EM TRILHAS ENCANTADAS: Sociedade, Cultura e Religiosidade no Maranho

Antonio Evaldo Almeida Barros

O Maranho, localizado a dois graus ao sul do Equador na fronteira scio-

geogrfica entre a Amaznia e o Nordeste do Brasil, possui uma diversidade de prticas
culturais e religiosas, o que se relaciona ao conjunto mltiplo de povos que formaram essa regio
e heterogeneidade das interaes entre eles estabelecidas. Eram diversos os povos nativos que
habitavam esse torro quando da vinda dos primeiros europeus no sculo XVI. A estrutura social
da regio foi ainda mais complexificada com a chegada massiva de africanos a partir do sculo
XVIII, quando o Maranho, assim como a Bahia, passou a constituir uma das reas mais negras
do Brasil, e continuou, do mesmo modo que a Amaznia, uma importante regio indgena.1
No panteo de culturas, religies e religiosidades presentes nesse estado brasileiro se
destacam o Tambor de Mina2 e a Pajelana3, que tm sido estudados mais pela pesquisa

Trabalho destinado ao GP Religies Afro-Brasileiras e Kardecismo do X Simpsio da Associao Brasileira de

Histria das Religies. Para uma verso mais aprofundada das questes levantadas neste texto, ver o captulo 4
(Numa terra de voduns, encantados e orixs) da seguinte dissertao: BARROS, A. Evaldo A. O Pantheon
Encantado: culturas e heranas tnicas na formao de identidade maranhense. 2007. 317 p. Dissertao (Mestrado
em Estudos tnicos e Africanos) Instituto de Filosofia e Cincias Humanas, Programa Multidisciplinar de Ps-
Graduao em Estudos tnicos e Africanos (PS-AFRO), Centro de Estudos Afro-Orientais (CEAO), Salvador,
Universidade Federal da Bahia (UFBA), 2007.

Licenciado em Histria pela Universidade Federal do Maranho, Mestre em Estudos tnicos e Africanos pelo
PS-AFRO/CEAO/UFBA, e doutorando em Histria Social pela Universidade Estadual de Campinas. E-mail:
eusouevaldo@yahoo.com.br.
1
Sobre as variaes nas estruturas social e demogrfica do Maranho, ver, particularmente, ASSUNO, M. R.
Cultura popular e sociedade regional no Maranho do sculo XIX. Revista de Polticas Pblicas. So Lus:
EDUFMA, p. 29-67, 1999; e FARIA, R. H. M. de. Demografia, escravido africana e agroexportao no Maranho
oitocentista. Cincias Humanas em Revista, So Lus, v. 2, p. 79-99, 2004.
2
Tambor de mina o nome dado sobretudo no Maranho a cultos religiosos de origem africana (a exemplo do
Candombl na Bahia). Mina faz referncia aos negros minas, denominao genrica dada aos escravos trazidos
de regies da frica ocidental, muitos dos quais embarcavam no forte de El-Mina, atual Gana.
3
Equivalente ao Catimb, em Pernambuco, a Pajelana, sobretudo durante o sculo XIX, era um termo genrico
utilizado pejorativamente para designar quaisquer manifestaes no-catlicas consideradas feitiaria no Maranho
(FERRETTI, M. M. R. Pajelana do Maranho no sculo XIX: o processo de Amlia Rosa. So Lus: CMF;
FAPEMA, 2004). O discurso das origens indgenas da Pajelana deve ser problematizado, pois, desde os primrdios
da colonizao portuguesa os elementos comuns entre muitas das prticas e representaes religiosas dos
colonizadores, dos escravos africanos e dos ndios que povoavam a costa brasileira permitiram uma certa
compatibilidade, uma base comunicativa entre essas diversas manifestaes. A suco feita pela boca, por exemplo,
freqentemente apresentada como prova da continuidade histrica entre as prticas dos pajs indgenas e as dos pajs
caboclos, era comum entre africanos e praticada em Portugal. (SOUZA, L. de M. e S. O Diabo e a Terra de Santa
Cruz. So Paulo: Cia. das Letras, 1986, p. 169) Segundo PARS, a populao africana, sobretudo a de origem Congo-
Angola, predominante no Maranho, e seus descendentes, teria se apropriado das prticas da Pajelana e contribudo,
de modo marcante, para a sua constituio e posterior evoluo. Haveria uma srie de paralelismos significativos, ao
nvel das crenas e dos rituais, entre as tradies bantu e as prticas dos pajs maranhenses (uma ideologia de cura
expressa simbolicamente numa luta contra a feitiaria; processos rituais de exorcismo, nos quais o agente patognico
deveria ser extrado do corpo do doente; a ao individual dos curadores). Esses elementos comuns teriam fornecido
uma base de convergncia da qual teria se dado a ao comunicativa e criadora de diversas geraes de agentes
histricos. (PARS, L. N. Apropriaes e transformaes crioulas da pajelana cabocla no Maranho. In.:
CARVALHO, M. R. (org.) ndios e Negros: Imagens, Reflexos e Alteridade. Salvador: PCB, 2004)
 2
4 5
antropolgica que historiogrfica , e cujas diferenas (a exemplo da nfase teraputica da Pajelana,
da tambm ser chamada de Cura) devem ser interpretadas dentro de contextos especficos.
Diante disso, partindo-se da anlise de documentos de poca e de depoimentos
orais, este trabalho pretende abordar como pajs, mes e pais-de-santo6 e suas produes
culturais, cognoscitivas e religiosas foram representados, e como eles se posicionaram em meio
sociedade maranhense de meados do sculo XX, particularmente do Estado Novo a incio dos
anos 1960. Este perodo seria marcado por muitas permanncias nos modos como diferentes
setores sociais e o Estado lidavam com aquelas produes, mas tambm por algumas
transformaes, inclusive nas formas como os sujeitos diretamente envolvidos com a Mina e a
Pajelana passariam a se relacionar com variadas pessoas e grupos. Analisa-se a construo de
idias negativas acerca das prticas e representaes dos agentes envolvidos com os tambores e
curas; legislaes, policiais e polticos, e suas diferentes relaes com a Mina e a Pajelana; a
instituio do Tambor de Mina como uma tradio maranhense e smbolo de cultura e
religiosidade afro-brasileira, e o concomitante lugar social e simblico da Pajelana. Destaca-
se a participao do povo-de-santo e de encantado7 no processo de redefinio tanto dos
smbolos atribudos ao Maranho quanto das formas de relacionamento dos diferentes setores
sociais com a Mina e a Cura.8

4
Ver, por exemplo, obras escritas antes dos anos 1980: EDUARDO, O. da C. The negro in Northern Brazil. Nova
York: J. J. A. Publisher, 1948; PEREIRA, N. A Casa das Minas. Rio de Janeiro: SBAE, 1948; VERGER, P. Le cult
des voduns... Les Afro-Americains, Dakar, IFAN, p. 157-160, 1952; MATTA, R. da. et. al. Pesquisa polidisciplinar.
V. 3. So Lus: IPEI, 1974; BARRETTO, M. A. P. Os Voduns do Maranho. So Lus: FUNC, 1977.
5
Ver, por exemplo, FARIAS FILHO, M. Religio afro-brasileira em So Lus do Maranho: aspectos e represso
nas dcadas de 1920-1930. Anais do 10 Congresso Brasileiro de Folclore, So Lus, v. 1, p. 179-187, 2004;
FERRETTI, M. M., R, op. cit., 2004; NUNES, H. R.. Perseguio religiosa: a pajelana na imprensa codoense entre
os anos de 1894-1896. Boletim da Comisso Maranhense de Folclore, So Lus, n. 34, p. 9-12, jun. de 2006.
6
Paj, pai-de-santo e me-de-santo eram algumas das nomeaes dadas, em meados do sculo XX, queles que
realizavam rituais e festas de Tambor de Mina e Pajelana. Atualmente, alm dessas nomeaes, chama-se mineiro
quem da Mina.
7
Encantado um termo genrico pelo qual so conhecidas as entidades espirituais recebidas em terreiros
maranhenses, como voduns, orixs, gentis, caboclos e outros. Encantado tambm significa uma categoria especfica
de seres espirituais, so humanos que desapareceram misteriosamente ou que se tornaram invisveis, encantando-
se e indo morar em certos stios naturais como rios, lagoas e praias (FERRETTI, M. M. R. Maranho
Encantado: encantaria maranhense e outras histrias. So Lus: UEMA, 2000). Acredito que, no Maranho, pode-
se falar tanto de um povo-de-santo como de um povo-de-encantado. Se o primeiro parece mais diretamente
relacionado ao Tambor de Mina com seus voduns e orixs muitas vezes sincretizados a santos catlicos (sobre
sincretismo no Tambor de Mina, ver, particularmente, FERRETTI, S. F. Repensando o Sincretismo. So Paulo:
EDUSP; So Lus: EDUFMA, 1995), o segundo mais aberto, englobando diferentes entidades da Mina, da
Pajelana e de outras expresses de cultura e religiosidade similares.
8
Embora apresentada hodiernamente como harmnica e atvica, a relao entre identidade maranhense e
manifestaes culturais ditas populares consiste em um processo historicamente construdo em meio a conflitos e
ambigidades. Em aproximao com prticas e instituies nacionais (a exemplo do movimento modernista,
movimento folclrico, os primeiros congressos afro-brasileiros realizados nos anos 1930), os sentidos daquela
identidade passaram por algumas mudanas, particularmente a partir do Estado Novo. Desde ento, num movimento
j ensaiado nos anos 1920, haveria condies reais para que, no Maranho, a identidade regional comeasse a ser feita
em padres culturais identificados como populares, e no somente em modelos branco-eruditos, como ocorrera
sobretudo durante o perodo imperial do Estado Nacional brasileiro (1822-89) e a Primeira Repblica (1889-1930),
quando, num Maranho predominantemente negro e ndio (mais de 70% da populao era de no-brancos), as
tradies maranhenses eram identificadas pelas elites com contedos europeus. Ver BARROS, op. cit., 2007.
 3
Inscries negativas da Pajelana, do Tambor de Mina e de seus agentes

A exemplo do que ocorreu em diversos lugares do Brasil, como na Bahia 9 e em

Pernambuco10, e em outros pases da Amrica Latina,11 no Maranho tambm foi intensa a
construo negativa das prticas e representaes relacionadas aos repertrios sociais
identificados com frica ou com os povos nativos. Dessa operao participaram membros de
diferentes estratos sociais e posies polticas, de diferentes cores, gneros e geraes. Parte da
imprensa, laica ou religiosa, constituiu-se como o canal central atravs do qual se deu a difuso
massiva de esteretipos e preconceitos referentes ao mundo dos voduns, encantados e orixs.
Comumente vistos de modo indistinto, me-de-santo/pai-de-santo, paj, macumbeiro(a),
feiticeiro(a) e bruxo(a) eram acusados de conduzir uma arte diablica da feitiaria, grosseiro
fetichismo originrio da frica. Representaes morais e estticas se imbricavam nas
caracterizaes dadas aos agentes da religiosidade popular: marreteiros, chantagistas, doentes
sexuais, desajustados e feios. Os terreiros eram apresentados como lugares de ignorncia,
prostituio, lascvia, escolas do crime, espaos decadentes e degenerados. Perverso sexual e
depravao eram caractersticas freqentemente dadas a pais-de-santo, que tambm eram
percebidos como afeminados e acusados de prostituio infantil, o que se poderia comprovar por
ocasio dos rituais de Tambor de Mina e Pajelana, quando, com muita cachaa, a festa sempre
se estende at alta madrugada12. Eles tambm podiam ser responsabilizados pela morte de
diferentes pessoas. Enfim, viam-se sinais de atraso, decadncia, perverso, crime e malignidade nos
corpos, gestos, utenslios, saberes e crenas dos pajs e mineiros, e em seus rituais, festas e terreiros.

Legislaes, policiais e polticos e o mundo da encantaria

As perseguies, realizadas de modo intenso at os anos 1950, consistiam num

conjunto de campanhas em que autoridades policiais, aliadas com agentes do campo intelectual
e religioso, e com membros da imprensa escrita, adentravam em terreiros procura do povo-de-
encantado, em geral, levando utenslios e objetos encontrados naqueles ambientes, fazendo uso
de uma violncia simblica e material, muitas vezes quando ali se realizavam festas e rituais. A
memria oral13 caracteriza esse perodo como o tempo em que a brincadeira14 costumava ser

9
Ver LHNING, A. Acabe com este santo, Pedrito vem a.... Mito e realidade da perseguio policial ao
candombl baiano entre 1920 e 1942. Revista USP, So Paulo, dez.-fev. 1995-1996.
10
GUILLEN, I. C. M. Xangs e maracatus: uma relao historicamente construda. Cincias Humanas em
Revista, So Lus, EDUFMA, v. 3, n. 2. p. 59-72, 2005.
11
Ver, dentre outros, FICHTE, H. Etnopoesia. So Paulo: Brasiliense, 1987.
12
O GLOBO. So Lus, 30 de maio de 1948.
13
MARANHO. Memria de Velhos. Depoimentos. So Lus: LITHOGRAF, 1997. 5 v; GOMES, A. S. G. Cura,
tambor de mina, pajelana...: estrevistas semi-estruturadas realizadas em Santa Helena, Maranho, Brasil. Santa
Helena, jul. 2003 e jan. de 2006; RIBEIRO, M. F. Cura, tambor de mina, pajelana...: estrevistas semi-
estruturadas realizadas em Santa Helena, Maranho, Brasil. Santa Helena, jul-set. 2003; jan. de 2006.
 4
feita no oculto, s nas palmas e nos maracs ou com outros instrumentos como tabocas e
litros, estratgia utilizada pelos diferentes sujeitos para realizar suas atividades festivas e
ritualsticas que, em alguns casos, eram iniciadas num lugar e terminadas em outro.
Termo genrico dado, sobretudo durante o sculo XIX, s danas e cerimnias
religiosas de escravos africanos e segmentos negros do campesinato no Maranho, os batuques,
at final do sculo XVIII, seriam tolerados. Entretanto, com o estabelecimento do Estado
Nacional Imperial (1822), quando se fortaleceram e ampliaram as legislaes municipais, que se
concentraram em tudo aquilo que era considerado bsico para a europeizao cultural do Brasil,
especialmente vesturio, drogas, e festas e religiosidades caractersticas particularmente dos mais
pobres e negros, comeou-se a proibir os batuques dentro das cidades depois que fosse dado o
toque de recolher. Temia-se que eles se constitussem como base de revoltas. Essa represso
institucional, embora presente, no era completa e tentou limitar a celebrao dos batuques a
lugares fora das cidades e das vilas.15 Na segunda metade do sculo XIX, o pas passou por
profundas transformaes, sobretudo devido a leis referentes escravido.16 Essas mudanas
teriam implicao direta no desenvolvimento das diferentes prticas e formas religiosas no Brasil.
Durante a Primeira Repblica (1889-1930) e no perodo 1931-7, quando as principais
cidades do Maranho j possuam uma imprensa organizada, as perseguies ao Tambor de Mina
e Pajelana podem ser observadas em diversos jornais da capital e de cidades do interior do
estado.17 Nesse perodo, diferentes leis e cdigos legitimavam a priso de pajs e pais-de-santo, o
fechamento de terreiros e a apreenso de objetos de culto,18 o que continuar, de modo intenso,
durante as duas dcadas seguintes, a ponto de a memria oral e escrita, ao se referir ao Estado
Novo (1937-45), freqentemente lembrar-se de Flvio Bezerra, chefe da polcia civil, como
aquele que teria sido o maior perseguidor dos tambores e curas da histria da regio.
A ao da polcia podia ocorrer dia e noite, pois a clientela que procurava o povo-
de-santo e de encantado era significativa, tanto numericamente quanto no que concerne
heterogeneidade das posies sociais de seus indivduos. Eram muitos os que, por razes

14
Brinquedo era (e ainda ) uma expresso usada com freqncia pela imprensa para se referir aos rituais festivos
dos pajs e pais-de-santo. Certamente o uso de expresses como brinquedo ou brincadeira est relacionado s
estratgias de proteo contra a perseguio policial, uma vez que era utilizado, desde pelo menos final do sculo
XIX, para encobrir prticas religiosas sob o manto de diverses profanas (FERRETTI, M. M. R. Desceu na Guma:
o caboclo no Tambor de mina em um terreiro de So Lus a Casa FantiAshanti. So Lus: EDUFMA, 2000). A
Pajelana, lembre-se, uma brincadeira sria, na qual difcil saber onde termina o sagrado e onde comea o
profano (PACHECO, G. B. F. Brinquedo de Cura. Um estudo sobre a pajelana maranhense. 2004. 284 f. Tese
(Doutorado em Antropologia Social) Museu Nacional, Universidade Federal do Rio de Janeiro, 2004).
15
Ver ASSUNO, op. cit., 1999, p. 54.
16
Em 1850, foi promulgada a Lei Eusbio de Queiroz, que visava reprimir o trfico negreiro; a Lei Rio Branco ou
Ventre Livre, em 1871, concedia liberdade aos filhos de escravos; a Lei dos Sexagenrios, em 1885, concedia
liberdade aos com mais de sessenta e cinco anos; a Lei urea, em 1888, libertava oficialmente todos os escravizados.
17
Ver BARROS, op. cit., 2007.
18
Ver DANTAS, B. Vov Nag e Papai Branco: usos e abusos da frica no Brasil. Rio de Janeiro: Graal, 1988;
MAGGIE, Y. Raa. O Medo do Feitio. Rio de Janeiro: Arquivo Nacional, 1992.
 5
diversas (de sade, espirituais, financeiras, amorosas, etc.), procuravam a gente que tem
ligao com o pessoal do fundo, como amide eram denominadas as pessoas envolvidas com
Mina e Pajelana. O numerrio policial parecia ser nfimo para coibir essas prticas que se
espalhavam por diferentes lugares do estado. Alm disso, alguns policiais freqentavam essas
festas e rituais, ou mesmo indicariam para pessoas com problemas alguns pajs e pais-de-santo.
De fato, havia dissensos dentro da polcia no que concerne ao tratamento que deveria ser dado
ao Tambor de Mina e Cura. Particularmente aps o Estado Novo, a ao da polcia,
concentrada nos interiores e subrbios das cidades, era classificada pela imprensa ora como
intensa ora como permissiva. Uma caracterstica que se torna mais evidente nesse momento
que parece ser no a polcia, mas a imprensa enquanto representante de parte da sociedade
maranhense que exigia, liderava e organizava as campanhas contra essas festas e rituais.
fato que membros do povo-de-encantado mantinham relaes, algumas
particularmente estratgicas, com diversos segmentos sociais, o que possibilitaria sucesso para
muitos deles. Aqueles que tivessem algum tipo de relao com polticos de influncia no seu
contexto social dificilmente seriam incomodados pela polcia e, muitas vezes, tornavam-se
famosos. Esta foi uma estratgia eficaz e freqentemente utilizada por diferentes pajs, pais e
mes-de-santo, e em diversos lugares.

O Tambor de Mina como tradio maranhense e afro-brasileira e os descaminhos da Pajelana

Durante o Estado Novo, de um lado continuaram campanhas de perseguio

policial a festas e rituais de Tambor de Mina e Pajelana, e, de outro, alguns elementos dessas
prticas comearam a ser ditos e vistos, de modo constante, como idias-imagem e prticas
culturais centrais para o quadro das tradies regionais, at ento identificadas to somente
com os sentidos do Maranho alcunhado de Atenas Brasileira.19 Esses movimentos se

19
Na tentativa de construo da identidade nacional sob o patrocnio do Estado Imperial, no incio do sculo XIX, uma
srie de intelectuais e poetas maranhenses (cujo principal expoente Gonalves Dias) comeou a se destacar no plano
nacional. Por causa dessa cultura inclinada s letras, a regio recebeu (ou se deu) o aposto de Atenas Brasileira. Essa
condio, de ateniense, de prosperidade, foi transposta a todos os maranhenses como sua condio essencial. Um
provincianismo to ou mais refinado que o nacionalismo. (CORRA, R. Formao social do Maranho: o presente
de uma arqueologia. So Luis: SIOGE, 1993) Durante a Primeira Repblica, as elites letradas dessa regio tentaram
recuperar o presente atravs da rememorao de exemplos do passado, especialmente do perodo 1850-1900, cuja
gerao justificara o ttulo de Atenas Brasileira, o que serviria como uma espcie de remdio para sanar as mazelas
provocadas pela estagnao econmica e ainda inspirar renovao nas letras maranhenses. Contudo, os esforos e
propsitos foram forjados sem a considerao devida das condies reais necessrias para sua realizao. (MARTINS,
M. de J. B. Rachaduras solarescas e epigonismos provincianos. Sociedade e cultura no Maranho neo-ateniense:
1890-1930. 2002. 130 f. Dissertao (Mestrado em Histria) Centro de Filosofia e Cincias Humanas, Recife,
Universidade Federal de Pernambuco, Recife, 2002). Em trabalhos anteriores, tento mostrar que aps a Primeira
Repblica, nos anos 1940-50, os letrados maranhenses, particularmente aqueles que viviam no Estado, numa espcie
de autoflagelo, afirmavam que o Maranho no era mais Atenas, mas Apenas brasileira, embora insistissem em reviver
seus supostos tempos de glrias atravs, por exemplo, da fundao de jornais e revistas com nomes sugestivos (como a
Revista Athenas publicada ao longo do Estado Novo), da fundao de grmios estudantis (BARROS, A. Evaldo A.
Acorda Ateniense! Acorda Maranho! Identidade e Tradio no Maranho de meados do sculo XX (1940-1960).
Cincias Humanas em Revista, So Lus: EDUFMA, v. 3, n. 2, p. 73-92, 2005), e, de modo particular, por ocasio
 6
processaram em meio a mltiplas, e mesmo dspares, dinmicas sociais. Para que esta operao
se efetivasse no se deve subestimar nem superestimar o papel de alguns letrados,
geralmente vinculados a instituies pblicas, e em contato com discusses, que se faziam em
nvel nacional e internacional, sobre folclore, cultura popular e africanismos.
Basta um primeiro olhar sobre os dois principais jornais de circulao diria do
Maranho estado-novista para se observar a ambivalncia do perodo. O jornal O Globo,
publicado a partir de 1939, auxiliava simblica e concretamente os membros da polcia
empenhados na sua caa s bruxas. Por seu turno, Dirio do Norte, durante seus nove anos de
publicao, entre 1937 e 1945, no descrevia pejorativamente o mundo material e humano da
Mina e da Cura, e, mais que isso, algumas vezes anunciava e convidava para o Tambor de
Mina. Certamente, um dos elementos que contribuiu para isso foi a presena de Antonio Lopes
como diretor do Dirio do Norte. Ao lado de Fulgncio Pinto, ele era o mais respeitado
estudioso daquilo que na poca se denominava de tradies populares. Alm disso, Lopes
tinha trnsitos pessoais e profissionais com a administrao estatal.
O fato que, a partir de final dos anos 1930, outros e novos ventos sopraram para
alguns elementos desse panteo cultural e religioso, especialmente para aqueles que eram vistos
como herana autntica e legitimamente africana. Em 1938 seriam realizadas, em So Lus, as
duas primeiras pesquisas sobre o Tambor de Mina.20 Datam tambm desse ano os primeiros
convites e anncios de festas de Tambor de Mina, publicados em um jornal maranhense, de que
se tem notcia.21 Entre novembro de 1943 e junho de 1944, o pesquisador paulista Costa
Eduardo esteve na capital do Maranho, realizando pesquisa para sua tese de ps-graduao nos
Estados Unidos.22 No Maranho deste perodo foi crescente a influncia do modernismo,
momento em que a Pajelana servia de referencial esttico para a produo potica apresentada
na terra de Gonalves Dias.
A Casa das Minas, a mais antiga casa de culto do Tambor de Mina, foi ento

das festas de comemorao do aniversrio de morte de Gonalves Dias, que ocorreram durante toda a primeira metade
do sculo XX (desaparecendo na dcada de 1950), e quando das cerimnias de posse dos novos membros da
Academia Maranhense de Letras (BARROS, A. Evaldo A. Invocando deuses no templo ateniense: tradies e
identidades no Maranho. Outros Tempos (UEMA. Online), v. 3, p. 156 -182, 2006).
20
Uma delas, realizada na Casa das Minas, foi a do etnlogo portugus Edmundo Correia LOPES, que ministrou
cursos na Bahia, pesquisou no Norte do Brasil e estava interessado sobretudo pela lngua ritual daquele terreiro. Ver
LOPES, E. C. Vestgios de frica no Brasil. O Mundo Portugus, Lisboa, v. 6, n. 63, 1939; ______. A propsito
de A Casa das Minas. Atlntico Revista Luso Brasileira, Lisboa, v. 57, 1947. A outra foi da Misso de
Pesquisa Folclrica do Departamento de Cultura da Prefeitura de So Paulo, no terreiro de dona Maximiniana,
localizado no Joo Paulo (subrbio sada da zona urbana e ento conhecido como a metrpole suburbana da
ilha de So Lus), interessada especialmente nas msicas do Tambor de Mina. Ver o relatrio dessa misso
elaborado por ALVARENGA, O. Tambor de mina e tambor-de-crioulo. Registros Sonoros de Folclore Musical
Brasileiro II. So Paulo: Prefeitura Municipal de So Paulo; DC; DPM, 1948.
21
Localizei-os em Dirio do Norte (DN), peridico publicado em So Luis durante o Estado Novo, que, nesse ano,
provavelmente na pessoa de seu diretor, anunciava e convidava para as festas a serem realizadas por Andressa
Ramos (DN, 1/6/1938) e no vasto terreiro da Noemia, num subrbio de So Lus (DN, 10/8/1938, p. 2).
22
Ver EDUARDO, op. cit.
 7
23
reconhecida como tradio religiosa afro-brasileira do Maranho. Um dos motivos que a teria
levado ao edifcio da identidade regional foi, como enfatizava o folclorista Vieira Filho, o fato
de no se verificar naquela casa o ritual complexo e barbaresco como ocorreria com as da
Bahia e de outros lugares.24 A Casa Grande das Minas seria, por assim dizer, desbarbarizada.
Intelectuais como Nunes Pereira e Vieira Filho tentaram separar o joio do trigo: na Casa das
Minas no se cuida de feitiaria, isto , da prtica de malefcios ou do preparo de filtros,
amuletos, etc.25, o que, obviamente, seria caracterstico da Pajelana; quer na periferia urbana,
nos subrbios ou nos distritos rurais o culto processado sem perseguies policiais. Porque
uma coisa o fetichismo simples, vozes da frica que nos ficaram, e outra a macumba, a
magia negra, o baixo espiritismo, prticas nocivas e fora da lei. Estas manifestaes
mrbidas, sim, merecem represso policial de incio, para depois se tornarem objeto de
tratamento de higiene mental.26
Embora se possam reconhecer diferenas entre Tambor de Mina e Pajelana no
Maranho de meados do sculo XX, tal diviso no seria clara e distinta para muitos sujeitos, o
que certamente est relacionado, em primeiro lugar, no a uma questo de verdade, mas a
uma questo de poder.27 Reconhecendo (implicitamente) as diferenas ao mesmo tempo em
que tentavam (explicitamente) apag-las, a imprensa, mdicos, clrigos e policiais poderiam
perseguir no somente as ditas manifestaes mrbidas, mas tudo o que, em suas perspectivas,
se aproximasse dessas prticas.
Em 1954, foi publicada uma das primeiras grandes reportagens na imprensa
maranhense interpretando o Tambor de Mina como uma tradio regional. A reportagem foi
publicada em O Globo, um dos peridicos mais ocupados, durante os anos 1930-40, com a
limpeza social atravs da eliminao dos tambores entendidos como prtica nociva e fora da lei. O
terreiro selecionado pela imprensa no foi nenhum daqueles j escolhidos pelos intelectuais, os

23
Em 1940 duas fotos da dana sagrada das minas na sua perfeita cadncia com os ritmos do culto afro, no
tradicional terreiro, foram publicadas na Revista ATHENAS (12/7/1940, p. 12), peridico organizado por intelectuais
e patrocinado pela administrao estatal, e que visava ser a confirmao das gloriosas tradies que seu nome
sugere. Em 1942, Nunes PEREIRA escrevia sua monografia sobre aquela casa, que viria a ser publicada em 1948,
inaugurando as publicaes da Sociedade Brasileira de Antropologia e Etnologia, ento presidida por Artur Ramos,
para quem, o Maranho constituiria um dos pontos do Brasil mais interessantes para a pesquisa de africanismos
culturais (RAMOS, A. Introduo. In.: PEREIRA, N. A Casa das Minas. Petrpolis: Vozes, 1979 [1942], p. 11). A
Casa das Minas reflete a alma africana herdada e conservada sem deformaes, observando-se essa Casa negra
[...] podemos compreender [...] os aspectos das sociedades ainda hoje constitudas em vrias provncias do Continente
Africano (PEREIRA, op. cit., p. 21), ela um aspecto da tradio maranhense (Idem, p. 48). Em 1952, Pierre
VERGER (op. cit.) sugeriu que a Casa das Minas fora fundada por uma rainha do Daom vendida, entre fins do sculo
XVIII e incio do XIX, como escrava, pois, segundo ele, alguns voduns daquela casa identificavam-se com membros
daquela famlia real, inclusive o rei Agonglo ou Agongono, como conhecido no Maranho.
24
VIEIRA FILHO, D. Folklore sempre. Revista de Geografia e Histria do Maranho, So Lus, 1954, p. 80.
25
PEREIRA, op. cit., 1948, p. 47.
26
VIEIRA FILHO, op. cit., p. 80.
27
Sobre as relaes entre verdade e poder, ver, particularmente, FOUCAULT, Michel. Microfsica do Poder.
Rio de Janeiro: Edies Graal, 1995.
 8
ditos africanos, como as Casas das Minas e de Nag. Elegeu-se o de Z Negreiros, que
curiosamente guardava as mesmas caractersticas daqueles que o mesmO Globo vinha
descrevendo desde final dos anos 1930 como peste social. Se o que definia a escolha dos
intelectuais era sobretudo a relao frica-Amrica, o que parecia reger os princpios seletivos da
imprensa era a capacidade de mobilizao dos pajs e pais-de-santo diante da sociedade local,
especialmente no que concerne s suas relaes com polticos e a denominada gente de
sociedade. Estes terreiros, em alguns casos, comearam a se aproximar da espetacularizao, o
que, de alguma forma, no parecia combinar com os anunciados modos e prticas das Casas das
Minas e de Nag. Se h bem pouco tempo os tambores eram vistos de modo predominantemente
depreciativo, novas possibilidades so apresentadas. Mete gosto ver, nos dias e nas noites de
cerimonial, na liturgia sagrada dos terreiros, essa gente em remgios de f elevando, aos seus
santos, a cantilena votiva que lhe ensinaram os antepassados e que passa, de gerao a gerao28.
Duas dcadas depois do incio efetivo do reconhecimento social do Tambor de Mina,
a Pajelana continuava, de modo geral, percorrendo caminhos bem mais tortuosos. Sobretudo em
decorrncia da criao da Faculdade de Cincias Mdicas do Maranho, em 1957, cujo diretor
era um mdico e lder catlico Bacelar Portela, foram intensificadas campanhas (ainda que
sobretudo morais e no tanto policiais como at os anos 1940) de represso Cura.

O povo-de-encantado nos processos de construo do Maranho Popular

Os processos atravs dos quais identidade maranhense passou a ser identificada

como popular, e tambm o tmido, mas crescente, reconhecimento social das prticas e
saberes relacionados Mina e Cura, no podem ser pensados sem a participao dos pajs,
pais e mes-de-santo e de seus voduns, encantados e orixs.
No Estado Novo, alm das relaes entre Me Andressa e Paulo Ramos, 29 a memria
oral tambm informa que a esposa do chefe de polcia recebera uma entidade espiritual, sendo
liberada de suas obrigaes para com ela por Me Andressa, em troca de algo em prol dos cultos
dos voduns.30 Desse modo, o no alcance da proibio s Casas das Minas e de Nag, nesse
perodo, teria resultado de uma negociao em que se podem notar mltiplas dinmicas sociais,
envolvendo diversos atores. Alm da participao de polticos e intelectuais, foram fundamentais

28
O GLOBO. So Luis, 3 de set. de 1954, p. 2.
29
Um dos motivos que teria levado a Casa das Minas a permanecer no permetro urbano de So Lus e poder
realizar suas festas e rituais durante o Estado Novo, segundo informa Maria Celeste (zeladora da Casa das Minas),
seria o fato de me Andressa, chefa daquela casa, ter sido recebida por Paulo Ramos, o interventor federal, e este ter
liberado o toque na casa. Essa liberao foi estendida Casa de Nag, a pedido de Andressa. Celeste afirma ainda
que me Andressa foi de famlia de escravos, que pertenceram a fazenda da famlia de Paulo Ramos, da viria seu
sobrenome, Andressa Ramos. Ver depoimento de Maria Celeste Santos em MARANHO. Memria de Velhos.
Depoimentos: Uma contribuio memria oral da cultura popular maranhense. So Lus: LITHOGRAF,
1997. v. 1., p. 87-164, grifos meus.
30
Ver FERRETTI, S. F. Querebantan de Zomadonu: etnografia da Casa das Minas. So Lus: EDUFMA, 1985.
 9
os trnsitos interpessoais, o poder de barganha e a capacidade de mobilizao de membros do
povo-de-santo, como no caso de Me Andressa, que reagiu e conseguiu a permanncia da sua
casa, bem como da Casa de Nag, no centro da cidade. Lembre-se que a filha de Polibogi31 foi
uma das principais responsveis pela abertura da Casa das Minas a pesquisadores. J em sua
poca, sobretudo dos anos 1930 at sua morte, em 1954, Me Andressa era personagem
conhecida e respeitada. Sua histria uma pgina importante nas culturas do Atlntico Negro32
e nos processos atravs dos quais indivduos e grupos subalternos enfrentaram obstculos para
viver segundo seus conhecimentos, convices e tradies.
Talvez a principal estratgia de luta e resistncia social, a particular ao poltica
dos sujeitos envolvidos com o Tambor de Mina e a Pajelana, tenha sido a capacidade e
habilidade que esses agentes tinham (e tm) de integrar de maneira positiva outros sujeitos
(inclusive aqueles que se apresentavam como seus inimigos) s suas prticas e experincias.
Esta integrao podia se dar na histria vivida daqueles sujeitos e/ou se consolidar na memria
sobre essa histria. Assim, o recebimento de uma entidade espiritual por parte da esposa de
Flvio Bezerra poderia ser interpretado como um mecanismo atravs do qual o chefe de polcia
rendido s prticas e representaes daqueles repertrios culturais e religiosos. Os voduns,
encantados e orixs tambm no admitiram ficar de fora desses processos, eles atuaram e,
muitas vezes, em momentos decisivos, estabelecendo uma relao dialogal com homens e
mulheres, fazendo-se parte constitutiva da vida social.
Deve-se considerar tambm a maximizao, nesse perodo, de uma cultura viajante,
constituda por diferentes agentes da Mina e da Cura, cujas idias, smbolos e valores seriam
estruturados em uma perspectiva translocal,33 o que parece ter tido influncia profunda no
desenvolvimento de diferentes prticas culturais e religiosas num estado at ento
predominantemente rural,34 redimensionando os modos de atuao daqueles que se envolviam
com essas prticas. Estes continuaram a agir nas frestas da oficialidade. Entretanto, cada vez
mais, passaram a usar, de maneira inteligente, ousada e criativa, os instrumentos e mecanismos

31
Entidade espiritual guia de Me Andressa.
32
O Atlntico Negro uma formao intercultural e transnacional. Nele, as culturas negras do sculo XX
relacionam-se, ao mesmo tempo, com a prpria terra onde se diz que elas tm suas razes, e com o Atlntico
configurado como um sistema de trocas culturais. (GILROY, P. O Atlntico Negro: modernidade e dupla
conscincia. So Paulo: Ed. 34; CEAO, 2001)
33
Tornava-se cada vez mais contnuo o trnsito de pessoas ligadas Mina e Cura que viajavam do Maranho para
outros estados do Brasil e geralmente retornavam, especialmente mes-de-santo. Algumas delas saam do estado
jovens e j feitas em terreiros do estado. Muitas retornavam anos depois, procuravam jornais e deixavam seus
registros. Elas denunciavam, aberta e publicamente, chefes de polcia, construam mini-autobiografias nas quais se
apresentavam como mulheres, mes-de-santo, fortes e poderosas, usando, para justificar tais caractersticas, um vasto
conhecimento que teriam adquirido em suas visitas do norte ao sul do Brasil, reivindicavam para o Tambor de Mina o
mesmo status dos bumbas-meu-boi (organizaes festivas valorizadas na regio), e argumentavam que em outros
estados grandes figuras freqentavam os terreiros. (JORNAL PEQUENO. So Luis, 27/10/1955; 18/8/1957).
34
At os anos 1960, mais de 82% da populao maranhense vivia nas zonas rurais do estado (MARANHO.
GOVERNO DO ESTADO. Maranho em Dados. So Lus, 2004).
 10
do mundo oficial, como a imprensa, que outrora e ainda naquele momento, insistia em inscrev-
los depreciativamente.
Embora o reconhecimento pblico tenha sido dado to somente para aqueles
repertrios que seriam herana africana, e no indgena, nem misturada com esta, no Maranho de
meados do sculo XX, os padres do imaginrio e as formas de sensibilidade eram
profundamente marcados pela idia de poder dos pajs e pais-de-santo, poder este que teria
relao direta tanto com frica quanto com os povos indgenas nativos. Certamente, isso tem
relao, de um lado, com a atuao dos diferentes sujeitos produtores da Mina e da Cura e, de
outro, com a participao de intelectuais, polticos e, particularmente, da imprensa. Este setor,
para alm de promover o preconceito, acabou contribuindo para a divulgao, entre membros das
classes intermedirias e das elites, de elementos da mentalidade e das prticas religiosas, que
insistiam em acusar como sinais de atraso. Apesar de serem festas, celebraes e convices, na
maioria das vezes, socialmente posicionadas na periferia, essas manifestaes de cultura,
conhecimento e religiosidade, atravs de uma linguagem que perpassava e se comunicava com os
diversos estratos sociais, no raro, definiam valores, normas e comportamentos daquela
sociedade, tornando-se elemento simbolicamente central naquela engrenagem scio-histrica.
Enfim, o povo-de-santo e de encantado contribuiu direta e profundamente para a
redefinio de identidade maranhense. Essa participao, descontnua, mas sempre presente, foi
um dos movimentos que possibilitou, dentre outras coisas, que em 1962, na celebrao oficial
dos 350 anos da capital do Maranho, quando ocorreram desfiles, encenaes e recitais pelas
ruas e praas da cidade, j no se recordasse to somente sua origem francesa e ateniense, mas
tambm algumas de suas culturas, tradies e identidades caractersticas daqueles que se
relacionavam com a Mina e a Pajelana.35 Atravs de um processo de intensas e mltiplas
mobilizaes, interaes e conflitos, pajs, pais e mes-de-santo foram capazes de questionar e
romper com representaes pejorativas que os emolduravam pictrica e pitorescamente num
mundo de bestialidade e malignidade, e afirmaram-se como agentes centrais nos processos
scio-culturais do Maranho de meados do sculo XX.

35
Este evento marco de um novo cenrio que se abre, o da cultura popular e negra no poder institudo. Estudos
tm observado que a partir dos anos 1960, no contexto da modernidade desenvolvimentista, no Brasil, a
convivialidade racial, a herana cultural negra e a cultura popular emergem como matria-prima na
implementao de polticas estatais regionais e nacionais, o que acontece, por exemplo, no Maranho
(ALBERNAZ, L. S. F. O urrou do boi em Atenas. Instituies, experincias culturais e identidade no
Maranho. 2004. Tese (Doutorado em Cincias Sociais) Instituto de Filosofia e Cincias Humanas, Campinas,
Universidade Estadual de Campinas, 2004) e na Bahia (SANTOS, J. T. dos. O poder da cultura e a cultura no
poder. Salvador: EDUFBA, 2005).