de conflitos mundiais, ele
apontava o Brasil como o elo entre a frica e o Ocidente; alm disso, penso
que o mais significativo que toda a sua viso de uma poltica externa era
manifesta pelo que o pas poderia oferecer ao continente negro: uma pol-
tica nacional de desenvolvimento, tendo como substrato a total ausncia
de preconceito racial. Todos esses elementos, sublinhados como necess-
rios para proporcionar uma nova poltica de reposicionamento, posto que
nos pases afro-asiticos existiriam relaes comuns, de ordem histrica,
geogrfica, cultural e econmica, o que torna necessria a formao de
uma frente nica na batalha contra o subdesenvolvimento e todas as for-
mas de opresso, seriam capazes de se constituir em instrumentos de uma
poltica nacional de desenvolvimento6.
A concepo de uma nova poltica externa pelo governo Jnio Qua-
dros pode ser vista em uma perspectiva de distino e reposicionamento
do pas, em um contexto global de disputas e conflitos entre o bloco de
pases ocidentais e o sovitico. At ento, a poltica externa brasileira
tinha sido marcada por um alinhamento pari passu com os Estados Uni-
dos e a Inglaterra, e uma clara ambigidade com o continente africano no
que se refere ao processo de descolonizao.
Se no governo do general Eurico Gaspar Dutra (1946-1950) a diplo-
macia brasileira buscava dar prosseguimento aos projetos de uma maior
participao brasileira no ordenamento do ps-guerra, a poltica externa
do segundo governo de Getlio Vargas (1951-1954) foi uma combinatria
de nacionalismo e rejeio da desigualdade estrutural do sistema
econmico internacional associada a um alinhamento com os Estados
Unidos. E com relao a frica, a leitura de Getlio Vargas, sem nenhum
apoio descolonizao, era que o continente precisaria se desenvolver
para a expanso do comrcio mundial7.
No que se refere ao processo de descolonizao africana, a postu-
ra brasileira at o incio dos anos sessenta era marcada por uma defesa
dos interesses econmicos, em vista da concorrncia dos produtos africa-

nos similares aos brasileiros, e conciliao de posturas distintas como o
combate ao apartheid sulafricano, a crtica ao colonialismo e a fidelidade
a Portugal.
A postura brasileira diante da questo colonial nesse perodo deve
ser inserida no contexto de um universo simblico que tem como base
uma espcie de culto nossa herana lusitana, traduzida pela tradio da
amizade e condio de ex-colnia portuguesa. Entretanto, se o papel re-
servado ao Brasil deve ser lido por um vis de interpretao poltica e
econmica, nas decises sobre a questo africana, como bem sublinhou
Pinheiro (1989)8, o elemento cultural o mais significativo.
Mesmo que faltasse ao governo Juscelino Kubitschek (1956-1960)
uma poltica em direo frica, havia uma preocupao manifesta com
aquele continente, que pode ser compreendida em duas direes.
Primeiro, o apoio independncia dos povos coloniais j era algo
manifesto na sociedade brasileira, desde os anos anteriores sua posse,
por intelectuais negros e no-negros de diversas tendncias. Observe-se,
por exemplo, a declarao de princpios do Teatro Experimental do Ne-
gro (TEM), quando da realizao de uma Semana de Estudos, na Associ-
ao Brasileira de Imprensa, no Rio de Janeiro, em maio de 1955. Com a
participao de intelectuais como Nelson Werneck Sodr, Abdias do Nas-
cimento (o fundador do Teatro Experimental do Negro (TEN) e Guerreiro
Ramos, o encontro teve como objetivo a reviso dos estudos sociolgicos
e antropolgicos sobre o negro no Brasil; alm das crticas pesadas
sociologia e antropologia desenvolvidas no Brasil, ditas oficiais e
alienantes, pois focalizavam a gente de cor, luz do pitoresco ou do
histrico puramente, como se se tratasse de elemento esttico ou mumifi-
cado9, o documento expressava posies polticas atravs de palavras-
chaves como autodeterminao e auto-afirmao, fundamentais para o
entendimento do lxico poltico dos anos cinqenta e sessenta, e reco-
nhecia a existncia de uma democracia racial brasileira, porm com res-
qucios de discriminao:

Declarao de Princpios
[...] b) considerando as mudanas recentes do quadro das relaes

internacionais impostas pelo desenvolvimento econmico, social e
cultural dos povos de cor, o qual se constitui no suporte da autode-
terminao e da auto-afirmao desses povos;
[...] h) considerando que o Brasil uma comunidade internacional

onde tem vigncia os mais avanados padres de democracia raci-
al, apesar da sobrevivncia, entre ns, de alguns restos de discrimi-
nao;
Declara
[...] 2) legtimo reconhecer que o recente incremento da impor-

tncia dos povos de cor, politicamente independentes, como fato-
res ponderveis na configurao das relaes internacionais, tem
contribudo, de modo benfico, para restaurar a segurana psicol-
gica das minorias e desses povos; todavia, este fato auspicioso no
deve transmutar-se em estmulo a considerar como luta e dio en-
tre raas o que , fundamentalmente, tenso e conflito entre siste-
mas econmicos.
[...] 5) desejvel que o Governo Brasileiro apoie os grupos e as

instituies nacionais que, pelos requisitos de idoneidade cientfica,
intelectual e moral, possam contribuir para a preservao das sadi-
as tradies de democracia racial no Brasil, bem como para levar o
nosso pas a poder participar da liderana das foras internacionais
interessadas na liquidao do colonialismo10.
Em segundo lugar, a postura do governo Juscelino Kubitschek re-

fletia a conjuntura internacional, como pode ser observado na sua mensa-
gem enviada ao Congresso Nacional, em 15 de maro de 1959: [...]a cres-
cente importncia que vm assumindo no campo internacional os pases
da frica e sia, em luta pela independncia e pela melhoria do nvel de
vida, fato dos mais significativos deste sculo11, ou na sua posio
refratria ao apartheid da frica do Sul, visualizada a partir do assassina-
to de negros sul-africanos em abril de 1960. Atravs de um despacho,
assinado no Palcio do Catete, no Rio Janeiro, e louvado pela imprensa
como um gesto anti-racista de grande repercusso nacional e internacio-

nal, Juscelino Kubitschek retirava o representante diplomtico na frica
do Sul e aconselhava a equipe Ferroviria de Araraquara a no se apre-
sentar nos campos de futebol sul-africanos. Atitude semelhante havia sido
tomada por um outro clube paulista, o Portuguesa Santista, que, anterior-
mente, se encontrava em excurso naquele pas.
O despacho de Juscelino Kubitschek revelador da compreenso
do seu governo no que se refere poltica externa e aos princpios sagra-
dos da nossa formao social. Caracterizando o princpio de no inter-
veno como um dos pontos cardeais de sua poltica externa, e
enfatizando a contrariedade pela existncia de uma mentalidade
escravista, dizia que a perseguio racial na frica do Sul constitua em
um atentado menos contra os negros do que contra todo o nosso sistema
de valores, que repousa sobre o orgulho de uma democracia racial, em
que todos os homens convivem em harmonia em torno da grandeza naci-
onal. E assim justificava a contribuio africana para a constituio de
um esprito nacional:
Orgulhamo-nos de agora proclamar isto, do muito que devemos

aos que vieram um dia da frica para participar do engrandecimen-
to deste pas. Reconhecemos a contribuio do sangue negro para
a formao do povo brasileiro, como dele nos orgulhamos. Temos
de agradecer aos africanos no somente o imenso trabalho e ener-
gia empregados na agricultura, indstria e em todo um esforo
criador da economia brasileira mas, tambm, a incalculvel contri-
buio que trouxeram arte, pintura e na formao de nosso esp-
rito. Nossa dvida com os oriundos da regio africana, e cujos des-
cendentes so nossos irmos patrcios iguais aos de qualquer outra
cor ou de origem, durar enquanto durar o povo brasileiro12.
A postura de Juscelino Kubitschek encontrava ressonncia em ou-

tros mbitos oficiais. No Senado, Afonso Arinos discursava condenando a
segregao racial no territrio africano, chamando ateno para a integrao
racial brasileira e existncia de uma poltica racial anti-discriminatria no
pas; ministros do Superior Tribunal Militar enviavam mensagens de apoio
ao presidente da Repblica e pediam alguma interveno, com a justifica-

tiva de que vrias aes brasileiras, como a invaso da Argentina para
expulsar Rosas do poder, o protesto contra o bombardeio de Valparaiso,
no Chile, pelos espanhis, foram necessrias por no haver neutralidade
entre o direito e o crime e, principalmente, por estar em sintonia absolu-
ta com o sentimento da Nao Brasileira13.
A atitude do governo JK demonstrava um princpio anti-racista ins-
crito no mbito estatal e se constitua em uma resposta perante uma situ-
ao considerada vergonhosa para os valores nacionais. A diferena em
relao ao governo Jnio Quadros que se ambos tinham como substrato
analtico a cultura para elevar o esprito nacional, expresso de Jusceli-
no Kubitschek, e, ao mesmo tempo, exorcizar qualquer manifestao de
carter discriminatrio, seja por essas plagas ou no alm-mar, eles se dis-
tanciavam na medida em que no governo Jnio Quadros a cultura brasilei-
ra, mais especificamente, a de origem africana, se tornou um elemento
prioritrio na implementao da poltica externa voltada para a frica ou
outros continentes. A cultura afro-brasileira passaria a se constituir num
bem simblico tratado como assunto de Estado.
Como observava Afonso Arinos de M. Franco, Ministro das Rela-
es Exteriores do governo Jnio Quadros, em um artigo publicado na
dcada seguinte e que teve o objetivo de se defender das crticas sobre
sua ambigidade e submisso ao governo portugus, a estratgia era con-
quistar influncia cultural sobre a frica negra, impedindo que sua inevi-
tvel emergncia para a autonomia tomasse carter radical; a inteno
manifesta, portanto, era colocar o Brasil como mediador entre as polticas
do colonizador e dos pases africanos14.
A falta de uma poltica externa africana do governo Juscelino
Kubitschek constituiu-se num foco de debates acalorados entre os defen-
sores da nova poltica do governo Jnio Quadros e aqueles que
visualizavam essa poltica como um desdobramento do governo anterior.
Havia o reconhecimento de que o governo Juscelino Kubitschek
tenderia promoo controlada de um neocapitalismo nacional, resul-

tante do seu projeto de uma ideologia do desenvolvimento espiral do
desenvolvimento, como salientava uma dessas avaliaes positivas, a do
IBESP surgira como uma resposta ao perodo getulista de incapacidade
na formulao de uma plataforma programtica que apontasse as suas
conexes estruturais com o desenvolvimento do processo social e
econmico brasileiro15.
Tambm se salientava que a poltica externa de Juscelino
Kubitschek possua dois eixos: a negociao de acordos regionais e/ou
internacionais com vistas estabilizao das cotaes internacionais do
caf e as reivindicaes de ampliao e flexibilizao dos emprstimos de
entidades internacionais como o BIRD; por outro lado, argumentava-se
que a Operao Pan-Americana (OPA) deveria ser vista como uma esp-
cie de ante-sala da poltica externa independente de Jnio Quadros16. Uma
outra alegao que a reestruturao do Itamaraty, com a criao de Se-
cretaria e Divises voltadas para a Europa, sia e frica, seria um sinto-
ma da inteno de transformaes iniciadas no governo Juscelino
Kubitschek17.
Entretanto, mesmo tendo esse reconhecimento, os paradoxos no
governo Juscelino Kubitschek, quanto implementao do reatamento
comercial com a URSS e a postura em relao descolonizao africana,
constituam a tnica do debate entre os intelectuais. Alguns usavam o
argumento de que a autodeterminao da nova poltica externa de Jnio
Quadros podia ser vista como uma seqncia histrica do quinqunio de
Juscelino Kubitschek, um plano de metas que propunha realizar em cinco
anos o desenvolvimento que outros realizariam em cinqenta, e afirma-
vam que existia um paradoxo profundo entre o programa de metas e a
linha poltica internacional18. Uma outra postura a de que houve uma
lenta gestao de interesse pelo continente africano que pode ser obser-
vado na afirmao e defesa, na dcada de 50, do diplomata Bezerra de
Menezes: o Brasil visa a um extenso e persistente trabalho de seduo
das massas africanas e asiticas por meio do uso de nossa principal arma

poltico-diplomtica igualdade racial e social quase perfeita existente no
Brasil19. Outros, mais contundentes, alm de chamar a ateno para a
timidez e a submisso aos pases coloniais, exemplificadas em afirmaes
como votvamos sempre com as potncias coloniais das Naes Unidas,
cedamos a todas as presses portuguesas, a do governo oligrquico de
Salazar ou da colnia e, vez ou outra, disfarvamos nosso alinhamento
colonial com as abstenes, afirmavam haver um duplo ministrio de
poltica externa: o do Itamarati e o outro localizado no palcio da Alvora-
da e representado na figura do prprio presidente20.
As crticas ao governo Juscelino Kubitschek situavam-se em um con-
texto poltico e intelectual que gravitava do centro esquerda. O seu
formato era uma proposta poltica de solidariedade histrica do subde-
senvolvimento associada liderana brasileira no mundo afro-asitico.
Nessa perspectiva, o Brasil estaria a partir de 1961, ano da implementao
da postura independente de Jnio Quadros, a encontrar o seu nervo
certo, como afirmava Cndido A. Mendes de Almeida, a realizar o traba-
lho pioneiro de penetrao pacfica no continente africano, segundo
Estanislau Fischlowitz, ou a iniciar o namoro que se faz necessrio como
uma forma de introduo diplomtica, de acordo com Josu de Castro21.
A solidariedade dos intelectuais, manifesta aos pases subdesen-
volvidos, e o seu apoio poltica de autonomia perante os pases ociden-
tais, centravam-se no distanciamento dos pases latino-americanos da tu-
tela dos Estados Unidos. Se essa estratgia se inscreve num possvel
confronto com pases considerados imperialistas, ela no encontrava res-
sonncia no governo Jnio Quadros. Pelo contrrio, o que seu governo
priorizava era menos um embate com as superpotncias e mais uma
reafirmao do potencial brasileiro nas relaes internacionais e na ajuda
ao desenvolvimento. No por acaso que a poltica exterior janista foi
anunciada nos Estados Unidos. Destacando as condies econmicas e
culturais dos pases africanos recm independentes, a embaixada brasi-
leira ressaltava a significativa presena da populao de origem africana

nos Estados Unidos e no Brasil22. Observa-se, portanto, como o binmio
economia/cultura perpassava a leitura da insero brasileira na conjuntu-
ra internacional.
A anlise econmica foi incorporada pelo governo de Jnio Qua-
dros e viria a ser uma espcie de mola propulsora da poltica janista,
inclusive no mbito interno, visto que a carncia de produtos no mercado
brasileiro, principalmente bens de equipamento, era visvel23. O ponto de
vista econmico significava ampliao do mercado externo e,
consequentemente, uma maior insero num mercado cada vez mais com-
petitivo. Alm de haver um declnio das exportaes brasileiras para o
continente africano (o saldo em 1958 havia sido de 15,6 milhes e passou
em 1959 a 12,5 milhes), basicamente um nico pas africano, a Unio
Sul-Africana, era responsvel por mais de um tero (39,5%) da compra de
produtos brasileiros no perodo 1958-1962. Os outros pases mais expres-
sivos no consumo de produtos brasileiros estavam assim distribudos:
Marrocos, 26%; Arglia, 9,5%; Egito, 8,3% (sendo que os dados incluam
os relativos Sria, desde 1961 at junho de 1962); Tunsia, 7,7%24.
nesse contexto que a frica passava a ser um poderoso cliente; alm do
mais, a preocupao com a esfera econmica tornava-se prioritria, visto
que o dficit da balana de pagamentos estava em curso, desde os primei-
ros anos da dcada de sessenta25. Basta observar a concorrncia brasileira
com os pases africanos, no que se refere exportao do cacau baiano,
para se visualizar as preocupaes comerciais brasileiras e africanas.
Farpas e afagos no jogo da competio cacaueira

Se, no incio dos anos sessenta, surge uma proposta de uma alian-
a do cacau, visto que o produto brasileiro entrava em crise de exporta-
o, no final dessa dcada, a produo e exportao do cacau constituam
o que se poderia chamar de ponto suscetvel nas relaes entre o governo
brasileiro e pases africanos26. Nesse clima de concorrncia surgem crti-

cas, deveras irnicas, das elites baianas, inclusas aquelas produtoras de
cacau, e da imprensa para com o governo brasileiro e os pases africanos.
Um editorial do jornal A Tarde bastante revelador dos melindres na
concorrncia dos produtos exportados:
A impresso que temos a de que os nossos amigos do outro lado

do Atlntico adotam o lema amigos, amigos, negcios parte,
porque o certo que estamos sendo prejudicados pela correo
com que cumprimos os acordos firmados. Para ns, os pases africa-
nos produtores de caf e cacau no so concorrentes. So uma
espcie de companheiros da mesma jornada. Da parte deles h
uma concepo diferente. lamentvel registr-la. Mas indis-
pensvel que o faamos e que abandonemos a posio de ingnuos
em que nos colocou, no particular, o governo passado [ referindo-
se ao governo Joo Goulart] , com a sua comprovada inpcia tam-
bm neste campo da Administrao Pblica [...] Estimamos o
estreitamento de relaes com os pases da frica. Temos no solo
do continente negro muitas das razes de nossas origens. Com eles,
portanto, mantemos afinidades etnolgicas, culturais etc. Mas o
estreitamento dessas relaes no pode chegar a extremos que
prejudiquem fundamentalmente os nossos interesses, como no caso
do cacau27.
Estamos diante de um manifesto em que a proposta aos pases

africanos de uma subordinao do fator econmico ao cultural no pode-
ria ser melhor exemplificada.
E se esse fato se manifesta no discurso das elites produtoras de
cacau, tambm aparece no discurso das elites polticas baianas, via o
Governador do Estado da Bahia, Lus Viana Filho, quando da instalao
da XI Conferncia da Aliana dos Produtores do Cacau, em 1968. A atitu-
de do governo baiano no era isolada, pois se assemelhava s diretrizes
traadas desde a implementao da poltica externa janista nos incio dos
anos sessenta; ou seja, as afinidades com os povos do continente africa-
no, cuja cultura marcou nossa formao, implicava numa solidariedade
poltica e tinha como acordo tcito a superao de divergncias entre os
pases que compunham o chamado Terceiro Mundo. Inscrevia-se nessa

estratgia de ao uma extrema cautela em relao aos pases do Primeiro
Mundo.
Como visto no governo Jnio Quadros, para o governador baiano,
importava salientar a diferena, mas no um confronto, entre pases ricos
e pobres:
A nica alternativa para os pases do Terceiro Mundo, a fim de

conseguirem romper o crculo de pobreza, consiste, basicamente,
na sua unio. No significa isso, evidentemente, movimento de
rebelio contra as naes economicamente adiantadas ou a recusa
da ajuda que eventualmente pretendam as mesmas oferecer. Sig-
nifica, sim, a conscincia de que os esquemas do auxlio internaci-
onal postos em prtica no aps-guerra, mostram-se insuficientes
para a diminuio das distncias que, ao contrrio, aumentam dia-
a-dia entre os padres de vida das naes mais pobres e aqueles
conhecidos pelas naes mais ricas28.
A nfase em uma irmandade envolvendo africanos e brasileiros

demonstra que esperaramos das relaes econmicas o mesmo compro-
misso assumido quando do reconhecimento dos laos culturais envolven-
do o Brasil e os pases africanos.
Se a formao brasileira, com uma constante reificao do encon-
tro de civilizaes, foi o substrato da poltica de expanso brasileira, na
formulao da poltica externa de Jnio Quadros, no discurso de intelec-
tuais e de rgos da imprensa, vrias eram as leituras do que seria a
competio econmica com aquele continente. Isso implica dizer que ha-
via projetos diferenciados. O peso da crtica aos pases africanos, ausente
no discurso intelectual, j que importava mais a aproximao e a solidari-
edade com os pases do terceiro mundo, manifestava-se de forma contun-
dente no discurso das elites baianas, via o editorial apresentado.
A leitura de nosso dbito com a etnia africana implicava em abar-
car praticamente todo o continente africano; creio que, se o desconheci-
mento brasileiro sobre a frica era um fato, relevante refletir o continen-
te africano atravs de um princpio de desenvolvimento econmico com
base em uma histria cultural. Em outras palavras, a lgica que se revela-

va na insero de produtos no mercado africano era uma sobreposio de
aes econmicas tendo como substrato bsico a leitura cultural.
Com efeito, a nossa histria se reiterava em direo frica, e
tambm era apresentada como uma histria a ser incorporada por aquele
continente. Talvez se possa dizer que esse processo de valorao positiva
do encontro das trs raas, em solo brasileiro, transparea como uma
variao sobre o mesmo tema, ou que a nossa formao cultural seja um
mero circunlquio na implementao da poltica externa. No me parece
que se tratasse de um mero jogo de retrica. Fundamentalmente, estamos
diante da institucionalizao de um valor para o alm-mar, o que quer
dizer uma busca de projeo universalizante no campo internacional, em
que o nosso capital simblico, com prioridade para os elementos de ori-
gem africana, tomava outros contornos.
Os intelectuais reiteram a democracia racial

Sendo a economia o que impulsionava a poltica externa, a leitura
cultural era o seu substrato; nesse sentido, importante destacar que a
interpretao governamental encontrava ecos em outras reas. To
eloqentes quanto as razes de Estado do governo janista foram os
discursos de intelectuais. Com posturas polticas que gravitavam do cen-
tro esquerda, muitos deles vieram a ter um papel de estmulo e influn-
cia no desenvolvimento da nova poltica externa.
Os temas que se destacam nos textos dos intelectuais so a crena
no desenvolvimento brasileiro e a defesa da democracia racial. Mesmo
aqueles intelectuais situados politicamente mais esquerda, e que apon-
tavam como prioridade a solidariedade com os pases terceiro-mundistas,
reiteravam a integrao racial como a singularidade da sociedade brasilei-
ra a ser destacada na relao com os pases de todos os continentes.
Observemos alguns desses textos.
Com a preocupao de que a frica representava para o Brasil um
competidor e um novo cliente, necessrio ao nosso desenvolvimento,

Igncio M. Rangel chamava a ateno para os interesses contrrios a uma
competio africana, caracterizados por ele como noes pseudo-
centficas, e afirmava:
[...] devemos aprender a conhecer a frica, e a amar essa frica

sofrida, que nos deu grande dose do sangue com que fundiu esta
extraordinria nao e esta esplndida democracia racial, que o
Brasil, onde est acontecendo, por caminhos por vezes inespera-
dos, um dos maiores milagres econmicos, sociais e polticos deste
sculo de milagres. Sim, a mo que estamos estendendo frica
no a mo da caridade, mas a do amigo forte, no menos forte,
momentaneamente prostrado, mas que ningum pode impedir que
se erga, e que queremos que se erga29.
de se notar que na leitura intelectual tratava-se, sobretudo, de

destacar a existncia de uma predestinao brasileira na organizao de
uma frica dividida pelos pases coloniais; ou seja, ao lado dos Estados
Unidos, o Brasil constitua-se no nico pas desprovido de qualquer he-
rana colonial, sem vinculao rgida, de ndole poltica, com as potnci-
as coloniais, salvo, a rigor, os laos de tradicional amizade sentimental
com Portugal30, capaz de desempenhar o principal papel na organizao
interna do continente africano. E para assegurar essa receptividade nos
pases africanos seria necessrio lanar mo do maior trunfo na elabora-
o da nova poltica externa: a formao racial. A poltica externa brasilei-
ra lanava-se, portanto, nas relaes internacionais atravs da mediao
poltico-econmica e com uma base fundamentalmente cultural. E rele-
vante que a nossa formao sociocultural fosse interpretada menos como
um mito constitutivo que como uma doutrina mestra da democracia raci-
al, o que nos leva a perceb-la como um conjunto de princpios que
serviriam de base para todo um sistema, fosse ele poltico, econmico ou
mesmo religioso31.
A defesa da democracia racial reveladora tanto da essncia de
uma nao quanto da razo do Brasil ir frica e constitua um poderoso
argumento que nortearia qualquer tentativa de obstruo da aproximao

brasileira com o continente africano. A democracia racial, lida como o
princpio cannico da sociedade brasileira, tornava-se a base explicativa
da nova poltica externa do pas. Ela era capaz de equacionar as prticas
e interpretaes polticas de intelectuais e servir de alicerce na lgica
econmica da geopoltica brasileira.
Tratava-se de qualificar aes que consubstanciassem a lgica do
desenvolvimento econmico com o canne da integrao racial e, mais
precisamente, a influncia africana sobre a nossa cultura; afinal de con-
tas, como observava Josu de Castro, em uma linguagem com matiz nada
politicamente correto:
O Brasil s pode receber com entusiasmo esse desmoronar-se do

monoplio da raa branca em benefcio de todas as raas, desde
que o Brasil foi um dos precursores desta sbia poltica de fuso e
de integrao raciais. O que preciso acabarmos com o pedantis-
mo de nos julgarmos povos ocidentais de raa branca, ocultando
desajeitadamente as nossas manchas de cor (sic). A nossa posio,
sob certos aspectos, intermediria entre o mundo branco chamado
ocidental e o mundo dos povos de cor do Oriente, nos oferece
naturalmente um papel da mais alta relevncia, no estabelecimen-
to de contatos e entendimentos fecundos entre esses dois mundos.
Infelizmente tnhamos at hoje fingido ignorar que tambm somos
povo de cor, formado pela mistura de vrias raas e que os nossos
interesses, os mais imediatos e os mais profundos, se confundem
com os interesses dos povos subdesenvolvidos de economia de-
pendente em todos os quadrantes da terra [...] s os cegos no
vem quanto temos a ganhar, ideolgica e materialmente, por essa
aproximao ao mundo novo que surge das trevas do continente
negro (sic).
No haveria grande distncia cultural,
em suas razes populares entre a frica e o Brasil: [...] a frica man-

tm at hoje uma grande janela aberta para o nosso Pas, esperan-
do apenas que algum passe para iniciar o namoro que se faz
necessrio como uma forma de introduo diplomtica. No somos
povos latino-americanos e africanos, nem incomunicveis, insula-
dos nos castelos de marfim de cultura impenetrvel, nem somos
antagnicos, exceto apenas no campo da produo concorrente

dos mesmos produtos tropicais; campo no qual um bom entendi-
mento poder at criar uma nova forma de melhor defesa da eco-
nomia comum destes produtos em lugar de se constituir como um
motivo de guerra econmica32.
A imagem evocada de um indispensvel namoro com vistas a uma

conseqente introduo diplomtica no poderia ser mais reveladora. Diria
que, na lgica do desenvolvimento, nada mais prudente que um cortejo
com dotes culturais no mbito externo e interno da poltica brasileira.
No discurso de intelectuais, os significados do nosso capital simb-
lico devem ser percebidos atravs de trs pontos; primeiro, observa-se na
sua eloqncia a reiterao do subsdio da etnia africana para o patrimnio
da cultura nacional; segundo, nota-se na sua ao poltica a sinalizao
para incorporar personalidades negras brasileiras na execuo da nova
poltica: quem sabe se no trabalho pioneiro de penetrao pacfica desse
continente no poderiam ser aproveitados, com real vantagem, os ele-
mentos esclarecidos da coletividade afro-brasileira? (sic)33; terceiro, no
aspecto geogrfico e histrico, o Brasil seria um modelo a ser seguido na
frica tropical, j que era pensado como o mais africanizado dos pases
ocidentais e o de maior proximidade geogrfica, pela unidade Atlntica.
Nessa unidade, como defendia calorosamente o historiador Jos Honrio
Rodrigues, poderia acontecer a vitria sobre o trpico, uma vitria da
miscigenao e tolerncia raciais, to difamadas pela cincia europia.
Numa imaginada inverso do processo colonial e sobreposio de forma-
es culturais, o historiador acreditava que, atravs do Oceano Atlntico,
o futuro reservaria a criao pela frica de um outro Brasil, ou seja, uma
autntica comunidade brasileira-luso-africana34. O Brasil, aos olhos de
intelectuais tornava-se, por conseqncia, um emblema poltico de voca-
o africana.
Os discursos e prticas estatais conjugados aos textos de intelectu-
ais me levam a argumentar que a ao desencadeada pelo governo Jnio
Quadros provocou mudanas significativas na forma do conduzir a polti-
ca externa, com conseqncias na gesto da poltica cultural tanto no

nvel da Unio quanto em mbito local, mais precisamente, no estado da
Bahia. Atravs de um olhar marcado por leituras tradicionais, que indica
um exotismo novecentista, o descobrimento da frica aportava na socie-
dade brasileira; por razes que discutirei mais adiante, havia em curso
uma busca de informaes que se traduzia em reinterpretaes do que
significava para o Brasil ter um patrimnio nacional com origens,
prioritariamente, naquele continente.
Imagens em frica, vises do Brasil

O interesse brasileiro em ir frica para ampliar os horizontes
polticos e econmicos teve como resultados imediatos o estmulo coo-
perao africana. Se no Brasil pouco se conhecia a frica, a recproca era
verdadeira. O prprio Ministro do Trabalho nigeriano, Joseph M. Johson,
em entrevista no Rio de Janeiro, dizia que o Brasil se tornara conhecido
naquele pas aps a eleio de Jnio Quadros35. Ainda que a afirmao
possua uma dosagem de exagero, de se notar que a falta de uma poltica
oficial fez com que o continente africano, to reiterado como uma das
matrizes da nossa formao social, fosse completamente desconhecido na
sociedade brasileira. Para suprir essa carncia, as visitas oficiais envol-
vendo pases do continente africano, ou do mundo sio-africano, e cida-
des brasileiras foram sendo cada vez mais estimuladas36; de fato, a ao
oficial chegava a se constituir em um apelo, como pode ser observado no
discurso de diplomatas aos intelectuais e industriais insistindo para que
fossem frica no intuito de conhecer de perto a influncia brasileira37.
A falta de informaes sobre os pases africanos era visvel nos
rgos oficiais, entre os intelectuais e na imprensa brasileira. Os artigos
de intelectuais, escritos em revistas especializadas e jornais, buscavam
apresentar a frica atravs de informaes variadas: geogrficas, histri-
cas, lingsticas, diferenas culturais, a economia e a poltica desenvolvi-
da nos pases africanos, racismo da Unio Sul-Africana (Apartheid) e da

Federao Centro-Africana (Rodsia do Norte e do Sul, Niassa), inclusive
fazendo referncias problemtica com os governos coloniais, considera-
dos por alguns como colonialismo clssico38. Conclui-se, portanto, que
no Brasil pouco se sabia da frica. Um artigo de Edison Carneiro exem-
plar. Aos leitores, buscava fornecer uma descrio pormenorizada das cida-
des africanas com informaes que iam das lnguas nativas arquitetura,
das atividades produtivas s condies de vida da populao e, por fim,
reafirmava o seu apoio ao processo de descolonizao africana39.
As informaes trazidas por intelectuais resultavam da participao
em encontros promovidos por rgos internacionais como, por exemplo,
o Colquio sobre as Relaes Culturais entre a frica e a Amrica Latina,
realizado em Daom, sob o patrocnio da UNESCO, e do intercmbio
fomentado pelo CEAO/UFBA40.
A produo textual aproximava intelectuais e jornalistas. A partir
de 1960, as notcias sobre a frica adquiriam um maior espao nos jornais
dirios. A conseqncia desse processo foi um deslocamento de jornalis-
tas para o continente africano, que lembra as incurses dos viajantes
oitocentistas pela Terra Brasilis. Com imagens impressionistas do conti-
nente africano, os jornalistas produziam textos simpticos aproximao
brasileira. Fundamentalmente, a sua misso era coletar informaes so-
bre os costumes dos povos africanos, tidos como desconhecidos, e divulg-
las em solo brasileiro. Como, at ento, no havia uma preocupao des-
sa ordem, todos os pases que o Brasil tivesse como ascendente cultural
e, tambm, com os quais mantivesse relaes econmicas passavam a ser
prioritrios nas matrias. O Jornal da Bahia chegou a fazer uma edio
especial, em ingls, The March of Africa Today, com o objetivo de tor-
nar acessveis maiores informaes e formar uma melhor conscincia so-
bre a frica, no esprito dos brasileiros, especialmente no povo da Bahia41.
nesse contexto que ocorreu a visita ao Brasil de um dos smbolos
da negritude, o poeta Leopold Senghor, ento presidente de um pas re-
cm-independente, o Senegal. Observe-se que a vinda de Leopold Senghor

aconteceu em pleno governo Castelo Branco, cinco meses aps o golpe
militar que deps o presidente Joo Goulart, e que a postura dos gover-
nos militares pouco mudou em relao frica, pois o Itamaraty foi um
dos rgos do aparelho de Estado menos afetados pelo regime militar. O
seu grau de autonomia pode ser notado pelo pensamento e ao que se
traduzia na continuidade da poltica dos trs d: desarmamento,
descolonizao e desenvolvimento, e no lugar de destaque dado pelos
militares a Arajo Castro, ltimo ministro das Relaes Exteriores no go-
verno deposto de Joo Goulart, j que as suas idias obtiveram o estatu-
to de pensamento42. As mudanas verificadas no governo Castelo Branco
podem ser vistas na restaurao do tratamento privilegiado dado a Portu-
gal e na leitura do governo militar de que acontecia uma infiltrao do
comunismo internacional no continente africano. Nessa anlise, o Brasil
cumpriria um papel de salvar a frica atravs de aes a serem efetivadas
naquele continente e do incremento de produtos brasileiros para aquele
continente43.
As homenagens prestadas a Leopold Senghor durante sua estada
no Rio de Janeiro, ento, capital federal, e o seu longo discurso em Salva-
dor representam, a meu ver, o coroamento da nova poltica externa e a
ressignificao da presena africana na sociedade brasileira. O governo
publicou um folheto explicativo sobre o Senegal, procurando torn-lo
mais conhecido dos brasileiros. As informaes iam da geografia hist-
ria, da economia ao relacionamento diplomtico com o Brasil. Na Cmara
Federal, proferiu-se discurso e a Academia Brasileira de Letras dedicou-
lhe uma sesso de gala, pois, como destacou Austragsilo de Athayde, a
poesia de Senghor tem a independncia viril de uma raa livre44.
Nada poderia ser mais intercambiante da aproximao brasileira
com o continente africano que o prprio discurso de Leopold Senghor,
por ocasio do recebimento do ttulo de Doutor Honoris Causa que lhe
foi outorgado pela Universidade Federal da Bahia. Com o tema latinidade
e negritude, Senghor discorreu sobre a nova poltica africana brasileira

estabelecida a partir de 1960, o ano da frica. A sua argumentao
clara acerca das razes que substanciavam a ida do Brasil quele conti-
nente. Pela leitura do poeta e presidente africano, a aproximao havia
ocorrido
por razes mais profundas que as razes polticas ou comerciais;

por motivos menos mesquinhos, menos mercantis. D-se, bem o
sabeis, por motivos culturais que eu gostaria, agora, de analisar
convosco. Isso nos permitir, a um e outros, conhecendo a nossa
fraternidade, desenvolvermos a nossa cooperao para dela colher
as flores as orqudeas e tambm, os frutos suculentos.
O destaque ao universo cultural compreendia uma assertiva a de

que a mestiagem um louvor civilizao; no por acaso que o poeta
e presidente senegals, em vrios momentos do seu discurso, apela para
os exemplos e os argumentos utilizados por Gilberto Freyre para explicar
a mestiagem pr-existente entre os portugueses e a contribuio dos trs
elementos culturais na formao da sociedade brasileira.
Sendo a cultura sublinhada como a categoria de anlise em substi-
tuio exclusividade racial, ela vislumbrada por Senghor atravs de
uma metfora: uma simbiose que tinha a indianidade como uma moldu-
ra explicativa do brasileiro. A indianidade vista como uma planta silves-
tre em que a lusitanidade e a negritude haviam sido enxertadas. O iderio
brasileiro de mestiagem no poderia encontrar melhor ressonncia que
nessa leitura do alm-mar.
Mesmo que o discurso de Leopold Senghor se insira no ambiente
de uma visita diplomtica, o que quer dizer uma constante exacerbao
de elogios aproximao e de clara seduo poltica, h que se destacar
as analogias e as aproximaes africanas e brasileiras internas ao seu
prprio discurso. Observe-se, por exemplo, o destaque por ele dado
ressonncia de valores similares presentes na poesia senegalesa e brasi-
leira. Lembrando a delicadeza como uma qualidade tipicamente brasi-
leira no quero dela reter, agora, seno os aspectos de suscetibilidade
de honra, de gentillese e honntet, tomando essas duas palavras em seu

velho sentido francs de nobreza e de polidez, o poeta e presidente
senegals citava o etnlogo Leo Frobenius, que chamava ateno para o
primado da suscetibilidade e honra no continente africano, afirmando:
precisamente neste continente a regra de ouro da sociedade con-

siste em manifestar a todo homem, seja qual for sua raa ou condi-
o, os sinais de respeito devidos dignidade da Pessoa Humana.
Como diz um poema senegals cantando o honnte homme: Hon-
raste o Rei/Honraste o Pobre/Honraste os teus inimigos/Se a honra
fosse co/Vendo-te agitaria a cauda.
Num imaginado encontro de poesia africana e brasileira, Leopold

Senghor completa:
responde a este poema [senegals], da outra margem do Atlntico,

a Elegia de Vinicius de Morais: Queria tornar-me mendigo, ser mi-
servel/Para participar da tua beleza, meu irmo/Queria meus ami-
gos [...] queria meus inimigos/Queria [...]/Queria to exaltadamen-
te, minha amiga!. (Elegia quase uma Ode)45
A recepo brasileira a Leopold Senghor e ao seu expressivo dis-

curso indica uma configurao histrica em que preciso destacar o peso-
pesado da poltica externa brasileira, a mestiagem, em detrimento do
que seria considerado o seu calcanhar de Aquiles. Refiro-me ao que po-
deria denotar a desmistificao do nosso primado cultural, a existncia de
discriminao racial. Como veremos no prximo tpico, o ambiente de
receptividade interna nova poltica externa possua outros componen-
tes que colocavam em xeque o reiterado discurso positivo da nossa
convivialidade racial em direo ao alm-mar.
Racismo: de ideologias polticas a leituras residuais

Com o fomento da poltica de aproximao com a frica, inmeros
estudantes africanos aportaram em Salvador. Como esse intercmbio apa-
rece nos jornais, os sentidos do que seria viver no Brasil, mesmo por
curto espao de tempo, nos revelam uma outra face da poltica externa

apoiada pelos mais variados setores da sociedade brasileira. Refiro-me a
um nvel ideolgico que se encontra subjacente receptividade da impren-
sa baiana. Se o discurso da convivncia racial ali se reitera como o substrato
da nossa poltica independente, no plano das ideologias polticas que mar-
cavam o clima de guerra fria, ele tambm teria que ser reforado.
S que a maneira de definir as caractersticas da formao brasilei-
ra, pela convivialidade das trs raas, presente no variado espectro polti-
co, tomava outros contornos, quando lida por setores refratrios s ideo-
logias de esquerda. Quero dizer que uma maneira de tacitamente repelir
essas ideologias era enunciar explicitamente um liberalismo contido nas
relaes sociais brasileiras. Definir o Brasil por oposio aos pases do
leste europeu implicava em lanar mo de uma genealogia de prticas, e
no de discursos, como foi evidenciado nos episdios que envolveram
estudantes africanos na URSS, Tchecoslovquia e Bulgria. Com exem-
plos de espancamentos de estudantes africanos e rabes na
Tchecoslovquia, destratamento por autoridades da Bulgria e assassi-
nato de um estudante africano em Moscou, a imprensa destacava que
estudantes africanos sentiram a mentira comunista de igualdade para
todos, pois houvera racismo nos pases do leste europeu46; claro est que
se tratava explicitamente do confronto de ideologias polticas, que pode-
ramos traduzir por democracia liberal com convivialidade racial versus
socialismo com prticas racistas. A nfase nos pases do leste europeu
inscrevia-se, portanto, no campo da disputa ideolgica.
Mas estaria o jornal a reconhecer a existncia de racismo exclusiva-
mente em pases socialistas? Obviamente que no, principalmente pelo
fato de que estudantes africanos tiveram experincias de preconceito raci-
al no pas47.
No incio dos anos sessenta, havia denncias de discriminao ra-
cial. Elas apareciam nas anlises de intelectuais brasileiros, brazilianists,
e nos jornais dirios48. Os casos de discriminao racial ocorriam nos
mais variados espaos. Em Salvador, uma professora foi acusada de racis-

ta por ter insultado um cobrador de um nibus coletivo. A professora
que, empunhando um revlver, havia chamado o cobrador de negro,
alegava ter sido desrespeitada e insistia em declarar no ser racista e no
admitir discriminao racial de modo algum. O caso foi parar na delega-
cia em funo do uso da arma na discusso, e no pela acusao de discri-
minao racial49.
Em So Paulo, em um clube esportivo de So Jos dos Campos,
impediu-se o ingresso da Escola de Samba Unidos do Jardim Paulista,
composta na sua quase totalidade, de pessoas de cor, nos sales onde
aconteciam os desfiles de blocos e cordes50. A denncia, que havia sido
dirigida tambm ao governador de So Paulo, Ademar de Barros, parece
ter provocado repercusses visto que foi apontada como a primeira ten-
tativa ostensiva de discriminao racial entre ns51.
O destaque dado pela imprensa e a solicitao de interferncia do
governador paulista para o fato devem ser compreendidos no seguinte
contexto. Desde os anos cinqenta, atravs da Lei Afonso Arinos, a prti-
ca de racismo estava circunscrita s contravenes penais. Alm disso, o
contexto internacional dando conta das constantes tenses raciais nos
EUA e da poltica do apartheid na frica do Sul favorecia o surgimento de
denncias sobre discriminao racial no Brasil. A imprensa constante-
mente noticiava a segregao racial na frica do Sul e nos EUA. As respos-
tas oficiais, mesmo que no diretamente relacionadas s denncias no
Brasil, vinham pela constante reiterao da nossa convivncia mestia,
como pode ser observado na reao de Juscelino Kubitschek ao assassi-
nato de negros sul-africanos em 1960. Por outro lado, a imprensa, ao
divulgar casos de discriminao racial, ia na mesma direo. Destacava a
existncia de preconceito racial como algo residual, ao mesmo tempo em
que ressaltava a nossa tolerncia para com as diferenas raciais.
Um fato curioso que referenda essa premissa aconteceu em Salva-
dor em julho de 1961. Uma empregada negra esfaqueara a sua patroa
branca. O caso tornou-se manchete na imprensa, principalmente por esta-

rem envolvidas duas estrangeiras de tez distinta: a empregada, uma negra
norte-americana, e a patroa, uma branca alem, uma vez que fala o ingls
muito mal. A forma como foi noticiada a matria aponta, em primeiro
lugar, para o tratamento diferenciado dado s duas personagens: a em-
pregada era chamada pelo simples nome, ou referida como a domstica
Ethel Brown, enquanto que a patroa era referida como Miss Chapman ou
Sra. Laura Chapman.
Na narrativa percebe-se, atravs do tratamento diferenciador, os lu-
gares sociais que as duas ocupavam. Para posies sociais rigidamente
hierarquizadas, os tratamentos eram nominalmente diferenciados. O
designativo miss estaria, portanto, em completo contraste com a simples
designao do nome da empregada domstica. Apesar da condio social
das envolvidas implicar nessas distines semnticas, o componente raci-
al o que se destaca tanto nos ttulos das matrias quanto nos seus con-
tedos52. O jornalista de A Tarde dizia que o conflito racial, alm de
provocar derramamento de sangue na Bahia, revivia, em um bairro de
Salvador, cenas comuns nos Estados Unidos. Torna-se claro que o con-
traste entre ns e os EUA, no que tange questo racial, d o tom das
nossas diferenas. E isso era reforado na informao da trajetria de
Ethel Brown, a preta voluntariosa, no Brasil. Ela estava no pas havia
alguns anos e encontrava-se em Salvador, trabalhando havia seis meses
naquela residncia. Anteriormente, trabalhara com brasileiros, por um
perodo idntico, no mesmo bairro de classe mdia. Embora no sendo
dito, infere-se que o tratamento dos patres brasileiros no era o mesmo
que o da norte-americana. Afinal, Ethel afirmara que a sua patroa era
racista, visto que no s constantemente a maltratava e a agredia, como
na violenta discusso que tiveram fora chamada de negra, vagabunda,
relaxada e negra nojenta. Nas palavras do jornalista de A Tarde, no
mais autntico slang americano. Uma outra acusao que destacava o
jornalista do Dirio de Notcias era que Ethel com poucos dias no empre-
go foi forada a lavar, fazer servios outros, e, o mais grave, convidada

pela patroa para iniciar o seu filho Dick, de 15 anos, nos segredos do
amor [...].
A construo do episdio pelos jornais revela que a imprensa, em
todas as matrias, priorizou as acusaes de racismo que envolviam o
fato. Isto fez com que a denunciada fosse considerada menos culpada do
que vtima no episdio, j que se tratava de uma grave tentativa de homi-
cdio. A punio ocorrera no somente pela priso de Ethel Brown, mas
pelo exame de sanidade mental realizado por mdicos do Hospital Psi-
quitrico Juliano Moreira. Dois anos aps o ocorrido, apareceram, na edi-
o do Dirio de Notcias de 20 de maro de 1963, informaes sobre o
seu depoimento, realizado na Quarta Vara Crime, corroborando as acusa-
es de brutalidade e de racismo por parte da patroa, assim como a
internao de Ethel, por ser portadora de debilidade mental, apresentan-
do-se um quadro delirante de esquizofreniforme.
Casos de discriminao racial aconteciam no mbito tambm do
mercado de trabalho. Em 06 de maio de 1960, denunciava-se, na Cmara
de Vereadores de Salvador, a distino racial de uma empresa comercial
que publicara um anncio restringindo a admisso de empregados aos
que fossem brancos53. possvel perceber um certo consenso entre os
vereadores dos diversos partidos, j que um protesto foi enviado referi-
da empresa. Essa ao, por parte da Cmara de Vereadores, revela que a
questo racial provocou um mal-estar tambm no legislativo, afinal fa-
lou-se em distino e no discriminao. Ali nota-se uma defesa vee-
mente da nossa tolerncia racial e, por conseqncia, uma preocupao
com a possvel implantao do preconceito racial na Bahia. Na leitura
dos vereadores, tratava-se de um fato completamente estranho aos nos-
sos costumes. E, portanto, digno de ser criticado.
As denncias sobre casos de discriminao racial e as interpreta-
es do racismo na sociedade brasileira como um fenmeno residual se
inscrevem nesse perodo numa ambincia poltica que tinha como uma
das prioridades a estruturao de uma nova poltica externa. Nesse con-

texto, o que chama ateno a argumentao que lembra uma ladainha
o preconceito racial algo estranho nossa formao; basta lembrar o
citado episdio da Escola de Samba paulista Unidos do Jardim Paulista e
a afirmao de que se tratava de uma primeira tentativa de discriminao
racial no pas, para se verificar a interpretao de prticas racistas no
cotidiano brasileiro. Esse discurso, se inscrito no mbito das prticas es-
tatais e no pensamento das elites polticas, atravs dos editoriais e mat-
rias da imprensa, traduz-se em direo a um consenso. Quero dizer que
enquanto prtica discursiva, nada havia de mais slido que a representa-
o da sociedade brasileira como um corpus imune a conflitos raciais.
Por essa razo, a publicizao de denncias envolvia, de imediato,
a manifestao pblica de nossa maior simbologia poltica; ao que me
parece, h um padro simblico nas respostas oficiais que revela novos
significados, principalmente quando reiterados na existncia de um dis-
positivo capaz de deter qualquer tentativa de discriminao racial. A con-
juno entre o jurdico e as prticas cotidianas na sociedade brasileira
pode isso evocar. Ou seja, de um lado, um mecanismo legal, a Lei Afonso
Arinos, fazendo parte do Cdigo Penal da Lei das Contravenes Penais,
impedindo qualquer tentativa de discriminao racial. Do outro, a
mestiagem como algo profcuo ao longo da nossa formao social.
Essa combinatria indica uma frmula de reao contnua a uma
possvel contaminao do nosso sistema de relaes raciais por prticas
de discriminao e, no seu limite, de segregao racial, ou mesmo por
idias contagiantes que significassem defesa das chamadas minorias. Re-
firo-me ao afirmativa surgida nos Estados Unidos e que, no final dos
anos sessenta, foi apontada por tcnicos do Ministrio do Trabalho como
alternativa para a discriminao racial no mbito do trabalho, como vere-
mos no prximo captulo. Enfim, quero salientar que um sistema coerente
de defesa das nossas relaes raciais esteve sempre em pauta na consti-
tuio da poltica externa brasileira. O que no quer dizer que dela fosse
exclusivo. Pelo contrrio, o que a sua implementao faz incorpor-lo

como projeto no campo das relaes internacionais sem dar margens a
qualquer sintoma da existncia de ambigidade. E seria estranho se as-
sim no o fosse; afinal, se lido naquela direo, significaria mais que um
perigo. Estaramos em frente prpria subverso, ou mesmo, provvel
destruio da nossa maior representao simblica.
Todo esse contexto indica que o sistema de relaes raciais brasileiro
adquiria um formato padro de consolidao ideolgica quando pensado
para o alm-mar e direcionado ao mbito da sociedade brasileira. E aqui
reside um problema interessante. Essa consolidao implicava em cristali-
zar as manifestaes culturais afro-brasileiras atravs do discurso de que
elas estavam imersas na cultura nacional. Obviamente, isso no constitua
nenhuma novidade, pois desde o final do sculo XIX, e at a metade do
sculo vinte, algumas manifestaes de origem afro-brasileira ou a destaca-
da participao de afro-brasileiros foram aladas condio de smbolos
nacionais. O samba e o futebol constituem-se em exemplos expressivos54.
No entanto, a novidade que, a partir dos anos sessenta, as polti-
cas oficiais passavam, paulatinamente, a incorporar algumas manifesta-
es negras e dar-lhes sentidos de autenticidade da nossa brasilidade. A
princpio, pode parecer que essa adoo, por ter acontecido em um con-
texto de valorizao africana, tenha se efetivado de modo aquiescente na
sociedade brasileira. Pelo contrrio. Se por um lado havia uma completa
ressonncia e absoro poltica do ir a frica, que pode ser visualizada
nos mais variados setores, da imprensa aos intelectuais, afinal, como des-
tacava o historiador Pedro Calmon, devamos estar no continente africa-
no pois tnhamos o argumento trplice do idioma [a lngua portuguesa,
to mulata aqum e alm-mar como a gente que descende das etnias con-
ciliadas!], do parentesco e da histria aqueles fartos pedaos de frica
se nos afiguram to perto do Brasil, como se em vez de os separar a gua,
os separasse o tempo55, a leitura da religiosidade afro-brasileira adquiria
contornos paradoxais, principalmente quando pensada a sua relevncia
nas imagens internas e externas do pas.

As leituras sobre o candombl: de perseguio ao
trademark da Bahia
Qual a razo do destaque religiosidade afro-brasileira? Argumen-
to que, paralelo implementao da nova poltica externa em direo
frica, havia um contexto de leituras ambguas sobre a religiosidade afro-
brasileira, mais precisamente sobre o candombl baiano, que perpassa-
vam a sociedade brasileira. Ou seja, os significados sobre o seu papel
inscreve-se numa sociedade em acelerada industrializao vale lembrar
que nos anos cinqenta a Petrobrs instalara-se na Bahia e que, nesse
mesmo perodo, h uma redefinio do planejamento do estado. O rom-
pimento com a estagnao econmica baiana e a superao do desequilbrio
regional do pas passam a ser prioridades na poltica oficial do estado.
Atravs da Comisso de Planejamento Econmico (CPE), implantada pelo
governador Antnio Balbino (1955-1959), visualizava-se um planejamento
integrando reas diversas como a sade, educao, habitao, o turismo
e a cultura. A leitura baiana de uma interseo entre nveis de ao gover-
namental constituiu-se numa traduo do que acontecia pelo pas fora .
O depoimento de Rmulo Almeida, um dos membros da CPE, bastante
elucidativo:
Para o desenvolvimento industrial era indispensvel a organizao

da economia agrcola [...] e um sistema de estmulos que inclua a
implantao de uma rea industrial [...] Mas era preciso tambm
preservar o grande patrimnio histrico, paisagstico e cultural da
Bahia dos efeitos de um crescimento urbano e industrial
desordenado56.
Nesse contexto, a modernizao tambm foi vista na perspectiva de

uma renovao cultural, posto que movimentos culturais como a Bossa
Nova, o concretismo na poesia, a implantao da televiso e o surgimento
do Teatro Oficina e o Teatro de Arena estavam a transformar a sociedade
brasileira e, ao nvel local, havia uma efervescncia cultural e artstica, cujo
maior expoente nacional passou a ser o jovem cineasta Glauber Rocha.

O planejamento do governo baiano insere-se, portanto, na poltica
delineada pelo governo JK. No toa que o slogan de Juscelino
Kubitschek fazer 50 anos em 5 foi , ento, incorporado pelo prefeito de
Salvador, Heitor Dias, na verso 12 obras em 12 anos. A cidade que se
modernizava com novas avenidas de vale e a construo de tneis era
imaginada atravs de um significativo retorno condio de metrpole.
No mais o passado colonial mas, fundamentalmente, uma sonhada me-
trpole moderna que queria deixar de ser provncia. Uma cidade-snte-
se que muitos pensavam ser capaz de traduzir as caractersticas de gran-
des cidades como o Rio de Janeiro (o cenrio natural e a construo de
alguns bairros), So Paulo (o centro comercial) e Minas Gerais (as velhas
cidades do perodo da minerao)57.
nesse contexto que as leituras sobre o candombl podem ser per-
cebidas. De um lado, revelam-se paradoxos conceituais sobre tradio/
modernidade/primitivo/religio/seita; por outro, um enaltecimento de que
ele se constitua como o signo, por excelncia, de uma baianidade, e,
portanto, passvel de ser elevado condio de exemplo do patrimnio
nacional.
Poderia ser argumentado que, devido a essas leituras paradoxais, o
candombl no havia sido pensado, entre os anos cinqenta e sessenta,
no mbito de uma poltica oficial e que a sua existncia era marcada por
reflexes intelectuais nacionais e estrangeiras e por um controle policial,
como aparece em vrias anlises sobre as religies afro-brasileiras. No
me parece que fosse to simples assim. Certamente que a ao policial
ainda era constante, pois os terreiros, para funcionar, necessitavam de
registro, pagamento de taxa e obteno de licena da Delegacia de Jogos
e Costumes.
No entanto, de se notar que, aos olhos oficiais, o candombl no
era tido como uma simples religio de negros. Estava em curso a imagem
do candombl como um assunto de Estado, traduzida atravs de um
corolrio de representaes que j se encontravam presentes, desde os

anos cinqenta, no prprio governo federal. Um acontecimento me pare-
ce exemplar. Em 04 de novembro de 1952, o terreiro do Ax Op Afonj
comemorou o cinqentenrio de sua grande ialorix, Me Senhora, e como
observa Mestre Didi, por l estiveram presentes tanto o povo-de-santo
quanto a representao oficial do governo Juscelino Kubitschek:
O cinquentenrio de orix de Me Senhora foi comemorado de

modo comovente, no barraco superlotado, muito bem ornamen-
tado e repleto de iguarias da cozinha afro-baiana, acompanhadas
de gostoso alu (ou aru). A festa foi motivo de amplo noticirio de
toda a imprensa baiana, e contou com a presena de delegaes
dos mais diversos candombls da Bahia, vindos para saudar a Iyalorix
do Ax Op Afonj, de personalidades da vida intelectual, muitas
delas vindas especialmente do Rio ou So Paulo, inclusive repre-
sentaes do Presidente da Repblica Dr. Juscelino
Kubitschek, e do Ministro da Educao Dr. Clvis Salgado,
nas pessoas do Dr.Pascoal Carlos Magno e do Deputado Celso
Brant. (p.19) (destaque meu)58
A presena oficial refora a idia de paradoxos sobre o candombl

na sociedade brasileira. Por um lado, o envio de representantes do gover-
no federal ao terreiro do Ax Op Afonj aponta para o reconhecimento e
tambm legitimao de uma religio afro-brasileira, afinal a liberdade de
culto estava prescrita na Constituio, o que legalmente amparava a exis-
tncia das prticas religiosas afro-brasileiras. Confrontando essa gide
legal, os terreiros encontravam-se sob uma autorizao policial para o
funcionamento e realizao de festas e rituais j que na Constituio Bra-
sileira (Art.141, Pargrafo 7), como observava um indignado Edison Car-
neiro, a interveno do Estado podia ocorrer na medida em que os can-
dombls contrariassem a ordem pblica ou os bons costumes59.
Esse paradoxo no era exclusivo da postura oficial. Um outro indi-
cador pode ser observado nas matrias publicadas pela imprensa. Desde
1951 (um ano antes da visita da representao do governo JK ao terreiro
do Ax Op Afonj) at o final da dcada de sessenta, as referncias ao
candombl podem ser agrupadas nos seguintes temas: (i) queixas de vizi-

nhos pelo funcionamento de terreiros; (ii)supostos casos de tentativa de
assassinato, mortes, agresses e acidentes relacionados a rituais afro-bra-
sileiros; (iii) informaes sobre a origem do candombl; (iv) anncios de
festas e de presentes aos orixs; (v) relao do candombl com o turismo.
A princpio, pode parecer que estivssemos em um mesmo continuum de
aes e prticas da imprensa que perpassam as duas dcadas. No entan-
to, h que distinguir os dois perodos, pois eles revelam significativas
mudanas no comportamento da imprensa e tambm nas aes oficiais.
Examinando ano a ano essas matrias, observei que a sua constru-
o, o destaque, o ttulo e a localizao nas pginas dos jornais mostram
tanto os percalos de uma religio inmeras vezes combatida e persegui-
da quanto traduzem a conjuntura poltico-ecnomico-cultural de
redescoberta africana pela sociedade brasileira. nessa dupla face que
podemos acompanhar a presena da religiosidade afro-brasileira nas p-
ginas dos peridicos.
Fazendo uma classificao por temas, constru tabelas referentes
s dcadas de cinqenta e sessenta, tendo como marco intermedirio 1960,
ano em que se formalizou a nossa ida frica, pela via da poltica externa
independente.
Tabela 1
Distribuio das matrias publicadas na imprensa baiana sobre candombl no
perodo 1950-1959.
A Tarde 06
Dirio de Notcias 20
Total 26

Tabela 2
Contedo das matrias publicadas na imprensa baiana sobre candombl no
perodo 1950-1959
Morte de me-de-santo rica que no deixa herdeiros e nem testamento 01

Iniciao de filhas-de-santo 01
Histria do candombl no Brasil 01
Descrio de festa no terreiro de Joozinho da Gomia no RJ 01
Crtica a candombl sofisticado 01
Interesse de jornalista tcheco sobre candombl baiano 01
Crimes relacionados com rituais ou pessoas integrantes do candombl 13
Agresses relacionadas a integrantes do candombl 04
Confuses relacionadas a integrantes do candombl 02
Atentado praticado por pai-de-santo 01
Total 26
As matrias dos anos cinqenta, quando comparadas entre si, apre-

sentam contedos arbitrrios. Das vinte e seis publicadas, 20 (76,92%)
so classificadas como de contedo negativo, pois induzem o leitor a
pensar o candombl atravs de uma associao com crimes, agresses e
confuses. Vrias matrias so exemplares do preconceito da imprensa
que atravessa a dcada de cinqenta. Destaco uma que me parece bastan-
te representativa. Em edio de 13 de agosto de 1952, o Dirio de Notcias
publicava uma matria intitulada Candombl e Loucura, cujo objetivo
era pedir a interveno do poder pblico nos candombls atravs de
orientao, de educao mesmo, visando preservar legies de jovens das
deformaes psquicas, que se agravam e descambam para as formas de
loucura coletiva, que os tais espetculos exibem. O argumento para a
solicitao de interveno oficial foi a vinculao da morte de uma criana
com um suposto ritual realizado em um candombl localizado no bairro
de Brotas. Os termos utilizados deixam clara a inteno do jornal em
persuadir o leitor: tudo estando a indicar que em cumprimento do ritual
africano, deturpado ao sabor do interesse e ambio dos espertalhes,
vem por evidncia a necessidade da interveno do poder pblico.

A proposta de interveno oficial era clara e objetiva. Indicava o
distanciamento de uma possvel ao policial, mas aconselhava o poder
pblico a agir nos terreiros de candombl atravs de mtodos que tives-
sem por fim uma vigilncia dita cientfica : embora discordando daque-
les que defendem a interveno do poder policial no sentido da extino
do ritual, somos por uma vigilncia tanto quanto possvel cientfica dos
terreiros, tendo em vista que a quase totalidade dos que se dedicam s
prticas da macumba de gente inculta, analfabeta mesmo. E como seria
essa interveno cientfica? Atravs do deslocamento da questo para
psiquiatra e socilogo. E conclua o Dirio de Notcias: psicologia, socio-
logia, didtica, e no cacetete.
evidente que o jornal enfatizava a sua proposta em detrimento
das de outrem, que eram pensadas, provavelmente, como conservadoras.
E nesse sentido de diferenciao que o jornal, na mesma pgina reserva-
da a essa matria, publica uma carta de um catlico praticante pedindo
uma campanha de alerta s autoridades policiais para os perigos a que
est exposta a sociedade baiana, desde que a polcia afrouxou o cerco
dos terreiros.
Solicitando a ao policial, o missivista lembrava indignado que,
na Bahia, a prtica da macumba deixara de ser contraveno para se
constituir em reportagens ilustradas sobre o rito africano. E acrescenta-
va que nos candombls baianos havia as excurses das autoridades aos
terreiros, a freqncia de famlias exibindo toiletes custosas aos redu-
tos dos pais de santo. A visita de intelectuais, governadores, ministros
etc. ao cho duro dos terreiros. Por parte do peridico, havia um
distanciamento dessa viso. Aps as reclamaes e afirmaes finais de
que haveria um fomento, por parte das autoridades do to condenado
culto, que as leis de Deus repelem, o jornal conclua: No cremos que o
missivista esteja com a razo. Quais as razes implcitas no argumento
do Dirio de Notcias para se mostrar como um contraponto ao pensamen-
to contido na carta do leitor? Crena de que por parte de autoridades

oficiais no havia fomento ao candombl baiano, ou uma descrena na
efetiva ao policial que, ao longo das dcadas, perseguia inmeros ter-
reiros baianos, mas no conseguia dizim-los? As respostas, se vistas tan-
to como afirmativas ou negativas, no so excludentes. Pelo contrrio, se
completam.
Tambm obvio que a insero de pessoas relacionadas a instnci-
as oficiais em candombls baianos no era um fato desconhecido, e muito
menos que tenha se instaurado na representao enviada pelo presiden-
te Juscelino Kubitschek ao Ax Op Afonj. Em conversas com lideranas
do candombl, referido um acontecimento nos anos trinta, em pleno
Estado Novo. O teor to rico em detalhes e representativo das relaes
de prestgio e poder de determinados terreiros com o mundo oficial que
transcreverei o depoimento do babalax Lus Srgio Barbosa:
Com a implantao do Estado Novo, em 10 de novembro de 1937,

o Interventor da Bahia era o Dr. Bulco Viana. Embora a situao
no permitisse a realizao do candombl com uso de atabaques, o
seu governo no proibiu. Posteriormente, o Dr. Bulco Viana cedeu
lugar ao Dr. Landulfo Alves de Almeida. Nesta poca era coman-
dante da VI Regio Militar o General Renato Onofre Pinto Aleixo.
Estando proibido o uso dos atabaques nos candombls, o General
Pinto Aleixo, que estava em divergncia com o Interventor, man-
dou, por intermdio do Sr. Antnio Leo, que o terreiro do Gantois
tocasse uma de suas festas. Para tanto, mandou uma guarnio co-
mandada por um capito, para garantir a realizao da festa. Uma
hora aps o comeo da festa, chegava uma banheira ou viuvinha,
nome dado na poca ao que hoje se chama rdio-patrulha. Ao ver
o terreiro guarnecido pelo Exrcito, deram meia-volta e no disse-
ram para que foram. Trs ou quatro dias depois, o Sr. Jorge Manuel
da Rocha foi Delegacia de Jogos e Costumes, para tirar uma licen-
a para tocar candombl, e a mesma foi dada com uma ressalva:
proibido o uso de atabaque. Diante disso retrucou o Sr. Jorge: No
est mais proibido, foi concedido ao Gantois. O delegado respon-
deu: O Gantois tocou por ordem do Comandante da VI Regio
Militar. V a ele, se ele lhe conceder conforme feito com o Gantois
voc toca tambm. Dito isso, o Sr. Jorge procurou tomar providn-
cias. Ele era og do terreiro do Ax Op Afonj e sabia que a

ialorix Aninha, do mesmo terreiro, tinha influncia com Getlio
Vargas, Presidente da Repblica, em razo de ser seu filho-de-san-
to, o Sr. Osvaldo Aranha, Chefe da Casa Civil do Presidente Vargas.
Por esta razo, o Sr. Jorge viajou para o Rio de Janeiro procura da
ialorix Aninha em sua residncia. L chegando contou-lhes as ocor-
rncias. A mesma I telefonou para o Sr. Oswaldo Aranha, infor-
mando-lhe o que havia. O mesmo ouviu tambm o Sr. Jorge, aps
o que marcou uma audincia com Getlio. Dessa audincia resul-
tou o Decreto Presidencial n. 1.202, amparando as religies e sei-
tas, liberando os terreiros, que voltaram ao uso dos atabaques. De
volta Bahia, o Sr. Jorge Manoel da Rocha trouxe o Dirio Oficial
que publicou o referido decreto. Aqui chegando, foi Delegacia de
Jogos e Costumes com a finalidade de mostrar a deciso e fez sua
festa, acompanhado pelos seus reais instrumentos que so os
atabaques60.
Por certo que a ambigidade dessas aes oficiais no era exclusi-

va do estado da Bahia. A represso policial, ou a sua anttese, a presena
e/ou a insero oficial em espaos religiosos afro-brasileiros, ocorria em
outras cidades do pas. Ao prestgio de terreiros baianos podem ser acres-
cidas a visita do vice-presidente da Repblica, Caf Filho, em 1953, Casa
das Minas em So Lus do Maranho ou a participao de polticos em
terreiros umbandistas61. No entanto, oficialmente, Salvador constitua-se
em uma cidade de imagem africana secular e o local onde as instncias
oficiais, desde o final dos anos cinqenta, impulsionavam uma
redescoberta daquele continente; por conseguinte, as leituras oficiais so-
bre a religiosidade afro-brasileira adquiriam outros contornos na capital
soteropolitana e em outras capitais. E um bom termmetro dessas mudan-
as a imprensa.
Alm de induzir o leitor a relacionar a existncia dos candombls
com a criminalidade, outros temas eram relevantes nas pginas dos jor-
nais. Das vinte e seis matrias publicadas no perodo 1950-1959, seis
(23,08%) referem-se a temas como descrio de cerimnias de iniciao,
inclusive com fotos ilustrando os rituais, explicaes sobre o que seria o
fenmeno da aculturao religiosa dos negros no Brasil, a sofisticao de

candombls como uma caricatura da tradio, visando satisfazer aos
visitantes, ansiosos por conhecerem as peculiaridades da genuna vida
popular baiana, ou informaes sobre a vinda de um jornalista tcheco
para fazer reportagem sobre a Bahia e tambm a morte de uma me-de-
santo que no tinha herdeiros. Os contedos transitam tambm entre in-
dicaes de que se tratava de uma seita com prticas consideradas primi-
tivas, ainda que espetaculares, e informaes que indicam a presena de
dezenas de pessoas luxuosas as portas do Terreiro da Gomia62.
As matrias desse perodo, quando comparadas com as da dcada
seguinte, revelam transformaes que ocorriam na sociedade brasileira.
Em primeiro lugar, o espao que os dois jornais baianos dedicam ao can-
dombl mais que o dobro da dcada anterior, como pode ser observado
na Tabela 3. Passa-se de 26 para 56 matrias. Uma outra observao que
se nos anos cinqenta h um predomnio de matrias publicadas pelo
Dirio de Notcias, observa-se um nmero maior no jornal A Tarde. A
hiptese que esse crescimento traduz a importncia do candombl como
trademark baiano, tendo por conseqncia, uma maior visibilidade nas
pginas dos jornais.
Tabela 3
Distribuio das matrias publicadas na imprensa baiana sobre religies afro-
brasileiras no perodo 1960-1969.
A Tarde 29
Dirio de Notcias 27
Total 57
Alm desses novos dados, outros mais significativos podem ser ob-
servados a partir do contedo das matrias. Utilizando o mesmo critrio
de agrupar as matrias que explicitamente tinham um carter

discriminatrio, encontramos uma mudana substantiva. H um decrsci-
mo, 76,9% para 42,9%, de matrias que induzem o leitor a relacionar os
terreiros de candombl com a quebra da ordem pblica ou, o mais grave,
a acusaes de tentativa de assassinato, morte e agresses. Elas passam
de 20, na dcada de cinqenta, para 24, na dcada de sessenta, em um
universo de 57 matrias referentes ao candombl. O mais surpreendente
o nmero de matrias que no apresentam um contedo negativo. Se na
dcada de cinqenta elas so seis (23,08%), no perodo 1960-1969 elas
sero 32 (57,14%). H uma ntida inverso. Enquanto as matrias
discriminatrias decrescem numa ordem de 34,06% as que classifico como
de contedo positivo apresentam um substantivo crescimento.
Observemos esses contedos. Das 32 matrias de contedo posi-
tivo, 20 (62,5%) correspondem a aspectos internos ao mundo dos terrei-
ros; so anncios de festas em terreiros (8 matrias), reabertura do terrei-
ro do Gantois aps o perodo do carnaval, presente a Oxum e homenagem
da Federao do Culto Afro a Yemanj, realizao pela Federao de uma
missa catlica para uma me-de-santo, morte da me-de-santo Senhora do
Ax Op Afonj (05 matrias). As outras 12 (37,5%) se referem ligao
do turismo com os terreiros, apresentao de candombl no Teatro Muni-
cipal e na Europa, exposio e criao de pea artstica com tema ligado
ao candombl, solicitao de desvinculao dos terreiros da Delegacia de
Jogos e Costumes e o lanamento do livro do Mestre Didi (04 matrias).

Tabela 4
Contedo das matrias publicadas na imprensa baiana sobre candombl no
perodo 1960-1969.
Candombls que impedem vizinhos de dormirem 09

Candombl como fbrica de neurticos 01
Liberdade para terreiros 01
Acusaes de tentativa de assassinato, mortes e agresses 14
Destaque para lanamento de livro de Mestre Didi 04
Candombl no Teatro Municipal (Rio de Janeiro) 01
Intercmbio turstico com a Alemanha envolvendo candombl e capoeira 01
Exposio de artista plstico com apresentao de candombl 02
Turismo e candombl 01
Condecorao me-de-santo Senhora do Ax Op Afonj 01
Morte de Me Senhora do Ax Op Afonj 05
Federao do Culto Afro e a missa catlica para uma me-de-santo 01
Reabertura do terreiro do Gantois depois do carnaval 01
Presente a Oxum 01
Artigo sobre o desconhecimento acerca dos candombls 01
Anncios de festas para os orixs 08
Mercado Modelo e o candombl 01
Comentrio sobre o filme Cavalo de Oxumar 01
Homenagem da Federao do Culto Afro a Yemanj 01
Filha-de-santo e o acaraj 01
Criao de pea musical Xang 01
Total 57
A representatividade dessas matrias encontra-se alm dos nme-

ros. Se, como visto, demonstra uma mudana na forma de tratamento da
imprensa para com os candombls, por outro lado so mais que indcios,
elas se constituem em provas cabais do que ocorria em espaos oficiais e
pblicos e no pensamento das camadas mdias e elites baianas. O can-
dombl, que na mentalidade de alguns ainda era considerado uma seita
composta por pessoas semi-analfabetas e com costumes primitivos, pas-
sava a se constituir em um smbolo, por excelncia, de baianidade. Junto
com a capoeira e a culinria, ele foi incorporado pela mdia, por rgos
pblicos, empresas privadas como uma das marcas registradas da Bahia.

E exemplos no faltam. Em 01 de janeiro de 1967, na comemorao do
Ano Internacional do Turismo, aparece um suplemento do Industrial e
Commercial Shoppings News da Bahia com destaque tambm para o can-
dombl; em anos anteriores e posteriores, uma profuso de hotis, pos-
tos de gasolina, sales de beleza, instituto de alergia e doenas da pele
aparecem com nomes de orixs ou com decoraes a eles referidas. Se o
Banco da Bahia S/A haveria de ter um mural elaborado por Carib, a
medicina no passaria inclume aos signos dos candombls; em julho de
1968, em um simpsio internacional de psiquiatras, mdicos providencia-
ram uma cerimnia especial de candombl, sob protestos de muitos
adeptos que alegavam um desvio da tradio religiosa63.
Essas releituras sobre o candombl devem ser consideradas em um
ambiente sociopoltico e cultural, e atravs de um quadro de construes
discursivas sobre a redescoberta do continente africano no Brasil. Nessas
reinterpretaes havia uma absoro da imagem de uma Bahia mstica,
com a sua antigidade histrica, a sua beleza arquitetnica e natural e,
principalmente, a sua originalidade cultural, pois os signos do candom-
bl, basicamente os orixs e suas insgnias, passavam a ser veculos de
informao sobre a autntica representao de origem africana na socie-
dade brasileira. Representao essa que estaria a honrar a pureza, como
transparece em um anncio de uma festa, no final da dcada de sessenta,
realizada no terreiro da me-de-santo Olga de Alaketo64.
As referncias ao universo religioso negro tambm podem ser
verificadas em outros textos que no somente os das empresas privadas
ou oficiais; por exemplo, as letras das msicas de compositores baianos e
no-baianos (Edu Lobo, Vinicius de Moraes, Ary Barroso, Dorival Caymmi)
e a produo cinematogrfica atravs de filmes como Bahia de todos os
santos, de Trigueirinho Neto (1960), O pagador de promessas, de Anselmo
Duarte (1962), Barravento, de Glauber Rocha (1962), e A grande feira, de
Roberto Pires (1962). Nas composies e nesses filmes as leituras sobre a
religiosidade afro-baiana traduzem preocupaes que se intercruzam com

as reinterpretaes da imprensa, de intelectuais ou representantes de ins-
tncias oficiais. a presena de signos do universo religioso justapostos
em leituras sociais sobre o pas. Enquanto essas composies descrevem
e enaltecem, sobremaneira, a representao religiosa de origem africana
na Bahia, o filme Bahia de todos os santos prioriza um discurso racializado
dos personagens; mas, dois outros filmes podem servir de contraponto
aos significados da religiosidade afro-baiana para o pas. Em O pagador
de promessas, o candombl perifrico, em Barravento ele central. a
leitura marcada por um materialismo histrico que v o candombl como
um obstculo para o progresso social, e em que os pescadores so
visualizados por um trgico e fatalstico misticismo. Os dois filmes me
parecem tradutores das inquietaes, indagaes, certezas e angstias,
nem sempre manifestas, de textos dos intelectuais, da imprensa ou de
representantes oficiais65. No final da dcada, um outro filme Bahia, por
exemplo, que mostrava cenas intercaladas de Menininha do Gantois, Carib,
Dorival Caymmi e a festa do Rio Vermelho, em homenagem a Yemanj,
tinha o seguinte texto narrado por Jorge Amado:
[...] cidade [Salvador ] para o homem viver, coisa extraordinria que

a mistura de raas, a soluo justa e certa que ns soubemos dar
e estamos dando ao problema racial, ou seja, atravs disso que a
mestiagem.
Esses textos, quando justapostos, nos permitem avaliar os significa-

dos da redescoberta africana pelo Brasil. Quando reduzidos ao que fun-
damentalmente os compe, eles revelam o elemento cultural como seu
substrato. a cultura vista atravs de uma glorificao artstica, como a
matria-prima de uma nova poltica externa e desenvolvimento do pas. A
articulao e imbricao oficial entre cultura e poltica, verificadas desde
o final dos anos cinqenta, haveriam de ter outros desdobramentos; como
discutiremos no prximo captulo, o perodo autoritrio que se instalara
no pas traria outros discursos e prticas, demonstrando que esses textos
no estavam mais simplesmente sobrepostos.

Notas
1
Citao de Caetano Veloso em Avant-garde na Bahia (Apresentao), Antonio Risrio, So
Paulo, Instituto Lina Bo e P.M. Bardi.; Antonio Risrio, op.cit., p.82. Sobre Agostinho da Silva
e suas aes, inclusive na criao da UFF e UnB, v. Pedro Agostinho, Agostinho da Silva:
pressupostos, concepo e ao de uma poltica externa do Brasil com relao frica, Afro-
sia, n.16, CEAO/UFBA, p.9-23; Waldir F. Oliveira, George Agostinho B. da Silva (1906-
1994): o fundador do CEAO, Afro-sia, CEAO/UFBA, n.18, 1996, p. 265-274 .
2
Essas resistncias podem ser observadas na estratgia pensada por Edgar Santos, inclusive
em termos fsicos, j que o trabalho de criao do CEAO realizou-se no subterrneo do
prdio da Reitoria: ficou ento assente que solicitaria eu licena em Santa Catarina, tanto na
Faculdade de Filosofia como na Direo Geral de Cultura da Secretaria de Educao do
Estado de que me tinham dado o encargo e que ficaria na Bahia como instalador e diretor do
centro, em trabalho que abarcasse frica e Oriente, com a recomendao de que, no
parecendo haver do Conselho Universitrio grande interesse pelo centro, no sasse muito
do subterrneo em que ele funcionaria e recebesse vencimentos, no pelo cargo, mas por
cadeira que pudesse ensinar [...] um belo dia passou o centro de seu subterrneo para um
palacete . Agostinho da Silva, op. cit., p.6/ 8. Como lembra Vivaldo da C. Lima, as mentes
maldosas chamavam o espao onde trabalhvamos o prof Agostinho da Silva, eu e a
secretria Elyana Barbosa de subterrneos do Vaticano, comunicao pessoal proferida
quando da sua titulao como professor emrito, em 22/09/1999.
3
Pedro Agostinho, Agostinho da Silva: pressupostos, concepo e ao de uma poltica
externa do Brasil com relao frica, Afro-sia, n. 16, 1995, p. 9-23.
4
Agostinho da Silva, O nascimento do CEAO, Afro-sia, n. 16, p. 7.
5
Alm de Agostinho da Silva, estavam tambm envolvidos no que se chamou o projeto
africano o ministro Afonso Arinos de Melo Franco e os diplomatas Wladimir Murtinho e
Rubens Ricupero. V. Pedro Agostinho, op. cit., p. 9, e que havia controvrsias sobre a poltica
externa para a frica que no podem ser desvinculadas de crticas poltica externa inde-
pendente; tratava-se, como observa Jos F. Sombra Saraiva, O lugar da frica. A dimenso
atlntica da poltica externa brasileira(de 1946 a nossos dias), Braslia, Editora UnB, 1996,
das lutas intestinas travadas pelo grupos para o controle do Estado.
6
A nova poltica externa brasileira, Jnio Quadros, Relaes Internacionais, ano I , set/
dez, n.3, 1978, p.75. Nesse contexto, Jnio Quadros nomeia o primeiro negro, Raimundo de
S. Dantas, para embaixador de um pas Gana, v. Slvio Humberto dos P. Cunha, As
relaes econmicas Brasil-Angola. 1975-1988. Dissertao de Mestrado, UFBA, 1991, p.81.
7
Apud Jos Flvio S. Saraiva, O lugar da frica..., p.32 .
8
Letcia Pinheiro, Brasil, Portugal e descolonizao africana (1946-1960), Contexto Inter-
nacional, ano 4, n.9, jan-jun, 1989, p.91-112 .
9
Citao de Guerreiro Ramos in Abdias do Nascimento, O negro revoltado, Rio de Janeiro,
Edies GRD, 1968, p.36 . Esse encontro pode ser visto como uma espcie de continuum
de atividades do TEN e que se tornavam uma espcie de contraponto aos congressos afro-
brasileiros realizados em Recife (1934) e Salvador (1937). Na dcada de quarenta, haviam
sido realizadas duas Convenes Nacionais do Negro, a de So Paulo (1945) e a do Rio de
Janeiro (1946); a Conferncia Nacional do Negro (Rio de Janeiro, 1949) e o Primeiro
Congresso do Negro Brasileiro (Rio de Janiero, 1950) . Sobre o debate sociolgico envol-

vendo o TEN, tambm influenciado por Guerreiro Ramos, nos anos cinqenta, v. Marcos C.
Maio, A questo racial no pensamento de Guerreiro Ramos, Raa, Cincia e Sociedade, Rio
de Janeiro, Fiocruz/CCBB, 1996, p.179-93. Sobre o TEN, a sua dramaturgia e as relaes
raciais, v. Patrcia Birman, Impasses familiares, Estudos afro-asiticos n. 21, dezembro
1991, p.143-155.
10
Abdias do Nascimento, op. cit., p.55s e Guerreiro Ramos, Introduo crtica Sociologia
brasileira (Poltica de Relaes de Raa no Brasil), Rio de Janeiro, Editora UFRJ, 1995, p.250.
As propostas direcionadas ao governo brasileiro constituam-se em uma ao contnua do
TEN. Na realizao do 1o Congresso do Negro Brasileiro, em setembro de 1950, foi aprova-
da uma tese de Guerreiro Ramos solicitando que o governo brasileiro encaminhasse aos seus
representantes na UNESCO as seguintes propostas: i) estmulo instalao de mecanismos
sociolgicos que transformem o conflito intertnico num processo de cooperao ii) reco-
nhecimento da experincia sociolgica do TEN iii) organizao pela UNESCO de um Con-
gresso Internacional de Relaes de Raa, v. Abdias do Nascimento, O negro..., p.155. A
sugesto do TEN deve ser compreendida no contexto do projeto da UNESCO sobre relaes
raciais na Amrica Latina; sobre os significados do projeto UNESCO, v. Marcos C.Maio, A
histria do projeto UNESCO. Estudos raciais e Cincias Sociais no Brasil, Tese de Doutoramento,
Rio deJaneiro, Iuperj, 1998; Carlos Hasenbalg, Revisitando o projeto UNESCO: o negro no
Rio de Janeiro, Trabalho apresentado na XX Reunio da Associao Brasileira de Antropo-
logia, Salvador, 14 a 18 de abril de 1996.
11
Apud Estanislau Fischlowitz, Subsdios para a doutrina africana do Brasil, Revista Brasi-
leira de Poltica Internacional, ano III, n.9, maro de 1960, p.82-95. Esse autor, alm de
professor da PUC-RJ, era assessor tcnico do Ministrio do Trabalho e ex-perito da Organi-
zao Internacional do Trabalho.
12
JK protesta contra matana: negros. Praticamente rompe relaes com frica-Sul, Dirio
de Notcias (DN), 09/04/1960, p.1.
13
Id., e STM apoia JK: racismo na frica do Sul. No podia ser outra conduta do nosso
governo, DN, 10 e 11/04/1960.
14
Afonso A de M. Franco, Portugal - Brasil frica, Tempo Brasileiro, 38/39, jul-dez, 1974,
p.63-72. A sua inteno era chamar ateno para as diferenas temperamentais entre ele e
Jnio Quadros - o erro fundamental de Jnio, na poltica externa, no estava no fundo, que
bem planejava e concebia, mas na execuo mais que dramtica, teatral, com que a levava
a efeito, por motivos de poltica interna e pelo seu feitio individual de personagem-autor
conjugados(p.69) - a se defender de ataques intelectuais. Uma crtica contundente poltica
desenvolvida por Afonso Arinos pode ser observada em Jos H. Rodrigues (1966,p.173), o
qual afirmava ir Afonso Arinos Corte para consultar Salazar.
15
Sentido e Perspectivas do governo Kubitschek, Cadernos do Nosso Tempo, n.5, jan-mar,
1956, pp.1-17. O IBESP (Instituto Brasileiro de Estudos Sociais e Polticos), futuro ISEB, foi criado
por um grupo de intelectuais Hlio Jaguaribe, Igncio Rangel, Roland Corbisier, Juvenal
Osrio Gomes, Hermes Lima e outros) e tinha como prioridades o subdesenvolvimento brasilei-
ro, a busca de uma posio internacional de no alinhamento e de terceira fora, um naciona-
lismo em relao aos recursos naturais do Pas, uma racionalizao maior da gesto pblica [ e
uma ] maior participao de setores populares na vida poltica S.Scwartzman apud Marcos C.
Maio, op. cit., p.184. Sobre o ISEB, v. Renato Ortiz, A moderna tradio brasileira, So Paulo,
Brasiliense, 1995, p.108, Maria do Socorro S. Carvalho, Imagens de um tempo em movimento.
Cinema e cultura na Bahia nos anos JK(1956-1961), EDUFBA, 1999, p.43.

16
Uma assimetria entre o padro econmico imposto pelos Estados Unidos, atravs da
manuteno das economias latino-americanas como fornecedoras de matrias-primas ao con-
sumo domstico e produo industrial, e a tentativa de rompimento desse padro, ou
mesmo a sua redefinio pelos pases latino-americanos, so apontadas por Alexandra de M.
Silva, Desenvolvimento e multilateralismo: um estudo sobre a operao pan-americana no
contexto da poltica externa de JK, Contexto Internacional, v.14, n.2, jul/dez. 1992, p.209-
39, como recorrentes na conjuntura internacional, e podem ser vistas como algo processual
que provocou novas implementaes na poltica externa brasileira .
17
Joo L. Ribeiro Fragoso, Notas sobre a poltica externa brasileira dos anos 50-70, Estudos
afro-asiticos, n.10, junho de 1984, p.5-30 . Sobre a existncia de propostas e sugestes para
uma nova poltica externa brasileira em direo a frica, durante o governo JK, elaboradas
por Oswaldo Aranha (ex-chanceler do primeiro governo Vargas e seu Ministro das Finanas
no segundo mandato), Adoplho Justo B. de Menezes (diplomata) e Eduardo Portella, v. Jos
Flvio S. Saraiva, O lugar da frica...
18
Cndido M. de Almeida, Poltica externa e nao em progresso, Tempo Brasileiro, n.1,
setembro de 1962, p.40-64 .
19
Apud Jos Flvio S. Saraiva, O lugar da frica... , p.50 .
20
Jos H. Rodrigues, Interesse nacional e poltica externa, Rio de Janeiro, Civilizao Brasi-
leira, 1966, p.171.
21
Cndido M. Almeida, op. cit., p.64; Estanislau Fischlowitz, op. cit., p.94; Josu de Castro,
O Brasil e o mundo afro-asitico, Revista Brasiliense, n.36, julho-agosto, p.14 .
22
Embaixada nos EUA esclarece poltica africana do Brasil, DN, 13/05/1961; Poltica
especial para a frica far o Brasil: Jnio Quadros, DN, 14 e 15/05/1961.
23
Uma interpretao de que a ao janista refletia um apelo nacional, pode ser observada
em Igncio Rangel, A frica e outros novos mercados, Tempo Brasileiro, n.2, dezembro
1962, p.81-102 . Segundo esse autor, a hiptese janista de aproximao com os pases do
terceiro mundo seguia o pensamento dominante, tanto entre os especialistas, como nas
ruas (p.97); acrescentaria, tambm, o da imprensa. O editorial do conservador jornal baiano
A Tarde, em 05/03/1960, Africa, 1960, destaca a simpatia dos africanos para conosco e se
prope assistncia tcnica e cultural para aquele continente. Entretanto, deve ser observado
que havia resistncias poltica de aproximao com as colnias africanas; Afonso Arinos,
ento Ministro das Relaes Exteriores no governo Jnio Quadros, justificava essa oposio a
influncia econmica que os interesses portugueses do Rio de Janeiro exerciam sobre os
meios de comunicao e a poltica de submisso de setores do prprio Ministrio diploma-
cia portuguesa: Muitos brasileiros, talvez a maioria dos que estavam em chefias, pertenciam
a uma gerao que no era boa. Eram discpulos do Baro e tinham guardado apenas o
formalismo de uma grande poca desaparecida, por falta de motivao. Eram como essas
armaduras de cavaleiros da Idade Mdia, que a gente v nos museus da Europa: brilhantes,
impenetrveis, empenachados, viseira cada, elmos emplumados, lanas em riste mas... in-
teiramente vazios. Essa gente (muitos eram amigos) criou a mais sutil e resistente rede de
seda de obstculos minha ao, cujo alcance no lhes aparecia e que eu no tinha tempo
de explicar, Afonso Arinos de M. Franco, op. cit., p.70 .
24
Comrcio do Brasil com a frica, A Tarde, 10/10/1963.
Apesar de no haver uma poltica direcionada frica, a ateno brasileira pela economia
25
africana era manifesta desde os anos cinqenta, como demonstram as matrias publicadas

pela imprensa: Desenvolvimento econmico africano, DN, 25/09/1951; Negros da frica
esto em Salvador, DN, 23/05/1956; Gastaram 20 mil dlares para vir Bahia os 14 africa-
nos, DN, 24/05/1956; Produtores africanos, DN, 10/06/1956; frica cacaueira, DN, 11/
01/1957; A frica e a projeo econmica do Brasil, DN, 23/05/1957; Diplomata nigeriano
interessado em estudar os produtos tropicais, DN, 30/08/1958; Misso nigeriana veio co-
nhecer fazendas de cacau da Bahia, A Tarde, 24/08/1959; Cacau, objetivo da visita dos
nigerianos, A Tarde, 24/08/1959.
26
V. Milton Santos, A aliana do cacau, A Tarde, 22/02/1962 [ importante observar que
Milton Santos foi o primeiro negro a ocupar o cargo de Chefe da Casa Civil no governo Jnio
Quadros] ; sobre a disputa brasileira com o comrcio africano v. MCE prefere em demasia
as importaes africanas [artigo de Roberto Campos], DN, 18/04/1963; DN, ICB acha impor-
tante firmar novos convnios com Nigria para venda do cacau baiano, DN, 04/07/1963;
Aumento da exportao da Bahia para o Senegal, A Tarde, 11/10/1963; O futuro econmico
da frica, A Tarde, 19/02/1964; Cacau africano domina o comrcio internacional , A Tarde,
06/08/1964; frica ameaa o Brasil nos minrios de ferro, A Tarde, 17/12/1964; Intensi-
ficao do comrcio com as naes africanas, A Tarde, 23/02/1965; Brasil quer explorar o
comrcio com a frica, A Tarde, 01/05/1965; frica nos recebeu muito bem, A Tarde, 29/
05/1965; Cacau africano faz baixar os preos, A Tarde, 08/06/1965; Cordeiro explica
crise: frica tem cacau demais e Brasil de menos, DN, 15/06/1965; Dois milhes de
dlares no intercmbio comercial com frica, A Tarde, 30/06/1965; Tcnica e trabalho:
fatores do milagre do cacau na frica, A Tarde, 24/07/1965; Exportaes brasileiras para a
frica e sia - 90 milhes de dlares , DN, 31/07/1965; Nigria no teme cacau do Brasil
porque o de l de muito boa qualidade, DN 17/09/1965; Brasil ter vantagens sobre a
frica: cacau, A Tarde, 08/01/1966; A frica derrota o cacau do Brasil, DN, 19/01/1966;
Alcntara refuta Aldo e defende posio do cacau baiano ante os africanos, DN, 03/06/
1966; Brasil inflexvel contra acordo internacional do cacau que s africano, DN, 17/02/
1967; A frica e nossas Arbicas [artigo de Assis Chateaubriand sobre o problema do caf
e a proposta no Governo Castelo Branco em unir os nossos interesses aos da frica], DN, 14/
03/1967; Caf frica aumenta e Brasil diminui, DN, 11/07/1968; Delegaes africanas
chegam para a conferncia do cacau, A Tarde, 13/09/1968; Histria leva a interesses
comuns Bahia e frica [discurso do governador Lus Viana Filho ], 20/09/1968; Africanos
voltaram pessimistas, A Tarde, 25/09/1969; Cacau levar secretrio da fazenda at a fri-
ca, A Tarde, 03/10/1969 .
27
Cacau, caf e frica, A Tarde, 13/04/1965 .
28
Bahia e frica, DN, 20/09/1968 .
29
Igncio M. Rangel, A frica e outros....., p.82.
30
Estanislau Fischlowitz, Subsdios para....., p.94 .
31
O uso do termo doutrina pode ser observado em Fischlowitz, op.cit., e Arthur C. Ferreira
Reis, frica e Brasil: relaes e competies econmicas, Revista Brasileira de Poltica
Internacional, ano VI, junho, p. 209-224 .
32
Josu de Castro, op. cit., p.14.
33
Estanislau Fischlowitz, op.cit.,p.94. A proposta de participao de negros no governo Jnio
Quadros no deve ser soar como estranha, mesmo porque havia o apoio de lideranas
negras a sua campanha presidencial; como exemplo, um manifesto publicado nos meios de
comunicao e intitulado A coletividade negra apia Jnio, DN, 01/10/1960, em que
dirigentes de movimentos associativos que visam a recuperao moral e material do ele-

mento negro e sua perfeita integrao, conclamavam os negros brasileiros a votarem em
Jnio Quadros.
34
Jos H. Rodrigues, Brasil, Atlntico e frica, DN, 08/04/1961. A expresso vocao
africana foi utilizada por Afonso Arinos e se tornou um ttulo de um artigo de Afrnio
Coutinho, v. A Tarde, 26/08/1961. A nfase de Jos H. Rodrigues na criao pela frica de
um outro Brasil, provavelmente, tinha o objetivo de marcar a sua diferena em relao ao
pensamento de Gilberto Freyre, j que este influenciou as elites e a diplomacia brasileira,
desde os anos 40 e 50, no que significava o papel reservado influncia lusitana no mundo
criado pelo portugus. Para uma melhor discusso do pensamento freyriano sobre o mundo
luso-tropical v. Omar R. Thomaz, Do saber colonial ao luso-tropicalismo: raa e nao nas
primeiras dcadas do salazarismo, Raa , Cincia e Sociedade, Marcos C. Maio e Ricardo V.
Santos (org.), Rio de Janeiro, Ed.FioCruz, Centro Cultural Banco do Brasil, 1996, p.85-106 .
35
Apud Jos H Rodrigues, op. cit.,p.176.
36
V., por exemplo, a vinda a Salvador do embaixador da Repblica rabe Unida (RAU),
Poltica neutralista do Brasil poder lev-lo a aproximar frica da sia, A Tarde, 18/03/
1961; e, tambm, do embaixador de Gana para fazer, segundo a imprensa, o seu pas mais
conhecido dos baianos e nosso estado dos africanos. Nesse clima de descobertas e afinida-
des, crescentemente reiterado, o embaixador assinalava o dia da independncia da Bahia, o
2 de Julho, como sendo a mesma data da independncia de seu pas. Sobre a incurso
brasileira, v. Presidente determina provimento de consulado na Angola, A Tarde, 15/03/
1961; Propaganda do Brasil na frica, A Tarde, 28/06/1961; Dois de julho tambm a data
mxima de Ghana, A Tarde, 02/07/1962 . Presena do Brasil em Angola: ncleo de estudo
foi criado, A Tarde, 01/01/1962 ; Professor vai ensinar portugus na frica, DN, 13/01/
1962; Gegrafo brasileiro vai chefiar misso no Senegal, A Tarde, 15/09/1962.
37
Vo ver a influncia do Brasil na frica, A Tarde, 10/07/1963.
38
V. Fischlowitz, p.86.
39
v. Edison Carneiro, O problema do negro. Visita frica, Cadernos Brasileiros, set-out
1966, p.21-8.
40
As aes do CEAO/UFBA. incluam alm de incurses de pesquisa (com o estmulo de
Pierre Verger, Vivaldo da Costa Lima foi o primeiro a obter uma bolsa de pesquisa para a
Nigria, Benin e Gana,), exposies, cursos de iorub, rabe, hebreu e japons, palestras, o
que levou a um intelectual de origem ganense a visualiz-lo como o nico posto avanado
da frica na Bahia, v. Anani Dzidzienyo, A frica vista do Brasil, Afro-sia, n 10-11 ,
p.96; v. tambm Jlio Braga, Fuxico de candombl, Feira de Santana, UEFS, 1998, p.87 ; v.
tambm Vivaldo mostra roteiro de Nina na frica e ressalta aspecto atual de sua obra, DN,
27/04/1962.
41
Apud Anani Dzidzienyo, op. cit., p.91. O jornal A Tarde foi o peridico mais determinado
ao deslocar a jornalista Zora Seljan para ver a frica e manter a sua coluna Caminhos da
frica por quase um ano. V. matrias das seguintes datas: 11/07/1962; 14/08/1962; 06/09/
1962; 21/09/1962; 04/10/1962; 09/11/1962; 21/12/1962; 04/02/1963; 11/02/1963; 07/03/
1963; 03/05/1963; 25/05/1963; devido a esse impressionismo, os comentrios e descries
da jornalista, por vezes, causava reaes de africanos; ver um seu pedido de desculpas em
um artigo publicado na edio de 17/04/1963.
42
v. Joo Luiz R. Fragoso, Notas sobre a poltica externa...

43
V. Carlos Estevam Martins, A evoluo da poltica externa brasileira na dcada 64/74,
Estudos Cebrap, 12, maio/junho 1975, p.66. V. tambm em A Tarde de 23/09/1964 e 01/05/
1965 a postura de Castelo Branco sobre a diplomacia na frica e o seu decreto constituindo
comisso comercial para ir quele continente.
44
Senghor, homem do futuro (Austragsilo de Athayde), DN, 22/09/1964 .
45
Sobre a visita de Leopold Senghor ao Brasil e Bahia, v. Presidente Senghor receber
ttulo de Doutor Honoris Causa da UBFA. , A Tarde, 19/09/1964; Relaes Brasil-frica
vo ser mudadas com visita de Senghor, DN, 20 e 21/09/1964; Na Bahia presidente do
Senegal, Senghor por comunho luso-afro-brasileira, A visita de Senghor, A Tarde, 21/
09/1964; Senghor v na mestiagem uma causa de grandeza, DN, 22/09/1964; Cmara
Federal prestou homenagem a Senghor e transcreveu o discurso, Itamarati diz o que o
Senegal, DN, 22/09/1964; Para Senghor, a Bahia a cidade mais africana da Amrica
Latina, A Tarde, 22/09/1964.
46
Africanos sentiram a mentira comunista, A Tarde, 18/02/1963; Racismo por trs da
cortina de ferro, A Tarde, 01/03/1963; Bulgria quer impedir sada dos estudantes de cor,
A Tarde, 07/03/1963; Estudantes ganenses contam o que passaram na Bulgria, A Tarde, 20/
03/1963; Estudantes de nove pases africanos j abandonaram a Bulgria, A Tarde, 21/03/
1963; Espancados estudantes rabes e africanos na Tchecoslovquia, A Tarde, 30/05/1963;
Discriminao racial nos pases comunistas, A Tarde, 10/09/1963; Africanos indignados
com tratamento: URSS, A Tarde, 18/12/1963; Manifestao de estudantes africanos foi contra
a discriminao racial: URSS, A Tarde, 19/12/1963; URSS ameaa expulsar estudantes afri-
canos, A Tarde, 21/12/1963.
47
Thales de Azevedo exemplifica esse fato atravs de uma palestra realizada no incio dos
anos sessenta, no CEAO/UFBA, sobre a existncia do problema racial na Bahia, o que
provocou uma reao negativa da imprensa; v. Democracia racial: ideologia e realidade,
Petrpolis, Vozes, 1975, p.39 .
48
V. em anlises naquele perodo ou em trabalhos posteriores, Carl N. Degler, Nem preto
nem branco. Escravido e relaes raciais no Brasil e nos EUA, Rio de Janeiro, Editorial Labor
do Brasil, 1976; Thales de Azevedo, Democracia Racial, Petrpolis, Vozes, 1975; George R.
Andrews, Negros e brancos em So Paulo,(1888-1988), Bauru, Edusc, 1998.
49
Acusada de racista a professora presta esclarecimentos, A Tarde, 06/05/1961.
50
A terminologia empregada pelos peridicos bastante elucidativa na medida em que
englobava as categorias negro e preto como uma classificao para todos aqueles de pele
escura. Acredito que essa classificao racial na dcada de sessenta refletia a tendncia
observada nas cincias sociais no Brasil desde os anos trinta. Se cor, ao invs de raa, passava
a ser uma categoria emprica formulada e desenvolvida nos estudos sobre relaes raciais (v.
a reflexo de Antonio Srgio A. Guimares, Cor, classes e status nos estudos de Pierson,
Azevedo e Harris na Bahia:1940-1960, Raa, cincia e sociedade, Riode Janeiro, Editora Fio
Cruz/Centro Cultural Banco do Brasil, 1996, p.144), ela tinha seu espectro alargado, posto
que era utilizada como uma designao classificatria pelos rgos de imprensa. Mesmo
correndo o risco de apontar um interessante problema e no desenvolv-lo, por fora de
cair no redemoinho das tentaes surgidas em torno do objeto de tese, diria que a influncia
da linguagem scio-antropolgica nos textos construdos pelos jornalistas , ao longo dos anos
30 a 60, sintomtica da sua penetrao e reflexo em mbitos no acadmicos. Destaco
esse fato, pois me parece que estamos perante linguagens que de algum modo dialogam e

sofrem adoes. Basta notar as entrevistas de socilogos, antroplogos e historiadores e a
divulgao que os peridicos davam aos seus livros nesse perodo. V., por exemplo, o
destaque ao artigo do historiador Jos Honrio Rodrigues sobre Mestiagem e relaes afro-
brasileiras; apoiando-se em Srgio B. de Holanda, Florestan Fernandes, Gilberto Freyre ele
chamava ateno para os traos fenotpicos como determinantes para o lugar a ser ocupado
pelo indivduo: H.W.Hutchinson observou ainda, recentemente, na Bahia que o matiz racial,
a cor mais escura ou mais clara, o cabelo, as feies faciais decidem o destino social do
indivduo. A Tarde, 12/05/1961.
51
Discriminao racial em So Paulo, A Tarde, 21/03/1963.
52
Empregada negra feriu patroa branca, na Graa, A Tarde, 08/07/1961; Negra americana
esfaqueia patroa: Barra, DN, 08/07/1961 ; Fiana soltou negra dos EUA, DN, 09 e 10/07/
1961; Negra americana defendeu-se ontem na justia, DN, 20/03/1963.
53
Vereadores criticam distino racial no Brasil: P. Filho, DN, 06/05/1960.
54
Sobre a nacionalizao de manifestaes negras no final do sculo XIX e primeiras
dcadas do sculo XX, v. Joclio Teles dos Santos, Divertimentos estrondosos: batuques e
sambas no sculo XIX, Ritmos em Trnsito. Scio-antropologia da msica baiana, Livio
Sansone e Joclio T. dos Santos, (org.), So Paulo/Dynamis Editorial, Salvador/Programa A
Cor da Bahia e Projeto S.A.M.BA., 1998; Letcia V. de S. Reis, Negro em terra de branco: a
reinveno da identidade, Negras Imagens: escravido e cultura no Brasil, Lilia K.M. Scwarcz
& Letcia V. de S. Reis, (org.), So Paulo, Edusp: Estao Cincia, 1996, p.31-53; Hermano
Vianna,. O mistrio do samba, Rio de Janeiro, J. Zahar Edit./Ed.UFRJ, 1995; Luiz Henrique de
Toledo, Torcidas Organizadas de Futebol, So Paulo, Editora Autores Associados/Anpocs,
1996; Marcos A. de Souza, Gnero e raa: a nao construda pelo futebol brasileiro, Raa
e Gnero, Cadernos Pagu, n. 6-7, 1996, p. 109-151.
55
Vamos frica (Pedro Calmon), A Tarde, 17/07/1967 .
Apud Maria do Socorro S. Carvalho, Imagens de um tempo em movimento. Cinema e cultura
56
na Bahia nos anos JK (1956-1961), Salvador, Coleo Nordestina, Edufba, 1999, p. 82.
57
Id., p.78
58
Deoscredes M. Santos (Mestre Didi), Histria de um terreiro nag, So Paulo, Max Limonad,
1988, p.19 .
59
Edson Carneiro, Ladinos e Crioulos. Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira, 1964, p. 186.
60
A Federao Baiana do Culto Afro-Brasileiro, Luiz Srgio Barbosa, Encontro de naes-
de-candombl, Salvador, Ianam/CEAO/CED, 1984, p.70; um detalhe a ser acrescido nesse
depoimento lembrado por Jlio Braga, Na gamela do feitio. Represso e resistncia nos
candombls da Bahia, p.178, a partir do depoimento de Esmeraldo Emetrio de Santana a
Ana Maria Morales: a ao do Comandante da VI Regio Militar deu-se em razo de sua
mulher estar fazendo um trabalho no terreiro do Gantois. Ainda sobre a interferncia de
Me Aninha junto a Getlio Vargas, v. o livro da Ialorix do Ax Op Afonj, Maria Stella de
A. Santos, Meu tempo agora, So Paulo, Ed. Ododwa, 1993, p. 9.
61
V. Srgio F. Ferretti, Querebentan de Zomadonu. Etnografia da Casa das Minas, So Lus,
Edufma, 1986, p.73 sobre a visita de Caf Filho; a represso e as interferncias de interesses
polticos na Umbanda carioca pode ser vista em Diana DeG. Brown, Umbanda. Religion and
politics in Urban Brazil, UMI Reserch Press, Ann Arbor, Michigan, 1986, p.150-159 e, em
So Paulo, Lsias N.Negro, Entre a cruz e a encruzilhada. Formao do campo umbandista

em So Paulo, SP, Edusp, 1996; Reginaldo Prandi, Os candombls de So Paulo. A velha
magia na metrpole nova, So Paulo, Edusp, 1991; Vagner G. da Silva, Orixs da metrpole,
Rio Janeiro, Vozes, 1995, p.56ss; v. tambm, no Rio de Janeiro, Yvonne Maggie, Medo do
feitio: relaes entre magia e poder no Brasil, Rio de Janeiro, Arquivo Nacional, 1992; no Rio
Grande do Sul, v. Norton F. Corra, Sob o signo da ameaa: conflito, poder e feitio nas
religies afro-brasileiras, PUC/SP, Tese de Doutorado, 1998; na Bahia, v. Vivaldo da C.Lima
e Waldir F. Oliveira, Cartas de dison Carneiro a Artur Ramos, Salvador, Corrupio, 1987.
62
No tinha herdeiros nem deixou testamento a rica me de santo, DN, 15/04/1951; O
deus tem sede de sangue, DN, 14/09/1951; Origem e pequena histria do candombl no
Brasil, A Tarde, 07/01/1953; Candombl hoje indstria, A Tarde, 09/01/1958; Candom-
bls da Bahia na mira de jornalista tcheco, DN, 21/02/1959.
63
V. Russel G. Hamilton Jr., The present state of african cults in Bahia, Journal of Social
History, summer 1970, p. 357-373.
64
Festas no terreiro de Olga de Alaketo honram Oxssi mantendo pureza, Jornal da Bahia,
23/05/1969. A respeitabilidade e legitimidade do terreiro do Alaketo alcanava espaos
alm da Bahia. Um exemplo foi o da revista de circulao nacional, Realidade, que, em
janeiro de 1967, publica uma longa reportagem de sete pginas intitulada Minha gente de
santo, dedicada me-de-santo Olga de Alaketo. Vale lembrar que Olga de Alaketo havia
participado, no ano anterior, do I Festival Mundial de Arte Negra, em Dacar, promovido pelo
Itamaraty.
65
Sobre a presena negra no cinema brasileiro, v. Robert Stam, Tropical multiculturalism. A
comparative history of race in brazilian & culture, Durham and London, Duke University
Press, 1997; Orlando Senna, Preto-e-branco ou colorido. O negro e o cinema brasileiro,
Revista de Cultura Vozes, ano 73, v. LXXIII, abril 1979, p.51-66; sobre o cinema produzido
na Bahia no perodo JK, v. Maria do Socorro S. Carvalho, Imagens de um tempo.... .; sobre
Barravento e a leitura de Glauber Rocha da religiosidade afro-baiana, v. o contudente artigo
de Renato da Silveira, O jovem Glauber e a ira do Orix, Revista da USP, n. 39, 1998, p. 88-
115.

| O patrimnio negro na origem
e baiano na definio |
A anlise sobre poltica cultural no Brasil tem identificado dois pe-

rodos distintos da atuao do Estado na preservao do patrimnio cul-
tural. O primeiro perodo, que remonta aos anos trinta, marcado por um
processo de institucionalizao da ao do Estado no campo da cultura
do pas. Alm de uma legitimao no mbito da cultura, o Estado brasilei-
ro buscou organizar e ampliar a vida cultural do pas. Exemplos desse
tipo de ao foi que, alm do apoio s produes artsticas individuais,
como as de Villa-Lobos e Portinari, entre outros, e da criao de institui-
es como o Instituto Nacional do Livro, o Museu Nacional de Belas Ar-
tes, o Servio Nacional do Teatro, houve, em 1937, a institucionalizao
do Servio do Patrimnio Histrico e Artstico Nacional (SPHAN). Os
objetivos da criao do SPHAN eram a identificao de um patrimnio
cultural brasileiro, reconhecido como distinto das sociedades norte-ame-
ricana e europias e, ao mesmo tempo, a consolidao, no nvel estatal,
de uma estrutura burocrtica-cultural, nacional e eficiente1.
Essa atuao estatal no campo da cultura atravessa as quatro d-
cadas seguintes, com uma crescente interveno nos perodos autoritri-
os. Evidencia-se, ento, um certo paradoxo. Por um lado, o Estado incen-
tiva a produo cultural apropriando-se de smbolos nacionais, mas
tambm mostra ser o promotor da censura e represso, visto que a cultura
era encarada como um reduto de subverso2.

Essa hegemonia cultural, buscada pelo regime militar nos anos se-
tenta, significava a tentativa da criao de uma poltica cultural que privi-
legiasse uma codificao do controle sobre o processo cultural3. Nessa
direo formulam-se trs objetivos: o incentivo criatividade, a difuso
das criaes e manifestaes culturais e a preservao do patrimnio.
nesse perodo que se incentiva a criao de servios nacionais de msica,
artes plsticas e folclore, de casas de cultura, a colaborao com universi-
dades, funcionamentos de projetos de natureza cultural e refora-se uma
preocupao com monumentos particulares tombados. Vale salientar que
essas prticas no so vistas por alguns autores como uma poltica cultu-
ral, orgnica, por parte do Estado brasileiro. Seguindo essa argumenta-
o, inexistiam diretrizes claras sobre os limites da interveno estatal na
legitimao e orientao das aes 4. Menos que um programa
implementado pelo governo federal, haveria projetos culturais que passa-
vam pelos rgos estaduais e municipais. Claro que quando se argumenta
nessa direo, tm-se como contraponto as polticas econmicas e soci-
ais elaboradas e implementadas nesse mesmo perodo. Entretanto, no
mbito da preservao histrica e artstica que se pode visualizar uma
poltica cultural acerca do patrimnio nacional. ali onde se encontram
conceitos e representaes sobre memria nacional, identidade nacional,
ou mesmo uma histria dos vencidos e esquecidos, como aparecer nos
anos oitenta.
A poltica de preservao do patrimnio nacional foi ao longo dos
anos direcionada para obras de cunho arquitetnico. A preocupao era
com a restaurao e a preservao da pedra e cal, de monumentos de
interesse nacional, religioso, civil ou militar: igrejas, conventos, pal-
cios, fortes, fruns, sobrados urbanos etc5. Entretanto, no final dos anos
sessenta, e incio dos anos setenta, aparece a defesa do patrimnio naci-
onal associada ao incremento do plo turstico. Como falar em tradio
no Brasil implica em visualizar tambm a nossa herana afro-brasileira,
verificaremos de que forma essa problemtica se reportou s concepes

estatais sobre cultura, desenvolvimento, turismo etc.; o objetivo apontar
a forma como as demandas da populao afro-brasileira foram adotadas e
implementadas na poltica oficial de preservao da cultura brasileira,
no final dos anos sessenta at a metade dos anos setenta.
Da cultura como desenvolvimento turstico

Duas linhas de ao dominam a preservao dos bens de valor cul-
tural entre 1937 e 1967. A primeira tinha como critrio fundamental as
atividades em favor dos bens culturais isolados, estudando-os, docu-
mentando-os, consolidando-os e divulgando-os6. Esse mapeamento de
bens culturais, que muito se assemelhava a uma poltica museolgica,
visto que implicava em no deixar que as edificaes civis e religiosas,
semi-abandonadas, ou deficientemente usadas, desabassem, desapare-
cessem por runa7, permaneceu at os anos sessenta.
A partir de 1966/67, a linha de ao do tombamento oficial passou
a ser marcada pela tentativa de conciliar uma preservao de valores tra-
dicionais com o desenvolvimento econmico das regies. Era a poltica
desenvolvimentista do regime militar abarcando tambm o campo do
patrimnio nacional. S que com uma especificidade a preservao de-
veria estar vinculada ao turismo interno ou externo. Enfim, o fluxo tursti-
co era visto como a melhor forma econmica para a conservao e a valo-
rizao do patrimnio cultural e natural . Por essa razo, e pela reconhecida
incapacidade do governo em gerir uma poltica do que se chamava turis-
mo cultural, que foi solicitada ajuda a organismos internacionais. O
resultado desse apelo foi um relatrio enviado por um tcnico francs da
Unesco fornecendo no s um diagnstico da poltica de preservao
dos acervos de interesse cultural e natural, e de sua utilizao e vinculao
ao turismo, mas tambm propondo prioridades para um planejamento e
ao governamental8. Alm desse diagnstico de carter mais geral, foram
elaborados, posteriormente, relatrios regionais sobre cidades histricas

como Ouro Preto (MG), So Lus (MA), Parati (RJ) e tambm sobre a rea
do Pelourinho em Salvador.
A perspectiva de criar uma poltica que vinculasse cultura e turismo
implicava em uma maior atuao do rgo responsvel pela poltica de
preservao do patrimnio nacional. Tivemos, ento, o IPHAN 9
partici-
pando da elaborao de planos-diretores aplicados aos conjuntos urba-
nsticos tombados, das deliberaes do Conselho Nacional de Turismo
(Cntur) e na Embratur, assim como da coordenao, juntamente com a
Secretaria de Planejamento da Presidncia da Repblica e da Embratur, e
do Programa Integrado de Recuperao das Cidades Histricas do Nor-
deste criado pelos Ministrios da Educao, do Planejamento, do Interior
e da Indstria e do Comrcio. Era o que se chamava o projeto de reani-
mao, visto que implicava, atravs do turismo e valorizao cultural, em
reativar a economia de determinadas reas que apresentassem aspectos
dos mais ricos em histria e arte, em belezas naturais e em verdadeiros
mananciais de costumes e tradies dos mais caros nossa etnografia10.
Se na elaborao desse turismo cultural pode-se perceber uma
espcie de mediao tanto da preservao quanto do desenvolvimento,
tambm observa-se a perspectiva de unir dois plos que poderiam pare-
cer distintos a natureza e a cultura. Eles iro ser associados, imbricados
e justificados, na medida em que seriam a representao mxima da nossa
civilizao. Esses dois plos poderiam ser capazes de demonstrar as nos-
sas regies bem dotadas pela natureza, como tambm fariam conhecer
os nossos costumes e tradies, arte e histria. A memria nacional,
portanto, passaria por representaes geogrficas parques, florestas,
rios, cachoeiras, vales e montanhas e culturais obras de arquitetura e
escultura, vitrais e decoraes de interiores, locais histricos, casas, ruas,
bairros e cidades.
Quando se fala em cultura, obviamente o que transparece a defe-
sa de uma noo em um sentido mais totalizante possvel. E isso fica claro
nos anos seguintes quando, em 1973, na gesto Jarbas Passarinho no

MEC, se elabora o plano Diretrizes para uma Poltica Nacional de Cultu-
ra. Ali se visualiza, como j notara Gabriel Cohn(1994), uma idia de
cultura como somatria das criaes do homem no prosseguimento da
obra da prpria criao , em que todos participam todo tempo. Entre-
tanto, tambm se verifica uma idia de cultura eivada de essencialismo.
No um essencialismo exclusivamente de origem e voltado para o reco-
nhecimento de um passado, mas fundamentalmente, um essencialismo
que faz da cultura a chave que ir desvendar a identidade de nao brasi-
leira. Ali, o passado importante para a definio no s do presente mas
do futuro do Brasil enquanto nao. Isso fica claro tanto nas palavras de
Rodrigo Melo Franco de Andrade, criador do SPHAN nos anos trinta e um
influente intelectual do patrimnio cultural brasileiro at os anos setenta,
quanto no plano Diretrizes para uma Poltica Nacional de Cultura elabo-
rado no governo Mdici .
O discurso de Rodrigo M.F. de Andrade era marcado, como j ob-
servou Gonalves (1992), pela preocupao com o desaparecimento e des-
truio do patrimnio. O perigo para ele constitua-se numa situao de
perda do patrimnio cultural nacional: [...] o esplio cultural recebido de
nossos antepassados fica sob ameaa maior. As razes que ameaariam a
memria nacional seriam de vrias ordens. Da falta de recursos e de uma
ao pblica indiferena tanto eclesistica quanto da populao:
a carncia de meios financeiros bastantes para conserv-lo; empre-

endimentos da administrao pblica com objetivo progressista
errneo ou mal entendido; a presso generalizada da especulao
imobiliria; a multiplicao do comrcio de antigidades, estenden-
do-se das grandes cidades at os mais remotos lugarejos de forma-
o colonial; a indiferena, quando no a ao adversa, das autori-
dades eclesisticas, responsveis pela parcela mais valiosa da arte
antiga brasileira [...] a indiferena da populao [...] no apenas das
massas pouco esclarecidas do povo brasileiro e sim, igualmente, de
suas classes mais favorecidas e que se presumem cultas11.
Na viso do regime militar, o essencialismo da nossa cultura era

sinalizado por uma interface com as polticas de segurana e de desenvol-

vimento, como veremos nas Diretrizes [...]. A presena do Estado no
mbito cultural era tida como um elemento de apoio e estmulo que no
poderia ser confundido com coero ou tutela, na integrao do desen-
volvimento cultural dentro do processo global do desenvolvimento brasi-
leiro. Por conseqncia, a intensificao das atividades culturais repre-
sentava uma das aes fundamentais na estratgia de desenvolvimento,
que comove a alma brasileira e mobiliza a potencialidade nacional12.
O ufanismo sobre a alma brasileira no era gratuito. Fazia parte de
uma leitura estratgica da cultura nacional. Definida como o que contri-
bui para a formao e a identificao da personalidade nacional: mesmo
sua expresso mais alta, e sua defesa impe-se tanto quanto a do territ-
rio, dos cus e dos mares ptrios, a cultura brasileira estaria inscrita em
parmetros exclusivistas e nativistas, resultante da aculturao, partilha-
da e difundida pela comunidade nacional. Importa em expresso brasilei-
ra de vivncias brasileiras. Entretanto, o que definiria a alma brasileira
seria uma personalidade nacional forte e influente capaz de ter uma
ampla capacidade de assimilao discriminativa dos contigentes recebi-
dos de outras culturas. Por essa razo que um possvel desaparecimento
do acervo cultural acumulado ou o desinteresse pela contnua acumula-
o de cultura representariam indiscutvel risco para a preservao da
personalidade brasileira e, portanto, para a segurana nacional13.
Observe-se que tanto a personalidade quanto a alma eram coloca-
das num plano extremamente impessoal. a definio de nao que vai dar
o tom de nossas caractersticas pessoais. A inteno era patentear uma idia
de nao em todos os campos possveis. Do econmico ao poltico passan-
do pelo cultural. E por que no num plano mais individual?
Todas essas definies revelam quais eram as exigncias que se
delineavam na elaborao de planos culturais. Seguindo as observaes
havia trs objetivos bsicos a preservao do patrimnio, o incentivo
criatividade e a difuso das criaes e manifestaes culturais. Percebe-
se, ento, que uma poltica cultural nesse perodo implicava em: defesa

da cultura, promoo da sua acumulao, valorizao internacional, in-
tensificao das atividades culturais, garantia da nacionalidade e integrao
do processo cultural no desenvolvimento nacional global14.
Com o objetivo de criar uma poltica do patrimnio nacional, algu-
mas aes ocorriam ao nvel federal. Duas delas so exemplares. Uma foi a
aplicao de 5% do Fundo de Participao pelos municpios para a proteo
dos seus monumentos histricos e artsticos e das imagens, quadros m-
veis e outros objetos existentes nestes monumentos15. Essa determinao
foi resultante de uma solicitao do IPHAN ao Tribunal de Contas da Unio,
na tentativa de criar uma resoluo especfica para restaurao e conserva-
o nos municpios onde havia monumentos tombados.
Uma segunda ao governamental pode ser visualizada em um en-
contro ocorrido em Braslia, em abril de 1970, no qual participaram gover-
nadores, secretrios de educao, prefeitos e representantes de entidades
culturais. Essa iniciativa do Ministrio da Educao, ao qual incumbiu a
gesto do cultural, e que tinha como objetivo principal a proteo ao
patrimnio histrico e artstico, teve como resultado um documento cha-
mado Compromisso de Braslia. Nele percebe-se a articulao de diretrizes
que instrumentalizavam a valorizao do patrimnio cultural. A definio
bsica contida nesse documento que haveramos de ter um culto ao
passado para a formao da conscincia nacional. Isso implicava em
aes mais eficazes como a incluso de matrias, nos currculos escolares,
que tratassem sobre o conhecimento e a preservao do acervo histrico
e artstico, das jazidas arqueolgicas e pr-histricas, das riquezas natu-
rais e da cultura popular. O contedo dessas matrias era visto de modo
diferenciado no que se refere aos nveis escolares. Haveriam de ser segui-
dos critrios distintos para as trs fases escolares ou mesmo em cursos de
especializao. No nvel elementar deveriam ser adotadas noes que
estimulem a ateno para os monumentos representativos da tradio
nacional. As recomendaes para os nveis mdio e superior implicavam
na introduo de disciplinas como Educao Moral e Cvica e Histria da

Arte no Brasil. Para os cursos no especializados, o ensino da disciplina
Estudos Brasileiros deveria abarcar os bens culturais ligados tradio
nacional. A definio dessas disciplinas, seus nomes, refletia o prprio
contedo para elas esperado. Enquadr-las como formadoras de uma cons-
cincia nacional implicava em dar-lhes denominaes que abarcariam to-
dos os possveis elementos de nossa nacionalidade.
Se h em todas essas aes uma preocupao com os valores naci-
onais, preciso atentar para o fato de que no documento Compromisso de
Braslia havia tambm uma nfase nos nossos valores regionais. Acredito
que esse dado importante para pensar a forma como se construam, ao
nvel do discurso oficial, representaes sobre as especificidades regio-
nais. A valorizao de bens culturais regionais tinha como pressuposto o
reconhecimento da sua importncia para a memria nacional. Com esse
intuito, enfatizava-se a elaborao de monografias sobre os aspectos s-
cio-econmicos regionais e os valores compreendidos no respectivo
patrimnio histrico e artstico.
Dois outros pontos importantes do documento refletem a forma como
a cultura nacional era pensada em espaos regionais. Para a sua execu-
o, recomendava-se uma articulao das secretarias estaduais com os
meios de comunicao de massa. Segundo, sugeriam-se cursos especiais
para professores do ensino fundamental e mdio, com o intuito de
inform-los e habitu-los a transmitir s novas geraes a conscincia e o
interesse do ambiente histrico-cultural. Isso deveras importante para
pensarmos a reproduo de uma ideologia de preservao nacional
implementada naquele perodo. Estrategicamente, o patrimnio nacional
passava a ser transmitido de modo tradicional, o ensino nas escolas, ou
atravs de veculos mais modernos de comunicao como o rdio, o cine-
ma ou a televiso. Enfim, tratava-se menos de apoiar e estimular as
atividades culturais do que sugerir medidas efetivas de carter cultural
num plano eminentemente poltico.

A poltica de formao e desenvolvimento de uma conscincia na-
cional com nfase em prticas a serem implementadas regionalmente leva-
nos a uma indagao. De que maneira essas questes acima apresenta-
das, que visavam reforar a importncia da cultura para a definio de
nossa nacionalidade, podem ser verificadas no caso especfico da Bahia?
Ao nvel local, as respostas passavam por discursos que
entrecruzavam definies sobre patrimnio nacional e tradio afro-brasi-
leira. Isso pode ser notado tanto na reivindicada restaurao da rea do
centro histrico (a rea do Pelourinho) quanto nas prprias definies
sobre o turismo baiano.
Em direo a um turismo de alma negra

O Pelourinho era visto, desde o final dos anos sessenta, como pri-
oridade na preservao do patrimnio histrico e implementao do tu-
rismo da cidade de Salvador. A sua defesa como patrimnio nacional pode
ser verificada tanto pelos governos estaduais e municipais quanto nas
matrias e editoriais publicados na imprensa. Um editorial do jornal A
Tarde, em 10 de maro de 1965, bastante elucidativo. Sob o ttulo O
Pelourinho da Tradio, encontram-se afirmaes sobre a riqueza cultu-
ral, a histria do pas e a importncia de um dos nossos melhores con-
juntos arquitetnicos coloniais, que um patrimnio no s da Bahia
mas da histria brasileira . Alm da relevncia arquitetnica, que parece
ser o ponto de partida para a sua defesa enquanto monumento, o
Pelourinho era ressaltado pelo ponto de vista pragmtico: o incremento
ao turismo.
O sentido de patrimnio que o jornal baiano demonstra em muito
se assemelha quele formulado pelos rgos oficiais. a viso de que o
aspecto arquitetnico da rea do Pelourinho, combinado com as noes
de autenticidade e tradio, daria ao fluxo turstico uma verdadeira con-
cepo das nossas potencialidades artsticas e culturais: uma das coisas
autnticas que o Brasil tem para mostrar. Por outro lado, reforava-se a

idia de que o reconhecimento daquela rea, pela populao baiana, te-
ria o fator positivo de formar uma mentalidade turstica. Compreende-
se, ento, porque a rea do Pelourinho atravessa os anos setenta como o
stio histrico, por excelncia, da cidade do Salvador e de que maneira as
aes governamentais relacionadas ao turismo foram para ali direcionadas.
Na perspectiva de criar um programa voltado para a cultura e o turis-
mo, o governo do estado criou a Fundao do Patrimnio Artstico e Cultu-
ral da Bahia. Esse rgo teria como finalidade principal reintegrar toda a
rea do Pelourinho na vida produtiva da cidade16. A restaurao do
Pelourinho refletia diretrizes traadas em mbito nacional. No foi por aca-
so que o governo do Estado da Bahia comemorou o stimo aniversrio da
Revoluo de Maro de 1964 com a definio do plano de recuperao de
um dos mais importantes conjuntos arquitetnicos do Pas o Pelourinho17.
O Pelourinho se constitua tambm em uma prioridade da poltica cultural
voltada para o exterior. Ele se inscrevia no programa cultural e artstico,
aprovado pela Organizao dos Estados Americanos, para a preservao
de monumentos histricos, arquitetnicos e artsticos das Amricas18. Res-
pondia-se, portanto, s demandas externas de valorizao do patrimnio
nacional com vistas implementao de um turismo cultural19.
As definies de uma poltica cultural e turstica baiana no se es-
gotavam na restaurao da rea do Pelourinho. Os prprios documentos
oficiais chamam a ateno para isso. Seria necessrio um planejamento
que fosse alm do reconhecimento arquitetnico. Uma avaliao do go-
verno estadual, no perodo 1971/1974, atravs de uma revista denomina-
da Turismo, bastante esclarecedora da forma como os elementos afro-
baianos serviam para definir uma poltica cultural e turstica.
O tema bsico na reflexo governamental foi acentuar a criao de
uma poltica capaz de assegurar a preservao do patrimnio, o desen-
volvimento do potencial turstico e a expanso dos servios e equipamen-
tos tursticos. Essa prioridade em relao ao turismo teve como pressu-
posto a nfase em uma ao mercadolgica. A percepo era que no

havia uma infra-estrutura capaz de proporcionar uma rentabilidade tanto
ao nvel interno quanto externo. Por isso, as aes voltadas, inicialmente,
para o turismo domstico passavam pelos rgos como a Cntur e Embratur,
subordinados ao Ministrio da Indstria e Comrcio20.
A estratgia implicava em produo de cartazes, roteiros, folhetos,
filmes e criao de campanhas publicitrias em todos os meios de comu-
nicao de massa. Para incrementar essa ao, os jornalistas tornavam-se
o alvo principal na divulgao da poltica de fomento ao turismo baiano:
desenvolve-se intenso trabalho de relacionamento com a impren-

sa, mediante o atendimento regular a jornalistas locais, de outros
estados e estrangeiros, a divulgao de reportagens e noticias, a
remessa regular de material informativo e promocional para os mais
importantes rgos da imprensa nacional, a promoo de visitas
Bahia de grupos de jornalistas ao turismo.
A concepo e a difuso dessa poltica tinha como fundamento b-

sico a idia de que havia uma imagem cotidiana baiana to importante
para a preservao do patrimnio quanto a restaurao da rea do
Pelourinho: o primeiro passo, em qualquer planejamento turstico, teria
que partir de uma conscincia preservadora do cotidiano tanto quanto
dos velhos prdios seiscentistas. E na reproduo de um cotidiano
baiano que vai se delineando toda a construo de imagens que expressa-
riam as nossas origens africanas. A idia era mostrar que havia uma vivncia
diria da cultura baiana que o turismo deveria abarcar. Quais seriam es-
ses elementos que definiriam a baianidade?
A concepo geral era de que a Bahia se constitua em uma nao.
O conceito aqui utilizado tinha menos o sentido poltico e mais a marca
de aspectos culturais. Era o pertencimento a uma cultura distinta que de-
finia esse estado como a nao baiana de religio e linguagem prprias.
Curiosamente, fala-se de religio e no de candombl. Mesmo sendo su-
bentendido que a referncia fosse o candombl, em nenhum momento
ele foi assim definido. Pode-se pensar que, quando o governo baiano
falava de religio, ele estaria a abarcar tambm a religio catlica; prova-

velmente, posto que as igrejas seculares faziam parte da estratgia de
visibilidade do turismo. Entretanto, havia uma ateno especial no mbi-
to da Bahiatursa (rgo de turismo do Estado) para o candombl. E isso
pode ser notado tanto na elaborao de cartazes que mostravam filhas-
de-santo incorporadas pelos seus orixs quanto na divulgao do calen-
drio litrgico dos terreiros de candombl. O candombl, portanto, ins-
crevia-se no mbito de uma poltica nacional e internacional de turismo.
Uma religio, como dizia o documento oficial, colorida e musical.
Alm do candombl, outros signos definiriam a baianidade: no
era s a paisagem. No era s a arquitetura. No era s o mar nem as
terras. Era a gente e o viver da Bahia. O singular viver baiano pode ser
percebido nas distines das origens africanas com a cultura ocidental. A
docilidade, o ritmo, a sensualidade, a malandragem, a capoeira e a culi-
nria seriam tanto os elementos bsicos desse contraste quanto o que
imprimiria as caractersticas prprias do jeito baiano:
o povo e suas coisas. O povo e seus cantares. O ritmo lento que

invade coraes agitados e acalma. A doura que ocupa os espaos
vagos da conturbao geral. A sensualidade livre no inteiramente
atingida pela cultura do ocidente. Herana, entre outras, do negro
viver africano. [...] A malandragem sbia e discreta, como a capoeira
que no agride. Mas resolve. Capoeira, meu filho, ginga, mal-
cia, tudo que a boca come (Pastinha, mestre de vida e capoeira).
E a comida, feita com o ouro lquido do dend. Dividida delicada-
mente em pequenos pedaos de civilizao: acaraj, abar e doces
sem dend mas com muito coco e acar.
Ao construir textos sobre uma poltica de turismo, o governo estadual

baiano realizava leituras culturais. A reflexo oficial partia do princpio de
que havia uma alma negra que sempre exerceu fascnio e atrao irresistvel
para todos aqueles que na Bahia passaram ou aportaram. A idia que
todas essas caractersticas baianas provinham de uma herana africana, e,
por conseqncia, eram eminentemente populares. Por isso, ressaltava-se a
baianidade como uma resultante de padres culturais vindos do povo.

Toda a construo e a elaborao textual por parte do governo
baiano deve ser observada, nos anos setenta, em consonncia com outras
publicaes sobre o turismo. As idias de desenvolvimento turstico como
parte da estratgia de singularizar a vida cotidiana na Bahia podem tam-
bm ser encontradas em publicaes sobre o turismo nacional e a sua
distino com o baiano. Em linhas gerais, tanto os textos oficiais quanto
aqueles que pareciam no s-lo, como a produo de uma literatura sobre
a Bahia, reforavam a existncia de uma singularidade do povo baiano
encontrada pelos turistas. Termos como contgio, feitio e afetividade
faziam parte de um lxico de reconhecimento e propagao da baianidade.
Acredito que no por acaso que estes trs termos sero enfatizados na
definio do viver baiano.
O contgio e o feitio so palavras-chaves para uma imagem
que ressaltava as prticas religiosas de tradio africana, mas que nelas
no se esgotavam. Nesse sentido, o candombl menos a razo de ser
dessa baianidade que uma espcie de imagem padro a que outras estari-
am superpostas. Lido desse modo, o feitio baiano estaria a contagiar
todos os mbitos da vida cotidiana, e, portanto, poderia ser traduzido
como algo menos religioso que relacionado ao fascnio e ao encanto. Um
encantamento vinculado afetividade, por isso algo inexplicvel:
o contgio tanto que no h aquele que no retorna na primeira

oportunidade. A, ento, que reside o grande mrito e sucesso da
Bahia como centro de atrao turstica, pois raramente o turista
induzido a revisitar um mesmo local. Na Bahia o turista se v envol-
vido por encantos que o entrelaam ao povo baiano. O
enfeitiamento grande e maior ainda a sensao de ter encontra-
do algo de si, alguma coisa de sua vida ntima. O fenmeno
inexplicvel. Sabe-se apenas que na Bahia todos se comunicam e
se identificam mutuamente, de maneira bem simples e com bas-
tante afetividade21.
A leitura do viver cotidiano era moldada pelo discurso de que na

Bahia se vivia um tipo de democracia bastante peculiar: a democracia
mulata de grandes coraes tolerantes. Essa tolerncia encontrava expli-

cao na leitura do encontro das trs raas. O que daria um tempero
local seria a forma como foi recriada:
em 400 anos mescla-se nesta terra a experincia de africanos, ndi-

os e portugueses. Nem to jovem, portanto, a cultura do povo da
Bahia, depositrio de religies, crenas e prticas milenares das
que aqui j estavam e das que chegaram com o domnio branco. E
aqui recriaram tudo. Tudo que deu em capoeira, afoxs, samba-de-
roda, maculel, bumba-meu-boi, literatura de cordel, ternos-de-rei,
cheganas. E agora o trio eltrico.
significativo como o governo estadual enfatizava o fato da recria-

o popular. Por esse vis de interpretao, percebe-se que a cultura popu-
lar no era vista como algo estanque. Havia uma leitura de que as expres-
ses culturais carregavam a tradio, ou seja, eram o repositrio das nossas
origens. No entanto, argumentava-se que essas expresses tambm se utili-
zavam de novas formas para reatualizar as criaes. Essa viso governa-
mental fundamental para entendermos a sua postura perante a moderni-
zao da sociedade brasileira e a crescente indstria cultural.
O Estado percebia a tenso cada vez mais ntida entre a tradio de
nossas expresses culturais e a entrada da mdia televisiva na cena brasi-
leira. De algum modo, esse fato levava as instncias oficiais a uma tomada
de posio, visto que havia, estrategicamente, uma preocupao com a
preservao do patrimnio nacional. refletindo sobre a tenso entre
esses novos padres culturais trazidos pela mdia e a manuteno do
viver baiano que o governo estadual implementou uma poltica que
procurava conciliar interesses opostos.
O Estado apresentava-se como uma espcie de mediador entre a
secular tradio baiana leia-se de origem africana e a emergente
modernidade televisiva. Para isso elaborou uma poltica que, na perspec-
tiva de um processo de desenvolvimento, possua trs linhas bsicas: pre-
servao do patrimnio e desenvolvimento do potencial turstico, amplia-
o do parque receptivo e servios tursticos, e expanso do fluxo turstico.
A ordem aqui apresentada refletia a postura estatal de que era possvel

provar que o turismo, ao invs de ameaar a cultura pode se constituir
num fator de preservao e estmulo s artes, ao artesanato, ao lazer e
mesmo vivncia baiana. Para isso era necessrio uma tomada de cons-
cincia do cotidiano baiano. Afinal, tendo como princpio bsico que o
viver baiano representava uma atrao turstica, a sua racionalizao
constitua o primeiro passo para a sua preservao.
Esse discurso, elaborado no perodo 1970/1974, nos mostra de que
forma era lida a relao entre a manuteno da cultura tradicional e a
imposio de novos padres culturais numa Bahia que procurava ser
moderna. Aparecem temas recorrentes ao perodo do autoritarismo, mas
que nele no se esgotam os seus significados, como a poltica de integrao
nacional, o desenvolvimentismo e a proteo ao patrimnio cultural:
a televiso veiculada e produzida em extenso nacional, se por um

lado contribui para a integrao do territrio ptrio, por outro im-
ps padres culturais centralizados, arrebentando peculiaridades
lingsticas e tendendo a uniformizar comportamentos. O cresci-
mento urbano, marcado pela presena do Automvel. Viadutos.
Largas Avenidas. Pistas Duplas. Asfalto. O impacto do crescimento
turstico e urbano ameaava condicionar a vida cotidiana da Bahia a
presses externas e consumistas. A cultura de massa, a urbanizao
automobilstica e o turismo como ocorrncia emprica, configura-
vam-se crescentemente como uma possibilidade de destruio da
cultura e mesmo da paisagem baiana.
Com o objetivo de regular essa tenso, afirmava-se que o governo

da Bahia estava proporcionando cultura popular um verdadeiro
renascimento, com o patrocnio, a promoo e o apoio s manifestaes
populares. Note-se que o sentido de proteo ao patrimnio tendia a ser
o mais amplo possvel, pois implicava em proteger a vida cotidiana
baiana das ameaas dos novos padres culturais centralizados. Enten-
da-se indstria cultural.
Um aspecto importante que aparece no discurso sobre a elabora-
o da poltica cultural baiana era a tentativa de articular todas as aes
dentro de uma proposta integrativa. Ressaltava-se que o desenvolvi-

mento da poltica cultural baseava-se em uma profunda integrao com
setores e indivduos produtores de cultura. Quem seriam esses indivdu-
os? Todos aqueles que estivessem realmente fazendo a cultura baiana:
os artesos, artistas, os mestre de saveiros e os mestres de culinria. E foi
com o intuito de fomentar esse tipo de poltica que o Estado criou o Pro-
grama de Estudos das Potencialidades do Patrimnio Artstico e Cultural
Baiano Proprepac. O objetivo desse rgo era desenvolver aes que
tivessem menos uma gerao burocrtica de planos e formulaes que
seriam impostos aos artesos, saveiristas ou artistas de teatro e mais uma
integrao de profissionais dessas reas no debate acerca das alternati-
vas de desenvolvimento para suas atividades. Pode-se perceber que es-
tava em curso um processo que visava a legitimao das aes estatais no
campo da representatividade cultural. A estratgia inclua a promoo de
seminrios que cobririam temas mais diversos. De saveiros, museus e
folclore passando por artesanato, teatro e culinria.
Observe-se que em nenhum momento a reflexo passava pela ava-
liao de que poderia haver uma espcie de autoritarismo na elaborao
das polticas culturais, como ocorrer na crtica ao governo oposicionista,
nos anos oitenta. Muito pelo contrrio, quando se criticavam as aes
anteriores ao tipo de poltica elaborada, era no sentido de que houvera
um desenvolvimento burocrtico de planos e formulaes. Por essa ar-
gumentao, fica ntida a busca do Estado em traar uma poltica cultural
distinta. Ao invs de referendar uma concepo autoritria de cultura,
buscava-se uma legitimao atravs de uma participao integrativa.
Compreende-se, ento, porque o governo estadual baiano, em ple-
no regime militar, chamava a ateno para os princpios e metodologia
profundamente democrticos que estariam norteando toda a formulao
dessa poltica cultural. O sentido de participao democrtica era aquele
no qual os rgos estatais eram estimulados a realizar seminrios em
rduo trabalho de pesquisa e consultas prvias com a participao da-
queles que produziam a cultura para identificar os elementos que com-

pem a dinmica e a estrutura de cada um dos setores estudados. Alm
dos elementos que atuarem para a decadncia ou a asceno (sic) das
atividades em pauta.
Por mais que as prticas do governo baiano fossem uma espcie de
leitura pontual da cultura brasileira afinal ali estariam as especificidades
afro-baianas devemos perceber que todas as suas aes contidas nos
chamados planos culturais e de turismo inscreviam-se em um quadro de
referncia nacional no perodo denominado distenso gradual do go-
verno Ernesto Geisel.
O domnio da cultura passou para o governo de Ernesto Geisel como
uma espcie de continuum da poltica elaborada, no perodo 1969/1973,
no governo Garrastazu Mdici. Entretanto, h que observar as nuances dos
dois tipos de poltica. A gesto de Jarbas Passarinho na rea cultural do
Ministrio da Educao e Cultura foi marcada pelo lanamento do Progra-
ma de Ao Cultural (PAC). Implicava em atender, atravs da abertura de
crdito financeiro e poltico, as reas que estariam desassistidas pelos ou-
tros rgos oficiais. A estratgia implicava em uma postura eminentemente
poltica, visto que era uma tentativa oficial de degelo, em relao aos
meios artsticos e intelectuais voltados para a produo, fossem eles do
teatro, da dana, da literatura e artes plsticas, ou do patrimnio22. As pr-
ticas culturais desse Programa tinham os seguintes objetivos: a preservao
do patrimnio histrico e artstico, o incentivo criatividade e difuso das
atividades artstico-culturais, e a capacitao de recursos humanos.
Ao contrrio dessa gesto, que foi marcada pela tentativa de apro-
ximao com os artistas e intelectuais, a poltica governamental no pero-
do Ernesto Geisel (1974/1978) consistia em inserir o domnio da cultura
entre as metas do desenvolvimento social. Por essa razo, notam-se as
diretrizes voltadas para uma colaborao entre os rgos federais, e de
outros ministrios, como o Arquivo Nacional do Ministrio da Justia e o
Departamento Cultural do Ministrio das Relaes Exteriores.

A estratgia consistia tambm no empenho em incorporar porta-
vozes legtimos dos meios intelectuais e artsticos, arredios ao regime
militar, no sentido de se lograr dividendos em razo do possvel apoio a
eles concedido23. Como conseqncia, permitia-se a indicao de repre-
sentantes das classes teatral e cinematogrfica para cargos de direo de
alguns rgos oficiais, ou mesmo determinava-se concesses ao oramen-
to de instituies culturais pblicas24.
Um outro ponto a ser destacado que tambm se apresenta um vis
poltico sobre a cultura afro-brasileira. Isso fica claro quando da denncia
de discriminao racial em matria do Jornal do Brasil. Em junho de 1976,
dois negros, em Salvador, haviam sidos impedidos pelo porteiro de subir
pelo elevador social. Quando da denncia, o presidente Ernesto Geisel
recomendou ao Ministro da Justia, Armando Falco, a apurao dos fatos.
Como resposta o governador Roberto Santos afirmava: esse acontecimento
de carter de excepcionalidade total e deve ser encarado como tal. Inclu-
sive porque a Bahia um dos lugares onde h mais flagrante democracia
racial, em que o caldeamento de raas quase completo25.
A leitura polissmica do Parque Histrico

Nacional de Zumbi
nesse quadro de aproximao do governo do general Ernesto
Geisel com representantes de setores culturais, e de defesa da democracia
racial, que podem ser compreendidas as aes estatais visando a implan-
tao do Parque Histrico Nacional de Zumbi no municpio Unio dos
Palmares (AL). Em junho de 1976, a Fundao Projeto Rondon solicitou
Embratur uma avaliao sobre um projeto para o Parque Histrico de
Zumbi. Como conseqncia, tivemos em outubro a celebrao de um con-
vnio entre o governo do Estado de Alagoas, Secretaria de Planejamento,
Empresa Alagoana de Turismo, Instituto Histrico de Alagoas, Prefeitura
Municipal de Macei, Fundao Projeto Rondon, Universidade Federal de

Alagoas e a Secretaria de Educao e Cultura, com o objetivo de realizar
estudos necessrios para a implantao do referido parque.
A iniciativa estatal pode ser compreendida pela lgica, j apontada,
de imbricar valores, tradies e personagens afro-brasileiros no mbito
do binmio cultura/turismo. Observe-se que a solicitao da Fundao
Projeto Rondon foi dirigida Empresa Brasileira de Turismo. Essa mesma
articulao pode tambm ser notada no convnio acima citado. Os rgos
envolvidos na implantao do Parque eram relacionados cultura ou ao
turismo. A presena da Secretaria do Planejamento, que pode ser lida
como uma imagem representativa do Estado na elaborao de uma polti-
ca cultural, indica a importncia atribuda ao estabelecimento do conv-
nio. O Parque Histrico de Zumbi mostrava-se, portanto, importante nas
estratgias montadas para a criao de nova poltica cultural.
A criao de um parque histrico, na rea onde existiu o Quilombo
dos Palmares, refletia, tambm, as preocupaes oficiais com as reivin-
dicaes de lideranas afro-brasileiras. A possibilidade de fazer desse
Parque uma referncia de nossa nacionalidade era uma resposta queles
que estavam a fazer do Quilombo dos Palmares um espao prprio de
referncia exclusivamente negra. Ao referendar a criao de um Parque
Histrico naquela rea, o Estado regulava algo que tinha sido, desde o
perodo do Estado Novo, um tema considerado inoportuno.
A princpio, parece um paradoxo o Estado brasileiro, em pleno pe-
rodo autoritrio, referendar uma reivindicao que, aos olhos dos inte-
lectuais, fundamentalmente, ressaltava o carter da luta dos escravos pela
liberdade na poca colonial26. Entretanto, as leituras estatais significavam
menos uma concesso do que uma estratgia que visava incorporar acon-
tecimentos da histria brasileira em direo ao fortalecimento da poltica
cultural e turstica. que se depreende de uma matria publicada na re-
vista do Ministrio do Interior. O destaque foi a inaugurao do marco
erguido onde seria construdo o Memorial Zumbi, em honra dos guerrei-

ros palmarinos e seu heri maior, no aniversrio da morte de Zumbi, 20
de novembro, data que havia sido instituda em 1978 pelos pretos do
Brasil como o Dia Nacional da Conscincia Negra. Data que se pretende
situar numa dimenso maior que o dia da Abolio da Escravatura27.
A proposta de criao do Parque Histrico de Zumbi, no mbito de
um rgo oficial, refletia uma conjuntura que, na metade dos anos setenta,
antecedia o surgimento de movimentos negros contra a discriminao raci-
al e algumas de suas posteriores reivindicaes28. com a visibilidade des-
ses movimentos que haver uma mudana de ao do Estado, principal-
mente, se levarmos em conta que as reivindicaes estavam progressivamente
se deslocando desses movimentos e encontrando ecos em intelectuais e at
em polticos. Por essa razo, que a criao do Parque Histrico de Zumbi
deve ser percebida como um emblema que expressava tenso e apropria-
o poltica por parte de lideranas negras, de senadores quanto dos r-
gos oficiais. Zumbi tornava-se, ento, uma personagem polissmica, pois
os sentidos que lhe eram dado adequavam-se s interpretaes do que
teria sido o Quilombo de Palmares e refletiam as leituras da conjuntura
poltica e da existncia do preconceito racial no pas.
Observemos os encontros ocorridos em duas cidades no sudeste bra-
sileiro. Em Uberaba-MG, realizou-se o Congresso Afro-Brasileiro, entre 07 e
09 de setembro de 1979, com a participao de negros brasileiros e entida-
des representadas em Congresso Nacional; como resultado, tivemos a edi-
o de uma carta de posicionamento poltico, em que aparecem sugestes
para as polticas de sade, habitacional, cultural, alimentcia, tanto quanto
reivindicaes que iam de uma maior participao nos vrios nveis da pol-
tica municipal, estadual e federal, ingresso e filiao nos partidos polticos
que mais afinem com as necessidades ideolgicas (do negro) e a integrao
no processo social dos trabalhadores rurais, dos camponeses. A carta apon-
tava como ltima soluo as eleies livres e diretas j que a sua supresso
no pas era vista como uma forma de racismo e escravagismo29.
Se o manifesto do Congresso Afro-Brasileiro pode ser inscrito no
campo de prticas polticas que congregavam entidades diversas em opo-

sio ao regime autoritrio, o Encontro de Ribeiro Preto(SP), ocorrido
entre 23 e 25 de novembro de 1979, centralizava o discurso na figura de
Zumbi, considerado o estadista da Repblica dos Palmares no Brasil de
hoje. Zumbi, visto como a figura inspiradora para o Congresso, o exem-
plo mximo da LIBERTAO NACIONAL, era reiterado como o emblema
poltico a ser seguido. As propostas polticas, tendo como alvo crtico a
no incluso do quesito cor no recenseamento que o IBGE realizaria,
perpassavam tambm o campo da cultura:
precisamos nos unir, defender nossos valores culturais, ressaltar o

legado de nossa herana cultural, enfim, participar ativamente do
processo scio-poltico-cultural brasileiro, sob pena de sermos con-
siderados omissos pelos nossos psteros, ou pior ainda, de termos
nos acovardado em fazer valer nossos valores tnicos.
, portanto, na imbricao de sentidos polticos e culturais que se

tecia a imagem de Zumbi dos Palmares. As conotaes que o elevavam a
uma fora centrpeta de referncia poltica o estadista, o modelo de
liderana a ser seguido evidenciavam um continuum poltico-cultural30.
A ascenso de Zumbi condio de representao mxima de um
iderio das lideranas negras por certo tinha suas particularidades, no
que se refere ao papel ativo que os negros haveriam de desempenhar no
campo da poltica. O discurso que segue enftico em relao ao modelo
de liderana a ser seguido e s aes a serem desempenhadas:
preciso um basta. Chega de esperar. Estamos esperando o qu?

Que outros nos obriguem a participar politicamente? Acaso preci-
saremos de lies? No foi suficiente o exemplo viril de Zumbi? Por
acaso Zumbi est morto? No. No acreditamos. O ideal de Zumbi
permanece vivo, eterno, jamais morrer.
A imagem de Zumbi como a liderana negra brasileira era destaca-

da numa perspectiva que ia alm do seu referencial histrico, posto que
as suas aes eram vistas como norteadoras de prticas polticas a serem
implementadas na contemporaneidade: Zumbi no morreu. S morrer
se os negros o matarem. Mas isto jamais acontecer. Por esta razo estamos

reunidos aqui e agora para reafirmar o seu ideal de luta, de independn-
cia, de liberdade, de amor VIDA e de vivific-la31.
A construo dessa imagem encontrava ressonncia nos partidos
polticos. No ano seguinte aos dois encontros realizados em Uberaba e
Ribeiro Preto, comemorou-se o Dia Internacional para Eliminao da
Discriminao Racial, data instituda pela ONU em 1969. A transcrio do
discurso do Itamar Franco (MDB), e os apartes feitos por outros senado-
res, mostra-nos as leituras das elites polticas em duas direes que se
imbricam: a importncia da populao negra no processo da formao
brasileira e a existncia de discriminao racial no pas.
Como claro no discurso de Itamar Franco, a temtica racial tornou-
se agenda no plenrio do Senado devido aos encontros de lideranas dos
movimentos negros. As intervenes dos senadores, portanto, podem ser
lidas como respostas partidrias s suas reivindicaes. Nos apartes, h
destaques tanto para o pertencimento poltico quanto para a insero, nos
programas partidrios, de captulos referentes discriminao racial.
Nos discursos manifestos aparece um consenso dos partidos em
torno do combate ao preconceito. Mas, estando as reivindicaes dos
movimentos negros inscritas no mbito da poltica, como elas poderiam
sair do campo de constante conflito e tornar-se algo que conciliaria o
partido do governo e os oposicionistas? Penso que o consenso revela-se a
partir de uma mesma base de pensamento: o preconceito racial algo
exgeno e deve ser combatido, visto que a histria da presena negra faz
parte do nosso desenvolvimento enquanto nao. Estamos, ento, diante
de um pressuposto que, apoiado na elevao da cultura, tenderia a diluir
a existncia da discriminao. Afinal, como dir o senador baiano Lomanto
Jnior, a raa negra integra a cultura e enriquece o folclore, ou nas pala-
vras do senador Gabriel Hermes: [...] a figura extraordinria do negro,
este negro que ns nos acostumamos a amar, sobretudo, quando criana,
quando eles ajudavam as nossas mes, nos dando carinho e muitas vezes
nos dando o leite, e quase sempre nos dando muito amor.

A citao de trechos dos discursos longa, mas nos revela o que
perpassava as leituras dos senadores:
O Sr. Gilvan Rocha - Permite V. Exa. um aparte?
O SR.ITAMAR FRANCO - Pois no, nobre Senador.
O Sr. Gilvan Rocha - No momento em que V. Exa. chama a ateno

do Senado da Repblica sobre o problema racial, no mundo, quero
me congratular com V. Exa. pela oportunidade do assunto. Todos
ns sabemos que o Brasil no possui agudamente este problema,
mas, nem por isso deixa de possu-lo. A nossa decantada democra-
cia racial, de vez em quando, se v torpedeada por discriminaes
que um poltico moderno como V. Exa. no pode conceber de
maneira alguma. Eu desejo acompanhar a esteira do pensamento
de V. Exa., dizendo que nosso dever repelir esse recrudescimen-
to racial que parece estar vindo como um dos fenmenos do fim
do sculo XX. E dizer que, em nosso Pas, todo o cuidado pouco
no sentido de que no se deixe de proteger as minorias raciais, as
minorias, alis, de uma maneira geral. Eu, inclusive, incluo nesse
tipo de minoria, no uma minoria numrica, mas, uma minoria na
participao da vida nacional, as mulheres. A discriminao sexual
tambm um fato no Brasil.
[...]
O Sr. Mauro Benevides - Permite V. Exa. um aparte?
O SR. ITAMAR FRANCO - Ouo V. Exa.
O Sr. Mauro Benevides - Senador Itamar Franco, sabe V. Exa. que,

nesta Casa, sou um dos representantes do Estado que em nosso
pas foi um dos primeiros a redimir os escravos, pondo fim quele
regime de opresso que predominava no sculo passado. E, no
instante em que V. Exa. se reporta ao problema da discriminao
racial, desejo ressaltar que o nosso partido, o Partido do Movimento
Democrtico Brasileiro, fez questo de inserir em seu programa
um captulo referente aos negros, condenando todas as formas de
discriminao e defendendo a participao dos negros no processo
poltico brasileiro. Muito grato a V.Exa.
[...]

O Sr. Aloisio Chaves - Permite V. Exa. um aparte?
O SR.ITAMAR FRANCO - Com muito prazer ouo V. Exa.
O Sr. Aloisio Chaves - Desejo, nobre Senador Itamar Franco, adicio-

nar ao discurso de V. Exa. algumas observaes que nele esto
implicitamente contidas. V. Exa. sabe que dentro do processo his-
trico, tradicional, no Brasil, no se fez essa discriminao racial.
Alis, um dos traos mais notveis da civilizao portuguesa o seu
carter multirracial. [...] Tambm o nosso Partido, o Partido Demo-
crtico Social, inseriu no seu programa, com destaque, como ponto
fundamental, o combate a toda espcie de discriminao, inclusive
a racial, da mesma maneira como o fez o nobre Partido de V. Exa.
[...]
O Sr. Lomanto Jnior - Permite V. Exa. um aparte?
O SR.ITAMAR FRANCO - Com muito prazer, nobre Senador.
O Sr. Lomanto Jnior - [...] eu no poderia deixar de me congratular

com V. Exa., como representante de um Estado onde predominou
no passado, e ainda tem marcas profundas no presente, a raa
negra, a qual muito ajudou o desenvolvimento de meu Estado [Bahia]
e que , sem dvida alguma, parte integrante da sua cultura e
enriquece o seu folclore.
[...]
O Sr. Gabriel Hermes - V. Exa. permite um aparte?
O SR.ITAMAR FRANCO - Com muito prazer, Senador Gabriel Hermes.
O Sr. Gabriel Hermes - [...] Ns verificamos que no tem mais sen-

tido a discriminao e temos razo de sobra, ns brasileiros, para
nos honrarmos de sermos misturados, por todos os sangues, para
podermos apresentar ao mundo um homem de uma Nao onde
todos nasam em qualquer parte do mundo, aqui encontram o
mundo de todos, aqui o lugar de um mundo s, para exemplo.
Por isso eu me congratulo com V. Exa., principalmente destacando
a figura extraordinria do negro, este negro que ns nos acostuma-
mos a amar, sobretudo, quando criana, quando eles ajudavam as
nossas mes, nos dando carinho e muitas vezes nos dando o leite,
e quase sempre nos dando muito amor.

[...]
O SR.ITAMAR FRANCO - Muito obrigado, Senador Gabriel Hermes,

pela interveno sempre lcida de V. Exa. E ao destacar exatamente
o negro, como diz V. Exa., destaco tambm os movimentos que se
processam no Brasil em favor do negro. Continuo, Sr. Presidente:
Em Minas, So Paulo e Braslia, nos ltimos meses, realizaram-se
encontros nesse sentido. [...] tendo como inspirao e guia a figura
maior de Zumbi, proclamador da Repblica de Palmares.
[...]
O Sr. Leite Chaves - Permite V. Exa. um aparte?
O SR.ITAMAR FRANCO - Com muita honra.
O Sr. Leite Chaves - O nosso Partido, o Partido Trabalhista Brasileiro,

se associa s homenagens de V. Exa. E como todos sabem um dos
itens do nosso programa partidrio este, a luta contra a discrimi-
nao racial. Acho que j tempo de se fazer justia ao preto no
Brasil. A primeira delas a eliminao dos resduos preconceituosos,
porque somos um Pas de mestios. E, alis, nessa miscelnea
que est a fora brasileira. Em seguida, uma ao mais eficiente no
que diz respeito sua recuperao econmica ou, pelo menos,
uma possibilidade igualitria para que eles possam soerguer-se eco-
nomicamente e dar a sua melhor contribuio ao Pas.
[...]
O SR.ITAMAR FRANCO - Em consonncia a essas reflexes e aten-

dendo s aspirao e sentimentos do Brasil mestio, solicitamos
que integrem os Anais do Senado Federal a Carta de Uberaba e o
documento elaborado em Ribeiro Preto, denominado O negro
sob a viso poltica do estadista da Repblica dos Palmares no Bra-
sil de hoje. Muito obrigado, Sr. Presidente. (Muito bem! Palmas.)32.
Os discursos de lideranas oposicionistas e situacionistas no Sena-

do trazem dois termos racismo e mestiagem como explicativos ao
mesmo tempo que excludentes: o preconceito racial algo residual na
sociedade brasileira e a mestiagem seu contraponto, posto que ela tem
uma estruturao positiva na nossa formao. A mestiagem tambm apa-
rece como uma espcie de postulado social e poltico a ser, inclusive,

difundido para outras naes. Nesse sentido, ela desempenharia um pa-
pel crucial, tanto no estabelecimento das nossas diferenas em relao a
outros pases, quanto na propagao de um projeto alternativo: o Brasil
apresenta-se como o lugar, por excelncia, do surgimento de um novo
homem.
As denncias de discriminaes raciais e

uma proposta de ao afirmativa
A iniciativa estatal de regulamentar a criao de um Parque Histri-
co, na rea do Quilombo dos Palmares, pode ser observada, portanto,
como uma resposta simblica aos casos de racismo no pas. Desde os
anos sessenta, havia notcias de discriminao racial. Elas apareciam nas
anlises de intelectuais brasileiros e brazilianists, e nos jornais dirios,
visto que ocorriam em espaos pblicos e privados.
Em Salvador, duas matrias publicadas, respectivamente, em julho
de 1967 e em dezembro de 1969, mostram que o preconceito racial era
algo constante. A primeira matria foi escrita, na seo Opinio do lei-
tor, por uma senhora que denunciava ter sido o filho adotivo de 09 anos
impedido de brincar no Parque de Ondina, por ele ter a pele escura. A
denncia chama a ateno para o fato de que o denunciado (o encarrregado
da roda gigante) tambm era negro. A sua cor tornava-se um agravante
aos olhos da acusante: o menino foi arrancado e humilhado publicamen-
te, e o que pior, por um tipo mais escuro do que ele. relevante que na
apresentao do texto o jornal ressaltasse a composio da populao de
Salvador. Isto pode parecer algo banal, j que a maioria da populao
negra era visvel no cotidiano soteropolitano. Mas, o fato dos dois envol-
vidos terem sido negros chamava a ateno do jornal pelo percentual de
indivduos de pele escura na cidade. Aos olhos da imprensa, no eram
somente os brancos que podiam ser racistas. Os negros tambm demons-
travam preconceito. Como soluo moral para a discriminao, o jornal
destacava a no existncia de preconceitos de raas neste pas, e, parti-

cularmente, na Bahia. Fundamentalmente, estava-se preconizando o nosso
carter e a nossa brasilidade:
o pobrezinho tem apenas 9 anos e, desde agora, sofre as conseq-

ncias de possuir a pele escura, isto numa terra onde mais de 70
por cento da populao a possuem nas mesmas condies. A cha-
mada raa branca constitui apenas uma parcela dos baianos, sendo
a outra numericamente dominante. Afortunadamente, no distin-
guimos, neste pas e, particularmente, na Bahia, raa branca nem
raa negra. Aqui somos todos brasileiros33.
Se existia preconceito racial na Bahia, entre os prprios baianos,

por que no haveria com negros estrangeiros? o que transparece em
uma matria, publicada pelo Dirio de Notcias, em 02 de dezembro de
1969, falando sobre os vexames sofridos por um fillogo haitiano: con-
tou, ainda, que qualquer informao lhe tem sido negada e, numa lancho-
nete, levantando-se para ceder o seu lugar a uma senhora, por cavaleirismo,
Jean foi ofendido como se estivesse desrespeitando-a. A custo conseguiu
hospedagem numa penso Piedade mas, atendendo a um convite de
uma estudante de Filosofia para conhecer a sua faculdade, a bibliotecria
da escola logo que viu o fillogo indagou se era o novo jardineiro34.
No final da dcada de sessenta, observa-se regularidade de denn-
cias envolvendo discriminao racial nos jornais nacionais e estrangeiros.
O jornal americano Los Angeles Times Service chamava a ateno para o
fato de que a discriminao racial era condenada pela Constituio Brasi-
leira, entretanto, considerava improvvel que fossem eliminadas ou mo-
dificadas as dificuldades para os negros acharem trabalho nas empresas,
pois os empregadores insistiam em contratar somente indivduos bran-
cos35. Se esse era um fato que provocava reaes de indignao, tanto na
imprensa quanto no Legislativo, de que modo os rgos pblicos respon-
diam essa questo? A preocupao bsica, ao nvel oficial, era a reitera-
o da tendncia brasileira tolerncia das diferenas raciais. Mas, se
essa era a base ideolgica que norteava as prticas, aes e respostas
oficiais, isso no quer dizer que solues no fossem apontadas para os
casos de discriminao racial que apareciam na imprensa.

Em novembro de 1968, em pleno regime militar, tcnicos do Minis-
trio do Trabalho e do Tribunal Superior do Trabalho apontaram como
nica soluo para impedir a discriminao racial no mercado de trabalho
a aprovao de lei que obrigasse as empresas privadas a manter uma
percentagem mnima de empregados de cor . Essa lei se assemelharia
dos 2/3 . Segundo o Jornal do Brasil , essa lei a que estabelece que as
empresas brasileiras tm de contar com um mnimo de 2/3 de empregados
brasileiros. Dizia um tcnico do Ministrio do Trabalho: Depois de uma
pesquisa para estabelecer a percentagem da mo-de-obra negra no merca-
do de trabalho, e destacados os ramos mais procurados por essa popula-
o, deveramos partir para uma lei que regulasse o assunto36.
Por que os tcnicos de rgos do governo fizeram essa proposta
que causou reaes do meio intelectual, do Ministro Jarbas Passarinho e
at no Jornal do Brasil jornal que fazia oposio ao regime militar?
Os tcnicos do Ministrio do Trabalho, a partir da denncia da exis-
tncia de discriminao racial no mercado de trabalho, revelavam-se fa-
vorveis a uma lei que poderia estabelecer por exemplo que certas em-
presas seriam obrigadas a manter em seus quadros 20% de empregados
de cor, outras 15%, outras 10%, conforme o ramo das suas atividades e o
respectivo percentual de demanda37. Essa proposta pode ser interpreta-
da como uma adequao da poltica de ao afirmativa, em vigncia nos
EUA, que promovia acesso educao e emprego s minorias tnicas,
raciais ou sexuais. O argumento era que seria mais conveniente estabele-
cer convnios com a iniciativa privada, aceitando a sua discriminao,
do que encerr-los como forma de presso e prejudicar os que so bene-
ficiados. Essa iniciativa visava atenuar os constrangimentos daqueles que
estavam sendo impedidos de serem contratados em razo da cor.
possvel pensar que a proposta vinda dos tcnicos era uma tentati-
va de soluo perante algo nada episdico na sociedade brasileira. A pro-
psito, a veiculao da proposta na imprensa aparecera no dia seguinte
denncia de discriminao racial no mercado de trabalho na cidade do Rio

de Janeiro. E partir dessa publicizao que eu chamaria a ateno para a
postura governamental, tanto ao nvel estadual quanto ao nvel federal.
O governo fluminense admitia, atravs da Secretaria do Trabalho, a
existncia de casos de discriminao racial, em empregos de funo es-
pecializada, nas empresas privadas; algo que se tornava, na tica do
governo fluminense, difcil de ser comprovado, dado o sigilo imposto
pelas firmas. As empresas, segundo o delegado Regional do Trabalho,
usavam vrios processos para recusar empregados, com os formulrios
de admisso contendo uma srie de imposies, a comear pelo curriculum
vitae, filiao e cor. A maioria delas chega mesmo a exigir que o candidato
seja branco, em anncios classificados nos jornais. O candidato de cor
desiste de concorrer ao cargo, antes mesmo de preencher o formulrio38.
Mesmo reconhecendo a existncia de preconceito racial no merca-
do de trabalho brasileiro, para o delegado regional do trabalho, a solu-
o seria menos trabalhista e mais circunscrita polcia e justia.
Jarbas Passarinho, ento Ministro do Trabalho, dizia ter ficado cho-
cado ao ler as informaes de que pessoas negras, ainda que bem quali-
ficadas, no conseguiam empregos, posto que esta discriminao, alm
de ser condenada pela Constituio do pas, contraria, tambm, e funda-
mentalmente, o prprio esprito da civilizao brasileira39. As aes pro-
postas pelo Ministro foram a solicitao ao Departamento Nacional de
Mo-de-Obra, da adoo de providncias, e a determinao de estudos
urgentes sobre o problema.
Alm da convivialidade racial brasileira, que se depreende do dis-
curso governamental no Brasil no existe e nem pode existir a discrimi-
nao racial est subjacente a leitura da conjuntura: todo o discurso
elaborado, no perodo, perante situaes de tenso voltava-se no so-
mente para o Brasil mas, fundamentalmente, para o contexto internacio-
nal. Por essa razo, que a viso governamental melhor se esclarece
quando se visualiza a poltica desenvolvida no Itamaraty desde os anos
anteriores ao golpe militar. Isso fica mais claro quando, nos dias posteri-

ores s denncias de racismo no mercado de trabalho, o governo brasilei-
ro se pronunciou na Assemblia-Geral da ONU, que debatia a poltica
racial da frica do Sul. A posio brasileira era rejeio ao racismo. Outro
fato significativo, nessa conjuntura, era a visita ao pas de Sua Majestade,
a Rainha da Inglaterra. Pode-se depreender o que significavam as denn-
cias de racismo e a repercusso no contexto internacional. Vale salientar
que estvamos vivendo um momento que antecedia a edio do Ato
Institucional n. 5. Precisamente, trs meses antes do famigerado ato.
Alm das reaes governamentais proposta de cotas dos tcnicos,
havia a postura de intelectuais e da imprensa. Mesmo que distantes ideo-
logicamente o Jornal do Brasil, por exemplo, fazia oposio ao regime
militar os discursos oficiais e no-oficiais se aproximavam mais que se
distanciavam.
O estabelecimento das referidas cotas percentuais de emprego obri-
gatrio para pessoas de cor encontrava resistncia em figuras da
intelectualidade brasileira como a escritora Rachel de Queirs. Seu argumen-
to era que a existncia da lei Afonso Arinos j mostrava que toda espcie de
discriminao racial era considerada crime e, portanto, sujeita sano pe-
nal40. Logo, uma possvel regulamentao de cotas seria o reconhecimento
da existncia de discriminao do ponto de vista jurdico ilegal:
no Brasil, discriminao racial caso de polcia. Como pode ento

um Ministrio estabelecer convnios com o crime? No h alterna-
tiva para as autoridades. E eu digo mais: prefervel que continue
a haver discriminao encoberta e ilegal, mesmo em larga escala,
do que v-la reconhecida oficialmente pelo governo j que qual-
quer regulamentao importaria num reconhecimento.
A postura da escritora cearense revela uma profunda sintonia com

a poltica oficial do regime militar instalado em 1964. Para combater a
discriminao, seria necessrio recorrer aos rgos de segurana do Esta-
do. Afinal de contas, tratava-se de um mal social, como outros tantos,
que estavam a tomar conta do pas:

se o Ministrio do Trabalho no rgo adequado para lidar com o
problema, que recorra polcia, ao Ministrio da Justia, ao SNI. Sim,
por que no o SNI? Este surto de discriminao que agora se desco-
bre entre ns , a longo alcance, muito mais grave do que a chama-
da ameaa comunista, o terrorismo urbano, as guerrilhas no interior e
outros males sociais do momento [...] no, para esse mal, o nico
remdio a represso, at a mais brutal, se for preciso. Denncia
polcia, processo, julgamento e cadeia para esses criminosos, para
esses repugnantes plantadores da semente de Caim entre ns.
A discriminao racial no mercado de trabalho era tratado como

uma descoberta recente no cotidiano brasileiro. Por isso, que as medidas
requeridas encontravam-se lado a lado com os outros males sociais. Ao
mesmo tempo que dirigia seu discurso para o Ministro do Trabalho, Rachel
de Queirs vociferava em direo queles que questionavam o regime
militar: cad as esquerdas que no gritam? Cad a Igreja que no conde-
na? Cad os estudantes que no fazem passeatas de protesto? Tudo o
mais, corrupo, pobreza, atraso, por pior que seja, mal menor que o
racismo. Alm disso, chamava a ateno do ministro Jarbas Passarinho
para as dificuldades prticas que se teria para classificar os indivduos
de cor. Seu argumento era que sendo o Brasil um pas majoritariamente
constitudo de mestios, seria difcil regulamentar as cotas percentuais
para as pessoas de cor. A retrica amparava-se no contraste do Brasil
com pases segregacionistas, como os EUA e frica do Sul, onde haveria
uma rgida separao e classificao racial:
e ainda h um argumento prtico a dificultar a regulamentao da

prostituio, desculpe, quero dizer a discriminao racial no Brasil!
Como que a gente vai distinguir entre ns quem negro e quem
no o ? Nos Estados Unidos, na frica do Sul, h uma linha rgida
de cor. Nesses lugares se considera negro quem no cem por
cento branco. Aqui, a tendncia considerar branca toda pessoa
que no for ostensivamente de cor. A maioria esmagadora da nossa
populao constituda de mestios: somos realmente um pas de
mestios. E esses mestios todos como que seriam enquadradados?
Seriam tecnicamente brancos ou tecnicamente negros? Quem
de ns, senhor Ministro Passarinho, quem de ns, brasileiros, no

tem a sua pinta de cor, no um pouco mulato, ou cafuzo ou
mameluco? Pois no devemos esquecer que, para os racistas, ndio
tambm de cor!41.
O Brasil uma Sucia mulata?

O Jornal do Brasil fez um longo editorial, cujo ttulo, Democracia
Racial, muito nos revela. Vejamos o contedo. O editorial foi aberto com
a seguinte afirmao: Antes de ser crime, o preconceito racial no Brasil
uma asneira. O argumento do jornal, contrrio poltica de cotas pro-
posta pelos tcnicos, repousava na defesa de nossa singularidade: ra-
mos, em comparao com o resto do mundo, um pas mestio; a maior
contribuio que demos ao mundo era exatamente a da nossa chamada
Democracia Racial.
Seria muito difcil estabelecer cotas, dizia implicitamente o jornal, j
que somente os filhos de imigrantes poderiam ter certeza, na primeira
gerao, da relativa pureza do seu sangue. O pensamento do JB utiliza-
va-se da raa como uma categoria emprica das nossas diferenas. Dizia
adiante:
Pergaminhos antigos na famlia so o sinal seguro de raa misturada.

No Brasil quem tem muita tradio, famlia, propriedade mulato ou
caboclo. Ou mameluco, curiboca, cafuzo. So Paulo est cheio de
nisseis. A prpria variedade dos termos designativos do infinito es-
pectro da cor da pele dos brasileiros demonstra a rica tessitura de
uma raa que se forja na base de todas as raas e todos os sangues.
por isso que cometeremos um crime da indizvel comicidade se
adotarmos, dos Estados Unidos, que podem dar to bons exemplos
em outros terrenos, o pesadelo da discriminao racial.
Para combater as denncias de discriminao racial no mercado de

trabalho, a megalomania racial, segundo o peridico, seria necessrio a
aplicao severa da lei: Seria um erro funesto impor alguma paridade de
brancos e gente de cor em escritrios. Isto constituiria uma cristalizao
do preconceito. Se fossemos nessa direo, segundo o argumento do JB,

estaramos, mestios que somos, oferecendo o espetculo ridculo de
bancarmos uma espcie de Sucia mulata, o fim42.
A nfase na mestiagem, a sua defesa como um projeto poltico,
aparecia em um contexto que tinha como ponto de partida a discrimina-
o racial. Essa observao permite visualizar um recurso de defesa da
mestiagem, no qual essa se torna uma espcie de repositrio das ten-
ses da racializao brasileira. Claro est que a escolha da mestiagem
vai ao encontro do que Lus F. de Alencastro chama de significao nodal
da problemtica da mestiagem no interior dos Estados contemporne-
os: o lugar, a posio relacional do mestio43.
Recorrer idia de que somos por tradio um povo mestio impli-
ca em deslocar a explicitao negativa de um preconceito para um valor
positivo de intercmbios inter-raciais. O mestio seria, alm de uma cate-
goria de mediao na hierarquizao social brasileira, uma categoria de
anlise de discursos e prticas estatais.
A sociognese brasileira como produto

de exportao
A nfase na mestiagem e na integrao pode tambm ser vista na
solenidade comemorativa ao Dia Universal contra a Discriminao, em 21
de maro de 1969, realizada no Ministrio das Relaes Exteriores, e que foi
publicada pelo Conselho Federal de Cultura com o ttulo Razes Brasilei-
ras contra a Discriminao Social, Manoel Diegues Jnior, citando a epsto-
la de So Paulo aos glatas no h judeu, nem grego, no servo nem
livre; no h homem nem mulher, porque todos somos um em Cristo, diz:
Somos assim e demos graas a Deus produto de mestiagem

oriunda dos grupos tnicos diversos que vieram inicialmente da
Europa e da frica para encontrar aqui os nativos, os donos da terra,
trazidos de outro continente atravs de migraes longnquas e
distantes. ndios, negros africanos e portugueses aqui se encontra-
ram para os abraos amorosos de que haveriam de surgir as nossas
populaes.

Esse discurso oficial, em pleno perodo autoritrio, pode ser observa-
do como uma reiterao da importncia da populao nativa; de se notar
que essa construo positiva no era inovadora, remontava os anos vinte e
trinta. O que a fundamenta, o que a literatura aponta como o mito da
democracia racial. Um mito que acentua o encontro das trs raas no Brasil
branca, negra e indgena assim como a sua importncia na formao da
nacionalidade brasileira. Mas, se essa dimenso da identidade nacional ocul-
tava uma rgida hierarquia socioeconmica, (cf. DA MATTA, 1984), de que
modo eram percebidas pelo Estado as desigualdades entre brancos e negros?
Em outro trecho do documento citado, encontra-se a seguinte afirmao:
A escravido discrimina a posio social, mas no a raa. E tanto

isso certo que mesmo o escravo encontrou, no Brasil, condies
de trabalho mais humano que em outras partes da Amrica Latina.
De modo que no se distinguia a cor, mas a posio social. [...] Na
realidade, poderamos dizer, numa interpretao ainda no devida-
mente comprovada, mas antes como sugesto para estudos futu-
ros, que foi esta quase rgida estrutura de classes que impediu a
formao de preconceito racial, ou a discriminao de grupos de
cor. (DIEGUES, p.26)
As razes, portanto, da discriminao racial no Brasil seriam de fun-

do social, mas no entre pessoas de cor. A viso estatal se esclarece num
contexto em que se dilui a discriminao racial na sociedade brasileira ao
mesmo tempo que se constata desigualdades sociais. Estvamos diante de
um discurso que no s explicitava as razes das desigualdades raciais,
como tambm apontava a etnognese do Estado brasileiro, a mestiagem,
no que ela teria de mais positivo, a pluralidade da convivncia44.
A construo do discurso baseado na distino racial/social, no ti-
nha uma nica direo a sociedade brasileira , mas intencionava a
visualizao do nosso sistema scio-poltico no contexto internacional. Afi-
nal, a Assemblia Geral das Naes Unidas, em 1969, decidindo que o ano
de 1971 seria o Ano Internacional contra o Racismo e a Discriminao Raci-
al, convidava os seus Estados membros a aumentar os esforos em nvel

nacional e internacional para erradicar todas as formas de discriminao
racial. A resposta brasileira foi o lanamento, atravs da Empresa Brasileira
dos Correios e Telgrafos, de um selo comemorativo, no valor de Cr$0,20 e
com tiragem de um milho de exemplares, mostrando quatro elos de cor-
rente unidas e representando a unio das quatro raas humanas45.
Dois meses depois desse fato, o Ministro do Trabalho, Jlio Barata,
presente Conferncia Internacional do Trabalho em Genebra, relatava
que elementos interessados na desmoralizao do Brasil levantavam o
problema da discriminao racial; algo, portanto, contrrio Conveno
111, ratificada pelo Brasil, em 1965.
primeira vista, a defesa do ponto de vista do Ministro, atravs do
depoimento do representante americano na Conferncia, assim como os
aplausos entusisticos das delegaes africanas, poderia surpreender46.
No entanto, longe de significar uma mera identificao de princpios entre
pases, o fato revelava os propsitos de uma poltica externa que visava o
desenvolvimento do pas associado com a abertura do comrcio internacio-
nal. Essa era a razo que transparecia o discurso pronunciado pelo Ministro
das Relaes Exteriores do Brasil, Mrio Gibson Barbosa, em Lagos, em 11
de novembro de 1972. Com o objetivo de estabelecer relaes que valori-
zassem as coincidncias de interesse, o dilogo poltico, o desenvolvi-
mento, o intercmbio comercial e o incremento dos traos culturais, ele
reafirmava que no Brasil, principalmente na Bahia, havia as marcas mais
profundas de expanso africana no continente americano47.
Mais elucidativo no discurso voltado para uma legitimao interna-
cional a idia do que seria substantivo na nao mestia:
[...] colocamos o comeo de nossa histria muito antes de haver-

mos surgido como nao, por isso nos consideramos herdeiros a
um s tempo, da vocao de ternidade da sia Menor, da audcia
ibrica, do sentimento de ritmo e da compreenso afetiva do mun-
do africano. Queremos assim, reconhecer que temos por nossos
antepassados tantos os homens que inventaram as caravelas quan-
to os que esculpiram o bronze em If e no Benim48.

A busca de idias legitimadores que o conceito de nao mestia
expressa demonstra uma espcie de expansionismo para alm das frontei-
ras polticas49. Repelindo a idia de que nessas plagas havia racismo, o
ministro reforava a idia de complementaridade com os pases africanos,
atravs do estabelecimento de princpios como a igualdade entre as na-
es, autodeterminao dos povos e da no-interveno, com o objetivo
de assegurar entre o maior mercado latino-americano e o maior mercado
africano o estabelecimento de simples correntes de comrcio50.
Um exemplo significativo foi a atitude do governo brasileiro ao
apartheid sul-africano. Em 1975, embaixadores da Guin-Bissau, Trinidad-
Tobago, Hungria e India apelavam para que o Brasil se integrasse a cam-
panha contra o racismo, especialmente na frica do Sul. Reiterando a
postura brasileira de repulsa do povo brasileiro a todos as formas de
discriminao racial como conseqncia direta de sua formao, o Minis-
tro Azeredo da Silveira assegurava o apoio moral, campanha, com
uma colaborao de U$10.000 dlares; entretanto, no se comprometia a
assinar a Conveno Internacional para a Supresso e Punio do crime
do apartheid, e muito menos a participar do bloqueio econmico, poltico
ou cultural a frica do Sul.
importante notar que o iderio expansionista do Brasil em direo
frica contava com a contribuio de intelectuais e especialistas. O in-
tuito confesso era criar um poltica de ao diferenciada dos governos
anteriores, principalmente no que diz respeito postura de independn-
cia perante o colonialismo portugus, vigente poca:
Desta vez, tudo foi muito bem planejado. Durante cerca de um

ano, uma numerosa equipe de diplomatas dela cuidou nos mni-
mos detalhes. A contribuio de muitos especialistas em assuntos
africanos, entre os quais me incluo, foi solicitada. Nada foi poupado
para o xito final. No se trata pois de uma viagem romntica ao
passado. O Ministro Mrio Gibson Barbosa sabe bem o que quer e
o que poder alcanar51.

Como conseqncia da poltica externa que se estabeleceu um
termo de Convnio, em 1974, entre a Unio (Ministrio das Relaes Exte-
riores e Ministrio da Educao, o Estado da Bahia, a Universidade Fede-
ral da Bahia e a Prefeitura Municipal de Salvador, um Programa de Coope-
rao Cultural entre o Brasil e os pases africanos visando o
desenvolvimento dos estudos afro-brasileiros. Uma das atividades desse
Convnio era a constituio e manuteno de um Museu Afro-Brasileiro,
composto de colees de natureza etnolgica e artstica sobre as culturas
africanas e sobre os principais setores de influncia africana na vida e na
cultura do Brasil52.
Na realidade, o estabelecimento desse Convnio sugere algumas
intenes. A primeira delas o que se refere prpria denominao do
Museu. Ao design-lo como Museu Afro-Brasileiro, e no Museu do Ne-
gro como foi sugerido, reiterava-se a concepo de um povo mestio que
herdara traos tanto dos europeus quanto dos africanos e indgenas. Por
essa razo que denominar um Museu como sendo do Negro implicaria
em evidenciar apenas a contribuio africana. Se esse fato pode, a princ-
pio, demonstrar um certo paradoxo, na medida em que o acervo ser
constitudo de peas africanas, por outro lado a elaborao do termo do
Convnio pode ser traduzida como uma instncia legisladora de uma po-
ltica baseada tanto na etnognese quanto na interao e criao de uma
poltica cultural regional. No por acaso que o jornal baiano A Tarde,
em um editorial de 06 de maro de 1974, afirmando ser a Bahia, e no a
Guanabara e So Paulo, que tambm disputavam a localizao do Museu,
o nico Estado em que se acentuou e melhor foi preservada a interao
racial e cultural entre frica e Brasil, ressaltava o museu como atrao
para o turismo cultural.
O folclore arte mulata

No perodo autoritrio dos anos setenta, em que o Estado se forta-
lece como agente controlador, transparece a concepo das manifestaes

culturais afro-brasileiras como restritas ao folclore. De imediato, isso nos
faz levantar a seguinte questo. Se importante pensar as manifestaes
ditas folclricas numa sociedade hierarquicamente desigual, de que modo
podemos refletir sobre a caracterizao que uniformizava manifestaes
diferenciadas e lhes dava um cunho explicitamente nacionalista? Afinal de
contas, as manifestaes folclricas estavam a expressar aspectos bsicos
de nossa cultura.
Fundamentalmente, necessrio perceber como era pensado o sim-
blico na direo de um consenso poltico e de que forma se poderia
alcanar dividendos econmicos. O que eu gostaria de ressaltar que as
aes culturais estatais possuam um peso poltico e econmico. No vi-
savam simplesmente reconhecer a contribuio e a existncia de manifes-
taes afro-brasileiras. Estavam direcionadas para uma mais valia simb-
lica, no que elas teriam a oferecer ao nosso desenvolvimento enquanto
nao: a reproduo da cultura e a sua imbricao com o incremento do
plo turstico que comeava a se efetivar, por exemplo, na Bahia.
Um indcio desse fato pode ser percebido na prpria criao do
Centro Folclrico, um rgo da Prefeitura Municipal de Salvador ligado
Superintendncia de Turismo de Salvador Sutursa, no final dos anos
sessenta. Definindo as manifestaes folclricas como sendo o samba de
roda, o samba duro, a pescada de rede, o candombl, a capoeira e o
maculel, o Centro Folclrico buscava incrementar o fluxo turstico.
Se o Centro Folclrico fazia parte de uma poltica turstica, algumas
crticas apareciam. Tendo sido criado para desenvolver atividades atra-
vs de pesquisas e registros mecnicos e no mecnicos, em torno da
literatura oral, folclore, folclore infantil, crendices e supersties lcidas,
artes populares, msica, usos e costumes e linguagem popular, haveria a
necessidade, num momento de incrementao turstica, de divulg-lo,
imprimindo folhetos a serem distribudos na estao rodoviria, porto,
aeroporto, hotis e restaurantes, assim como a divulgao, atravs da
imprensa, dos dias e horrios dos espetculos53.

Se a principal finalidade do apoio s manifestaes afro-brasileiras
o desenvolvimento do fluxo turstico, obviamente a poltica teria que
ser direcionada para o mbito interno e externo. Por isso, realizavam-se
no mbito da Prefeitura e do Estado cursos municipais de folclore, desfi-
les e exposies, abarcando seitas e crenas afro-orientais, e estimula-
va-se o intercmbio e vinda de estudantes paulistas, atravs de um conv-
nio envolvendo a Secretaria Municipal de Educao, a Federao do
Comrcio e a Sutursa. O programa era organizado, de modo tal, que os
estudantes tivessem condies de viver a cidade na sua msica, nas suas
praias, no seu candombl, no seu folclore, na sua histria, na sua tradi-
o e no carinho do seu povo54.
Da mesma forma, buscava-se atrair estrangeiros para essas plagas.
Em vinte e trs de maro de 1973, por exemplo, uma matria curiosa anun-
ciava a vinda de cinco mil negros norte-americanos, cientistas polticos,
milionrios, professores e estudantes universitrios, todos da Gergia,
que visitariam Salvador no segundo semestre, para conhecer as tradies
do culto afro-brasileiro, capoeira e samba de roda, entre outros oriundos
da frica, dentro de um programa elaborado por uma agncia de turismo
dos EUA especialista no atendimento da populao negra. O objetivo
maior da agncia era trazer ao Brasil, especificamente Bahia e ao Rio de
Janeiro, um milho de negros de alto poder aquisitivo que estariam
interessados em descobrir o que seus antepassados africanos trouxeram
para a Bahia, bero da cultura afro-brasileira no Brasil55. O turismo cul-
tural, como denominado poca, tinha como pressuposto o fato de que
milhares de estudantes, nos EUA, se dedicavam aos estudos afro-america-
nos e cultivavam com grande orgulho as suas origens.
Com o intuito de fomentar o interesse dos negros norte-americanos
pela cultura negra na Bahia, o rgo oficial de turismo do Estado (Bahiatursa)
enviava informaes e material turstico cartazes, slides, filmes, fotografi-
as para uma agncia de turismo especializada no atendimento de ne-
gros. A campanha era considerada pioneira nos Estados Unidos56.

Desta poltica voltada exclusivamente para o turismo, e que tinha
como fundamento a prpria conceituao do folclore como cultura do
povo, advm uma problemtica. Se importava ressaltar o processo de
caldeamento57 no Brasil, o que implicava na acepo de vrias raas e,
por conseqncia, vrios folclores, como reconhecer a existncia de um
folclore da raa negra?
O critrio definidor era o da interpenetrao das expresses cultu-
rais, j apontado na problemtica relacionada definio do Museu Afro-
Brasileiro, visto que ele expressava nossa brasilidade. Definir o folclore,
no caso especfico baiano, como exclusivamente negro implicava em no
perceber as trocas culturais, a mestiagem, enfim a assimilao. nessa
direo que o folclore vai ser defendido como uma arte mulata, resulta-
do do progresso, da evoluo social, do acompanhamento do gosto e
das necessidades da poca58.
Se por parte das instncias pblicas a definio do que seja folclore
visava uma legitimao perante a opinio pblica, tambm relevante
notar que, em determinados momentos, os seus representantes buscas-
sem isentar-se de um controle total das manifestaes folclricas. Isso
bastante evidente em relao ao registro indevido das msicas folclricas
por parte de compositores da msica popular e a interveno do Estado
na defesa daquelas manifestaes.
Pode ser notado um duplo aspecto. Pensado como algo indefeso,
provindo de autores annimos, o folclore estaria salvaguardado pelos
rgos pblicos. A ao do Ministrio da Educao em criar um Plano
Cultural refletia essa prerrogativa. Por outro lado, como afirmava o diretor
do Departamento da Educao Superior e da Cultura DESC, no caberia
ao Estado uma tarefa fiscalizadora em matria de arte, pois seria exorbitar
indebitamente das suas atribuies; sendo assim, deveria ser da livre
iniciativa a criao de um rgo em defesa do folclore baiano, pois se
funcionasse na base do governo haveria uma burocratizao, o que le-
varia ao tolhimento da criao artstica.

A controvrsia sobre uma possvel interveno dos rgos pblicos
em defesa do folclore, a sua legalidade, enfim, a preservao das nossas
tradies, era respondida, ao nvel oficial, do seguinte modo: no haven-
do criao e sim transformao, a utilizao do folclore por compositores
e escritores deveria ser feita atravs de uma constante valorizao da nos-
sa nacionalidade. O sentido a ser observado era uma reelaborao do
que fosse nacional no perodo autoritrio. Dizer que do folclore nasceu a
obra de Villas-Lobos, assim como afirmar que Goethe e Shakespeare apro-
veitavam do folclore para criar grandes obras, implicava em sustentar que
as manifestaes afro-brasileiras faziam parte de nossa histria, e que,
portanto, deveriam ser mais que reconhecidas, supervalorizadas.
Claro que essa leitura oficial no passava ao largo daqueles que a
produziam. Pelo contrrio, na relao entre as instncias pblicas e os
produtores da cultura afro-brasileira que aparece uma certa tenso. Um
exemplo pontual: a capoeira.
Da capoeira como defesa interna de nossa

mestiagem
Considerada oficialmente como folclore, a capoeira passou a ser
regulamentada pelo Conselho Nacional de Desportos CND, rgo vin-
culado ao Ministrio da Educao e Cultura, como esporte nacional em
maio de 1973. A partir desse perodo, desencadeiam-se seminrios como
o realizado no Centro de Convenes do Instituto Brasileiro de Adminis-
trao Municipal do Rio de Janeiro IBAM, com a finalidade bsica de
definir a composio e a estratgia de ao para um Grupo-Tarefa que
dever estudar e operacionalizar a institucionalizao definitiva da arte
marcial brasileira, e o Seminrio do Plano de Ao Integrada para o Jogo
da Capoeira com o objetivo de reformular o seu regulamento59. Esse fato
resultou numa burocratizao, pois o capoeirista, para participar dos cam-
peonatos, torneios e confrontos oficiais e no-oficiais, necessariamente
deveria estar vinculado a um clube ou associao filiada a uma das fe-

deraes vinculadas Confederao Brasileira de Pugilismo CBP e estar
inscrito no Registro Geral dos Capoeiristas do Brasil. Argumentava-se que
a capoeira era considerada uma luta eminentemente brasileira, integrante
de uma modalidade desportiva do ramo pugilstico, e seu ensino ou apren-
dizado deveria ser observado dentro das regras estabelecidas pela CBP.
De acordo como o Departamento Especial da CBP, a capoeira era
um desporto de carter amadorista em todo o territrio nacional e uma
luta que consiste num sistema de ataque e defesa, de origem folclrica,
genuinamente brasileira. A leitura oficial do novo esporte nacional im-
plicava em descrever caractersticas, movimentos, enfim o modo como
deveria ser praticado:
so caractersticas especiais da capoeira o movimento ritmado, cujo

objetivo de possibilitar que os praticantes se enfrentem sem que a
fora bruta, o peso e as distncias dem vantagem a qualquer dos
contendores e que tambm um s praticante possa enfrentar mais
de um adversrio. A movimentao constante, procurando manter-
se distncia, para no ser atingido ou golpeado, agilidade, domnio
do prprio corpo, riqueza de reflexos e grande senso de equilbrio,
so, tambm, outras caractersticas da capoeira. A capoeira, praticada
como desporto de competio, consiste num confronto de destreza
entre dois oponentes, atravs do desenvolvimento de situaes e
golpes aplicados com os ps, inclusive os auxiliados pelas mos,
cabea e pernas, observadas as limitaes desportivas que probem
seja posta em perigo a integridade fsica dos combatentes60.
As exigncias da CBP implicava para os associados uma capoeira

limpa, ou seja, um respeito total s leis e regulamentos por ela determi-
nadas; esse fato pode ser observado como um respeito por convenes61,
assim como uma oposio aos que praticavam um outro tipo de capoeira
que cometesse infraes, danos, enfim, uma capoeira suja pois, para o
CBP, o consentimento de prticas reprovveis ou ilegais avilta a capoeira
como desporto e se constitui na destruio dos esforos despendidos por
quantos almejarem a sua regulamentao como prtica desportiva62.
Alm disso, a concepo de uma capoeira suja, utilizada pelo CBP,
relacionava-se, no discurso de capoeiristas, com a origem social de quem a

praticava. Segundo Mestre Bimba: capoeira era coisa para carroceiro,
trapicheiro e estivador. Eu era estivador na ocasio. A polcia perseguia um
capoeirista como se persegue um co danado. Imagine s que o castigo que
davam a dois capoeiristas que fossem presos brigando era amarrar um pul-
so num rabo de cavalo e o outro em cavalo paralelo. Os dois cavalos eram
soltos e postos a correr em disparada at o Quartel. Comentavam at, em
brincadeira, que era melhor brigar perto da Polcia, pois houve muitos ca-
sos de morte nos cavalos. O capoeirista no aguentava ser arrastado, em
velocidade, pelo cho e morria antes de chegar sede de Polcia63.
Tanto a CBP quanto o CND eram presididos por militares, o que faz
ressaltar, ao nvel do esporte nacional, uma consonncia de diretrizes traadas
com a ideologia do perodo autoritrio. Um exemplo disso foi a introduo
da capoeira na Polcia Militar da Bahia como uma utilidade do meio da
defesa pessoal, alm de ser um perfeito sistema de condio fsica64.
Ao apoiar a valorizao da capoeira como esporte, a PM-BA procu-
rava divulg-la em outros Estados, assim como formar bons capoeiristas
a fim de que este esporte seja difundido dentro de um mtodo certo de
ensino. Enfim, objetivava acabar com a imagem de outrora da capoeira
de esporte de malandro, e, para isso, esperava contar com o apoio do
Lions Nordeste, das autoridades e das entidades de classes. A capoeira
que saa, na viso oficial, da marginalidade, abandonando a imagem de
luta de negros, para a sacralizao de um esporte brasileiro, poderia ser
assistida como competio, atravs da Academia de Polcia Militar, em
colgios, clubes sociais ou qualquer outro rgo pblico ou privado, sem
qualquer nus, pois a meta era divulgar o lindo esporte.
Se o intuito era dar capoeira um carter de brasilidade, convinha
tambm que fosse adotada em outros quartis do pas, como os estados
da Guanabara e So Paulo. Alm disso, o comandante da Polcia Militar
da Bahia propunha fundar a Federao Baiana de Capoeira. Para isso
seria preciso buscar o apoio do Estado.
A dupla significao presente na capoeira esporte nacional/fol-
clore deve ser compreendida como um contnuo de representaes j

elaborados desde o sculo XIX. Como mostra Letcia V. de S. Reis (1997),
a apropriao simblica da capoeira como esporte nacional ocorre no
final do sculo XIX, atravs de folcloristas, militares e escritores no senti-
do de retirar o exclusivo da sua herana africana e caracteriz-la como a
gymnastica nacional resultante da mestiagem racial. Se a representao
social da capoeira como um esporte tem sua origem em pressupostos
tericos de um determinismo racial que propugnar pela ginstica como
fator de regenerao e purificao da raa, de que modo em pleno regime
militar, especificamente na corporao militar baiana, a reelaborao da
capoeira se institua?
Nos anos setenta, a PM, tentando consolidar a capoeira em todos
os seus escales, procura, em prticas classificadas como racionais e cien-
tficas, implementar o curso de instrutores de capoeira da corporao,
com a finalidade de formar indivduos capazes de introduzir e praticar
racionalmente este esporte, dentro de todos os escales, atravs de um
mtodo certo de ensino, como aulas de capoeira, anatomia e fisiologia
humana, biometria e metodologia da educao fsica65.
A PM-BA expressava o rigor que o novo curso traria: todas as matrias
que esto integradas no currculo do curso so desclassificatrias. Desta for-
ma, o aluno que perder pelo menos uma matria estar totalmente afastado
do resto do curso66. Para a imprensa tratava-se de um curso duro.
A partir do final desse curso, a Polcia Militar baiana intencionava levar
os novos instrutores aos outros Estados para divulgar o tradicional esporte.
No intuito de distinguir a sua capoeira da capoeira tradicional, pra-
ticada em mbito no-oficial, a PM ir defini-la como uma ginstica rtmica
difundida por um mtodo de ensino totalmente moderno. O novo mtodo
significava que as concepes da PM se aproximavam de uma vertente da
capoeira. O fato de que havia mestres da capoeira regional, e no da capo-
eira angola, como instrutores do curso militar, revela a concepo de uma
capoeira desprovida de elementos exclusivamente africanos, bem como a
tentativa de consolid-la como uma resultante da nossa mestiagem.

Se a idia da mestiagem na capoeira j se encontrava presente des-
de o incio deste sculo, na dcada de setenta ela se conjuga com a pr-
pria ideologia de segurana nacional, presente no nosso imaginrio tanto
na Guerra da Cisplatina quanto durante a Guerra do Paraguai67. A diferen-
a que, se naquele perodo o inimigo era visto como externo, na tica
do regime militar ele estava em setores da sociedade brasileira. No
toa que a PM reconhecer a capoeira como utilidade de defesa pessoal e
tambm como um sistema de condio fsica. A PM estava, portanto, usan-
do novos sentidos para corroborar um j existente sistema de representa-
es que deveriam nortear a nossa brasilidade, e por conseguinte, o nos-
so desenvolvimento, mas tambm nos defender de perigos internos.
Nessa direo que podemos compreender o discurso corporal que
marca a defesa da institucionalizao da capoeira pela Polcia Militar baiana.
Com o argumento de que a capoeira era benfica para o corpo, pois exerci-
tava toda a musculatura, solicitava-se Secretaria de Educao e Cultura a
sua prtica nas escolas, pois, alm de desenvolver as qualidades fsicas
bsicas (neuro-musculares), era um excelente meio de defesa pessoal68.
Por essa razo, a PM realizava na sua escola comparaes entre as
prticas esportivas dos seus alunos, como o teste de Cooper e a capoeira,
para constatar onde haveria uma evoluo do condicionamento fsico.
Chegava-se concluso do progresso da forma fsica69 adquirido com a
prtica da capoeira.
Alm da valorizao da capoeira como esporte nacional, as instn-
cias pblicas reforavam a viso da capoeira como manifestao folclri-
ca. E esse fato deveras importante para entendermos a relao que se
estabelece na dcada de setenta e oitenta entre os capoeiristas e os r-
gos do Estado. o que j havia chamado a ateno para a tenso latente
entre o discurso e as prticas do Estado e os chamados produtores das
manifestaes folclricas.
Ao longo dos ltimos decnios, percebe-se o quanto a capoeira foi
estimulada no mbito do turismo. Isso notado, por exemplo, no discurso

do Mestre Pastinha, um dos mais antigos mestres de capoeira, que, como
veremos adiante, teve na sua prpria pessoa um exemplo da difcil relao
com o estado e a Prefeitura. Mestre Pastinha observava no incio dos anos
oitenta a diferena entre o turismo atual, bastante organizado, com grupos
seguindo roteiros pr-estabelecidos e programados, a partir dos interesses
dos promotores das excurses, e o turismo do seu tempo no qual os
turistas transitavam livremente visitando o que bem quisessem. Essa mu-
dana teria sido a causa da decadncia de grande nmero de academias de
capoeira, inclusive a dele; por isso que Mestre Pastinha propunha uma
discusso, atravs da realizao de um seminrio, sobre o modo de impedir
os hotis e restaurantes da compra dos shows de capoeira, posto que esta-
ria a retirar os turistas das academias provocando as suas falncias.
Pode-se argumentar que transparece nas aes pblicas um carter
utilitrio em duas direes. Primeira, reforar um compromisso oficial atra-
vs de seminrios e festivais. Isso bastante visvel ao longo das duas
dcadas (70-80), quando h presses de capoeiristas no sentido de asse-
gurar a permanncia do Mestre Pastinha em um prdio no Centro Histri-
co. A Prefeitura respondia s reivindicaes afirmando haver o cumpri-
mento das suas atividades, consideradas necessrias dentro do projeto de
recuperao do Pelourinho. Mas, isso no ocorreu. Mestre Pastinha per-
deu a academia e ficou vivendo de um salrio mnimo doado pelo rgo
municipal de turismo de Salvador, a Sutursa.
Se o episdio mostra que as medidas tomadas pelos rgos pbli-
cos eram meramente casusticas, como afirmava o diretor da Fundao
Cultural da Bahia, em matria publicada sobre a morte de Mestre Pastinha70,
tambm deve-se perceber uma espcie de demanda expressa por aqueles
que produziam a capoeira. Os capoeiristas, ao exigirem do governo baiano
o apoio no s ao Mestre Pastinha como tambm ao Mestre Bimba, que
tinha deixado a Bahia em direo a Gois, expressavam uma nova forma
de cultura poltica que se instala no pas a partir dos anos setenta.
aquilo para o qual Oliveira(1985) j chamava ateno, como inscrio no

campo dos direitos que os diversos movimentos sociais estavam a ex-
pressar.
Esse fato significa uma provvel interferncia nas polticas traadas
pelos rgos institucionais do Estado, assim como revela o que seria o
desenvolvimento da capoeira para a populao afro-baiana. Um exemplo
foi a realizao de festivais que reforavam o aprendizado das tcnicas,
movimentos e msicas da capoeira e estabeleciam o estmulo ao nvel cul-
tural; o intuito era levar os capoeiristas a pesquisar a capoeira, ou seja,
conhecer sua trajetria na cultura brasileira, desde a poca da escravido
negra at os dias de hoje, quando a capoeira tem foros de cidadania71.
A busca da cidadania passa, portanto, a ter uma importncia nesses
decnios (70-80), no somente direcionada para aqueles que produziam
capoeira, fossem eles os mestres ou alunos, como tambm por permitir
que as instncias pblicas se deparassem com a articulao de novos
discursos. O que poderia parecer como simples manifestaes e/ou rei-
vindicaes a busca de apoio oficial para o Mestre Pastinha, as cobran-
as dos capoeiristas ao ento Prefeito de Salvador, Jorge Hage, para
transladar os restos mortais do Mestre Bimba para a Bahia, as implicaes
advindas da articulao da capoeira com os rgos de turismo, ou mesmo
a burocratizao que as academias passavam a ter, atravs da regulamen-
tao pela Confederao Brasileira de Pugilismo era uma demonstrao
de novas aes, e possveis respostas, oficiais.
Ilustrativo o fato do presidente da Bahiatursa ter se manifestado
favorvel posio assumida pelos capoeiristas baianos. Atravs da im-
prensa, os instrutores se mostravam indignados com as exigncias de um
diploma universitrio (Educao Fsica) que as academias de Salvador
estavam a fazer, nos anos oitenta. Um aspecto que sobressai que o
problema do aprendizado da capoeira e a sua legitimao a existncia
de um diploma entrava em choque com a prpria tradio de aprendiza-
gem da capoeira, antes vinculada a trabalhadores negros com acesso res-
trito educao formal.

A apropriao do discurso dos capoeiristas faz notar uma eloqun-
cia oficial visando um estmulo simblico em direo ao incremento do
plo turstico. o que transparece na prpria definio da poltica de
turismo nos anos oitenta. Definida como nova poltica, argumentava-se
que o Estado teria como princpio bsico ouvir no apenas os empresri-
os ligados rea do turismo, mas todos os segmentos populares. Por
isso que se tentava, a partir do levantamento e sugestes dos segmen-
tos que representassem a comunidade, a definio de uma linha de ao
sempre voltada para o interesse comum e de todos72. Se essa viso
refletia o discurso de uma democracia participativa, em pleno advento da
Nova Repblica, em 1985, tambm representava, ao nvel local, as polti-
cas elaboradas por um governo peemedebista, vencedor das eleies no
Estado da Bahia em 1986.

Notas
1
Joaquim A. Falco, A poltica cultural e democracia: a preservao do patrimnio histrico
e artstico nacional, Estado e cultura no Brasil, Srgio Miceli (org.), So Paulo, Difel, 1984,
p.21-40.
2
Ruben G. Oliven , A relao Estado e cultura no Brasil: cortes ou continuidade?, Estado e
cultura..., p. 41-52.
3
Gabriel Cohn, A concepo oficial da poltica cultural nos anos 70, Estado e cultura..., p.88.
4
v. Joaquim A Falco, op.cit.; Mrio B. Machado, Notas sobre poltica cultural no Brasil,
Estado e cultura..., 1984, p. 5-20 .
5
Segundo Joaquim Falco A ., op.cit., de um total de 810 processos de tombamento
realizados entre 1938 e 1981, 50,9% so bens catlicos (igrejas, mosteiros, conventos etc.),
02% so bens protestantes, e menos da metade, 48,9%, so bens no-religiosos, p.28.
6
Augusto S. Telles, Proteo do patrimnio histrico e artstico, monumental, mvel e
paisagstico, Braslia, Cultura, ano 7, n.27, out/dez, 1977, p.86 .
7
Id.
8
Id., p.89 .
9
Ex-SPHAN .
10
Fernando Sales, Defesa do patrimnio incentivo cultura, Braslia, Cultura, ano 4,
n.15, out/dez 1974, p.57 .
11
Apud Jos R. S. Gonalves, A seduo da autenticidade: meditaes sobre os discursos do
patrimnio cultural brasileiro, Trabalho apresentado na XVIII Reunio da ABA, Belo Hori-
zonte,1992, p.8.
12
Apud Gabriel Cohn, op.cit., p.90.
13
Id., p.94.
14
Ibid., p.91.
15
FP protege monumentos tombados, DN, 18/08/1970.
16
Turismo, 1971/1974, Salvador, Publicao do governo estadual.
17
Comea restaurao do Pelourinho, A Tarde, 30/03/1971.
18
Pena Marinho leva projeto do Pelourinho para o OEA, DN, 05/09/1968; Pelourinho
ganha prioridade do Itamarati , diz Chanceler, Id., 09/01/1968.
19
No final dos anos sessenta houve a sugesto, proposta por Joo Bernardo da Silva ao
governador Lus Viana Filho, de construo de um monumento aos escravos na rea do
Pelourinho com o objetivo de reparao de uma injustia que vem sendo cometida s
contribuies e influncias negras no Brasil, e Bahia, particularmente (Monumento aos
escravos: preito de justia ao negro brasileiro A Tarde, 03/11/1969). Segundo o proponente,
havia desde o incio dos anos sessenta um esboo do monumento. A proposta inclua tambm
a construo de um Centro de Estudos Negros e o Museu do Negro. O monumento no foi
construdo, o que demonstra que a restaurao do Pelourinho tinha como critrio bsico
menos uma homenagem cultura negra, strictu sensu, que a preservao de um conjunto
arquitetnico.

20
O fomento ao turismo interno objetivava uma articulao da estrutura oficial com a
estrutura privada na difuso e assimilao de uma mentalidade turstica. A busca de sintonia
entre orgos oficiais e empresas privadas tinha como referencial a poltica de desenvolvi-
mento vigente no pas. O argumento era que com o progresso scio-econmico-industrial
haveriam condies de se estabelecer um mercado competitivo, inclusive no plano interna-
cional: o brasileiro j comea a adquirir o hbito de viajar e passear internamente, em
conseqncia da proliferao das boas estradas e das facilidades em possuir um veculo ou
obter financiamento para as excurses em grupo. O charter fly, vo fretado, dinamizar em
muito o turismo interno, face a minimizao dos custos operacionais [...] quando a estrutura
oficial e a estrutura privada estiverem em perfeita sintonia, quando o know-how brasileiro
estiver consolidado, quando a mentalidade turstica estiver difundida e assimilada in totem
e quando se puder oferecer aos turistas a segurana e os amparos indispensveis, a ento,
haver condies e meios favorveis do Brasil enfrentar o mercado competitivo externo,
Ubaldo Marques P.Filho, Turismo, realidade baiana e nacional, Salvador, Bigraf, 1976.
21
Id.29 .
22
v. Srgio Miceli, O processo de construo institucional na rea cultural federal (anos
70), Estado e cultura..., p. 55.
23
Cf. Srgio Miceli, op.cit., p. 65.
24
Para uma melhor compreenso da poltica de abertura do governo Ernesto Geisel,
estendida cultura, v. Srgio Miceli, op.cit.
25
Carlos Hasenbalg, Excepcionalidade do corriqueiro: as notcias sobre discriminao racial
na imprensa, Revista de Cultura Contempornea, 1978, p. 86.
26
Os trabalhos mais densos sobre Palmares, desde a dcada de trinta, tm sido, na sua
maioria, elaborados por intelectuais de esquerda que exaltam a resistncia daqueles que em
Palmares lutaram pela liberdade e contra escravido. Por essa razo, a dificuldade de Edison
Carneiro em editar, em pleno governo Vargas, o seu livro O Quilombo dos Palmares (v. a
apresentao de Waldir F. Oliveira neste livro, 1988) .
27
Memorial Zumbi: a histria abre espao para o primeiro heri negro das Amricas, Jeov
Queiroz, Interior, Revista Bimestral do Ministrio do Interior, ano VII, n.41, nov/dez 1981.
28
Sobre o surgimento do movimento negro, suas reivindicaes e atividades, v. Jnatas C.
da Silva, Histria de lutas negras: memrias do surgimento do movimento negro na Bahia,
1978-1988. 10 anos de luta contra o racismo. MNU. So Paulo, Confraria do Livro, 1988, p.7-
17; Llia Gonzalez, The unified black movement: a new stage in black political mobilization,
Race, class and power ( Pierre-Michel Fontaine (org.), Los Angeles, 1985; Burdick, John.
Brazil black cousciouness movement. Report on the America - The Black America 1492-
1992, v.XXV, n.4, 1992, p.23-27; Covin, David. Afrocentricity in movimento negro unifica-
do, Journal of Black Studies, v.21, n. 2, december 1990, p.126-144; Moore, Lelbert L. Out
of Shadows. Black and Brown struggles for recognition and dignity in Brazil, 1964-1985.
Journal of Black Studies, v.19, n. 4, june 1989, p.394-410; Nascimento, Elisa Larkin. Aspects
of afro-brazilian experience. Journal of Black Studies, v.11, n. 2, december 1980, p. 195-
216; Mitchell, Michael. Blacks and the abertura democrtica. Fontaine, Pierre-Michel (org.)
Race, class and power... p.95-119; Bacelar, Jeferson. Etnicidade. Ser Negro em Salvador.
Salvador, Ianam/Penba, 1989.
29
Congresso Afro-Brasileiro, O negro no Brasil atual, Senador Itamar Franco, Braslia,
1980, p. 23-24.

30
importante observar que nesse Encontro manifestava-se a costumeira tenso entre a
viso militante e a percepo intelectual. A imagem de um negro ativo politicamente na
histria brasileira era ressaltada como em contraste viso de historiadores brasileiros, em
sua esmagadora maioria constituda de brancos, que estariam a ver sempre uma cordialida-
de e bondade.
31
Encontro de Ribeiro Preto, So Paulo, 23 a 25 de novembro de 1979, O negro no Brasil
atual, Senado Federal, Senador Itamar Franco, Braslia, 1980, p. 26-7.
32
Discurso de Senador Itamar Franco, O negro no Brasil atual. p. 5-15.
33
Preconceito racial no Parque de Ondina, A Tarde, 26/07/1967.
34
Haitianos dizem que h racismo sutil na Bahia, DN, 02/12/1969.
35
Racismo no Brasil, A Tribuna, Santos, 30/01/1969 .
36
Jornal do Brasil, 5/11/1968, p. 3 .
37
Carta aberta ao Ministro Jarbas Passarinho, DN, 10 e 11/11/1968.
38
Governo fluminense admite discriminao racial no oferecimento de trabalho, Jornal do
Brasil, 06/11/1968.
39
Passarinho inicia luta contra preconceito racial no mercado de trabalho, Jornal do Brasil,
05/11/1968.
40
DN, 10 e 11/ 11/ 1968.
41
DN, 10 e 11/11/1968.
42
Democracia Racial, Jornal do Brasil, 10 e 11/11/1968.
43
Lus F. de Alencastro, Geopoltica da mestiagem, Novos Estudos, n.11, 1985, p. 49-63.
44
Esse documento se coadunava com a prpria Lei 1.390, de 30 de julho de 1951, conhe-
cida como Lei Afonso Arinos que, antes considerada parte do Cdigo Penal da Lei das
Contravenes Penais, foi no regime militar, a pedido do presidente Castelo Branco, trans-
portada para o texto constitucional em 1967. V. entrevista de Afonso Arinos - Eu fiz a
declarao dos direitos da Constituio de 67 a pedido do presidente Castelo. Eu fiz e pus l
que a discriminao racial ser punida pela lei, como princpio constitucional, em Suple-
mento Literrio, Belo Horizonte, ano XXII, n.1092, 07/05/1988; sobre as razes de Afonso
Arinos em apresentar um projeto de lei - a Constituio federal de 1946 [...] proibia tambm
a prtica de atos decorrentes de preconceito de raa ou de cor. Tratava-se de uma norma
mais tica do que jurdica, de vez que no estava contida em preceito auto-aplicvel - e a
sua repercusso em outros pases, v. Realidade, outubro 1967, p.46.
45
A incluso da raa amarela era menos representativa da nossa formao social que a
simbolizao de uma anti-discriminao em que o Brasil participava, v. Slo contra racismo,
A Tarde, 03/04/1971. Observe-se que no ms anterior ao lanamento do selo, aparecia
nesse mesmo jornal a declarao de uma famosa manequim baiana, Luana, de que havia
racismo na Bahia.
46
Barata rebate acusao sobre racismo no Brasil, A Tarde, 16/06/1971.
47
Id., 17/11/1972.
48
Ibid.

49
Sobre o expansionismo brasileiro v. tb Paulo Schilling, O expansionismo brasileiro. A
geopoltica do General Golbery e a diplomacia do Itamarati., So Paulo, Global Editora e
Distribuidora Ltda., 1981, p.177-200; sobre a a poltica externa nesse perodo v. Joo Lus R.
Fragoso, As reformulaes na poltica externa brasileira nos anos 70, Estudos Afro-Asiti-
cos, n. 5, p. 41-53.
50
Ibid.
51
Waldir F Oliveira,. Brasil e frica: a viagem do Ministro. A Tarde, 17/11/1972.
52
Termo de Convnio Ministrio das Relaes Exteriores/Ministrio da Educao/UFBA/Prefei-
tura Municipal de Salvador.
53
A Tarde, 26/08/1971 e 04/07/1971.
54
Sutursa no divulga o Centro Folclrico, A Tarde, 04/11/1971; Troca de visitas para o
folclore, A Tarde, 06/10/1972.
55
Cinco mil negros americanos na Bahia em viagem de turismo, A Tarde, 23/03/1973.
56
Ibid.
57
Cf. Folclore baiano sobre a descaracterizao do folclore na Bahia, A Tarde, 12/03/73.
58
Id., 12/03/1973.
59
Capoeira pode ter seu rgo representativo, Jornal da Bahia, 02 e 03 de junho de 1974.
60
Capoeiristas no sabem que j tem regulamento definido. A Tarde, 21/10/1974 .
61
cf. Mary Douglas, Pureza e perigo, So Paulo, Perspectiva, 1976.
62
Capoeiristas no sabem que j tem regulamento definido, A Tarde,21/10/1974.
63
Bimba vai embora por falta de apoio, Jornal da Bahia, 27/01/1973.
64
Capoeira na Bahia j no s um folclore, A Tarde, 21/10/1974.
65
Capoeira na Bahia j no s um folclore, A Tarde, 21/10/1974.
66
Id.
Cf. Letcia Vdor de S. Reis, O mundo de pernas para o ar. A capoeira no Brasil. So Paulo,
67
Publisher Brasil, 1997, p. 52.

68
Aula de capoeira nas escolas, A Tarde, 16/07/1973.
69
Id.
70
Mestre Pastinha morre aos 92, como indigente, A Tribuna da Bahia, 14 /10/1981.
71
Jaime de Mar Grande realiza festival de msica de Capoeira, A Tarde, 09/04/1989.
72
Bahiatursa apia capoeiristas, A Tarde, 05/05/1987.

| O candombl como
imagem-fora do estado |
Ao analisar os discursos oficiais sobre a capoeira, chamei a aten-

o para a existncia de uma ideologizao da noo de mestiagem e
apontei trs evidncias. Primeiro, o destaque como esporte nacional,
materializado na sua institucionalizao pela Polcia Militar baiana. Se-
gundo, a definio de que, sendo a capoeira uma manifestao folclri-
ca brasileira, seria necessria uma poltica voltada para o seu fomento
turstico. Terceiro, uma tenso e ambigidade entre os discursos e as
prticas oficiais e dos capoeiristas, exemplificado no episdio de Mestre
Pastinha e na exigncia de um diploma universitrio (Educao Fsica)
para os instrutores.
Mas, seriam esses fatos adstritos capoeira? Dito de outro modo,
que elementos ali apontados poderiam ser encontrados em outras mani-
festaes afro-brasileiras, como por exemplo o candombl?
Destaco o candombl pois, nos anos setenta, aparecero nos jor-
nais baianos matrias reveladoras de discursos oficiais sobre a relao
dos seus lderes com o poder pblico, a sua definio como seita ou
folclore, a obrigatoriedade da licena policial para o funcionamento dos
terreiros e o crescente estmulo ao candombl como atrao turstica.
A ideologizao da mestiagem brasileira, fundamentada numa unio
entre raas, que detecto na criao do Museu Afro-Brasileiro e na defini-
o da capoeira, tambm pode ser verificada em discurso oficial sobre o

sincretismo religioso baiano. Este justificado por ser a cidade do Salva-
dor, como expressava o jornal A Tarde, muito
admirada, e inclusive, motivo de pesquisas em razo da integrao

racial que aqui se processa, talvez a mais importante do Mundo,
aqui tambm vivendo, na maior harmonia, pessoas das mais dife-
rentes crenas e religies1.
Destacar traos de unio entre religies diversas, que estariam alm

da raa e cor, expressa um contraponto ao que ocorria em outros cantos
do planeta, como por exemplo, a luta insensata entre catlicos e protes-
tantes irlandeses.
A integrao aqui ressaltada pode ser compreendida tanto em ter-
mos sociais quanto culturais. O jornal afirmava que a raa e a cor da pele
e, sobretudo, a religio, no so abismos, mas traos de unio entre cat-
licos, evanglicos, judeus, espritas e ritualistas afro-brasileiros2. Curioso
que, ao se reafirmar a existncia de uma pluralidade religiosa, houvesse
uma referncia aos afro-brasileiros como ritualistas. sintomtico o uso
desse termo na medida em que, nesse perodo, as prticas religiosas afro-
brasileiras eram consideradas crenas ritualizadas de origem africana. A
princpio, h um aparente paradoxo. Ressalta-se a importncia dos
ritualistas3 na nossa unio sincrtica, mas no se os qualifica como
religiosos. Entretanto, uma outra observao se faz necessria. Pode ser
que o termo religio no seja manifesto no texto citado, mas a idia da
religio est presente quando se compara pais e mes-de-santo, padre,
pastor e bispo. E isto fica claro na forma como destacada a liberdade
religiosa para os afro-brasileiros na Bahia:
Toda a imprensa da nossa Cidade dedica colunas peridicas s dife-

rentes crenas e religies, e j se foi o tempo em que um chefe de
polcia menos compreensivo, fazia desfilar pelas ruas da Cidade,
carregando nas mos ou na cabea atabaques, agogs e at mesas
e cadeiras, mes e pais de santos, a caminho das delegacias. [...]
A afirmao pode parecer um tanto forte, mas vlida: na cidade
do Salvador, Capital do Estado da Bahia, mes e pais de santos

so to conceituados e respeitados quanto o padre catlico e o
pastor evanglico, e quando um morre e deve ser substitudo, o
assunto ocupa tanto a ateno do povo e citado pelos jornais
como se tratasse da morte e da substituio de um Bispo4.
Alm de ritualistas, uma outra designao para os adeptos do can-

dombl era que pertenciam seita africanista. O uso do termo seita,
opondo-se religio, traduz as representaes sobre prticas religiosas
distintas, num campo religioso bastante concorrido, e demonstra uma apro-
priao de expresses correntes, como eu sou da seita ou a seita dos
orixs, encontradas entre geraes mais antigas do povo-de-santo baiano.
Como eu havia observado (SANTOS, 1987, p. 52), a solidez na referncia
ao candombl como religio, em detrimento de seita, acontecer num
momento em que os pais e mes-de-santo j detm um reconhecimento
socialmente legitimado.
Nesse perodo, o que se nota uma reao de intelectuais ligados
aos terreiros qualificao de que o candombl seria folclore. Edison Car-
neiro, por exemplo, ao participar do 1 Festival Baiano de Folclore, afirma-
va que o candombl era uma instituio, um culto permanente e restrito a
um determinado grupo, no sendo um folclore institucionalizado5. A defesa
do candombl como culto pode ser compreeendida num perodo em que
bastante ntida a visibilidade na imprensa desses intelectuais que busca-
vam, atravs dos seus espaos de representao nos meios institucionais,
articular reivindicaes de lderes dos terreiros. Um exemplo viria de uma
reunio ocorrida no Terreiro da Casa Branca, em dezessete de maro de
1974, quando pais, mes e filhos-de-santo criaram a Confederao Baiana
dos Cultos Afro-Brasileiros. Como idealizador da reunio, Antnio Monteiro,
presidente do Centro Etnogrfico da Bahia, dizia que o candombl no
pode ser transposto para os tablados das festas de carnaval, transformado
em folclore ou industrializado indiscriminadamente, em nome do progres-
so6. As acusaes eram direcionadas ao Departamento de Folclore da Pre-
feitura Municipal de Salvador, tido como o rgo que proporcionava as
transformaes das manifestaes culturais em atrao turstica.

A transposio do candombl para o carnaval significava o uso de
smbolos dos orixs em blocos carnavalescos. Um verdadeiro ultraje para
o sentido unicamente religioso defendido pelas lideranas ligadas aos
terreiros.
A utilizao do candombl como manifestao folclrica, em anos
anteriores, era vista como um estmulo do governo estadual. Em 1972,
havia sido criada por Antnio Carlos Magalhes, ento governador do
estado da Bahia, a Bahiatursa. A funo desse rgo era publicizar a
singular herana folclrica africana da Bahia, com ateno especial devo-
tada aos cultos religiosos afro-brasileiros7. Por conseqncia, as agncias
de turismo e hotis passaram a ser informados sobre quais os terreiros
que poderiam ser visitados em festas pblicas.
Na primeira metade da dcada de setenta, constitui-se uma poltica
de incremento turstico em que o candombl passou a ser uma imagem-
fora, sintetizando todo o ser baiano, as razes profundas da cultura e
do povo da Bahia8. E isso bastante elucidado atravs da criao de um
cartaz para turismo, pela Secretaria da Indstria e Comrcio, em que o
tema era uma filha-de-santo. A imagem, em cores, denominava-se Oxum,
Divindade do Amor e das guas Doces, e sugeria um pouco do mistrio
do candombl, ao mostrar uma filha-de- santo saindo da camarinha9.
Obviamente, a promoo do turismo baiano no pas e no exterior
no se resumia ao uso do candombl como o nico smbolo da Bahia.
Havia tambm outros instrumentos visuais como o mar, a culinria e a
arquitetura. Mas o que gostaria de ressaltar a nfase dada ao candom-
bl. Pela prpria justificativa dada foto da iniciada recomposio feita
com toda pureza, autenticidade e compenetrao, ilustrada com os deta-
lhes do traje e contas de enfeites , verifica-se uma elaborao mais siste-
mtica da importncia do candombl para o turista10. As explicaes da
foto da monaliza negra apontam para uma leitura simblica oficial do
que representava a filha-de-santo:

Os aspectos msticos negros simbolizados na face hiertica de uma
filha de santo em transe, com um sorriso indefinvel que sugere
uma monaliza negra e coberta com uma rede de contas de vidro
amarelo-ouro de brilhos alusivos rica talha dourada das Igrejas
barrocas e ao amarelo do azeite dend, comunica todo um mistrio
carregado ao mesmo tempo do extico, atmosfera sem dvida das
mais atraentes ao turista11.
Como resultado dessas leituras que imbricavam candombl e turis-

mo, teremos, ao longo dos anos setenta, formulaes sobre as religies
afro-brasileiras que se difundem nas instncias pblicas, em empresas de
turismo e mesmo em eventos como o XV Congresso Brasileiro de Radiolo-
gia, realizado em setembro de 1975.
A princpio, h um mesmo ncleo temtico o destaque aos cos-
tumes e tradies baianas no mbito do folclore; entretanto, a nfase dife-
re. Na poltica oficial, a preocupao com o incremento turstico, repre-
sentado na visualizao de um cotidiano baiano atravs do que significava
o mar, a culinria e a filha-de- santo; na organizao do Congresso,
priorizava-se a apresentao dos trabalhos com um carter de seriedade
cientfica, que combinasse a iniciativa de fazer conhecida dos visitantes
a intimidade do culto negro12.
O logotipo do Congresso representava um orix (Omolu?), e cada
congressista recebia cinco colares feitos de contas representando as cores
dos orixs, a serem usados nos dias a eles dedicados. O objetivo era fazer
com que os congressistas ficassem protegidos at o encerramento do
Congresso, quando estariam com o corpo fechado. Alm dos colares,
havia a proposta de realizao de uma Ceia de Omolu que, segundo a
matria do jornal A Tarde, no existia no candombl baiano e iria cons-
tituir-se num dos apelos fetichistas para efeito turstico13.
A Ceia de Omolu, criada especialmente para o Congresso, tradu-
zia a exoticidade de costumes que a religio dos orixs no mais pos-
sua. Alm disso, revela a idia, por parte dos organizadores, de um res-
gate original das prticas religiosas; leia-se, o que podia ser considerado
como autntico na tradio baiana.

No Congresso dos Radiologistas, h uma espcie de contnuo das
representaes detectadas na poltica cultural baiana. As manifestaes
religiosas afro-brasileiras que, at ento, no eram alvo de atrao tursti-
ca, passaram a ser estimuladas e apropriadas em espaos que ultrapassa-
vam os limites oficiais. Por isso, possvel pensar que estvamos perante
a construo de imagens integradas a uma baianidade, a partir de est-
mulos dos rgos oficiais. Essa imagem evocava uma representatividade
das religies afro-brasileiras no adstrita sociedade baiana, com resso-
nncia em todo o pas e, principalmente, fora dele.
O candombl como algo extico, atraente para o turismo, pode
ser lido como uma revelao de que o pas era uma soma diversificada,
colorida e tropical de manifestaes adstritas, mas no exclusivas, ao
mbito regional. Como bem nota Rubem Oliven (1984, p. 51), se desde o
comeo da dcada de sessenta o regionalismo, especialmente o nordesti-
no, era um dos temas mais candentes da nacionalidade, nos anos setenta,
o Estado e os meios de comunicao se apropriam desta temtica. Em
programas radiofnicos, divulgavam-se as msicas e os ternos de reis de
alguma regio brasileira, como algo que precisava ser lembrado e valori-
zado. E nisto consistiria a substituio de um modelo fundamentalmente
baseado na coero, por um outro ancorado na hegemonia, funcionando,
basicamente, em termos de valorao de smbolos nacionais. nessa
direo que o uso de smbolos afro-religiosos pode ser enquadrado.
A ingerncia oficial em manifestaes como a das religies afro-
brasileiras teve como reao imediata um discurso manifesto de suas lide-
ranas e de intelectuais em duas direes. Uma defesa do candombl
como religio, que contrastava com a qualificao de que era algo folcl-
rico, e um reforo da necessidade de manuteno da ordem simblica,
pois com o estmulo turstico muitos terreiros passaram a realizar rituais e
a tocar atabaques em datas que no correspondiam ao calendrio ritual.
Era o que Edson Nunes, vice-presidente do Centro de Estudos Etnogrficos
e do Instituto Histrico e Geogrfico da Bahia, dizia ser um desvirtua-

mento do candombl pelo turismo, j que havia terreiros batendo fora
de poca, para turista ver14.
transgresso ritual incorporava-se um antigo costume, considera-
do tambm como uma atrao turstica, que era as filhas e mes-de-santo
distribuindo pipocas nas ruas de Salvador e arrecadando donativos para
a festa do orix Omolu. Acusando-as de estarem fora de poca ms de
julho e no em agosto realizando peregrinaes na cidade e deturpando
os cultos afro-brasileiros, o presidente da Federao Baiana do Culto Afro-
Brasileiro (Febacab) afirmava que elas traziam inovaes, entre as quais a
apresentao de imagens de santos como a do Senhor do Bonfim e do
prprio So Lzaro, utilizadas exclusivamente para a explorao comer-
cial ou folclrica [...] para atrair a ateno das pessoas, principalmente
dos turistas que encontram pelas ruas da Cidade15.
Aos olhos das lideranas intelectuais e religiosas, a transgresso
ritual coadunava-se com o interesse turstico. No intuito de se diferencia-
rem dos adeptos do candombl que se utilizavam dessas novas prticas,
eles vo chamar a ateno para os terreiros de candombl considerados
srios: justamente, os mais antigos e ortodoxos da nao queto, como a
Casa Branca, o Gantois, o Ax Op Afonj, o de Olga de Alaketo e o
terreiro de Eduardo de Ijex, tido como o mais velho pai-de-santo da
cultura dos ijexs. Note-se, portanto, que acusaes aos candombls para
turista ver tinham implicaes geracionais e, em certo sentido, polticas.
Os mais permeveis s influncias heterodoxas, vindas do atrativo tursti-
co, eram, justamente, aqueles das novas geraes e longe da influncia
dos tradicionais.
As acusaes de transgresso ritual e explorao comercial dissi-
mulariam as diferenas entre os diversos terreiros de candombl que pro-
curavam buscar legitimidade perante a sociedade baiana. Devemos com-
preender que esto presentes relaes de foras em luta, aquilo que Pierre
Bourdieu (1987, p.70) observa ser a manuteno ou subverso da ordem
simblica. O que gostaria de chamar ateno o jogo de discursos entre

as lideranas intelectuais e religiosas dos candombls srios e aqueles
chamados candombls folclricos. Infelizmente, estes no tinham voz
nas matrias dos jornais dirios da cidade. E, em razo disso, a anlise da
sua relao com os rgos de turismo decorre do que est sendo dito nas
palavras de quem a eles se opem, ou seja, os intelectuais e lideranas
religiosas, ou mesmo a imprensa baiana, como podemos verificar no exem-
plo das j citadas filhas e mes-de-santo que pediam esmolas para Omolu:
Para o turista que costuma chegar a Salvador nesta poca do ano, a

baiana distribuindo pipocas, de ps descalos, mais uma figura
folclrica, que contribui para aumentar o ambiente de misticismo
que cerca a Cidade e a propaganda que dela se faz. Na realidade,
as filhas-de-santo, com seus tabuleiros de pipocas, no represen-
tam nenhuma tradio do candombl, pois a festa de Omolu, que
data desde o Brasil Colnia e financiada pelos freqentadores do
terreiro. Sua importncia meramente folclrica e a cada ano elas
so em maior nmero16.
Os candombls no discurso catlico:

folclricos ou religiosos?
interessante observar que, alm dessas diferenciaes internas
s reli gies afro-brasileiras, havia um discurso sobre os candombls
folclricos presente na Igreja Catlica. Uma entrevista do Arcebispo
Primaz do Brasil, o Cardeal Dom Avelar Brando Vilela, bastante
esclarecedora, na medida em que nela aparecem distines entre os ter-
reiros afro-baianos: Em princpio, deve-se distinguir o aspecto folclri-
co dos terreiros de seu aspecto tipicamente religioso. E, no segundo
caso, convm que se aprofundem os valores e os desvalores que real-
mente convivem com as expresses religiosas dos terreiros afro-brasi-
leiros17. As preocupaes catlicas refletiam, preliminarmente, a tenta-
tiva de dar uma resposta ao existente sincretismo baiano. No toa
que o Cardeal indicava a designao de uma comisso especializada
para realizar um estudo profundo, com o objetivo de fornecer todos

os dados indispensveis que me permitiro refletir sobre a matria, e
depois orientar os catlicos a respeito18.
Mas, por que no discurso do Cardeal os terreiros de candombl
tinham aspectos denominados folclricos? Creio que havia, por parte do
clero catlico, um acompanhamento da profuso de terreiros relaciona-
dos ao fomento da atividade turstica. E com base em preocupaes que
refletem a expanso dos terreiros de candombl, aliada a transformaes
econmicas no seu interior, que a viso catlica se esclarece. Isto pode
ser exemplificado atravs das afirmaes do Diretor do Instituto de Teolo-
gia da Universidade Catlica do Salvador, Pe. Jos Hamilton Barros, em
29 de janeiro de 1975, de que a acentuada procura dos terreiros de can-
dombl e de umbanda ocorria por parte de pessoas das camadas mais
intelectualizadas e de maior poder aquisitivo que buscavam um certo
esnobismo cultural de volta s formas mais populares da cultura nacional
e tambm [...] uma procura de algo mstico e religioso. E observava: quer-
se uma religio que no exija muito e acrescente-se a tudo isso o fato de
um indisciplinado desejo de, fomentando o turismo das classes altas, pro-
curar-se o original e diferente que possa haver nas vrias regies do Pas19.
Neste perodo, o discurso do clero catlico encontrava-se com a crti-
ca dos intelectuais e lideranas religiosas no que concerne s prticas turs-
ticas oficiais e a sua adoo pelos terreiros. Claro est que eram discursos
diferenciados e com objetivos excludentes. Do lado catlico, tratava-se de
manifestar o reconhecimento de um sincretismo afro-brasileiro, resultante
de uma catequese no assimilada pelo povo, visto pelo padre Jos H. Bar-
ros como o dbito de uma conta no paga, mas esse discurso tambm
demonstra a convico do papel da Igreja Catlica em relao verdadeira
libertao interior e ao encontro com o transcendente em si mesmo.
O culto aos orixs era considerado a expresso de uma cultura
primitiva sem maiores caracterizaes teolgicas, fundamentando-se numa
viso absolutamente sacral da realidade, na qual tudo sintetizado em
apenas Deus (Olorum) e os seus intermedirios, os orixs20. Ou, como

dizia D.Vicente Scherer sobre o sincretismo umbandista em Porto Alegre:
absurda e grossa mistificao, produto da fantasia ingnua de povos pri-
mitivos21.
O discurso catlico sobre as religies afro-brasileiras era, portanto,
marcado por princpios morais observe-se a designao cultura primiti-
va resultantes de concepes descartadas pelas Cincias Sociais, mas
utilizadas pelo clero na tentativa de manuteno do monoplio do sagra-
do. Nessa direo que a crtica catlica sobre a insero de intelectuais
e do turismo das classes altas nos terreiros de candombl e de umbanda
pode ser esclarecida.
Apesar das distines para com as religies afro-brasileiras, no intui-
to de demarcar posies no campo religioso, ocorriam aproximaes entre
representantes das duas tradies religiosas. Um exemplo foi um simpsio
sobre sincretismo (30.10.1976), que fazia parte das comemoraes do
tricentenrio da Arquidiocese de Salvador, e da qual participaram socilo-
gos, antroplogos e lderes catlicos e do candombl. O temrio do encon-
tro refletia preocupaes sobre abordagens histrico-cultural, scio-antro-
polgica e antropolgico-teolgica do sincretismo religioso22. Como
entender a realizao deste simpsio, cujo organizador geral era o mesmo
padre que, no ano anterior (1975), associava o crescimento das religies
afro-brasileiras existncia de um esnobismo cultural das classes altas,
inclusos os intelectuais, pelas manifestaes populares da cultura nacional?
Duas questes me parecem bsicas para entender a iniciativa de tal
evento. Em primeiro lugar, demonstrava preocupaes catlicas sobre as
manifestaes populares advindas das orientaes e aprovaes do Con-
clio Vaticano II. As religies afro-brasileiras passaram a ser caracterizadas
como uma manifestao de religiosidade popular; por essa razo, ressal-
tava-se no simpsio o pluralismo religioso como algo a ser examinado
pela orientao pastoral.
Em segundo lugar, a aproximao do clero catlico com o candom-
bl, na realizao do simpsio, refletia tambm um aspecto conjuntural: a

reivindicao junto ao governo do Estado por parte das lideranas religi-
osas e intelectuais, da dispensa de obrigatoriedade da licena policial
para os terreiros, e o conseqente reconhecimento dos cultos afro-brasi-
leiros como religies afro-brasileiras. Para entender este processo que
culmina com a liberao dos terreiros do mbito da Secretaria de Seguran-
a Pblica, necessrio mostrar de que modo se articulavam as reivindi-
caes das lideranas, a postura do Estado e a reao policial, a relao
dos terreiros com o poder pblico e os discursos elaborados por lideran-
as intelectuais e religiosas dos candombls face ao crescimento da
umbanda na Bahia.
A caracterizao do candombl como folclore teve como conseq-
ncia a tentativa da criao de uma Confederao Baiana do Culto Afro-
Brasileiro, com o intuito de garantir a preservao das tradies culturais
e religiosas do fetichismo, dificultada pelas precrias condies financei-
ras dos Candombls e a falta de relacionamento entre os seus lderes, e,
tambm, apresentar ao Governo do Estado da Bahia uma proposta de
iseno policial para o funcionamento dos terreiros23.
Isto implicava em reforar a legitimidade dos terreiros, tanto no
universo religioso quanto na sociedade abrangente. O ttulo de uma ma-
tria publicada no jornal A Tarde, em 10 de setembro de 1974, bastante
sugestivo: Moralizao do candombl. Ali aparece a informao da Fe-
derao Baiana do Culto Afro-Brasileiro de que haveria um programa
disciplinar para impedir o funcionamento de casas clandestinas e com-
bater tanto os exploradores da seita que a comercializam quanto aque-
les que fazem exibies para turistas, bem como os que mesclaram com a
umbanda.
A umbanda versus o candombl baiano

Nos anos setenta, o crescimento da umbanda em Salvador era sig-
nificativo. Apesar de no haver nmeros oficiais, havia mais que os dois
nicos terreiros detectados no final dos anos sessenta pelo Centro de

Estudos Afro-Orientais24. A evidncia desse crescimento foi uma maior
visibilidade que as casas de umbanda passaram a ter na imprensa, assim
como o reconhecimento do Centro Esprita Ogum Estrela Umbanda como
sociedade civil de utilidade pblica pela Cmara de Vereadores de Salva-
dor, em 30 de outubro de 197425. Um outro fato foi a criao de uma
entidade civil na capital baiana a Unio de Umbanda da Bahia que se
tornou a razo principal de rejeio para intelectuais, lideranas religio-
sas e mesmo adeptos do candombl.
As lideranas umbandistas teciam relaes com as instncias do
poder em Salvador em busca de legitimidade numa sociedade marcada
pela maior presena de outra religio afro-brasileira. Uma prova disso foi
o anncio, feito pelos diretores da recm-criada Unio de Umbanda da
Bahia, de diplomas para autoridades que estavam colaborando com o
movimento26.
A iniciativa umbandista na Bahia no campo da poltica, deve ser
compreendida como uma ressonncia do que ocorria em outros estados
como o Rio de Janeiro. Havia sido apresentado pelo deputado tila Nunes
(MDB), vice-presidente da Assemblia Legislativa do Rio de Janeiro, lder
umbandista e editor do jornal religioso Gira de Umbanda, um projeto de
lei obrigando as escolas pblicas a ensinarem o espiritismo e umbandismo
s crianas de famlias que professassem as duas religies. Dizia o projeto
que caso os diretores das escolas recusassem a cumprir a lei, seriam puni-
dos da mesma forma e com as mesmas penas com que a lei castiga os que
so culpados de discriminao racial27.
A obrigatoriedade do ensino religioso da umbanda e do espiritis-
mo, e as possveis penas ao seu no cumprimento, eram, implicitamente,
uma tentativa de atualizao da Lei Afonso Arinos. Algo que j vinha
sendo proposto por Vasconcelos Trres (Arena-RJ) ao apresentar no Se-
nado projeto que inclua os preconceitos do sexo e de crena religiosa
entre as contravenes penais mencionadas na referida lei, e tambm al-
terava o sistema de multas fixadas, vinculando-as ao salrio mnimo28.

Se havia projetos que propunham a defesa das religies afro-brasi-
leiras, tambm existiam os que tentavam proibi-las, como o do deputado
federal, e tambm padre, Temstecles de Oliveira (MDB-AM), apresenta-
do em 1974, assim como reaes a esses projetos. Mrio Xang, presiden-
te da Federao dos Umbandistas da Bahia, destacava a liberdade de
culto existente no pas e o fato de que no Brasil havia padres espritas e
curandeiros; alm disso, estranhava a iniciativa do deputado, j que vri-
os polticos, no perodo eleitoral, procuravam as casas de culto, pedindo
ex (talism ou patu de proteo) para que pudessem ser reeleitos29.
A crtica das lideranas religiosas e intelectuais umbanda pode
ser interpretada como uma postura de manter o candombl baiano como
a referncia do sistema religioso afro-brasileiro. E no sentido da conser-
vao deste capital simblico que se afirmava a existncia de uma
catequese articulada no estado da Guanabara, com o objetivo de extin-
guir um culto mantido em Salvador, h mais de trs sculos, impondo
seus princpios, como ocorria em diversos estados como o Rio Grande
do Sul, Minas, Pernambuco e So Paulo30.
O dramtico apelo da recm-criada Confederao do Culto Afro-
Brasileiro era sintomtico do quadro de tenso e disputa: os pais e mes-
de-santos e todos os membros dos diversos terreiros baianos deveriam
lutar para preservar o candombl das prticas do umbandismo carioca.
Observa-se, ento, uma referncia regional sendo articulada como mais
um elemento a ser destacado nas distines do campo religioso afro-bra-
sileiro: a Confederao almeja votos para que a prtica do umbandismo
carioca se mantenha no Rio de Janeiro e deixe a Bahia com o seu Can-
dombl como ele 31.
O que me parece interessante no episdio a maneira como se
destaca um discurso regionalista. Se a ntida separao entre candombl
baiano versus umbanda carioca relevante para visualizarmos as distin-
es e tenses internas entre as religies afro-brasileiras, tambm o
para percebermos que h, implicitamente, um jogo de identificaes bus-

cando apoios fora do mbito exclusivamente religioso. Ou seja, ao se
frisarem diferenas regionais, buscava-se reiterar o fortalecimento do can-
dombl como um fenmeno exclusivamente baiano e, portanto, passvel
de ser defendido, mesmo que subliminarmente, por todos os baianos.
como se estivssemos perante um fenmeno que reatualizava a formao
de uma identidade regional.
importante ressaltar que esse discurso encontrava ecos no mbito
da poltica. Um exemplo viria do pronunciamento, em seis de dezembro
de 1971, de um deputado da Assemblia Legislativa do estado da
Guanabara, Sebastio Menezes. Expressando o carter histrico das prti-
cas religiosas dos negros iorubs na Bahia, ele afirmava as razes que
foram plantadas na Bahia disso que hoje tradicional e de importncia
turstica vital para a economia baiana que a religio Candombl32.
O discurso do deputado no era um caso isolado. A preservao
das razes africanas pode tambm ser avaliada como um projeto de ao
governamental na defesa da cultura brasileira. E isso fica claro quando
lembramos o modo como Gabriel Cohn (1984, p. 92) chama ateno para
os dois plos, conservao e desenvolvimento, que marcam a poltica
nacional de cultura nos anos setenta. Se havia o objetivo de preservar a
identidade e a originalidade da cultura, tambm nota-se um vis instru-
mental, na medida em que a cultura era um meio indispensvel para
fortalecer e consolidar a nacionalidade (Idem). E pensando na articula-
o entre a cultura brasileira e a consolidao de nossa nacionalidade
que se sobrepem discursos sobre o patrimnio cultural e se
instrumentalizam as prticas voltadas s religies afro-brasileiras.
O ax no Palcio
Apesar da liberdade de culto ter sido includa desde a Constituio
Federal de 1946, muito recente a adoo de medidas por parte do Esta-
do no sentido de eliminar os mecanismos legais de represso sobre as
religies afro-brasileiras. At janeiro de 1976, as religies afro-brasileiras

estavam na Bahia submetidas fiscalizao da polcia, atravs da Delega-
cia de Jogos e Costumes, do mesmo modo que cinemas, cabars, casas de
diverso eram obrigados a pagar taxas e obter licena de funcionamento,
sendo seus rituais considerados atos folclricos.
No mesmo ano da promulgao dessa carta constitucional foi cri-
ada a Febacab Federao Baiana do Culto Afro-Brasileiro, atravs de um
decreto estadual que a reconhecia como de utilidade pblica. Mas, so-
mente no governo de Juracy Magalhes, em maro de 1960, ela foi regula-
mentada33. Com o golpe militar de 1964, a ao policial mantinha-se, como
lembra Esmeraldo E. de Santana, presidente da Febacab:
[...] no governo do falecido Lus Viana Filho, tornou a voltar a perse-

guio Federao, foi com ele (infelizmente ele j morreu, eu no
quero xingar, pois Deus levou ele) que voltou a ao da polcia [...]
Esse Lus Viana voltou com a perseguio, sem justificar, era ordem
dele, acabou, e pronto, ele no deu justificativa de por que no ser
possvel tocar atabaque. Voltvamos de novo mesma perseguio.
Era pela cara se ele chegasse na Delegacia de Jogos e Costumes, o
que o representante visse, e at um moo, por nome Nelson ( que
a gente ficou sob a jurisdio deste) [...] a gente ia tirar licena, se ele
queria dava, se no queria, proibia o uso do atabaque, a maior parte
no tocava. At que ficou prometido pelo filho de Juracy como
o nome dele? No o que morreu o que t vivo [...] Jutahy Maga-
lhes que ia ser nomeado interventor e derrubaria o decreto. Ento
[...] em vez de ser nomeado interventor Jutahy Magalhes, quem foi
nomeado foi Roberto Filgueira Santos34.
Mesmo que no existisse uma legislao especfica que protegesse

os candombls da ao policial, havia uma relao dos terreiros com o
poder pblico que no pode ser desprezada. Basta observar alguns fatos
para termos idia da dimenso da aproximao de representantes oficiais
com o povo-de-santo e, singularmente, da mediao dessa relao pelos
intelectuais.
Destacarei dois perodos, o do governo Antnio Carlos Magalhes
e o do governo Roberto Santos, atravs de acontecimentos bastante
marcantes: o cinqentenrio da liderana de Me Menininha no terreiro

do Gantois, a ida do povo-de-santo ao Palcio de Ondina, residncia
oficial do governador do estado da Bahia, e as repercusses do ato de
liberao dos terreiros da ao policial.
Com destaque na imprensa, os cinqenta anos de liderana de Me
Menininha foram festejados, em 26 de fevereiro de 1972, com a participao
de representantes de diversos terreiros, de intelectuais (Jorge Amado, Pierre
Verger e Caryb organizaram a festa) e de autoridades oficiais: o governador
Antnio Carlos Magalhes, o senador Heitor Dias, o prefeito de Salvador,
Clriston Andrade, o ex-governador Luiz Viana Filho, o Diretor-Geral da Po-
lcia Federal na Bahia, o Cnsul dos Estados Unidos, Alex Watson. Em seu
discurso, o governador destaca que a Bahia inteira, todas as suas classes
sociais, as autoridades, rendem homenagens a esta grande senhora, Menini-
nha do Gantois35. Enfim, como afirma Jorge Amado, vinte e dois anos de-
pois, uma festa nica , sem igual no mundo que contou com a participao
tanto da gente do povo quanto dos ricos e dos importantes36.
Embora o cinqentenrio possa ser lido como o reconhecimento
oficial da legitimidade do candombl afinal tivemos uma representao
estatal no espao religioso seria a absoro de signos dos terreiros o
fato a ser destacado na tessitura oficial. A lembrana que o governador
Antnio Carlos Magalhes recebeu, em maio de 1971, de Estcio de Lima,
me parece exemplar. Foram signos de proteo do reino mitolgico de
Oxogb, em que se destacavam um colar de pedras africanas e uma ms-
cara do Rei de Oxogb. No envelope que continha o colar, havia a ob-
servao de que deveria ser usado uma vez no ms e que no pode ser
colocado nas sextas-feiras pois poder ser de mal agouro37. Por mais
que esse fato tenha sido de natureza pessoal, ele se inscreve no campo da
insero de elementos de origem africana no universo oficial. Pode pare-
cer que estamos perante uma simples lembrana que traduz as relaes
do povo-de-santo com representantes das elites baianas. Pelo contrrio,
ela mais um elemento que compe a absoro pelo poder pblico de
signos do universo afro-religioso.

Se o cinqentenrio de me Menininha do Gantois e o presente de
Estcio de Lima so exemplos de uma absoro do universo religioso
afro-brasileiro pelo Estado, h um outro fato que considero paradigmtico
dessa relao que se constitui entre o poder pblico e o candombl. Em
maro de 1975, dezenas de filhas e mes-de-santo foram ao Palcio de
Ondina agradecer ao governador do estado, Antnio Carlos Magalhes,
pelo apoio preservao das religies de origem africana na Bahia. Con-
tando com a presena do prefeito da cidade, Clriston Andrade, e de
Dorival Caymmi, o ato foi sublinhado na imprensa pela ternura e pelo
pitoresco da reunio. De imediato, o fato adquire uma exuberncia pela
presena do povo-de-santo nos jardins da residncia do governador do
estado. As ialorixs e yas, com a indumentria prpria do seu universo
sagrado e seus belos colares, ocupavam, de modo notvel, o Palcio de
Ondina, smbolo maior do poder estatal. Se a beleza plstica da cena
patente, outros significados podem ser nela percebidos. No conheo re-
ferncia mais significativa que tenha se expressado tanto em termos nu-
mricos oitenta mulheres quanto na explcita insero do povo-de-
santo em um dos maiores espaos de simbologia poltica no pas. As
interfaces do candombl com o poder pblico adquiriam, por conseguin-
te, outros contornos. De religio secularmente perseguida pelo Estado,
passava a ter relaes positivamente publicizadas pelo poder pblico.
No por acaso que a imprensa destacou na primeira pgina, Yas e
axets nos jardins de Ondina, e publicou uma matria intitulada A grati-
do das Yas ao Governo, que transcrevo abaixo:
Nunca fomos to protegidas e ajudadas; com muitas saudades

que abraamos o Governador e o Prefeito, pelo que fizeram por
ns com estas palavras, proferidas por Mariazinha, filha de santo
de Olga de Alaketo, oitenta baianas axets e yas manifesta-
ram, ontem, aos Srs. Antnio Carlos Magalhes e Clriston Andrade,
no almoo que o Chefe do Executivo do Estado e Senhora lhes
ofereceram, seu apreo e gratido pelo programa que desenvolve-
ram no sentido da preservao do feitichismo negro na Bahia. Com
suas saias e blusas brancas, deram, no passeio que fizeram, ao lado

daquelas autoridades e do cantor Dorival Caymmi, uma plasticidade
rara aos jardins do Palcio de Ondina. Ao lhes dizer ax, deixaram,
em mos do Governador e do Prefeito, oferendas sadas dos segre-
dos do seu culto38.
A ida das filhas e mes-de-santo ao Palcio de Ondina pode ser

visualizada como uma continuidade simblica do que ocorrera no
cinqentenrio de Me Menininha. Enquanto no terreiro do Gantois as
autoridades se encontravam em ambientes sagrados e descerravam uma
placa de bronze homenageando, atravs de discursos, a famosa me-de-
santo, no palcio de Ondina eram as filhas e mes-de-santo que percorri-
am os espaos externos e internos do Palcio e ofertavam ao governador
signos evocativos do universo religioso, que o jornal traduziu por
oferendas sadas dos segredos do seu culto.
Embora exista no ato uma reciprocidade, ela se encontra alm dos
atos da oferta de signos dos candombls ao governador do estado e do
descerrar a placa de bronze no terreiro do Gantois. Penso que transparece
uma dupla face nesse acontecimento. Na leitura do povo-de-santo, perce-
be-se uma absoro do discurso poltico oficial em seu ambiente sagrado,
o terreiro do Gantois; no Palcio de Ondina, h uma outra direo, o
discurso o das filhas e mes-de-santo. Pela tica oficial, a reiterao da
importncia cultural de origem africana no estado da Bahia, manifestado
no abrir os jardins do Palcio para a ocupao de representantes dos
candombls baianos. Os jardins, desse modo, so vistos menos como
uma rea de ornamentao que um espao frtil para o cultivo de culturas
diversas, a inclusa a de origem africana.
Mas, qual era o programa de desenvolvimento que a imprensa su-
blinhava como de preservao do feitichismo negro na Bahia? Voltemos
alguns anos antes da introduo do povo-de-santo nos jardins de Ondina,
para compreendermos de que modo se processava a incorporao do can-
dombl como assunto de estado. Um indicativo dessa poltica pode ser
observado atravs de uma publicao de um rgo estatal, a Bahiatursa,
intitulada Viver Bahia, e criada no governo Antnio Carlos Magalhes.

Vendida em bancas de revistas, agncias de turismo e hotis, a revista era
um informativo sobre as festas religiosas e profanas, eventos e servios
encontrados em Salvador.
Mesmo que o contexto da produo da Viver Bahia tenha sido o da
exaltao de uma baianidade, decantada em imagens, matrias e em ver-
sos annimos Viver/sem pressa, com fora/serena, a possibilidade de
uma revelao/o tempo acumulado com doura e altivez/sem cerimnia/
demnio aqui so as guas claras, cores/negra Bahia/sensual, esse chei-
ro/esse jeito/esse risco/claridade/voc chegando, saiba/o encanto aqui
quase fatal/conte conosco havia um direcionamento para temas relaci-
onados ao universo religioso de origem africana.
O primeiro nmero, publicado em novembro de 1973, uma tradu-
o literal da incorporao simblica dessa religiosidade. A capa repro-
duzia uma foto de Mrio Cravo Neto, em que algumas filhas-de-santo
saudavam os orixs. Mesmo que nas primeiras pginas da revista no
haja nenhuma meno a essa simbologia, as indicaes sobre o candom-
bl, e os seus signos, perpassam outras pginas. Se um anncio do Banco
de Desenvolvimento do Estado da Bahia sobre financiamentos e priorida-
des do governo estadual, intitulado Presena na indstria sem chamins
e ilustrado com uma foto de uma filha-de-santo, evoca o mundo do can-
dombl, algumas informaes mais diretas so encontradas em outras
sees. Em Eventos Religiosos, recomenda-se que no Dia de Finados,
associado ao dia do orix Omolu, deve-se fazer visita aos cemitrios com
flores e velas e preces. Na seo Passeios cidades do interior, as infor-
maes sobre a cidade de Cachoeira referem-na como a cidade de maior
influncia jje na Bahia e onde as comidas originrias de rituais do can-
dombl so aquelas encontradas em Salvador, com a diferena de que a
capital baiana tem uma maior influncia nag. Um outro espao, Sesso
Dique do Toror, destaca os barcos, religiosamente enfeitados, que
circulam pelas guas do Dique, indicando os seus nomes: Pai Oxal e
Me Janana, Deus e as guas, Oxumar, Oxum nossa me.

Se, inicialmente, na revista Viver Bahia os signos do candombl eram
evocativos, em outras edies havia indcios de uma regulao estatal de
prticas religiosas, ainda naquele momento, sob a prescrio policial. En-
quanto no primeiro nmero as referncias s festas dos orixs eram englo-
badas no calendrio das festas populares a festa de Ians [...] a primeira,
religiosa, popular do vero baiano. a festa de Ians, o orix dos ventos e
das tempestades, que come acaraj e usa contas vermelhas [...] O clima da
festa quente e vermelho , nos anos seguintes, em 1974 e 1975, o can-
dombl passa a ser colocado no mesmo patamar que outras religies.
A seo Templos o lugar encontrado para tornar mais explcita a
caracterizao religiosa do candombl. O campo religioso de Salvador
no poderia ser melhor visualizado. Alm das indicaes de igrejas cat-
lica, adventista, pentecostal, luterana, metodista, israelita, anglicana, Tes-
temunha de Jeov e batista, os terreiros eram referidos com nome e ende-
reo. Como no poderia deixar de ser, havia uma predominncia daqueles
mais legitimados na sociedade baiana (os de tradio nag Gantois, Ax
Op Afonj, Casa Branca, Alaketo , e um de tradio Angola o Bate
Folha)39.
Embora essa referncia oficial ao candombl como religio seja sur-
preendente, havia, em anos anteriores, essa qualificao em publicaes
do eixo Rio de Janeiro-So Paulo como na revista Veja e o Guia Quatro
Rodas Salvador (Plantas, Hotis/Turismo/Restaurantes).
A revista Veja, em edio de 06 de outubro de 1971, teve como
ttulo da capa O Brasil baiano. O texto de nove pginas, A redescoberta
do Brasil, com dezessete fotos do cotidiano soteropolitano (imagens do
encantamento) e de personalidades (a capa foi ilustrada com uma foto da
neta da me-de-santo Senhora do Terreiro Ax Op Afonj), procurava
explicar o fascnio que a Bahia exercia, principalmente levando em conta
o significativo crescimento turstico em Salvador (17,4% ao ano):
A cada dia que passa, na imaginao ou na certeza de um crescen-

te nmero de brasileiros e estrangeiros, cria-se e consolida-se a

imagem de que a Bahia, terra talvez remissa e um pouco desleixada,
mas seguramente nada melanclica, um lugar maravilhosamente
encantado, onde cu, mar, coqueiros, sobrados, temperos e tem-
peramentos combinaram-se com a finalidade de conduzir as pesso-
as ao estado de esprito usualmente conhecido por felicidade40.
As razes do fascnio, das imagens paradisacas do estado, foram

atribudas s caractersticas pessoais da gente da Bahia ao tempera-
mento; ou seja, mesmo que houvesse vistosas igrejas, organizados mu-
seus e uma arquitetura viva e colorida, as origens estariam ligadas
diretamente ao grande esturio da cultura popular, onde nascem e se
desenvolvem as chamadas tradies baianas41. Seguindo essa argumen-
tao, desvenda-se o mistrio da magia baiana:
E parece ser exatamente nessas tradies, no fim das contas, que o

brasileiro acaba reconhecendo as suas origens e redescobrindo a
sua fisionomia nacional. A cuidadosa preservao dos mistrios da
religio africana, com seus orixs, crenas, adivinhaes, a grande
responsvel pela magia que envolve Salvador. Esses cultos, o can-
dombl e suas misturas, fazem a base da cultura baiana [...] E, talvez
o mais importante, de sua filosofia calcada na tranqilidade e no
bom humor42.
Inserindo a busca pelo misticismo na Bahia num contexto global, a

revista apontava um paralelo entre americanos, europeus e brasileiros.
Enquanto aqueles procuravam avidamente a ndia, chamados pela con-
cepo oriental do mundo, os brasileiros estavam desejosos de conhecer
a religio de origem africana, a qual oferece um universo primitivo e
fantstico. Nesse quadro de referncia que a publicao interpreta a
Bahia, tendo como ponto nodal o candombl. Seguindo essa imagem,
poderamos desatar o n interpretativo da Bahia tendo como referncia
bsica o que se passava nos terreiros. A mensagem, um explcito convite
aos leitores, clara e objetiva os brasileiros, ao reconhecerem as suas
origens, estariam redescobrindo a sua fisionomia nacional. A tradio,
como formadora de uma nacionalidade, no poderia ser melhor
exemplificada.

Mesmo destacando a tradio como algo inerente ao candombl
baiano, a reportagem a inseria no contexto de uma modernidade que se
manifestava no candombl. E nessa dupla face tradio versus
modernidade que a revista Veja indica preocupaes e leituras distintas
que perpassavam a sociedade brasileira naquele momento:
Ao mesmo tempo que algumas pessoas ligadas ao candombl,

geralmente incentivadas por intelectuais no criados dentro da
seita, procuram uma aproximao maior com as origens africanas
do culto, h at pais e mes-de-santo que se prestam a prticas
pouco ortodoxas para agradar a turistas, jornalistas, cineastas ou
visitantes ilustres. Outros so criticados por esquecerem certas
reservas naturais do sacerdcio, como uma famosa me-de-santo,
muito criticada por ter comparecido a uma reunio social vestin-
do mxi-saia azul e vermelha (cores de Exu, que teoricamente
ela jamais deveria usar), escandalosamente aberta nos lados, at a
parte superior das coxas43.
A modernidade envolvia aspectos internos e externos ao ambiente

religioso. As preocupaes iam do agradar a turistas, jornalistas, cineas-
tas ou visitantes ilustres incluso de prticas pouco ortodoxas, pas-
sando pela adeso das lideranas religiosas ao modismo da indumentria
dos anos sessenta o uso da maxissaia numa cor contrria s normas do
candombl.
Um destaque: a transformao no candombl baiano alcanava trs
geraes. O exemplo o da ialorix Senhora do Ax Op Afonj (uma
lder incontestada, severa, ortodoxa, mas de grande habilidade poltica),
seu filho nico Deoscredes M. dos Santos, Mestre Didi, iniciado na seita
dos eguns (culto aos ancestrais, tambm ligada ao culto dos orixs) aos
oito anos, artista plstico e autor de trabalhos publicados sob o patroc-
nio da UNESCO, e as suas netas no iniciadas no candombl. A inteno
manifesta era mostrar que havia uma mudana de rumo no candombl
atravs dessas trs geraes: a av gr-sacerdotisa, o pai estudioso e a
filha confusa h trs atitudes diferentes em relao ao candombl, ori-
gem do misticismo baiano. a presena de uma transformao44. Por

certo que essa leitura implica na visualizao do mundo dos terreiros
atravs de uma inclusiva dupla hereditariedade, a gentica e a simblica.
Se observamos o Guia Quatro Rodas Salvador (Plantas, Hotis/Tu-
rismo/Restaurantes), publicado em portugus e ingls pela Editora Abril,
em 1973, e vendido nas bancas de jornais do pas, iremos encontrar nove
pginas dedicadas aos candombls, com informaes sobre os significa-
dos do terreiro, orixs, hierarquia, jogo de bzios, cerimnias, lista dos
candombls mais conhecidos (16 terreiros) e mapas de sua localizao45.
Na introduo do Guia, ntida a construo textual, que ultrapas-
sa a sua edio. So textos que antecipam o que a revista Viver Bahia
procurar definir, nos anos posteriores, e que refletem, no mbito da po-
ltica voltada ao turismo, o dilogo que o poder pblico mantinha com
outros setores da sociedade brasileira.
Candombls
Em Salvador, voc vai encontrar dezenas de lugares onde se prati-
ca uma religio de origem africana conhecida como candombl.
Uma srie de personagens entrega-se a um surpreendente ritual
mgico no qual se misturam harmoniosamente movimentos, cores
e sons. Qualquer pessoa pode assistir a uma cerimnia de candom-
bl, mas convm lembrar que ele deve ser encarado com a mesma
seriedade e respeito que outras religies. Em muitos desses lugares
os considerados srios o espectador no deve se comportar
como se estivesse diante de algo apenas extico ou turstico. Em
alguns no se permitem fotos.
Algo de extrema significao aparece nesse texto, e que ficar mais

evidente se o compararmos com textos oficiais, atravs da revista Viver
Bahia. A qualificao do candombl pari-passu com as outras religies
sintomtico em ambos os textos, assim como as preocupaes em relao
ao turismo e ao candombl. O Guia Quatro Rodas qualifica o candombl
como religio e chama a ateno para a necessidade de se evitar a tenta-
o do exotismo. H uma distino implcita entre os candombls ditos
srios, leia-se os de tradio africana, e aqueles outros onde existiria
uma subverso simblica dessa tradio.

Essa classificao no de todo exclusiva do Guia, pois, como v-
rios estudos j demonstraram, a lgica que perpassa o mundo intra-religi-
oso afro-brasileiro tambm o da distino entre os terreiros considera-
dos puros e aqueles onde a permissividade estaria a imperar46.
Em todas essas anlises, e aqui eu me incluo, a permissividade des-
ses terreiros aparece concentrada na absoro de elementos exgenos ao
seu universo, ou seja, a rituais e entidades que no os orixs, como os
caboclos e pomba-giras. No entanto, ao longo da segunda metade desse
sculo, a distino de seriedade, ou a sua falta, entre os terreiros de
candombl na Bahia, passou a incorporar um outro signo. Na elevao
do candombl ao nvel de religio quase-oficial, expresso da atriz L-
cia Verssimo, ao realizar entrevistas para um programa de canal fechado
(GNT), em abril de 1999, um outro elemento diacrtico passou a ser a
imagem dos rituais ou das festas reproduzida atravs do uso da fotografia
ou da filmagem. Desde que comecei a desfrutar das prazerosas conversas
com o povo-de-santo da Bahia, seja no espao religioso, ou fora dele,
tenho percebido que a presena dessas imagens serve como um sinal
pelos adeptos utilizado constantemente tanto para combater o possvel
uso que os turistas ou rgos de imprensa faziam dos seus terreiros,
quanto para estabelecer uma valorao do que o terreiro do outro, pois
todos os adeptos deslocam a utilizao de filmes e fotografias para outros
terreiros que no os seus, acusando-os de no serem srios47. A advertn-
cia do peridico oficial, portanto, inscreve-se no j elaborado discurso do
povo-de-santo, constituindo-se, portanto, numa incorporao estatal.
Os sentidos do discurso sobre a seriedade da religio e a sua incon-
dicional relao com o turismo, observados no Guia Quatro Rodas, tam-
bm aparecem na revista Viver Bahia. O que os distingue uma maior
nfase da revista do governo baiano nas regras implcitas aos comporta-
mentos das pessoas nos terreiros, atravs de recomendaes aos leitores.
Na edio de outubro de 1975, n. 25, aparece uma matria sobre o ms
dedicado a Oxal, pai de todos os orixs, e se pede aos leitores que

sigam os conselhos da revista, pois seno os orixs podem ficar zanga-
dos. Quais conselhos evitariam a zanga dos deuses africanos? As indica-
es vo de como se sentar nos espaos religiosos, o no uso de mqui-
nas fotogrficas e de filmar, at a indicao de um autocontrole, pois a
dana era reafirmada como algo exclusivo de quem estava inserido na
estrutura religiosa. Nas advertncias aos leitores, est implcito que existe
uma correta etiqueta para evitar a ira dos deuses africanos, algo que se
insere no prprio discurso do povo-de-santo, que sempre reitera o
surgimento de problemas em relao s fotografias, edio de filmes ou
gravaes de fitas quando estas so realizadas sem a permisso das enti-
dades religiosas e autorizao do pai ou me-de-santo.
Alm de chamar a ateno para as normas nos terreiros, destacam-
se na revista crticas s agncias de turismo que fomentariam a viso do
candombl como algo folclrico, atravs da cobrana de taxas aos turistas
nas visitas aos candombls:
Algumas agncias de turismo costumam cobrar dinheiro do turista

para lev-lo s casas de candombl. bom que se diga que os
terreiros no tm nenhuma participao nesse dinheiro e nem isso
d direito ao visitante de fazer exigncia no candombl. Ali, repe-
timos, no est sendo realizado um espetculo folclrico, mas uma
funo religiosa48.
Essa afirmao deveras interessante para se pensar a lgica pela

qual a perspectiva estatal se estabelece. As poucas anlises sobre a nova
relao que se estabelece entre os candombls e o poder pblico baiano
tm centrado a argumentao na existncia, a partir dos anos sessenta, de
uma manipulao do poder pblico sobre os candombls. O nexo princi-
pal seria que os candombls haviam se curvado perante a ao estatal,
principalmente do seu rgo de turismo, a Bahiatursa, atravs de uma
espetacularizao voltada ao turismo, envolvendo financiamento de can-
dombls, organizao de ritos fictcios para adaptao do calendrio
litrgico ao turstico, principalmente no vero, violao do espao sagra-
do com o uso de fotografias e filmes49.

No se trata de uma questo que pode ser reduzida s perspectivas
de um lucro burgus que, amparado na indstria do turismo, proporcio-
naria aumento das divisas do estado. Por certo que logo primeira vista
transparece nas atitudes oficiais uma imbricao entre o desenvolvimento
turstico do estado e a cultura. Entretanto, a prpria citao da revista
Viver Bahia indica que a postura estatal no to simples, visto que a
argumentao principal era de retirar dos candombls qualquer interfe-
rncia, seja de ordem monetria ou de qualificao folclrica. Por outro
lado, essas afirmaes e crticas estatais no podem ser reduzidas a uma
mera proteo oficial, onde estaria subjacente o j secular paternalismo
brasileiro. Alm do que, se fssemos incorporar essa postura estatal, ha-
veria um encontro, deveras irnico, entre os seus implementadores e os
que vociferavam contra a introduo de novas aes estatais envolvendo
o ambiente afro-religioso.
Refiro-me ao fato de que h nos dois discursos, o de rgos oficiais
e o dos seus crticos, uma defesa veemente da manuteno da tradio
como algo intrnseco existncia dos candombls, ou melhor, os terreiros
so vistos como uma espcie de matriz simblica congelada. Essas leitu-
ras poderiam tambm ser aproximadas pelo fato de que a profanao da
tradio resultava de uma ao externa, a entrada em cena do que haveria
de mais ameaador: o poder do dinheiro. Na viso dos crticos, este cor-
rompia at o calendrio ritual; na leitura oficial, a cobrana de taxas pelas
agncias de turismo no implicava nenhuma participao dos terreiros,
pois se tratava de uma religio e no de um espetculo folclrico.
Mesmo observando a implicao poltica, o econmico transparece
como um redutor, j que seria a relao econmica que precederia e fun-
damentaria as aes oficiais envolvendo o candombl. No entanto, antes
de ser econmica, ela fundamentalmente poltica, so mais os dividen-
dos polticos que econmicos o que est em jogo. A tradio, nesse senti-
do, relaciona-se ao discurso do poder, na medida em que as instncias
oficiais, ao defenderem a pureza dos candombls, simbolicamente, criam

um lugar de reconhecimento daqueles que, aos seus olhos, tambm so
imbudos de poder. Nesse sentido, eu diria que em nvel oficial se estabe-
leceu um lugar para aqueles que detm um poder cultural. E esse fato
pode ser notado no deslocamento oficial ao terreiro do Gantois, como
mostrado anteriormente no cinqentenrio de liderana de Me Menini-
nha de Gantois, e na ida das dezenas de filhas e mes-de-santo ao Palcio
de Ondina. Em toda a simbologia envolvida na oferta e descerrar da placa
e, posteriormente, na entrega de signos do candombl ao governador,
estavam presentes as categorias do dar, receber e retribuir que tanto mar-
cam as relaes de troca entre os grupos sociais. Relaes essas que, se
no plano social no espelham eqivalncia, muito tm a dizer no nvel
simblico. , portanto, pela interpretao constante do candombl no
mbito da simbologia poltica que podemos ver os discursos e aes ofi-
ciais sendo direcionados pela defesa do candombl como uma religio
tradicional.
O poder pblico, portanto, se manifesta como uma instncia capaz
de promover e tambm regular a religio em nvel de legitimao social,
atravs do que foi elevado como uma das nossas representaes nacio-
nais: a cultura de origem africana. Ela capaz de proporcionar a viso de
que as instncias pblicas, paulatinamente, autonomizam o campo cultu-
ral, tornando-o no mais um espao de poder simplesmente subordina-
do, mas lhe conferindo um estatuto de independncia. Ou seja, ao invs
de isentar-se perante acusaes de que fomenta o desvirtuamento dos
candombls, o poder pblico elabora um discurso que, subjetivamente,
procura mediar a ao das agncias de turismo e a proteo aos terreiros.
E, como no poderia deixar de ser, esse discurso haveria de ser apreendi-
do. o que se observa em uma carta de uma leitora, moradora na cidade
de Niteri, que escreve revista Viver Bahia, solicitando uma interfern-
cia oficial para encontrar Me Menininha do Gantois. Inicialmente, a leito-
ra, em tom de questionamento, pergunta: se Menininha uma das mais
importantes figuras da Bahia, testemunho vivo de tradies e cultura

baiana, por que tanta dificuldade para v-la e conhec-la em sua casa?
Ser que vocs no poderiam criar algo parecido com um convnio para
facilitar as visitas?50. Nada mais exemplar que a reao da missivista, mis-
to de ironia e proposio, desvelando a ressonncia do discurso estatal
atravs de uma publicao como a Viver Bahia.
A liberao dos terreiros: de comemoraes

e controvrsias
Embora as aes do governador Antnio Carlos Magalhes se cir-
cunscrevam no reconhecimento do candombl como uma religio, muitos
terreiros mantinham-se subordinados a uma autorizao legal da Delega-
cia de Jogos e Costumes. O rompimento com essa dependncia, pois ha-
via o pagamento de taxa para obteno de licena, s viria no governo de
Roberto Santos, atravs do Decreto n. 25.095 de 15 de janeiro de 1976.
O ato do governador Roberto Santos representa um corolrio de
aes estatais vindas desde os anos anteriores. Pela mudana de mentali-
dade sobre o candombl nos anos sessenta, observada atravs da im-
prensa soteropolitana e de prticas oficiais de governos, j era previsvel
que a desregulamentao viesse a acontecer, principalmente consideran-
do a decisiva participao nesse processo, de lideranas dos terreiros
tradicionais, de intelectuais e de artistas ligados a esses mesmos terreiros.
Os intelectuais, os artistas, dentre eles Jorge Amado, ratificavam em pbli-
co as reivindicaes dos terreiros; portanto, podem ser considerados os
mediadores de todo esse processo.
A relao de lideranas dos terreiros com o mundo da poltica baiana
teve a sua notria visibilidade pelo grande contingente de filhas e mes-
de-santo nos jardins do Palcio, o governo Antnio Carlos Magalhes,
reiterada nos governos seguintes:
Em setembro de 1973, no terreiro Casa Branca, na Avenida Vasco

da Gama, vrios dirigentes e autoridades do culto reuniram-se para

fundar uma Confederao de Candombl. Foi quando surgiu a idia
de trazer a Federao, que estava inativa, para novas lutas que
comearam com a libertao do candombl do jugo da polcia que
registrava, ordenava, retirava assentamentos, fechava casas e ainda
prendia zeladores. O Governador Roberto Santos, eleito e ainda
sem tomar posse[...] Antnio Monteiro e Luiz Srgio Barbosa foram
a ele, no local em que atendia, no Canela, para lhe pedir que olhas-
se pelos religiosos do candombl, libertando os mesmos da polcia.
Ouvimos resposta afirmativa. Em 15 de maro de 1975 tomou posse
o governador Roberto Santos que, precisamente ao completar 10
meses de mandato, em 15 de janeiro de 1976, em plena festa da
Lavagem do Bonfim, assinava o Decreto 25.095, desvinculando o
candombl da Polcia. Com sua reformulao em 1973, veio a nova
atividade da Federao, que vem coordenando as casas-de-culto e
as baianas vendedoras de acaraj e comidas tpicas51.
Um exemplo foi a ida de filhas-de-santo do terreiro do Gantois ao

Palcio Rio Branco, em setembro de 1975, quando do aniversrio do go-
vernador Roberto Santos. Elas representavam o terreiro do Gantois e le-
varam ao governador um colar ofertado por me Menininha. Se h, na
foto publicada, um notvel destaque, o contedo da nota traduz seu sig-
nificado como mais uma homenagem da sociedade baiana ao governador,
pois ali tambm havia felicitaes de seus auxiliares diretos (presentea-
ram-no com uma bandeja de prata) e da Igreja Catlica (celebrao de
uma missa)52.
Ressalto mais dois aspectos. Primeiro, as homenagens do terreiro
do Gantois no mais tinham o carter de algo extraordinrio, revelavam
uma incorporao da legitimidade que o candombl possua na socieda-
de brasileira. Segundo, a foto das duas filhas-de-santo, bem maior que o
corpo do texto. essa dupla combinao que traduz tanto a insero e
incorporao de terreiros de candombls no mundo oficial quanto a ima-
gem-fora que a imprensa tambm projetava.
Transparece, nesses atos e notcias, de que forma o candombl era
percebido em ambientes a ele anteriormente nada permeveis. Por tudo
isso, a liberao era uma questo de curto tempo.

fato que a liberao expressou tanto o desejo do povo-de-santo e
de intelectuais quanto a reiterao estatal de que o candombl uma
religio53; entretanto, o ato governamental manifesta a explicitao das
relaes de poder no campo religioso afro-brasileiro. Se, at ento, o
candombl tinha seu controle estabelecido em termos legais, atravs da
ao policial, que instncia a partir de ento viria a substituir a Delegacia
de Jogos e Costumes?
Poder-se-ia pensar que a liberdade reconhecida aos terreiros impli-
casse na ausncia de uma regulao exterior e que, portanto, a retirada de
cena de uma entidade estatal resultasse numa completa autonomia dos
terreiros para a realizao de suas prticas. O que se observa que a
Febacab entidade reconhecida desde o incio dos anos sessenta como
de utilidade pblica, e cujos objetivos eram a manuteno, orientao e
divulgao das religies afro-baianas tornou-se a entidade capaz de dar
conta de uma regulao intrnseca ao campo afro-religioso, objetivando
anular qualquer interferncia estatal.
Uma comisso oficial, composta pelo presidente da Federao

Baiana do Culto Afro-Brasileiro e mais sete fiscais, iniciou ontem a
visita s casas de candombl que funcionam em condies ilegais.
A comisso efetuou as visitas durante todo o dia de ontem, no
objetivo de apurar as irregularidades cometidas pelos terreiros54.
A ao de dirigentes da Febacab implicou em visualizar o rgo

como capaz de substituir o papel at ento exercido por um rgo estatal.
Era a legitimidade religiosa substituindo a ao repressiva, mas estabele-
cendo novas relaes com o poder pblico.
Informou em seguida o presidente da Federao Baiana do Culto

Afro-Brasileiro [ Antnio Monteiro] que as casas de culto iro fun-
cionar livremente porm sob a orientao da Federao, que inclu-
sive pensa em fazer um convnio com a Fundao Cultural do
estado da Bahia, visando um controle direto do funcionamento das
casas, bem como dar a esses cultos um carter de expresso de
cultura55.

A legitimidade reivindicada pela Febacab encontrava ressonncia
em espaos do poder institucionalizado, assim como na imprensa. No
toa que palavras como legalidade e penalidade foram incorporadas ao
discurso da Febacab e realadas pela imprensa.
Os terreiros de candombl que no estiverem filiados nem cadas-

trados na Federao Baiana do Culto Afro-Brasileiro at o prximo
dia 30, podero deixar de funcionar, ou sero entregues fiscaliza-
o da polcia, caracterizados como casa de diverses noturnas.
Esta informao do Departamento de Divulgao da Federao,
que chama a ateno dos responsveis pelos terreiros de que o
prazo para filiao termina neste final de ms sem prorrogao. Os
que no legalizarem suas situaes podero sofrer vrias penalida-
des, que vo desde a interdio temporria do terreiro, at o fecha-
mento da casa56.
O destaque para o novo discurso de controle religioso demonstra

que estamos perante uma entidade que exercita a legitimao e que, por
conseguinte, procura ser capaz de regular um campo completamente
autonmo, posto que cada terreiro funciona de modo atomizado. Indo ao
limite, como bem observou Jaime Sodr, og do Terreiro do Bogum h 28
anos: cada terreiro tem sua prpria relao com o estado57. , portanto,
devido a essa atomizao do campo religioso afro-baiano que a legitimi-
dade da Febacab foi, e ainda hoje , inmeras vezes questionada. No
discurso de vrios pais e mes-de-santo, e de modo mais enftico nos
terreiros mais legitimados, atravs de intelectuais e escritores, no se re-
conhece o papel que a Febacab se atribua. Observe-se, por exemplo, o
depoimento de Jorge Amado. O seu discurso no era algo isolado, encon-
tra-se no mesmo grau de averso que os lderes religiosos tinham pelo
papel regulador reivindicado da Febacab.
Agora sim, liquidada a obrigao abusiva, pode-se falar em liberdade

de cultos. No creio que tal solicitao deva passar para nenhum
outro setor, pblico ou privado. A liberdade religiosa garantida pela
Constituio [...] Cada casa de santo tem seu calendrio, seu ritual,
sua condio religiosa; independem uns dos outros. Assim tem cres-

cido a rvore, hoje de tantos galhos, dos cultos ditos afro-brasileiros.
Qualquer tentativa de uniformiz-los, colocar regras em seus rituais,
ditar-lhes leis, pondo-os sob a influncia de qualquer tipo de autori-
dade, mesmo aparentemente religiosa, ser criar empecilhos ao li-
vre desenvolvimento de tais cultos na riqueza de sua diversidade.
Em geral, tais organismos que tentam federalizar, desejam somente
controlar as casas de santo de origens to diversas ktus, gges,
angolas, congos, de caboclo etc., quase sempre buscando obter
sobre elas domnio poltico para eleger vereadores, adular figures,
utilizando para fins pouco srios a massa popular que apenas deseja
cultuar seus orixs e seus caboclos58.
A tenso entre representantes dos terreiros e aes de dirigentes da

Febacab era algo cada vez mais publicizado. Alm da filiao e cadastro,
visando uma maior fiscalizao das prticas rituais, a presena de meno-
res nas festas ou mesmo em processo de iniciao constituiu-se em
polmica. Esse fato exemplar no que se refere ao papel que a Febacab
procurava exercer, principalmente observando que a requerida proibio
de menores era defendida como uma ao conjunta entre a Federao e o
Juizado de Menores. Algumas implicaes podem ser da extradas.
A publicidade de qualquer fato ligado aos candombls tornou-se
constante na imprensa baiana. As festas aos orixs passaram a ser anunci-
adas; nessa publicidade, nota-se uma implcita reivindicao por uma fis-
calizao legal nos terreiros. Por outro lado, havia a publicidade requerida
pela prpria Febacab. Ou seja, havia uma estratgia de consolidao de
um poder simblico que pode ser observada atravs de uma ordem:
Federao Baiana do Culto Afro-Brasileiro DE ORDEM DO

Juiz Titular de Menores da Capital expressamente PROIBI-
DO A ENTRADA DE MENORES, mesmo acompanhados, nos RITU-
AIS E BARRACO. Fiscalizao a cargo da Federao59.
Alm disso, havia o fato singular da interrelao entre dois poderes

constitudos: o simblico, representado pela Febacab, e o do direito, atra-
vs do Juizado de Menores. Curiosamente, o comum acordo entre as duas
representaes foi posteriormente negado, provavelmente pelas reaes

dos tradicionais terreiros de candombl. A nota da Federao determina
que a iniciao de menores nos candombls permitida quando devida-
mente comprovada a necessidade ou por motivo de sade que implique
em risco imediato do menor60. O Juiz de Menores, Agnaldo Bahia Monteiro,
dois meses depois, negava na imprensa que houvesse autorizado a Febacab
a proibir a presena de menores nos rituais. E afirmava que o Juizado
apenas solicitou a fiscalizao da Febacab para evitar maus tratos e imposi-
o de sacrifcios a menores conforme denncias a participao de cri-
anas estranhas ao culto, desvirtuando o sentido religioso das cerimni-
as61. A postura do Juiz em deslocar para a Febacab a responsabilidade da
proibio provocou tanto o apoio da imprensa, que considerava intransi-
gente a ao da Federao, quanto a reao de terreiros como o Ax Op
Afonj, que atravs do artista plstico Caryb comunicava o desligamento
da entidade. O argumento do terreiro direcionava-se em dois planos, o
jurdico a medida era considerada inconstitucional e o religioso, pois
acusava-se a Federao de descaracterizar a religio dos orixs e de interfe-
rir nos terreiros de candombl:
A questo de menores assistirem ou no o culto, disse Stella Azeve-

do [Ialorix do Ax Op Afonj], deve ser tratada pelo regimento
interno da casa e nunca por imposio de fora [...] acho que a Fede-
rao tem a melhor das intenes, mas tudo isso assunto para ser
combinado e no imposto62.
As divergncias entre dirigentes da Federao e lderes de terreiros

tradicionais, cada vez mais publicizadas na imprensa, demonstram as re-
laes de poder internas ao prprio campo religioso. Se nas aes e pr-
ticas da Febacab podemos ver a construo de um discurso voltado para a
centralizao de um poder capaz de pr uma ordem legtima num univer-
so to fragmentado, na reao das lideranas, nota-se um discurso que
reitera uma completa autonomia, posto que a existncia de cada terreiro
significa a priori uma completa paridade com qualquer outro. Vemos, en-
to, que se h uma espcie de prentenso concntrica de poder pela

Febacab, h um discurso contrrio que reitera a reivindicao de uma
completa autonomia por parte dos prprios terreiros.
Essa distino entre as duas formas de exerccio de poder ocorre no
mbito das transformaes por que passavam as religies afro-brasileiras
na sua relao com as instncias pblicas. A publicizao dessas transfor-
maes implicava em uma tomada de posio por parte da imprensa tradi-
cional ou mesmo da esquerda. O jornal Movimento, por exemplo, em uma
de suas pginas dedicadas libertao do candombl baiano, pergunta-
va se o candombl estava diante do progresso, sacrilgio, retrocesso ou
destruio. O subttulo revelador: O governo tirou os candombls da
tutela policial. Mas ainda haver tempo de salv-lo das presses
econmicas, do turismo, do comrcio63? Para o Movimento, o candombl
no estava imune s adversidades da sociedade global, enfatizando que
o turismo, a especulao imobiliria, a participao da classe mdia
auferindo ttulos honorficos formavam um conjunto de fatores que ex-
plicavam as transformaes no universo religioso afro-baiano.
A partir do surgimento da Rio-Bahia, da Petrobrs, e em 1954, do

primeiro departamento de turismo do estado, o candombl passou a
ser elemento de especulao econmica e cultural e para Waldeloir
Rego, foi iniciada a guerra e um dia vence o mais forte. Da apare-
ceu o tempo em que o candombl passou a ser vendido. Veio a
poca em que era chique vir Bahia assistir ao ritual, a princpio,
certo, com algum nojo. De simples incurses clandestinas de bran-
cos endinheirados, as visitas se tornaram pblicas. Passou a ser ele-
gante fazer ebs abertamente, e depois o importante era ter um
ttulo honorfico. Como um exemplo dramtico do envolvimento
pela sociedade de consumo, Waldeloir cita uma das mais famosas
mes-de-santo da Bahia, Olga de Alaketo. Sua formao ocorreu dentro
da sociedade moderna e no de acordo com os padres tradicionais,
como foi a de Me Menininha do Gantois. A vida de Olga de Alaketo
tem duas faces: a do templo e a da sociedade. Diz o etngrafo Olga
vive em boates, Menininha nunca viu uma. E, no caso do Gantois,
ela no tem culpa por ter sido transformada em produto de consu-
mo por Jorge Amado ou Dorival Caymmi. Hoje, visitar Menininha
igualmente chique64.

O argumento de Movimento amparava-se em vrios depoimentos
de pais e mes-de-santo e intelectuais, e destacava as opinies
desencontradas sobre a liberao da ao policial.
para uns, foi um avano, para outros, um atraso. Sou contra sair da
polcia fala Eduardo (Eduardo Ijesha) porque fora dos registros
o comrcio vai aumentar. Mais drstica foi Berenice da Silva
Rodrigues, me-de-santo com trinta anos de candombl, que che-
gou a ir at a Delegacia de Jogos e Costumes reivindicar a perpe-
tuidade da proteo policial65.
A forma como o peridico apresentava os dilemas dos terreiros de

candombl significava tanto uma postura crtica ao desenvolvimento
econmico e ao incremento da poltica de turismo em curso no pas, quanto
uma maneira tcita de questionar o regime militar sem enunci-lo explici-
tamente. Ao informar aos leitores que a liberao dos terreiros implicava,
por parte das lideranas religiosas, um receio de um novo controle, o
peridico dizia que as pretenses do presidente da Federao inclua uma
espcie de censura no intuito de verificar o critrio de autenticidade dos
terreiros.
, portanto, no plano ideolgico e poltico que se reivindicava im-
plicitamente uma proteo aos terreiros de candombl, em razo dos sig-
nificados das transformaes, se de progresso ou decadncia. Percebe-se
que a crtica da poltica desenvolvimentista significava uma espcie de
perigo e risco, no somente para a nao como para a cultura brasileira.
Embora essa leitura tenha como pressuposto pensar a cultura atravs de
vises de mundo de determinados grupos ou classes, a premissa bsica
a cultura popular. Por isso, o sentido de proteo ao candombl em duas
direes. Primeiro, a penetrao do turismo nos espaos religiosos, o que
quer dizer formas de relaes capitalistas adentrando esse universo e,
conseqentemente, destruindo a cultura popular. Segundo, a aproxima-
o da pequena burguesia, a insero de indivduos de outro status
social e econmico, na estrutura hierrquica dos terreiros, retirava dos
candombls o seu carter de religio representativa de uma viso de mun-

do de determinado setor social, fazendo com que perdesse o seu carter
originrio. Indo ao limite, haveria uma diviso no mbito da cultura po-
pular de religies burguesas e populares, santas e fetichistas, teolgicas e
mgicas66. O candombl, obviamente, inseria-se como uma religio de
carter popular.
Mesmo admitindo a existncia de uma funo social no candombl,
o peridico destacava afirmaes de um antroplogo o candombl no
tem uma fundamentao filosfica, sendo um culto de participao e
de um adepto que, desiludido com a religio naquele momento, caracteri-
zava-a como reacionria desde que se transformou em maonaria [...]
que castra o processo racional do ser humano, no tendo uma tica, sen-
do apenas um compromisso fsico67. Essas afirmaes causariam furor no
politicamente correto dos anos oitenta/noventa e revelam as leituras pol-
ticas sobre as manifestaes culturais, e o seu papel na transformao da
sociedade brasileira e na contestao do regime autoritrio. Caracterizar
o candombl como uma religio reacionria e sem nenhuma base filosfi-
ca manifesta um desejo de politizar uma religio dentro dos moldes da
ao poltica tradicional. E nessa direo que o contexto da segunda
metade do anos setenta explica essas leituras.
Ainda que nesse perodo houvessem surgido entidades negras que
objetivavam uma poltica de combate discriminao racial no pas, a
resistncia a uma aproximao com o candombl era marcante, ao contr-
rio dos anos oitenta/noventa, quando as lideranas dessas entidades se
inserem nos terreiros, fazendo questo de ressaltar e publicizar o discur-
so da construo de uma identidade negra e da sua politizao perpas-
sando o mundo afro-religioso.
a religio e o povo afro-brasileiro sempre foram vtimas de duros

ataques desfechados ao longo de vrios sculos pelas igrejas pro-
testantes, catlicas e com virulncia mais recentemente pelos pro-
testantes, com o objetivo j conhecido pela comunidade negra, de
tentar erradicar de sua conscincia a experincia e a viso sagrada
do mundo68.

Basicamente, somos um movimento poltico que se coloca como
um dos instrumentos da comunidade afro-brasileira, que desenvol-
ve um trabalho de organiz-la politicamente em funo dos seus
interesses, ou seja, na luta contra o Racismo e Discriminao Racial,
contra o Desemprego e a Violncia Policial, por melhores condi-
es de vida, pela liberdade de manifestao da cultura e religiosi-
dade Afro-Brasileira e contra a Explorao e Opresso econmica,
no sentido da libertao integral do povo negro em todas as partes
do mundo69.
Os anos setenta foram marcados por uma racializao do discurso

que, ao contrrio dos anos posteriores, no reificavam o candombl como
a religio inserida numa poltica de combate discriminao racial. Como
lembram Jaime Sodr e Valdina Pinto:
Havia uma deferncia mnima dos militantes ao candombl, pois

faziam a ligao dos terreiros com os brancos, com o poder. As
crticas dos movimentos negros eram que havia muitos brancos nos
candombls70.
O MNU via como alienao entrar no candombl71.
Para os movimentos negros, a igreja era o aparelho ideolgico do

Estado, no reconheciam os terreiros como espao de resistncia,
diziam ser uma seita, davam um carter maior de alienao, de
estar [o candombl] atrelado ao catolicismo e ao sincretismo72.
A associao, mais que imediata, de espaos negros apropriados

por representantes das elites brancas tinha como base tanto uma classifi-
cao binria das relaes raciais no Brasil (brancos versus negros) quan-
to uma leitura dual de prticas polticas (lideranas versus massa negra);
isto no quer dizer a ausncia da percepo de uma dimenso poltica em
tradies religiosas como o candombl. Pelo contrrio, o que marca essas
manifestaes justamente a identificao da cultura com a histria das
populaes negras no que haveria de resistncia cultural e de sobrevivn-
cia das tradies africanas73. Cultura percebida como suporte da histria
de resistncia e no como estratgia de ao, pois ainda que houvesse
uma valorizao de manifestaes culturais, as religies afro-brasileiras

no constituam um ponto programtico, j que eram percebidas distantes
de uma real ao poltica. Isso no quer dizer que os terreiros de can-
dombl passassem ao largo dos objetivos da poltica dos movimentos
negros. No entanto, eles se constituam em um espao negro, entre ou-
tros, a serem conquistados na luta contra a discriminao racial. o que
se depreende na manifestao do Movimento Unificado contra a Discrimi-
nao Racial, ocorrido na cidade de So Paulo, em 1978:
Mais de mil pessoas estavam presentes por volta de 19:00horas.

Nas ruas, corriam de mo em mo, cartas abertas populao,
chamando todos os negros a se organizarem numa luta comum,
nos bairros, nas vilas, nas prises, nos terreiros de candombl e de
umbanda, nos locais de trabalho, escolas de samba, em todo lugar
onde haja negros, para dali, atacarem todo tipo de discriminao,
unindo-se um grande movimento unificado, tornando-o forte, ativo
e combatente74.
Isto deveras significativo pois, ao contrrio dos anos posteriores,

em que a construo de uma identidade e cultura negras tm na cristaliza-
o de um orgulho negro o resultado do desenvolvimento de inter-rela-
es transnacionais, ou seja, a adoo de diversos smbolos e artefatos
associados ao continente africano e ao Atlntico Negro75, e as religies de
origem africana passam a ser um forte referencial, nos anos setenta, o
candombl no se caracterizava, ainda, por um enaltecimento verificado
nas dcadas seguintes.
As leituras de lideranas negras devem ser contextualizadas na
redefinio de aes polticas dos partidos e movimentos de esquerda,
alguns deles emergentes. Quero dizer que interpretaes conflitantes so-
bre o papel das manifestaes culturais nas estratgias polticas constitua
um pomo de discrdia entre militantes de partidos e movimentos de opo-
sio ao regime militar, como o Movimento Negro Unificado, dividido
entre os culturalistas e os polticos, como bem observou Jnatas C. da
Silva a partir do depoimento de Lus Alberto, um dos fundadores do MNU
na Bahia, e que transcrevemos abaixo:

[...] o setor artstico no compreendeu a articulao que deve existir
entre a cultura e a poltica e vice-versa. Na verdade, ningum na
poca entendia. Naquele momento se refletia um quadro de
militncia ainda muito dbil, que no compreendia as reais dimen-
ses de sua luta. Esta debilidade tambm se refletia teoricamente,
na medida em que os militantes tentavam fazer uma prtica ape-
nas do que acontecia volta dele, viam uma realidade muito apa-
rente e no aprofundavam questes como esta: a de interrelao
da cultura com a poltica. O papel da cultura dentro da luta poltica
no era compreendido. E o papel da contestao poltica mais pura
tambm no era compreendido pelo setor artstico76.
A leitura dissonante da cultura no era algo exclusivo de partidos

polticos e entidades negras77. Se a diviso entre culturalistas e polti-
cos marcava o Movimento Negro Unificado, a leitura oficial de manifesta-
es culturais negras em datas alusivas, tambm possua seus diferenci-
ais. Um indcio desse fato pode ser percebido na comemorao do dia 13
de maio de 1972, na cidade de So Paulo, pelo Clube 220 que, auxiliado
por alguns terreiros de candombl desde os anos sessenta, fazia festivida-
des celebrando o Dia da Me Preta, em frente a uma esttua a ela erigida.
Aceitando o convite da organizao, o presidente Emilio Garrastazu Mdici
ali compareceu, sendo referida pelo fundador e presidente do Clube 220
como um fato indito o presidente de um pas de maioria branca ter
prestigiado uma cerimnia organizada por negros78. A ida de Garrastazu
Mdici significou menos uma estratgia do regime militar que uma ao
poltica do seu governo baseada em um ufanismo nacional, visto que o
seu sucessor, Ernesto Geisel, em 1975, recusou o convite da Associao
dos Homens de Cor para participar das homenagens Me Preta, com o
argumento de que havia uma discriminao racial s avessas na organiza-
o que o havia convidado79.
A participao de lideranas dos candombls paulistas nas come-
moraes do 13 de maio no era um fato isolado, pois havia terreiros em
outros estados que realizavam atividades alusivas a esta data, como o
tradicional Terreiro do Pai Ado, em Recife, em 197480. Se esse fato ilustra

a adoo pelos terreiros de candombl de uma data oficial, tambm forne-
ce mais um elemento da distncia que as lideranas polticas dos movi-
mentos negros mantinham com o candombl, principalmente pela subver-
so simblica que essas lideranas estavam a propor. Ao invs da
manuteno da comemorao do 13 de maio, com as reverncias Me
Preta e Princesa Isabel, reerguia-se a figura lendria de Zumbi, com a
instituio de uma nova data em termos histricos, o 20 de novembro. Um
embate simblico, mas de profundo contedo poltico. De um lado, a
imagem da Me Preta, vista como dcil, materna, que havia amamentado
filhos de senhores de escravos. Do outro, a simbologia de um guerreiro,
da resistncia e do desafio ao sistema escravocrata. Em suma, na tica dos
militantes negros, a substituio do objeto pelo sujeito. Venceu Zumbi. O
governo de Joo Batista Figueiredo, em 1980, criou o Parque Nacional
Zumbi no estado de Alagoas, e vrias administraes municipais e esta-
duais, eleitas em 1982, tambm passaram a ressaltar a figura de Zumbi,
atravs de projetos cujos objetivos perpassavam o revisitar a histria e a
cultura afro-brasileira no mais no ento denominado Dia de Zumbi, mas
no Dia Nacional de Conscincia Negra81.
O terreiro de candombl um patrimnio

suprapartidrio
A incorporao de Zumbi ao iderio nacional, e em atividades das
instncias oficiais, demonstra uma mudana significativa: a relao dos
militantes negros com os terreiros de candombl; isto significa dizer uma
releitura de aproximao de smbolos culturais com vistas s prticas po-
lticas. Pode ser dito que se instituiu algo que substitua a poltica de
convivncia, como afirmou Jaime Sodr, ao falar do cime de lideran-
as negras para com os intelectuais brancos que pesquisavam o candom-
bl. Para entender essa aproximao, necessrio destacar de que modo
o discurso da negritude passou a fazer referncia, e tambm reverncia,

ao candombl. Trs pontos podem ser destacados. Primeiro, o discurso
foi justificado como dialtico; segundo, o candombl passou a ser lido
como mais um exemplo da purificao da raiz da cultura negra. Tercei-
ro, ele cristalizaria uma auto-estima do negro.
Mas, de que forma os terreiros foram afetados por essa nova rela-
o com as lideranas de movimentos negros? Quando fiz essa pergunta,
encontrei uma resposta que tanto reproduz, muitas vezes, o tom mordaz
de determinados comentrios nos terreiros, quanto revela ressignificados
que os terreiros passaram a ter com a incorporao de outras lideranas
que no aquelas exclusivamente consideradas de ideologia poltica con-
servadora. Ou seja, se antes os terreiros eram classificados por nao,
hoje eles so identificados atravs de seus ogs, pois estes esto ligados
aos partidos polticos.
Entretanto, h de se notar nos discursos dos pais e mes-de-santo,
principalmente aqueles que compem uma nova gerao de lideranas
religiosas, uma influncia do discurso da negritude em que ser negro im-
plica uma constante valorizao positiva e um embate constante com o
esteretipo. Isto, por outro lado, no significa uma filiao partidria ou
ideolgica desses terreiros. Muito pelo contrrio. Eles no buscam uma
racializao la movimentos negros, mas enfatizam, com base no discur-
so religioso, a autencidade e a origem africana de seus terreiros, ao mes-
mo tempo que deploram as condies de vida dos negros no Brasil. um
discurso em que, se reduzido a alguma expresso, eu diria que os terrei-
ros tanto legitimam quanto reforam simbolicamente a sua religio atra-
vs de novos contedos polticos. E o principal deles passou a ser o rep-
dio ao sincretismo com o catolicismo, a partir da II Conferncia da Tradio
Orix e Cultura, realizada em Salvador, em julho de 1983, e que contou
com a participao do governador do estado da Bahia, representantes de
pases africanos, embaixadores, inmeros pais e mes-de-santo e pesqui-
sadores. Um trecho do manifesto dos tradicionais terreiros, Ax Op Afonj,
Gantois, Alaketo, Bogum e Casa Branca, eloqente:

Desde a escravido que preto sinnimo de pobre, ignorante,
sem direito a nada; e por saber que no tem direito um grande
brinquedo dentro da cultura que o estigmatiza, sua religio tam-
bm vira brincadeira. Sejamos livres, lutemos contra o que nos aba-
te e o que nos desconsidera, contra o que s nos aceita se ns
estivermos com a roupa que nos deram para usar. Durante a escra-
vido, o sincretismo foi necessrio para a nossa sobrevivncia, ago-
ra, em suas decorrncias e manifestaes pblicas, gente-do-santo,
ialorixs, realizando lavagens nas igrejas, saindo das camarinhas para
as missas, etc., nos descaracteriza como religio, dando margem ao
uso da mesma coisa extica, folclore, turismo. Que nossos netos
possam se orgulhar de pertencer religio de seus antepassados,
que ser preto, negro, lhes traga de volta a frica e no a escravido.
[...] Deixamos tambm claro que o nosso pensamento religioso no
pode ser expressado atravs da Federao dos Cultos Afros ou
outras entidades congneres, nem por polticos, ogs, obs ou quais-
quer outras pessoas que no os signatrios desta82.
Em que pese o estabelecimento de uma releitura dos significados

culturais pelas lideranas de movimentos negros, os terreiros continua-
ram a ter relaes com outras instncias. Em relao s prticas anterio-
res, isto representa uma espcie de continuum de aes e representaes
verificadas desde o final dos anos sessenta. Observemos a migrao de
signos lingsticos dos candombls para espaos privados e oficiais. Um
exemplo foi a instituio do prmio Orixs de Reportagem pela Constru-
tora Luiz Pereira de Arajo. O prmio consiste num trofu, sob a forma do
orix Oxssi, e premia trabalhos de jornalistas de interesse regional,
versando sobre temas de interesse cultural da Bahia83. A incorporao de
Oxssi como signo de interesse regional mais um elemento do universo
dos candombls que daro um carter de autenticidade e representao
do estado da Bahia. Entretanto, a migrao de signos de candombl no
era algo exclusivo de empresas ou de instncias oficiais. No prprio cam-
po religioso afro-baiano, rendiam-se homenagens a representantes ofici-
ais. Um exemplo significativo o da Febacab que, em reconhecimento ao
decreto de liberao dos terreiros do controle policial, homenageou o

governador Roberto Santos com um Opaxor, cajado de metal branco que
o orix Oxal usa quando dana nos terreiros:
Solenidades
A festa de agradecimento programada pela Federao Baiana do
Culto Afro-Brasileiro prev para s 16 horas a inaugurao dos re-
tratos do Governador Roberto Santos e do ex-governador Juracy
Magalhes na galeria de honra da Federao. s 19 horas, ser ce-
lebrada missa solene, na Igreja da Misericrdia. s 21 horas, o Go-
vernador Roberto Santos e a Sra. Maria Amlia se deslocaro para o
Terreiro Il Tomim Bekun, no Beiru, onde sero homenageados.
entrada do casal, os atabaques batero, enquanto dezenas de pom-
bas brancas, em revoada, se soltaro no terreiro. O jornalista Walfrido
Moraes, em nome da Federao, que logo aps receber o Perga-
minho com o Ttulo saudar o Governador, de Grande Benemri-
to e o Opaxor de Oxal. A sra. Maria Amlia ser homenageada
pelas baianas84.
A migrao de signos religiosos afro-baianos aponta para duas

direes de significados. De um lado, a adoo de smbolos que remetem
ao universo religioso, mas nele no se esgotam. Mesmo que Oxssi seja
identificado como um deus no panteo afro-brasileiro, a instituio de um
prmio com o seu nome demonstra um contedo que est alm da religi-
osidade. A sua escolha deve-se, sobretudo, aos significados de estratgia
de identidade regional, em que se prioriza a escolha de determinados
emblemas o orix seria mais um deles e ao que eles tm de imediata
evocao e reconhecimento local.
O uso do Opaxor na homenagem ao governador do Estado est
completamente imbudo de um sentido religioso. a migrao de um signo
carregado pelo que h de mais sagrado; entretanto, o seu contedo est
investido de um reconhecimento que se situa no universo poltico. Nessa
direo, observar o contexto revelador, pois as homenagens incluam a
colocao na sede da Febacab de fotografias em moldura, e o mais signifi-
cativo que a programao tinha seu auge em um terreiro de candombl.
Por certo que houve crticas apropriao do nome do orix Oxssi,
principalmente se considerarmos que a diviso de opinies e, conseqen-

temente, suas interpretaes fazem parte do cotidiano no universo religi-
oso afro-brasileiro. Entretanto, um outro fato que refora essa dupla face
da relao do candombl com a sociedade brasileira causaria polmica,
inclusive com protestos. Em maio de 1978, numa aluso ao Dia das Mes,
Menininha do Gantois aparece em jornais e revistas fazendo propaganda
de uma mquina de escrever da Olivetti. Ainda que as crticas se apoias-
sem em recursos legais, atravs do argumento de que houve uma violao
do cdigo de auto-regulamentao publicitria, que impedia qualquer
ofensa religiosa atravs de favorecimento ou estmulo, o fato deve ser
observado por outro ngulo85. A repercusso revela algumas das clivagens
existentes entre os adeptos das religies afro-brasileiras e tambm permi-
te perceber de que maneira os smbolos e os seus significados so refletidos
em momentos de tenso.
A controvrsia girou em torno da participao da grande me-de-
santo numa pea publicitria que tinha como objetivo a venda de um
produto profano. A lgica dessa interpretao a incompatibilidade entre
a mquina de escrever e a figura de maior expressividade da religiosidade
afro-brasileira. Visto de outro modo, no haveria problema se a propa-
ganda fosse de um objeto que tivesse ligao instantnea com o candom-
bl, por exemplo um perfume, um defumador, etc. A imagem de Me Me-
nininha com uma mquina de escrever no colo, uma imagem-sentido que,
seguindo a argumentao de E. Leach (1978) se liga a objetos e fatos do
mundo externo, revela mais paradoxos que ambigidades. A figura da
me-de-santo imbuda de sagrado e associada a um objeto de consumo
demonstraria a ingerncia de relaes capitalistas num mundo religioso
intrinsecamente ligado tradio oral. As leituras, portanto, fazem de
Me Menininha do Gantois um smbolo mais importante que qualquer
objeto sagrado. Por essa razo, penso que a controvrsia revela tenses,
quando se visualiza um smbolo sagrado imbudo de outra natureza, como
o aspecto econmico, o que significa deslocar a imagem sagrada tanto do
ambiente de origem do qual ele faz parte quanto para espaos considera-

dos prenhes de perigo. Posar segurando mquina de escrever , alm de
um sacrilgio, uma espcie de maculao do sagrado ou, indo ao extre-
mo, uma imolao de si mesma.
Se a controvrsia for colocada em p de igualdade com a intromis-
so turstica nos terreiros, no h surpresa, e sim um ato que se verifica
em continuidade do processo j em curso de maculao do candombl
baiano. No entanto, se observado pelo contexto poltico no qual as crti-
cas se apresentam, o fato mais revelador.
A partir do processo de liberao do controle policial, as religies
afro-brasileiras e os seus mediadores passaram a articular aes mais inci-
sivas perante o poder oficial. Por outro lado, as instncias oficiais, con-
tando com a participao de pessoas ligadas aos terreiros baianos, atuavam
na reproduo simblica da imagem do estado da Bahia em espaos nacio-
nais, por exemplo, o Museu de Arte Moderna do Rio de Janeiro, ou em
festivais internacionais, como o realizado no Suriname. Creio que deve-
ras exemplar a afirmao do Jornal do Brasil, quando da mostra Arte
Sacra e Popular Afro-Brasileira, de que o ritual religioso negro-africano
foi transplantado, conservado e redimensionado no Brasil86. Mesmo se
observada como uma referncia intrnseca ao que se reunia de objetos
religiosos no Museu, a expresso eloqente do ponto de vista das
nuances que marcavam as relaes entre as religies afro-brasileiras e as
instncias do poder oficial.
Em abril de 1977, o governo federal, atravs do Conselho da Or-
dem de Rio Branco, integrado pelo Presidente da Repblica Ernesto Geisel,
o ministro das Relaes Exteriores e os Chefes das Casas Militar e Civil,
Generais Hugo de Abreu e Golbery do Couto e Silva, e o Secretrio-Geral
do Itamaraty, condecoram 250 personalidades com a entrega da Ordem
do Rio Branco. Entre elas, o destaque foi a condecorao da ialorix baiana
Olga de Alaketo. Uma nota publicada em um jornal baiano Babalorix
(sic) condecorada dizia Olga de Alaketo considerada, depois de
Menininha do Gantois, uma das babalorixs (sic) mais famosas do Brasil,

participando do terreiro que tem seu nome, no bairro de Luiz Anselmo87.
Qual a razo da condecorao de uma ialorix? Se o jornal dizia curioso:
o Itamaraty nega-se a confirmar o critrio em nome do qual ela foi aponta-
da para receber a condecorao , eu destaco um aspecto da articulao
poltica/cultura: a apresentao da ialorix foi feita pelo presidente da
Eletrobrs, Antonio Carlos Magalhes (ex-prefeito e ex-governador da
Bahia). O mais significativo o aspecto simblico contido no discurso
oficial. A condecorao de uma ialorix evidenciava, atravs da poltica
externa, que o Brasil era um pas avesso a preconceitos religiosos e raci-
ais. E, portanto, capaz de elevar uma religio de tradio afro-brasileira
condio de smbolo nacional.
Pela tica do poder pblico, no havia transformaes, e sim o cur-
so de um processo j anteriormente detectado. As homenagens a Me
Menininha do Gantois, quando das comemoraes dos seus noventa anos,
pelo prefeito Manoel Castro e o governador do Estado, Joo Durval Car-
neiro, em 1984, ou a promoo de uma festa conjunta entre a Febacab e o
Departamento de Assuntos Culturais da Secretaria Municipal de Educa-
o, pelo 429 aniversrio da cidade do Salvador, em 1978, corroboram
essa interpretao88. No entanto, na perspectiva do contexto sociopoltico,
a relao revela outros contornos.
Vrios estudos j demonstraram a postura dos movimentos sociais,
nos anos setenta e oitenta, frente s instncias oficiais, assim como a
dimenso pragmtica desses movimentos no que concerne s suas de-
mandas, fossem elas relacionadas a reivindicaes de bairros ou a seg-
mentos mais especficos como o dos trabalhadores, das mulheres ou dos
negros. Esses movimentos sociais pressionavam setores governamentais
em busca de novas polticas e recriavam a sociedade civil, expressando
aspiraes democrticas e desenvolvendo experincias de cidadania89.
A partir da compreenso desse contexto, necessrio refletir sobre
o tipo de poltica pblica, aqui pensada como as medidas implementadas
pelos aparelhos estatais e/ou agncias governamentais90, no perodo 1976-

1984, que corresponde a dois perodos distintos do regime militar, os
governos de Ernesto Geisel (1975-1978) e de Joo Batista Figueiredo (1979-
1985), e de que forma a conjuntura poltica provocou aes oficiais
direcionadas para as religies afro-brasileiras, notadamente o candombl
baiano. Chamo a ateno para dois exemplos pontuais que so deveras
representativos, o da Escola Ob Biyi do Terreiro do Ax Op Afonj e o
tombamento do Terreiro da Casa Branca, considerado a matriz dos terrei-
ros de tradio nag.
Atravs de um convnio firmado entre a Secretaria Municipal de
Educao de Salvador, gesto do prefeito Jorge Hage Sobrinho, a Socieda-
de de Estudos da Cultura Negra no Brasil (Secneb) e a Sociedade Cruz
Santa do Ax Op Afonj, implantou-se um projeto-piloto, em 1976, vi-
sando suprir as dificuldades de aprendizagem das crianas do terreiro,
assim como a sua evaso do sistema oficial de ensino. Alm de assistncia
mdica, alimentao, creche, atividades profissionalizantes, o projeto in-
clua a criao de um currculo multicultural, cuja metodologia incorpora-
va elementos das comunidades religiosas, como cnticos, lendas e mitos.
O escopo do projeto era o universo simblico que passava a ser utilizado
tanto na integrao com a sociedade global quanto como uma forma de
impedir a alienao das crianas nas suas comunidades.
Essa experincia, que antecipa as experincias educacionais alter-
nativas educao formal dos anos 80/90, inscreve-se numa fase de
implementao de aes de entidades cujo intento era a valorizao da
cultura e dos valores de origem africanos na Bahia, visando consolidao
de representaes e sentimentos positivos. Se observada pelo pioneirismo,
essa ao antecede outras iniciativas como o do Centro de Estudos Afro-
Orientais (CEAO) da UFBA, tanto pela realizao de um curso de Introdu-
o aos Estudos da Histria e das Culturas Africanas para professores do
sistema formal de ensino e militantes de movimentos negros, quanto pela
solicitao, feita em 1983 Secretaria de Educao do Estado da Bahia, de
incluso da disciplina Introduo aos Estudos Africanos nos currculos

das escolas de 1 e 2 graus. No ano seguinte, a ao do CEAO foi acres-
cida por um documento assinado por entidades negras tambm dirigido
Secretaria com o mesmo objetivo. A resposta oficial ocorreu com a inclu-
so da disciplina no currculo do 1 grau (8 srie). Como observa Silva
(1997), o aspecto legal foi amparado na Lei 7044/82, que estabelecia em
currculos de 1 e 2 graus um ncleo comum e uma parte diversificada
que atendesse s especificidades locais91.
O tombamento pelo Estado do Terreiro da Casa Branca demonstra
as mudanas que aconteciam nas instncias pblicas, na forma de gerir
aes em reas de polticas pblicas, assim como revela concepes que
estavam subjacentes ao prprio contexto ideolgico do perodo. Quando
se observa o Relatrio da Gesto Setorial de Educao, Cultura e Desporto
do governo Joo Batista Figueiredo, 1979/1985, destaque, no item Aes
significativas da poltica cultural do Ministrio da Educao e Cultura, o
seguinte tpico
Etnias e Sociedade Nacional
Com o objetivo de apoiar e criar canais que propiciem a participa-

o dos grupos tnicos no uso, benefcios e gerenciamento da pro-
duo e preservao de bens mveis e imveis que possam vir a
ser incorporados ao acervo de bens culturais sob proteo da Unio,
a Fundao Nacional Pr-Memria executou o Projeto Negros na
Bahia em convnio com a Fundao Cultural da Bahia, que termi-
nou no tombamento do terreiro da Casa Branca em Salvador/BA92.
A expresso grupos tnicos um indicador das peculiaridades

dos atores envolvidos nas aes estatais, pois a presena de intelectuais,
principalmente antroplogos, de extrema significao para a compreen-
so de todo o processo de tombamento, posto que eles, como mediado-
res, estavam inseridos em rgos pblicos municipais, estaduais e da Unio
responsveis pela poltica de preservao do patrimnio nacional, assim
como, em vrios casos, ocupavam cargos na estrutura religiosa de terrei-
ros tradicionais. O uso do termo etnias no relatrio oficial, portanto, est
associado ao contexto de influncia direta da reflexo e prticas antropo-

lgicas que, sadas de ambientes acadmicos, passavam a ser adotadas na
linguagem oficial.
O rgo responsvel pelo tombamento e citado no Relatrio da Ges-
to Setorial, a Fundao Nacional Pr-Memria, foi criado no ltimo gover-
no militar, com a finalidade de contribuir para o inventrio, a classificao,
a conservao, a proteo, a restaurao e a revitalizao dos bens de valor
cultural e natural existentes no Pas; a sua origem est no Centro Nacional
de Referncia Cultural, posteriormente incorporado Secretaria do
Patrimnio Histrico e Artstico Nacional93. Como observa o antroplogo
Olympio Serra, um dos mentores das mudanas das aes da Fundao
Nacional Pr-Memria, o trabalho de desenvolvimento do rgo era
preservacionista, no sentido da estratgia poltica e do reforo da identida-
de tnica. A iniciativa de microfilmar a documentao referente s socieda-
des indgenas foi uma experincia imediata de um programa que visava
democratizao das informaes, quer fossem as documentais-histricas
ou aquelas produzidas por essas sociedades no nvel da oralidade94.
Essas aes tinham como pressuposto terico uma possvel perda
da identidade nacional, por isso as iniciativas objetivavam a defesa da
diversidade e a quebra do etnocentrismo preservacionista na socieda-
de brasileira, que tombava igrejas catlicas ou conjuntos arquitetnicos
relacionados tradio colonial portuguesa. E detectando a inexistncia
de preservao de stios e monumentos negros que o Terreiro da Casa
Branca (Il Ax Iy Nass Ok), por sua referncia histrica para a religi-
osidade afro-brasileira e pela ameaa constante da especulao imobili-
ria, foi, inicialmente, tombado pela Prefeitura Municipal de Salvador, em
1982, e posteriormente pelo SPHAN, em 198495.
O teor do decreto municipal demonstra as interpretaes correntes
sobre as tradies religiosas afro-brasileiras. Da mesma forma que se re-
conhecem os significados histricos, atenta-se para os de natureza artsti-
ca e paisagstica do Terreiro da Casa Branca; do mesmo modo que se
ressalta a sacralidade ali presente, atravs dos espaos e rvores sagra-

das, eleva-se o terreiro como um patrimnio que transcende a sua
representatividade local. Ainda que visto como um exemplo do sentimen-
to baiano os baianos demonstram o orgulho de suas razes africanas
, a Casa Branca, como se referem os adeptos dos candombls, passa a ser
reconhecida pelos rgos oficiais como um patrimnio da cultura brasi-
leira. A histria e a cultura local so vistas, portanto, como algo extensivo
cultura nacional e que lhe do completa substncia. Nesse sentido, a
memria e, principalmente, a tradio popular justapem-se como ele-
mentos prioritrios no conceito do que seja representativo em termos menos
locais que nacionais96.
Decreto n.... de 04 de agosto de 1982.

Decreta tombado o conjunto de edificaes, rvores e paisagens do
Terreiro da Casa Branca do Engenho Velho, para preservao de sua
memria histrica e cultural e d outras providncias. DECRETA:
O PREFEITO MUNICIPAL DO SALVADOR, CAPITAL DO ESTADO

DA BAHIA, no uso de suas atribuies e com fundamento no art. 6,
inciso XIV da Lei no. 2313, de 07 de junho de 1971, e considerando
que ao Municpio tambm compete proteger os monumentos e
locais de valor histrico, artstico e paisagstico, cultivando as tradi-
es populares;
considerando que o Terreiro da Casa Branca do Engenho Velho,

com seus santurios e outros edifcios votivos e suas rvores secu-
lares tambm consagradas ao cultos afro-brasileiros, h cento e
cinqenta anos, representa um patrimnio de elevada importncia
histrica e cultural para a Cidade do Salvador;
considerando que, por sua histria, o significado do Candombl da

Casa Branca transcende o aspecto local, estendendo-se a toda a
tradio africana na cultura brasileira;

considerando, ainda, que o Povo da Bahia muito justamente se or-
gulha de suas razes africanas, e qualquer descaracterizao repre-
sentar atentado identidade de grupos sociais dignos de toda a
considerao, cuja memria cumpre preservar;
Art. 1 - Fica tombado e declarado de preservao simples o con-

junto monumental do Candombl da Casa Branca do Engenho Ve-
lho (IL AX IY NASS OK), situado Av. Vasco da Gama, em
rea de 6.804,00 m (seis mil, oitocentos e quatro metros quadra-
dos) compreendendo santurios, edifcios e rvores, consagrados
diversos e outros objetos de culto ligados tradio afro-brasileira.
Art . 2 - No poder ser modificada a atual paisagem da rea a que
se refere o art. 1 sem prvia consulta ao OCEPLAN.
Art. 3 - Sem prejuzo do disposto nos artigos anteriores, ser per-

mitida a utilizao normal das edificaes e do terreno, assim como
obras necessrias sua conservao, pela Sociedade Beneficente e
Recreativa So Jorge do Engenho Velho, representante da comuni-
dade que ali se dedica preservao do culto afro-brasileiro, socie-
dade esta declarada de utilidade pblica pela Lei Municipal n. 759,
de 31.12.1955.
Art. 4 - Este Decreto entrar em vigor na data de sua publicao,

revogadas as disposies em contrrio.
GABINETE do PREFEITO MUNICIPAL DO SALVADOR, em 04 de

agosto de 1982.
Renan Baleeiro
Prefeito
Alguns desdobramentos desse acontecimento indito no pas po-

dem ser observados. O Terreiro da Casa Branca adquire, a partir desse

perodo, um novo elemento de referncia no mundo religioso afro-brasi-
leiro. Alm de ser considerado o terreiro mais antigo do Brasil, passou a
ser visto pelos adeptos e intelectuais inseridos em terreiros, como um
exemplo a ser seguido na poltica de proteo a monumentos afro-religio-
sos na Bahia, ou em outros estados97.
Acrescente-se que a conjuntura poltica em curso no pas, com as
reivindicaes de setores os mais variados, e as relaes que se estabele-
ciam entre entidades e associaes negras com o poder pblico e o mun-
do da poltica, possibilitaram, no advento da Nova Repblica, em 1985, a
insero legal dessa proteo estatal s religies afro-brasileiras98. O exem-
plo mais notvel dessa busca do Estado como guardio da memria e da
tradio afro-brasileira encontra-se na Constituio Baiana de 1989. No
Captulo XXIII Do negro , asseguram-se vrias reivindicaes provindas
de entidades e lideranas negras, tais como: o reconhecimento da cultura
e da histria afro-brasileira na formao da Bahia, a reiterao do racismo
como crime inafianvel e imprescritvel, a incluso da valorizao do
negro na formao histrica nacional em programas de disciplinas da rede
estadual de ensino e dos cursos de formao e aperfeioamento do servi-
o pblico civil e militar, a incluso do dia 20 de novembro como Dia da
Conscincia Negra no calendrio oficial e a incluso de uma pessoa da
raa negra sempre que for veiculada publicidade estadual com mais de
duas pessoas. No entanto, o que confere Constituio Baiana um carter
de maior contedo poltico-religioso o Captulo XV:
Captulo XV Da Cultura
Art.275 dever do Estado preservar e garantir a integridade, a

respeitabilidade e a permanncia dos valores da religio afro-brasi-
leira e especialmente:
I inventariar, restaurar e proteger documentos, obras e outros

bens de valor artstico e cultural, os monumentos, mananciais, flora

e stios arqueolgicos vinculados religio afro-brasileira, cuja iden-
tificao caber aos terreiros e Federao do Culto Afro-Brasileiro;
II proibir aos rgos encarregados da promoo turstica, vincula-

dos ao Estado, a exposio, explorao comercial, veiculao,
titulao ou procedimento prejudicial aos smbolos, expresses,
msicas, danas, instrumentos, adereos, vesturio e culinria, estri-
tamente vinculados religio afro-brasileira;
III assegurar a participao proporcional de representantes da

religio afro-brasileira, ao lado da representao das demais religi-
es, em comisses, conselhos e rgos que venham a ser criados,
bem como em eventos e promoes de carter religioso;
IV promover a adequao dos programas de ensino das discipli-

nas de geografia, histria, comunicao e expresso, estudos soci-
ais e educao artstica realidade histrica afro-brasileira, nos esta-
belecimentos estaduais de 1, 2 e 3 graus.
A proteo estatal aos terreiros de candombl vista inicialmente no

tombamento Terreiro da Casa Branca, e que a Constituio Baiana de
1988 consolida, inscreve-se num processo que no se restringiu religio-
sidade negra. Na reestruturao estatal, a partir do advento da Nova Re-
pblica, criou-se uma Assessoria de Cultura Afro-Brasileira no mbito do
Ministrio da Cultura, com o objetivo de realizar um trabalho voltado
para o negro sem, entretanto, perder de vista o Brasil plural na sua
multiracilidade e nos seus diversos caracteres tnicos99. Como a estrutu-
ra do Ministrio envolvia outras assessorias, havia o intento de uma ao
integrada com assessorias afins, como a Indgena. O que essas prticas
trazem de novo, visto que at ento j havia outras aes oficiais voltadas
para as manifestaes afro-brasileiras?
A conjuntura poltica do pas explica os cuidados nas diretrizes
traadas no recm-criado Ministrio da Cultura. Seguindo o discurso esta-

tal, verifica-se que as aes envolvendo, por exemplo, o estmulo cria-
o de ncleos afro-brasileiros nas Secretarias estaduais de Cultura ti-
nham como pressuposto uma mudana qualitativa na forma de gerir as
prticas oficiais. O argumento implcito era de uma completa ruptura com
as aes dos governos anteriores, precisamente aquelas do regime mili-
tar. O Ministrio da Cultura apresentava-se no somente como um media-
dor entre o Estado e as organizaes negras, mas principalmente como
uma instncia capaz de realizar um trabalho de base juntos aos movi-
mentos e entidades e de proporcionar a ao acadmica na dimenso
do agir e pensar100. A perspectiva estatal era de que com a instalao de
um Brasil democrtico, o contato e estabelecimento de novas relaes
entre rgos oficiais e movimentos negros pressupunham um completo
rompimento com prticas paternalistas e assistencialistas. De que forma?
Atravs de constantes dilogos, intercmbios e trocas de experincias, o
Estado prestava servio de apoio para ajudar o crescimento integral de
todos os grupos101.
No discurso estatal, dois pontos sobressaem. O primeiro o reco-
nhecimento positivo das entidades negras pelas prticas e atitudes na
forma de exercer a poltica na sociedade brasileira. Segundo, em conse-
qncia dessas observaes, a democracia racial ser pensada como algo
a ser alcanado:
Destarte o movimento negro, que integra o grande movimento

social do Pas, no se deixa paternalizar ou ser conduzido, merc da
sua prpria dinmica contestatria, de sua identidade e da sua afir-
mao, como vanguardeiro de uma verdadeira democracia ainda
distante102.
Ainda que inovadoras na forma de conceber a sua relao com os

movimentos negros, as aes da Assessoria Afro-Brasileira no Ministrio
da Cultura so um desdobramento de prticas vistas no mbito do Pr-
Memria, muitas delas resultantes de mobilizaes vindas de intelectuais
e militantes negros e da chamada esquerda festiva103. As prprias consi-
deraes bsicas da Assessoria inscreviam-se nas Diretrizes para a

operacionalizao da poltica cultural do Ministrio da Educao e Cultu-
ra, elaborada em 1981. O conceito de cultura reproduzia o que j tinha
sido determinado no mbito do MEC: [a cultura] no privilegia o produto
habitao, templo, artefato, dana, canto, palavra em detrimento das
condies histricas, scio-econmicas, tnicas e do espao ecolgico em
que tal produto se encontra inserido104. Se atentarmos para o que havia
sido realizado e as metas traadas, vamos observar aes como a
reafirmao de um contato permanente com os pases africanos atravs
das embaixadas, um curso de Introduo ao Estudo da Cultura Negra no
Brasil para professores de Histria e Organizao Social e Poltica do
Brasil, atravs da UnB e do governo do Distrito Federal, incentivo e apoio
realizao de cursos, encontros, seminrios, debates e simpsios sobre
a realidade do negro no Brasil, buscando solues polticas, econmicas,
sociais, culturais para um Brasil justo e humano, elaborao do Projeto
de Preservao da memria das comunidades negras de Alcntara-MA,
levantamento das Casas de Culto Africano, produo fotogrfica e de
vdeo para registrar a memria dos movimentos negros, suas lutas
reivindicatrias, as manifestaes culturais e artsticas em geral e o tom-
bamento da Serra da Barriga105.
Paralelas a essas aes de rgos pblicos, ocorriam dezenas de
solicitaes vindas de instituies universitrias, Secretarias de estado,
associaes culturais e entidades negras, visando a realizao de atividades,
eventos, publicaes, edio de vdeos e filmes e pesquisas no mbito do
Ministrio da Cultura. Ou seja, novas relaes entre os rgos oficiais se
estabeleciam.
Mesmo que o preconceito sobre as religies afro-brasileiras ainda
fosse corrente, a conjuntura poltica possibilitava reaes anteriormente
no manifestadas. Se havia matrias de jornais relacionando achados
macabros na cidade do Mxico com as prticas dos candombls no Brasil,
morte de pessoas em rituais afro-brasileiros ou a proposta de proibio
pelo governo federal de qualquer tipo de despacho de umbanda e can-

dombl em vias pblicas106, a partir dos anos oitenta, a reao a qualquer
tentativa de discriminao das religies afro-brasileiras englobaria tanto
intelectuais, pais e mes-de-santo, lideranas de movimentos negros e da
esquerda, assim como representantes das elites polticas e de represen-
tantes de entidades governamentais. Um exemplo sintomtico foi o pedi-
do de desculpas do governador do estado da Bahia, Waldyr Pires (PMDB),
pela represso aos terreiros de candombl ocorrida ao longo do sculo e
a devoluo de inmeros objetos apreendidos pela polcia aos terreiros,
como um ato simblico da postura estatal estabelecida a partir da Nova
Repblica107.
As aes e prticas estatais a partir de ento passavam a ter um
outro componente. Se, anteriormente, os terreiros de candombl eram
concebidos como parte de uma herana cultural africana e modeladora do
patrimnio nacional, com o advento da Nova Repblica e da instalao
da Assemblia Nacional Constituinte, eles seriam incorporados, por uma
representao formal, via Febacab e outras entidades religiosas, em um
rgo estatal criado e voltado para a defesa da populao afro-brasileira.
Refiro-me ao Conselho de Desenvolvimento da Comunidade Negra, um
rgo vinculado Secretaria da Justia do estado da Bahia. Como vere-
mos no prximo captulo, nesse Conselho ocorreu a consolidao de um
sistema elaborado no intuito de consolidar um valor positivo atribudo a
uma poltica de compromisso, atravs de representaes institucionalizadas
e com relativa autonomia.

Notas
1
Sincretismo religioso na Bahia merece estudo profundo, A Tarde, 31/07/71.
2
Id.
3
A designao ritualistas provinha da expresso corrente ritual do candombl.
4
A Tarde, Id., 31/07/1971.
5
Para escritor candombl no folclore mas culto, A Tarde, 25/09/1971.
6
Falsos babalas sero banidos dos terreiros, A Tarde, 18/03/1974.
7
Cf. J. Michael. Turner, A manipulao da religio: o exemplo afro-brasileiro, Braslia,
Cultura, ano 6, n.23, out/dez , 1976, p.63.
8
Filha de santo tema para cartaz de turismo, A Tarde, 17/01/1972.
9
Quarto destinado recluso dos nefitos durante o processo da iniciao.
10
Id.
11
Ibid.
12
Congresso de Radiologia sob o mito de Omolu, A Tarde, 13/08/1975.
13
Id.
14
Terreiros fecharo domingo e s abriro a 17 de junho, A Tarde, 05/03/1976
15
Ibid.
16
Filhas-de-santo correm a rua: festa de Omolu, A Tarde, 06/0l/1973.
17
Sincretismo religioso na Bahia merece estudo profundo, A Tarde, 31/07/1971.
18
Ibid.
19
Procura dos terreiros um esnobismo cultural, A Tarde, 29/01/1975.
20
Id.
21
Ibid.
22
V. A Tarde, 30/10/1976.
23
Falsos babalas sero banidos dos terreiros, A Tarde, 18/03/1974; Candombls vo lutar
pela sua preservao, A Tarde, 16/03/1974; Cultos afro-brasileiros confederam-se, A Tar-
de, 28/03/1974.
24
V. Joclio T. dos Santos, O dono da terra, Salvador, SarahLetras, 1995, p.21.
25
Centro umbandista faz festa hoje para homenagear a Ogum, A Tarde, 12/06/1976.
26
Umbanda festeja Ogum, A Tarde, 22/04/1975.
27
Deputado quer umbanda nas escolas pblicas, A Tarde, 30/11/1972. O mesmo deputado
que, segundo o jornal, era o mais ardoroso defensor do respeito pelos credos religiosos, foi
o autor de projetos bastante singulares como o da criao de um cemitrio da umbanda e de
uma universidade umbandista, e o que permitia a existncia de cantinas nos templos religi-
osos.
28
Preconceito de sexo e crena como contraveno penal, A Tarde, 25/07/1970.

29
Pai de santo estranha projeto contra Umbanda, A Tarde, 20/09/1974.
30
Confederao de cultos negros repele Umbanda, A Tarde, 22.04.1974.
31
Id.
32
Oxun teve discurso na Assemblia carioca, A Tarde, 06/12/1971.
33
Lei estadual n. 1263.
34
Entrevista realizada por Jaci Menezes, em 08/02/1991.
35
Jubileu de Menininha foi uma festa de toda gente, A Tarde, 28/02/1972; v. tb. Me
maior do candombl zela por orixs e Bahia, A Tarde, 26/02/1972; Menininha do Gantois:
50 anos de terreiros, A Tarde, 11/02/1972.
36
Folha de So Paulo, A me da bondade ainda alimento do sonho, Jorge Amado, 03/02/
1994.
37
A proteo de Oxogb para o Governador, A Tarde, 04/05/1971; Estcio de Lima foi
professor emrito da Faculdade de Medicina e Direito da UFBA, Presidente da Academia
Baiana de Letras, da Academia de Medicina e do Conselho Penitencirio da Bahia. O seu
livro O mundo mstico dos negros, resultado de incurses e pesquisas em pases africanos, na
dcada de sessenta, com o apoio do Itamaraty, foi publicado pela Prefeitura Municipal de
Salvador, no governo Clriston Andrade.
38
A gratido das Yas ao governo, A Tarde, 08/03/1975.
39
Viver Bahia, n.18, ano II.
40
Veja, n.161, 06/10/1971, p.42.
41
Id., passim.
42
Id., p.47.
43
Id., p.49.
44
Ibid.
Os terreiros indicados so o de Olga de Alaketo, Oxumar, Casa Branca, Ax Op Afonj,
45
Bogum, Gantois, Neive Branco, Valdomiro B. de Paris, Lus da Murioca, Valtinho, Bonoc,
Bate-Folha, Ceclio, Laura, Raimundo.
46
V. Beatriz G. Dantas, Papai branco, vov nag, Rio de Janeiro, Graal, 1988; Vagner G. da
Silva, Orixs da metrpole, Petrpolis, Vozes, 1995; Reginaldo Prandi, Os candombls de So
Paulo, So Paulo, Hucitec-Edusp, 1991; Joclio T. dos Santos, O dono da terra. O caboclo nos
candombls baianos, Salvador, Sarahletras, 1995; Ivonne Maggie, Guerra de orix, Rio de
Janeiro, Zahar Editores, 1975; Srgio F. Ferretti, Repensando o sincretismo, So Paulo, Edusp/
Fapema, 1995; Mundicarmo Ferretti, Desceu na guma: o caboclo do Tambor de Mina no
processo de mudana de um terreiro de So Lus a Casa Fanti-Ashanti, So Lus, SIOGE,
1993; Vivaldo da C. Lima, A famlia-de-santo nos candombls jje-nags na Bahia, Disser-
tao de Mestrado, UFBA, 1977.
47
Alguns exemplos demonstram a indignao perante esse fato. A revista O Cruzeiro, em
edio de 15/12/1951, ilustrava uma extensa matria, A purificao pelo sangue, autoria
de Jos Medeiros, com inmeras fotos dos ritos de iniciao; a revista Realidade, em abril de
1970, publica uma matria sobre a magia negra na umbanda paulista, sete pginas e doze
fotos de um ritual para Exu; o programa dominical Fantstico, da TV Globo, no incio dos

anos 80, projetou cenas de um documentrio sobre um terreiro que cultua os Eguns (espri-
tos dos antepassados); em maio de 1999, a mesma TV Globo editou um Globo Reprter, numa
sexta-feira, sobre os candombls de Salvador. De forma sensacionalista, reproduzindo leitu-
ras sobre o sobrenatural, o extico e o mstico, e tratando o candombl como seita, as
imagens mostravam rituais e incorporaes dos orixs, com destaque para Exu.
48
Viver Bahia, n. 25, outubro de 1975, p. 18.
49
V. nessa direo Renato da Silveira, Pragmatismo e milagres de f no Extremo Ocidente,
Escravido e inveno da liberdade, Joo J. Reis (org.), So Paulo, Brasiliense/CNPq, 1988
p.195; J. Michael Turner, A manipulao da religio..., p.62; Antonio Risrio, Carnaval ijex.
Notas sobre afoxs e blocos do novo carnaval afrobaiano. Salvador, Corrupio, 1981, p. 90.
50
Viver Bahia, n.29, ano III (Carta de Zileide P. Silva).
51
Luis Srgio Barbosa, Op. cit., p. 70.
52
A Tarde, Aniversrio do governador, 16/09/1975.
53
Ver, por exemplo, as matrias publicadas pela imprensa sobre a liberao do candombl e
as homenagens prestadas ao governador do estado: Terreiros podero funcionar sem
licena da Polcia, A Tarde, 24/12/1975; Jorge Amado apoia a liberao dos cultos, A
Tarde, 27/10/1975; Liberao do culto afro-brasileiro j est com Procurador, A Tarde, 13/
01/1976; Liberao dos terreiros pode ser no Bonfim, DN, 14/01/1976; Liberao pode
sair, Jornal da Bahia, 15/01/1976; Liberdade para terreiros, DN, 16/01/1976, Terreiros
vo bater em homenagem ao Governador do Estado, A Tarde, 26/07/1976; Terreiros
homenageiam seus dois benfeitores, A Tarde, 04/09/1976;
54
Federao de culto afro investiga pais-de-santo, Tribuna da Bahia, 20/09/1978.
55
Terreiros podero funcionar sem licena da Polcia, A Tarde, 24/12/1975.
56
Candombls sem filiao no vai poder bater, A Tarde, 13/10/1976.
57
Entrevista realizada em 16/03/1994.
58
Jorge Amado apoia a liberao dos cultos, A Tarde, 27/10/1975.
59
Juiz garante que no proibiu presena de menor nos terreiros, Jornal da Bahia, 03/08/
1977.
60
Menor em candombl s por necessidade, A Tarde, 03/06/1977.
61
Juizado garante... .
62
Idem.
63
Movimento, n.32, 09 de fevereiro de 1976.
64
Idem, p. 12.
65
Id.
66
o que aparece na interpretao de Otvio Ianni, A idia de Brasil moderno, So Paulo,
Brasiliense, 1994, 2.ed., p. 148.
67
Movimento...
68
Ngo (Boletim Informativo do Movimento Negro Unificado), julho 1981, A religio dos
negros, p. 8-9.

69
1978-1988. 10 anos de luta contra o racismo. Movimento Negro Unificado, So Paulo,
Confraria do Livro, 1988, p. 42.
70
Entrevista com Jaime Sodr...
71
Entrevista com Valdina Pinto, makota do Terreiro de Tanurijunara e presidente do Con-
selho de Desenvolvimento da Comunidade Negra(CDCN), realizada em 15/03/1994.
72
Entrevista com Maria Jos Lopes, assistente do Conselho de Desenvolvimento da Comuni-
dade Negra (CDCN), em 09/12/1999.
73
Sobre as concepes e prticas nos movimentos negros, v. Maria Anglica M. Maus,
Questo negra/ projeto branco? Ou o pensamento negro no pas do branqueamento, Reli-
gio, poltica, identidade, Josildeth G. Consorte e Mrcia R. Costa (org.), So Paulo, Educa-
o, 1988, p.25-38; Movimentos sociais: os negros, cultura e resistncia, Ana Lcia E. Farah
Valente e Neusa M. Mendes de Gusmo, Religio, poltica..., p.133-141 ; Kabengele Munanga,
Construo da identidade negra: diversidade de contextos e problemas ideolgicos, Reli-
gio, poltica..., p.143-146; Luciana Ferreira M. Mendona, Movimento negro: da marca da
inferioridade racial construo da identidade tnica, Dissertao de Mestrado, FFLCH-USP,
1996; Joo Batista de J. Flix, Pequeno histrico do movimento negro contemporneo.
Lilia M. Schwarcz e Letcia Vidor de S. Reis (org.), Negras imagens. Ensaios sobre cultura e
escravido no Brasil. So Paulo, Edusp/Estao Cincia, 1996, p. 214.
74
Texto de Hamilton B. Cardoso, publicado em Versus, Afro-Amrica Latina (Os negros
esto nas ruas), n. 23, julho/agosto 1978, p. 34.
75
v. Livio Sansone, A produo de uma cultura negra (Da cultura creole subcultura
negra. A nova etnicidade negra dos jovens creoles surinameses de classe baixa em Amsterdam),
Estudos Afro-Asiticos, n. 20, 1991, p. 121-134;
76
Apud Jnatas C. da Silva, Histria de lutas negras: memrias do surgimento do movimen-
to negro na Bahia, 1978-1988. 10 anos de luta contra o racismo. Movimento Negro Unifica-
do, So Paulo, Confraria do Livro, 1988, p.15.
77
Ocorria em mbitos, por exemplo, entre artistas e cineastas. V. em Renato da Silveira, O
jovem Glauber..., a mudana de postura em cineastas com relao ao candombl, que de
alienao passou a exemplo de resistncia cultural.
78
Apud Micnio Santos, 13 de maio, 20 de novembro: uma descrio da construo de
smbolos raciais e nacionais, Dissertao de Mestrado, IFCS/UFRJ, 1991, p. 149.
79
George R. Andrews, Negros e brancos em So Paulo (1888-1988), Bauru, Edusc, 1998, p. 337.
80
Micnio Santos, p. 153.
81
George R. Andrews, p.340; o Dia da Conscincia Negra, desde 1988, consta do calendrio
oficial e est presente na Constituio Baiana, cap. XXIII, artigo 290 . Ressalto que, desde
02/07/1981, havia solicitaes, atravs de abaixo-assinados dirigidos ao governo federal, do
tombamento da Serra da Barriga; v. ofcio dirigido ao Secretrio de Cultura do MEC, Alosio
Magalhes, nesta data e, posteriormente, ofcio do Ipeafro - Instituto de Pesquisas e Estudos
Afro-Brasileiros, em 20/11/1984, ao Diretor da Diviso de Conservao e Tombamento do
SPHAN, ainda solicitando o tombamento da Serra da Barriga, seguido de milhares de assina-
turas e justificado pela difcil tarefa de recuperar, para estudo e pesquisas, os elementos da
histria negra no Brasil, grande parte dos quais destrudos atravs do tempo pela falta de
ateno das autoridades pblicas preocupadas com os bens culturais de origem europia.

82
Sobre a postura anti-sincretismo a partir desse Conferncia, v. Joclio T. dos Santos, As
imagens esto guardadas: reafricanizao, Comunicaes do ISER, n. 34, 1989, p.50-8;
Josidelth G. Consorte, Em torno de um manifesto de ialorixs baianas contra o sincretismo,
Faces da tradio afro-brasileira, Jeferson Bacelar e Carlos A. Caroso (org.), Rio de Janeiro:
Pallas, Salvador: CEAO, 1999, p.71-92.
83
A Tarde ganhou o Orixs, A Tarde, 04/06/1976.
84
Opaxor de Oxal para o governador, Jornal da Bahia, 03/09/1976; v. tb., Opaxor de
Oxal, A Tarde, 03/09/1976; Opaxor de Oxal, A Tarde, 03/09/1976; Candombls,
Tribuna da Bahia, 03/09/1976; Candombl vai igreja com governador , DN, 04/09/1976;
Candombl, Jornal da Bahia, 05/09/1976.
85
Folha de So Paulo(FSP), 18/05/1978, Anncio com Me Menininha causa novos protes-
tos. A objeo ao anncio, com destaque para as opinies do deputado tila Nunes (MDB),
contou tambm com o apoio explcito do jornal; o final da matria dizia ser uma pardia
grosseira sobre as tentativas feitas pelos produtores de um refrigerante para que o papa
autorizasse, ao final da missa, a substituio do amm por uma frase promocional: coca-
cola is the best.
86
Bahia mostra a mais remota memria negra do Brasil, Jornal do Brasil, 06/10/1976.
87
Babalorix condecorada, A Tarde, 22/04/77.
88
A publicidade do aniversrio de Menininha do Gantois pode ser comprovada em trs
jornais dirios, Comeam homenagens a Menininha do Gantois, Jornal da Bahia, 29 e 30/
01/1984; Comea hoje festa de Me Menininha e Me Menininha ser homenageada hoje
por seus 90 anos, Tribuna da Bahia, 09/02/1984; Homenagem a Menininha tem apoio do
governo, A Tarde, 04/02/1984; a festa conjunta com a Febacab em Candombl, Tribuna
da Bahia, 29/03/1978.
89
V. por exemplo, Ruth C. L. Cardoso, A trajetria dos movimentos sociais, Evelina Dagnino
(org.) Anos 90: poltica e sociedade no Brasil., So Paulo, Brasiliense, 1994, p.81-90; Vera da
S. Telles, Sociedade civil e a construo de espaos pblicos, Anos 90..., p.91-102; Evelina
Dagnino, Os movimentos sociais e a emergncia de uma nova cidadania, Anos 90...,
p.103-115; Antnio de Almeida, Movimentos sociais populares: progressistas ou conserva-
dores, Histria e Perspectiva, v.1, n.1, 1988, p.95-104; Inai M. M. de Carvalho e Ruth N.
Laniado, Transio democrtica, polticas pblicas e movimentos sociais, O Estado e as
polticas pblicas na transio democrtica, So Paulo/Recife, Vrtice/Massangana, 1989.
90
Cf. Haroldo Abreu, A trajetria e o significado das polticas pblicas: um desafio democr-
tico, Proposta, n.559, dez 1993, p. 5-15.
91
V. Paula C. da Silva, Educao pluricultural e anti-racista em Salvador algumas experi-
ncias nos anos 80 e 90, Educao e os afro-brasileiros: trajetrias, identidades e alternati-
vas, Salvador, Srie Novos Toques/Programa A Cor da Bahia, 1997, p.137s, sobre as dificul-
dades da implementao da disciplina aps a incluso nos currculos; uma narrativa sobre o
encaminhamento do projeto de incluso da disciplina, pode ser vista em Ana C. da Silva,
Estudos africanos nos currculos escolares, 1978-1988. 10 anos de luta contra o racismo...
p.48-51; v. a publicidade do convnio da Prefeitura para a implantao da escola Ob Biyi,
no terreiro do Ax Op Afonj, em Crianas centradas nos Terreiros tero comunidade, A
Tarde, 02/06/1976; Convnio da Prefeitura com Ax Op Afonj, A Tarde, 28/06/1976;
No Ax Op Afonj, uma experincia de comunidade, Jornal da Bahia, 06/07/1977. Sobre

propostas de uma pedagogia e didtica intertnica no ensino fundamental v. Manoel de
Almeida Cruz, Alternativas para combater o racismo, Salvador, Ncleo Cultural Afro-Brasilei-
ro, 1989.
92
Relatrio da Gesto Setorial de Educao, Cultura e Desporto, 1979/1985, MEC/Gabinete
do Ministro, p. 204. v. tambm ofcio n.212, de 10/10/1983, do Secretrio da Cultura,
Marcos V. Villaa, ao Secretrio-Geral do MEC solicitando auxlio financeiro aos projetos
culturais Parque So Bartolomeu (convnio com a Prefeitura Municipal de Salvador), com
a justificativa de que esse pretende, efetivamente, incorporar ao acervo de bens culturais da
Unio, os Stios onde se desenvolvem acontecimentos relevantes para a Memria Nacional,
tendo como protagonistas grupos tnicos que integram e confirmam a nacionalidade brasilei-
ra, enquanto o apoio ao Memorial Zumbi (governo do estado de Alagoas) reside na
firme convico de que se deve conceder ao patrimnio cultural negro a mesma proteo
que, usualmente, vem sendo prestada aos demais bens culturais brasileiros j consagrados.
93
Relatrio da Gesto Setorial de Educao, Cultura..., p.191. A Fundao Nacional Pr-
Memria foi criada pela Lei n 6.757, de 17/12/1979, sendo o rgo executor da Secretaria
do Patrimnio Histrico e Artstico Nacional (SPHAN), que havia substitudo, em 13/11/
1979,o Instituto do Patrimnio Histrico e Artstico Nacional. O estatuto do SPHAN passou a
ser de um rgo central de Direo Superior e de Coordenao Nacional.
94
Olympio Serra, Questes de identidade cultural , Produzindo o passado. Estratgias de
construo do patrimnio cultural, Antonio A. Arantes (org.), So Paulo, Brasiliense, 1984,
p. 97-123.
95
A deciso do Conselho Consultivo do SPHAN, cujo relator era o antroplogo Gilberto
Velho, foi tomada com argumentaes pr e contra o tombamento do terreiro, o que fez
surgirem na imprensa acusaes de racismo entre os seus membros. Alguns integrantes, com
voto contrrio ou absteno, afirmavam ser um paternalismo o tombamento, enquanto outros
pediam o adiamento da deciso. Um dos argumentos contrrios ao tombamento foi o da no
existncia de direito de posse pelo Terreiro da Casa Branca. Algo que ajudou na deciso
acalorada foi o prefeito Manoel Castro assegurar o direito de posse do terreno pela Prefeitu-
ra. Um outro argumento era o de que a religio mudava com o tempo e, que, portanto,
como poder-se-ia tombar um bem mutvel? V. a polmica no artigo Patrimnio tombou o
mais antigo terreiro de candombl do Brasil, Tribuna da Bahia, 01/06/1984.
96
O processo de tombamento pela Prefeitura Municipal de Salvador (PMS), a partir de uma
proposta elaborada em 1980, resultou no Projeto de Mapeamento de Stios e Monumentos
Religiosos Negros da Bahia - MAMNBA. Esse projeto, sob a coordenao de um antroplogo,
Ordep Serra, e contando com a participao de tcnicos da Prefeitura e o apoio da FEBACAB,
CEAO/UFBA, visava o mapeamento dos terreiros e o estudo de um stio sagrado das religi-
es afro-brasileiras, o Parque So Bartolomeu, localizado entre o subrbio ferrovirio e a
regio de Piraj - Valria. Para a viabilizao do Projeto MAMNBA, foi realizado um conv-
nio, em setembro de 1982, entre a PMS, Fundao Nacional Pr-Memria, a Fundao
Cultural do Estado da Bahia, a Secretaria de Educao e Cultura e Secretaria do Planejamento,
Cincia e Tecnologia do Estado da Bahia. V. Monumentos negros da Bahia. Uma proposta de
abordagem, Salvador, PMS/rgo Central de Planejamento-OCEPLAN, 1982; Projeto MAMNBA.
Relatrio I, Salvador, PMS/Casa Civil/Grupo de Coordenao de Assuntos Culturais, 1981.
Sobre o Parque Metropolitano de Piraj, criado atravs do decreto 5.363 de 28/04/1978 pela
PMS, e as aes de movimentos sociais envolvendo a sua preservao e os projetos ali
desenvolvidos, v. Ana Lcia Formigli (Apresentao), Parque Metropolitano de Piraj:

histria, natureza e cultura, Coleo Cadernos do Parque, Salvador, Centro de Educao
Ambiental So Bartolomeu, Editora do Parque, 1988; Amrica L. Csar, Projeto de formao
de guias e guardies do Parque So Bartolomeu, Afro-sia, n. 16, 1195, p. 161-168.
97
O prprio Secretrio de Cultura do MEC, Marcos V. Villaa, assegurava que haveria
medida idntica com terreiros em So Lus (MA) e Recife (PE). V. Cultura negra da Bahia
ser preservada pelo MEC, O Globo, 09/09/1982; Candombl baiano inicia o Secretrio de
Cultura do MEC no ritual nag, Jornal do Brasil, 09/09/1982; sobre o tombamento da Casa
Branca, na imprensa baiana, v. Candombl acha que tombamento pouco, Jornal da Bahia,
10/08/1982; MEC quer preservar a cultura negra na Bahia, A Tarde, 09/09/1982; O
terreiro da Casa Branca ser tombado, Correio da Bahia, 03/05/1984; Conselho do SPHAN
reunido hoje na Bahia, A Tarde, 31/05/1984; Tombado terreiro da Casa Branca, Tribuna
da Bahia, 31/05/1984; Terreiro poder hoje ser tombado, A Tarde, 31/05/1984; Tombado
o terreiro Casa Branca, Tribuna da Bahia, 01/06/1984, SPHAN tomba terreiro da Casa
Branca, Jornal da Bahia, 01/06/1984; Casa Branca luta pela terra, Jornal da Bahia, 02/06/
1984; Edvaldo esclarece sobre tombamento, Correio da Bahia, 08/08/1985; na imprensa
paulista, o destaque da FSP, A me de todas as casas (Francisco Alvim), publicado no
suplemento Folhetim, em 30/09/1984. Ver tambm o discurso de Marcos Villaa na Revista
da Construo Civil (rgo oficial do Sindicato da Indstria da Construo Civil do municpio
do Rio de Janeiro), n.303, ano XXVI, janeiro de 1984, p. 11: preciso acabar com esta
histria de s tombar o barroco. Por que a exclusividade? Parece uma viso menor. Um
terreiro de quase 300 anos como o da Casa Branca o mais antigo do Brasil, no tem
importncia histrica? Os monumentos contemporneos merecem toda a nossa ateno. Qual
o palco onde se exibe a alma brasileira melhor que no Maracan? ... No incio dos anos
noventa, o Conselho de Defesa do Patrimnio Histrico, Arqueolgico, Artstico e Turstico
(Condephaat) tombou o Ax Il Ob, um terreiro de candombl da nao ketu, localizado
em Vila Facchini, na capital paulista. V. Vagner G. da Silva, Orixs da metrpole...p.183 e Rita
de C. Amaral, O tombamento de um terreiro de candombl em So Paulo, Comunicaes
do ISER, ano 10, n.41, 1991, p.89-92, tanto no que se refere ao processo quanto a sua
fundamental atuao como antroplogos inseridos nesse mesmo terreiro e responsveis pelo
encaminhamento do pedido ao Condephaat, presidido tambm por um antroplogo. V. o
destaque da imprensa, Estado tomba terreiro de candombl de SP, FSP, 03/05/1990. O Ax
Op Afonj, seguindo o mesmo processo da Casa Branca, foi, inicialmente, institucionalizado
pela Prefeitura, em 1985 (gesto Manoel Castro v. Terreiro vibra com decreto do prefei-
to, A Tarde, 24/07/1985) ), como rea de proteo cultural e paisagstica, e em dezembro
de 1998, tornou-se o segundo terreiro de candombl a ser tombado pelo IPHAN. Na
presena de Dulce Pereira, presidente da Fundao Palmares, rgo do Ministrio da Cultura
que props o tombamento, o Ministro da Cultura, Francisco Weffort, assegurava que o
Gantois seria o terceiro terreiro a ser tombado pelo governo federal, fato que ocorreu um
ano depois, em 25/12/1999, quando das comemoraes dos sessenta anos de iniciao da
ialorix Stella de Oxssi e da entrega sacerdotisa da Medalha da Ordem do Mrito Cultural.
V. Afonj sob a guarda do Estado, Correio da Bahia, 16/12/1998; Tombamento do Op
Afonj deve sair em seis semanas, A Tarde, 16/12/1998; Il Ax Op Afonj agora
reconhecido nacionalmente, A Tarde, 26/11/1999. Vale lembrar que algumas aes, nesse
mesmo ano, foram tomadas pelo governo estadual da Bahia, como a desapropriao de dois
imveis situados em reas contguas ao Terreiro do Gantois; os imveis causavam constran-
gimentos s prticas religiosas dos adeptos e foram incorporados ao terreiro. O depoimento
do senador Antonio Carlos Magalhes que, juntamente com o governador do estado, se
encontrava no ato, presidido pela me-de-santo Cleusa, e a ordem de servio assinada no

terreiro pelo prefeito ilustram a leitura oficial : no se pode ser prefeito ou governador da
Bahia sem entender o sincretismo religioso e sua importncia para as tradies culturais
locais. V. Desapropriao fortalece Gantois, A Tarde, 27/06/1998.
98
extraordinria a mobilizao das entidades negras na poca da elaborao da nova
Constituio. As reivindicaes perpassavam a introduo de disciplinas de lnguas e histria
africanas, poltica de recuperao do patrimnio cultural negro, um maior espao poltico e
administrativo nos governos federal e estaduais, estabelecimento de critrios baseados na
cor e sexo no preenchimento de vagas nas universidades pblicas, em empresas, nas propa-
gandas e em atividades artsticas dos meios de comunicao. Se essas propostas estavam mais
circunscritas s entidades de carter estritamente poltico, outras eram especficas de entida-
des relacionados ao universo afro-religioso. Um exemplo foi a realizao de um debate na
Assemblia Estadual, A religio afro-brasileira na Constituinte, atendendo a solicitao de
vinte e quatro terreiros de candombl que reivindicavam uma reviso da educao religiosa
nos currculos escolares, a restaurao de terreiros, a incluso de lideranas afros em ocasi-
es que tivessem a participao de lideranas religiosas, a divulgao dos fatos memorveis
e dos lderes negros nos currculos de primeiro e segundo grau. A repercusso na imprensa
pode ser vista em Negros fazem reivindicaes a Tancredo, Jornal da Bahia, 27/111984;
Negros querem ampliar debate da Constituinte, A Tarde, 10/06/1985; Cultura afro-brasi-
leira contribui na nova carta, Correio da Bahia, 06/07/1989; A religio na constituinte,
Jornal da Bahia, 04/07/1989; Terreiros, Tribuna da Bahia, 04/07/1989; Candombl marca
presena, Jornal da Bahia, 06/07/1989; Cultura negra quer ateno da Assemblia Consti-
tuinte, Tribuna da Bahia, 06/07/1989; Negro quer captulo, Jornal da Bahia, 05/08/1989.
Observe-se tambm a emenda apresentada por diversas entidades - Olodum, APLB, Associ-
ao de Moradores do Calabar, Os Neges, o Grupo Cultural Afro-Brasileiro, Il Aiy,
Unegro, a Associao de Moradores do Engenho Velho da Federao, Niger Ok, o Grupo
de Capoeira Angola Pelourinho, o CECUP -, Assemblia Legislativa do estado da Bahia,
objetivando a ampliao da carta constitucional com a incluso de um captulo especfico
sobre o negro na Constituio da Bahia. Ver discurso de Joo Jorge do Olodum apresentando
a emenda na Assemblia Legislativa, em 09/08/1989, nos registros do Legislativo Estadual, n.
352/89, fl.01 a 06 e documento do Olodum O negro na Constituio Estadual da Bahia a
luta e a vitria.
99
Relatrio da Assessoria de Cultura Afro-Brasileira, perodo agosto de 1985 a 1986, Minis-
trio da Cultura (gesto Celso Furtado, Governo Jos Sarney).
100
Idem, p. 1.
101
Ibid.
102
Ibid., p. 2
103
Essa designao era atribuda, pelos militantes de partidos e organizaes de esquerda
tradicionais, queles militantes que estariam mais prximos de concepes da contra-cultura
dos anos sessenta.
104
Assessoria de Cultura Afro-Brasileira (com anexo de projetos prioritrios), Braslia, 26 de
maro de 1986, 09p, mimeo.
105
Ibid, p.3. A Serra da Barriga s obteve tombamento legal atravs do Decreto n.96.038, de
12 de maio de 1988, governo Jos Sarney, que o considerava Monumento Nacional, desa-
propriando-a para utilidade pblica. Em agosto desse mesmo ano, cria-se a Fundao Cultu-
ral Palmares, Lei n. 7.668, vinculada ao Ministrio da Cultura, com a finalidade de roborar

parte do que requestam os movimentos negros e de promover a preservao dos valores
culturais, sociais e econmicos decorrentes da influncia negra na formao da sociedade
brasileira. V. Do quilombo Fundao Cultural Palmares, Braslia, Ministrio da Cultura/
Fundao Cultural Palmares,Caderno 1, 1993; Decreto n. 94.326, de 13 de maio de 1987,
dispondo sobre a coordenao do PORCEN - Programa Nacional do Centenrio da Abolio da
Escravatura, e o programa em Cem anos da abolio 1888-1988, MinC-Ministrio da Cultura/
Governo Jos Sarney/ Programa Nacional do Centenrio da Abolio da Escravatura.
106
V. O Estado de So Paulo, 11/12/1986.
107
V. Candombl. O Estado pede desculpas, Tribuna da Bahia, 21/02/1988; sobre o
preconceito nos jornais v. Achado macabro, Tribuna da Bahia, 25/01/1988; Mulher morta
em magia negra, Correio da Bahia, 14/06/1990; acerca da proibio oficial de ebs nas
vias pblicas, v. Proibido macumba na rua, Tribuna da Bahia, 11/12/1986; Proibio de
despachos considerada como ilegal, A Tarde, 178/12/1986; Polcia ainda persegue casas de
candombl, Tribuna da Bahia, 02/06/1984; Esto futucando o co com vara curta, Tribu-
na da Bahia, 24/12/1986.

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de conflitos: o conselho negro |
Quais os mecanismos que o Estado brasileiro criou no perodo pos-

terior abertura democrtica para as questes apontadas pelos movimen-
tos negros? Vainer (1990) indica, num estudo direcionado at os anos
cinqenta, que, ao lado da democracia racial, existe a crena de que o
Estado brasileiro relativamente neutro nas polticas raciais. Atentando
para as ltimas dcadas, nota-se que polticas raciais tm sido elaboradas
em direo a uma espcie de comprometimento oficial para com a popu-
lao afro-brasileira.
A visualizao de uma poltica formulada pelo Estado e direcionada
populao negra deve ser compreendida em momentos distintos. At o
advento da Nova Repblica, os rgos pblicos pensavam e elaboravam
diretrizes estritamente no campo da cultura, sem influncia ou mesmo
interferncia direta dos movimentos negros. A poltica desenvolvida foi
marcada por um processo de institucionalizao do Estado, atravs do
incentivo criao de servios nacionais de msica, artes plsticas e fol-
clore, de casas de cultura, da colaborao com universidades, funciona-
mento de projetos de natureza cultural, e preocupao com monumentos
particulares tombados pelo patrimnio histrico1.
O processo de redemocratizao do pas e a atuao de movimen-
tos e instituies negras, nos anos oitenta, levaram a uma mudana signi-
ficativa na criao e implementao de novas polticas por parte do Esta-

do. Nesse perodo, emergem conceitos e representaes sobre a necess-
ria histria da presena dos vencidos e esquecidos, assim como uma
participao de segmentos dos movimentos negros na implementao de
polticas culturais estatais.
O Estado criou um ajustamento simblico na Constituio de 1985
que reflete uma tentativa para estabelecer um tipo de ideologia de tole-
rncia, e que Bolvar Lamounier j havia observado como tendncia ao
compromisso (apud HASENBALG, 1979, p.245). E isso se refletiu em
outras Constituies, no interior da Federao, como por exemplo a da
Bahia, que, como destacamos, possui um captulo especfico (XXIII) sobre
o negro. Alm disso, o Estado realizou aes em mbitos diversos, que
incluram tombamento de terreiros de candombl, estmulos a eventos
culturais afro-brasileiros, introduo, no caso particular da escola pblica
baiana, de uma disciplina denominada Introduo aos Estudos Africanos,
e regulamentao de um conselho de defesa da comunidade negra. Por
conseguinte, estabeleceu-se, atravs dos referidos conselhos, uma repre-
sentao institucionalizada (O DONNELL, 1989), com relativa autonomia
por parte dos seus representantes.
Pode-se, portanto, afirmar que existe um conjunto de representa-
es oficiais acerca da populao afro-brasileira marcando a presena do
Estado na elaborao destas polticas. A princpio, o objetivo dessas pol-
ticas parece ter sido o desenvolvimento de presses integracionistas
(FERNANDES, 1978) que no afetariam a desigual concentrao de salri-
os entre brancos e no-brancos (BARRETO, 1993; CASTRO; BARRETO,
1998), o prestgio social e as relaes de poder. Assim, embora uma pol-
tica que favorea a mobilidade social no exista, h uma constante
reafirmao simblica da importncia da populao afro-brasileira na his-
tria e na cultura do pas. A Constituio Federal, por exemplo, estabele-
ce que a sociedade brasileira marcada na sua formao pela presena
desta populao e que o racismo um crime inafianvel.

Se existe uma ao pblica por parte do Estado em direo aos
afro-brasileiros, de que forma os movimentos negros contriburam para a
sua formulao e implementao?
Se nas ltimas dcadas ocorreram transformaes na construo da
imagem da populao afro-brasileira, bem como no desenvolvimento de
tipos particulares de interveno poltica, tambm deve-se perceber o pa-
pel ativo dos movimentos negros na criao dessas polticas. A mudana
de atitude do Estado para com os afro-brasileiros e a criao de polticas
contra a discriminao racial so, geralmente, percebidas como o resulta-
do de presses das organizaes (BAIRROS, 1992) e dos conselhos de
defesa da comunidade negra. Os movimentos negros teriam buscado ocu-
par espaos administrativos, polticos e simblicos na relao com o Esta-
do, visando construir uma nova realidade poltica e social (AGIER; CAR-
VALHO, 1992). Neste sentido, rejeitaram o mito da democracia racial e
apontaram novos pontos de vista sobre a desigualdade socioeconmica.
importante, entretanto, notar que os movimentos negros tm diferentes
opinies acerca de sua participao no desenvolvimento das polticas
sociais. Algumas lideranas expressam essas diferenas:
Ns brigamos muito por espao. Agora, contestamos o espao con-

quistado [...] devemos simplificar mais as coisas, usar um palavrea-
do acessvel para o povo e tentar negociar com as pessoas. (Vov,
Il Ay, In: Movimentos..., 1988)
Depende de quem ele coloca. Conforme quem for convidado, a

gente pode acreditar mais no que o governador ou o prefeito pro-
puserem. Comea uma abertura, uma oportunidade. [...] agora,
chamaram quem est mais perto deles. (Bira, Il Ay, Idem)
Precisamos formar quadros para ler esta conjuntura e definir novas

estratgias. [...] Se hoje isto cooptado pelo Ministrio da Cultura, a
gente constri outras coisas [...] O negro est fazendo poltica. Fa-
zendo a sua e a outra tambm. (Joo Jorge, Olodum, Idem)2

As questes acima mencionadas permitem diferentes interpretaes
do papel do Estado brasileiro nas relaes raciais. Por outro lado, nas
ltimas dcadas, as polticas raciais e suas conseqncias tm sido pouco
analisadas pelos cientistas sociais. Se existe, sobremaneira, um conjunto
de pesquisas sobre a cultura afro-brasileira, falta uma reflexo efetiva
sobre a mobilizao racial e o papel das instituies pblicas, que permi-
ta perceber a dimenso racial na moderna sociedade brasileira.
A participao de representantes dos movimentos negros em insti-
tuies pblicas recente na cena poltica brasileira. Isto pode ser expli-
cado pelo processo de redemocratizao e pelo fato de que a participao
em instituies oficiais vista por alguns lderes como uma forma de
legitimao das elites brancas e das suas polticas. Dividir o espao nas
mesmas instituies de que brancos ou conservadores participam, signifi-
caria reiterao da hegemonia branca.
Alm de uma mudana qualitativa na dinmica sociopoltica e racial,
h uma dupla tenso, nem sempre explcita, entre lideranas negras e insti-
tuies estatais e polticas. Muitos negros exercem um papel significativo
em instituies estatais e demonstram satisfao com seus trabalhos para a
comunidade afro-brasileira. No entanto, eles reconhecem a falta de uma
poltica mais global contra a discriminao racial, assim como as suas pr-
prias limitaes nos rgos do Estado. Essa anlise nos faz tecer duas con-
sideraes. Primeiro, nos anos noventa, ao contrrio dos decnios anterio-
res, as reivindicaes dos movimentos negros privilegiam menos o resgate
histrico e cultural que a busca de reafirmao da cidadania. Segundo, esse
novo posicionamento dos movimentos, aliado s denncias constantes da
existncia do preconceito racial, levaram as instncias oficiais a reelaborar
novos discursos e implementar novas prticas.
A criao dos Conselhos: uma reestruturao estatal

Os conselhos de defesa da comunidade negra foram criados no
perodo posterior redemocratizao da sociedade brasileira, e a partici-

pao de representantes de instituies negras o elemento fundamental
que marca a sua legitimidade.
A discusso sobre polticas pblicas e o seu impacto perante a po-
pulao afro-brasileira relevante se observamos que os Conselhos tm-
se mostrado, desde a sua criao, nos anos oitenta, como rgos que
legitimam a ao estatal, principalmente levando em conta que o recruta-
mento dos seus representantes feito por indicao de instituies como
as secretarias estaduais, organizaes ligadas ao mbito da cultura e da
poltica e personalidades do meio acadmico.
A criao do Conselho de Desenvolvimento da Comunidade Negra,
na Bahia, pode ser vista como resultado de uma conjuntura poltica naci-
onal que, no ano da eleio de Tancredo Neves, candidato da Aliana
Democrtica no Colgio Eleitoral (1985), proporcionaria uma mobilizao
poltica de organizaes da sociedade civil como as de direitos humanos,
sindicatos e entidades negras. Um exemplo: a Frente Nacional Afro-Brasi-
leira, reunida em Uberaba-MG, procurava formas de assegurar espao
poltico e administrativo junto aos prximos governos federal e estadual,
reivindicando a introduo de lnguas africanas nos currculos de ensino
de diversos nveis e a implantao de uma poltica de recuperao do
patrimnio cultural negro do Brasil3.
Essa mobilizao poltica continuaria com a ascenso de Jos Sarney
presidncia da Repblica, como pode ser observado na proposta de
criao de um Conselho Negro de Ao Compensatria, subordinado
Presidncia da Repblica e a nvel interministerial4 .
A situao poltica do pas proporcionou a eleio de vrios gover-
nadores de partidos de oposio, maioria do PMDB, o que significava a
insero de prticas polticas diferenciadas daquelas do perodo autorit-
rio: o governo Franco Montoro (PMDB-SP) criou, em 1984, o Conselho de
Participao e Desenvolvimento da Comunidade Negra; o governo Waldir
Pires (PMDB-BA), o Conselho de Desenvolvimento da Comunidade Ne-
gra (Codecon), em 15 de julho de 1987; o governador Alceu Collares (1988)

cria o CPDCN Conselho de Participao e Desenvolvimento da Comuni-
dade Negra do Rio Grande do Sul, em 04/05/1988; e o governador Leonel
Brizola (PDT-RJ), em abril de 1991, a Secretaria Extraordinria de Defesa e
Promoo das Populaes Negras (Sedepron)5.
Em razo do Conselho criado pelo governador Franco Montoro ter
sido o referencial tanto da reivindicao de lideranas negras quanto de
criao de conselhos em outros estados, inicialmente, discutirei a sua
constituio, organizao e propostas de ao em trs momentos: os anos
de 1984 (o da sua criao), 1988 (o ano comemorativo do centenrio da
Abolio da Escravatura) e 1992 (ano em que h a efetivao do Conselho
baiano). O material de anlise o jornal do prprio Conselho, editado
nesse perodo.
O objetivo pensar de que modo a criao de rgos de natureza
diferenciada na sua composio e recrutamento, mas com objetivos simi-
lares de defesa das populao negra, foram pensados e implementados
em conjunturas e espaos distintos, por governos de centro-esquerda e
centro-direita6.
No intuito de ampliar o escopo da anlise, verifico como a experi-
ncia dos conselhos de defesa das populaes afro-brasileiras foi empre-
endida e de que modo a articulao poltica/cultura foi pensada na sua
estruturao e nas suas prticas. A partir da experincia paulistana, discu-
to a singularidade do Conselho de Desenvolvimento da Comunidade Negra
(CDCN) na Bahia; criado, por um governo de centro-esquerda (PMDB),
em julho de 1987, o Conselho teve a sua implementao somente quatro
anos depois, no governo do Partido da Frente Liberal (centro-direita),
governo ACM7.
O Conselho paulista: o discurso da legitimidade

e da competncia
A avaliao da Comisso Executiva do Conselho paulistano foi de
que havia um novo reconhecimento (presume-se, dos governos estadu-

ais) da contribuio dos negros ao pas. A criao do Conselho foi vista
como a maior conquista do negro no Brasil aps o 13 de maio. Os signi-
ficados dessa leitura podem ser direcionados para o campo exclusiva-
mente da poltica; observemos a seguinte afirmao:
os afro-brasileiros sempre deram o que tm de melhor por este

pas, s que at pouco tempo poucos tiveram sensibilidade ou
coragem de reconhecer nossa importante contribuio [...]. Segun-
do dados oficiais, mais de 44% da populao brasileira negra, no
entanto, para nossa infelicidade, nas vrias esferas do poder, essa
enorme massa humana no conseguiu ainda o mnimo de
representatividade. Somos maioria do povo mas no somos quase
nada a nvel de participao no poder. Isso se deve a muitos fato-
res, principalmente ao mal disfarado racismo8.
Se o discurso contundente em relao ao papel a que relegada a

populao negra, o que significa dizer, crtico s elites e instncias ofici-
ais, tambm era direcionado para o interior dos movimentos negros, como
veremos a seguir.
Na avaliao do Conselho, dois momentos, no perodo ps-aboli-
o, podem ser compreendidos atravs dos seguintes discursos: i) o res-
sentido ii) o moderno. O primeiro discurso abarcaria denncias de discri-
minao racial no trabalho, em hotis, restaurantes; o discurso moderno,
alm de discurso denunciador, consistia na ao concreta no sentido de
eliminar os focos da discriminao.
O Conselho paulista apresentava-se, portanto, como o mais legti-
mo instrumento desta fase nova, posto que
representa um avano poltico e social que s ser devidamente

avaliado a mdio prazo. A sua criao j uma marca histrica; j
que pela primeira vez se reconhece oficialmente aquilo que os
cientistas sociais e a populao j conheciam muito bem: a discri-
minao racial sofrida pela populao negra em nosso pas. O tema
polmico, mas deve ser tratado com firmeza, coragem, intelign-
cia e criatividade, a fim de evitar mal entendidos tanto por parte
dos brancos como dos no brancos9.

O discurso direcionado aos integrantes dos movimentos negros pode
ser visto na definio do Conselho como um instrumento poltico, mas
com caractersticas especficas. Na sua instrumentalizao, a ao do
Conselho era vista pela constituio de uma equipe multidisciplinar, onde
a competncia e o profissionalismo se sobreporo improviso a ao
voluntarismo; marcas dos movimentos negros no Brasil10. As distines
com os movimentos negros tornavam-se, portanto, manifestos atravs de
signos que priorizavam uma espcie de oposio: competncia e
profissionalismo (atributos de quem compunha o Conselho) versus impro-
visao e voluntarismo (caractersticas dos movimentos negros).
Ao priorizar esses instrumentos de ao poltica, os integrantes do
Conselho mostravam diferenas substanciais entre essa instituio, vista
como um instrumento democrtico (est aberto a todos aqueles que te-
nham algo a contribuir e que queiram realmente trabalhar), e as organi-
zaes polticas negras tradicionais ou mais recentes. Isso no de todo
estranho, visto que estava em jogo a busca de uma nova representao
sociopoltica oficial, diferenciada das existentes.
A criao de um rgo oficial voltado para a comunidade negra
indicava a possibilidade, obviamente na perspectiva de quem nele esta-
va, de uma real participao poltica e administrativa, em nvel estadual e
federal, pois o candidato Tancredo Neves havia sinalizado com a incorpo-
rao dos anseios da comunidade no que diz respeito s possveis mu-
danas na estrutura social, poltica e econmica do Pas11.
As metas traadas, inicialmente, pelo Conselho, convergiam para a
organizao com vistas real emancipao do negro. Um outro objetivo
que se destaca a viso de que o papel principal do Conselho o de
reunir os negros hoje divididos; nessa direo, pode-se entender a se-
guinte afirmativa: a importncia do entrosamento entre as vrias comuni-
dades est acima de qualquer diferena, principalmente pelo momento
poltico brasileiro de hoje12. Mas, quais seriam essas diferenas? Basica-
mente, as de ordem poltica, haja vista a pluralidade de organizaes ne-
gras existentes e as suas distintas perspectivas ideolgicas.

O Conselho colocava-se, portanto, como capaz de regular essas di-
ferenas. No seria por demais argumentar que sobressai a viso de um
rgo oficial capaz de normatizar os conflitos polticos existentes entre
diversas organizaes negras, principalmente se levarmos em conta a in-
sero de representantes dos partidos polticos, predominncia de es-
querda, na composio do Conselho em 1988. Alm do PMDB (partido
que reelegera o governador do estado de SP), participavam representan-
tes do PCB, PSB, PDT e do PC do B.
Se essa participao ultrapassava a mera circunscrio das organi-
zaes negras e absorvia a representao formal de partidos polticos,
estamos perante uma instituio que almeja, de modo emprico, uma
regulao de conflitos e tenses, includas a a poltica formal, na esfera
de uma macro-poltica estatal.
Se alguns estudos apontam para o papel regulador do Estado mo-
derno perante a temtica tnico-racial13, e sendo o campo poltico, como
observa Bourdieu (1998, p.164), o lugar em que se geram, na concorrn-
cia entre os agentes que nele se acham envolvidos, produtos polticos,
problemas, programas, anlises, comentrios, conceitos, acontecimentos,
a instituio do Conselho no s legitima essa ao estatal como o investe
de uma outra atribuio: possuir capital simblico para amenizar as dife-
renas ideolgicas existentes entre as diversas instituies negras no que
tange prtica poltica. H, portanto, um regulador das tenses existentes
entre as diversas instituies negras.
A mediao poltica do Conselho paulistano tambm se observa
pela leitura que os seus membros fazem da pulverizao das entidades
negras no Brasil. Nos anos oitenta, era extraordinrio o nmero de orga-
nizaes negras no pas. Em 1988, das 343 entidades catalogadas pelo
ISER, 143 (40%) encontravam-se no estado de So Paulo14. No por
acaso o uso constante de termos como integrao, unio nos discursos
elaborados por seus representantes. Observemos um trecho do editorial
no primeiro nmero do jornal do Conselho:

preciso que a comunidade negra hoje, mais do que nunca, orga-
nizada e unida, possa realmente participar de todo esse processo
de reestruturao nacional, sob o risco de, no o fazendo, estar
fadada a amargar, por muito tempo ainda, uma marginalizao que
grupos dominantes procuram nos impingir.
Por essa razo, penso que a estratgia elaborada para a existncia e

o funcionamento do Conselho deve ser vista tanto na sua composio e
organizao quanto nas atribuies e estratgias.
O Conselho paulista compunha-se de 10 representantes da socie-
dade civil e 01 representante de cada uma das seguintes Secretarias: Go-
verno, Economia e Planejamento, Justia, Educao, Promoo Social, Re-
laes do Trabalho, Cultura, Segurana Pblica, e Negcios Metropolitanos,
sendo que havia 01 suplente para cada representante das Secretarias e 08
suplentes para os da sociedade civil.
Para a sua operacionalizao, foram criadas comisses de trabalho
(relaes do trabalho, educao, sade, segurana, justia, cultura, comu-
nicaes, economia e planejamento, interior, menor), constitudas por
especialistas, ou pessoas interessadas, negras e brancas, que no deve-
ro ser necessariamente conselheiros, e quatro assessorias tcnicas (co-
municaes, sistemas e mtodos, relaes internacionais, jurdica)15.
A sua atuao dirigia-se para a capital e o interior do estado atravs
da criao de delegacias regionais, nas sedes das regies administrativas
do estado, e ncleos municipais; as delegacias regionais, localizadas nas
cidades de grande porte, tornavam-se o elo de ligao com o Conselho, e
os ncleos municipais seriam instalados em cidades de menor porte; cada
ncleo ou delegacia teria como coordenador uma liderana local.
A escolha das delegacias ou ncleos regionais e a forma de recruta-
mento dessas lideranas obedeceram a alguns critrios:
foi feita uma pesquisa abrangendo desde a rea ociosa ou a ser

alocada ou de propriedade do Estado em cada regio, pessoas a
serem comissionadas, lideranas identificadas em cada cidade, alm
de inquirir sobre a existncia de entidades negras ativas, eventos
regionais tpicos, at a necessidade da visita desta executiva16.

As atribuies determinadas em lei consistiam em aes que englo-
bavam diversas reas em defesa dos interesses da populao negra: i) fisca-
lizar a correta aplicao de legislao favorvel comunidade; ii) desenvol-
ver projetos e apresentar sugestes aos poderes executivo e legislativo; iii)
apurar denncias de discriminao racial ou de violncia policial.
As estratgias de atuao do Conselho, no interior paulistano, po-
dem ser observadas como uma tentativa de ampliao das funes do
rgo estatal. Ele incorporava aes que se encontravam em secretarias
especficas, como a viabilizao de centros culturais, a criao de creches
e de projetos que visavam o desenvolvimento de trabalhos para a
melhoria das condies das inmeras entidades negras locais17. Nos
anos posteriores sua criao, essa estratgia incorporou outras preocu-
paes, como a insero da comunidade negra em setores produtivos
do mercado.
Uma alternativa pode ser vista na proposta da criao de bolses
de desenvolvimento comunitrio que, amparada numa premissa de soli-
dariedade e identidade entre os negros, era ressaltada como prioritria na
atuao do Conselho. A identidade comunitria traduzia-se menos como
uma estratgia de ascenso social que como luta pelo poder. Chamo a
ateno para esse fato, pois alguns estudos tm apontado a estratgia de
solidariedade exercitada pelos negros com vistas ascenso social, num
contexto de marginalizao18.
O estabelecimento de uma identidade comunitria do Conselho
direcionava-se para o entrelaamento de duas variveis ideal comuni-
trio e interesses especficos em comum que, associadas ao
planejamento, obteno de recursos e competncia, promoviam o
surgimento de novas lideranas. Enfim, almejava-se uma espcie de
profissionalizao daqueles que teriam uma maior probabilidade de su-
cesso na concorrncia, tanto no plano poltico quanto mercadolgico.
O desenvolvimento dos bolses de desenvolvimento comunitrio
realizava-se no Conselho atravs de encontros chamados de arregimentao

de microempresrios. Vejamos os objetivos: i) aproximar, para discus-
so dos problemas afins, pessoas com preocupaes empreendedoras; ii)
mapear o negro, micro, pequeno, mdio e grande empresrios (se hou-
ver); iii) apoiar a formao de novas empresas e incentivar o desenvolvi-
mento das existentes; iv) organizar as reivindicaes dos associados em
interesses voltados reserva de mercado; v) dotar os associados de um
aparato tcnico multidisciplinar, a custos inferiores aos do mercado; vi)
preparar os participantes para fornecimento ao setor pblico19. Se esses
quatro objetivos refletem a desigualdade, em nvel de uma representa-
o racial para quem compunha o mercado observe-se a dvida, posta
entre parnteses, se existiriam grandes empresrios negros tambm
mostravam a expectativa de uma provvel capacitao, por parte de um
rgo criado pelo estado, para suprir essa desigualdade.
O Conselho procurava, portanto, legitimar aes que propiciassem
a lderes empresariais negros um capital simblico com vistas ascenso
ao poder, assim como se propunha a ser o fomentador de uma possvel
identidade scio-racial daqueles negros que a sociologia na Bahia, nos
anos oitenta, apontava como os negros que do certo20.
Nos anos que se seguiram sua instituio, o Conselho paulistano
tornou-se um referencial na reivindicao de lideranas negras para a
criao de conselhos no mbito federal. O Presidente da Repblica, Jos
Sarney, em maio de 1986, recebia proposta de psiclogos, professores,
advogados, estudantes e atores, para a criao de um Conselho de defe-
sa dos direitos da raa negra , nos moldes do Conselho Nacional de
Defesa do Direito da Mulher, e vinculado ao Ministrio da Justia; na
Bahia, algumas lideranas negras faziam a mesma reivindicao21.
Observemos um artigo de Joo Jorge S. Rodrigues, diretor do Olodum,
publicado em janeiro de 1987, seis meses antes do Decreto-Lei estadual
que estabelecia o CDCN como o rgo vinculado estrutura da Secretaria
de Justia e Direitos Humanos. O artigo, publicado em um jornal que
havia apoiado a eleio do candidato do PMDB (Waldir Pires), era um

apelo criao de medidas semelhantes s que ocorriam no sudeste bra-
sileiro, pois reivindicava a abertura de canais diretos da comunidade
afro-baiana com o governo, sem as defasadas formas de tutela dos gover-
nadores at ento. O argumento era que o novo governador baiano de-
veria ter como prioridade enfrentar o racismo, considerado como uma
doena que afeta gravemente a sociedade brasileira e tornou-se oficial-
mente uma poltica de Estado.
O Conselho baiano
Apesar de ter sido criado no governo peemedebista, o CDCN somen-
te foi regulamentado em 1991, no governo do PFL. Esse fato nos faz argu-
mentar que a anlise dos Conselhos em distintos Estados no pode despre-
zar as injunes polticas, tanto em nvel nacional quanto local, que
correspondem aos momentos de emergncia e execuo propriamente dita
de um programa de governo e da participao das entidades negras22.
Com o objetivo de perceber as razes manifestas na sua criao e
posterior implementao, inicialmente, discutirei o processo que leva
sua constituio e composio, demonstrando a sua tenso intrnseca com
o governo estadual, para tentar perceber a sua dinmica processual atra-
vs de discursos de seus componentes e do registro das atas das sesses
ordinrias e extraordinrias no perodo de 1992 a 1998. A investigao no
CDCN implicou em considerar a posio dos representantes das entida-
des no Conselho, bem como o seu envolvimento nas aes, discusses e
conflitos no rgo, relacionando o comportamento dos seus represen-
tantes em circunstncias similares para verificar as regularidades dos te-
mas e as normas conflitantes ali presentes. Esses representantes podem
ser vistos no Conselho como aqueles que detm um poder circunstancia-
do atravs de sua identificao com uma entidade negra, o que significa a
ocupao de um status especfico mas, tambm, eles podem ser vistos
como indivduos que, em situaes de escolha, conflito e deciso fazem
uso de argumentos que vo corroborar a sua postura poltica.

Como entender a reivindicao de entidades negras pelo Conselho e
a sua no-regulamentao por um governo que o tinha criado? De acordo
com Valdina Pinto, sua primeira presidente, as instituies e militncias
negras acreditaram no governo de Waldyr Pires com o objetivo de estarem
perto do poder pblico para obter as reivindicaes e referendar as con-
quistas na nova carta constitucional. Mesmo percebendo um sentimento
de desiluso manifesto nos militantes, em relao ao governo peemedebista,
o que haveria propiciado a no implementao do Conselho?
Duas razes se apresentam. A primeira, revela os limites de uma
instituio no plano burocrtico do estado, mesmo com sua reestruturao
em um perodo marcado por efervescncia de mobilizao poltica. Na
entrevista com Maria Jos Lopes do E. Santo23, assistente do Conselho
desde a sua implementao, questionei a razo de militantes representati-
vos de entidades negras reivindicarem um Conselho poca da elabora-
o da nova carta constitucional, e depois no pressionarem o governo
peemedebista. A sua leitura que um grupo reivindica, mas depois aban-
dona a sua consecuo: o movimento, a comunidade recua depois de
assegurar na constituio; esbarrou na questo de cargos (os conselhei-
ros), pois o Conselho foi concebido como um rgo colegiado, sendo
que a remunerao dos conselheiros tornou-se crucial: no foi concedi-
do os jetons pelo governo peemedebista, pois na reforma administrativa
de 15/07/1987, o artigo 48 impedia o pagamento de gratificao a conse-
lheiros e outros rgos colegiados da administrao, exceto o conselho
Estadual de Educao, de Cultura, Fazenda e Penitencirio. Mesmo sendo
visto como um impeditivo para a implementao no governo de Waldir
Pires, a no concesso dos jetons manteve-se no governo que o regula-
mentaria.
De acordo com Maria Jos Lopes, at a regulamentao do Conse-
lho, no havia espao e nem material para o seu funcionamento; mas,
mesmo sem um projeto na Asplan (Assessoria de Planejamento), havia
dotao no oramento. A Lei do Oramento para 1988, 4.761, de dez/87,

previa uma dotao geral para a manuteno de Conselhos, como o
Conselho Penitencirio e Direitos Humanos a menina dos olhos, em se
tratando de prioridades, pois o Secretrio de Justia o prprio presiden-
te do Conselho. Havia tambm uma dotao oramentria de 1989 que
inclua, de modo mais especfico, material de consumo, outros servios e
encargos. A dotao de um ano para o outro aumenta, mas quem se bene-
ficiou foi o Conselho Penitencirio, o Conselho de Proteo aos Direitos
Humanos, o Conselho de Entorpecentes e o Conselho da Mulher, pois
inicialmente somente esses estavam regulamentados. Somente a partir de
1992 que haver desmembramento do oramento para os diversos Con-
selhos. Um outro problema relativo reestruturao estatal diz respeito
especificidade do rgo na burocracia e no plano administrativo, pois o
CDCN no possua uma vinculao com um outro rgo federal como,
por exemplo, o Conselho da Mulher, que estava vinculado ao Ministrio
da Sade. O que havia era uma poltica nacional voltada para a popula-
o afro-brasileira, no mbito da Fundao Palmares.
A segunda razo pela qual, provavelmente, o Conselho no foi des-
de logo regulamentado, que a reivindicao pressupunha um rgo que
no fosse meramente consultivo, como observa Zulu Araujo (Z.A.), pro-
dutor cultural e ex-membro do Olodum o movimento queria um rgo
representativo o que significa dizer que uma estratgia de exerccio do
poder em rgos estaduais deveria ser visualizada nas reivindicaes das
entidades.
A composio
A partir de maio de 1991, gesto ACM, inicia-se o processo de regu-
lamentao e implementao do CDCN, atravs de um ofcio do Secret-
rio de Justia e Direitos Humanos, Antonio Maron Agle, solicitando s
entidades negras a indicao de representante e suplente para a composi-
o do Conselho, e envio do currculo do indicado, pois todos seriam
sabatinados pela Assemblia Legislativa. Destaco um trecho do ofcio,

onde se define a competncia do rgo, pois revelador da absoro,
pelas elites polticas, de discursos e termos (observe-se o uso de comuni-
dade) at ento restritos aos movimentos negros:
Ao Conselho de Desenvolvimento da Comunidade Negra, entre

outras atribuies, compete formular diretrizes e propor medidas
que visem assegurar e ampliar os direitos da Comunidade Negra; a
assessorar o Poder Executivo; acompanhar a elaborao e execu-
o de programas que repercutem sobre os direitos e interesses da
Comunidade Negra; defender poltica de melhoria da Comunidade
Negra em todos os nveis de atividades do interesse e importncia
para o desenvolvimento daquela comunidade [...]. Os nomes indi-
cados sero submetidos apreciao da Assemblia Legislativa, na
forma do & 4 do artigo 17, da Lei n 4.697 e, aps a aprovao,
nomeados pelo Senhor Governador do Estado24.
A princpio pode parecer que estamos diante de uma mera retrica

de um novo discurso estatal, entretanto o que me parece significativo que
ela se ampara numa legitimidade, pois a participao no rgo era buscada
em instituies no-estatais. A sua eficcia est justamente em reforar uma
legitimidade proveniente da participao de setores da sociedade civil; e
por no reconhecerem a legitimidade, do rgo perante a populao negra,
assim como por visualizarem os limites do rgo em um governo considera-
do de centro-direita, que algumas entidades se recusam a indicar represen-
tantes. A recusa decorre ainda da visualizao relativa ao campo poltico,
com caractersticas de competio por um capital simblico: a
representatividade. Mesmo sem uma argumentao explcita acerca das ra-
zes, o que se depreende de algumas entidades Terreiro do Ax Op
Afonj, Terreiro da Casa Branca, Conselho de Entidades Negras e Unegro,
entidade geralmente identificada como ligada ao PC do B no terem res-
pondido ao ofcio do Secretrio da Justia25. A nica que se recusou a parti-
cipar e enviou um ofcio foi o MNU , em 17 de janeiro de 1991:
a nossa entidade no indicar um representante para o Conselho

Estadual de Desenvolvimento da Comunidade Negra. Entretanto,
colocamo-nos disposio do referido Conselho para colaborar em

iniciativas que visem a promoo do cidado negro e a luta contra
o racismo e a violncia policial que se abate no Estado sobre a
populao negra. Saudaes palmarinas.
Posteriormente, atravs do ofcio n 338/95, de 25/05/1995, o MNU

solicita ao Secretrio de Justia a indicao de dois representantes do
MNU no Conselho Estadual de Proteo de Direitos Humanos (CEPDH)
para apreciao na Assemblia.
No convite s entidades para a composio do Conselho, observa-
se uma estratgia de seleo daquelas que possuam uma maior legitimi-
dade, fossem de contedo poltico mais explcito ou de maior referncia
no mbito da cultura, com destaque para as religiosas, como os terreiros
de candombl.
depois da publicao do Decreto de 09/04 que regulamenta o

Conselho, visitei as entidades, de modo informal. Procurei as enti-
dades que estavam na ativa, o MNU, Jnatas do Il Ay. (Maria Jos
Lopes do Esprito Santo, 23/12/1999)
E aqui reside uma significativa diferena em relao ao Conselho

paulistano; enquanto o CDCN, desde a sua composio, tem uma expres-
siva participao de terreiros e entidades religiosas, o Conselho paulista
somente em 1999 passa a ter um representante da comunidade religiosa26.
Alm da participao formal de representantes do campo religioso, vrios
so os representantes de entidades e de instituies no religiosas que
possuem uma vinculao com algum terreiro de candombl. Esse fato
pode ser compreendido pelo que Michel Agier argumentou sobre a din-
mica do espao afro-baiano, no que se refere ao poder e cultura. Entre
os componentes do meio negro, sejam eles pertencentes aos terreiros de
candombl, grupos de capoeira, sociedades beficentes, militantes de um
grupo poltico, ou participantes de um grupo cultural, a participao mes-
mo em um evento como o carnaval, revela aspectos de integrao poltica,
ideolgica e relacional percebidos por um quadro estruturado de sociabi-
lidades27. O indivduo pode ter um posto hierrquico em algum terreiro e

ser membro de um grupo cultural como Il Ayi ou Olodum; ter parente
na estrutura religiosa de um terreiro e ser militante de grupo poltico;
pertencer a uma irmandade religiosa como a de N. Sr do Rosrio dos
Pretos e ser militante de um grupo poltico.
Observe-se, na escolha das entidades religiosas que participariam
do Conselho, a preferncia por grandes terreiros e entidades como Febacab,
que mantm entre si uma certa tenso, pois sabe-se que esses terreiros se
auto-representam e a Febacab legalmente representa um nmero signifi-
cativo de terreiros pequenos e mdios. Assim tambm foi a escolha do
Instituto Nacional rgo Supremo Sacerdotal da Tradio e Cultura Afro-
Brasileira, convidado por ter uma abrangncia maior, a nvel nacional e
internacional28.
Houve tambm indicaes que traduzem articulaes de prestgio,
legitimidade e proximidade com o poder pblico. Os antroplogos Vivaldo
da Costa Lima, diretor do Instituto do Patrimnio Artstico e Cultural, e
Jlio Braga, diretor do CEAO, encaminharam, respectivamente, ofcios ao
Secretrio de Justia indicando o antroplogo Jeferson Bacelar para su-
plente por ser um especialista inclusive nos estudos tnicos e polticos
de minorias e Jocenira F. Barbosa Pereira, tambm como suplente, desta-
cando-a como filha de Olga de Alaketo. S., representante do Muzenza
no aspecto formal, de modo no formal representante da Secretaria do
Governo, demonstrando uma forma criada para mais uma representao
do governo estadual.
A indicao do Afro-Brasil (Associao Nacional para maior Partici-
pao da Descendncia Africana) foi encaminhada por um pedido do
diretor dessa entidade ao Secretrio de Sade, seu amigo pessoal. Em um
ofcio de 15/04/1991, registrado em cartrio e dirigido ao Secretrio de
Justia e Direitos Humanos, mas aos cuidados do Secretrio de Sade, ele
afirma:
o Afro-Brasil em reunio da Diretoria decidiu indicar o seu repre-

sentante, o radialista Jos Andr do Nascimento (presidente) ao

Conselho [...] o Afro-Brasil foi fundado em 23/03/1981, reconheci-
do de utilidade pblica pela Assemblia Legislativa, cf. Lei propri-
etria do Jornal Afro-Brasil e do Programa Radiofnico Afro-Brasil.
Aps o perodo de solicitao de indicao s entidades, o gover-

nador ACM encaminhou Assemblia Legislativa uma relao dos titula-
res e suplentes, com seus currculos, para apreciao e votao29. A sua
composio, estabelecida no decreto n 016 de 09 de abril de 1991, de
cinco servidores estaduais, como representantes das Secretarias da Edu-
cao e Cultura, Segurana Pblica, Trabalho e Ao Social, Justia e Di-
reitos Humanos, Sade; quinze representantes da sociedade civil, um da
OAB, um acadmico com trabalhos relevantes comunidade negra, um
socilogo, um antroplogo, um representante da ABI; dez integrantes de
associaes e entidades representativas da comunidade negra, legalmen-
te constitudas ou oficialmente reconhecidas. Empossado em 06 de maio
de 1992, define-se o CDCN atravs do seu regimento interno:
[...] tem por finalidade estudar, propor e acompanhar medidas de

relacionamento dos rgos governamentais com a comunidade ne-
gra, visando resgatar o direito sua plena cidadania e participao na
sociedade, competindo-lhe:
I formular diretrizes, propor medidas e emitir pareceres que vi-

sem assegurar e ampliar os direitos da comunidade negra, promo-
vendo o seu desenvolvimento social, cultural, poltico e econmico;
II assessorar os Poderes Executivo, Legislativo e Judicirio na ela-

borao e execuo de polticas pblicas concernentes aos direitos
e interesses da comunidade negra:
III acompanhar a elaborao e execuo dos programas que re-

percutam sobre os direitos e interesses da comunidade negra;
IV adotar providncias e fiscalizar o efetivo cumprimento da le-

gislao relativa aos direitos da comunidade negra;
V apoiar atividades da comunidade negra ou de interesse e im-

portncia para o seu desenvolvimento, bem como promover inter-
cmbio com organizaes afins nacionais e internacionais;

VI desenvolver projetos que promovam a participao da comu-
nidade negra em todos nveis de atividades;
VII defender e apoiar polticas educacionais e de capacitao do

negro como cidado;
VIII sugerir alterao em seu Regimento30.
As sesses: de consensos e embates

Sendo as sesses ordinrias e extraordinrias o ambiente onde se
manifestam os debates, embates e aes, analiso os temas que ali se apre-
sentaram, com a perspectiva de demonstrar que a articulao poltica/
cultura se apresenta como a questo que envolve tanto os conflitos quan-
to o consenso manifestos interna ou externamente, em direo ao gover-
no estadual.
Ao contrrio da diviso poltica dos anos setenta, entre militantes
polticos e militantes culturalistas, assim por eles mesmos denomina-
dos, o CDCN cristaliza uma postura que abarca ao nvel de um rgo
estatal a resoluo desse dilema que atravessa as dcadas posteriores.
O Estado atravs da incorporao de uma poltica direcionada para a
cidadania, mostra-se capaz de regular conflitos que a princpio lhe esca-
pam.
Quando da realizao das entrevistas com alguns conselheiros,
fiz uma indagao acerca da sua viso interna sobre o rgo. Valdina
Pinto, por exemplo, reconhecia o surgimento do CDCN de baixo para
cima, ou seja, por reivindicao das entidades negras junto ao governo
do estado, mas afirmava que havia muita burocracia e que o Conselho foi
marcado pelo estrelismo baiano e briguinhas entre os conselheiros.
Uma outra conselheira, S., dizia que o Conselho uma utopia. Nos con-
selheiros, falta uma conscincia do ser negro; e fazia uma observao
crtica sobre o tempo gasto nas sesses, trs a quatro horas, e a forma de
escolha do presidente: O presidente foi votado sem as pessoas o conhe-

cerem, manifestando um descontentamento sobre a existncia de articu-
laes entre os conselheiros.
A burocracia apontada por Valdina aparece em outras falas de con-
selheiros, como nesta interveno de Y.M., registrada como um protesto:
este colegiado tem dois anos de existncia e at a presente data no
apresentou nada de concreto em termos de realizao, s se voltou a
estatutos, leis, pargrafos, ou atravs da observao do conselheiro Ma-
nuel Canrio, de que o CDCN no tem diretriz, o que seria oportuno
desde j viabilizar as diretrizes deste colegiado. O que se observa nesses
protestos e afirmaes so leituras do exerccio poltico/administrativo,
que podem ser observadas na continuidade das intervenes, na mesma
sesso:
o prof. Walter observou que na Bahia no existe ainda uma luta real
de comunidade, e o que h um trabalho voltado para cada um
por si e ningum se envolvendo. O que se v so rgos que tm
igualdade de condio mas que no se unem para fortalecer num
movimento. Aproveitou para solicitar a elaborao de um Plano de
Ao para o CDCN. Prope que o Conselho trace uma diretriz de
visita a bairros com grande necessidade de assistncia e se verificar
onde o CDCN pode apoiar, o que poder ser feito. A cons. Yeda foi
a favor que comeasse pela comunidade do Engenho Velho da
Federao e props que as datas importantes para a comunidade
negra nacional e internacional sejam celebradas em bairros, utili-
zando-se as instituies j existentes. O prof. Walter lembrou da
necessidade de se penetrar nas comunidades atravs das entidades
representativas para promover uma interao e verificar quais as
necessidades em que o CDCN pode participar com o apoio31.
Apesar da sua regulamentao no governo ACM, a execuo de aes

pelo rgo encontrou dificuldades que podem ser percebidas em ofcios
encaminhados ao Secretrio de Justia. As razes eram inexistncia de um
espao fsico autnomo, pois o rgo encontrava-se no prdio da Secreta-
ria de Justia e Direitos Humanos, fato que chegava a ser visto como um
impedimento paras suas prticas junto comunidade32. O distanciamento
fsico requerido traduz a procura de autonomia em aes, o que parece

ter sido um primeiro obstculo na relao rgo colegiado/Secretaria de
estado. O segundo empecilho a falta de apoio financeiro do governo,
apontado como razo principal para a no realizao dos projetos e das
metas definidas, conforme ofcio encaminhado ao Secretrio de Justia:
O governador do Estado bem assim de V. Exa. no foi fazer do

conselho um simples rgo integrante do organograma funcional
da Secretaria. Cremos que o proposto foi fazer do Conselho um
rgo atuante e eficiente, cuja ao precpua dever estar altura
do respeito, do conceito e da tradio das entidades que nele esto
representadas. Assim Senhor Secretrio, o CDCN at a presente
data encontra-se sem condies de atuar, o que leva os seus inte-
grantes a admitirem que, apesar da sua importncia, no est sen-
do prestigiado pela equipe da Secretaria de Justia, a ponto de,
para esta mesma equipe parecer um rgo sem qualquer expres-
so, cujo corte maior ou menor de verbas insignificante. Acentue-
se, ainda, que os membros do Conselho, alm do valor pessoal,
esto conscientes da responsabilidade que tm perante as entida-
des que se fazem representar neste colegiado, bem como as con-
tas que tm a prestar comunidade negra da Bahia33.
Apesar do conflito latente gerado pela falta de apoio oramentrio

do governo estadual, isto no significa um confronto direto. Nas aes
dos conselheiros, encontra-se um tipo de relao com o governo estadual
que, se transposto para o plano das relaes pessoais, em muito revela a
proximidade com o poder pblico:
Pediu a palavra a conselheira Gessy agradecendo o apoio que no

obteve do Conselho do CDCN no evento Negrarte apresentado
desde junho de 1993. Pelo pres. foi dito que apenas foi conseguido
junto a Secretaria a liberao de seis faixas e o livro de ata para o
projeto no havendo verba para um apoio mais expressivo. Ainda
pela Conselheira Gessy foi dito que esteve com o sr. Governador
Imbassahy e o mesmo afirmou que at a presente data no houve-
ra recebido a visita de nenhum representante do CDCN, esclare-
ceu a Sra. Conselheira que as informaes que chegaram ao CDCN
sobre sua conversa com o governador Imbassahy no foram preci-
sas. Com a palavra o Conselheiro Jlio Braga disse que seria oportu-
no que o Conselho fizesse uma visita ao governador e na oportuni-

dade expor claramente o que est acontecendo no Conselho. Com
a palavra o Conselheiro Manoel Canrio disse que este pleito
antigo, inclusive houve a manifestao do Cons. Dalvadsio que se
prontificou em marcar a audincia34.
Isso no quer dizer que se buscasse uma completa identificao do

rgo com partidos polticos ligados ao governo do estado, notadamente
o PFL. o que transparece na nota pblica de desautorizao do nome do
Conselho em campanhas polticas de candidatos, pois temia-se compro-
meter o rgo e os membros do CDCN que utilizem ou falem em nome
do CDCN. Essa preocupao resultou de um panfleto de campanha pol-
tica do conselheiro R. L. B., representante da Secretaria da Sade e candi-
dato a vereador em 1992, bem como do fato do jornal Afro-Brasil ter pu-
blicado uma matria sobre a criao do Conselho e, logo abaixo, ter dito
que Manoel Castro, candidato a prefeito pelo PFL, poder ter a maior
parte dos votos dos negros35.
Essas tenses que se manifestam no campo da poltica formal po-
dem ser relacionadas integrao poltica, ideolgica e relacional que
marca as sociabilidades na etno-poltica baiana. Assim, ao tempo que
ocorre um fortalecimento de articulaes entre as instituies, tambm
um acmulo de tenses manifesta-se no prprio CDCN. Um caso singular
foi o envolvimento de um conselheiro em um processo administrativo na
sua prpria entidade; por outro lado, havia conselheiros que, mesmo
sendo representante de uma entidade, possuam insero em outra, en-
quanto um outro conselheiro que havia sido indicado por um rgo p-
blico para o CDCN, tambm era testemunha de acusao no processo
administrativo. Em algumas reunies, estabeleceu-se um serssimo confli-
to de ordem pessoal e organizacional.
Menos como um mero palco de conflitos, o CDCN percebido pe-
los seus representantes como rgo capaz de solucionar problemas de
ordem poltica e de mostrar-se como mediador entre instituies negras
que esto nele representados. Um exemplo. Em 02 de agosto de 1994, na
8 sesso ordinria, a conselheira e representante da Irmandade N. Sr do

Rosrio dos Pretos, apresenta o projeto do 2 Congresso Internacional de
Culturas Afro-Americanas, organizado pelo Il As Osum Doyo Instituto
de Investigacin y Difusion de las Culturas Negras (Argentina) e solicita
apoio do Conselho ao evento que est sofrendo uma espcie de boicote
pelas entidades afins locais.
O Congresso voltou a ser pauta na discusso da 9 sesso ordin-
ria, em seis de setembro de 1994, quando se afirma que o Rei de Ketu no
foi recebido oficialmente no aeroporto em Salvador. O representante do
Filhos de Gandhy afirmava que, alm dele, no havia representante na
plenria do Congresso: ao participar das palestras, observou que no ple-
nrio no havia nenhum representante da Bahia, exibiu aos pares todo
material do evento que fora impresso nas dependncias do terreiro
organizador do evento. Assinalando que foi um desagravo Bahia clas-
sificou como falha a programao, pois sequer no havia quem o rece-
besse, tampouco gua ao menos para servir. Seguindo a discusso, o
representante da Associao Baiana de Imprensa, referindo-se ao Con-
gresso, disse ter faltado organizao no evento e que havia sido contatado
por um amigo para ser o mestre de cerimnia do evento na vspera de sua
abertura; o representante do Olodum disse ter ouvido crticas veementes
ao grupo de organizadores do evento sobre o fato deles estarem
pentencostalizando o candombl.
A discusso voltaria pauta em sesso ordinria posterior, quando
a representante da comunidade acadmica, I. M., afirma que
o Rei de Ketu no veio ao Brasil em carter oficial, ou seja, pelo

Itamaraty, por isso no teve uma recepo oficial. A visita casa do
Benim foi um acerto com a Bahiatursa, que os participantes estrangei-
ros do Congresso fariam uma visita casa, no sendo mencionado que
entre estes estaria o rei de Ketu, nem tampouco veiculado qualquer
proposta pela Fundao Gregrio de Matos de realizar receptivo.
Aos olhos dos conselheiros, o episdio teve uma repercusso, pois

a representante do Instituto Nacional rgo Supremo Sacerdotal da Tra-
dio e Cultura Afro-Brasileira demonstrava sua admirao s observa-

es do Conselheiro Dalvadsio, declarando que o mesmo no se fez pre-
sente quando da visita do rei de Ketu Casa do Benim, informando que
foram servidos aos presentes suco, ch, caf e gua, ao contrrio da
afirmao de que nem gua houve36.
As discusses calorosas sobre a vinda do rei de Ketu revelam um
aspecto simblico. A legitimidade da cultura religiosa afro-baiana tem sua
maior vertente na tradio de povos da cultura iorub, e a presena do rei
de Ketu na Bahia referenda esse significado poltico e religioso. Mesmo
que nessas discusses esteja presente, e sempre transparea, a vaidade
pessoal de cada conselheiro, o que se manifesta explicitamente a sua
representao organizacional perante algum a quem se deveria reveren-
ciar, principalmente em um evento organizado por uma entidade que no
possua insero e, por conseguinte, legitimidade no mundo afro-religio-
so; por isso, a afirmao do boicote de entidades afins, provavelmente
os terreiros tradicionais, e a acusao de que os organizadores estavam
pentecostalizando o candombl devem ser atribudas concorrncia in-
terna no mundo das entidades afro-religiosas.
A estrutura simblica religiosa afro-baiana, portanto, atravessa as dis-
cusses e aes polticas e fornece mais substrato postura de defesa da
cultura baiana. Mesmo que nas discusses do CDCN sobressassem pontos
como um plano de aes para a entidade, o racismo no mercado de traba-
lho, a implantao de um currculo direcionado para a temtica negra atra-
vs da proposta de reciclagem de professores do ensino fundamental sobre
a histria do negro no Brasil, de todos os temas discutidos nas reunies,
nos anos de 1992 a 1998, destaca-se a religiosidade afro-brasileira e a parti-
cipao do rgo no I Encontro das Irmandades Religiosas da cidade do
Salvador, no Seminrio Voc sabe a cor de Deus e no Encontro das naes
e suas religiosidades. Uma defesa mais vigorosa do candombl fica patente
na elaborao de notas de repdio ao projeto do vereador lvaro Martins,
membro da Igreja Universal de Deus, que impedia o sacrifcio de animais
nos ritos religiosos, e ao jornal Bahia Hoje, que em uma matria, considera-
da racista, indicava o risco da Aids no candombl37.

Na defesa veemente do candombl, algumas propostas envolviam a
elaborao de um projeto proibindo a utilizao de danas, cnticos, ves-
tes e parmetros religiosos fora do espao sagrado, assim como a preser-
vao de espaos sagrados atravs de parceria com a Associao dos Amigos
do Parque So Bartolomeu. Em todas essas propostas, o que se ratifica
a defesa dos valores religiosos da comunidade que [o rgo] representa.
Alm de mostrar-se como um defensor da religiosidade afro-brasileira, o
rgo propunha-se ser um mediador de conflitos entre instituies distin-
tas. O episdio da utilizao de smbolos sagrados da religio afro-brasi-
leira no carnaval de 1993 viria demonstrar isso. Um outro exemplo foi a
participao do CDCN em uma reunio no estado do Rio de Janeiro com
entidades e rgos governamentais para discutirem a veiculao de mat-
rias e reportagens desabonadoras ao candombl.
A recomendao do CDCN, perante as partes envolvidas no confli-
to da utilizao de smbolos sagrados nas ruas e espaos da cidade do
Salvador, no perodo momesco, perpassa o sentido de mediao. O que
importava o entendimento entre a coordenao do carnaval e a Febacab,
no sentido de que sejam eliminados do projeto de decorao da cidade
todos os elementos considerados ofensivos comunidade religiosa afro-
brasileira e que ferem os dispositivos legais da Constituio Estadual38,
o que demonstra que, sendo um rgo governamental, capaz de provo-
car discusses e tomar resolues de carter oficial.
A preocupao com a veiculao da simbologia do candombl em
ambientes profanos volta a ser recorrente na pauta das reunies, em 1997,
quando a conselheira e representante da Associao dos Socilogos e
Antroplogos do estado da Bahia, fala sobre a sua participao no Conse-
lho e o empenho na luta pela religio ao culto dos orixs, desmistificando
a viso que muitos tm, quando a confundem com folclore, macumba,
batuque.?! Observando que o CDCN dever impedir qualquer intento
das entidades convocadas ou de rgos de turismo sejam eles municipais
ou estaduais em colocar ou autorizar a veiculao das imagens ou smbo-

los dos orixs no carnaval; referia-se ao papel do rgo em esclarecer
sobre a contribuio do sincretismo religioso, criao de novos mecanis-
mos, a fim de que se tenha uma garantia atravs dos rgos governamen-
tais. De acordo com a conselheira, havia um paralelo religioso entre os
ritos catlicos e os do candombl, pois a diferena da comunho na
missa africana e catlica que na primeira o ob representa a hstia pela
natureza e a segunda pelas mos dos homens. Conclua procurando in-
formaes sobre a concesso apenas de uma vaga no Conselho para casa
de Ax, obtendo as informaes devidas sobre a matria39. importante
salientar que mesmo o candombl fazendo parte das discusses e aes
do CDCN, houve, quando da reformulao do regimento interno, uma
proposta por parte de um dos rgos convidados, o CECUP, de uma mai-
or explicitao de defesa das religies afro-brasileiras40.
O Conselho baiano conservador?

O CDCN chega ao final dos anos noventa com uma representao
poltica j legitimada perante o Estado ou mesmo diante de grupos das
elites, antes resistentes. De algum modo, a busca de legitimao poltica
perante a populao negra continua sendo um objetivo principal, por isso
as propostas de reformulao do regimento passaram a ser colocadas como
prioritrias. O argumento que ele no corresponderia aos anseios da
populao afro-descendente, como tambm estaria defasado em relao
aos avanos dos programas almejados.
O discurso de distino do conselho paulista para com os movi-
mentos negros menos enfatizado pelo conselho baiano e no transparece
com tamanha evidncia como no conselho paulista. Mesmo porque, com
as mudanas verificadas na direo poltica dos estados, em que se cons-
tituram os conselhos, algumas organizaes negras passaram a fazer par-
te da sua representao. Entretanto, a sua legitimidade no quer dizer
visibilidade como o rgo que referenda uma poltica estatal direcionada

para a populao negra. Mesmo havendo um reconhecimento, aos olhos
da maioria das entidades negras o Conselho identificado com o governo
conservador do PFL. E esse fato pode ser notado nas sesses em que
constaram como ponto de pauta informaes sobre a viso dessas entida-
des e a necessidade de uma maior divulgao do rgo, como forma de
mudar o pensamento vigente nas entidades negras sobre o CDCN:
Com a palavra o Conselheiro N. (Afro-Brasil) lembrou que dito

pelas entidades que o CDCN no tem respaldo para represent-las
junto ao governo, sugeriu o Conselheiro que fosse efetuado um
mapeamento de outras entidades, ampliando o leque de possibili-
dades para proceder a divulgao [...] Pediu a palavra a Cons. M.
(Secretaria da Justia e Direitos Humanos) [...] tecendo um breve
relato sobre sua experincia... as entidades que criticam o CDCN, o
fazem sem conhecer o rgo, suas diretrizes, seus obstculos, sem
o mnimo de informao possvel, pois nunca procurou o CDCN41.
Na reunio em que se discutiu a reformulao do regimento, a temtica

adquiriu uma maior explicitao, pois vrias entidades polticas, culturais
recreativas e religiosas convidadas a participar das sesses, a fim de que
seja elaborado um planejamento nico, se manifestaram sobre os limites
da autonomia e capacidade do rgo para gerar polticas pblicas:
Com a palavra o Sr. Hlio Jardins, representante da Febacab, solici-
ta esclarecimentos quanto ao poder dos presentes na aprovao dos des-
taques que culminaria na aprovao definitiva. Pediu a palavra o repre-
sentante da Associao dos Arquitetos enfatizando sobre o atual modelo,
se atende as necessidades da comunidade, pois sabido que atende s
necessidades da instituio que o concebeu e segundo o qual o CDCN
no tem capacidade para gerar polticas pblicas para a comunidade ne-
gra. Fez uso da palavra o cons. Anzio (ABI) lembrando que o colegiado
no tem autonomia e que todas as decises devem passar pelo crivo do
sr. Secretrio da Justia42.
A identificao do CDCN com o governo que o implementou parece
marcar a existncia desse rgo, seja pela falta de uma poltica estatal

geral voltada especificamente para a populao negra ou pela sua inclu-
so no rol de entidades que comporiam o espectro conservador negro na
cidade de Salvador. Um militante que participou do Olodum e de um
partido de esquerda, o ex-PCB, me afirmou que o movimento negro mais
forte da cidade do Salvador conservador no sentido mais pleno e iden-
tificava o CDCN com o Il Aiy, Febacab, Sociedade Protetora dos Desva-
lidos e Filhos de Gandhy.
Ainda que haja essa identificao, nas aes do rgo observa-se
que a cultura, enquanto reproduo de eventos, referendada pelo cri-
trio da poltica. Melhor dizendo, h mecanismos polticos na realizao
de eventos culturais. Esse fato, que perpassaria inmeras entidades e ins-
tituies negras e no-negras, no de exclusividade do CDCN. Entretan-
to, sendo um rgo de representao estatal, com participao de entida-
des negras diferenciadas, nele se manifestam com maior nitidez tenses
nas esferas da poltica e da cultura. Dois eventos me parecem exemplares.
O primeiro, a Celebrao da Herana Africana, criado h trs anos por
uma entidade no negra e que tem sido pomo de discrdia por parte das
lideranas e entidades negras mais politizadas, j que direcionado para
atividades culturais como shows, perfomances, exposies e palestras.
Esse evento, realizado no ms em que se celebra a Conscincia Negra,
conta com o apoio da Prefeitura Municipal de Salvador, Emtursa, Funda-
o Ford, Ministrio da Cultura e participao de entidades negras com
prticas mais restritas ao mbito da cultura. Em uma reunio do CDCN, se
questionou sobre a participao do rgo na Celebrao Africana43.
Esse evento insere-se nas preocupaes sobre o apoio a projetos,
pois se aqueles fossem encaminhados ao CDCN deveriam traduzir seu
apoio sob forma de pagamento de servios e no com destinao ou
repasse de verbas, porque existem pessoas que so profissionais em redi-
gir projetos diversos e utilizam desses meios para sua sobrevivncia44.
A tenso manifesta pode ser observada atravs do projeto semin-
rio Cidado Zumbi, que havia sido solicitado pelo CDCN Empresa Cida-

de Livre Produes Artsticas, e aprovado por duas conselheiras sem ser
submetido ao colegiado. Questionando a autoria do projeto, um conse-
lheiro [Ansio] no aceitava que o projeto que leva o nome do CDCN fosse
elaborado por pessoa estranha ao conselho, sem prvia autorizao do
colegiado:
As discusses tornaram-se acirradas em torno do assunto em pauta.

Esclarece o Sr. Presidente que o procedimento de substituir o nome
da empresa [...] Cidade Livre Produes Artsticas pelo Il Aiy foi
devido informao que a SJDH no celebraria convnio com em-
presa de fins lucrativos. Os Srs. Conselheiros questionaram o
Sr.Presidente, dentre as entidades que se fazem representar no
colegiado por que o Il Aiy foi escolhido. Com a palavra, o Sr. Presi-
dente justificou que o Il Aiy foi sugerido por possuir documenta-
o em dia para atender aos requisitos da celebrao do convnio [...]
Disse que o Conselho anda muito devagar, por este motivo foi leva-
do o Projeto ao Sr. Secretrio sem anuncia de todos os conselheiros.
As acusaes de falta de respeito do Presidente pelo Colegiado do-

minaram a reunio. No final, depois do representante da empresa Cidade
Livre, Z., argir cobrana de direitos autorais sobre o projeto, decide-se
solicitar ao Secretrio a devoluo do projeto. As tenses manifestam-se
nessa reunio, com a exposio das modificaes efetuadas pelo colegiado
no Projeto Zumbi:
Fez uso da palavra o sr. Z. lamentando no ser possvel atravs de

sua empresa realizar o evento mediante as condies impostas
pelo colegiado, prosseguiu tecendo comentrios sobre a forma que
estavam sendo conduzidas as discusses pelo colegiado. Com a
palavra o cons. W. C. disse que diante de palavras desairosas ao
Conselho proferidas pelo empresrio Z., repeliu-as esclarecendo
que o colegiado integrado por pessoas competentes, conceituadas
profissionalmente que zelam pelas suas dignidades e pelo
patrimnio mal dizem amm, mas para decidir com conscincia,
convicco que lhes respaldam o conceito futuro, inclusive do pr-
prio presidente, encerrando a declarao dizendo que todo conse-
lho deseja a realizao do evento mediante uma linha de transpa-
rncia, honestidade e conceito de quantos neles estejam envolvidos.
Pelo cons. A. foi exposto sobre os mecanismos utilizados pelo sr.

Presidente na conduo do projeto desrespeitosa para com seus
pares, infratora com o regimento interno, neste momento as dis-
cusses se tornaram acirradas, e o sr. Z. se retirou. Na votao o
colegiado aprovou o projeto com as modificaes efetuadas. O Il
Aiy foi a entidade referendada legalmente para o projeto.
As divergncias e tenses continuariam nas sesses seguintes, pois

o evento ocorreria no mesmo perodo da Celebrao Africana; falava-se
em cancelamento e o presidente observava que
se o evento no acontecesse, ficaria ruim para o conselho. De volta

com a palavra, o cons. A. F. dizendo que ficou ruim desde o primei-
ro tropeo quando o projeto do seminrio Cidado Zumbi fora en-
caminhado ao Exm Sr. Secretrio sem passar pelo crivo do colegiado
e em seguida vieram uma srie de tropeos, solicitando ao Sr. Pre-
sidente por questo de ordem que pusesse em votao a proposta
do cons. A [...].
Por fim, o CDCN aprovou, por maioria simples de votos, a no

realizao do Seminrio Cidado Zumbi45.
Em carta enviada ao diretor do CEAO, o proponente afirmava que
infelizmente a irresponsabilidade continua sendo a tnica das organiza-
es do movimento negro. Um outra carta do presidente do CDCN dirigida
ao mesmo diretor, diz:
Aps o projeto j estar em andamento, conselheiros que formam

um bloco de oposio a atual presidncia do Conselho consideram
que o projeto no havia sido devidamente discutido entre eles,
visto que os mesmos encontravam-se ausentes na primeira discus-
so e solicitou a devoluo do projeto junto Secretaria da Justia
para que houvesse uma melhor apreciao.
Justificando o longo perodo de discusses do projeto, em torno de

um ms, e a falta de tempo hbil para execuo do evento, e qualificando
a posio dos conselheiros opositores de reacionria e conservadora,
comunica o cancelamento do evento46.
Em que pesem as divergncias entre os conselheiros na esfera pol-
tica, vemos no CDCN aes que se pautam por um discurso revelador das

entidades negras nos anos oitenta e noventa, em que se destaca um anti-
racismo, seja atravs da defesa das religies afro-brasileiras e das denn-
cias de discriminao policial para com os negros, seja na elaborao de
cartilhas informativas sobre a lei e os direitos da populao negra.
Essas aes refletem prticas j presentes nas organizaes no-
governamentais, assim como um maior prestgio e autonomia dessas or-
ganizaes perante o poder pblico. Se esse fato, por um lado, resulta
numa maior capacidade de viabilizao de projetos com interfaces no
mundo oficial, ou mesmo sua inviabilizao, tambm demonstra a din-
mica e ambigidade na rpida incorporao de discursos das entidades
negras pelas instncias pblicas.
Em quinze de dezembro de 1999, indo ao CDCN para o ato de en-
cerramento do Curso de Agente de Cidadania e da etapa 1999 do Curso
de Ingls, direcionados para jovens negros de bairros negros, me chamou
a ateno a referncia constante s palavras auto-estima e cidadania
no discurso proferido pelo Secretrio de Justia, quando da solenidade
de abertura e de entrega dos diplomas. Essas palavras revelam uma apro-
priao e representao mxima do governo estatal e indicam a adoo
de novos termos e sentidos de um lxico provindo de entidades no-
governamentais. Acompanhando a mudana desse lxico nos ltimos de-
cnios, ela se torna paradigmtica dessas novas relaes das entidades
negras com as instncias pblicas. Um exemplo extremamente significati-
vo o vdeo produzido pelo CDCN. Nele, os discursos das entidades so
to evidentes no seu contedo afirmativo e reivindicativo, que o prprio
CDCN no parece ser um rgo em conflito com as entidades que o ques-
tionam no campo poltico. Enftico na sua narrativa, o rgo oficial revela
as interfaces com os movimentos negros.
O vdeo inicia com afirmaes sobre povos antigos que contribu-
ram com a medicina, e responsveis pela civilizao do Egito, reiterando
a diversidade desses povos, o trfico e a contribuio de povos africanos
no Brasil na produo da cana-de-acar, algodo, caf, ouro, pedras pre-
ciosas etc.: O suor dos negros foi essencial na construo desse pas.

O narrador informa que Salvador possui uma populao de 81%,
de negros e usa o termo raa para denominar a populao negra; diz que
a Lei urea, ao abolir a escravido,
no garantiu uma vida melhor aos negros, sem escolas e lugar para
morar; os recm libertos passaram a ser vtimas de um sistema
vertical de classes, ocupando o extrato social mais baixo. Os negros
foram vtimas tambm de um mal que existe at os nossos dias: o
preconceito. por isso que o 13 de maio no comemorado pelas
entidades que defendem a igualdade entre as raas.
O texto usa, alm do termo negro, o afro-brasileiro, ressaltando a

resistncia, a luta pela cidadania, fosse pela fora das armas, nos levan-
tes, nos quilombos, fosse pela afirmao cultural nas irmandades ou nos
candombls. Seguindo pela reiterao da resistncia, lembra a Revolta
dos Alfaiates como o primeiro levante social do Brasil, os levantes no
recncavo buscando a libertao e o reconhecimento como cidados, e a
Revolta dos Mals, a criao da Frente Negra Brasileira em 1931 e a sua
transformao em partido poltico.
O discurso prioriza a nfase na luta dos negros pela cidadania at
hoje pois entidades como MNU, Steve Biko, UNEGRO, Il Ayi, Olodum,
entre outras, trabalham pela preservao dos direitos dos afro-brasilei-
ros, com a afirmao implcita de que a criao do rgo pelo estado foi
resultado da reivindicao da comunidade negra. Objetivo do rgo? O
CDCN trabalha para a igualdade entre as raas e o combate discrimina-
o racial. Ao colocar a pergunta para o espectador sobre o que discri-
minao racial, aparecem no vdeo algumas pessoas em locais diferentes
da cidade do Salvador a responder. Seguindo com o tema, o texto diz o
que preconceito, discriminao, e representantes do movimento Olvia
Santana (presidente da UNEGRO), Maria Durvalina (Cooperativa Steve
Biko), Ktia Melo (Coletivo de Mulheres Negras da Bahia) , falam sobre
o racismo, a identidade tnica, e a auto-estima.
O texto do vdeo passa a se referir ao que a Constituio brasileira
e a estadual garantem populao negra, os valores da religio afro-

brasileira e a proibio do intercmbio com pases onde o racismo ofici-
al, oficializao do 20/11, data da morte de Zumbi dos Palmares e Dia da
Conscincia Negra.
Chamando a ateno para o CDCN existe para garantir essas
conquistas da comunidade negra Maria Jos Lopes, assistente do con-
selho, diz que a entidade oferece servio jurdico contando com o apoio
da Defensoria Pblica e o seu presidente, Walter Crispim, ressalta que o
CDCN no tem objetivo protecionista, nem corporativista, e muito menos
separatista, pois o objetivo contribuir para a reduo das desigualdades
sociais.
Alm da participao de militantes negros, o Secretrio de Justia e
Direitos Humanos se faz presente no vdeo; no seu discurso, o CDCN
define polticas, desenvolve aes, elabora e executa programas de inte-
resse da comunidade negra, atuando como vigilante no cumprimento das
leis que garantem a igualitria convivncia entre os indivduos, assim o
CDCN trabalha pela justia social. O texto final narrado com a fotogra-
fia do governador Paulo Souto (PFL) no fundo da escrivaninha.
Na concluso aparecem dois textos que me parecem significativos
pela incorporao oficial de um discurso negro:
O CDCN a voz oficial do negro da Bahia, a voz de Zumbi dos

Palmares que grita dentro de cada um de ns, que lutamos pelo
direito ao trabalho, educao, lazer e igualdade entre todos os cida-
dos, independentemente da cor da pele, da raa ou da religio.
(Voz narrativa)
A todos aqueles que, pela fora das armas ou pela resistncia pac-
fica, lutaram contra a violncia que se perpetrou contra o negro
neste pas: aos quilombos, aos mals, s irmandades religiosas, aos
terreiros de candombl, aos blocos afro e afoxs, aos movimentos
negros e a todos os cidados que, em grupo ou isoladamente, vm
seguindo os passos dos hericos ancestrais no combate ao racismo
e discriminao, pela preservao do legado cultural africano.
(Texto escrito apresentado no final do vdeo)

O vdeo, que tem no final Governo da Bahia Secretaria de Justia
e Direitos Humanos, agradece s seguintes entidades: UNEGRO Unio
de Negros pela Igualdade, Coletivo de Mulheres Negras da Bahia, MNU
Movimento Negro Unificado, Grupo Cultural Olodum, Cooperativa Edu-
cacional Steve Biko, todas elas legitimadas no campo da politizao das
relaes raciais.
Notas
1
V. Joclio T. dos Santos, A mixed-race nation: afro-brazilians and cultural policy in Bahia,
1970-1990, Culture and politics in nineteenth and twentieth-century afro-Bahia, Hendrik
Kraay (ed.), M.E.Sharpe Inc., 1998, p. 117-133.
2
Movimentos negros e espaos polticos. Salvador, Cadernos do Ceas. n.113, 1988, p. 37.
3
Negros fazem reivindicaes a Tancredo, Jornal da Bahia, 27/11/1984. Fazia parte da
estratgia dos movimentos negros o debate sobre a sua participao na instalao de uma
Assemblia Nacional Constituinte; v. Ngo Boletim do Movimento Negro Unificado, n. 6, junho
de 1984; Negros querem ampliar debate da Constituinte, A Tarde, 10/06/1985. Observe-se
que, em 1983, fora apresentado pelo Deputado Abdias do Nascimento (PDT) um Projeto de Lei
(n.1332) dispondo sobre uma ao compensatria para a populao negra.
4
V. discurso do Deputado Abdias do Nascimento (PDT) em 03/05/1985. Encontro do
Presidente Jos Sarney com a comunidade afro-brasileira, p. 55-58 Combate ao Racismo,
Braslia, Cmara dos Deputados, Centro de Documentao e Informao, 1985.
5
Em maio de 1998, foi aprovada pela Cmara Municipal de Belo Horizonte a criao da
Secretaria Municipal para Assuntos da Comunidade Negra.
6
O Conselho de Participao e Desenvolvimento da Comunidade Negra foi criado atravs do
decreto-lei de 11/05/1984 no governo Franco Montoro e a Secretaria de Defesa e Promoo
das Populaes Afro-Brasileiras (SEAFRO), em 01/04/1991, atravs de decreto n. 16.529.
7
O Conselho baiano foi criado pela Lei n. 4.697 que dispunha sobre modificaes na
estrutura administrativa pblica do estado, e estava subordinado, junto com o Conselho
Estadual de Defesa dos Direitos da Mulher e do Conselho de Proteo aos Direitos Humanos,
Secretaria da Justia.
8
Jornal do Conselho da Comunidade Negra, ano 1, n. 1, janeiro de 1984.
9
Documento datilografado e intitulado Conselho da Comunidade Negra, impresso no
Gabinete do Governador do Estado de So Paulo, s.d., p. 2.
10
Id.
11
Jornal do Conselho da Comunidade Negra, ano 1, n. 1, janeiro de 1984.
12
Id., ano l , n. 2, julho de 1985.

13
V. Toland, Judith D. (ed.) Ethnicity and the state. Transaction Publishers, Political and Legal
Anthropology Series. V.9, 1993; OLeary, Brendam & McGarry, John (eds.). The politics of
ethnic conflict regulation. Case studies of protracted ethnic conflicts. London/NY, Routledge,
1993.
14
Catlogo de entidades de movimento negro no Brasil, Comunicaes do ISER, n. 29,
1988, p. 6.
15
Documento datilografado e intitulado Conselho da Comunidade Negra ...
16
Jornal do Conselho da Comunidade Negra, ano 1, n. 2, 1985.
17
Id., ano 1, n. 1, 1984.
18
Para uma discusso na sociologia norte-americana e o revisitar o trabalho de Thales de
Azevedo, As elites de cor numa cidade brasileira, Salvador, EDUFBA/EGBA, 1996, no que
concerne ao pertencimento e identidade na classe mdia negra na Bahia, v. Angela Figueiredo
(1998), Novas elites de cor: estudo sobre os profissionais liberais negros de Salvador,
Dissertao de Mestrado, Mestrado em Sociologia, FFCH-UFBA, 1998.
19
Jornal do Conselho de Comunidade Negra, ano III, n. 1, janeiro de 1988.
Nadya A. Castro e Vanda S. Barreto, Trabalho e desigualdades raciais. Negros e brancos no
20
mercado de trabalho em Salvador, So Paulo: Annablume, A Cor da Bahia, p. 36.

21
V. O Estado de So Paulo, Negros propem rgo, 14/05/1986.
22
A criao do Conselho baiano, inicialmente, causou reaes que podem ser vistas numa
matria do jornal A Tarde Conselhos para qu?, 24/07/89. Argumentava o jornal que a
cidade de Salvador precisaria mais de outras providncias que a criao de Conselhos das
Comunidades Negras ou de Festas Populares. Amparado na idia do nosso caldeamento de
raas justificava: Reconhecemos as nossas origens, mas no consideramos que para que elas
sejam fiis tenhamos que ter um conselho especfico, sobretudo porque se fssemos ter que
criar um rgo deste tipo para cuidar dos assuntos relativos a uma parcela da comunidade,
deveramos comear pelo Conselho dos Mulatos, produto oriundo do caldeamento das trs
raas que nos deram origem. Desconhecer, por outro lado, a expressiva contribuio dada
cidade por outros, como os espanhis, por exemplo, no parece justo. Mas para isso no
necessrio que se crie um Conselho basco. Quanto ao Conselho de Festas Populares, igual-
mente, parece de propsito. Elas tem desafiado o tempo e os administradores de planto,
porque esto na veia do sangue, dos sentimentos de baianidade. As mudanas na linha
editorial do jornal viriam a acontecer quando da posse do CDCN, que pode ser vista atravs
da matria A vez e a voz dos negros, 10/02/92.
23
Antes havia trabalhado na Fundao Cultural do Estado e no Conselho da Mulher, antes da
regulamentao do CDCN.
24
Ofcio n. 229/91 encaminhado s seguintes entidades: Academia de Capoeira Baiana
Mestre Gato (Jos Gabriel Ges); Academia de Capoeira Angola (Mestre Joo Pequeno);
Academia de Capoeira do Mestre Itapoan (Raymundo Czar Alves de Almeida); Afox Filhos
de Gandhy (Dalvadzio Fonseca de Mello); Irmandade de N. Sr da Boa Morte; Irmandade
de N. Sr do Rosrio dos Pretos (Antonio Jaime da Silva); Associao de So Jorge Eb Oxssi
(Terreiro do Gantois Cleuza Millet e Carmem Oliveira da Silva); Associao Cultural Bloco
Carnavalesco Il Ay; Olodum; Sociedade Protetora dos Desvalidos; Nger-Bras. Sociedade
Cultural e Recreativa dos Nigerianos no Brasil e amigos; Terreiro do Bogum; Terreiro da
Casa Branca; Terreiro do Ax Op Afonj; Febacab; Instituto Nacional e rgo Supremo

Sacerdotal da Tradio e Cultura Afro-Brasileira; Conselho de Entidades Negras; Movimento
Negro Unificado; Afro-Brasil Associao nacional para maior participao da descendncia
africana (edita o jornal Afro-Brasil); UFBA (convida e lembra o nome da Yeda Machado do
Centro de Estudos Afro-Orientais); FFCHUFBA; OAB; ABI; Secretaria de Sade; Secretaria
de Educao e Cultura (sugerindo o nome de Arany Santana); Secretaria de Segurana
Pblica e Instituto do Patrimnio Artstico e Cultural.
25
Ver que na 6 sesso ordinria do Conselho, 08/06/1998, a Unegro comparece para
apresentar e solicitar apoio ao Projeto Trofu Clementina de Jesus, que havia ficado um ano
sem ser realizado por falta de apoio. Quando do uso da palavra, a conselheira Rosy Mary J.
Santos, representante suplente da Secretaria da Justia e Direitos Humanos, concluiu sua fala
lamentando a no aceitao da entidade [Unegro] em fazer parte do Colegiado, aps ter sido
convidada pelo Sr. Secretrio da Justia quando da poca de sua composio ltima.
26
Ver a edio de O Tambor, ano 1, n. 1, SP, 1999, sobre a posse dos conselheiros em 13/
05: O Conselho toma posse no Palcio dos Bandeirantes (...) Ainda dentro dessas mudanas,
pela primeira vez nestes quinze anos de Conselho, um religioso afro-descendente toma
posse como conselheiro, representando os afro-religiosos do estado de So Paulo. A escolha
recaiu sobre Iy Sandra Medeiros Epega, Sacerdotisa da Tradio de Orix e coordenadora
desta comisso.
27
Michel Agier, Etnopoltica a dinmica do espao afro-baiano, Estudos Afro-Asiticos, n.
22, p. 99-114.
28
Entrevista com Maria Jos L. do Esprito Santo
29
V. Ofcio n. 3667/92, Gabinete do Governador, mensagem 04/92.
30
Compunham o CDCN as seguintes entidades: Irmandade N. Sr do Rosrio dos Pretos,
Associao de So Jorge Eb Oxoss Il Ax Omin Yamass (Terreiro do Gantois), Instituto
Nacional rgo Supremo Sacerdotal da Tradio e Cultura Afro-Brasileira, Federao Baiana
do Culto Afro-Brasileiro, Afro-Brasil, Sociedade Protetora dos Desvalidos, Sociedade Recre-
ativa e Carnavalesca Filhos de Gandhy, Nigerbras, alm dos representantes das Secretarias e
da comunidade acadmica. Sobre a publicizao da posse do Conselho nos jornais v. Comu-
nidade negra ganha um conselho, Tribuna da Bahia, 16/04/1991; Parlamentares aprovam
nomes para conselho, Correio da Bahia, 12/03/1992; AL aprova Conselho da Comunidade
Negra, Tribuna da Bahia, 19/03/1992; Instalado o Conselho da Comunidade Negra, A
Tarde, 15/05/1992.
31
1 reunio ordinria, em 04/01/1994.
32
Registro da interveno de Valdina Pinto, 4 sesso ordinria, 10/ 09/1992.
33
Ofcio n. 26/93, de 17/07/1993, encaminhado ao Secretrio de Justia e registrada na 13
sesso extraordinria, realizada em 17/08/1993. No ano seguinte, 07/06/1994, 6 sesso
ordinria, solicita-se explicaes sobre a discriminao para liberao de verba para o CDCN.
34
1 sesso extraordinria, realizada em 23/08/1994.
35
Reunio ordinria, em 23/09/1992.
36
Sesso ordinria, 04/10/1994.
37
Sesso ordinria, 01/03/1994.
38
Sesso extraordinria, realizada em 11/01/1993.

39
2 sesso ordinria, em 15/12/1997.
40
1 sesso extraordinria, 28/04/1998.
41
2 sesso ordinria, 15/12/1997.
42
1 sesso extraordinria, 28/04/1998.
43
9 sesso extraordinria, 04/09/1998 .
44
1 sesso ordinria, 04/01/1994 (Cons. Ieda Machado).
45
V. 5 sesso ordinria, 11/05/1998; sesso ordinria, 19/10/1998; 3 sesso extraordinria,
03/11/1998; 4 sesso extraordinria, 16/11/1998.
46
Ofcio de 23/11/1998.

| Concluso |
provvel que a relao poder/cultura aqui perseguida seja dema-

siadamente excessiva, ou talvez uma construo da eloqncia de quem
esteja a imaginar alguma possibilidade de resolver angstias sobre a cul-
tura e o poder como categorias homogneas capazes de serem associadas
a lugares tradicionais de investigao poder/estado, cultura/movimen-
tos populares , mas tambm de demonstrar que micro instituies (os
grupos de capoeira, os terreiros de candombl) e macro instituies (os
conselhos) sejam passveis de serem percebidas atravs de conceitos e
relaes operacionais, ou seja, via um sistema que no se exaure de uma
representao no campo poltico.
Por isso, se vistas como representaes nativas, a cultura e a po-
ltica so representaes acionadas no interior de macro e micro institui-
es (do conselho ao terreiro) no somente para provocar demandas e
reivindicaes, assim como para estabelecer polticas para o pas.
O que observo nesse processo que nessas representaes e aes
se revelam lugares diferenciados de discursos do poder, sejam eles o dos
militantes negros e/ou de esquerda, o dos terreiros de candombl ou o
dos que produzem o discurso oficial. O que no quer dizer que num
determinado processo histrico, com agentes sociais diferenciados, eles
no possam coincidir.
Nesse sentido, no plano da poltica e da cultura que se visualiza
o debate; o exerccio da poltica, a incidncia do vis poltico, e a sua

articulao com a cultura, que me fizeram seguir da leitura antropolgica
da cultura um sistema de representaes que no est destitudo de uma
dimenso poltica para a investigao de como a cultura e a poltica,
enquanto representaes nativas, so acionadas no interior de macro e
micro-instituies ( do Estado aos terreiros, por exemplo).
Se a cultura no existe sem poder, mesmo sem estar no poder ins-
titudo, o que distingue o poder da cultura quando ela nele est institu-
do? Ela se reifica como estratgia de luta e embate, pois se h um poder
nas representaes culturais, existe um duplo poder nas representaes
culturais quando esto no poder institudo. Nesse sentido que a cultu-
ra afro-brasileira, adentrando no universo simblico do poder, atravs de
implementaes e aes oficiais, apresenta-se como um fenmeno que
pode ser datado a partir dos anos sessenta.
Isso significa dizer que h uma ressignificao de uma disputa sim-
blica que me parece apresentar duas faces. Primeira, se visto pelo que se
apresenta como matria-prima, ou o substrato da poltica, voltada para o
mbito interno e externo do pas, revela o poder da cultura. A poltica
externa independente de Jnio Quadros, o discurso na ONU, na OIT, o
reconhecimento do racismo brasileira no governo Fernando Henrique
Cardoso, ou a postura do prefeito de Salvador (PFL) ,em 1998, em defesa
da cultura negra perante a campanha feroz das igrejas evanglicas contra
a presena de imagens dos orixs no Dique do Toror, encomendada
pela Prefeitura ao artista plstico Tati Moreno, so exemplos reveladores
do que apontei como corretamente poltico.
Segunda, a instituio da cultura no perodo analisado, fazendo
parte do universo da poltica, aponta no somente para as relaes de
poder em relao cultura, mas para a busca de uma representao do
poder na cultura. Em suma, so duas faces de um processo dinmico, em
que no se pode pensar a cultura sem a dimenso do poder.
Esse caminho me permitiu ver que essas ressignificaes apresen-
tam uma disputa pelo campo do poder, configurado por projetos, a partir

de lugares de interpretao de uma determinada problemtica em deter-
minado contexto, a que nem as lideranas negras dos anos setenta/oiten-
ta conseguiam escapar. A oposio culturalistas versus polticos, que
pode ser traduzida como as armadilhas de pensar uma reificao da cultu-
ra aqui destacada como uma idia da unidade e fidelidade a si mesma
(cf. Montes, 1996, p.49) , em contraste com o reducionismo da poltica,
um exemplo ilustrativo.
De modo implcito, muito do que precede tem como principal alia-
do a histria, pois como argumenta Marshal Sahlins (1987) a cultura
tanto historicamente reproduzida na ao quando alterada historicamente
na ao. Mas, se aes redefinem (a partir de uma reavaliao e medida
que so implementadas) a compreenso preexistente da ordem cultural,
onde estariam, por exemplo, os novos significados oficiais? provvel
que o argumento tentador seja que estamos perante uma dinmica cultu-
ral nessas aes e, sendo assim, no h por que pensar as prticas oficiais
como inertes e estticas nas ltimas dcadas. As aes que reproduzem a
nossa sociognese tambm introduzem novos sentidos de ordem cultural,
a partir de uma pluralidade de agentes envolvidos em relaes de poder
em constante tenso, contestao e negociao.
Sendo cultura e poltica indissociveis, o que as faz tomarem cami-
nhos distintos a leitura das relaes raciais no plano da socialidade,
mestiagem ou desigualdade. Ao longo dos ltimos decnios, isso sin-
tomtico, quando se observa o destaque na cultura em detrimento da
desigualdade (o modelo freyriano pertinente), ou o que lhe de oposi-
o mais imediata, o politicamente correto, a influncia marxista em
intelectuais de esquerda ou militantes que enfatizam as desigualdades e
deixam de lado a cultura; nesse sentido, quando se observa a cultura na
lgica do poder, percebem-na como manipulao ou conquista. Cultura e
estrutura social apresentam-se, portanto, como redutveis a si mesmas.
Por conseguinte, a leitura das relaes raciais no Brasil produziram
dois modelos excludentes em que, por um lado, enfatizam-se as desigual-

dades sociais e, no limite, reconhece-se a cultura como espao de
convivialidade; de outro lado, assevera-se a cultura e, no limite, reconhe-
cem-se as desigualdades sociais. Em outras palavras, o drama se apresen-
ta entre preservar a mestiagem sem destacar a discriminao racial ou
preservar a cultura e dizer no mestiagem. Em um esquema, pode ser
notada uma das dimenses da vida social, sendo enfatizada:
Cultura - Desigualdades raciais

Socialidade - Discriminao
Mestiagem - Apartheid
Tolerncia - Segregao
O contraste dos termos permite evidenciar as implicaes

interpretativas que levaram as relaes raciais a serem vistas como exem-
plo de democracia racial, ou a sua completa negao falsa conscincia
ou mito. A ironia que se o encontro das trs raas na formao da soci-
edade brasileira fosse lido nessa direo, mito, no sentido mais vulgar,
teramos uma argumentao buscando uma negao, quando se trata de
uma armadilha. Afinal, o mito que no to auto-evidente em determi-
nadas conjunturas falava-se em doutrina da democracia racial ou conjun-
to de princpios (governo Jnio Quadros), ou mesmo em democracia raci-
al (leitura de militantes negros e de esquerda, nos anos cinqenta, sobre
a convivialidade) , apresentando-se como um mito poltico, apareceria
da mesma forma que o mito religioso, atravs do que Raoul Girardet (1987,
p.15) aponta como dialtica dos contrrios: polimorfo, o mito igual-
mente ambivalente, pois suscetvel de oferecer mltiplas ressonncias
e no menos numerosas significaes. Significaes no apenas comple-
mentares, mas tambm freqentemente opostas. Acrescentaria
ressignificao de disputa simblica pois, se no esquema acima mostra-
do, as dimenses s se tornam perceptveis e excludentes no mbito da
poltica, tambm so na interpretao acadmica, seja pelo acalorado de-

bate envolvendo brazilianistas e brasileiros (HARRIS et alli, 1993; TELLES,
1995; FRY, 1989; HANCHARD, 1989; BAIRROS, 1996; HANCHARD, 1996),
na nfase de um racismo idiossincrtico (PEREIRA, 1996), no retorno
problemtica da mestiagem na anlise do fenmeno da msica no Brasil
(VIANNA, 1995; GUERREIRO, 2000), na mestiagem e no seu contraponto,
a identidade negra (MUNANGA, 1999), no otimismo exagitado de visualizar
a sociedade brasileira como uma civilizao mestia e tropical, orgulhosa
de si mesma (RIBEIRO,1995), e no revisitar o conceito de raa compara-
tivamente Brasil, Estados Unidos e frica do Sul (GUIMARES, 1999;
MARX, 1997), Venezuela (WRIGHT, 1990) e Colmbia ( WADE, 1997).
As ressignificaes em curso apontam tambm para a substituio
do termo mito por discurso (SANSONE, 1998), meta a ser buscada (REIS,
1997), indicando que se trata de releituras de temas estruturantes que
abrem novas possibilidades tanto de interpretaes quanto de aes em
determinadas conjunturas. O curioso, e irnico, que se a conjuntura
permite uma materializao de aes, provoca, por outro lado, uma atua-
lizao de temas sempre recorrentes.
Voltando s atividades acadmicas, em 1999, me deparei com a cons-
truo de uma nova biblioteca na minha faculdade. O mais interessante
que os dois computadores adquiridos para o acesso ao acervo possuam
um nome de identificao: Oxssi e Oxum. O ambiente universitrio,
marcado pelo politicamente correto, estava atualizando o corretamente
poltico de empresas, bancos e rgos oficiais dos anos sessenta.

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CADO. So Paulo: Confraria do Livro, 1988.

| Anexos |

Viver Bahia, ano 1, n.1, 1973

Viver Bahia, agosto 1974

Viver Bahia, Setembro 1974

Jornal A Tarde 15/06/1973



Bahiatursa, 1981

Jornal da Bahia 09/10/1981

Revista Manchete 30/08/1986

Revista Veja 20/08/1986

Este livro foi composto na fonte tipogrfica Gatineau, no formato 170 x 240 mm.
Impresso no Setor de Reprografia da EDUFBA
Impresso de Capa e acabamento da Cartograf Grfica e Editora
Tiragem de 500 exemplares.

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O poder da cultura e a cultura no poder

a disputa simblica da herana cultural negra no Brasil

Joclio Teles dos Santos

SciELO Books / SciELO Livros / SciELO Libros

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Editora da Universidade Federal da Bahia

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Joclio Teles dos Santos

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Direitos para esta edio cedidos EDUFBA.

Capa e Projeto grfico

Preparao de Originais e Reviso de Textos

S237 Santos, Joclio Teles dos.

1. Negros - Brasil - Cultura. 2. Negros - Brasil -

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Este livro foi apresentado originalmente como tese de doutoramento

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27 O renascimento africano na sociedade brasileira

77 O patrimnio negro na origem e baiano na definio

129 O candombl como imagem-fora do estado

195 Mobilizao poltica e normatizao de conflitos: o conselho negro

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A elaborao deste livro, seus percalos e descaminhos, foi interca-

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menos ostensiva em sua resistncia ascenso social das camadas

O autor que mais se destacou na influncia extra-acadmica, com

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propalada democracia racial no passa, infelizmente, de um mito

Alm de ser refletido como ideologia, idia, mito ou mesmo reali-

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Nos idos de 1961, o professor Agostinho da Silva, um erudito por-

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[...] eleito, com absoluta e impressionante maioria, foi Jnio, e logo