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UNIVERSIDADE DE SO PAULO
FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS
DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

RAFAEL RODRIGUES GARCIA

GENEALOGIA DA CRTICA DA CULTURA

UM ESTUDO SOBRE A FILOSOFIA DAS FORMAS SIMBLICAS DE ERNST
CASSIRER

SO PAULO
2010
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RAFAEL RODRIGUES GARCIA

GENEALOGIA DA CRTICA DA CULTURA

UM ESTUDO SOBRE A FILOSOFIA DAS FORMAS SIMBLICAS DE ERNST
CASSIRER

Dissertao apresentada ao
Programa de Ps-Graduao em
Filosofia do Departamento de
Filosofia da Faculdade de Filosofia,
Letras e Cincias Humanas da
Universidade de So Paulo, como
requisito para obteno do ttulo de
Mestre em Filosofia, sob a orientao
do Prof. Dr. Caetano Ernesto Plastino

SO PAULO
2010
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AGRADECIMENTOS

Agradeo imensamente ao meu orientador, Prof. Dr. Caetano Ernesto

Plastino, pela confiana depositada desde os tempos de iniciao cientfica, poca

em que apresentou-me filosofia de Ernst Cassirer. Sua prontido para esclarecer

dvidas, a pertinncia de seus comentrios e sugestes, alm de toda a

receptividade, que marca de sua personalidade, so dignas de nota. Sem seu

apoio e orientao este trabalho certamente no se efetivaria.

Aos professores Dr. Maurcio de Carvalho Ramos e Dr. Ricardo Ribeiro Terra,

pela participao no exame de qualificao e pelas sugestes e comentrios

oportunos para o trmino do trabalho.

Aos professores Dr. John Krois e Dr. Christian Mckel pela acolhida em

Berlim e por apresentarem-me biblioteca da Universidade Humboldt, cujo acervo

foi determinante para as minhas pesquisas.

s funcionrias da secretaria do Departamento de Filosofia da Universidade,

pela pacincia, apoio e prontido.

Aos amigos e colegas de faculdade Andr Doneux e Ricardo Zanchetta pelas

leituras, correes e sugestes, pelas conversas e pelo incentivo.

A Ariadne Machado, querida amiga e professora de alemo, pelo incentivo e

pelas aulas que me abriram as portas para as obras originais de Cassirer.

Ao CNPq, pelo apoio financeiro sem o qual nada disso aconteceria.

Aos meus pais e familiares, pelo incentivo, pacincia e confiana por toda a

vida.
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Smbolos. Tudo smbolos...

Se calhar, tudo smbolos...
Sers tu um smbolo tambm?
Olho, desterrado de ti, as tuas mos brancas
Postas, com boas maneiras inglsas, sbre a toalha da mesa.
Pessoas independentes de ti...
Olho-as: tambm sero smbolos?
Ento todo o mundo smbolo e magia?
Se calhar ...
E porque no h de ser?

Smbolos...
Estou cansado de pensar...
Ergo finalmente os olhos para os teus olhos que me olham.
Sorris, sabendo bem em que eu estava pensando...
Meu Deus! E no sabes...
Eu pensava nos smbolos...
Respondo fielmente tua conversa por cima da mesa...

"It was very strange, wasn't it?"

"Awfully strange. And how did it end?"
"Well, it didn't end. It never does, you know."
Sim, you know... Eu sei...
Sim, eu sei...
o mal dos smbolos, you know.

Yes, I know.
Conversa perfeitamente natural... Mas os smbolos?
No tiro os olhos de tuas mos... Quem so elas?
Meu Deus! Os smbolos... Os smbolos...

(lvaro de Campos, Psiquetipia)

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RESUMO
GARCIA, RAFAEL R. Genealogia da Crtica da Cultura: um estudo sobre a Filosofia
das Formas Simblicas de Ernst Cassirer. 2010, 189 f. Dissertao (Mestrado).
Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas, Universidade de So Paulo,
So Paulo, 2010.

O presente trabalho tem por objetivo apresentar as principais questes

envolvidas no projeto da Filosofia das Formas Simblicas de E. Cassirer, nome da

obra considerada sua maior contribuio para a histria da filosofia. Abordamos as

questes epistemolgicas e contextuais que motivam a elaborao da obra, sua

estrutura e seus principais postulados metodolgicos para, finalmente, entendermos

os resultados de sua proposta, qual seja, transformar a crtica da razo iniciada por

Kant numa crtica da cultura humana, entendendo por esta ltima o conjunto de

todas as manifestaes do esprito em sua atividade, caracterizada como um

processo de autolibertao em relao imediaticidade da vida. Para tanto, so

apontados os principais interlocutores de Cassirer ao longo do desenvolvimento de

seu programa filosfico, bem como as tendncias filosficas em relao s quais o

filsofo quer marcar posio.

Palavras-chave: Cassirer; neokantismo; Escola de Marburgo; formas simblicas;

crtica da cultura.
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ABSTRACT

GARCIA, RAFAEL R. The Genealogy of the Critic f the Culture: a study on the
Philosophy of the Symbolic Forms of Ernst Cassirer. 2010, 189 f. Thesis (Master
Degree). Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas, Universidade de So
Paulo, So Paulo, 2010.

This text aims to show some of the main issues involved in the Project of The

Philosophy of the Symbolic Forms of Ernst Cassirer, name of the work which turns

out to be considered as his major contribution to the history of Philosophy. We dealt

with epistemological and contextual issues that motivate the elaboration of Cassirers

work, its structure and its main methodological postulates to, eventually, understand

the results of his proposal, that is, to transform Kants critic of reason in a critic of

human culture, understanding by the latter the set of all manifestations of spiritual

activity, characterized as a process of self-liberation from the immediacy of life. To do

so, we point Cassirers main interlocutors throughout the development of his

philosophical project, as well as the philosophical tendencies which the philosopher

wants to differentiate his own work from.

Key-words: Cassirer; neokantianism; Marburg School; symbolic forms; critic of

culture.
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LISTA DE ABREVIATURAS

Todas as obras de Cassirer aparecem, quando abreviadas, a partir das

iniciais que possuem na lngua em que foram escritas a maior parte em alemo, e
outras em ingls mesmo que a paginao corresponda a alguma traduo. Assim,
espera-se padronizar as citaes de acordo com o que pode ser observado nas
demais publicaes de trabalhos sobre Cassirer. O mesmo foi feito para obras de
Cohen e Kant.

Obras de Cassirer:

EGLD: Erkenntnistheorie nebst den Grenzfragen der Logik und Denkpsychologie

EM: Essay on Man
EP: Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit
ERT: Zur Einsteinschen Relativittstheorie
KMM: Kant und die moderne Mathematik
LDST: The Influence of Language upon the Development of Scientific Thought
LKW: Zur Logik der Kulturwissenschaft
MS: The Myth of the State
PSF I: Philosophie der symbolischen Formen - Sprache
PSF II: Philosophie der symbolischen Formen Das mythische Denken
PSF III: Philosophie der symbolischen Formen Phnomenologie der Erkenntnis
PSF IV: Philosophie der symbolischen Formen - Zur Metaphysik der symbolischen Formen
SF: Substanzbegriff und Funktionsbegriff
SFAG: Der Begriff der symbolischen Form im Aufbau der Geisteswissenschaften
SM: Sprache und Mythos - Ein Beitrag zum Problem der Gtternamen
SMC: Symbol, Myth and Culture

Obras de Cohen e Kant:

KRV: Kritik der reinen Vernunft

KTE: Kants Theorie der Erfahrung
LRE: Logik der reinen Erkenntnis
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SUMRIO

PARA LER CASSIRER..................................................................................................11

ORIGENS DA FILOSOFIA DAS FORMAS SIMBLICAS.........................................14
Ponto de partida: a constatao de um fracasso ...................................................... 14
Escola de Marburgo .................................................................................................. 17
Panorama filosfico ............................................................................................ 17
Retorno a Kant. Colapso do hegelianismo. Surgimento da Teoria do Conhecimento.
Ambiente poltico ................................................................................................ 20
Nacionalismo. Combate ao positivismo. Ideologia neokantiana. Cincias naturais e Cincias do
Esprito. Revolta contra a razo. Posicionamento poltico da Escola de Marburgo. Perodos do
neokantismo.
Doutrina de Marburgo ............................................................................................... 24
O mtodo transcendental .................................................................................... 25
Compromisso com as cincias naturais. Teoria da experincia. Recusa da Metafsica. Entre o
materialismo e o idealismo. Trendelenburg. O mtodo transcendental. A lgica do conhecimento
puro.

A noo de forma ................................................................................................ 28

A hipstase da forma. A cincia na histria. A priori regulativo e a priori constitutivo.

Conhecimento e construo ............................................................................... 29

Conhecimento como cpia. O debate Trendelenburg-Fischer. Eliminao do dualismo kantiano.
Limitaes do mtodo. Advento da lgica simblica.
Substncia e Funo ................................................................................................. 31
A tarefa da nova lgica ....................................................................................... 31
Viso histrica da cincia. Os recentes desenvolvimentos da lgica. Kant e a lgica tradicional.

A doutrina do conceito genrico .......................................................................... 34

A lgica e o ideal de conhecimento. A substncia aristotlica. Objetividade da lgica. Seleo de
notas caractersticas. O problema da abstrao. Psicologia da abstrao .

Os conceitos matemticos .................................................................................. 39

A matemtica e o conhecimento como construo. A atividade espiritual. A determinao da
srie.

Conceito de funo ............................................................................................. 42

Funo e metafsica. A categoria da relao. Resoluo ao problema da abstrao. A
universalidade concreta.

Sobre a lgica simblica ..................................................................................... 45

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Lgica simblica e neokantismo. Frege e o a priori. Analiticidade. Razo e alienao. A cincia e

a lgica. Lgica formal e lgica transcendental.
Rupturas .................................................................................................................... 50
Para alm da matemtica; passos rumo ao homem ........................................... 50
Limites do mtodo transcendental. O infinitesimal. Acesso ao campo da psicologia. Da rigidez
matemtica flexibilidade do smbolo. Representao. As cincias do esprito.

Sobre a teoria da relatividade ............................................................................. 55

Querela com Schlick. O projeto das formas simblicas. Mudanas de vocabulrio.
Ciso ......................................................................................................................... 58
Origem comum ................................................................................................... 58
Cassirer e o Crculo de Viena. Cassirer e Carnap. Aufbau e o neokantismo.

Lgica ou cultura ................................................................................................. 61

As crticas de Carnap lgica de Marburgo. O campo da razo. Razo e cultura.
AS FORMAS SIMBLICAS E A CONSTITUIO DA CULTURA .......................... 63
Ampliao do campo epistemolgico ........................................................................ 63
O lugar da razo ................................................................................................. 63
Ampliao do programa epistemolgico. A razo metonmica. As demais formas de
conhecimento.

O homem no leito de Procrusto .......................................................................... 66

O conhecimento de si. Esprito geomtrico e esprito sutil. Logocentrismo. Nietzsche, Freud,
Marx e Darwin. Especializao das cincias e unidade do conhecimento. A crise da razo:
Husserl, Heidegger e Cassirer. O ideal grego de conhecimento. Renascimento da concepo
grega de conhecimento. Formas simblicas e filosofia da vida. Filosofia e crtica da cultura.

O mtodo na Filosofia das Formas Simblicas ................................................... 70

O fenmeno psicolgico da forma lingstica. A compreenso do fenmeno do mito. Tautegoria.
Autonomia das formas simblicas. Adequao do mtodo transcendental.

Conceito de forma simblica ..................................................................................... 74

Conceito de smbolo ........................................................................................... 74
Animal rationale e animal symbolicum. Smbolo e sntese. Smbolo e funo. Dialtica do
smbolo. Hertz: simulacros. Sinais e smbolos. Idealismo alemo: versatilidade.

Esboos de definio da forma simblica ........................................................... 80

Forma em Kant e forma simblica. Elemento intermedirio. Funo mediadora. Humboldt:
Energie des Geistes. Estrutura tridica. Leibniz: caracterstica universal. Gramtica da funo
simblica.

Delimitao das formas simblicas ..................................................................... 87

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Universalidade. Construo de mundo. Organizao sistemtica dos fenmenos. Filosofia e

forma simblica.

Uma teoria da significao ........................................................................................ 89

Linguagem e Lgica ............................................................................................ 89
Mudanas no campo de investigao. Teoria do conhecimento e teoria da significao.
Linguagem, e valores de verdade. Linguagem e na histria da filosofia. Herclito e o
como condutor do universo. Plato: a efemeridade da linguagem e a busca pelo conceito.

Aristteles: a linguagem e as categorias do ser.

Linguagem e verificao ..................................................................................... 97

A linguagem como mediao. Ergon e energeia. Linguagem, lgica e semntica. Ampliao da
revoluo copernicana.

Pregnncia Simblica .............................................................................................. 101

Convencionalismo e significao ...................................................................... 103
Simbolismo natural e simbolismo artificial. Anterioridade da funo significativa.

Sensacionismo .................................................................................................. 106

A receptividade dos sentidos. Significados que transcendem os objetos apresentados. A conexo
dos contedos na conscincia. O momento temporal e o fluxo do tempo. Conexo objetiva.
Substituio da associao pela integrao. Qualidade e modalidade das relaes na
conscincia. O exemplo da linha.

Fenomenologia e intencionalidade ................................................................... 115

Dualismo de Husserl. Reviso dos postulados idealistas. Conhecimento de si e introspeco.
Cultura e praxis.

O animal symbolicum ........................................................................................ 122

O atributo distintivo da humanidade. Reaes animais e respostas humanas. O Caso Helen
Keller.

As funes de objetivao e a dialtica das formas simblicas .............................. 126

Formas simblicas e fenomenologia do esprito ............................................... 126
Formas simblicas e cultura. Dialtica das formas simblicas. Fenomenologia do Esprito e
fenomenologia do conhecimento. As funes da conscincia.

A funo expressiva .......................................................................................... 129

O primeiro degrau na escada da conscincia. Percepo e expresso. A relao entre corpo e
alma. Mito e expresso. O sentimento da unidade da vida. Fenomenologia do Eu. A
anterioridade da vida coletiva.

Funo representativa ...................................................................................... 142

Representao e linguagem. Mito e linguagem. Metfora radical. Do mito religio. Do mito
arte.
 10

Funo significativa .......................................................................................... 149

Idealidade e liberdade do esprito. A forma da cincia. Linguagem e cincia. Scrates, Galileu,
Bohr: matemtica e cincia.
Dialtica e teleologia .............................................................................................155
Dialtica do esprito e Cincia da Lgica. Eliminao da teleologia (logocentrismo) na dialtica da
cultura. Progresso e liberdade. A perptua tenso entre as formas simblicas. Da escada de
Hegel rvore de Darwin.

O PROBLEMA DA REALIDADE E A DIVERSIDADE CULTURAL ....................... 159

A Realidade Simblica ............................................................................................ 159
Solilquio .......................................................................................................... 159
O valor da realidade. Atividade simblica e alienao. Registros de significao e traduzibilidade.
Autonomia e incomensurabilidade.

A tarefa simblica da cincia ............................................................................ 165

A liberdade da cincia. A cincia no conjunto da cultura. Pureza epistemolgica e isolamento
intelectual. Progresso cientfico e progresso da humanidade. A fortuna da Filosofia das Formas
Simblicas.

Da Geisteswissenschaft Kulturwissenschaft ........................................................ 171

O projeto de uma filosofia da cultura ................................................................ 171
A dimenso moral da Filosofia das Formas Simblicas. A proposta do termo Kulturwissenschaft.
Kulturwissenschaft e a Kulturphilosophie. Percepo de coisa e percepo de expresso. A
biblioteca de Warburg.

Cultura e Civilizao ......................................................................................... 180

Atividade simblica e autolibertao. Liberdade e autonomia. Cosmopolitismo. Civilizao e
progresso. Razo e homogeneidade.

Diversidade Cultural .......................................................................................... 182

Autolibertao e teleologia. Os estudos culturais e a questo da diferena. O homem no centro
da discusso.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS..............................................................................187
 11

PARA LER CASSIRER

Obviamente, o assunto o que dito, o estilo o modo como dito.

Um pouco menos obviamente, esta frmula est cheia de falhas.

Nelson Goodman

Aps findar o texto que aqui apresento, senti a necessidade de adicionar uma

nota explicativa introdutria sobre a filosofia de Cassirer e a proposta deste trabalho.

Por uma dessas vicissitudes para as quais no vale a pena buscar razes, a

filosofia de Cassirer um campo ainda inexplorado em sua proposta e contribuio

especficas para o corpo da histria da filosofia, sobretudo na cena brasileira. Com

exceo de trabalhos isolados publicados em alguns departamentos, ou da

utilizao eventual de suas obras como bibliografia de apoio em cursos diversos, os

textos de Cassirer so pouco lidos e raramente discutidos. A situao tal que no

se pode nem ao menos dizer que o status de Cassirer como proponente de uma

filosofia prpria est assegurado entre os pesquisadores e professores brasileiros.

Com efeito, no so poucos aqueles que o vem como um mero comentador ou

historiador da filosofia. A situao se complica mais ainda quando vemos que os

prprios historiadores da filosofia contestam a validade dos escritos de Cassirer

como historiador. Segundo eles, a concepo histrica do filsofo estaria

demasiadamente comprometida com postulados tais que no permitiriam a

imparcialidade necessria a um historiador. As mesmas ressalvas valem para

Cassirer como comentador: ele no seria sistemtico e exegtico o suficiente para

ser tomado como um bom comentador deste ou daquele pensador em particular. De

outro lado, constante a referncia a Cassirer como um grande erudito e insigne

conhecedor da histria da filosofia.

 12

parte a protocolar adulao que se deve cumprir a um pensador de obra to

vasta quanto a de Cassirer, fato que todas essas consideraes acima descritas

deixam entrever que a contribuio de Cassirer ainda no foi devidamente

dimensionada, e tampouco parece que tenha havido tempo suficiente despendido

para a anlise de sua forma particular de fazer filosofia. Da que o ttulo desta nota

aponte para a questo da leitura dos textos de Cassirer.

De fato, ler um texto de Cassirer uma tarefa que impe ao leitor algumas

dificuldades dignas de nota. Num primeiro contato, o leitor verifica a dificuldade de

discernir a voz de Cassirer das vozes de cada um dos inmeros pensadores de que

ele se vale para expor suas idias; Cassirer fala por meio dos filsofos. Essa

dificuldade tem explicaes na erudio do autor tanto quanto em sua estilstica e

em sua metodologia. Desde suas primeiras publicaes, Cassirer adota um estilo

historicista, que desenvolve os temas dos quais trata considerando diferentes

pocas e correntes de pensamento, valendo-se de extensas citaes de obras e

autores diversos, articulando-os de forma a privilegiar as proximidades e diferenas

entre autores de uma mesma poca em torno de uma temtica, ou temticas, alm

de mostrar o desenvolvimento dessas temticas ao longo do tempo. Esse estilo

historicista deve ser remetido a um postulado metodolgico, qual seja, o ideal de

conhecimento gentico que caracteriza a Escola de Marburgo, que, entre outras

coisas, entendia que o conhecimento sempre progride, sem rupturas radicais, em

direo a um termo final que nunca efetivamente alcanado. Alm disso, por conta

de questes que se referem tambm ao contexto em que a obra de Cassirer

elaborada, patente a necessidade de manter a discusso o mais aderente possvel

ao desenvolvimento concreto da cincia, o que feito por meio de referncias

diretas s mais diversas teorias em voga. por conta disso que Cassirer no tem
 13

opo seno fundamentar seu pensamento no maior nmero possvel de referncias

histricas diacrnicas ou sincrnicas, tanto da filosofia quanto das cincias em geral.

O filsofo tem ainda um estilo direto e claro, embora a organizao de sua obra

muitas vezes no seja evidente, nem privilegie a apreenso sistemtica de suas

idias.

Considerando o estado de coisas acima descrito no que tange recepo da

filosofia de Cassirer no Brasil e ao seu modo de fazer filosofia, o presente trabalho

se coloca primeiramente a tarefa de apresentar a temtica central da obra de

Cassirer sistematicamente, considerando a tradio da qual parte, o contexto em

que se situa e as limitaes que encontra em seu percurso. Acredito que dessa

forma este trabalho possa, modestamente, contribuir para os estudos vindouros de

Cassirer no Brasil, auxiliando estudos mais aprofundados e pontuais, ou mesmo

estimulando o surgimento de discusses sobre sua obra. De fato, dada a escassez

de material sobre Cassirer no Brasil, boa parte da tarefa de pesquisa ficou por conta

de encontrar textos e autores que estudam o filsofo mundo afora. E dada a

inexistncia de discusses sobre sua obra no Brasil, um trabalho que focasse um ou

outro ponto muito especfico certamente no contribuiria nem para estimular os

estudos no filsofo, nem lograria sucesso em contrap-la perspectiva de outro

filsofo.

Certamente que o leitor encontrar aqui um ponto de vista particular sobre a

filosofia de Cassirer, que privilegia alguns aspectos de sua obra em detrimento de

outros. Todavia, o objetivo no tanto defender uma determinada interpretao

quanto apresentar sistematicamente o desenvolvimento de sua temtica principal

desenvolvida na Filosofia das Formas Simblicas em seus aspectos centrais.

 14

ORIGENS DA FILOSOFIA DAS FORMAS SIMBLICAS

Ponto de partida: a constatao de um fracasso

O presente texto constitui o primeiro volume de uma obra cujos esboos iniciais

remontam s investigaes que se encontram resumidas no meu livro

Substanzbegriff und Funktionsbegriff [Conceito de Substncia e Conceito de Funo].

Estas pesquisas diziam respeito, principalmente, estrutura do pensamento no

campo da matemtica e das cincias naturais [Naturwissenschaften]. Ao tentar aplicar

o resultado de minhas anlises aos problemas inerentes s cincias do esprito

[Geisteswissenschaften], fui constatando gradualmente que a teoria geral do

conhecimento, na sua concepo tradicional e com as suas limitaes, insuficiente

para um embasamento metodolgico das cincias do esprito. Para que o objetivo

fosse alcanado, foi necessria uma ampliao substancial do programa

epistemolgico. (PSF I, p. 1)

Tal o texto que abre o prefcio ao primeiro volume da Filosofia das Formas

Simblicas. A informao que o fragmento traz, primeira vista meramente

circunstancial, sem grande relevncia para a investigao empreendida pela obra,

na verdade revela um ponto radical de ciso na trajetria filosfica de Cassirer. Bem

entendido, o trecho deixa evidente que a Filosofia das Formas Simblicas nasce da

constatao de um limite, de uma espcie de beco-sem-sada da epistemologia.

Trata-se de uma confisso de fracasso; confisso esta que obriga o filsofo a recuar

alguns passos em seu trajeto para que possa, ento, por outros caminhos, ou com

outras ferramentas, dar uma nova sada ao beco com o qual se deparara. E a sada

que anuncia Cassirer a ampliao substancial do programa epistemolgico: no

restringir a anlise, para os assuntos concernentes s cincias do esprito, somente

 15

aos pressupostos gerais do conhecimento cientfico do mundo. Faz-se necessrio

agora dar voz s diversas formas fundamentais da compreenso humana do

mundo, pois somente a partir da compreenso de cada uma delas em seu modo

peculiar de manifestao possvel traar uma viso metodolgica clara que d

conta de embasar as diversas cincias do esprito.

Vemos aqui que a hiptese do filsofo para explicar o impasse ao qual

chegou a de que a concepo tradicional de conhecimento e, por conseguinte,

os mtodos que a concepo acarreta tem sido entendida de maneira estreita

demais pela tradio filosfica. Na verdade, tratar-se-ia de uma metonmia, pois que

essa concepo de conhecimento, entendido como a funo cognitiva prpria

esfera da prtica cientfica, que apenas uma das diversas formas do conhecer,

tomou a si como medida e instncia nica do verdadeiro conhecimento. E seria essa

metonmia a responsvel pelo beco que ora falvamos.

As conseqncias da ampliao do programa epistemolgico, como j se

pode suspeitar, so colossais. Todavia, no ainda neste momento da exposio

que a questo ser desenvolvida, uma vez que, para melhor entender a Filosofia

das Formas Simblicas e sua proposta de compreenso das diversas manifestaes

do esprito humano, necessrio aclarar as influncias e as circunstncias de sua

produo, razo pela qual a exposio recua primeiramente obra Substanzbegriff

und Funktionsbegriff, esta que, segundo Cassirer, apresenta os primeiros passos

que conduziram noo de forma simblica.

Destarte, neste captulo inicial ser contextualizada primeiramente a produo

intelectual da Escola de Marburgo frente ao debate epistemolgico de sua poca,

bem como a peculiaridade de sua proposta neokantiana ambas presentes na

citao de abertura na oposio entre Natur- e Geisteswissenschaft. Em seguida, j

 16

num segundo momento da histria da prpria Escola, tratar-se- da obra Substncia

e Funo, tida como a primeira grande contribuio original de Cassirer ao corpo da

tradio filosfica, e como marca de sua ruptura com a doutrina de Marburgo. E, por

fim, dadas as consideraes necessrias desta obra, trataremos da limitao que a

mesma encontra frente s questes propostas pelas cincias do esprito e de como

isso afetou a Escola de Marburgo em geral, para ento poder situar propriamente o

leitor no magnum opus de Cassirer.

importante destacar que, como chave de leitura aqui assumida para a obra

de Cassirer, a declarao de abertura da Filosofia das Formas Simblicas acima

citada adquire papel central. Por meio daquilo que aqui chamamos de confisso de

fracasso, admitimos dois momentos radicalmente distintos na orientao do

programa filosfico do autor e, mais, que o segundo momento se d por conta do

esgotamento do primeiro, que no de todo descartado, mas que passa ento a ser

tomado como um caso particular que necessita ser articulado num campo

epistemolgico mais abrangente, embora ainda orientado pelo mtodo

transcendental. Nesse contexto, a proposta com a qual aqui se trabalha difere

significativamente daquela dos poucos comentadores de Cassirer existentes hoje. 1

Nenhum deles parece dar ateno mudana de orientao da investigao do

filsofo quando se propem a expor a sistemtica de sua obra. Ainda que

1
Dentre eles, destacamos John Krois, notrio especialista na filosofia de Cassirer, autor de Symbolic
Forms and History, e responsvel pela publicao (ora em andamento) das obras manuscritas do
autor; Christian Mckel, professor na Universidade Humboldt e responsvel pelas publicaes
pstumas ao lado de Krois; Steve Lofts, que escreveu A Repetition of Modernity e; Edward Skidelsky,
que no ano de 2008 publicou The Last Philosopher of Culture. Vale destacar que, salvo o texto de
Mckel, Das Urphnomen des Lebens, cuja proposta analisar em que medida a obra de Cassirer
pode ser aproximada da filosofia da vida, no h grandes discrepncias entre as interpretaes dos
comentadores citados, mas que h nuanas ora relevantes entre eles. Pontos especficos sobre cada
um dos textos aqui citados sero discutidos ao longo deste e dos demais captulos.
 17

reconheam a distino ntida dos momentos anterior e posterior ao programa das

formas simblicas, parecem no dar a devida importncia aos efeitos dessa mesma

distino, por exemplo, no vocabulrio empregado pelo filsofo. Aqui sentimos a

necessidade de embasar a argumentao que tecemos considerando a poca de

publicao das obras a que nos referimos (antes ou depois da concepo do

programa das formas simblicas), sem usar de obras que no tenham sido escritas

na perspectiva do programa das formas simblicas para tal, nem de antecipar a

perspectiva da filosofia das formas simblicas em obras concebidas antes do

projeto. Com isso, acreditamos, ser possvel melhor apresentar a especificidade da

filosofia das formas simblicas como um projeto que possui suas prprias questes

e premissas e edifica um procedimento investigativo singular que a um s tempo

condio e conseqncia do sucesso desse projeto. A proposta de introduzir ao

texto das formas simblicas por meio de uma prvia abordagem de sua genealogia,

esta que dar conta de aspectos internos e contextuais que levam proposio de

uma filosofia das formas simblicas, possibilitar, cremos, deslindar seu lugar

especfico na histria da filosofia do sculo XX, bem como fornecer perspectivas de

sua aplicao a problemas filosficos contemporneos e contribuir para o debate

sobre a prpria obra de Cassirer, em seus limites e tendncias principais.

Escola de Marburgo

Panorama filosfico

A Escola de Marburgo se insere num movimento filosfico maior e

multifacetado de retorno a Kant e s tendncias idealistas do sculo XVIII em

 18

resposta ao ambiente filosfico e cultural em que se encontrava a Alemanha. 2 Os

adeptos desse movimento arrogavam para si a reintroduo no seio da filosofia do

tipo de inquirio epistemolgica iniciado por Kant como nico meio de superar o

ambiente de anarquia, materialismo e declnio filosfico universal (KHNKE, 1986:

p. 37). J os pesquisadores e comentaristas do assunto divergem acerca do carter

especfico desse movimento. Por um lado, afirma-se que ele surge com a pretenso

de reviver a atmosfera profcua do idealismo e do humanismo do sculo XVIII frente

s tendncias msticas que se propalavam novamente na cultura alem, depois de

expulsas justamente pelo ambiente da Aufklrung.3 Outros4 atribuem seu surgimento

ao colapso do sistema hegeliano (apud POMA, 1997: p. 1), que junto de si levava

as expectativas depositadas no idealismo, favorecendo assim o florescimento das

cincias empricas (fisiologia, biologia, psicologia, antropologia etc.) e sobretudo do

2
O uso do termo movimento, em vez de escola (no singular) ou tendncia, segue a proposta de
Khnke (1986, p. 206), justamente para chamar a ateno heterogeneidade que o caracteriza.
assim que Khnke, seguindo T. K. sterreich, sistematiza o neokantismo em sete tendncias neo-
crticas: (1) tendncia fisiolgica (Helmholz, Lange); (2) tendncia metafsica (Liebmann, Volkelt); (3)
tendncia realista (Riehl); (4) tendncia lgica (Cohen, Natorp e Cassirer); (5) criticismo
transcendental dos valores (Windelband, Rickert); (6) remodelagem relativista do criticismo (Simmel)
e; (7) remodelagem psicolgica (Fries, Nelson).
3
Cf. GAWRONSKY, 1949: p. 5. Gawronsky no detalha quais so essas tendncias msticas s
quais se refere. Assim sendo, torna-se difcil precisar o que ele tem em mente, uma vez que nessa
poca digamos, entre as dcadas de 1830 e 1870, para tomar a datao analisada por Khnke
assistimos propagao, nos limites da filosofia em lngua alem, de tendncias radicalmente
diversas entre si (Schelling, Schopenhauer, Feuerbach, Marx, Nietzsche) e nenhuma delas ocupando
um posto notadamente mstico. Skidelsky fala de algo que pode remeter ao que diz Gawronsky (Cf.
p. 2), mas a tendncia mstica que se recorre devida alienao causada pelo avano da cincia
em termos de industrializao. Nesse caso, a recorrncia ao misticismo se d via psicologia. Khnke
(1986. esp. Introduo e cap. I) faz referncia renncia da weltanschaulich Philosophieren [o
filosofar de vises de mundo] e ao romantismo na filosofia, mas seria, do mesmo modo, temerrio
concluir disso uma preocupao com tendncias msticas.
4
Especialmente KHNKE (1986), mas tambm HOLTZHEY (2005), SKIDELSKY (2008), CROWELL
(2001) e POMA (1997).
 19

esprito positivista. Para estes, a releitura de pensadores ilustres do sculo XVIII

Kant em especial figurava como uma alternativa tanto ao materialismo naturalista

quanto ao idealismo metafsico, situao que no configura tanto uma tentativa de

reavivar o racionalismo per se quanto retomar o projeto crtico justamente frente s

tendncias extremas de empiristas e idealistas.5 Cassirer tambm, no IV volume de

Das Erkenntnisproblem [O Problema do Conhecimento], faz um diagnstico da

situao vivida pela filosofia e sua relao com a epistemologia desde a morte de

Hegel (1832) at 1932, poca em que o livro escrito. A introduo desse texto d

especial ateno ao surgimento da teoria do conhecimento como disciplina

autnoma e como base formal para toda a filosofia. De acordo com Cassirer, dela

[da teoria do conhecimento] dever vir a deciso final sobre o mtodo adequado

para a filosofia e para a cincia em geral. (EP, IV: p. 5) Nestes termos, o filsofo

trata do vcuo deixado pela falncia da proposta hegeliana no campo cientfico,

primeiramente, e depois disso no campo da filosofia e da cultura de dar papel

central histria na realizao e verdadeira expresso de todo o conhecimento que

o esprito possui de sua prpria natureza e recursos. (Idem, p. 3) Em outras

palavras, o que fracassa com o hegelianismo a tentativa de dar primazia s

Geisteswissenschaften em relao s Naturwissenschaften, ao ponto mesmo de os

valores pendularem ao extremo oposto. Destarte, ascende o positivismo

curiosamente, segundo Cassirer, da Frana, onde o hegelianismo nunca vingou

propriamente como tentativa de responder, via investigaes calcadas firmemente

na empiria, s questes s quais o idealismo no logrou sucesso.

5
Muito embora, como aponta Holtzhey (2005, p. 6), em sua primeira fase este movimento fosse
caracterizado pelos mltiplos vnculos que guardava com o positivismo.
 20

Ambiente poltico

No plano poltico, esse movimento, genericamente chamado de neokantismo,

coincide com ou faz parte da emergncia da Alemanha como Estado-Nao.

Nesse sentido, responde a uma necessidade nacionalista de auto-afirmao, com

vistas a combater as tendncias esquerdistas internacionalistas defendidas pelo

positivismo, que quela altura invadiam tambm a vida cultural e cvica da

Alemanha. O lugar exato do neokantismo nesse projeto nacionalista tambm alvo

de desacordo em relao a cada parte envolvida na questo. Segundo o dicionrio

filosfico da DDR,

o neokantismo emergiu e se desenvolveu nos anos 1860 e 1870 na mais ntima

associao com a aliana estabelecida entre os reacionrios feudais e a burguesia

alem contra o fortalecido e resoluto proletariado alemo e internacional. Nesse

perodo de elevados conflitos de classe e quase exatamente no mesmo ano da

Comuna de Paris a filosofia burguesa alem recorreu a Kant (apud. KHNKE,

1986, p. 3)

Esse esprito nacionalista certamente no determinante para a tarefa investigativa

da filosofia, mas nem por isso deve ser totalmente desconsiderado, ainda mais se

for levado em conta que aqui est o germe ideolgico do nazismo. Segundo viso

crtica partilhada por comentadores do incio do sculo XX, como Lwith, Korsch ou

Bloch, ou por comentadores mais recentes, como Skidelsky, Khnke ou mesmo

Holtzhey, h um peso ideolgico fundamental no neokantismo, ao ponto de permitir

a afirmao de que as escolas que dominaram as universidades alems

distorceram Kant, no ainda em um protofacista, mas num nacional-liberal, de modo

que o filsofo do esclarecimento germnico parecia um antecessor bismarquiano-

 21

filisteu. (BLOCH apud KHNKE, 1986: p. 3) Essa afirmao, de certa forma,

corroborada pela extrapolao da crtica dirigida ao positivismo por parte de algumas

vertentes do neokantismo como o da Escola de Baden no momento em que elas

no mais se limitam a contestar a aplicao daquele em relao s

Geisteswissenschaften (e lembremos que inicialmente a discordncia em relao ao

positivismo nesse campo no se estendia em relao sua aplicao s cincias

naturais), mas passam a contest-la no que tange s cincias naturais, o que

significa contestar a prpria razo cientfica, que em sua tentativa de nos aproximar

do mundo, cada vez mais nos afasta dele.6 Um exemplo da discordncia original,

adstrita ao domnio das Geisteswissenschaften, pode ser notada pelo combate a

Buckle e Hippolyte Taine a respeito da aplicao da metodologia positivista para a

interpretao da literatura e da histria. 7 (SKIDELSKY, 2008 p. 22) Em outras

palavras, o que o neokantismo inicialmente contestava, salvo excees, no era o

mtodo positivista em relao sua aplicao s cincias naturais, mas somente a

6
De acordo com Rickert, as cincias naturais so meramente abstraes genricas da realidade, as
quais no so capazes de nos conduzir verdade das coisas. Os conceitos das cincias so apenas
roupas compradas prontas [ready-made] que servem em Paulo to bem quanto em Pedro porque
so cortadas na medida de nenhum dos dois. (1902) O posicionamento de Rickert tambm alvo
de crticas por parte de Cassirer em Substncia e Funo, na medida em que este entende o
progresso da cincia como um movimento infinito de aproximao com a realidade e Rickert como um
afastamento sempre maior. Cf. SKIDELSKY, 2008: p. 63. Interessante tambm ressaltar que,
segundo Friedman (2000, esp. cap. 3), desse irracionalismo que desponta no seio do neokantismo
surge uma das principais rupturas da filosofia do incio do sculo XX: o existencialismo de Heidegger,
aluno de Rickert.
7
H trs lugares principais onde Cassirer menciona Taine: no captulo XIV dedicado concepo de
histria no ltimo volume dO Problema do Conhecimento, no primeiro captulo do Ensaio sobre o
Homem (p. 38-40) e na segunda parte do terceiro ensaio que compe a Logik der Kulturwissenschaft
(p. 146-58). Nos dois primeiros, a perspectiva positivista tomada como uma tentativa de reduzir os
fenmenos espirituais a processos surgidos da evoluo histrica: Taine declara que estudar a
transformao da Revoluo Francesa como estudaria a metamorfose de um inseto. (EM, p. 39) No
terceiro, Cassirer se vale de Taine para mostrar a diferena entre Conceitos nas cincias naturais e
conceitos nas cincias culturais.
 22

adoo daquele aos eventos das cincias do esprito. (Da a proximidade inicial, no

campo das cincias naturais, entre neokantismo e positivismo.) Mas foi apenas uma

questo de tempo at que esse limite fosse extrapolado e alguns passassem de

uma crtica do positivismo a uma revolta contra a prpria razo (com todas as

conseqncias que isso acarreta para a filosofia e a prpria cultura na qual esta se

inseria).8 Assim, podemos ler a disputa entre a primazia das cincias naturais ou do

esprito como padro geral epistemolgico como pano de fundo de outra, motivada

pelos interesses da classe reacionria contra os efeitos nivelantes da cincia e da

tecnologia na Alemanha, responsveis pelo seu crescimento acelerado.

(SKIDELSKY, 2008: p. 23)

O posicionamento de Cohen (muito prximo daquele que mais tarde Cassirer

seguiria) a esse respeito no se pauta tanto por um esprito nacionalista e, nesse

sentido, elitista, quanto numa espcie de socialismo que no seria um resultado

inexorvel do progresso econmico, como queria Marx, mas sim um ideal moral,

fruto de escolhas voluntrias. Este posicionamento decorre da sistemtica da Ethik

des reinen Willens, do poder constitucional reservado ao campo da tica (face ao

carter regulativo reservado s cincias naturais), que no poderia conceber a

atividade poltica como forosamente atada a quaisquer espcies de determinismo.

Importante notar que o posicionamento poltico de Marburgo, em particular, tenta

balancear os extremos da poca em que vive: cincia e religio, indstria e

aristocracia, liberdade e tradio. uma tentativa de humanizar a cincia,

racionalizar a religio, e liberalizar o socialismo. (SKIDELSKY, 2008: p. 42) O

8
Para muitos nomes importantes da poca, como Dilthey, a questo se encerrava na relao com as
cincias naturais. Contudo, a nfase exagerada na imparidade das humanidades se converteu em
instrumento ideolgico e tornou-se revolta contra a prpria racionalidade. essa extrapolao que d
margem ao surgimento, anos depois, da Lebensphilosophie de Bergson, Simmel e, sobretudo, de
Heidegger.
 23

desenrolar dos fatos mostrou como tal posicionamento no frutificou nem entre as

tendncias neokantianas, nem como perspectiva poltica em geral. Entretanto, o

posicionamento moderado e, por assim dizer, conciliador, foi marca indiscutvel da

vida e da filosofia de Cassirer, defensor dos ideais da repblica de Weimar e

reconhecido mediador de tendncias filosficas.

Em termos histricos, no possvel datar precisamente o neokantismo,

tampouco eleger seu fundador. Nestes pontos, tambm, os comentadores divergem.

Por conta disso, tomar-se- aqui como incio do neokantismo a poca da morte de

Hegel (dcada de 1830), para seguir tanto a proposta de Cassirer em Das

Erkenntnisproblem IV, quanto para seguir a proposta de Khnke (1986), e como seu

final, o momento da partida de Cassirer da Alemanha, quando da ascenso de Hitler

ao poder em 1933. Tal datao pode ser dividida em quatro perodos distintos. O

primeiro (1832-1848) compreende a pr-histria do neokantismo, desde o abandono

do idealismo alemo e a emerso da teoria do conhecimento como disciplina

autnoma, at o surgimento das primeiras publicaes com o imperativo de retorno

a Kant (Zeller e Liebmann). O segundo (1848-1871), dividido entre a fase fisiolgica

(Helmholtz, Lange), as geraes cticas 9 e a disputa Trendelenburg-Fischer em

torno da questo da experincia em Kant. O terceiro momento (1871-1914)

marcado pela apario e consolidao das duas tendncias principais do

neokantismo as escolas de Baden e Marburgo , bem como, relevante

particularmente para o presente trabalho, dos principais trabalhos elaborados pela

Escola de Marburgo no campo da lgica (o Sistema de Cohen e as obras de Natorp

e Cassirer). O quarto momento (1914-1933) fortemente marcado por crises

intelectuais e morais teoria da relatividade, mecnica quntica, aumento

9
Cf. KHNKE, 1986: cap. 3.
 24

exponencial do antissemitismo na Alemanha, ocaso da Repblica de Weimar e, por

fim, ascenso de Hitler ao poder , que, alm de provocarem uma fisso no interior

da prpria Escola de Marburgo (a ontologia de Natorp face antropologia de

Cassirer), ainda fazem surgir tendncias que visam superar o neokantismo tanto no

campo filosfico (especialmente o existencialismo e o empirismo lgico), quanto em

sua viabilidade poltica (pelas razes acima citadas). 10

Doutrina de Marburgo

O retorno a Kant que Cohen prope bastante peculiar e motivado por

razes muito precisas. Para os objetivos do presente trabalho, necessrio destacar

trs pontos desse retorno, que so as marcas essenciais da teoria da experincia

que Cohen prope: (1) a preocupao com a cincia, que conduz formulao do

mtodo transcendental; (2) a noo de forma, depurada das interpretaes

equivocadas dos ps-kantianos e; (3) a noo de conhecimento como construo,

resultado da eliminao do dualismo kantiano entre as faculdades da sensibilidade e

do entendimento. Nestes trs tpicos pretendemos sintetizar o ncleo da doutrina de

Marburgo para que se possa entender de que forma Cassirer se apropria dessa

doutrina e em que medida sua obra pode ser considerada uma superao das

limitaes iniciais do mtodo traado por Cohen, bem como os fatores que levaram

necessidade de extrapolar tais limitaes.

10
No objetivo deste trabalho expor pormenorizadamente o desenvolvimento histrico do
neokantismo. Para mais detalhes sobre o neokantismo, Cf. esp. KHNKE, 1986. Como notvel ao
leitor familiarizado com a histria do neokantismo, as divises aqui marcadas no correspondem
exatamente a nenhuma das estabelecidas pelos historiadores da filosofia aqui mencionados. Todavia,
o recorte proposto se justifica pela articulao dos temas centrais dos quais trata o neokantismo,
ainda que, de algum modo, o recorte seja feito privilegiando a perspectiva de Marburgo.
 25

O mtodo transcendental

De todas as correntes de pensamento neokantianas, a Escola de Marburgo ,

talvez, a mais comprometida com as cincias naturais.11 Desde o incio da Escola12,

que se d com a publicao de Kants Theorie der Erfahrung [Teoria da Experincia

de Kant] em 1871, fica evidente o objetivo de Cohen de mostrar como a filosofia

transcendental , de fato, plenamente apta a responder a questes demandadas

pela cincia sem recorrer a postulados de ordem metafsica. De fato, esse o intuito

de Cohen ao formular o mtodo transcendental (o qual, diga-se de passagem, ele

atribua ao prprio Kant) como aquele que parte dos fatos e ento busca suas

condies a priori de possibilidade. Mas preciso lembrar que, ainda que Cohen

esteja preocupado em dar respostas plausveis s questes advindas do campo da

cincia, nem por isso ele abre mo de tomar a si mesmo como um idealista. Assim,

ao mesmo tempo em que sua filosofia no pode ser meramente uma especulao

descolada da realidade, no pode, tanto quanto, bastar-se com o realismo ingnuo,

nas palavras de Cassirer, que limitava a filosofia ao materialismo triunfante da

11
Este ponto, da influncia da prtica cientfica na obra da Escola, que tem seu maior exemplo nas
consideraes que Cassirer faz acerca da teoria da relatividade de Einstein, mostra a proximidade da
Escola em relao ao positivismo (posicionamento este severamente criticado por outros setores do
neokantismo, uma vez que, atrelando o sucesso da filosofia ao desenvolvimento cientfico, faz
daquela serva desta).
12
De acordo com Philonenko (1974), a histria da Escola pode ser dividida em trs momentos
distintos: (1) a volta a Kant (1871-78), momento no qual Cohen se esfora por mostrar a relao
estreita entre a filosofia transcendental e as cincias. (2) (1878-1914) perodo no qual Cohen edifica
seu System der Philosophie, pice do desenvolvimento metodolgico de Marburgo. nessa fase que
Natorp e Cassirer passam a integrar a Escola. Neste perodo Cassirer desenvolve suas pesquisas
focado principalmente nas cincias naturais, como j dito acima, presentes principalmente em sua
obra de 1910 Substanzbegriff und Funktionsbegriff. (3) (1914-1933) perodo de crise moral, intelectual
e cientfica. Nesse momento, Natorp e Cassirer extrapolam os limites metodolgicos traados por
Cohen, cada qual num sentido diverso. o incio do esfacelamento da Escola. desta fase a
Filosofia das Formas Simblicas (1923-1929).
 26

cincia 13 (POMA, 1997: p. 56). Dito de outro modo, trata-se do mesmo ideal

proposto por Trendelenburg, qual seja, o de estabelecer o ideal no real. 14

A ateno ao mtodo a principal marca da Escola de Marburgo. (De fato, a

questo metodolgica to marcante que chega ao ponto de Natorp ser chamado

por Hans-Georg Gadamer, seu orientando para a tese de doutorado, de

Methodenfanatiker15) Para Cohen, a investigao transcendental essencialmente

uma questo metodolgica: ela se volta no aos contedos do conhecimento, mas

nossa maneira de conhecer os objetos na medida em que esse modo de

conhecimento [Erkentnissart] possvel a priori (KTE: p. 180, nota). por isso que

Cohen enxerga na filosofia de Kant a proposta de uma nova teoria da experincia

nome de sua primeira grande obra. Importante ressaltar que essa obra foi

concebida com a pretenso de esclarecer equvocos no entendimento acerca das

idias de Kant, de tal sorte que Cohen toma para si a tarefa de advogar em nome de

Kant. Eu senti a necessidade urgente de apresentar o Kant histrico e de defend-

lo de seus oponentes em sua fisionomia genuna, tanto quanto eu era capaz de

entend-la. (Idem, p. iii-iv)

Em que se pesem as crticas que se seguiram ao posicionamento de

Cohen 16 , sua leitura epistemologista o leva a repensar o dualismo contido na

13
Materialismo no nada alm de realismo dogmtico KTE, p. 46. Apud POMA, 1997: p. 58.
14
A referncia a Trendelenburg se deve ao fato de que, segundo Poma (1997, cap. I) e Khnke
(1986, cap. V), a obra de Cohen deve ser tomada na perspectiva direta do debate Trendelenburg-
Fischer, no qual Cohen se posiciona notadamente de modo mais prximo a Trendelenburg, mas sem
rechaar Fischer completamente. Adiante falaremos mais das implicaes do debate para a doutrina
de Marburgo.
15
Apud Kim, Alan, "Paul Natorp", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2008 Edition),
Edward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/fall2008/entries/natorp/>.
16
A interpretao de Kant proposta por Cohen alvo de crticas contundentes, por exemplo, por parte
de Khnke (1986: esp. cap. 5, p. 178-97). Para ele, Cohen v na KRV seu exato oposto, o que
significa no tanto resgatar o sentido original da Crtica quanto oferecer uma crtica ao empirismo,
 27

separao entre as faculdades da sensibilidade e do entendimento (da mesma

forma que o faz a Escola de Baden, sob a direo de Windelband e Rickert), j que,

de sua necessidade de responder ameaa ctica das interpretaes psicologistas

da Crtica (de Lange e Fischer), devm a necessidade de provar como os conceitos

no derivam da experincia portanto, da sensibilidade , mas apenas da faculdade

lgica do entendimento. por conta disso que a doutrina de Marburgo comumente

conhecida como idealismo lgico, o que se torna aparente at mesmo pela

considerao do ttulo da obra de Cohen, Logik der reinen Erkenntnis (1902) [Lgica

do Conhecimento Puro], ou mesmo pela proposta do projeto da reine Logik17, um

reino ideal de estruturas lgicas atemporais e formais18.

a partir do projeto do idealismo lgico delineado por Cohen que sero

produzidas as principais obras daquilo que aqui chamamos de segunda fase da

histria da Escola de Marburgo, pice da aplicao do mtodo transcendental s

cincias naturais, lgica e matemtica. a partir desses pressupostos que foram

publicadas as primeiras obras de Cassirer os dois primeiros volumes dO Problema

do Conhecimento e Substncia e Funo. Antes, porm, de passar considerao

das obras dessa primeira fase de produo intelectual de Cassirer, h mais dois

positivismo e materialismo da poca. Lebrun tambm parte de uma crtica ao posicionamento de

Cohen em Kant et la Fin de la Mtaphysique, como podemos notar pela leitura do primeiro captulo da
obra. Diz Lebrun: Desde ento [da publicao do texto de Cohen], a teoria da possibilidade da
experincia constituiria o centro da Crtica... Ora, no desequilibr-la ver nela essencialmente uma
legitimao das cincias da natureza pela anlise dos elementos transcendentais do conhecimento?
Tal a dvida da qual ns partiremos. (1970, p. 19)
17
certo que a idia de uma lgica pura no nasce com os neokantianos. Tanto estes quanto
Husserl admitem ser Bolzano, Lotze, Herbart e Meinong suas fontes. Mais tarde, poca do
aparecimento das Investigaes Lgicas, o posicionamento neokantiano se mostrar prximo ao de
Husserl a respeito da recusa do psicologismo.
18
Friedman alerta (2000, p. 28) para o fato de que o termo formal, para o caso da Escola de
Marburgo, dever ser tomado como transcendental, dada a distino fundamental para a escola
entre a lgica meramente formal e a lgica transcendental. Falaremos a respeito adiante.
 28

pontos a esclarecer sobre a doutrina de Marburgo, ambos decorrentes dos traos

gerais que apresentamos do mtodo transcendental.

A noo de forma

Uma das tarefas que Cohen precisava cumprir para estabelecer o idealismo

lgico era depurar o a priori tanto quanto possvel de qualquer implicao metafsica,

de modo a tornar a filosofia completamente aderente ao desenvolvimento da cincia.

por conta disso que Cohen toma o a priori como condio formal de possibilidade

da experincia. No se trata de um rgo, como queriam os fisiologistas, mas

meramente de uma forma; o ato da intuio considerado independentemente de seu

contedo. O espao uma intuio a priori significa: uma condio constitutiva

da experincia. No aparece a priori por ser inata, mas aparece inata por ser a priori.

Assim, a experincia passa a ser no uma coisa em si mesma, independente da

mente, mas a sntese dos fenmenos. Trata-se de uma fundao formal em

oposio a uma ontolgica da experincia, na qual o sujeito transcendental

tambm perde seu carter ontolgico para se tornar meramente uma forma

transcendental.

Deixemos ento de nos preocuparmos se essas condies [espao e tempo] so

inatas; porque embora saibamos que certas peculiaridades da conscincia so, no

fim das contas, denotadas pelo espao e pelo tempo. Essas peculiaridades da

conscincia [Bewusstsein], como conscincia [Bewusstheit], no so capazes de

gerar cincia. E nosso interesse est direcionado a essa ltima questo, somente; o

interesse no inato est, portanto, suplantado pelo interesse nas condies que

constituem a unidade da experincia. (KTE, p. 216)

 29

De fato, nessa reconsiderao da experincia como forma, toda a orientao

do programa kantiano muda de referencial, passando da eternidade para o

desenvolvimento histrico. Assim,

Anschauung se torna um sinnimo de matemtica, Erfahrung, de cincia emprica e

Bewusstsein, dos princpios a priori que embasam a matemtica e as cincias

empricas. A funo de constituio do objeto transferida do sujeito transcendental

kantiano para as prticas evolutivas da fsica. (SKIDELSKY, 2008: p. 30)

Alm disso, a prpria coisa-em-si perde seu estatuto ontolgico (a priori constitutivo)

para tornar-se um ideal irrealizvel de conhecimento da realidade (a priori

regulativo)19, para o qual o desenvolvimento progressivo do conhecimento tende,

mas jamais alcana efetivamente a assim chamada concepo gentica de

conhecimento.

Conhecimento e construo

H ainda uma caracterstica importante que surge da teoria da experincia

exposta por Cohen: o conhecimento no e no pode ser uma cpia do mundo

19
A diferena entre a priori constitutivo e regulativo remete s faculdades da sensibilidade e do
entendimento, de um lado, e da razo e do juzo, de outro. Os princpios constitutivos (como a fsica
newtoniana, ou a geometria euclidiana), devem se realizar na experincia sensvel, por serem
condies necessrias da intersubjetividade, ao passo que os regulativos (como os princpios da
coerncia e da mxima simplicidade) so ideais, ou metas, que jamais se realizaro na experincia.
Os primeiros surgem da aplicao das faculdades intelectuais faculdade da sensibilidade, enquanto
os ltimos, das prprias faculdades independentemente de tal aplicao. Assim, da rejeio da
independncia da faculdade da sensibilidade em relao do entendimento, segue-se que o a priori
constitutivo foi substitudo por um ideal puramente regulativo.
 30

(este o realismo ingnuo do qual fala Cassirer), mas sim, tem de ser uma

construo. Levando-se a revoluo copernicana de Kant em considerao s

conhecemos das coisas aquilo que ns mesmos colocamos nelas , tem-se que a

experincia no pode ser entendida como um datum, frente ao qual o sujeito

passivo. O conhecimento efetivamente produzido como experincia, da mesma

forma que o gemetra constri o tringulo com o qual o fsico mede as dimenses

da natureza.

Esse princpio bsico da doutrina de Marburgo, remetido a uma interpretao

de Kant, tal qual aqui exposto, deve ser remetido ao debate Fischer-Trendelenburg.

Segundo Khnke, esse princpio

repousa numa interpretao de Kant que desejava fechar o 'gap' que Trendelenburg

afirmava existir na prova kantiana sem ao mesmo tempo cair no outro extremo de um

idealismo subjetivo. Fischer permitiu s 'formas da razo' produzir suas representaes

mentais, Trendelenburg contribuiu para repelir a negao ctica da objetividade foi de

ambos que Cohen desenvolveu sua teoria da 'produo do objeto'. por isso que o teorema

no deve ser legitimado pela Crtica da Razo Pura, somente, como se sustenta usualmente,

mas, antes, deve ser entendido como um resultado do debate Fischer-Trendelenburg.

20
(KHNKE, 1986: p. 178)

Vale ainda lembrar que o ideal de conhecimento como construo devm

diretamente da eliminao do dualismo kantiano. Nesse sentido, negar a

passividade da sensibilidade conduz inevitavelmente a admitir que o conhecimento

fruto de construo lgica, a partir das estruturas formais a priori do entendimento.

20
Khnke tambm v problemas no uso que Cohen faz dessa noo de construo, que Kant, afirma
ele, admitia exclusivamente no caso das matemticas, mas essa questo no cabe para a presente
ocasio.
 31

A idia de construo cara a Cassirer. Num primeiro momento, sua

aplicao restrita ao domnio das cincias naturais, dadas as limitaes do mtodo

tal qual formulado por Cohen. De fato, como veremos na prxima seo do texto,

da limitao do mtodo que surgem as primeiras rupturas na Escola e essas,

somadas aos desenvolvimentos da cincia (como o advento da lgica simblica, por

exemplo), conduzem a alteraes significativas dos pressupostos do mtodo. A

mesma idia de construo usada por Cassirer tambm em suas obras de

maturidade, mas l as molduras do mtodo aqui exposto j haviam sido

substancialmente modificadas.

Substncia e Funo

A tarefa da nova lgica

Cassirer, j no segundo perodo da Escola de Marburgo, parte das bases

fundadas por Cohen para dedicar-se ao problema do conhecimento nome de sua

primeira grande obra. Com efeito, essa obra monumental (quatro tomos e cerca de

1300 pginas) pode ser entendida como um exemplo de aplicao dos postulados

da doutrina de Marburgo. A viso da obra acerca do desenvolvimento da cincia

desde o renascimento expressa, implicitamente, o ideal metodolgico do

desenvolvimento sempre contnuo da cincia. certo que os tomos da obra no

foram todos escritos mesma poca (os dois primeiros so de 1906 e 1907, o

terceiro de 1920 e o quarto, postumamente publicado, foi escrito em 1932), alm

de serem comumente relegados ao status de obra escolar dentro do corpus de

 32

Cassirer21, contudo, nela, desde os primeiros volumes, ficam evidentes a erudio, o

domnio e a capacidade de articulao da histria da filosofia por Cassirer, o que

vem a se confirmar pelas demais obras que escreveria mais tarde.

Mas na obra Conceito de Substncia e Conceito de Funo (aqui abreviada

para Substncia e Funo, para seguir a proposta de traduo para a lngua

inglesa), principal obra de sua fase de juventude, que os postulados de Marburgo

so levados ao extremo, numa tentativa de consolidar o idealismo lgico junto aos

avanos recentes no campo da prpria lgica matemtica, concretizando assim sua

promessa de criar uma lgica do conhecimento objetivo.22

O ponto de partida de Substncia e Funo so os recentes

desenvolvimentos na lgica, estimulados pelas ou resultantes das questes

levantadas pelos avanos na teoria matemtica. Assim, a lgica, que se encontrava

h sculos isolada em sua profunda modorra, foi novamente integrada s novas

investigaes da filosofia. Desta forma, a lgica foi levada a reavaliar seus

postulados, praticamente inalterados desde Aristteles.

O impacto disto, para a filosofia e para a cincia, como se pode imaginar,

radical. Para tomar um exemplo deste impacto, particularmente relevante para o

trabalho presente, basta lembrar que Kant abre o prefcio 2 edio da Crtica da

Razo Pura justamente com um elogio da lgica como exemplo de cincia:

Pode reconhecer-se que a lgica, desde remotos tempos, seguiu a via segura [das

cincias], pelo fato de, desde Aristteles, no ter dado um passo atrs, a no ser que

21
Cf. Krois, J. A Note about Philosophy and History: The Place of Cassirer's Erkenntnisproblem.
22
O termo aparece no texto de 1907, Kant und die moderne Mathematik [KMM]: Ento, no ponto
onde a lgica simblica [Logistik] termina comea uma nova tarefa. O que a filosofia crtica procura e
o que ela a partir de agora precisa de uma lgica do conhecimento objetivo [Logik der
gegenstandlichen Erkenntnis] (p. 44)
 33

se leve conta de aperfeioamento a abolio da algumas subtilezas desnecessrias

ou a determinao mais ntida do seu contedo, coisa que mais diz respeito

elegncia que certeza da cincia. Tambm digno de nota que no tenha at hoje

progredido, parecendo, por conseguinte, acabada e perfeita, tanto quanto se nos

pode afigurar. (KrV: B VIII)

Tal ponto de vista corroborado por Cassirer logo na abertura de Substncia e

Funo:

Na lgica o pensamento filosfico parece ter feito uma firme fundao; nela um

campo parecia ter sido delimitado, o qual estava assegurado contra todas as dvidas

levantadas por vrios pontos de vista e vrias hipteses epistemolgicas. O

julgamento de Kant parecia verificado e confirmado, que aqui o reto e seguro caminho

da cincia tinha finalmente sido alcanado. (SF, p. 3)

O fato de Cassirer iniciar seu texto chamando a ateno de seu leitor para este

dado, de que a lgica aristotlica era o grande paradigma de cincia para Kant, um

importante ndice do carter que a obra ter, dado que ela inegavelmente

neokantiana. como se Cassirer dissesse que necessrio fundamentar a filosofia

crtica em bases inteiramente novas, e estas no podem ser jamais as da lgica

tradicional, dada a infeliz aproximao desta com a linguagem, como ser discutido

em seguida. As conseqncias que acarretam a reformulao da lgica, entretanto,

so sentidas no apenas desde o ponto de vista (neo)kantiano; com efeito, todo o

corpus da filosofia aqui colocado em questo, dado que a derrubada deste nico

alicerce de fato slido faz ruir tambm tudo aquilo que se encontra em cima dele.

Destarte, o prprio modelo de racionalidade que est em questo: O trabalho de

sculos na formulao de doutrinas fundamentais parece dissolver-se, ao passo que

 34

novos grupos de problemas, resultantes da teoria matemtica geral, colocam-se em

primeiro plano. (Idem, ibidem)

A doutrina do conceito genrico

A crtica dos postulados da lgica est atrelada, para Cassirer, s profundas

alteraes no ideal do conhecimento (Idem, ibidem) ou seja, levando-se em conta

as j abordadas contendas entre idealismo e empirismo, mas sobretudo pela recusa

de aplicao de postulados de carter metafsico, implcitos na lgica aristotlica

atravs da doutrina tradicional do conceito, tomado como a a partir da qual os

elementos acidentais se agrupam e se organizam hierarquicamente em outras

palavras, a relao coisa-atributo. Assim sendo, nas palavras de Lofts, a estratgia

de Cassirer a de descentralizar a lgica centrada na substncia, no tomando o

ser como o terminus a quo do juzo, mas como o terminus ad quem (2000, p. 37),

donde se segue que o foco deve recair inicialmente sobre o paradigma clssico da

formao de conceitos: a noo de conceito genrico [Gattungsbegriff], resultado de

processo de abstrao por notas caractersticas.

Nada pressuposto [na doutrina do conceito genrico], salvo a existncia de coisas

em sua inexaurvel multiplicidade, e o poder do intelecto de selecionar a partir dessa

riqueza de existncias particulares aquelas feies que so comuns a vrias delas.

(...) As funes essenciais do pensamento, nesse contexto, so meramente aquelas

de comparar e diferenciar uma diversidade dada na sensibilidade. (Idem, p. 4,5)

Mas justamente nesses pressupostos que se encontra o cerne do problema do

conceito genrico. Em primeiro lugar, h a pressuposio da existncia das coisas

 35

e por essa razo que Cassirer afirma que a lgica aristotlica a verdadeira

expresso e o espelho da metafsica aristotlica, onde o conceito tem o papel de

elo entre ambos os domnios. O sistema lgico de Aristteles tem, em ltima anlise,

uma concepo metafsica de substncia [] que serve de referencial e de

suporte para suas afirmaes. Assim sendo, a concepo aristotlica de natureza

precondiciona as formas fundamentais de pensamento, as categorias, e o prprio

sentido do ser.

Somente em substncias dadas, existentes, as vrias determinaes do ser so

pensadas. Somente num substratum fixo do tipo coisa, que primeiramente precisa ser

dado, podem as variedades lgica e gramatical do ser em geral encontrar seu

fundamento e sua real aplicao. (Idem, p. 8)

Em segundo lugar, para que a ligao entre natureza e pensamento, por meio

do conceito, se efetive, h de se afirmar que a funo do intelecto simplesmente a

de comparar as qualidades que esto nas coisas elas mesmas, na medida em que

os conceitos devem corresponder s divises do real. O processo de comparar as

coisas e agrup-las de acordo com as propriedades similares, tal qual expressa

antes de tudo na linguagem (...) termina na descoberta da essncia real das coisas.

(Idem, p. 7) isso, somente, que pode assegurar que a seleo das notas

caractersticas no seja um mero esquema subjetivo, mas seja simultaneamente

uma expresso formal e objetiva das relaes teleolgica e causal das coisas

reais.23

23
A mesma questo relativa lgica tradicional tambm abordada no captulo Linguagem e
Conceituao do texto Sprache und Mythos ein Beitrag zum Problem der Gtternamen [SM], escrito
14 anos mais tarde e, portanto, posterior publicao da Fenomenologia da Linguagem, primeira
parte da Filosofia das Formas Simblicas. L, sem referncia direta a Aristteles, Cassirer questiona
 36

Dessa forma em terceiro lugar , o problema se transfere para o processo

de reunio das notas caractersticas. temerrio afirmar que tal processo

totalmente livre de arbitrariedades: escolhemos aquilo que nos , para o momento,

mais relevante, em detrimento daquilo que julgamos sem importncia. como se a

conceituao operasse por negaes: O ato essencial aqui pressuposto que ns

renunciamos certas determinaes, que at ento havamos mantido; que ns

abstramos delas e as exclumos de considerao como irrelevantes. (Idem, p. 18)

Se toda a construo de conceitos consiste em selecionar a partir de uma

pluralidade de objetos diante de ns somente as propriedades similares, enquanto

negligenciamos o resto, fica claro que por meio desse tipo de reduo o que

meramente uma parte toma o lugar do todo sensvel original (Idem, p. 6)

a validade da lgica tradicional a partir de uma abordagem fenomenolgica: A formao de um

conceito genrico pressupe a limitao destas caractersticas; somente quando existem certos
traos fixos, mediante os quais as coisas podem ser reconhecidas como semelhantes ou
dessemelhantes, coincidentes ou no-coincidentes, torna-se possvel reunir em uma classe os
objetos similares entre si. Como porm no podemos deixar de nos perguntar podem existir
semelhantes notas caractersticas, antes da linguagem, antes do ato de denominao? No seria
melhor afirmar que elas so apreendidas por meio da linguagem, no prprio ato de nome-las? Caso
se aceite esta ltima suposio, segundo que regras e critrios se desenvolve tal ato? O que induz ou
obriga a linguagem a reunir justamente estas representaes numa unidade e design-las com uma
determinada palavra? O que a leva a selecionar certas configuraes nas sries sempre fluentes e
uniformes de impresses que ferem nossos sentidos ou brotam dos processos espontneos da
mente, fazendo com que se detenha diante delas e lhes confira uma significao particular? Logo
que se aborda o problema neste sentido, a lgica tradicional abandona o pesquisador ou o filsofo da
linguagem, pois a explicao que d sobre o surgimento das representaes gerais e dos conceitos
genricos pressupe aquilo que aqui se procura e de cuja possibilidade indagamos, ou seja, a
formao das noes lingsticas. (SM, p. 42-3)
Outro ponto, que no ser desenvolvido agora, mas ao qual se deve chamar ateno a
concepo de conhecimento enquanto cpia, que est implcita aqui. Como se pode entrever,
Cassirer prepara o terreno para apresentar a noo de conhecimento como construo, cara
Marburgo, como j dito.
 37

Para exemplificar o problema, Cassirer toma um exemplo famoso de Lotze: se

agruparmos cerejas e carne sob os atributos vermelho, suculento e comestvel, no

alcanaremos um conceito lgico vlido, mas uma combinao de palavras sem

sentido, completamente intil para a compreenso dos casos particulares. (Idem, p.

7) E, se o problema for considerado mais profundamente, admitir-se- que a escolha

lgica no evidente, mas apenas uma das tantas possveis o que abre espao

para a atividade, propriamente falando, do esprito na formao dos conceitos. Aqui

notamos, portanto, que o modelo de conhecimento como construo o que norteia

o posicionamento de Cassirer. Na necessidade de depurar a lgica dos

pressupostos metafsicos, necessrio abrir mo da referncia e, em

decorrncia disso, perde-se o referencial objetivo (leia-se, de uma realidade

independente da mente) que garantiria a ela o acesso privilegiado ao conhecimento

verdadeiro.

Alm do mais, em quarto lugar, esse tipo de formao de conceitos falha na

medida em que, ao levar o processo de abstrao s suas ltimas conseqncias,

cria conceitos que, em um extremo, so objetos concretos em particular e, em outro,

so simplesmente algo um mero ser: quanto mais contedos particulares, menor a

extenso do conceito no limite, chegamos ao nvel do singular; ao passo que

quanto menos atento a tais particularidades, mais se torna inclusivo e, no limite,

tende total indeterminao. justamente pela indeterminao que o conceito

falha, j que a cincia espera do conceito que ele ponha fim ambigidade e

indeterminao das percepes sensveis. Ademais, o caminho da abstrao, dado

que simplesmente desconsidera a importncia de determinadas caractersticas de

objetos particulares, no pode ser refeito em direo ao objeto concreto novamente.

 38

Noutras palavras, com o procedimento da abstrao, no se deduz o particular,

precisamente em suas particularidades, de nenhum universal.

A abstrao muito fcil para o filsofo, mas por outro lado, a determinao do

particular a partir do universal, muito mais difcil; pois no processo de abstrao ele

deixa para trs todas as particularidades, de tal sorte que no pode recuper-las,

muito menos considerar as transformaes das quais elas so capazes. (Idem, p. 19)

Noutra perspectiva, Cassirer alerta aos problemas contidos na psicologia da

abstrao, segundo a qual a determinao se d no apenas no momento particular

da percepo, mas deixam atrs de si certos traos de sua existncia no sujeito

psicofsico. (Idem, p. 11) Assim, a recorrncia inconsciente dos mesmos estmulos

gradualmente cristalizaria o conceito na mente. Essa perspectiva (e aqui o filsofo

se refere textualmente a Berkeley e Mill), de acordo com Cassirer, tem sua fundao

no ato de identificao, que tenta relacionar contedos dados em momentos ou

lugares distintos como, em alguma medida, idnticos. Mas bem se sabe que a

identificao de dois objetos distintos nada mais do que uma negao das

particularidades, caracterstica do dom do esquecimento de nossa mente

incapacidade de reter todas as determinaes particulares de todas as impresses

sensveis.

Se as imagens da memria, que permanecem conosco de experincias prvias,

fossem completamente determinadas, se elas revocassem os contedos esquecidos

da conscincia em sua natureza total, concreta e viva, elas jamais seriam tomadas

como similares nova impresso e ento nunca seriam combinadas em uma unidade

com o ltimo. Somente a inexatido da reproduo, que nunca retm o todo da

primeira impresso, mas meramente seu vago esboo, torna possvel essa unificao
 39

de elementos que so, eles mesmos, dissimilares. Destarte, toda a formao de

conceitos comearia com a substituio de uma imagem generalizada para a intuio

sensvel individual, e no lugar da percepo atual, a substituio de sua imperfeita e

desfalecida lembrana. (Idem, p. 18)

Assim, percebe-se como o processo de abstrao, como princpio formador dos

conceitos, tomado seja em sentido de notas caractersticas, tal qual em Aristteles,

seja pela via da psicologia da abstrao, acaba por conduzir no eliminao da

ambigidade, como desejado, mas sim a um esquema superficial a partir do qual

todos os traos peculiares dos casos particulares se foram. 24

Os conceitos matemticos

Outro problema apontado por Cassirer para a lgica aristotlica, ainda no

mbito da atividade cientfica, o de que esse modelo no explica a formao dos

conceitos matemticos: o conceito de ponto, ou de linha ou de superfcie no pode

ser tomado como uma parte imediata de corpos fisicamente presentes e separados

deles por simples abstrao (Idem, p. 12). Em simtrica oposio teoria dos

nmeros de Mill, Cassirer entende os conceitos matemticos como construes do

pensamento (Denkgebilden) que, diversamente do que ocorre nos conceitos

24
necessrio tambm ressaltar que essa crtica no se limita somente ao realismo, mas se aplica
igualmente ao nominalismo. Para Cassirer, o que distingue ambos apenas a questo da realidade
metafsica dos conceitos. De fato, na deduo psicolgica do conceito, o esquema tradicional no
tanto mudado quanto transportado para outro campo. Enquanto, no primeiro, coisas exteriores eram
comparadas e a partir delas elementos comuns eram selecionados, aqui [no nominalismo] o mesmo
processo meramente transferido para representaes enquanto correlatos de coisas. (SF, p. 9)
Segundo o autor, no h nenhuma diferena fundamental no que concerne estrutura do conceito
entre os dois pontos de vista. Ambos vem o conceito como reprodutor de uma realidade seja ela
ontolgica ou psicolgica.
 40

empricos, no podem ser entendidos como cpias de caractersticas da realidade

sensvel, tal como postula Mill. Na economia do texto de Cassirer, a necessidade de

refutar o empirismo de Mill mais um ndice da vinculao da obra programtica

neokantiana. Assim, basta dizer que Cassirer esgota a teoria sensacionista dos

nmeros de Mill que reduz os conceitos matemticos a meras expresses de

questes da realidade fsica concreta (Idem, ibidem), fazendo da geometria e da

aritmtica no mais do que declaraes referentes a grupos de representaes

(Idem, p. 13) vinculando-a indiretamente, por um lado, ao que extrai da teoria do

conceito em Aristteles (as implicaes metafsicas), e por outro, apontando

problemas internos da teoria quando seu autor tenta justificar o valor peculiar dado

experincia de numerao e mensurao no todo de nossa experincia a partir da

qual (junto da crtica que faz da psicologia da abstrao), inclusive, enxerga uma

brecha para introduzir, via matemtica, a concepo de conceito que pretende fazer

substituir aristotlica. Numa citao livre de Um Sistema de Lgica de Mill,

Cassirer diz:

no h pontos sem magnitude, nem linhas perfeitamente retas ou crculos com radii

iguais. Mais ainda, do ponto de vista de nossa experincia, no somente a realidade

atual, mas a prpria possibilidade de tais contedos deve ser negada; ela ao menos

excluda pelas propriedades fsicas de nosso planeta, seno pelas de nosso universo.

Mas a existncia psquica negada no menos do que a fsica para os objetos das

definies geomtricas. Pois em nossa mente ns nunca encontramos a

representao de um ponto matemtico, mas sempre somente a menor extenso

sensvel possvel; da mesma forma ns nunca concebemos uma linha sem

espessura, pois toda imagem psquica que podemos formar nos mostra somente

linhas com alguma espessura. (Idem, p. 13-4)

 41

A argumentao de Mill aqui claramente contrria quela de que os conceitos da

matemtica de alguma forma remetem a situaes de observao concreta.

Percebe-se aqui uma alterao na concepo de abstrao que, at ento, tinha a

funo apenas de seccionar o ser de acordo com suas caractersticas supostamente

naturais como no caso das cincias descritivas, paradigma e interesse central de

Aristteles.

nas definies da matemtica pura, contudo, como a prpria explanao de Mill

mostra, o mundo das coisas sensveis e representaes no tanto reproduzido

quanto transformado e suplantado por uma ordem de outro tipo. Se traarmos o

mtodo dessa transformao, certas formas de relao, ou melhor, um sistema

ordenado de funes intelectuais estritamente diferenciadas, so reveladas, as quais

no poderiam ser caracterizadas, menos ainda justificadas, pelo simples esquema da

'abstrao'. (Idem, p. 14)

A transformao qual o filsofo se refere aqui no nada alm da atividade

espiritual, que ser desenvolvida em termos do conceito liberto das amarras

metafsicas a abstrao aristotlica e a matemtica emprica. E esta atividade se

evidencia no ato de identificao, como abordado no caso da psicologia da

abstrao, momento no qual o esprito sintetiza dados sensveis separados

temporalmente. Assim, de acordo com a maneira e a direo com que essa sntese

se faz, o mesmo material sensvel pode ser apreendido sob diferentes formas

conceituais. (Idem, p. 15) Da se segue que a psicologia da abstrao deve

primeiramente admitir que as percepes possam ser ordenadas logicamente em

sries de similares.
 42

Sem um processo de arranjo em sries, sem passar por diferentes instncias, a

conscincia de sua conexo genrica e conseqentemente, de objeto abstrato

jamais poderia ser dada. A transio de membro para membro, entretanto,

manifestamente pressupe um princpio de acordo com o qual ela se d, e pelo qual

a forma da dependncia entre cada membro e seu sucessor determinada. (Idem,

ibidem)

A noo de srie aqui cara a Cassirer. Com efeito, a partir dela, junto da noo

de funo, que o novo modelo de conceito ser elaborado. Assim, o filsofo passa a

falar em relaes fundamentais gerativas [erzeugenden Grundrelation] e em formas

de sries, a partir das quais os objetos sero determinados.

Conceito de funo

Dizemos que um contedo sensvel qualquer est ordenado e apreendido

conceitualmente quando seus membros no se colocam uns ao lado dos outros sem

relao, mas procedem de um incio definido, de acordo com uma relao

fundamental gerativa, numa seqncia necessria. a identidade dessa relao,

mantida atravs das mudanas nos contedos particulares, que constitui a forma

especfica do conceito. (Idem, ibidem)

E, por esta via,

ns podemos conceber membros de sries ordenadas de acordo com igualdade ou

desigualdade, nmero e magnitude, relaes espaciais e temporais, ou dependncia

causal. A relao de necessidade ento produzida em cada caso decisiva; o

conceito meramente a expresso e a casca disso, e no a apresentao genrica,

que pode surgir incidentemente sob determinadas circunstncias, mas que no entra

como um elemento efetivo na definio do conceito. (Idem, p. 16)

 43

Ateno merece ser dada passagem que diz: [o conceito] no entra como

um elemento efetivo na definio do conceito. isso, de fato, que o filsofo entende

por um conceito livre da necessidade de postular uma substncia como seu

fundamento, quando, ao invs, o conceito no tem validade ntica, mas meramente

funcional, expressa pela categoria da relao. A questo da categoria da relao

um ponto que necessita de esclarecimentos. Na lgica aristotlica ela ocupava um

lugar junto s demais categorias secundrias, no-essenciais. Dada a j

mencionada descentralizao do conceito orientado pela substncia o que

justificava a hierarquia das categorias, possibilitando inclusive a orientao das

notas caractersticas e todo o processo de abstrao a categoria da relao passa

a ter um lugar equivalente s demais, quando no, passa a ser a categoria central.

Na verdade, a confuso causada pela teoria da abstrao de tal ordem que no se

faz notar a diferena entre uma forma categrica, responsvel pelas definies a

serem dadas ao contedo da percepo, e partes do prprio contedo em questo.

Tudo se passa como se o pensamento estivesse limitado a selecionar de uma srie

de percepes a, a, a, . . .o elemento comum a (Idem, p. 17), quando o correto

seria afirmar que a conexo entre os membros se d por uma

lei geral de disposio [Gesetz der Zuordnung] a partir da qual uma profunda lei de

sucesso estabelecida. Aquilo que conecta os elementos da srie a, b, c, . . . no

ele mesmo um novo elemento, que estava factualmente misturado a eles, mas a

regra de progresso, que se mantm a mesma, no importa em que membro ela seja

representada. (Idem, ibidem)

 44

Dessa maneira, o conceito passa a ter a expresso F(a,b), F(b,c), . . . , onde F

representa a lei geral de disposio, a srie, e as letras a, b, c, . . . , os elementos a

serem determinados atravs da regra de progresso.25

Para findar o problema da abstrao, lanar mo da noo de

universalidade concreta das frmulas matemticas. Trata-se de uma lei inclusiva

caracterstica das frmulas matemticas, o que as distingue radicalmente dos

conceitos ontolgicos. Citando Lambert 26 , o filsofo afirma que quando um

matemtico faz sua frmula mais geral, isso significa no somente que ele capaz

de reter todos os casos mais especiais, mas tambm que capaz de deduzi-los da

frmula universal (Idem, p. 19), diferentemente do que vemos com os conceitos

genricos.

A noo de universalidade concreta tomada de Hegel27, que a define em

oposio universalidade abstrata, como se segue:

Universalidade abstrata pertence ao genus na medida em que, considerada em si

mesma e por si mesma, negligencia todas as diferenas especficas; universalidade

concreta, ao contrrio, pertence totalidade sistemtica (Gesamtbegriff) que absorve

em si mesma as peculiaridades de todas as espcies e as desenvolve de acordo com

uma regra. (Idem, p. 20)

25
Diferentemente do que uso que dela far a lgica formal, Cassirer no usar a regra de progresso
para clculo de sentenas. Sua preocupao no est nos predicados per se, abstrados de seus
contedos, mas nas condies de possibilidade de que algo seja um contedo para o pensamento.
(KROIS, 1987: p. 47) Em outras palavras, a lgica para Cassirer continua sendo a transcendental.
26
Em referncia obra Anlage zur Architektonik oder Theorie des Einfachen und des Ersten in der
philosophischen und mathematischen Erkenntnis.
27
A relevncia de Hegel, ao lado de outros nomes da histria da filosofia, fundamental em Cassirer,
sobretudo em sua fase de maturidade, como mostraremos na segunda parte do trabalho. Contudo,
pouco se disse at agora sobre a influncia de Hegel nessa fase epistemolgica de Cassirer, muito
embora as referncias textuais deste ao autor da Fenomenologia do Esprito no sejam raras.
 45

O ganho aqui o de no excluir determinaes de casos especiais, mas mant-los e

mostrar a necessidade da ocorrncia e conexo justamente dessas

particularidades. (Idem, p. 19) A partir daqui se torna possvel deduzir todos os

casos particulares de uma frmula universal, mas alm disso, ao passo que nos

conceitos genricos a relao entre preciso e quantidade de contedo

inversamente proporcional, aqui quanto mais o conceito se generaliza, mais

enriquece em contedo:

Aqui o conceito mais universal se mostra tambm o mais rico em contedo; quem

quer que o possua pode deduzir a partir dele todas as relaes matemticas que

concernem aos problemas especiais, enquanto, de outro lado, ele toma esses

problemas no como isolados, mas como em conexo contnua uns com os outros,

portanto em sua mais profunda conexo sistemtica. (Idem, p. 20)

Sobre a lgica simblica

Como j dito, a exposio de Cassirer dos avanos da nova lgica deve ser

lida como um esforo da programtica neokantiana de Marburgo, de modo que os

avanos da lgica so entendidos como positivos para o idealismo transcendental,

ainda que a viso geral dos principais envolvidos nas pesquisas que redundaram na

descoberta da nova lgica, sobretudo Russell, pensassem justamente o oposto. De

acordo com Skidelsky, os defensores da lgica simblica concordam com o

neokantismo de Marburgo a respeito da incapacidade dos empiristas em lidar com

os desenvolvimentos recentes da lgica matemtica: ambos eram resistentes

 46

reduo do conhecimento experincia. Mas a semelhana acaba aqui. (2008, p.

52)

Com efeito, do que foi exposto at aqui sobre a reforma na concepo de

construo de conceitos, no haveria discordncia ao menos, nenhuma que fosse

profunda entre os filsofos de Marburgo e os partidrios da lgica simblica.

Inclusive, com o objetivo de estabelecer a existncia do a priori, Frege, inicialmente,

no refuta a possibilidade dos juzos sintticos 28 ; mas, a partir de Russell, no

momento em que a lgica mostra suas afinidades mais em relao ao empirismo do

que ao racionalismo, a aprioridade passou a ser definida em termos de analiticidade,

tomando ento a sntese apenas como a posteriori, o que a torna, nesses termos,

irreconcilivel com a perspectiva de Marburgo. Segundo Skidelsky em franca

defesa do neokantismo , ao fazer isso Russell faz da atividade racional um mero

andaime lgico, reduzindo suas funes drasticamente.

No mais uma fora formativa, criativa, a razo foi reduzida a pura tcnica, um meio

de extrair concluses de premissas arbitrrias. Dificilmente seria uma coincidncia,

portanto, que a lgica simblica fosse finalmente se unir ao empirismo de Mach para

criar o empirismo lgico. (2008, p. 53)

Noutras palavras, nada alm de uma nova edio mais profunda da razo

alienada29 positivista.

28
Embora ambos tivessem pretenses radicalmente distintas um visa formalizar a linguagem, o
outro, reconstruir a lgica transcendental Cassirer cita Frege elogiosamente na Fenomenologia do
Conhecimento, numa passagem em que este diz: Eu mantenho que o conceito precede logicamente
sua extenso e tomo como uma falcia qualquer tentativa de basear a extenso do conceito como
uma classe no sobre o conceito, mas sobre coisas particulares. Cf. PSF III, p. 293.
29
O termo ttulo do captulo inicial do livro de Skidelsky (2008), no qual o autor trata da eliminao
da metafsica, objetivo central de Mach (entre outros), como causadora da instrumentalizao da
 47

Obviamente, isto representa uma ameaa para a doutrina de Marburgo, muito

embora Cohen s tenha tomado contato com a obra de Russell em 1906, por

indicao de Cassirer. 30 A reao de Marburgo no tardou. Natorp, por um lado,

desdenhou da lgica simblica como no mais do que uma reedio da lgica de

Aristteles, incapaz de ver que a funo sinttica do pensamento precede a

analtica.

ns nos agarramos convico para a qual Kant deu a mais clssica expresso:

'onde o entendimento no uniu previamente, ele no pode separar.' Ento, a

sntese que necessariamente primria para o entendimento lgico do

conhecimento, e a anlise do significado requerida somente como seu puro

31
corolrio.

J Cassirer, por seu turno, tentou fazer uso das ferramentas da lgica simblica para

o seu prprio projeto, tal como se v em Substncia e Funo, mas tambm em

outros textos, como Kant und die moderne Mathematik [Kant e a Matemtica

Moderna], de 1907. Nesse ponto, ainda de acordo com Skidelsky, percebe-se que o

que move Cassirer em direo defesa dos postulados de Marburgo no so

somente questes que se adstringem ao mbito epistemolgico. Com efeito, ela [a

proposta de Cassirer] representa uma herica, se no final vencida, tentativa de

combater a tendncia da moderna filosofia cientfica em direo especializao e

ao tecnicismo. (SKIDELSKY, 2008: p. 55) Destarte, o que est em jogo uma viso

razo em sentido quase puramente frankfurtiano, citado textualmente , o que representaria

tambm certo descolamento da racionalidade em relao aos demais assuntos da cultura. Cf. cap. I.
30
Consta na carta de 12 de Junho de 1906, de Cohen para Cassirer: Russel (sic.) no me familiar,
e eu duvido que tenhamos o livro aqui; ento, eu ficaria grato se pudesses mandar-me um nos
prximos dias.
31
Apud. SKIDELSKY, 2008: p. 54.
 48

de mundo e uma viso de cincia que no se limitam simplesmente aos protocolos

imediatos de sua prtica. Aqui, nota-se a preocupao que subjaz em Cassirer, a

qual ser determinante, tempos depois, para a constituio daquele que ser o

problema central de sua obra de maturidade, a cultura.32

A estratgia de Cassirer, pois, a de revelar as verdadeiras bases sobre as

quais assenta a lgica formal, mostrando que ela apenas uma abstrao da lgica

transcendental, sem significado filosfico independente, dado que, de acordo com a

doutrina de Marburgo, a lgica formal est baseada na lgica transcendental, e no

o contrrio.

A forma serial F(a, b, c ...) que conecta os membros de uma multiplicidade

obviamente no pode ser pensada ao modo de um individual a ou b ou c, sem com

isso perder sua caracterstica peculiar. Seu ser consiste exclusivamente na

determinao lgica pela qual ele claramente diferenciado de outras possveis

formas seriais , ...; e essa determinao somente pode ser expressa por um ato

sinttico de definio, e no por uma simples intuio sensvel. (SF, p. 26)

Destaque aqui deve ser dado ao final da passagem: essa determinao somente

pode ser expressa por um ato sinttico de definio, e no por uma simples intuio

sensvel. Ela resume a radical discordncia de Cassirer em relao a Russell, dado

que essa sntese original tambm o que garantiria matemtica que sua aplicao

ao mundo no fosse mero feliz acidente [glcklicher Zufall] (KMM, p. 44), mas um

32
De fato, a noo de smbolo, mas ainda tomada no sentido de simbolismo natural, j aparece em
Substncia e Funo, no contexto de uma crtica ao sensacionismo de Mach: o dado sensvel, diz o
texto, alcana para alm de si. (SF, p. 300) O mesmo pode ser dito da passagem j citada da
mesma obra em que, falando da contradio em que Mill recai, Cassirer fala numa transformao no
mundo das representaes sensveis que possibilitariam os conceitos matemticos. Contudo,
pensamos, seria descabido dizer que aqui se encontra o germe, que seja, da noo de cultura.
 49

ndice da unidade da razo. (Novamente, vemos o ideal de Trendelenburg de fundar

o ideal no real.)

justamente como um esforo na tentativa de compreender a aplicao da

lgica s cincias o que evidente em Substncia e Funo em seu detido

trabalho de aplicao dos conceitos s cincias naturais 33 que deve ser entendido

o projeto anunciado da construo de uma lgica do conhecimento objetivo.

Somente quando tivermos compreendido que a mesma sntese fundamental

[Grundsynthesen] na qual a lgica e a matemtica se baseiam tambm governa a

construo cientfica do conhecimento da experincia [Erfahrungserkenntnis], s

ento ser possvel falarmos de uma ordenao legal resoluta por trs das

aparncias, e por tanto, de seu significado objetivo [gegenstandlichen Bedeutung]:

somente ento se alcana uma verdadeira justificao dos princpios [da lgica e da
34
matemtica]. (KMM, p. 45)

Cassirer acredita realizar o objetivo da lgica do conhecimento objetivo em sua

exposio da revoluo do conceito, na medida em que ele essencialmente

tomado como a proposio de uma lgica transcendental. No por outra razo

que, nos captulos seguintes da mesma obra, o autor passar exposio dos

conceitos das cincias naturais (cap. 4), captulo este que possui mais de 100

pginas e, dividido em oito grandes partes, tem sua ateno focada especialmente

na fsica (partes 2-7), mas tambm na qumica (parte 8), que assume um papel

33
Cf. esp. cap. 4.
34
certo que as tarefas para ambos so radicalmente distintas e que, por conta disso, Cassirer
parece impor lgica simblica uma tarefa que ela mesma no se coloca. Isso certamente deve ser
alvo de discusso e de anlise detida, mas no consta dos objetivos do presente trabalho. Assim,
ainda que injusto com o carter real do projeto de Russell, aqui ser desenvolvido somente o
posicionamento de Cassirer em relao questo.
 50

inesperadamente importante para a tarefa da construo lgica dos conceitos nas

cincias naturais. 35 A ltima parte do captulo ficar por conta de uma crtica a

Rickert (que ao lado de Mach e Russell um dos alvos maiores do trabalho). Em

seguida, a segunda parte do livro, sob o ttulo O Sistema de Conceitos de Relao e

o Problema da Realidade, composta por quatro captulos: O Problema da Induo;

O Conceito de Realidade; Subjetividade e Objetividade dos Conceitos de Relao e;

Sobre a Psicologia das Relaes.36 deste ltimo que falaremos na seqncia, a fim

de apontar um dos alicerces a partir dos quais se erguer o projeto da Filosofia das

Formas Simblicas.

Rupturas

Para alm da matemtica; passos rumo ao homem

Ainda que no existam dvidas sobre o carter neokantiano de Substncia e

Funo, o mesmo no se pode dizer de seu escopo em relao ao mtodo de

Marburgo leia-se, de Hermann Cohen. De fato, nela j se encontram alguns

indcios daquilo que viria se concretizar na derradeira fase da Escola (e do

35
L-se abertura do trecho: A exposio da construo conceitual da cincia natural exata
incompleta, do lado da lgica, enquanto no levar em considerao os conceitos fundamentais da
qumica. O interesse epistemolgico desses conceitos est sobretudo na posio intermediria que
ocupam. A qumica parece comear com descries puramente empricas de substncias particulares
e sua composio; mas, quanto mais avana, mais ela tende aos conceitos construtivos. (SF, p. 203-
4)
36
Obviamente que uma anlise detida dos pormenores de cada captulo impraticvel num trabalho
como este, tanto por conta da proposta do trabalho, quanto pela quantidade de informaes, que por
si s demandariam um trabalho dedicado exclusivamente a isso. De fato, no h notcias ainda de
uma investigao detida somente nesta obra.
 51

neokantismo), marcada, como j dito, por crises morais e intelectuais. No que

respeita ao desenvolvimento interno do prprio idealismo transcendental de

Marburgo, a crise se dar por conta da superao do mtodo formulado por Cohen,

especialmente da relao que ele guarda com o clculo infinitesimal, no momento

em que passaria a no ser mais suficiente restringir-se ao fato das cincias e sua

fundamentao apriorstica. Assim, dada a generalizao do problema

transcendental, Natorp rompeu os limites metodolgicos iniciais, fixados por Cohen,

em direo a uma filosofia do Logos; Cassirer, em direo a uma filosofia do

homem. 37 O indcio da ciso por parte de Cassirer est numa carta de Cohen

endereada a Cassirer, na qual este diz, aps ter lido os manuscritos de Substncia

e Funo: nossa unidade foi posta em perigo. (Apud SCHILPP, 1949: p. 20) Aqui

Cohen est preocupado sobretudo com o fato de Cassirer tomar o conceito de

relao como centro de gravidade de sua filosofia, ao passo que, para Cohen, a

relao apenas uma categoria:

Mesmo aps ler pela primeira vez seu livro eu ainda no posso descartar como

errado o que eu disse a voc em Marburgo: voc coloca o centro de gravidade no

conceito de relao e acredita ter realizado com a ajuda desse conceito a idealizao

de toda a materialidade. Mas deixou escapar que o conceito de relao uma

categoria; e uma categoria na medida em que uma funo, e uma funo

inevitavelmente demanda o elemento infinitesimal no qual, somente, a raiz da

realidade ideal pode ser encontrada. (Idem, p. 38)

37
Papel fundamental para essa ciso, de acordo com Philonenko, foi a influncia da obra de Hegel.
Para ele, Natorp toma como modelo a Cincia da Lgica; Cassirer, A Fenomenologia do Esprito. Cf.
1974, p. 188-210.
 52

A noo de infinitesimal pouco aparece em Substncia e Funo. Mas o real intuito

de Cassirer aqui suplantar a noo matemtica de funo, colocando em seu lugar

a noo de relao da lgica, de modo que a primeira figurasse como um caso

especial da ltima, abrindo possibilidade para objetivaes que no passassem

necessariamente pelo crivo da matemtica. E o fruto da aplicao de categorias

no-matemticas o de abrir o at ento inacessvel campo da psicologia para a

filosofia crtica38:

Permaneo com a verso metodolgica bsica de Kant acerca do transcendental tal

qual Cohen a formulou. Ele viu como carter essencial do mtodo transcendental que

ele comeava com um fato; mas ele estreitou sua definio geral: comear com um

fato para investigar as possibilidades desse fato, ao colocar repetidamente a cincia

natural matemtica como aquela da qual vale a pena perguntar. Kant no limitou a
39
questo desse modo.

Como era de se esperar do expediente habitual de Cassirer, o captulo sobre

a psicologia das relaes cobre, numa articulao inovadora, os principais pontos na

histria da filosofia acerca do tema, com vistas a incorporar programtica da

filosofia crtica os fatos da sensao, os quais no cabe aqui reproduzir em detalhe.

Basta dizer que a articulao do problema da unidade da conscincia que, para o

autor, tem seu incio com a noo platnica de alma [ ] e passa por inmeras

38
Segundo Skidelsky, O prprio Cohen declarou a psicologia para alm do mandato da filosofia
crtica. Ele argumentou consistentemente, dadas as suas premissas que a percepo sensvel,
porque no pode ser medida, se mantm totalmente privada e subjetiva. (2009, p.65)
39
Davoser Disputation in HEIDEGGER, Kant, 266-7, Apud. KROIS, 1987: p. 43. A seqncia da fala
diz: Mas eu investigo a possibilidade do fato da linguagem. Como ela surge, como pensvel que
somos aptos a nos comunicarmos [verstndigen] de um ser a outro ser [von Dasein zu Dasein] por
este meio? Como possvel que vejamos uma obra de arte como algo objetivo e definido, como um
ser objetivo, como algo significativo em seu todo?
 53

variaes de significado e valor, de acordo com o objetivo de cada sistema filosfico

tomado em privilgio da apresentao do carter intencional da experincia.

Importante aqui notar que j no h mais a presena da aspereza matemtica que

se encontra no incio da obra. Em vez disso, o autor parece perspectivar a noo de

smbolo40, capital em sua obra de maturidade:

A compreenso da mais simples proposio em sua estrutura lgica e gramatical

definidas requer, se ela para ser apreendida como uma proposio, elementos que

esto absolutamente distantes da apresentao intuitiva. As representaes

pictricas dos objetos concretos, dos quais as asseres tratam, podem variar

enormemente ou desaparecer completamente, sem a apreenso do significado

unitrio da proposio ser ameaada. As conexes conceituais, nas quais esse

significado est enraizado, devem, portanto, ser representadas para a conscincia em

atos categoriais peculiares que devem ser tomados como independentes, e no mais

como fatores redutveis de toda e qualquer apreenso intelectual [...] O pensamento

no concebido e observado aqui em sua atividade independente; mas esforos so

feitos para estabelecer seu carter peculiar na recepo de um contedo finalizado a

partir do exterior. De acordo com isso, o novo fator adquirido aparece mais como

paradoxal, remanescente incompletamente compreendido deixado para anlise, do

que como uma funo positiva e caracterstica. O criticismo do conhecimento reverte

essa relao; para ele o remanescente problemtico o que realmente primeiro e

inteligvel e o ponto de partida. Ele no estuda o pensamento onde o pensamento

recebe meramente de maneira receptiva e reproduz o sentido [Sinn] de uma conexo

de juzo j finalizada, mas onde ele cria e constri um sistema de proposies

[sinnvollen Inbegriff von Stzen]. (SF, p. 345-6)

40
De fato, h algumas passagens em que a noo de smbolo j bem prxima daquela das Formas
Simblicas. pgina 300, l-se: [...] a representao particular alcana para alm de si, e tudo o
que dado significa alguma coisa que no encontrada diretamente em si mesma. [...] Cada
membro particular da experincia possui um carter simblico na medida em que a lei do todo, que
inclui a totalidade de membros, afixada e destina-se a ele.
 54

Aqui, consolidada a idia de conhecimento como construo, passa-se ento

questo do significado. E o smbolo nada mais do que um significado que supera a

presena imediata do objeto, alcanando para alm de si, de acordo com aquilo que

proposto pelo sujeito.41

Tambm o afrouxamento em relao rigidez da matemtica tem suas

razes. Para Krois, Cassirer no leva a diante a concepo de transcendental que

comeou a elaborar nesta obra, pois logo pareceu a ele demasiadamente

matemtica para servir de modelo das condies de experincia no sentido mais

fundamental. (1987, p. 50) Assim, ainda em Substncia e Funo, ele passa a se

referir teoria lgica dos conceitos como um problema de representao

[Reprsentation], largamente discutido no captulo VI, dedicado ao conceito de

realidade. L ele prope uma transformao do conceito de representao:

[...] se entendermos a representao como a expresso de uma regra ideal, que

conecta o particular presente, dado, com o todo, e combina ambos numa sntese

intelectual, ento temos na representao no meramente uma determinao

subseqente, mas uma condio constitutiva de toda a experincia. (SF, p. 284)

J Skidelsky v no abandono da matemtica um prenncio da necessidade de

insero de domnios notadamente no-intelectuais na programtica do autor.

O smbolo momentaneamente deslocou a categoria como o instrumento bsico de

objetivao. Isso faz uma importante diferena. Enquanto que a categoria tem uma

estrutura intelectual fixa, derivada da tabela lgica de juzos, o smbolo,

41
Detalhes da concepo de smbolo, bem como da evoluo desse conceito no pensamento de
Cassirer sero dados no captulo seguinte.
 55

particularmente na tradio romntica alem da qual Cassirer era intimamente

familiar, aberto em sua interpretao. No est, portanto, atado s formas

intelectuais da matemtica e das cincias matemticas; ele potencialmente apto a

acomodar, diversamente de uma categoria, tais formas de objetivao no-

intelectuais tais como a arte e o mito. (SKIDELSKY, 2008: p. 66)

Contudo, talvez seja mais prudente admitir apenas que estes so os primeiros

passos de Cassirer para alm das cincias da natureza em direo s cincias do

esprito. A afirmao de Skidelsky parece temerria, alm de metodologicamente

questionvel, pois, se considerada em detalhe, ela praticamente nega que haja

evoluo no pensamento do filsofo, antecipando suas concluses de maturidade

num texto escrito mais de uma dcada antes. Alm do que, supor a preparao para

as formas do mito e da arte para subsumi-la ao todo da obra de Cassirer seria tirar

de Substncia e Funo seu carter com obra autnoma, fruto de um momento

particular das reflexes do autor. Ademais, como mostraremos a seguir, a idia para

a Filosofia das Formas Simblicas s surgiu em 1917.

Sobre a teoria da relatividade

H ainda outro grande acontecimento pelo qual a doutrina de Marburgo passa

dentro do campo epistemolgico: o surgimento da Teoria da Relatividade Geral de

Einstein, em 1916. A teoria aparece em meio crise moral pela qual a Escola (e

todo o mundo ocidental) passava, e, de uma forma distinta, contribui para o

agravamento da crise interna da Escola, uma vez que ela solapa definitivamente a

fsica de Newton suas noes de tempo e espao e, conseqentemente, expe

um ponto fraco dos partidrios da filosofia crtica. esse o ponto fraco que Schlick,

por exemplo, tenta explorar num artigo publicado com este fim. Contudo, de acordo
 56

com Cassirer, possvel integrar a teoria da relatividade aos postulados da filosofia

crtica

sem dificuldade, pois essa teoria descrita de um ponto de vista epistemolgico

geral precisamente pelo fato de que, nela, mais consciente e claramente do que

jamais antes, o avano desde a teoria do conhecimento enquanto cpia para a teoria

funcional realizado. (ERT, p. 392)

Assim, no seria problema integrar a filosofia crtica, tomada como mtodo de

investigao; bastaria corrigir a afirmao de Kant acerca da geometria de Euclides

e da fsica de Newton de modo a incluir as outras geometrias e a concepo de

tempo e espao da Teoria da Relatividade. E Cassirer faz isso postulando uma

concepo mais ampla, em clara e indiscutvel antecipao da Filosofia das Formas

Simblicas.

Cassirer, desde 1906, ocupava seu primeiro cargo acadmico na

Universidade de Berlim cargo este que ocupou at mudar-se para a Universidade

de Hamburgo em 1919. Durante os anos em Berlim, alm de Substncia e Funo,

Cassirer publicou a terceira parte de Das Erkenntnisproblem (1913) e Freiheit und

Form [Liberdade e Forma] (1916), obra elaborada no decorrer da Primeira Guerra e

primeira a expor as preocupaes do autor para alm do campo epistemolgico.

Contudo, outro dado dessa poca que importa: ao que se diz, a concepo da

Filosofia das Formas Simblicas surgiu para Cassirer em 1917, supostamente de

maneira sbita, quando da entrada de Cassirer em um carro na rua.42 E, de fato, o

que aqui nos importa, ao chegar a Hamburgo, j havia comeado a escrev-la. De

42
A informao foi retirada do ensaio introdutrio de D. Verene ao livro de T. Bayer, Cassirers
Metaphysics of Symbolic Forms, 2001: p. 15.
 57

acordo com Verene, aqui passamos da primeira para a segunda fase (de quatro, no

total) 43 do percurso intelectual do autor, marcada evidentemente pela sua grande

obra.

Admitindo-se que a concepo geral da Filosofia das Formas Simblicas

tenha se dado em 1917, podemos concluir que Zur Einsteinschen Relativittstheorie

[Sobre a Teoria da Relatividade de Einstein], escrito em 1921, j marcada ento

por pretenses largamente diversas daquelas de Substncia e Funo, ainda que

ambas sejam vistas como prximas, nesse sentido. A diferena se faz notar j pelo

vocabulrio adotado pelo autor, de modo que o termo smbolo, raro em Substncia e

Funo, aqui largamente utilizado, como a passagem abaixo, do ltimo captulo da

obra, exemplifica:

a tarefa da filosofia sistemtica, que se estende muito alm da teoria do

conhecimento, libertar a idia do mundo dessa unilateralidade. Ela deve entender

todo o sistema de formas simblicas, cuja aplicao produz para ns o conceito de

uma realidade ordenada, e em virtude da qual sujeito e objeto, ego e mundo, so

separados e opostos entre si de forma definida, e ela deve referir cada individual

nessa totalidade ao seu lugar fixo. Se assumssemos esse problema resolvido, ento

os direitos estariam assegurados, e os limites fixos, de cada uma das formas

particulares do conceito e do conhecimento assim como de formas gerais do

entendimento terico, tico, esttico e religioso do mundo. (ERT, p. 447)

At mesmo o mito citado (Idem, p. 450) como exemplo da diversidade dos

significados de um dado conceito, de acordo com a modalidade de conscincia e

conhecimento com o qual ele est conectado e a partir do qual considerado. Para

ilustrar, Cassirer diz:

43
Cf. Ibid. p. 9-37.
 58

A relao conceitual, que geralmente chamamos causa e efeito no est ausente

no pensamento mtico, mas aqui seu significado especificamente distinto do

significado que recebe no pensamento cientfico e, em particular, no matemtico e

fsico. De forma similar, todos os conceitos fundamentais passam por uma mudana

intelectual caracterstica de significado quando os traamos atravs dos diferentes

campos de considerao intelectual. (Idem, p. 450)

Destarte, em consonncia com o que afirma Krois (1987, p. 43), Cassirer transforma

o idealismo transcendental desde uma crtica do conhecimento, a outra mais

abrangente crtica do significado, e esta uma chave indispensvel para a leitura da

Filosofia das Formas Simblicas.

Ciso

Origem comum

Daquilo que se disse at agora sobre o desenvolvimento interno de

Substncia e Funo, h ainda um dado particularmente relevante para a histria da

filosofia do sculo XX. Este fato fica por conta da ciso, exposta magistralmente por

Friedman em seu A Parting of Ways, entre a filosofia neokantiana, de Cassirer, e o

ento nascente empirismo lgico de Viena. 44 Falar em ciso supe um momento

anterior, no qual as partes se encontrariam juntas e, qui, indiferenciadas. No

exatamente o caso. A biografia intelectual dos membros do Crculo de Viena

44
De fato, a ciso de que trata Friedman compreende ainda a vertente existencialista de Heidegger
que, tendo em vista o propsito do trabalho, no ser abordada aqui. Para informaes sobre o
assunto, Cf. FRIEDMAN (2000), ou HAMBURG, C. (1964).
 59

Schlick e Carnap especialmente45 distinta daquela de Cassirer. Embora tendo

formao em Fsica, Schlick tem seu primeiro trabalho no campo epistemolgico

publicado somente em 1910 sua tese de habilitao, Das Wesen der Wahrheit

nach der modernen Logik [A Natureza da Verdade na Lgica Moderna]. Carnap foi

aluno de Bauch, pupilo de Rickert (este, sabidamente, opositor da doutrina de

Marburgo) muito embora, de acordo com Friedman, tenha sofrido desde ento

influncias do cientificismo de Marburgo. Ainda assim, h paralelismos e

proximidades tais entre Cassirer em Substncia e Funo e, por exemplo, a

Allgemeine Erkenntnislehre [Doutrina Geral do Conhecimento] de Schlick (1918)46,

que se torna surpreendente o distanciamento entre ambos nas obras de

maturidade.47

Mas ainda mais surpreendente do que o distanciamento entre Cassirer e

Schlick, o que acontece em relao a Carnap. Este manteve relaes deveras

prximas com a doutrina de Marburgo durante parte considervel de seu

desenvolvimento intelectual (em especial com a obra Substncia e Funo, mas

45
Poderamos tambm aludir proximidade entre Cassirer e Reichenbach, tratada suficientemente
no captulo VI do texto de Skidelsky (2008, p. 133-44).
46
De fato, Cassirer (EGLD) elogia a proposta da coordenao [Zuordnung] de Schlick (desenvolvida
a partir da Zeichentheorie de Helmholtz), apontando-a como uma rejeio da teoria do conhecimento
como cpia e do conceito de substncia pelo de lei universal, apesar de reprovar o posicionamento
de recusa de Schlick em relao filosofia crtica e seu assumido dualismo. Para detalhes sobre a
obra em sua relao com a filosofia de Cassirer, Cf. FRIEDMAN, 2000: cap. 7.
47
Cassirer e o Crculo de Viena eram tambm algo prximos em termos de perspectiva poltica;
partilhavam ideais cosmopolitas, progressistas e, de maneira geral, viam o progresso cientfico como
benfico para a humanidade. Alm disso, por mais que pesasse o desacordo no campo filosfico, no
h registros de que isso tenha extrapolado para o campo pessoal. Durante a fase inicial de suas
carreiras, Cassirer foi um grande colaborador dos membros do Crculo, tendo ajudado em
recomendaes de publicao e at mesmo em papel de conselheiro e mediador entre as demandas
de colegas jovens professores e suas respectivas instituies. Mais dados, Cf. SKIDELSKY, 2008:
esp. cap. 6.
 60

tambm com trabalhos de Natorp), como comprovam as citaes dele prprio em

trechos significativos de seus trabalhos:48

Cassirer mostrou que uma cincia que tenha como objetivo determinar o individual

atravs de interconexes ordenadas [Gesetzseszusammenhnge] sem perder sua

individualidade deve aplicar no conceitos de classe, mas sim conceitos de relao;

pois os ltimos podem levar transformao de sries e assim ao estabelecimento

de sistemas de ordenao. Disso tambm resulta que as relaes so necessrias

como primeira postulao, desde que se possa de fato facilmente proceder

transio de relaes para classes, enquanto o procedimento inverso s possvel

para uma extenso muito limitada. (CARNAP, 1928: 75)

E de fato, mesmo em Aufbau, Carnap tenta conciliar o neokantismo com o

empirismo, como mostra o trecho que segue, em seu texto, a citao acima:

O mrito de ter descoberto as bases necessrias para o sistema constitucional,

portanto, pertencem a duas tendncias filosficas inteiramente diferentes, e

freqentemente mutuamente hostis. O Positivismo acentuou que o exclusivo material

para a cognio assenta no dado experiencial no-digerido [Unverarbeitet]; aqui ho

de ser procurados os elementos bsicos do sistema constitucional. O idealismo

transcendental, entretanto, especialmente a tendncia neokantiana (Rickert, Cassirer,

48
Alm das citaes em obras, em sua Autobiografia Intelectual, l-se eu tomava o conhecimento do
espao intuitivo quela poca, sob a influncia de Kant e neokantianos, especialmente Natorp e
Cassirer, como baseada em intuio pura e independente da experincia contingente. (p. 12) Apud
FRIEDMAN, 2000: p. 65. A respeito do que Carnap entende aqui por intuio pura, em relao
filosofia de Husserl, Cf. idem, p. 66-7. Em seus primeiros trabalhos a proximidade com a doutrina da
Escola de Marburgo tal que Carnap inclusive postula, contra o positivismo de Mach, o
conhecimento cientfico como baseado em princpios a priori. Alm disso, de certa forma, Carnap
corrobora a normativa de Marburgo a respeito da aplicao da matemtica realidade emprica e
esse, como j tratado aqui, foi o fator determinante de distino entre os partidrios da lgica
simblica e a Escola de Marburgo.
 61

Bauch), tem enfatizado corretamente que estes elementos no so suficientes;

postulaes de ordenaes [Ordnungssetzungen] devem ser acrescidas.(Idem,

ibidem.)

A divergncia principal entre Carnap e Cassirer fica, assim como no caso de Schlick,

por conta da concepo gentica de conhecimento, que Carnap pretende substituir

pela teoria constitucional. Entretanto, essa substituio acaba por eliminar de vez os

resqucios dos juzos sintticos a priori presentes em sua obra, na medida em que

ele nega que os objetos de conhecimento sejam gerados no pensamento,

substituindo o princpio regulativo de uma tarefa infinita pela hierarquia de tipos, que

constitui os objetos do conhecimento a partir de classificaes finitas definidas,

com as quais possvel, sem postular juzos sintticos a priori, passar do reino

autopsicolgico, da para o reino fsico e ento ao reino heteropsicolgico e assim

garantir a objetividade e comunicabilidade do conhecimento sem, todavia, a

exigncia de postulados metafsicos. Aqui haveria sido completada a logicizao do

conhecimento, objetivo inicial da Escola de Marburgo.

Lgica ou cultura

Tal como se pode notar a partir dos dados expostos no trecho a respeito da

teoria da relatividade, Cassirer, desde 1917, havia mudado consideravelmente a

postura que defendia na obra de 1910. No vem ao caso neste momento discutir se

se trata de uma ruptura ou de uma conseqncia das prprias investigaes.

Importante registrar que o programa epistemolgico inicial foi sensivelmente

alterado, de modo que as crticas de Carnap, sendo todas feitas a partir dos

postulados de Substncia e Funo, devem ser reavaliadas. Em relao a isso,

 62

preciso dizer que, ao menos num primeiro momento, as crticas de Carnap,

centradas na concepo gentica de conhecimento e no sinttico a priori, procedem

quando aplicadas Filosofia das Formas Simblicas, dado que o projeto mantm

tais postulados gerais (como a concepo gentica de conhecimento) inalterados.

Entretanto, elas so vlidas, no mximo, em relao cincia. Mais do que isso:

pelos prprios postulados que defende Carnap, ela s faria sentido se se

restringisse ao campo da razo. Em relao aos demais campos considerados a

partir daqui, as crticas seriam inofensivas. A inevitvel ampliao de seu campo

epistemolgico obriga a filosofia de Cassirer a dar conta do todo sistemtico, assim

como o faria para seus crticos. Certo que, ao passo em que Carnap se aprofunda

numa filosofia da lgica, e pretende a partir dela resolver o problema do

conhecimento, Cassirer entende como insuficiente esse procedimento e se lana

noutro domnio, o da cultura. No h nisso grande surpresa, dado que, se visto com

ateno, o papel da cincia para Cassirer sempre foi importantssimo, mas nunca

deixou de ser um entre tantos fatores culturais igualmente importantes. Ademais, a

despeito de todas as hostilidades em relao s duas tendncias, a viso de

Cassirer do Crculo de Viena era surpreendente positiva: Em termos de viso de

mundo, naquilo que eu vejo como o ethos da filosofia, acredito estar mais perto de

nenhuma outra escola filosfica do que dos pensadores do Crculo de Viena.

(Apud SKIDELSKY, 2008: p. 128.)

 63

AS FORMAS SIMBLICAS E A CONSTITUIO DA CULTURA

A absolutizao da tendncia da razo em quantificar

nasce de sua carncia auto-reflexiva.
O que se impe insistir sobre o qualitativo,
sem trilhar os caminhos da irracionalidade.
Adorno

Ampliao do campo epistemolgico

O lugar da razo

De volta ao ponto de partida. Diz Cassirer na abertura da Filosofia das

Formas Simblicas:

Ao tentar aplicar o resultado de minhas anlises aos problemas inerentes s cincias

do esprito, fui constatando gradualmente que a teoria geral do conhecimento, na sua

concepo tradicional e com as suas limitaes, insuficiente para um embasamento

metodolgico das cincias do esprito. Para que o objetivo fosse alcanado, foi

necessria uma ampliao substancial do programa epistemolgico. (PSF I, p. 1)

H dois pontos centrais a serem destacados do trecho. O primeiro, acerca da

concepo tradicional de conhecimento. O segundo, acerca da premncia de uma

metodologia radicalmente diversa daquelas usadas em relao ao primeiro.

Para tratar do primeiro ponto, comearemos por explicitar aquilo que essa

ampliao epistemolgica no . Primeiramente, ela no uma ruptura total com a

doutrina de Marburgo entenda-se, aquela formulada por Cohen. No se trata de

descartar as pesquisas precedentes obra (como fez Wittgenstein). certo que

 64

Cassirer faz modificaes substanciais, e justamente essas modificaes daro solo

proposio deste projeto. Mas, ainda assim, os postulados centrais da doutrina a

concepo gentica de conhecimento, a necessidade de partir de um fato e

investigar suas condies de possibilidade, a concepo de conhecimento como

construo so mantidos. Destarte, mais precisamente do que uma ruptura, trata-

se de um aprofundamento e ao mesmo tempo uma correo da metodologia anterior

postura esta que mais condizente com a idia de progresso do conhecimento

defendida por Cassirer. E, se assim, esta postura, notadamente dialtica,

representa a ruptura com um dado procedimento metodolgico tanto quanto o

cumprimento estrito deste procedimento; ou ainda melhor, a ruptura se d como um

expediente do prprio mtodo: as teorias cientficas, de acordo com a concepo

gentica de conhecimento, progridem no por rupturas e revolues, mas por

correes, de modo que a teoria anterior no invalidada por completo, mas passa

a ser tomada como um caso especial de uma doutrina mais abrangente, capaz de

resolver problemas a respeito dos quais a anterior no logrou sucesso. Por conta

disso, a Filosofia das Formas Simblicas no uma ruptura strito sensu, mas fruto

de uma reflexo sobre as limitaes do mtodo transcendental tal qual entendido por

Cohen. (De fato, no captulo anterior se mostrou que j em 1910 as limitaes do

mtodo se faziam notar, mas ainda no havia por parte de Cassirer a concepo

clara de que atitudes tomar para a correo dos problemas encontrados.)

Em segundo lugar, a proposta de ampliao no uma guinada em direo

ao irracionalismo. Tampouco se trata de recorrer a algum psicologismo subjetivista.

A proposta da obra pode ser lida como um dilogo que no o nico nem o mais
 65

importante da obra com a lgica simblica de Russell e Frege49, e talvez seja esse

o objetivo de deixar claro ao leitor o fato de que as investigaes que

desembocaram aqui tm sua origem na obra de 1910. Assim, a racionalidade

cientfica no est sendo deposta e exilada em benefcio de outras formas de

compreenso do mundo. O confronto com as demais formas, ao contrrio, visa

encontrar limites dentro dos quais seja pertinente falar em atividade racional, bem

como garantir s demais formas seu espao de direito. O que est em jogo,

portanto, a posio que a razo cientfica deve ocupar em relao ao todo de

nossas atividades: se at o momento ela foi o centro a partir do qual todas as

determinaes se do e a definio clssica do homem como um animal racional

resume a discusso , agora sua posio soberana passa a ser questionada. A

racionalidade de fato um trao inerente a todas as atividades humanas, diz o

Ensaio Sobre o Homem.

A prpria mitologia no uma massa grosseira de supersties ou iluses crassas.

No meramente catica, pois possui uma forma sistemtica ou conceitual. Mas, por

outro lado, seria impossvel caracterizar a estrutura do mito como racional. A

linguagem foi com freqncia identificada razo, ou prpria fonte da razo. Mas

fcil perceber que essa definio no consegue cobrir todo o campo. uma pars pro

toto; oferece-nos uma parte pelo todo. Isso porque, lado a lado com a linguagem

conceitual, existe uma linguagem emocional; lado a lado com a linguagem cientfica

49
Carnap, ao tempo da publicao do primeiro volume da PSF (o que tambm significa a concepo
geral do programa de seus trs volumes) ainda no havia despontado no cenrio filosfico e muito
menos chegado quelas concluses que so radicalmente antagnicas s do neokantismo. Destarte,
a Filosofia das Formas Simblicas, ao menos no que respeita sua formulao inicial, no pode ser
vista como uma tentativa de resposta ao empirismo lgico. Contudo, em textos posteriores, como o
Zur Logik der Kulturwissenschaften, de 1941, ou mesmo no volume conclusivo das Formas
Simblicas, publicado em 1929, h referncias explcitas ao empirismo lgico e sua viso
reducionista em relao s cincias do esprito.
 66

ou lgica, existe uma linguagem da imaginao potica. (...) E at mesmo uma

religio nos limites da razo pura, tal como concebida por Kant, no passa de mera

abstrao. Transmite apenas a forma ideal, a sombra, do que uma vida religiosa

genuna e concreta. (EM, p. 49)

Essa atitude metonmica, por assim dizer, a que Cassirer busca superar. Com

efeito, na primeira parte da introduo e exposio do problema da Filosofia das

Formas Simblicas, o autor elenca alguns esforos da histria da filosofia no sentido

de construir um sistema filosfico do esprito, no qual cada forma particular

receberia seu sentido pelo lugar que nele ocupasse. (PSF I, p. 26)

O homem no leito de Procrusto

O mesmo trajeto de exposio histrica encontra-se no primeiro captulo do

Ensaio sobre o Homem, dedicado crise do conhecimento de si do homem. Numa

das inmeras referncias que o autor usa para explicar o desenvolvimento do

autoconhecimento ao longo da histria da filosofia antropolgica, ele recorre a

Pascal, no qual v a distino entre o esprito geomtrico e o esprito sutil como um

ndice inegvel de que a razo principalmente quando delineada nos moldes da

matemtica no d conta de compreender o esprito humano em sua totalidade.

H outra dimenso (que no caso de Pascal o remete s questes religiosas)

radicalmente diferente no homem que precisa ser devidamente considerada para

que se alcance o xito primordial da filosofia desde Scrates: o conhecimento de si.

O logocentrismo, entretanto, prevaleceu. No apenas prevaleceu como o

conceito de razo foi cada vez mais se afunilando, descolando-se mais e mais dos

demais domnios que continuavam a fazer parte da vida humana e das inquietaes
 67

mais caractersticas de seu esprito. O passo seguinte foi a especializao das

cincias: cada qual dava por si explicaes com pretenses universalistas de

resolver e desvendar a questo do homem, muito embora as respostas dadas por

cada uma dessas cincias s fizessem reduzir os fenmenos a um nico ponto de

vista e, quando vistas em conjunto, confrontadas entre si, se mostravam incapazes

de qualquer articulao.

Nietzsche proclama a vontade de potncia, Freud assinala o instinto sexual, Marx

entroniza o instinto econmico. Cada teoria torna-se um leito de Procrusto no qual os

fatos empricos so esticados para amoldar-se a um padro preconcebido. [...]

Telogos, cientistas, polticos, socilogos, bilogos, psiclogos, etnlogos e

economistas, cada qual abordou o problema a partir de seu ponto de vista. Combinar

ou unificar todos esses aspectos e perspectivas particulares era impossvel. E nem

em cada um dos campos especiais havia um princpio cientfico de aceitao geral.

(EM, p. 41-2)

A isso podemos acrescentar a teoria de Darwin, citada em outras passagens 50 a

respeito da reduo do homem a seus aspectos biolgicos. Chega-se aqui ao marco

zero da fragmentao que caracterizar o final da modernidade e Cassirer

indiscutivelmente um defensor da modernidade. De fato, toda a exposio histrica

50
Em Zur Logik der Kulturwissenschaften, por exemplo, pode ser lido que: a teoria darwiniana
promete conter no somente a resposta ao problema da evoluo do homem, mas tambm a
resposta para todas as questes concernentes origem da cultura humana. Quando a teoria de
Darwin apareceu pela primeira vez, pareceu finalmente, depois de sculos de esforos em vo, ter
descoberto o vnculo que abrange a cincia da natureza e a cincia da cultura. (LKW, p. 22)
Cassirer tambm atribui a Darwin a libertao do pensamento moderno dessa iluso das causas
finais (EM, p. 37). Esse dado imprescindvel para a concepo de cultura que Cassirer desenvolve,
dado que ela no e no pode ser orientada teleologicamente. Nesse sentido, como veremos no
captulo seguinte, a concepo de cultura do filsofo destoa daquela partilhada pelos intelectuais de
sua poca.
 68

que o filsofo faz no captulo inicial do Ensaio Sobre o Homem sobre o problema do

autoconhecimento tem por fim diagnosticar o sculo XX como o sculo da

fragmentao do prprio homem, que no tem mais uma orientao geral, como

teve no mito, na metafsica, na religio e na cincia moderna. A crise que se iniciou

com as cincias tornou-se ento uma crise da prpria racionalidade, da qual a

racionalidade moderna s um exemplo.

Lofts (1992 et 2000, esp. cap. I), entre outros, chama a ateno para a

semelhana entre o diagnstico de Husserl, Heidegger e Cassirer a esse respeito.

Segundo ele diz, os trs viam como sada para a crise da racionalidade o retorno ao

ideal grego de conhecimento Husserl propunha uma re-inscrio, ou um re-

estabelecimento [Nachstiftung]; Heidegger, uma repetio; Cassirer, um

renascimento 51 . O primeiro assinalava a importncia da filosofia como cincia

rigorosa para a identidade e sobrevivncia da cultura europia; o segundo, afirmava

a necessidade de que a filosofia acabasse, para que o pensamento da diferena

pudesse comear; o ltimo, tal qual o primeiro, via a filosofia como central para a

cultura e propunha uma reafirmao do projeto da modernidade agora guiado por

um modelo mais amplo e abrangente de razo, ao ponto mesmo de tal conceito dar

conta justamente do que era visto como o oposto do conceito tradicional.52

51
O termo renascimento aparece num dos textos que compem a Logik der Kulturwissenschaften. Cf.
esp. cap. V.
52
Para Lofts, isso se d porque no faria sentido para Cassirer falar em algo irracional. A ampliao
do conceito levaria ento possibilidade de reconhecimento de uma lgica interna a esses
domnios, como espera fazer a Filosofia das Formas Simblicas. Lofts tambm interpreta a posio
de Cassirer como a de conciliao entre Husserl e Heidegger, no sentido de que ela nem manteve o
conceito de razo estreito a cincia rigorosa do primeiro nem a rejeitou por completo como fez o
segundo. Contudo, pensamos, esse posicionamento de mediao no deve ser entendido strito
sensu, como se Cassirer tivesse avaliado ambas e decidido ficar com aquilo que mais lhe
interessasse em cada uma, pois seria um erro histrico crasso, dado que o projeto de Cassirer de
1917 (embora publicado somente a partir de 1923) e Sein und Zeit de 1927. Seria mais pertinente
 69

H de se dizer, tambm, que o projeto das formas simblicas guarda grande

53
proximidade com a Lebensphilosophie , sobretudo no que concerne

expressividade e pregnncia simblica, como ser tratado. De fato, alguns textos

do autor que no foram publicados alguns so manuscritos incompletos, outros

projetos anunciados, mas nunca concretizados 54 tm direcionamento claro ao

problema da vida, e constituem um certo tipo de desdobramento do projeto das

formas simblicas. Mas vale ressaltar que essa proximidade deve ser considerada

com cautela: h uma srie de contestaes que Cassirer faz, em especial a Simmel,

Bergson e Heidegger. A filosofia de Cassirer no ambiciona se entregar imanncia

da Vida, mas mostrar como ela se transforma em Esprito, o que se faz pela

atividade da conscincia, via diferentes formas simblicas, em sua ao no mundo.

Essa precisamente a justificativa da filosofia da cultura: integrar cada um

dos pontos essenciais em uma unidade conceitual mais ampla. A crtica da razo

transforma-se, assim, em crtica da cultura (PSF I, p. 22), diz o autor. s a partir

de um entendimento da dinmica cultural, entendida como a totalidade das

produes do esprito em suas tendncias bsicas de objetivao, que possvel

dizer apenas que o posicionamento de Cassirer intermedirio entre ambos, mas sem qualquer
relao de referncia ou subordinao ao trabalho de Heidegger.
53
Mckel, em seu Das Urphnomen des Lebens, a partir de uma leitura, por assim dizer, textualista,
do texto de Cassirer, tenta dar conta destas proximidades, desconsiderando a filiao Escola
neokantiana de Marburgo e as demais questes contextuais. Vale tambm dizer que Cassirer tomava
a Lebensphilosophie como a filosofia contempornea, como pode atestar o ttulo de seu texto Geist
und Leben in der Philosophie der Gegenwart, publicado postumamente. Bem entendido, Cassirer
entendia o momento da filosofia da vida e sabia que em relao a ela que deveria se posicionar
para discutir o estado ento presente da filosofia.
54
Alguns destes foram compilados por Verene e Krois como um quarto volume da Filosofia das
Formas Simblicas, sub-intitulado Metafsica das Formas Simblicas. Esse volume composto do
texto Geist und Leben (publicado tambm na edio dedicada a Cassirer da Library of Living
Philosophers) e de manuscritos sobre os Basis Phenomena, ou fenmenos fundamentais
[Urphnomen], que so o projeto esboado metafsico de Cassirer.
 70

manter a unidade ameaada do prprio homem, e s nessa totalidade poder o

homem alcanar finalmente o conhecimento de si.

O mtodo na Filosofia das Formas Simblicas

Passa-se ento a um problema de ordem metodolgica. Ainda que este seja

delimitado em seus contornos gerais pelo idealismo transcendental a referncia

direta a Kant no momento da proposio de uma crtica da cultura no deixa dvidas

, Cassirer dever se lanar aqui a domnios inacessveis ao mtodo tal qual

defendido por Cohen: o fenmeno psicolgico da forma da linguagem e do

pensamento mtico:

Benedeto Croce subordinou o problema da expresso lingstica ao da expresso

esttica, assim como o sistema filosfico de Hermann Cohen trata a lgica, a tica, a

esttica e por fim a filosofia da religio como partes independentes, mas por outro

lado discute os problemas fundamentais da linguagem ocasionalmente apenas, e em

conexo com as questes da esttica. (PSF I, p. 4)

A respeito do pensamento mtico, o problema ainda mais complexo, pois este

carece at mesmo de um sentido positivo e autnomo, uma vez que ele sempre foi o

outro, o oposto sobre o qual edificamos positivamente o conceito de razo:

[...] ser o mundo do mito um tal Faktum, de alguma maneira comparvel ao mundo

do conhecimento terico, ao mundo da arte e da conscincia moral? Ou no

pertenceria esse mundo, desde o incio, ao domnio da aparncia aquela aparncia

da qual a filosofia, como doutrina da essncia, deve distanciar-se e no mergulhar

nela, mas, ao contrrio, separar-se dela de modo cada vez mais claro e ntido? De
 71

fato, toda a histria da filosofia cientfica pode ser considerada uma nica luta

contnua por essa separao e libertao. Quanto mais as formas dessa luta,

segundo o grau alcanado da conscincia-de-si terica, tanto mais claras e ntidas

aparecero sua orientao fundamental e sua tendncia geral. E sobretudo no

idealismo filosfico que essa oposio adquire toda a sua nitidez. No momento em

que esse idealismo atinge seu prprio conceito, em que a idia de ser se lhe torna

consciente como seu problema fundamental e primordial, o mundo do mito passa ao

domnio do no-ser. (PSF II, p. 2)

E fcil conceder que o exemplo aplicado ao mito sirva igualmente, mutatis

mutandis, para os domnios da linguagem, da arte, da histria e da religio numa

palavra, para as cincias do esprito. De fato, todos estes domnios so analisados

tradicionalmente a partir da razo cientfica, que a partir de seus prprios valores

determina os demais, o que os priva de serem tratados propriamente como seres, no

sentido mais forte do termo. Destarte, a mudana metodolgica mais radical do

projeto de Cassirer a de

diferenciar nitidamente as diversas formas fundamentais da compreenso humana

do mundo e, em seguida, apreender cada uma delas, com a mxima acuidade, na

sua tendncia especfica e na sua forma espiritual caracterstica. (PSF I, p. 1)

Nota-se que, longe de tentar invalidar a razo, a questo se centra apenas em sua

aplicao a outros domnios da atividade humana. Este o nico sentido em que se

pode entender que a Filosofia das Formas Simblicas reduz o papel da razo:

limitando-a ao seu campo especfico de atuao, garantindo s demais formas sua

autonomia e independncia.
 72

Cassirer deixa claro que, para tratar do pensamento mtico, se vale da

aproximao tautegrica proposta por Schelling interpretao essa que entende as

figuras mticas como produtos autnomos do esprito que devem ser

compreendidos a partir de si mesmos, de um princpio especfico que lhes d forma.

(PSF II, p. 18) Mas, alm da tautegoria, Cassirer procura dar lugar a outras reas do

conhecimento, aplicando delas aquilo que mais se ajusta investigao que

empreende. No Ensaio sobre o Homem, o filsofo faz uma espcie de sinopse de

seu programa metodolgico, como se segue:

O mtodo dessa obra no de modo algum uma inovao radical. A filosofia das

formas simblicas parte do pressuposto de que, se houver qualquer definio da

natureza ou essncia do homem, tal definio s poder ser entendida como sendo

funcional, e no substancial. (...)

bvio que no desempenho desta tarefa no devemos menosprezar nenhuma

possvel fonte de informao. Devemos examinar todas as evidncias empricas

disponveis, e utilizar todos os mtodos de introspeco, observao biolgica e

indagao histrica. Esses mtodos anteriores no devem ser eliminados, mas

reportados a um novo centro intelectual e, portanto, vistos de um novo ngulo. Ao

descrever a estrutura da linguagem, do mito, da religio, da arte e da cincia,

sentimos a necessidade constante de uma terminologia psicolgica. (...) A psicologia

infantil fornece-nos pistas valiosas para o estudo do desenvolvimento geral da fala

humana. Ainda mais valiosa parece ser a ajuda que obtemos do estudo da sociologia

geral. No podemos entender a forma do pensamento mtico primitivo sem levar em

considerao as formas da sociedade primitiva. E ainda mais urgente o uso de

mtodos histricos. A questo de o que so a linguagem, o mito e a religio no

pode ser respondida sem um estudo profundo de seu desenvolvimento histrico.

Todas as obras humanas surgem em condies histricas e sociolgicas particulares.

Mas nunca poderamos entender essas condies especiais se no fssemos

capazes de apreender os princpios estruturais gerais subjacentes a tais obras. No

 73

nosso estudo da linguagem, da arte e do mito, o problema do sentido tem

precedncia sobre o problema do desenvolvimento histrico. E tambm neste caso

poderamos verificar uma lenta e contnua mudana nos conceitos e ideais

metodolgicos da cincia emprica. (...)

No podemos ter esperanas de medir a profundidade de um determinado ramo da

cultura humana a menos que tal medida seja precedida por uma anlise descritiva.

Esta viso estrutural da cultura deve preceder a viso meramente histrica. (...)

A filosofia no pode contentar-se em analisar as formas individuais da cultura

humana. Ela procura uma viso universal sinttica que inclua todas as formas

individuais. (...)

O que procuramos aqui no uma unidade de efeitos, mas uma unidade de ao;

uma unidade no de produtos, mas do processo criativo. (...) Em longo prazo, deve

ser encontrado um trao destacado, um carter universal, sobre o qual todas [as

formas simblicas] concordam e se harmonizam. (EM, p. 114-20)

Percebe-se que o prprio mtodo de investigao j se constitui como um exemplo

daquilo que investigado: se o objetivo maior entender a articulao que

caracteriza o todo de nossas atividades a partir de cada domnio do saber, nada

mais coerente do que usar tantas fontes de dados quanto possvel for. Some-se a

isso o carter dialtico que o autor afirma s formas simblicas e o uso da

fenomenologia hegeliana (anunciado no terceiro tomo da mesma obra) e teremos

uma viso razoavelmente clara do mtodo de Cassirer. E ainda que este no seja

uma inovao radical, a articulao de cada elemento que o compe certamente o .

Alm de elas estarem orientadas de acordo com o mtodo transcendental (tomadas

como funo e no como substncia), elas so reportadas, diz o texto, a um novo

centro intelectual. E esse novo centro intelectual o ponto chave de toda a obra: a

concepo de smbolo.
 74

Destarte, para seguir o protocolo do mtodo transcendental, bem como para

expor a noo de forma simblica o mais prximo possvel daquilo que se acredita

ser o caminho intelectual percorrido por Cassirer j que pretendemos apresentar a

sistemtica da Filosofia das Formas Simblicas , organizamos a estrutura

expositiva de modo a, primeiramente, expor os conceitos de smbolo e de forma

simblica para ento considerar sua condio de possibilidade. Uma vez cumprida

essa etapa, passar-se- exposio das conseqncias principais da postulao da

funo simblica como o atributo distintivo da humanidade em geral, e

especificamente para a questo do conhecimento. Esse caminho nos levar

dialtica das formas simblicas, que a prpria noo de cultura, que aqui est em

questo.

Conceito de forma simblica

Conceito de smbolo

No h dvidas de que o conceito central na filosofia de maturidade de

Cassirer seja o smbolo, ou as formas simblicas. A importncia do conceito tal na

obra que o autor v nessa capacidade humana de simbolizar a prpria essncia da

humanidade, diferentemente da tradicional definio proposta por Aristteles e

que, de fato, vinga na filosofia desde ento que v a racionalidade como o atributo

humano por excelncia. Fruto do reducionismo em grande parte ocasionado por

conta da prpria filosofia, a noo de animal racional no capaz de dar conta de

todas as atividades do esprito humano, de tal sorte que, inclusive as relegam a

posies hierrquicas inferiores a partir de si, como j tratado. Da que o autor

 75

proponha que o homem seja ento tomado como animal symbolicum em vez de

animal rationale, como pode ser lido no Ensaio sobre o Homem.

No entanto, ainda que seja sua noo capital, as referncias a essas noes

esto dispersas em sua vasta obra, sem, contudo, que se encontre em qualquer

delas uma definio completa e detalhada acabada, por assim dizer daquilo que

exatamente se entende por forma simblica55, e isso inicialmente um empecilho

para o leitor, que corre o risco de erroneamente tomar o smbolo e em decorrncia,

a forma simblica meramente como quaisquer objetos tomados em contextos

engendrados por prticas sociais contingentes, ou os signos convencionados por

estas mesmas prticas. E mais, tratar do smbolo para o filsofo tampouco tem a ver

com falar simplesmente sobre a sua diferena em relao a signos ou sinais em face

dos problemas lgicos e semnticos com os quais outras correntes filosficas esto

preocupadas. Assim, antes de prosseguir na anlise das obras, faz-se necessrio

aclarar a noo de smbolo e de forma simblica.

Um oo, tal qual comumente usado na lngua grega, qualquer

indicador convencional uma palavra, por exemplo 56 e por essa razo estaria

ligado elaborao de conjeturas. Etimologicamente, [] quer

dizer ajuntar, trazer para, buscar.57 Literalmente, -, lanar junto, ou correr

55
Curiosamente, no primeiro volume da obra h uma longa introduo cujo primeiro trecho leva o
nome de O conceito da forma simblica e o sistema das formas simblicas, no qual o prprio conceito
no explicitamente expresso. Claro, o leitor percebe que dele que, a partir de uma anlise da
evoluo do problema do conhecimento, Cassirer prope a sistematizao das atividades humanas.
Ainda assim, no deixa de ser notvel que nem mesmo num trecho dedicado a isso o conceito seja
claramente definido.
56
Cf. De Interpretatione, II, 16a, 12.
57
Segundo glossrio elaborado por Murachco, publicado ao final do segundo volume de Lngua
Grega, p. 636.
 76

em paralelo. 58 plausvel e muito provvel que ao nomear aquele que seria o

conceito capital de sua obra, Cassirer tivesse cincia do sentido original do termo.

De fato, no h dvidas de que o filsofo possua conhecimentos suficientes da

lngua grega e no apenas dela para pensar o conceito a partir de suas

implicaes etimolgicas. Disso podemos, ento, inferir que a escolha do termo de

certo considera a implicao de uma juno expressa pelo prefixo para

aludir atividade sinttica do esprito -, coordenar, pr junto , por meio

da qual se evidencia o comprometimento com a filosofia crtica e com a noo de

conhecimento gentico, j discutida acima.

No captulo anterior j se falou que o termo smbolo ocorre j em Substncia

e Funo, mas ainda sem o sentido que adquire nas obras seguintes leia-se, sem

a idia de constituir um sistema simblico , alm de no ser tratado em detalhe,

mas apenas em virtude da necessidade de indicar que a representao de um

objeto alcana para alm de si. (SF, p. 300) Nesse sentido, o filsofo apenas

esboa certo distanciamento em relao rigidez estrutural da funo matemtica,

de modo a preparar terreno para a investigao da sensao e da percepo.

Assim, a principal caracterstica da noo de smbolo que herdada da concepo

de conceito desenvolvida em Substncia e Funo seu carter funcional: do

mesmo modo que o conceito, na obra anterior, agora o smbolo no pode ser

tomado como parte do objeto analisado, mas sim como uma regra geral de

ordenao, donde se exclui de antemo que o smbolo tal qual aqui apresentado

tenha qualquer relao de dependncia com uma substncia que o torne possvel.

Como diz Verene,

58
Cf. PEIRCE, C. Semitica e Filosofia, p. 128.
 77

o smbolo ao mesmo tempo algo fsico, um sopro de vento ou uma marca num

papel, e algo espiritual, um significado. O smbolo tambm algo especfico, e ao

mesmo tempo transmite um significado universal. O smbolo , alm disso, o meio

universal da atividade cultural, e ainda o smbolo especfico a cada atividade

cultural particular dentro da qual ele tem seu prprio significado. O smbolo , pois,
59
um anlogo ao conceito matemtico de funo. (VERENE, 2008, p. 98)

De fato, o smbolo possui uma estrutura dialtica que o faz ao mesmo tempo ser um

particular e remeter a um universal que o transcende. Mas tal caracterstica do

smbolo no est claramente desenvolvida no texto de 1910.

H duas fontes centrais para a noo de smbolo tal qual desenvolvida na

Filosofia das Formas Simblicas: Heinrich Hertz, por um lado, e a literatura do

idealismo alemo (em especial Herder, Schiller, Schelling, Hegel e Humboldt, alm,

claro, de Goethe), por outro.60 A referncia a Hertz ocorre j no incio da Filosofia

das Formas Simblicas61. L, o ponto central a definio do smbolo como um

simulacro62 a partir do qual o cientista opera. Esses simulacros, ou imagens, so

necessrios porque, para conseguir representar adequadamente o encadeamento

59
No trecho em questo Verene conclua a proposio do smbolo em Cassirer como uma alternativa
entre a de Kant e a de Hegel. Sobre a influncia de Hegel na filosofia das formas
simblicas, falaremos em seguida.
60
Verene cita outra fonte, oriunda da esttica. Trata-se de Theodor Vischer, que publicou um ensaio
sobre Hegel de nome Das Symbol, em 1887. De fato, num texto de uma conferncia em Warburg em
1921, Cassirer cita Vischer e o referido artigo (p. 163), mas no se prolonga em maiores detalhes.
61
Cf. p. 14-16, 29 e ss.
62
Dentre as acepes usuais do termo simulacro, remetido ao verbo simular, encontramos, no
dicionrio: Reproduzir ou imitar, da forma mais aproximada possvel do real, certos aspectos de (uma
situao ou processo). importante ter cincia de que no nesse sentido que o termo usado por
Cassirer, primeiramente, porque reproduo e imitao so termos particularmente precisos,
justamente aos quais Cassirer pretende contrapor a idia de smbolo como uma construo; em
segundo lugar, mas ligado ao primeiro, porque, como veremos, o smbolo no deve aproximar-se do
real, tal como se ele tivesse existncia independentemente do smbolo que se cria para referi-lo.
 78

necessrio dos fenmenos, preciso que o cientista abandone o mundo das

impresses sensveis. Destarte, o cientista constri conceitos como os de tempo,

espao, massa, energia no intuito de dominar o mundo da experincia sensvel e

de abarc-lo como um mundo organizado de acordo com determinadas leis (PSF I,

p. 30), mas, e isso o ponto mais importante, no h nada que corresponda, em

dados sensveis, em experincia direta, por assim dizer, a esses simulacros: no h

ambientes sem atrito, nem pontos sem magnitude, nem retas infinitas. As imagens

s quais nos referimos so nossas representaes das coisas, diz Hertz,

elas tm uma concordncia essencial com as coisas que consiste no cumprimento

da exigncia mencionada [possuir as mesmas conseqncias lgicas dos objetos aos

quais se referem], mas, para que realizem a sua tarefa, no necessrio que

possuam nenhuma outra conformidade com as coisas. Na realidade, no sabemos,

tampouco dispomos de meios para tanto, se as nossas representaes das coisas

tm algo em comum com as mesmas, alm daquela relao fundamental acima

63
referida.

de vital importncia o abandono do mundo imediato das impresses para que se

possa falar em smbolo. Ele no pode estar subjugado a um objeto, qualquer que

seja. Essa a distino deveras relevante entre sinal [Zeichen] e smbolo [Symbol].

Os smbolos no sentido prprio do termo no podem ser reduzidos a meros

sinais. Sinais e smbolos pertencem a dois universos diferentes de discurso: um sinal

faz parte do mundo fsico do ser; um smbolo parte do mundo humano do

significado. Os sinais so operadores e os smbolos so designadores. Os sinais,

63
Die Prinzipien der Mechanik, 1894: p. 1 e ss. Apud. PSF I, p. 15.
 79

mesmo quando entendidos e usados como tais, tm mesmo assim uma espcie de

ser fsico ou substancial; os smbolos tm apenas valor funcional. (EM, p. 58)

Aqui, com os simulacros, desprovidos de submisso a substncias, criaes livres

do esprito, fica consolidado o primeiro passo para o smbolo.

J no que respeita ao idealismo alemo, sabe-se que Cassirer, antes de

transferir-se para o curso de filosofia, foi aluno de literatura 64 , e mesmo aps a

transferncia, continuou leitor assduo do romantismo e classicismo alemes,

sobretudo de Goethe, alm de grande apreciador de msica e arte em geral. De

fato, alguns dos maiores nomes do idealismo alemo aparecem consideravelmente

ao longo das obras de Cassirer: Humboldt, para a linguagem; Herder, para a

histria; Schelling, para o mito; entre outros. Destarte, seria imprudente negar a

influncia desse mesmo idealismo, para o qual o smbolo era uma categoria

recorrente, na construo do conceito que empreende Cassirer. Daqui deve-se

extrair para o smbolo sobretudo a caracterstica de versatilidade. De fato, essa

capacidade de adaptao fundamental para que se possa dar conta de registros

to diversos como o so a arte, a religio, o mito e a cincia. por isso que o

filsofo afirma que o smbolo um elemento mediador abrangente no qual todas as

criaes espirituais se encontram por mais diferentes que sejam. (PSF I, p. 32)

Um smbolo no s universal, mas tambm extremamente varivel. Posso

expressar o mesmo sentido em vrias lnguas; e, mesmo nos limites de uma nica

lngua, certo pensamento ou idia podem ser expressos em termos totalmente

diversos (...). Um smbolo humano genuno no caracterizado por sua uniformidade,

mas por sua versatilidade. No rgido e inflexvel, e sim mvel. (EM, p. 65)

64
Cf. GAWRONSKY, D. p. 4-5 ou SKIDELSKY, E. p. 71 e ss.
 80

Assim, somadas a etimologia do termo e as influncias de Hertz e do idealismo

alemo, ou seja, as noes de simulacro e de versatilidade, temos que smbolo

aquilo que guarda significaes para alm de si e que, ao ser criado, ao mesmo

tempo capaz de expandir indefinidamente seu campo de abrangncia, mas no do

mesmo modo rgido e inflexvel como o faz um conceito da lgica. O smbolo o

resultado da mudana da concepo usual de conceito, que tira dele a rigidez que

impe a lgica e pe em seu lugar a versatilidade prpria ao do esprito,

conforme veremos.

Esboos de definio da forma simblica

O termo forma simblica65 aparece nas obras de Cassirer apenas nos textos

escritos depois de 1917, e a partir de ento, assume pelo menos trs acepes

distintas, porm relacionadas: (1) para dar conta daquilo que freqentemente

chamado de conceito de smbolo [symbol concept], funo simblica ou

simplesmente simblica; (2) Denotar a variedade de formas culturais que

exemplificam os domnios de aplicao do conceito de smbolo e; (3) aplicado ao

tempo, espao, nmero etc., listados como os domnios constitutivos da

objetividade.66

De acordo com Urban (1949, p. 404-05), a noo de forma simblica um

alargamento da noo kantiana de forma. Em outras palavras, a forma simblica

teria o objetivo de substituir as formas puras da intuio na esteira da superao

65
Verene chama a ateno para o fato de que o termo foi cunhado pelo prprio Cassirer. Cf. 2001, p.
16 e 2008, p. 98.
66
Sintetizao elaborada por Hamburg, p. 58.
 81

do dualismo kantiano que caracteriza o neokantismo por outra concepo que de

sada j se mostrava comprometida com a atividade do sujeito na elaborao do

conhecimento. Levando em considerao a etimologia do termo smbolo, temos que

a forma simblica a sntese espiritual (que pode variar modalmente, como ser

visto) imprescindvel para a gerao do conhecimento. Por outro lado, as diversas

formas simblicas devem constituir um sistema, na medida em que elas so

engendradas a partir da atividade simblica em sua constante produo de

significao e na dialtica que a caracteriza.

j nessa acepo que Cassirer faz meno forma simblica em Zur

Einsteinschen Relativittstheorie, de 1921, tal como comprova a citao destacada

no captulo anterior, seo sobre a teoria da relatividade (pgina 58). Nota-se que

l a concepo de forma simblica j ganha seus contornos definitivos, tanto em

relao a posicionar-se diferentemente em relao teoria do conhecimento, quanto

na proposta de um sistema, por assim dizer, intermedirio entre sujeito e objeto, e

responsvel pelo ordenamento da realidade, muito embora seja igualmente notvel

que o prprio conceito de forma simblica no seja explicitado. A independncia das

configuraes simblicas tambm um importante trao que se verifica nesta obra,

ainda que suas conseqncias no sejam desenvolvidas. H ainda um sem-nmero

de passagens que, de maneira semelhante a esta, definem a forma simblica como

um elemento intermedirio, uma funo mediadora, sempre reforando a idia do

distanciamento em relao concepo tradicional de conhecimento e de

preservao do carter especfico de cada configurao, mas nenhuma delas

 82

parece explicar conclusivamente em que sentido esse elemento intermedirio deve

ser tomado.67

Assim, para dar conta dos aspectos mais centrais dessa noo, recorreremos

a dois exemplos usados pelo autor exemplos estes, semelhana da definio do

smbolo, tomados de tradies diversas da histria da filosofia. O primeiro destes

exemplos vem do pronunciamento numa conferncia apresentada em 1921 em

Warburg, onde Cassirer disse:

Sob uma forma simblica deve ser entendida toda a energia do esprito [Energie

des Geistes] atravs da qual um contedo mental de significado conectado a um

signo concreto, sensrio e adere internamente a ele. (SFAG, p. 163)

Aqui o autor est, como nota Krois (1987, p. 50 e ss.), fazendo clara referncia ao

idealismo alemo, rementendo-se, por um lado concepo de Energie, de

Humboldt, e por outro ao Geist, de Hegel68. Mas, o que significa dizer que as formas

simblicas so as Energie des Geistes? Numa seo dedicada a Humboldt no

extenso primeiro captulo da Filosofia das Formas Simblicas (PSF I, p. 140-51),

Cassirer lembra que, para Humboldt, a linguagem jamais pode ser tomada como

67
Com efeito, no segundo captulo do Ensaio sobre o Homem h uma descrio do sistema simblico
que pode dar a entender que se trata de um rgo. L, o filsofo expe com certo detalhe a teoria do
bilogo vitalista (e adepto da fenomenologia) Johannes von Uexkll a respeito do que ele chama de
crculo funcional. Trata-se da cooperao entre os sistemas receptor (atravs do qual o organismo
estimulado exteriormente) e efeituador (atravs do qual reage a esses estmulos), presentes de
diferentes formas em todos os organismos, e que devem existir para que estes sobrevivam. A estes
dois sistemas, para o caso especfico dos humanos, Cassirer prope um terceiro: o simblico. Este
seria uma espcie intermediria de sistema que condicionaria as respostas humanas, que no
correspondem ento apenas imediaticidade da preservao de si, mas sim a um sistema contextual
maior e mais complexo.
68
O projeto filosfico de Humboldt, com efeito, tomado por Cassirer como o fio-condutor
metodolgico para o estudo da linguagem (Cf. PSF II, p. 9).
 83

uma obra [Ergon], ou seja, acabada, concluda, mas deve ser considerada sempre

uma atividade [Energeia]69, um processo, pois apesar de no ser uma criao de um

determinado indivduo, nem tampouco de uma sociedade qualquer, precisamente

na liberdade com que dela se serve que ele [o indivduo] adquire conscincia de um

liame espiritual interior (PSF I, p. 141) Para Humboldt, a linguagem no algo que

pertence ao objeto, mas sim algo que, antes, torna a diviso entre sujeito e objeto

possvel, de modo que a objetividade da linguagem nunca poder ser tomada como

independente da atividade do sujeito; ela no uma reproduo dos objetos da

experincia, como se estes fossem j conhecidos. Antes, ela possibilita a descoberta

desses objetos, na medida em que o sujeito descobre a si mesmo.

Tal como o conhecimento, tampouco a linguagem provm de um objeto como de

algo dado a ser simplesmente reproduzido; ao contrrio, ela encerra uma maneira de

apreender espiritual que constitui um fator decisivo em todas as nossas

representaes do objetivo. (PSF I, p. 144)

A partir da sistematizao das concepes humboldtianas em trs pontos

fundamentais a constituio do sujeito e do objeto a partir da linguagem; o

procedimento gentico em direo estrutura da linguagem, entendida como

atividade expressiva do esprito e; a prioridade da forma sobre a matria Cassirer

v a oportunidade de aplicao dos princpios do mtodo transcendental ao campo

lingstico. Mas, alm disso, dada a citao da qual se partiu aqui, o que Humboldt

69
Segundo Krois, essa distino hoje mais conhecida pelas expresses de Saussure langue e
parole, ou na terminologia de Chomsky, competence e performance. (Cf. 1987, p. 51) Recki (2003)
discute a mesma relao entre ergon e energeia para dizer que, ainda que a linguagem fosse
entendida como ergon, isso deveria significar do mesmo modo um produto da atividade espiritual. Cf.
p. 2.
 84

viu como ponto central de sua concepo de linguagem para Cassirer assume um

papel que pode ser aplicado aos mais diversos domnios da atividade humana.

este princpio [a Energie des Geistes] no define a origem psicolgica da

linguagem, e sim a sua forma permanente que age em todas as fases de sua

estruturao espiritual. Esta estruturao no se assemelha ao simples

desenvolvimento de uma semente natural, caracterizando-se, ao invs, pela

espontaneidade espiritual que se manifesta de maneira nova a cada nova etapa.

(PSF I, p. 169-70)

por conta disso que, no primeiro trecho da introduo ao primeiro volume da

Filosofia das Formas Simblicas, Cassirer faz uso da mesma expresso Energie

des Geistes , remetendo-a a uma fora primeva formadora, e no apenas

reprodutora (...) graas qual a presena pura e simples do fenmeno adquire um

determinado significado, um contedo ideal peculiar (PSF I, p. 19). nesse

sentido, principalmente, que uma forma simblica pode ser comparada expresso

humboldtiana.

O uso do termo Geist pretende chamar a ateno para o carter dialtico que

a fenomenologia de Cassirer d ao smbolo e interao entre as formas

simblicas. Elas no se encontram justapostas e simultaneamente na conscincia,

nem tampouco em harmonia. Elas se aparecem para a conscincia a partir de sua

prpria atividade.70

Outro ponto importante que se faz perceber ainda na mesma definio que

a forma simblica tem uma estrutura tridica e no didica, como em outras teorias

semiticas. Essa diferena importante, como marca Krois, para fazer jus ao

70
A dialtica das formas simblicas ser devidamente exposta mais adiante, momento tambm em
que se tratar mais detidamente sobre a relao de Cassirer com Hegel.
 85

entendimento da significao como um processo pelo qual o conhecimento

construdo pela atividade formadora do esprito sua Energie. Vemos ento que o

(1) contedo mental de significado, do qual fala o trecho que ora analisado,

ligado a um (2) signo concreto por meio (3) da atividade formadora Energie des

Geistes.

A segunda fonte para a definio de forma simblica vem da noo de

caracterstica universal de Leibniz. De acordo com Cassirer, essa noo consistiria

na aplicao para o campo lingstico do ideal cartesiano da mathesis universalis: a

unidade ideal do saber, apesar da diversidade de objetos aos quais se aplica, d

margem demanda por uma unidade fundamental da linguagem oculta sob a

diversidade das formas lingsticas.

Se o sistema da aritmtica, na sua totalidade, pode ser construdo a partir de um

nmero relativamente pequeno de signos numricos, deveria tambm ser possvel

designar-se exaustivamente a totalidade dos contedos intelectuais e sua estrutura

mediante um nmero reduzido de signos lingsticos, se estes forem ligados entre si

por regras universalmente vlidas. (PSF I, p. 97)

Assim, de posse de sua recm-criada teoria combinatria e da anlise algbrica,

Leibniz sugere a criao de um alfabeto do pensamento por um procedimento

semelhante ao de fatorao numrica:

A anlise algbrica nos ensina que cada nmero se constri a partir de determinados

elementos originais, que eles podem ser decompostos de maneira inequvoca em

fatores primeiros e apresentados como produtos dos mesmos; o mesmo vlido

para todo o contedo do conhecimento em geral. decomposio em nmeros

primeiros corresponde a decomposio em idias primitivas e um dos pensamentos

 86

fundamentais da filosofia de Leibniz reside em afirmar que ambas as decomposies

podem e devem realizar-se essencialmente de acordo com o mesmo princpio e

graas a um nico mtodo abrangente. (PSF I, p. 99)

Daqui Cassirer tira dois itens indispensveis em seu projeto. Primeiro, o critrio para

a seleo do que poder ser considerada de fato uma forma simblica, de modo a

no admitir infinitas formas, como ser discutido em momento oportuno. E segundo,

a relao entre o pensamento e o conjunto de signos. Com efeito, Leibniz via a

realizao do projeto da caracterstica como simultneo ao, ou interdependente do,

progresso cientfico. Entre a lgica das coisas e a lgica dos signos h uma espcie

de indissociabilidade e determinao recproca de tal ordem que ambas s podem

ser concebidas em conjunto.

Pois o signo no um invlucro fortuito do pensamento, e sim seu rgo essencial e

necessrio. Ele no serve apenas para comunicar um contedo de pensamento dado

e rematado, mas constitui, alm disso, um instrumento, atravs do qual este prprio

contedo se desenvolve e adquire a plenitude de seu sentido. O ato da determinao

conceitual realiza-se paralelamente sua fixao em um signo caracterstico. Assim

sendo, todo pensamento rigoroso e exato somente vem encontrar sustentao no

simbolismo e na semitica sobre os quais se apia. (Idem, p. 31)

Mas e aqui est o cerne da interpretao de Cassirer no h razo para que o

mesmo no seja vlido para as demais formas de objetivao humana.

Para todas elas vlido que somente podero evidenciar as suas maneiras

peculiares de compreenso e configurao, na medida em que criarem para as

mesmas um determinado substrato sensorial. Este substrato to essencial, que ele

 87

por vezes parece encerrar todo o contedo significativo, o prprio sentido destas

formas. (Idem, ibidem)

Dessa forma, aquilo que Leibniz concebeu em relao cincia e seus

signos, Cassirer transforma numa gramtica da funo simblica, a qual tem por

objetivo tornar legveis os contedos oriundos do mito, da arte etc. Percebe-se aqui

uma sutil conotao de racionalidade no uso do termo gramtica, no ponto em que

ela representa o conjunto de normas da linguagem do ; da razo. Assim, a

linguagem simblica universal se firma como o princpio mais largo de conhecimento

do qual falava o autor no prefcio da obra.

Delimitao das formas simblicas

Uma dificuldade para o que se discutiu at agora delimitar o que pode ser

considerado uma forma simblica, uma vez que, num primeiro momento, no h um

nmero limitado de maneiras em que se pode significar algo. De fato, o que se

define como signo sensrio tudo aquilo que passvel de ser experienciado, no

momento mesmo em que o . Seria, ento, plausvel dizer que existem inmeras

formas simblicas tantas quanto so as formas de significar algo. E, com efeito,

essa uma das crticas mais recorrentes concepo de forma simblica.

Por conta dessa dificuldade, h de se considerar um critrio essencial: uma

forma simblica deve ser capaz de ser aplicada a qualquer objeto da experincia e

encade-lo em seu campo significativo.

uma caracterstica comum de todas as formas simblicas que elas so aplicveis a

qualquer objeto que seja. No h nada que seja inacessvel ou impermevel a elas: o
 88

carter particular de um objeto no afeta sua atividade. O que pensaramos de uma

filosofia da linguagem, da arte ou uma cincia que comeasse por enumerar todas

aquelas coisas que so sujeitos possveis de discurso e de representao artstica e

de inquirio cientfica? Aqui no podemos esperar jamais encontrar um limite

definido. No podemos nem ao menos procur-lo. (MS, p. 34)

Uma forma simblica um modo de construo de mundo 71 . Assim, o primeiro

critrio para a definio de uma forma simblica sua aplicabilidade universal; a

suficincia para, em seus prprios pressupostos, organizar os fenmenos

sistematicamente (relacionar o particular ao universal e vice-versa). As formas

determinadas que Cassirer elenca72, destarte, funcionam como matrizes, por assim

dizer, de significao. Essas matrizes no so escolhidas a esmo. De fato, a

justificao delas, no corpo da obra, se faz pelo papel preponderante de cada qual

em cada fase especifica do desenvolvimento da conscincia, ligadas intimamente s

suas trs funes bsicas (Ausdrucksfunktion, Darstellungsfunktion e

Bedeutungsfunktion), que sero explicadas mais adiante.

Outro ponto importante a ressaltar que, segundo Cassirer, a filosofia, ela

mesma, no se constitui numa forma simblica em particular. Seu carter distintivo

71
Aluso proposital ao livro de Goodman, Ways of World Making (1978), cujo primeiro captulo se
refere explicitamente obra de Cassirer.
72
No primeiro volume da Filosofia das Formas Simblicas essas formas so o mito, a religio, a arte
e a cincia. Mas j no segundo volume so tambm citadas a economia, o direito, a tcnica e a
histria, embora no sejam discutidas. No Ensaio sobre Homem, escrito cerca de duas dcadas
depois, a histria ganha para si um captulo independente. H ainda um ensaio de 1930 que leva o
nome de Form und Technik, no qual a tcnica apresentada como a mais influente forma simblica
da contemporaneidade.
 89

o de poder apreender as diferentes formas como uma totalidade, mas mantendo-se

separada, para poder assim conservar sua principal caracterstica: a crtica. 73

Uma teoria da significao

Linguagem e Lgica

Por tudo o que se discutiu acerca do smbolo e da forma simblica, uma coisa

alm fica clara: a filosofia das formas simblicas no tanto uma nova teoria do

conhecimento, quanto uma teoria da significao. Com efeito, alguns afirmam

mesmo que o que mais caracteriza a guinada de Cassirer desde suas obras

epistemolgicas justamente a mudana de campo de investigao. 74 Aqui,

fazemos uma ressalva: a filosofia das formas simblicas uma teoria da

significao, na medida em que essa teoria se faz necessria como prembulo para

a discusso do conhecimento (em sentido tradicional), embora no se limite a isso

meramente tal como Kant considera a lgica o vestbulo das cincias. Seguindo

Krois, pode-se dizer que Cassirer viu que as questes colocadas pela teoria do

conhecimento, como critrios de certeza ou verdade, requerem uma investigao

filosfica do fenmeno fundamental do significado. (1987, p. 44) Mais e mais temos

sido forados a reconhecer, diz Cassirer,

73
Segundo Verene (2001), essa uma caracterstica da dialtica das formas simblicas que a faz
distinta da dialtica hegeliana. Cf. p. 23.
74
Habermas fala em semiotic turn (1997, p. 18); Paetzold (2002, p. 44), em symbolic turn. Em geral,
os comentadores de Cassirer traam paralelos entre as formas simblicas e o programa semitico de
Pierce (Cf, p. ex. KROIS, 2004), embora ressaltem o fato de que Cassirer no teve contato com sua
obra.
 90

que essa rea do significado [Sinn] terico que designamos pelos nomes de

conhecimento e verdade, no importa o quanto significante e fundamental, representa

apenas um estrato da significao [Sinnschicht]. Para entend-los, para entender sua

estrutura, devemos comparar e contrastar esse estrato com outras dimenses de

significao. Devemos, em outras palavras, conceber o problema do conhecimento e

o problema da verdade como casos particulares do problema mais geral da

significao [als Sonderflle des allgemeinen Bedeutungsproblems]. (EGLD, p. 34)

Isso explica a razo pela qual a discusso da linguagem em Cassirer diverge

profundamente daquelas de Frege ou do Crculo de Viena, que notadamente

entendem o em sua acepo mais estreita, por um lado e, por outro,

preocupam-se apenas com uma das dimenses de significao, notadamente

voltada questo dos valores de verdade75.

Num certo sentido, a discordncia entre as duas tendncias parece se

evidenciar no papel da linguagem como mediadora para o conhecimento (e esse

parece ser um dos motivos que levaram Cassirer a estruturar sua obra a partir da

questo da linguagem, muito embora seja equivocado dizer que a discusso de

Cassirer sobre a significao se restrinja anlise de linguagens). como se, por

75
Para fazer justia ao Crculo de Viena, vale dizer que Carnap admite a existncia de funes no-
cognitivas da linguagem, que ele chama genericamente de funo expressiva (a acepo do termo
radicalmente distinta daquela que Cassirer far da funo expressiva da conscincia). Nessa
funo, Carnap insere desde interjeies at poemas lricos, passando tambm pelas sentenas
metafsicas. Todos esses usos da linguagem tm em comum o fato de serem expressivos, apenas,
ao passo que carecem de sentido, ou seja, no so representaes de estados de coisas; no podem
ser articulados em termos de verdade ou falsidade. O sentido de nossa tese antimetafsica pode ser
agora mais claramente explicado. Essa tese afirma que proposies metafsicas como versos lricos
s possuem uma funo expressiva, mas nenhuma representativa. Proposies metafsicas no
so verdadeiras ou falsas, porque elas no afirmam nada, nem contm conhecimento ou erro, elas se
encontram completamente fora do campo do conhecimento, da teoria, fora da discusso sobre
verdade ou falsidade. Mas elas so, como o riso, o lrico e a msica, expressivas. (CARNAP, 1935 p.
29)
 91

meio da formalizao da linguagem fosse possvel anular a dimenso subjetiva da

significao e, por meio dos instrumentos oferecidos pela lgica simblica, criar uma

linguagem que ultrapasse a mediao que caracteriza a linguagem convencional e

tenha, destarte, valor puramente objetivo partindo do pressuposto da existncia de

uma razo universal e unvoca. Assim, podemos dizer que, do ponto de vista do

projeto das formas simblicas, o que o Crculo de Viena pretende no que concerne

formalizao lgica da linguagem possibilitar a anulao, superao, da mediao

(subjetiva) que marca do fenmeno lingstico, no exato sentido em que toma a

lgica como instncia capaz de dizer a verdade de modo estritamente objetivo76.

Tudo o que aqui se falou sobre a significao enquanto uma capacidade prpria

humanidade receberia uma interpretao totalmente diversa na filosofia analtica:

toda a significao de que fala deve ser articulada em termos de possibilidade de

verificao valor de verdade. 77 Disso podem-se esperar certas implicaes em

relao s Geisteswissenschaften. Segundo Apel, a filosofia analtica considera que

a nica meta legtima em relao ao conhecimento do homem e sua cultura seja a

de dar explicaes em termos de leis da natureza, e, se possvel, formalizadas

matematicamente. (1994, p. 2)78 Do ponto de vista de toda a tradio neokantiana,

como j tratado aqui, este foi justamente o ponto chave de questionamento em

76
claro que o que aqui dizemos muda de perspectiva radicalmente com o surgimento do Tractatus.
Implicaes disso sero assunto do prximo captulo.
77
Aqui se segue o raciocnio proposto por Karl-Otto Apel em Towards a Transcendental Semiotics
(1994). L o autor diz: A filosofia analtica reconhecida como aquela que reconhece como
cientficos somente os mtodos da cincia natural no sentido mais largo do termo, na medida em
que elas explicam objetivamente os phenomena em questo por referncia a leis causais. Essa
filosofia v como sua meta principal a justificao desse conhecimento objetivo e sua separao de
qualquer tipo de Weltanschauung, ou seja, teologia, metafsica, ou alguma cincia normativa. (p. 1)
78
Ao usar o termo explicaes Apel est fazendo referncia distino proposta por Dilthey, que
tomava explicao [Erklrung] como uma categoria para as cincias naturais e entendimento
[Verstndnis] como uma categoria para as cincias do esprito.
 92

relao ao positivismo. Agora a histria parece se repetir em relao filosofia

analtica. De fato, parece no restar dvidas disso quando lemos em Carnap que:

Assim como no h filosofia da natureza, mas somente uma filosofia da cincia

natural, do mesmo modo no h uma filosofia especial da vida ou do mundo orgnico,

mas somente a filosofia da biologia; no h filosofia da mente, ou filosofia do mundo

psquico, mas somente uma filosofia da psicologia; e, finalmente, no h uma filosofia

da histria ou filosofia da sociedade, mas somente uma filosofia da cincia histrica e

social; sempre lembrando que a filosofia de uma cincia a anlise sinttica da

linguagem dessa cincia. (1935, p. 88)

O renascimento da concepo grega de conhecimento, que Cassirer v como

o meio de contornar a crise da razo, aparece aqui novamente. Ainda que a

dimenso moral dessa crise seja aparente nos textos de Cassirer, ela no se efetiva

como uma mera ideologia, mas como uma perspectiva de unidade feita em nome da

cincia. O mesmo vale para a anlise da linguagem, como caso especial e

privilegiado da crise da razo como crise da prpria epistemologia. De fato, o

primeiro volume da Filosofia das Formas Simblicas, lido por este ngulo, parece

estar em ntima conexo com essas questes. Essa tese, sabemos, no se sustenta

em termos histricos, se relacionada diretamente produo intelectual do Crculo

de Viena. Contudo, se entendida independentemente da filosofia analtica, pode-se

sustentar facilmente que as limitaes das quais Cassirer trata no prefcio da

Filosofia das Formas Simblicas se referem a este problema no sentido da

linguagem. Dessa forma, a extensa anlise histrica dos problemas da linguagem na

 93

filosofia79 da qual em parte j se tratou aqui visa mostrar quais os caminhos que

percorreu a razo em seu progresso e de que forma essa progresso se determinou

em estreita ligao com o significado da linguagem, bem como da prpria

significao obtida atravs da mesma, para poder concluir que a linguagem

sobrepuja essa identificao com a linguagem racional de fato, no so domnios

idnticos e jamais uma formalizao da linguagem em termos lgicos ser

suficiente para dar conta de todos os aspectos da linguagem em seu sentido mais

amplo, como uma forma simblica.80 O incio da exposio de Cassirer um esforo

de reconstruo da identificao histrica entre razo e linguagem, que decorre da

assimilao de ambos ao conceito grego de . Assim, Cassirer prope um

retorno ao momento em que ser e linguagem ainda eram indiferenciados. Para este

primeiro nvel de reflexo, diz o autor,

o ser e a significao das palavras, tal como a natureza das coisas ou a natureza

imediata de suas impresses sensveis, no remontam a uma livre atividade do

esprito. A palavra no uma designao e denominao, no tampouco um

smbolo espiritual do ser, e sim uma parte real do mesmo. (PSF I, p. 80)

Trata-se aqui da concepo mtica de mundo, caracterizada basicamente pela

insero de todas as coisas numa mesma causalidade mgica e por certa

79
As explicaes de Cassirer, via de regra, so apresentadas de uma perspectiva histrica. De fato,
este um dos motivos que levam erroneamente muitos leitores a considerar Cassirer um mero
historiador da filosofia. Mas preciso que se diga que a caracterstica de sua exposio no
representa de forma alguma uma mera reproduo das principais idias filosficas sobre dados
temas. Muito mais do que isso, trata-se de apontar os desdobramentos gerados por um progresso
constante do esprito filosfico a fenomenologia do esprito filosfico de que fala Verene (2001, p.
23 e ss.) o qual apresentado como uma reconstruo, e no como reproduo.
80
As razes disso ficaro mais claras quando da exposio da dialtica das formas simblicas.
 94

indiferenciao ou inexistncia de fronteiras at mesmo entre o indivduo e o meio

em que vive. Para esta primeva concepo de mundo, o ser da palavra e o ser da

coisa respondem mesma causalidade, de modo que a manipulao do nome de

algo, num dado ritual, vista como capaz de produzir efeitos na prpria coisa. Essa

idia, segundo a qual o mundo das coisas e o dos nomes constituem uma mesma

realidade e participam de uma mesma causalidade, parece estar presente ainda em

Herclito, para quem o , sobre o qual a unidade do ser se fundamenta, torna-

se o condutor do universo pela primeira vez surge o princpio de uma regra

universal, independente dos joguetes demonacos e divinos do mito, capaz de unir

todas as realidades e todos os acontecimentos particulares e indicar suas medidas

fixas e imutveis. (Idem, p. 83) A linguagem em Herclito uma espcie de

totalidade na qual as determinaes se do somente dentro dessa totalidade, onde

cada significao se liga ao seu contrrio e somente essa relao de contrrios

capaz de expressar o ser.

A sntese espiritual, a unio que se realiza na palavra, assemelha-se harmonia do

cosmos e assim se expressa, na medida em que constitui uma harmonia de tenses

opostas (...) Assim como Herclito coloca o objeto isolado na corrente contnua do

devenir, onde destrudo e preservado simultaneamente, da mesma maneira deve

comportar-se a palavra isolada em relao ao todo do discurso. (Idem, p. 84-5)

Em Plato, somente, que a pergunta sobre o ser deixa de ser dirigida a sua origem

e natureza para ser dirigida ao conceito e seu significado, expressos pelo de

Scrates. Aqui, pela primeira vez, a linguagem tomada como a exposio de uma

significao, que se efetiva atravs do uso de signos sensveis, os quais so, por si

mesmos, insuficientes para o pleno conhecimento [].

 95

A linguagem reconhecida como primeiro ponto de partida do conhecimento, mas

como nada mais alm disso. Sua existncia ainda mais efmera e imutvel do que

a da representao sensvel; a forma fontica da palavra ou da orao, construda

pelo e pelo , capta ainda menos o contedo prprio da idia do que o

modelo ou a cpia sensveis. (Idem, p. 91)

Agora, por serem parte do mundo do devir, tanto o nome [], quanto a definio

lingstica [], quanto a imagem [] dos objetos no sero suficientes

para o conhecimento efetivo deste objeto que se d pelo conceito [] ,

embora constituam seus estgios primrios dado a noo platnica de

participao, que contm ao mesmo tempo a identificao e a no-identificao.

Assim, ainda que a idia no se limite ao objeto representado nem derive dele, ela

s pode ser apreendida por meio dessa representao.

No mesmo sentido, para Plato o contedo fsico sensvel da palavra torna-se

portador de uma significao ideal que, porm, como tal, no podendo ser encerrada

nos limites da linguagem, se mantm fora desses limites. Linguagem e palavras

aspiram expresso do ser puro, mas jamais a alcanam, por que nelas a

designao deste Ser puro sempre se mescla designao de um outro, de uma

qualidade fortuita do objeto. (Idem, p. 93)

Estas duas acepes de tendem a desaparecer nas sistematizaes lgicas,

j com Aristteles, embora, lembre Cassirer,

sem dvida, seja um exagero afirmar que Aristteles extraiu da linguagem as

distines fundamentais em que se baseiam as suas teorias lgicas. Mas bem

 96

verdade que j a designao de categorias indica quo estreito , em Aristteles, o

contato entre a anlise das formas lgicas e a anlise das formas lingsticas. As

categorias representam as relaes mais universais do ser, que, como tais, significam

simultaneamente os gneros supremos da fala. [...] Assim, de fato, a estruturao da

orao e a sua diviso em unidades e classes de palavras parecem ter servido de

modelo a Aristteles na elaborao do seu sistema de categorias. Na categoria da

substncia ainda aparece a significao gramatical do substantivo, na quantidade e

qualidade, no quando e no onde percebe-se a significao do adjetivo e dos

advrbios de tempo e lugar e particularmente as quatro ltimas categorias, o ,

o , o e o , somente se tornam completamente compreensveis

quando as relacionamos com determinadas distines fundamentais que existem na

81
lngua grega entre o verbo e a ao verbal. (Idem, p. 93-4)

A exposio de Cassirer acerca do desenvolvimento da linguagem ainda continua,

no mesmo captulo, at encerrar-se no surgimento da lingstica e do foco de

ateno aos problemas fonticos. Para nossos propsitos, entretanto, importante era

indicar no conceito grego de logos a assimilao entre linguagem e lgica ainda

que tal assimilao no seja perfeita , pois, parece-nos, dessa confuso entre os

domnios de uma e outra que se d a reduo da investigao da linguagem aos

seus problemas lgicos 82 . Em ltima anlise, a linguagem, como veculo para a

81
H uma declarao semelhante a essa num artigo intitulado The Influence of Language upon the
Development of Scientific Thought, de 1942: Ele [Aristteles] se esfora por dar uma classificao
lgica completa dos fatos da natureza. E para esta tarefa principal Aristteles refere-se e apela para
aquelas classificaes que, antes do incio de uma cincia emprica da natureza, foram feitas pela
linguagem. A lngua no possvel sem o uso de nomes gerais e estes nomes no so apenas sinais
arbitrrios convencionais; Eles devem ser a expresso de diferenas objetivas. Eles correspondem a
diferentes classes e diferentes propriedades das coisas. Aristteles aceita este ponto de vista geral;
para ele as palavras da linguagem tm no apenas um significado verbal, mas sim ontolgico. (p.
312)
82
Novamente, cabe chamar a ateno ao papel central da obra de Wittgenstein e do impacto que ela
causa no Crculo de Viena. Sabemos que a concepo de significao assumida por Carnap
 97

comunicao de significaes de tantos domnios diferentes da atividade espiritual

vrios deles claramente pertencentes s cincias do esprito passa a ser analisada

quase que exclusivamente por procedimentos prprios s cincias (matemticas) da

natureza. Assim, eis que nos encontramos em situao anloga quela do ponto de

surgimento do neokantismo como contestao do positivismo em sua aplicao s

cincias do esprito.

Linguagem e verificao

Se em Substncia e Funo a crtica lgica estava ligada formao do

conceito, na perspectiva da Filosofia das Formas Simblicas a crtica feita a partir

de um vis puramente lingstico: do fenmeno lingstico e de seu essencial carter

enquanto mediao. A anlise da forma lingstica feita em detrimento do

contedo dos conceitos e de seu processo de formao enquanto construo

expressiva espiritual, que justamente o campo em que ela deveria ser discutida.

Aqui h outro trao marcante da perspectiva humboldtiana. Para ele, diferena de

idiomas corresponde a diferena de modos que a imagem do objeto afetou o esprito

motivo pelo qual no existem propriamente sinnimos entre lnguas diferentes. 83

No bastaria, portanto, dar a todas as lnguas uma descrio abstrata de sua forma.

caudatria daquela de Wittgenstein, que restringe a significao ao mbito lingstico e, em certo

sentido, somente quilo que Carnap chamar de funo representativa da linguagem de fato,
ainda que este admitisse a existncia de outros registros lingsticos (no-cognitivos), ainda assim h
de se admitir que o foco das investigaes do Empirismo Lgico se concentrava na funo
representativa; nos valores de verdade das proposies. De todo modo, para Cassirer, no
considerar, ou mesmo tomar separadas, as dimenses emotivas, mtico-religiosas e artsticas, implica
tomar um cadver mutilado em lugar de um corpo vivo. (Cf. PSF I, p. 22 ou SM, p 20-1)
Cassirer aponta o exemplo da lua, que em grego significa aquela que mede [ ] e em latim,
83

aquela que brilha [luna, luc-na]. (PSF I, p. 357 ou EM, p. 221)

 98

Seria necessrio que, com tanto afinco quanto, fossem investigadas as

particularidades das lnguas individuais, pois que na dimenso pragmtica, na ao

humana coletiva, que os significados so estabelecidos. Somente a partir dessa

tarefa, que de sada j se mostra irrealizvel, pois que a linguagem no um ergon,

mas est sempre sujeita a produo de novas significaes radicalmente diversas

das atuais da a efemeridade da linguagem da qual Plato apontava o problema ,

seria possvel a univocidade estrita e definitiva em relao objetividade do

significado. No obstante a impossibilidade de analisar a subjetividade especfica de

cada idioma, ainda assim a filosofia deve dar conta da subjetividade genrica da

linguagem, i.e., da caracterstica geral de formao dos conceitos na linguagem

enquanto atividade da conscincia com vistas objetivao, graas qual ela

ocupa posio saliente no universo das formas do esprito e atravs da qual em

parte se une e em parte se resguarda da universalidade do conhecimento cientfico,

da arte e do mito. (PSF I, p. 358) Portanto, nota-se que a investigao da linguagem

no deve aqui ser sinnima de investigao lgica, nem meramente reduzida

anlise semntica.

A formao de conceitos na linguagem distingue-se, antes de mais nada, do modo

lgico, em sentido mais estrito, da formao conceitual, pelo fato de para ela jamais

ser essencial a verificao e comparao dos contedos, mas que a forma pura da

reflexo aparece aqui entremeada de motivos determinados e dinmicos e que ela

no recebe seus impulsos essenciais s do mundo do ser, mas sempre tambm do

mundo do agir. Os conceitos lingsticos situam-se todos na divisa entre ao e

reflexo, entre o fazer e o contemplar. No existe aqui um mero classificar e ordenar

noes, de acordo com determinados sinais objetivos, mas sempre se exprime,

 99

justamente atravs dessa captao objetiva, ao mesmo tempo um interesse ativo no

84
mundo e na sua constituio. (Idem, ibidem)

Em outras palavras, a linguagem uma Energie des Geistes e dever ser entendida

enquanto tal. No bastaria reduzir a linguagem e seus conceitos a valores de

verdade, pois que isso negligenciaria justamente seu carter essencial. Ao mesmo

tempo, ignorar seu carter como construo espiritual torna temerrio tentar inferir, a

partir da linguagem, qualquer conhecimento imediato sobre a realidade, como

parecem fazer os filsofos analticos.

A fala humana deve cumprir no apenas uma tarefa lgica universal, mas tambm

uma tarefa social que depende das condies sociais especficas da comunidade

falante. Logo, no podemos esperar uma verdadeira identidade, uma

correspondncia um-a-um entre as formas gramaticais e as lgicas. Uma anlise

emprica e descritiva das formas gramaticais prope a si mesma uma tarefa diferente

e leva a outros resultados que a anlise estrutural que feita, por exemplo, na obra

de Carnap sobre a sintaxe da lgica da linguagem, Logical Syntax of Language. (EM,

p. 210-11)

Com efeito, o que aqui foi dito acerca da linguagem, pode e deve ser

considerado para todas as demais esferas da ao humana. Seria errneo pensar

que a teoria de Cassirer se limita simplesmente ao campo lingstico. A filosofia das

formas simblicas uma teoria da significao em seu sentido mais amplo; e para

todos os domnios aos quais se volta, o princpio do smbolo como elemento de

mediao igualmente vlido. Alis, Cassirer parece ter isso claro em seus

84
Como ser tratado em momento oportuno, a dimenso da prtica a nica possvel para uma
filosofia da cultura.
 100

objetivos, tanto que no se trata o problema da realidade como algo verificvel,

mas sempre como uma construo:

verdade que com essa concepo crtica a cincia renuncia esperana e

pretenso de apreender e reproduzir de maneira imediata a realidade. Ela

compreende que todas as objetivaes de que capaz no passam, com efeito, de

mediaes, e jamais sero mais do que isso. (PSF I, p. 16)

A anteposio de um sistema de significao pode parecer, primeira vista, nada

alm da revoluo copernicana empreendida por Kant. E, com efeito, isso

significaria que a filosofia das formas simblicas no passa de uma aplicao dos

postulados kantianos a outros domnios o prprio Cassirer parece corroborar essa

idia na medida em que expe o percurso que o trouxe s formas simblicas por

meio de analogias com o projeto kantiano (e com a doutrina de Marburgo

igualmente): A filosofia das formas simblicas adota esse pensamento crtico

fundamental, esse princpio em que se baseia a revoluo copernicana de Kant,

com vistas a ampli-lo. (PSF II, p. 61) Mas, difcil dizer que a Filosofia das Formas

Simblicas uma obra neokantiana, principalmente quando analisada do ponto de

vista de seus resultados, conforme sero expostos no captulo seguinte. Por ora,

resta ressaltar que a filosofia das formas simblicas, sendo uma teoria da

significao em seu mais amplo sentido, no seria possvel dentro do esquematismo

de Kant 85 e, se em sua concepo geral ela obedece aos postulados gerais da

85
Paetzold (2002) aponta quatro pontos principais que fazem da obra de Cassirer algo que supera a
mera relao com a filosofia de Kant: (1) a pluralizao da sntese transcendental da apercepo,
para abranger a linguagem, a cincia, a lei, a poltica, tecnologia, mito, religio, moralidade, arte e
histria; (2) substituio da dicotomia entre intuies e conceitos respectivamente por sensibilidade e
significao. (Os conceitos continuam valendo para a forma da cincia, mas ela no mais tomada
 101

filosofia crtica, ao mesmo tempo ela necessita esclarecer os equvocos da

formulao kantiana e buscar sua fundamentao no apenas no solo da razo e da

cincia.

Pregnncia Simblica

Assim exposta a definio de forma simblica como proposta de antepor

teoria do conhecimento uma teoria da significao, passaremos ento investigao

das condies de possibilidade dessa teoria, de acordo com os protocolos do

mtodo transcendental. Agora, dever ser investigada a unidade sistemtica de

todas as Energie des Geistes, condio sine qua non para a elaborao de uma

filosofia da cultura.

A mais bem acabada explicao de Cassirer para esta unidade sistemtica

dada num captulo do terceiro volume da Filosofia das Formas Simblicas,

Fenomenologia do Conhecimento. L, luz da nascente psicologia da Gestalt, o

filsofo elabora sua concepo de pregnncia simblica [symbolischen Prgnanz], a

partir da qual ficam mais claros os pressupostos do mtodo transcendental na teoria

das formas simblicas:

Por pregnncia simblica entendemos o modo [die Art] no qual uma percepo como

uma experincia sensria [sinnliches Erlebnis] contm ao mesmo tempo um certo

significado [Sinn] no intuitivo o qual ela imediatamente e concretamente representa.

Aqui no estamos lidando com data perceptivos nus, sobre os quais algum tipo de ato

como a instncia fundacional da cultura); (3) des-substancializao do esquema para distinguir entre
categorias e intuies: eles tm apenas um sentido funcional. As categorias e intuies ganham um
contorno modal de acordo com cada forma e; (4) ampliao da revoluo copernicana para alm do
campo cientfico. (p. 48, 49)
 102

aperceptivo posteriormente enxertado, atravs do qual eles so interpretados,

julgados, transformados. Antes, a prpria percepo que, em virtude de sua

organizao imanente, assume um tipo de articulao espiritual que, sendo

ordenada em si mesma, ao mesmo tempo pertence a uma determinada ordem de

86
significao. (PSF III, p. 202)

De acordo com a psicologia da Gestalt, para a qual a compreenso do todo

anterior das partes, pregnncia (fertilidade, cunhar, forjar, dar um contorno ntido,

abastecer, boa forma) o princpio de acordo com o qual o ato perceptivo tende

naturalmente s formas mais simples e harmnicas.87 Cassirer se vale do mesmo

princpio para fundamentar a idia de que no h separao entre o ato perceptivo e

o representativo 88 : toda percepo implica simultaneamente em atribuio de

significado. Em outras palavras, a significao est imanente percepo, de tal

sorte que a sensao e a significao no so dois momentos distintos e, por assim

dizer, separveis; no h sensao sem simultnea significao. Todo fenmeno,

ento, relacionado imediatamente a um entre vrios complexos (simblicos) de

significao, que se relacionam sistematicamente e, em seu todo, constituem a

totalidade da experincia.

Designamos como pregnncia a relao em conseqncia da qual o sensrio

assume um significado e o representa imediatamente para a conscincia: a

86
Krois chama a ateno para o fato de que a definio de pregnncia evidencia a estrutura tridica:
a experincia sensvel, o significado, e o modo que o primeiro contm o ltimo. Cf. 1987, p. 54.
87
Vale tambm destacar que a psicologia da Gestalt tomava como um de seus postulados centrais a
idia de que o todo no apreendido por suas partes, pois que a unio de determinados elementos
gera algo alm deles mesmos. Aqui Cassirer tambm enxerga a aprioridade do esprito na
configurao das impresses sensveis.
88
No confundir o que aqui chamamos de ato representativo, que usamos em sentido largo, com a
funo representativa da conscincia, da qual falaremos em seguida.
 103

pregnncia no pode ser reduzida a meros processos reprodutivos nem a processos

intelectualmente mediados deve em ltima instncia ser reconhecido como uma

determinao independente e autnoma, sem a qual nem objeto nem sujeito, nem a

unidade da coisa nem a unidade do eu seriam dadas a ns. (PSF III, p. 235)

Convencionalismo e significao

H trs funes bsicas da pregnncia simblica na estruturao da obra: (1)

dar uma alternativa ao impasse entre a linguagem natural e a artificialidade dos

smbolos, (2) refutar o sensacionismo da percepo e, (3) eliminar o subjetivismo

residual da proposta fenomenolgica de Husserl. No primeiro caso, Cassirer

concorda com o carter convencional dos signos [Zeichen] que constituem a

linguagem natural no se discute, portanto, se os signos lingsticos, as palavras,

de alguma forma dizem as coisas, como que por mimesis 89 . Entretanto, a

afirmao da convencionalidade dos signos, se aplicada prpria linguagem, leva a

um impasse: como admitir uma conveno um acordo ou contrato que anteceda

a prpria linguagem, uma vez que ela s pode ser celebrada por meio da prpria

linguagem:

89
Na verdade, com outras finalidades, e em outro lugar, Cassirer discute a questo da mimesis e de
outras formas primitivas de linguagem. O segundo captulo da PSF I dedicado a analisar esses
estgios da linguagem em sua correlao com os signos que a representam. Esquematicamente, o
filsofo fala de trs estgios: mimtico, analgico e simblico. possvel traar paralelos aqui com a
obra de Foucault, Les Mots et Les Choses, sobretudo pela caracterstica genealgica que o livro
possui. Entretanto, a proposta de Cassirer no se limita anlise de um determinado recorte
histrico, alm do que, no caso especfico da PSF, o autor no est interessado em apresentar
modelos de razo a partir da relao entre palavras e coisas no h algo como o conceito de a
priori histrico, importantssimo para o texto de Foucault, na obra de Cassirer. Do ponto de vista de
Cassirer, o que mais importa estudar o prprio processo lingstico, em vez de simplesmente
analisar o seu desfecho, seu produto e seus resultados finais. (EM, p. 215)
 104

A linguagem uma conveno, algo sobre o que se concorda, que os indivduos

simplesmente encontram; as vidas poltica e social so traadas de volta ao contrato

social. A natureza circular deste argumento bvia. Pois concordncia possvel

somente no interior de um discurso e, similarmente, um contrato tem significado e

fora somente dentro de um estado e medium de leis (LKW, p. 108).

um erro inferir, a partir da criao de significados, a criao do prprio fenmeno

da significao. Por conta disso, h de se distinguir entre simbolismo natural e

simbolismo artificial.

Se quisermos compreender o simbolismo artificial, os signos arbitrrios que a

conscincia cria na linguagem, na arte, no mito, ser necessrio remontar ao

simbolismo natural, quela representao da conscincia como um todo, que

necessariamente j est contida ou, pelo menos, existe virtualmente em cada

momento e em cada fragmento da conscincia. A fora e a capacidade realizadora

destes signos mediatos seria sempre um enigma, se eles no tivessem sua raiz

ltima em um processo espiritual original, alicerado na prpria essncia da

conscincia. Que uma singularidade sensvel, como por exemplo o som articulado,

possa tornar-se portadora de uma significao puramente espiritual, tal fato somente

se torna compreensvel, em ltima instncia, na medida em que a prpria funo

fundamental do significar j existe e atua antes do signo particular, de sorte que ele,

ao ser estabelecido, j foi criado, restando apenas fix-lo e aplic-lo a um caso

particular. (PSF I, p. 62)

A questo central gira em torno da concepo de simbolismo natural. Com efeito, a

artificialidade dos smbolos no novidade e, de fato, parece coerente com as

definies de smbolo aqui apresentadas. Ao invs disso, falar em simbolismo

natural parece, num primeiro momento, pr a perder tudo o que se disse at ento
 105

sobre a Energie des Geistes e a liberdade que ela supe. De fato, at a distino ora

tratada sobre signos e smbolos parece comprometida. Entretanto, sendo o

convencionalismo absoluto (com o perdo do oxmoro) incapaz de dar conta do

fenmeno da significao, tambm ele no constitui uma alternativa plausvel.

O caminho encontrado por Cassirer o da afirmao de que a funo da

significao anterior sua aplicao a um determinado caso particular. Essa

funo resguardaria a liberdade que pressupe o ato de significao, mas, por outro

lado e justamente aqui que fica evidente a preocupao de Cassirer em no

recair num idealismo absoluto 90 o ato significativo sempre se d em relao a

algum contedo sensvel que transcende o sensorial. Assim, diz o autor,

surge um modo de configurao autnomo, uma atividade especfica da conscincia,

que se distingue de todo dado da sensao ou da percepo imediatas, e que, no

entanto, se utiliza deste mesmo dado como veculo e meio de expresso. (Idem, p.

63)

90
Sobre a preocupao em no ser tomado como um idealista absoluto, Cf. SMC: O ego, a mente
individual, no pode criar a realidade. O homem cercado por uma realidade que ele no fez, que ele
tem de aceitar como um fato definitivo. Mas dado a ele interpretar a realidade, faz-la coerente,
inteligvel. [...] O homem ativo e criativo. Mas o que ele cria no uma nova coisa substancial;
uma representao, uma descrio objetiva do mundo emprico. (p. 195) Essa declarao de
Cassirer parece ser suficiente para dizer que sua proposta no tem pretenso de fazer afirmaes de
cunho ontolgico admite a existncia da realidade, mas no limite no se pode ter acesso direto a
ela. Tudo aquilo que conhecemos fruto de elaborao espiritual (simblica) e no somos capazes
de conhecer seno esses smbolos que construmos. Se se trata de construo, o modelo de
Cassirer pode ser entendido como um construtivismo fraco, pois ainda que no discorra (por respeito
s premissas das quais parte) sobre a realidade, no afirma que ns a criamos, mas apenas a
dotamos de significao. O pluralismo aqui defendido, entendemos, apenas metodolgico. O
problema de uma realidade independente da mente, como veremos no captulo seguinte, no tem
importncia para o autor.
 106

Com isso, espera-se, fica claro que o filsofo no est propondo que a conscincia

crie a realidade, o mundo das coisas, como alguns inferem, mas to somente que o

fenmeno da significao em si mesmo no convencional. Para tomar uma frase

de Merleau-Ponty, que foi fortemente influenciado por Cassirer, estamos

condenados a significar. 91 Por outro lado, signos culturais so aqueles que so

criados pelo prprio ato de significao, e que se identificam com a funo do

significar. Como exemplo podem ser citados os caracteres do alfabeto; esses signos

no so antes do ato de significao; nesse caso, a conscincia cria para si

mesma determinados concretos e sensveis, a fim de expressar determinados

complexos de significao. (Idem)

Sensacionismo

A discusso acima conduz segunda tarefa proposta para a pregnncia

simblica: se o ato de significao no uma criao convencional, diriam os

empiristas, ela deve vir do prprio objeto percebido; toda objetividade est contida

na impresso simples, toda conexo consiste na mera reunio, na associao das

impresses (PSF I, p. 57). Dessa forma, um significado seria composto dos

elementos sensveis bsicos que compem o objeto percebido. Mas h aqui dois

problemas distintos. O primeiro que desse modo ter-se-ia de assumir que os

sentidos, em sua receptividade caracterstica, tivessem a capacidade de

sistematizao das impresses sensveis. O problema aqui consiste em negligenciar

que, para uma percepo se tornar um objeto de conhecimento, necessrio que

sejam articuladas na mente (funo sinttica), dado que a multiplicidade das

91
Para mais sobre a influncia de Cassirer sobre Merleau-Ponty, Cf. KROIS, 1987: p. 58 e 90; e
LOFTS, 2000: p. 1, 2.
 107

sensaes carece justamente de ordenao. O outro problema fica por conta da

prpria reduo da significao quilo que passvel de ser encontrado no objeto

e isso, em ltima anlise, anula a existncia de significao, pois redunda em

reproduo de caractersticas do objeto. Mas a prpria produo de signos

referenciais, convencionais, evidencia a falha do argumento.

Ao que tudo indica, o signo nada acrescenta ao contedo ao qual se refere,

limitando-se simplesmente a preserv-lo e repeti-lo em sua pura substncia (...) Mas

quanto mais claramente as diversas direes fundamentais se delineiam em sua

energia especfica, tanto mais evidente torna-se o fato de que toda aparente

reproduo pressupe sempre um trabalho original e autnomo da conscincia. A

reprodutibilidade do contedo em si est vinculada produo de um signo para o

mesmo, um processo no qual a conscincia age de maneira livre e independente.

(PSF I, p. 37)

Assim, tomando um exemplo dado por Cassirer, a significao de um determinado

fonema no est encerrada na materialidade das vibraes sonoras que o

compem. Esse mesmo som, tomado como fonema, se torna a expresso das mais

sutis diferenas do pensamento e do sentimento. (PSF I, p. 43)

Cada fenmeno particular agora no mais do que uma letra que no apreendida

por si mesma ou vista de acordo com seus componentes sensveis ou aspectos

sensrios como um todo; antes, nossa viso passa atravs da letra e por trs dela

para determinar a significao da palavra qual a letra pertence e o significado da

sentena na qual essa palavra est inserida. Agora o contedo no est

simplesmente na conscincia, preenchendo-o com sua mera existncia antes, ele

fala conscincia e diz algo. O todo de sua existncia tem em certo sentido

transformado a si prprio em pura forma; doravante, ele serve somente para

 108

comunicar um significado definido e comp-lo com outros em estruturas de

significao, complexos de significado. (PSF III, p. 191)

O terceiro ponto de refutao do empirismo, mais complexo, notadamente

influenciado pela psicologia da Gestalt e diz respeito necessria conexo dos

contedos na conscincia. A questo introduzida por Cassirer com o problema da

causalidade tal qual tratado por Kant no ensaio sobre o conceito de grandeza

negativa: como se deve entender o fato de que por algo ser, algo mais, totalmente

diferente, pode e deve ser. 92 S h soluo para esta questo, de acordo com

Cassirer, se desde o comeo, contedo e forma, elemento e relao so

concebidos no como determinaes independentes umas das outras, e sim como

dados simultneos e reciprocamente determinados (PSF I, p. 48) tal qual o

postulado da Gestalt, segundo o qual a percepo no se d das partes para o todo,

mas sim do todo para as partes, que so apreendidas em sua relao com a

totalidade. O trecho seguinte no deixa dvidas da influncia:

Toda qualidade simples da conscincia somente tem um contedo definido na

medida em que ela apreendida simultaneamente em unio completa com

determinadas qualidades, e em separao total com relao a outras. A funo desta

unio e desta separao no pode ser desvinculada do contedo da conscincia,

constituindo uma de suas condies essenciais. (Idem, ibidem)

Resta admitir que cada ser individual da conscincia na verdade inclui em si a

representao da totalidade da conscincia, o que Cassirer tenta provar fazendo uso

92
Outro motivo de recorrer a Kant para falar da pregnncia que Cassirer v a noo como uma
tentativa de esclarecer a ambigidade que a noo de sntese traz, dado que ela deixa margem
idia de que h duas instncias separadas e independentes antes da experincia. A mesma questo
aqui ser tratada em relao intencionalidade de Husserl. Cf. PSF III, p. 193-97.
 109

de dois exemplos: a percepo do tempo e do espao. Tudo aquilo que designamos

como um agora parece estar desvinculado de um antes e um depois, que em

comparao com ele apenas abstrao; passado e futuro no parecem pertencer

realidade concreta da conscincia (Idem, p. 51). Entretanto, este agora s pode

ser definido temporalmente quando relacionado a um antes e um depois.

O instante temporal, na medida em que pretendemos defini-lo como temporal, no

pode ser apreendido como uma existncia substancial esttica, mas to-somente

como uma transio fluida do passado para o futuro, do j-no para o ainda-no.

Quando o agora interpretado de maneira diferente, isto , absoluta, ele j no

constitui o elemento e sim a negao do tempo. (Idem, Ibidem)

Dessa forma, se o momento temporal no faz sentido fora do fluxo do tempo, ento

se segue que no momento singular do tempo se encontre pensado o seu processo

como um todo, de modo que ambos, momento e processo, constituam para a

conscincia uma unidade perfeita. (Idem, ibidem) O mesmo raciocnio aplicado ao

problema do espao, para o qual a designao de um aqui no pode ser concebida

independentemente da designao de um l e, portanto, implica a pressuposio

de todo o sistema topolgico.

Cassirer fala ainda de uma terceira forma de unidade, que se eleva acima da

unidade espacial e temporal (Idem, p. 55), a qual chama de conexo objetiva a

apreenso que demanda tanto elementos espaciais quanto temporais , e, en

passent, contra-argumenta a tese de Hume acerca da concepo do Eu como um

feixe de percepes. Estas duas ltimas, na verdade, constituem os plos opostos

que o desenvolvimento da conscincia constri o objetivo e o subjetivo. Toda

percepo se diferencia de uma representao pelo fato de nela haver uma

 110

referncia direta ao Eu, que no , portanto, posterior s percepes. O fato de a

brancura, a doura etc. no serem apreendidas apenas como estados que existem

em mim, diz o autor,

mas como propriedades, como qualidades objetivas, j implica totalmente a funo

requerida e o ponto de vista da coisa. Portanto, no estabelecimento de qualidades

particulares prevalece, desde o incio, um esquema bsico geral, que completado

com contedos concretos sempre renovados, na medida em que progrida a nossa

experincia acerca da coisa e das suas propriedades. (Idem, p. 56)

Destarte, a unidade que a conscincia forma entre o agora e o fluxo do tempo e

entre o aqui e o sistema topolgico; a forma com que consegue integrar sucesso

e justaposio numa mesma apreenso e; o modo em que tais percepes

conseguem desde o incio marcar a distino entre Eu e objeto, somente assim se

pode garantir, por um lado, a unidade subjetiva da conscincia e, por outro, a

unidade objetiva do objeto. A associao de que fala o empirismo, deve ser

entendida, na verdade, como integrao.

O elemento da conscincia no se comporta em relao ao todo da mesma como

uma parte extensiva em relao soma das partes, e sim como uma diferencial em

relao sua integral. Assim como a equao diferencial de um movimento expressa

a trajetria e a lei deste movimento, da mesma maneira necessrio que pensemos

as leis estruturais gerais da conscincia como j dadas em cada um dos seus

elementos, em cada um dos setores transversais da mesma; no dadas, porm, no

 111

sentido de contedos prprios e independentes, mas no sentido de tendncias e

93
direes j estabelecidas no individual sensvel. (Idem, p. 60)

Essas direes, ou tendncias do sensvel, so as prprias formas simblicas. Cada

particular dever ser articulado em termos espao-temporais (de acordo com a

peculiaridade que cada uma dessas noes tem em cada forma simblica em

particular) de modo a ser definido objetivamente.

Cassirer no abre mo de que toda a realidade concebvel deve ser articulada

em termos de espao e tempo. Todavia, no que tange sistematizao dos

diferentes registros de smbolos numa unidade, por assim dizer, h de se distinguir

entre qualidade e modalidade das relaes na conscincia. A primeira se refere ao

tipo especfico de conexo atravs do qual ela cria sries dentro da totalidade da

conscincia, sujeita a uma lei especial de organizao dos seus elementos. (Idem,

p. 46) Seus exemplos principais so a justaposio ou a sucesso, como formas de

organizao do espao e do tempo. A segunda uma transformao interior, no

momento em que se encontrar um contexto formal diferente. (Ibidem) por conta

disso que o tempo ao mesmo tempo objeto da cincia, da esttica, do mito e da

histria.94

93
A mesma comparao com a diferencial feita em PSF III, p. 203. somente no movimento
recproco entre representao e representado que o conhecimento do ego e dos objetos, ideais
tanto quanto reais, pode surgir. Aqui podemos sentir o pulso real da conscincia, cujo segredo
precisamente que cada batida atinge mil conexes. Nenhuma percepo consciente meramente
dada, um mero datum, que necessita apenas ser espelhado; antes, toda percepo abrange um
carter de direo definido pelo qual ela aponta para alm de seu aqui e agora. Como um mero
diferencial perceptivo, ela no obstante contm nela mesma a integral da experincia.
94
Na mesma seo Cassirer desenvolve o mesmo argumento para tratar do tempo. Interessante,
nesse caso, comparar as concepes de tempo que Cassirer articula e aquelas que Carnap prope
em Der Raum, publicado um ano antes. A unidade do espao que construmos na contemplao e
produo estticas, na pintura, na escultura, na arquitetura pertence a um nvel totalmente diferente
 112

O tempo, explicado no incio da Mecnica de Newton como a base imutvel de todos

os acontecimentos e como medida uniforme de todas as modificaes, parece, em

um primeiro momento, no ter mais que o nome em comum com o tempo que

determina a obra musical e as suas medidas rtmicas. Ainda assim esta unidade na

denominao encerra uma unidade na significao, na medida em que em ambas

est estabelecida aquela qualidade universal e abstrata que designamos como a

expresso sucesso. (PSF I, p. 46)

Assim, to importante quanto indicar a qualidade da relao deixar clara a

modalidade na qual a mesma se encontra. Com efeito, pode-se dizer que aqui est o

cerne da diferena entre a concepo de operao da conscincia tal qual tratada

em Substncia e Funo e na Filosofia das Formas Simblicas. como se na

primeira obra, a conscincia no tivesse modalidades. Disso decorre a maneira

com que a razo cientfica ento nico modo se portava diante das demais

articulaes modais. Cassirer esboa o esquema dessa relao de maneira muito

semelhante quela feita em Substncia e Funo para explicar o conceito de funo.

Na verdade, trata-se de articular as relaes qualitativas, como tempo, espao,

causalidade como R1, R2, R3,..., e acrescentar a estas relaes um ndice de

modalidade especial, 1, 2, 3,..., que indicar em qual contexto funcional e

daquele que se manifesta em determinados teoremas e axiomas geomtricos. Aqui reina a

modalidade do conceito lgico-geomtrico, l a modalidade da fantasia espacial artstica: aqui o
espao concebido como a essncia mesma de relaes interdependentes, como um sistema de
causas e efeitos, l ele apreendido como um todo, na interpenetrao dinmica de seus
momentos individuais, como uma unidade da intuio e da emoo. E com isso a srie de
configuraes possveis na conscincia do espao no est esgotada ainda, porque tambm no
pensamento mtico encontramos uma concepo muito especial do espao, uma maneira de
organizar e de orientar o mundo de acordo com determinados pontos de vista espaciais, que se
distingue nitidamente e de forma caracterstica do modo como o pensamento emprico realiza a
organizao espacial do cosmos. (PSF I, p. 47)
 113

significativo se dever inseri-la. (Idem, p. 48) Disso resulta uma grande

multiplicidade e complexidade de conexes, ao mesmo tempo em que mantm a

capacidade de referi-los a uma unidade de significao e unidade da cultura. Na

verdade, Cassirer dedica boa parte de sua obra investigao da articulao do

espao, do tempo, do nmero e, em relao a estes, do Eu inclusive, diz ser esta

uma das tarefas mais importantes e atraentes de uma filosofia antropolgica (EM,
95
p. 73) . Isso feito por meio de exemplos numerosos e extremamente

diversificados, possveis graas ao acervo da biblioteca de Warburg, marcante na

histria do filsofo. Os exemplos so uma prova cabal da erudio do autor em

textos para alm do repertrio filosfico tradicional e podem ser comprovados pelas

inmeras citaes ao longo das obras. Seria obviamente intil aqui tentar reproduzir,

ainda que resumidamente, os exemplos dos quais ele se vale. Todavia, h um

exemplo em especial, que aparece em mais de um lugar ao longo das obras, e que

cabe tanto para evidenciar a questo da qualidade e modalidade da percepo,

quanto para exemplificar a pregnncia simblica. Cassirer diz:

Deixe-nos, por exemplo, considerar um exemplo da esfera tica. Tal experincia

nunca composta apenas de meros data sensrios, de qualidades ticas de brilho e

cor. Sua pura visibilidade nunca concebvel fora e independentemente de uma

determinada forma de viso; como uma experincia sensvel ela sempre o veculo

de uma significao e se coloca como se estivesse ao servio de tal significao. Mas

95
No Ensaio sobre o Homem e no captulo ao qual se refere essa citao, o filsofo d destaque
questo do espao e do tempo sob o ponto de vista das diferenas biolgicas, apresentando um
esquema com trs nveis de complexidade. O primeiro deles o orgnico, que diz respeito
adaptao de todos os organismos em relao ao seu meio, sobretudo os animais inferiores.
medida que se considera os animais superiores, j possvel falar em articulaes perceptuais, onde
os elementos so articulados de maneira mais complexa. Mas ao homem, especificamente, cabe a
articulao simblica do tempo e do espao em suas mais diversas possibilidades. Cf. p. 73-94.
 114

precisamente a ela apta a levar a cabo funes muito diferentes e por meio delas

apresentar mundos muito diferentes de significado. Podemos considerar uma

estrutura tica, uma simples linha, por exemplo, de acordo com seu significado

puramente expressivo. Na medida em que ns nos imergimos em seu desenho e a

construmos para ns mesmos, nos tornamos conscientes de um carter fisionmico

distinto nele. Uma disposio peculiar expressa na determinao puramente

espacial: o sobe e desce das linhas no espao abrange uma mobilidade interior, uma

ascenso e queda dinmica, um ser e vida psquica. E aqui ns no lemos

meramente nossos prprios estados interiores subjetivamente e arbitrariamente na

forma espacial; antes, a forma nos d a si mesma a ns como uma totalidade

animada, uma manifestao independente de vida. Ela pode deslizar silenciosamente

ou romper-se repentinamente; ela pode ser arredondada e auto-suficiente ou irregular

e brusca, pode ser rgida ou flexvel: tudo isso est na linha ela mesma, como uma

determinao de sua prpria realidade, sua natureza objetiva. Mas estas qualidades

recuam e desaparecem to logo apanhemos a linha em outro sentido to logo ns a

entendamos como uma estrutura matemtica, uma figura geomtrica. Agora, ela

torna-se um mero esquema, um meio de representao de uma lei universal

geomtrica. Tudo o que no serve para representar esta lei, o que s aparece como

um fator individual na linha, agora se torna absolutamente insignificante, afastou-se,

por assim dizer, do nosso campo de viso. No s as qualidades de brilho e cor, mas

tambm a magnitude absoluta que aparecem no desenho esto includas nesta

negao: para a linha como uma mera estrutura geomtrica eles so absolutamente

irrelevantes. Seu significado geomtrico no depende dessas magnitudes como tal,

mas apenas de suas relaes e propores. Onde ns previamente encontramos a

ascenso e a queda de uma linha ondulada e nela o ritmo de uma disposio interior,

ns agora percebemos uma representao grfica de uma funo trigonomtrica;

temos diante de ns uma curva cujo significado total para ns em ltima instncia

esgotado na sua frmula analtica. A forma espacial nada alm de um paradigma

para a frmula; ela continua a ser o simples invlucro superficial de uma idia

matemtica essencialmente no-intuitiva. E essa idia no se sustenta por si s: nela

 115

uma lei mais abrangente, a lei de todo o espao, est representada. Com base nessa

lei, cada nica estrutura geomtrica est relacionada com a totalidade das possveis

formas geomtricas. Pertence a um sistema definitivo, com um conjunto de verdades

e teoremas, dos motivos e conseqncias - e este sistema designa a forma universal

de sentido, atravs do qual foi constituda e tornada compreensvel. E mais uma vez

estamos em uma esfera completamente diferente da viso quando tomamos a linha

como um smbolo mtico ou um ornamento esttico. O smbolo mtico, como tal,

abrange a oposio fundamental mtica entre o sagrado e o profano. criada a fim de

fazer uma separao entre as duas provncias, e para avisar e assustar, para barrar

os leigos de se aproximar ou tocar o sagrado. No entanto, aqui ela no age apenas

como um sinal, um sinal que o sagrado reconhecido, mas possui tambm um poder

factualmente inerente, magicamente atraente e repelente. De tal poder o mundo

esttico nada sabe. Visto como um ornamento, o desenho parece remoto tanto da

significao no sentido lgico-conceitual quanto do mgico-mtico smbolo de aviso.

Seu significado encontra-se em si mesmo e se revela apenas viso artstica pura,

ao olhar esttico. Aqui novamente a experincia da forma espacial preenchida

somente por meio de sua relao com um horizonte total, que nos revela atravs de

uma certa atmosfera na qual no apenas , mas na qual, por assim dizer, ela vive e
96
respira. (PSF III, p. 200-01)

Fenomenologia e intencionalidade

Ateno ainda deve ser dada terceira funo da pregnncia simblica no

corpo da filosofia de Cassirer, uma vez que nos falta deixar claro que sua concepo

no recai num subjetivismo que, no limite, leva ao dualismo e destri desde dentro a

idia da pregnncia. Esse dualismo residual, para Cassirer, encontra-se na noo de

96
O mesmo trecho aparece no texto de 1927 apresentado num congresso de esttica.
 116

intencionalidade de Husserl. De fato, Cassirer endossa a anlise que Husserl faz da

questo da conscincia em termos de intencionalidade. Para ele, Husserl

se libertou completamente da mitologia das atividades, que olha para os atos como

as atividades de um sujeito fsico real; e da mesma forma ele explicitamente afirma a

relao do ato com seu objeto de tal forma que no pode mais ser dito ser ou existir

no outro. (PSF III, p. 197)

Contudo, a semelhana entre ambos acaba no momento em que Husserl

divide o fluxo da realidade fenomenolgica entre stratum material e notico.

(Idem, ibidem) A passagem precisa de Husserl citada no texto de Cassirer : A

conscincia ... um mundo parte daquele que o sensacionismo sozinho deseja ver,

de matria efetivamente sem significado, irracional que, entretanto acessvel

racionalizao. (Husserl, 1913 apud Cassirer, PSF III, p. 198)

De acordo com Cassirer, a diferenciao que Husserl faz entre elementos

sensveis [] e significativos [] pode ser considerada como o ponto de

clivagem entre matria e esprito, entre fsico e psquico, a qual em vez de ver corpo

e alma como correlativos, os v como diferentes em relao substncia (PSF III,

p. 198) antes mesmo da atividade da conscincia. Essa diviso, para Cassirer, no

se comprova fenomenologicamente, pois no possvel manter-se no campo estrito

do significado e falar de algo que em si no tem significado e dever receb-lo.

Falando de maneira estritamente fenomenolgica,

nenhum contedo ou conscincia em si mesmo meramente presente, ou em si

mesmo meramente representativo; antes, toda experincia atual indissoluvelmente

abrange os dois fatores. Todo contedo presente funciona no sentido da

 117

representao, assim como toda representao demanda uma ligao com algo

presente na conscincia. essa relao mtua, e no a forma, o fator notico

sozinho, que constitui a fundao de toda animao e espiritualizao. (PSF III, p.

199).

No texto Das Symbolproblem und seine Stellung im System der Philosophie [O

Problema do Smbolo e seu Lugar no Sistema da Filosofia] (1927), Cassirer insiste

na superao da dualidade que existe em Husserl, atribuindo diferena entre

matria e significado, quando muito, apenas um valor expositivo, abstrato.

Tentamos expressar essa relao sistemtica [entre matria e significado] por meio

da considerao da experincia sensria fundamental com a qual estamos lidando

nesse caso como recebida em, determinada e formada por vrias formas simblicas.

Contudo, essa maneira de falar no deve e no pode ser entendida como se

estivssemos aqui lidando com um caso de separao ou sucesso temporal de

forma e matria. Se devemos distinguir isso ao modo da terminologia de Husserl,

entre material sensrio e atos animados, entre a sensvel e a intencional,

ento essa separao abstrata no pode jamais significar que estes devem ser

separados no fenmeno ou que em si mesma a matria informe seja algo dado que

gradualmente usado em vrios modos de interpretao e subseqentemente em

dados contornos por eles. Quem quer que converta o dualismo kantiano de forma e

matria, que uma diferena de significado e sua validade transcendental, numa

separao de coisas de fato existentes ao lado e separadamente a partir uns dos

outros ter assim j deixado escapar o ponto de vista decisivo necessrio para o

profundo entendimento dessa diferena. (p. 416)

Novamente, Cassirer insiste na inseparabilidade entre matria e significado, tal qual

ora tratado na seo acerca da distino entre simbolismo natural e artificial. Mas
 118

aqui fica claro que a preocupao do filsofo est em evitar o equvoco da

concepo dualista em relao ao seu sistema. Quando Cassirer fala de uma

reviso dos postulados idealistas (PSF I, p. 32) de acordo com os quais as

fronteiras entre o mundo sensvel e o mundo inteligvel devem ser claramente

traadas, cabendo ao primeiro a absoluta passividade e ao segundo a pura atividade

, ele faz meno ao fato de que o desenvolvimento da conscincia est atrelado

criao de sistemas de signos, os quais servem, por assim dizer, como pontos de

apoio e de repouso (Idem, p. 69) para o constante fluir da conscincia, e que estes

tais signos so refinados a partir do trabalho da conscincia em relao a esses

mesmos signos. Dessa forma, essas fronteiras fixas so rompidas, uma vez que a

prpria funo pura do espiritual precisa buscar a sua realizao concreta no mundo

sensvel, e que ela, em ltima anlise, somente poder encontr-la aqui. (Idem, p.

33) Sendo assim,

j no se trata de perguntar se o sensvel precede o espiritual ou se a ele sucede;

trata-se, sim, da revelao e manifestao de funes espirituais bsicas no prprio

material sensvel. Deste ponto de vista, afiguram-se unilaterais tanto o empirismo

quanto o idealismo abstratos, na medida em que em ambos esta relao

fundamental no desenvolvida com total clareza. (Idem, p. 69)

A separao estrita entre matria e idia e mostra-se agora como

uma aparncia que se oblitera na medida em que se considera a questo do ponto

de vista da conscincia.

Porque tambm aqui, por certo, continuaramos presos a um mundo de imagens;

mas no se trata de imagens que produzam um mundo de coisas, existente em si, e

 119

sim de mundos de imagens cujo princpio e origem devem ser procurados em uma

criao autnoma do prprio esprito. Somente atravs deles e neles que se

constitui aquilo que denominamos de realidade: porque a suprema verdade objetiva

que se revela ao esprito , em ltima anlise, a forma de sua prpria atividade.

(Idem, p. 70)

No h algo, portanto, sem significao, no sentido estrito do termo, porque no h

um outro absoluto para a conscincia, assim como a conscincia s vem a ser para

si em relao aos objetos que ela significa (atribui significado). esse

entrelaamento ideal, esse parentesco do fenmeno perceptivo simples, dado aqui e

agora, a uma significao total caracterstica que o termo pregnncia pretende

designar. (PSF III, p. 202)

Outra decorrncia disso a ruptura com a idia de que possvel

empreender uma anlise da conscincia de volta aos seus elementos absolutos,

pois que esse entrelaamento seu fator primrio por excelncia; a oposio que

se encerra na prpria natureza da conscincia. Por conta disso, Cassirer tambm

escapa ao subjetivismo puro, uma vez que a conscincia no deve buscar

introspectivamente 97 , apenas, a si mesma em detrimento do mundo objetivo; ao

contrrio, no resultado de sua atividade, em sua obra (Werk), que ela dever se

reconhecer. De fato, Cassirer mantm o ideal socrtico do conhece-te a ti mesmo,

mas esse postulado agora transformado em conhea tua obra (Werk) e conhea a

ti mesmo na tua obra: conhea o que fazes e ento poders fazer o que conheces.

97
O prprio Cassirer explica a insuficincia da introspeco, embora no a invalide completamente.
Sem a introspeco, sem uma conscincia imediata dos sentimentos, emoes, percepes e
pensamentos, no poderamos sequer definir o campo da psicologia humana. No entanto, preciso
admitir que, seguindo apenas este caminho, nunca poderemos chegar a uma viso abrangente da
natureza humana. A introspeco revela-nos apenas aquele pequeno segmento da vida humana que
acessvel nossa experincia individual. (EM, p. 10)
 120

(PSF IV, p. 186) A pregnncia , portanto, ao mesmo tempo uma supresso do

dualismo e do subjetivismo, uma resposta ao argumento circular da origem da

linguagem, e uma refutao da idia que limita a ao espiritual ao objeto

apresentado. Mas, preciso frisar, ela prpria no uma Energie des Geistes; ela

a condio de possibilidade de toda a significao. Ela mesma no explicvel

(teoricamente), mas deve ser experienciada. Ela consiste naquilo que, tomando uma

expresso de Goethe, Cassirer chamar de Urphnomen98: trata-se de algo que no

pode ser reduzido ou explicado por qualquer epistemologia, pois que a base

fenomnica com a qual a conscincia se depara e a partir da qual se distinguir; a

pregnncia simblica ocupa lugar nem na mente nem nas coisas, mas , ela

mesma, a condio necessria para a separao do ego em relao ao outro e ao

mundo separao que, por sua vez, a condio necessria para que o ego no

apenas exista, mas conhea a si mesmo. (PSF III, p. 39)

A questo da prxis como o lugar por excelncia para a apreenso da

conscincia em seu prprio trabalho sem dvida o ponto essencial do

desdobramento da noo de pregnncia tal qual aqui apresentada. Com efeito, a

partir dessa necessidade que se ergue a construo de uma filosofia da cultura, que

98
Num seminrio dado em Yale, Cassirer diz: a realidade fundamental, o Urphnomen [...] deve,
inclusive, ser designado pelo termo vida. Esse fenmeno acessvel a qualquer um; mas ele
incompreensvel no sentido de que ele no admite definio, nem explicao terica abstrata [...]
Vida, realidade, Ser, existncia so nada alm de diferentes termos referindo a um mesmo fato
fundamental. Esses termos no descrevem uma coisa rgida, fixa, substancial. Eles devem ser
entendidos como processos. (SMC, p. 193-4) Outro ponto que merece destaque que o manuscrito
da Phnomenologie der Erkenntnis estava finalizado em 1927, ano da publicao de Sein und Zeit.
De acordo com Krois (1987, p. 58-9), Cassirer fez uma srie de anotaes em seu manuscrito de
modo a expressar sua concordncia com a anlise de Heidegger a respeito do Dasein, que evitava a
concepo da origem do significado como uma atividade da mente. No obstante, Cassirer no
concorda em limitar a significao expressiva (a Sorge de Heidegger) apenas ao mbito do Dasein.
 121

procura compreender e provar como todo contedo cultural, na medida em que seja

algo mais do que simples contedo isolado, e conquanto esteja baseado em um

princpio formal universal, pressupe um ato primordial do esprito. Somente aqui a

tese fundamental do idealismo encontra sua confirmao plena. (PSF I, p. 22)

No outra razo que faz Cassirer se dedicar com tamanho zelo anlise e

interpretao de fatos oriundos de tantas e diversas culturas. Com efeito, as

descries de rituais, de comportamentos, de concepes de mundo em geral, no

so simples acessrios estilsticos; eles devem ser tomados como a comprovao

por excelncia das hipteses defendidas pelo filsofo. Toda a discusso anterior

sobre a necessidade metodolgica de a filosofia partir dos fatos evitar

especulaes estreis aqui considerada em seu mais alto grau. No outro

motivo, igualmente, que leva Cassirer a ter um estilo de escrita filosfico

essencialmente historicista. Um leitor que no leve em conta o imperativo

metodolgico que guia suas investigaes e que transparece em seu estilo toma

seus textos erroneamente como no mais do que um amontoado de comentrios

eclticos de histria da filosofia, sem se aperceber de que, se na histria, ou seja,

nos fatos culturais concretos da humanidade, que a filosofia deve buscar sua

sustentao, essa mesma histria no busca apenas um lugar empiricamente

indicvel no tempo passado; antes, trata-se de investigar a fenomenologia da cultura

a partir da fenomenologia de cada uma de suas formas simblicas bsicas e de sua

interao.
 122

O animal symbolicum

por conta de tudo o que at aqui foi tratado que a capacidade de simbolizar

passa a ser o prprio atributo distintivo da humanidade. H inclusive certa dedicao

em traar essa linha evolutiva que conduz das reaes animais s respostas

humanas, num captulo do Ensaio sobre o Homem que leva este mesmo nome.

Interessante notar que nesse captulo o autor tambm remete seus dados

psicologia da Gestalt, alm do behaviorismo. O objetivo bsico do captulo mostrar

como a capacidade de significao objetiva no ocorre em outros animais que no

os humanos ao menos no ocorre de maneira to complexa e, por assim dizer

evoluda, pois em sua argumentao, o esforo do autor est evidentemente em

reconhecer a capacidade de simbolizao como uma faculdade intelectual

possivelmente desenvolvida pelo processo de evoluo das espcies. 99 Assim,

ainda que os experimentos de Pavlov, por exemplo, tenham mostrado que os

animais tenham a capacidade de associar estmulos diversos por repetio, a

99
A questo, pensamos, assume claramente a tarefa de evitar falhas metodolgicas, ou mesmo
contradies, em relao ao problema que se tem de fundo, e que aqui ser tratado posteriormente: a
cultura, fruto de elaborao simblica, no pode ter surgido como que do nada. Se no for admitido
que os macacos, por exemplo, de alguma forma esto num estgio, por assim dizer, pr-simblico,
dados os resultados das pesquisas que verificaram sua capacidade de associao relativamente
abstrata, ento a prpria cultura humana teria de ser tomada como um passe de mgica. Assim, em
Sprache und Mythos (p. 57) podemos ler: Os incios desse processo denotativo j surgem, sem
dvida, nos animais, na medida em que, no seu mundo de representaes, se alam aqueles
elementos aos quais se dirigem a tendncia bsica dos seus impulsos, o rumo especfico dos seus
instintos. [...] Mas, tal presena s preenche o momento preciso em que o instinto provocado e
estimulado diretamente; logo que a excitao diminui e o desejo apaziguado, satisfeito, rui
igualmente o mundo da representao. [...] o passado s se conserva de maneira obscura e o futuro
no erigido em imagem, em previso. Apenas a expresso simblica cria a possibilidade da viso
retrospectiva e prospectiva, pois determinadas distines no s se realizam por seu intermdio, mas
ainda se fixam como tais dentro da conscincia.
 123

relao entre tais estmulos e a capacidade humana de significao

incomensurvel. Todos os fenmenos comumente descritos como reflexos

condicionados no esto apenas muito afastados, mas so at opostos ao carter

essencial do pensamento simblico humano. (EM, p. 58) Desses experimentos s

se pode concluir que a associao entre estmulo e reao seja capaz de desvios e

mediaes. Mas essencial enfatizar que, ainda assim, trata-se de reagir a um

estmulo, qualquer que seja, ao qual o animal condicionado. No h, portanto, a

universalidade que deve estar presente simbolizao, por um lado, e tampouco h

a liberdade espiritual de atribuio de significado, por outro. Alm disso, no caso

especfico dos estudos com chimpanzs realizados por Khler, foi verificada uma

quantidade significativa de expresses por meio de gesticulaes das quais eles so

capazes raiva, terror, desespero, pesar, splica, desejo, brincadeira e prazer.

Entretanto, no encontramos nenhum sinal que tenha uma referncia ou sentido

objetivo. (EM, p. 55) A esse respeito, alguns pesquisadores sustentam a hiptese

de que se trata de um estgio anterior linguagem proposicional uma linguagem

meramente emotiva. Outros sustentam que as pesquisas do margem afirmao

de que h inteligncia nos animais, se entendermos por inteligncia o ajuste ao

ambiente imediato, ou a modificao adaptativa do ambiente. (Idem, p. 59)

Em todo caso, quaisquer que sejam os exemplos, e independentemente dos

pontos em que haja discordncias, fica claro que apenas o homem desenvolveu

uma imaginao e uma inteligncia simblicas. (Idem, p. 60) Da a afirmao,

agora em termos biolgicos, do homem enquanto animal symbolicum.

 124

H ainda um caso marcante exposto por Cassirer no Ensaio sobre o Homem,

com vistas a reforar a noo de pregnncia. Trata-se do caso Helen Keller uma

garota nascida cega, surda e muda.100

Tenho de escrever-lhe uma linha esta manh porque uma coisa muito importante

aconteceu. Helen deu o segundo grande passo em sua educao. Aprendeu que tudo

tem um nome, e que o alfabeto manual a chave para tudo o que ela quer saber.

Hoje de manh, quando estava se lavando, ela quis saber o nome da gua. Quando

quer saber o nome de alguma coisa, ela aponta para a coisa e bate na minha mo.

Soletrei a-g-u-a e no pensei mais nisso at depois do caf da manh. . . [Mais

tarde] samos para ir at a casa das bombas, e fiz Helen segurar a caneca dela

debaixo da bica enquanto eu bombeava. Quando a gua fria jorrou, enchendo a

caneca, eu soletrei a-g-u-a em sua mo livre. A palavra assim to perto da sensao

da gua fria correndo-lhe pela mo pareceu assombr-la. Deixou cair a caneca e

ficou como que transfixada. Uma nova luz espalhou-se pelo seu rosto. Soletrou a-g-

u-a vrias vezes. Ento deixou-se cair no cho e perguntou o nome dele e apontou

para a bomba e para a trelia e, voltando-se de repente, perguntou o meu nome.

Soletrei professora. Durante todo o caminho de volta para casa ela esteve muito

excitada, e aprendeu o nome de todos os objetos que tocou, de modo que em poucas

horas havia acrescentado trinta novas palavras a seu vocabulrio. Na manh

seguinte, ela levantou-se como uma fada radiante. Saltitou de objeto em objeto,

perguntando o nome de tudo e beijando-me de pura alegria... Agora, tudo deve ter um

nome. Aonde quer que vamos, ela pergunta avidamente pelos nomes de tudo que

no aprendeu em casa. Est ansiosa para que seus amigos soletrem, e vida por

ensinar as letras para todas as pessoas que fica conhecendo. Abandona os sinais e

100
Alm do Caso Helen Keller, Cassirer tambm discorre sobre o caso Laura Bridgman com certo
detalhe, e, no Ensaio, cita, en passent, o caso da afasia, que na Fenomenologia do Conhecimento
ocupa um captulo relativamente extenso. Os trs tpicos so os mais usados pelo autor para
fundamentar, de acordo com os ento recentes avanos da psicologia, sua noo de pregnncia
simblica. Contudo, no aqui necessrio reproduzir o que se discute em cada um deles para os
objetivos do presente trabalho. O exemplo do caso Helen Keller ser suficiente.
 125

pantomimas que usava antes, assim que tem as palavras para usar no lugar deles, e

a aquisio de uma nova palavra proporciona-lhe o mais intenso prazer. E notamos

101
que seu rosto fica mais expressivo a cada dia.

Embora seja um exemplo extremo, o objetivo da exposio deste caso no est

distante daquele que leva Cassirer a explorar as investigaes do behaviorismo e da

psicologia da Gestalt, como tratados acima. Na verdade, pode-se dizer que ele serve

como uma espcie de arremate hiptese da pregnncia simblica. Aqui vemos

sintetizados os principais argumentos contra a idia de que a significao (e o

conhecimento) deriva, ou depende da apreenso pelos rgos dos sentidos. Se

fosse o caso, Keller certamente no teria a capacidade de chegar ao nvel de

conhecimento do mundo de construo de significaes, melhor dizendo ao qual

efetivamente chegou; estaria, por assim dizer, exilada da realidade. Diversamente,

o que se pode afirmar que

a cultura humana no deriva seu carter especfico e seus valores morais do

material que a consiste, e sim de sua forma, sua estrutura arquitetnica (...) o homem

pode construir seu mundo simblico com base nos materiais mais pobres e escassos.

A coisa de importncia vital no so os tijolos e pedras individuais, mas a sua funo

geral como forma arquitetnica. [...] Com esse princpio, at o mundo de uma criana

cega, surda e muda pode tornar-se incomparavelmente mais rico que o mundo do

animal mais altamente desenvolvido. (EM, p. 64)

Cassirer fala de uma revoluo intelectual no caso Helen Keller. Trata-se do

poder libertador do smbolo, que emancipa o homem da necessidade da presena

do sensvel, e lhe abre o caminho para a civilizao descortina um novo

101
Helen Keller The History of my Life p. 315 e ss. Apud. CASSIRER [1945] p. 61.
 126

horizonte de inesgotveis possibilidades. Com efeito, Cassirer toma o prprio

desenvolvimento da cultura como uma progressiva autolibertao do esprito o que

no significa um caminho linear de progresso, mas uma tarefa infinita que se re-

inscreve em cada indivduo.

As funes de objetivao e a dialtica das formas simblicas

Formas simblicas e fenomenologia do esprito

A hiptese da pregnncia simblica o fundamento, o marco-zero da teoria

das formas simblicas. Ela d as condies de possibilidade para a explicao do

animal symbolicum, bem como deixa claro que a investigao da conscincia no

dever ser feita introspectivamente, mas sim que o homem h de se reconhecer em

sua obra [Werk]; da que a filosofia das formas simblicas seja em sua essncia a

proposio de uma Kulturwissenschaft102. Mas a cultura a prpria totalidade da

atividade espiritual, 103 o que supe estgios de desenvolvimento. Assim, surge a

necessidade de explicitar o processo de aparecimento das formas simblicas que

constituem a cultura e como essas formas interagem e se integram ou se opem em

seus processos.

Inicialmente, cabe dizer que a cultura um processo essencialmente

dialtico, tal como a estrutura interna do prprio smbolo e da forma simblica. De

102
Vale dizer que o termo Kulturwissenschaft aparece tardiamente na obra de Cassirer salvo
engano, sua primeira ocorrncia est no primeiro dos textos que compem a Logik der
Kulturwissenschaft (1942), publicada postumamente. O surgimento desse novo conceito prenhe de
conseqncias, como pretendemos mostrar no captulo seguinte.
103
O termo totalidade aqui empregado no deve ser tomado como se a cultura fosse um termo final.
necessrio lembrar que ela um processo dinmico, um fluir.
 127

fato, a estrutura bsica da filosofia das formas simblicas tomada da

Phnomenologie des Geistes de Hegel, como o prprio autor deixa claro no prefcio

ao terceiro volume da obra, Phnomenologie der Erkenntnis:

Estou usando o termo fenomenologia no em seu sentido moderno, mas sim em

sua significao fundamental tal qual estabelecida e sistematicamente fundamentada

por Hegel. Para Hegel, fenomenologia tornou-se a base de todo o conhecimento

filosfico, desde que ele insistiu que o conhecimento filosfico deveria abranger a

totalidade das formas culturais, e desde que em seu ponto de vista essa totalidade

possa se fazer ver somente nas transies de uma forma a outra. (...) Em seu

princpio fundamental a Filosofia das Formas Simblicas concorda com a formulao

de Hegel, tanto quanto deve diferir em suas fundaes (Begrndungen) e em seu

104
desenvolvimento (Drchfuhung). (PSF III, p. xiv xv)

Tal qual Hegel, segundo o qual a conscincia marcada por trs estgios de

desenvolvimento (Conscincia, Autoconscincia e Esprito), Cassirer identifica trs

funes da conscincia correlativas,105 de certa forma, quelas da obra de Hegel:

Expressiva [Ausdruksfunktion], Representativa [Darstellungsfunktion], e Significativa

[Bedeutungsfunktion]106. O que aqui se entende por funes o mesmo que acima

104
H um artigo de Verene sobre a importncia da Fenomenologia do Esprito para a construo e
interpretao da Filosofia das Formas Simblicas. Cf. Kant, Hegel, and Cassirer: The Origins of the
Philosophy of Symbolic Forms. Journal of the History of Ideas, Vol.30, No.1 (Jan.-Mar., 1969), pp. 33-
46.
105
A correlao de que se trata aqui meramente funcional, i.e., considera apenas o papel de cada
estgio no todo do desenvolvimento; em relao ao contedo e correspondncia especfica destes
em ambos os sistemas, a correlao no seria correta desta forma, como ficar claro em seguida.
106
Aqui, a opo por traduzir Darstellung por representao segue a proposta das tradues para a
lngua inglesa dos textos de Cassirer. Como sabido, no vocabulrio tradicional da filosofia alem, o
termo Darstellung correlato do termo exhibitio latino e, por esta via, traduzido para o idioma
portugus por exposio segundo a sugesto de Rubens Torres Filho, o prefixo Da- germnico
 128

foi definido como modalidades da conscincia para articulao de suas qualidades

caractersticas, i.e., os nveis de registros simblicos em que a conscincia articula,

por exemplo, as noes de espao e tempo em significaes distintas e

independentes, tal como pretendeu esclarecer o exemplo da linha. Mas aqui,

diversamente do exemplo da linha, tais modalidades sero organizadas em sua

estrutura fenomenolgica, de acordo com a ordem de aparecimento e

desenvolvimento na conscincia. Cada uma dessas funes largamente tratada

sobretudo no primeiro e terceiro volumes da Filosofia das Formas Simblicas (j que

o pensamento mtico , por definio, o que h de mais prximo da funo

expressiva), que, de fato, esto estruturadas a partir de cada uma das funes.107

Em seguida sero apresentadas cada uma das funes, em sua ordem

fenomenolgica, bem como as caractersticas do encadeamento das formas

simblicas em relao a cada funo. Contudo, preciso lembrar que essa

separao apenas uma abstrao; no possvel tratar isoladamente cada forma,

uma vez que h uma interdependncia intrnseca a elas, de tal sorte que seu papel

no conjunto da cultura s fica claro quando se capaz de visualizar cada qual em

relao s demais.

remete ao ex- do latim. (1975, p. 173) J o termo Vorstellung , no vocabulrio tradicional, traduzido
por representao Stellen- implica colocar algo, apresentar Vor- diante de si. De acordo com as
premissas de Cassirer, no se pode entender Darstellung como exposio, na medida em que
exposio sugere que o sujeito capaz de apreender algo, que em seguida ser exposto, sem
interferir ativamente no ato da apreenso, ao passo que a representao supe essa atividade
nada alm da dualidade kantiana das faculdades da sensibilidade e do entendimento. Se Cassirer
supera, ou evita, essa dualidade, no se pode esperar que haja algo como a exposio em sentido
tradicional. Da que toda Darstellung j , de sada, Vorstellung, pois que para expor um dado objeto,
ou mesmo para se colocar em oposio a esse objeto na representao, o sujeito precisa antes
constituir simbolicamente o objeto para si.
107
No Ensaio sobre o Homem a questo das funes est diluda em captulos diversos e quase
sempre tratada em oposio ao que se passa com os demais animais. e.g., a concepo de tempo e
espao (citada acima, nota 95), que exposta em relao complexidade dos organismos.
 129

A funo expressiva

Cassirer alerta: embora seu princpio geral seja semelhante quele de Hegel,

a dialtica na filosofia das formas simblicas diverge da obra de Hegel em suas

fundaes e em seu desenvolvimento. Quanto s fundaes, h de se dizer que, de

acordo com Cassirer, necessrio buscar um momento ainda anterior quele que

Hegel toma como o primeiro estgio da conscincia.

O que se tem por hbito chamar de conscincia sensvel, a existncia de um mundo

da percepo que se divide em esferas da percepo nitidamente separadas, nos

elementos sensveis da cor, do som, etc., isso mesmo j o produto de uma

abstrao, uma elaborao terica do dado. (PSF II, p. 6, 7)

A metfora da escada usada por Hegel mantida por Cassirer, mas com a ressalva

de que esta necessita de mais um degrau, anterior ao da conscincia sensvel; este

primeiro degrau que o filsofo reivindica corresponde precisamente ao que aqui

designado pela funo expressiva, de modo que o primeiro estgio da

fenomenologia hegeliana realocado para o domnio da funo representativa, que,

de fato, abrange tambm aquilo que Hegel toma como o segundo estgio da

conscincia.

A funo expressiva, sendo a primeva no desenvolvimento108 da conscincia,

no deve ser tomada como um produto cultural, i.e., como uma construo

deliberada do esprito, mas sim, assumindo o ponto de vista da revoluo

108
Para Cassirer no cabe falar exatamente em estgios da conscincia, como ficar claro durante a
explicao da dialtica das formas simblicas. Por isso o termo usado aqui foi, na falta de outro talvez
mais adequado, desenvolvimento.
 130

copernicana de Kant, o filsofo toma o prprio ato perceptivo como expressivo.109

Dada a mudana que ele prope em relao ao idealismo tradicional (j no primeiro

tomo da obra), para o qual h um domnio da pura passividade e outro da pura

atividade, segue-se que a noo mesma de passividade da sensao obliterada

pela expressividade, que, de acordo com o filsofo, ainda anterior sensao:

Quanto mais longe traamos de volta a percepo (...) mais claramente o carter

puramente expressivo toma precedncia sobre a matria ou o carter de coisa. O

entendimento da expresso essencialmente anterior ao conhecimento das coisas.

110
(PSF III, p. 63)

por conta disso que a anlise da pura expresso da conscincia conduz

investigao da relao fundamental entre alma e corpo.

A relao entre corpo e alma representa o prottipo e modelo para uma relao

puramente simblica, que no pode ser convertida nem numa relao entre coisas

nem numa relao causal. Aqui no h originalmente nem interior e exterior, nem

antes e depois, nem agente nem efeito; aqui temos uma combinao que no deve

ser composta de elementos separados, mas que num sentido primrio um todo

significante que interpreta a si mesmo, que se separa numa dualidade de fatores com

109
Alm da exposio ao longo do texto, que deixa claro o fato de que a expressividade no uma
construo do esprito, essa idia sutilmente exposta nos ttulos dados a cada uma das trs sees
que compem o tomo sobre a fenomenologia do conhecimento: (1) A funo expressiva e o mundo
da expresso; (2) O problema da representao e a construo do mundo intuitivo; (3) A funo da
significao e a construo do conhecimento cientfico. Note-se que o termo construo [Bildung],
aqui destacado, no ocorre no primeiro caso. Detalhes sobre a percepo expressiva sero dados no
captulo seguinte.
110
Note-se o uso dos termos entendimento para a expresso e conhecimento para as coisas, que nos
reconduz ao vocabulrio de Dilthey acerca da diferena de objetivos das cincias naturais e das
cincias do esprito.
 131

vistas a interpretar-se neles. Um acesso genuno ao problema corpo-alma possvel

somente se reconhecermos como um princpio geral que todas as conexes de

coisas e conexes causais so em ltima instncia baseadas em tais relaes de

significao. As ltimas no formam uma classe especial com as relaes de coisa e

causais: antes elas so a pressuposio constitutiva, a conditio sine qua non, sobre

as quais as relaes de coisa e causais elas mesmas esto baseadas. (PSF III, p.

100)

Como se pode notar, a relao entre alma e corpo de que fala Cassirer

radicalmente diversa daquela de Descartes, onde h duas substncias antnimas e

pertencentes a causalidades distintas. Em vez de meditar em direo ao cogito e

depois investigar a unio entre alma e corpo, a preocupao aqui exatamente

oposta: como a conscincia diferencia ambos.111

A interpretao que distingue os aspectos corporais e sensveis se origina na ao

fsica, o fazer e sentir que acompanham a confrontao fsica de algum com o

mundo. A reflexo entra como pensamento [thinking] sobre a ao inteligente num

sentido corpreo, no como pensamento [thinking] sobre o pensamento [thought].

(KROIS, 1987: p. 57, 58)

A exposio de Cassirer acerca da funo expressiva se d em trs frentes, de

acordo com Krois: (1) descrio fenomenolgica, (2) investigao emprica

(especialmente relacionada psicologia da Gestalt) e (3) interpretao mtica. Em

111
Krois chama a ateno para o fato de que essa relao que Cassirer postula entre corpo e alma
o ponto de partida de Merleau-Ponty em sua Fenomenologia da Percepo, na qual se refere
explicitamente ao autor da Filosofia das Formas Simblicas. Ainda segundo Krois, a relao de que
fala Cassirer no deve ser entendida como um novo cogito, tal qual Merleau-Ponty prope. A
pregnncia simblica, antes, a condio de possibilidade do cogito. Cf. 1987: p. 59. A relao
corpo-alma tambm abordada em LKW (Cf. p. 106 e ss.)
 132

relao descrio fenomenolgica (aqui no sentido de Husserl) e investigao

emprica, j se falou suficientemente na seo dedicada pregnncia simblica.

Basta apenas ressaltar que a fenomenologia, ainda que seja indispensvel para dar

conta da funo expressiva, tende a tomar a significao expressiva como atos da

conscincia e redundar em introspeco, como se o ego tivesse desde sempre

conscincia de si, e a partir disso pudesse inferir a existncia de outras mentes e do

mundo externo. Ao proceder desse modo, a fenomenologia cria pseudoproblemas

tais como o da existncia de outras mentes. Por conta disso, a funo expressiva

deve dar conta da genealogia do ego o que feito aqui a partir da psicologia e do

mito.

A psicologia tambm corre o risco de cometer o mesmo erro em que cai a

fenomenologia, no momento em que ela inverte a ordem dos fenmenos e entende

a percepo como anterior expresso, tomando o fenmeno expressivo como um

epifenmeno da sensao, o qual, por sua vez, tomado como um produto da

mente seja interpretao, inteno, sntese, empatia, ou outro. Dessa forma, ela

coloca no fenmeno algo que no est originalmente l e ignora a imediaticidade

que marca a expresso. O fenmeno expressivo no um apndice subjetivo que

subseqentemente e, por assim dizer, acidentalmente adicionado ao contedo

objetivo da sensao; ao contrrio, ele parte do fato essencial da percepo.

(PSF III, p. 73) Nesse sentido, Cassirer v com bons olhos os avanos da psicologia

da Gestalt em relao psicologia emprica, pois que, mesmo hesitante, lana-se a

um campo diverso daquele da psicologia emprica. De fato, o postulado-base da

Gestalt, a saber, o de que a apreenso do todo anterior das partes, j se

apresenta como diametralmente oposto idia de que a percepo teria a funo de

organizar uma massa de sensaes informes para que ento estas passassem a ser
 133

um conhecimento, propriamente dito. Para a Gestalt, como lembra Hoel (2002, p.

191), a funo da percepo a de dissociao; a tarefa da conscincia antes a

de decompor o todo da experincia. Experienciar conceitualizar por meio do

estabelecimento de fronteiras e divises fazendo distines significativas. Assim

como a pregnncia simblica, o fenmeno da expresso um Urphnomen; aqui

que se encontra o grau zero da experincia num momento em que nenhuma

distino ainda foi feita.112

Quanto ao mito, pode-se dizer que o grande paradigma e o acesso

privilegiado ao mundo da expressividade do qual fala Cassirer.

Ao lidar com os problemas e com a fenomenologia da pura experincia da

expresso, no podemos nos confiar ao comando e orientao nem do conhecimento

conceitual nem da linguagem. Ambos esto primariamente a servio da objetivao

terica: eles constroem o mundo do logos como pensamento e do logos falado.

Ento, em relao expresso, eles tomam uma direo centrfuga em vez de

centrpeta. O mito, entretanto, nos coloca no centro vivo dessa esfera, pois sua

particularidade consiste precisamente em mostrar-nos um modo de formao de

mundo que independente de todos os modos de mera objetivao. (PSF III, p. 67)

por conta dessa caracterstica distintiva do mito que no reconhece uma diviso

estanque entre real e irreal; entre essncia e aparncia; coisa e fenmeno que ele

deve se integrar ao

crculo geral de problemas denominado por Hegel de fenomenologia do esprito. J

mediante a prpria formulao do seu conceito por Hegel, pode-se concluir que o

112
importante tambm ressaltar que o fenmeno da expresso no privilgio da espcie humana.
Cassirer cita inmeros exemplos da psicologia animal, como se pode notar em PSF, III: 74 e ss.
 134

mito est numa relao ntima e necessria com a tarefa universal da fenomenologia

do esprito. [...] o ponto de partida autntico para todo o vir-a-ser da cincia, seu

comeo no imediato, encontra-se menos na esfera do sensvel do que na esfera da

intuio mtica. (PSF II, p. 5,6)

Assim, o mito que preencher o espao da pura expressividade que compreende o

primeiro degrau da escada fenomenolgica de que fala Hegel. Ele o estgio

primrio de elaborao da conscincia que, a partir de sua indistino caracterstica,

servir de solo para fundar as demais formas simblicas.

Mais do que isso, precisamos reconhec-lo como um meio da prpria crise, um

meio do grande processo espiritual de distino, graas ao qual do caos do primeiro

sentimento de vida indeterminado surgem determinadas formas primordiais da

conscincia social e individual. Neste processo os elementos da existncia social,

assim como os da existncia fsica, constituem apenas a matria que s recebe sua

verdadeira forma atravs de certas categorias espirituais fundamentais que no esto

nela mesma nem so derivadas dela. (PSF II, p. 301)

Assim, ainda que no mito seja encontrado o acesso privilegiado expressividade,

ele no pode ser reduzido mera passividade ainda que do ponto de vista da

conscincia mtica em seus esboos iniciais, ela tome a si mesma como passiva.

Tampouco a investigao do mito trata de um problema histrico, ou gentico,

apenas, e que possa, dessa forma, ser levado a cabo a partir de uma investigao

psicolgica. Trata-se agora de uma necessidade para a compreenso da prpria

razo, j que ela no pode superar o mito simplesmente expulsando-o de seus

 135

domnios, e v, ao mesmo tempo, que os alicerces sobre os quais pensava se

apoiar na verdade so ainda desconhecidos.113

O surgimento das figuras [Gebilde] singulares e especficas do esprito, a partir da

generalidade e indiferena da conscincia mtica, no pode ser verdadeiramente

entendido se a prpria fonte primordial permanecer um enigma incompreendido se,

em vez de nele ser reconhecida uma forma prpria da formao espiritual, ele for

visto somente como um caos amorfo. (PSF II, p. 5)

Vale ressaltar que, ao mencionar a importncia do mito para o conhecimento,

Cassirer faz referncia explcita a Comte, para quem a cincia s atinge sua forma

prpria na medida em que expurga todos os componentes mticos e metafsicos.

(PSF II, p. 8) Essa referncia alude ao debate entre as cincias naturais e humanas,

mas por outro ngulo: o sistema das cincias do esprito deve repousar sobre o mito

como um dos seus fundamentos. Entre histria e mito, exemplifica Cassirer, no se

pode fazer nenhuma clara separao lgica [...] ao contrrio, toda compreenso

histrica est impregnada de elementos genuinamente mticos, e est

necessariamente ligada a eles. (Idem, p. 9) As consideraes sobre o mito,

entretanto, que so feitas a partir de seu exterior sobretudo a partir da cincia

no conseguem resolver o problema; o mito reivindica sua cidadania no corpo da

cultura e somente atravs da anlise de sua estrutura espiritual pode-se determinar,

por um lado, seu sentido prprio e, por outro, seu limite. (Idem, ibidem)

113
Alm da importncia para a questo do conhecimento, o mito fundamental para as discusses
sobre tica e poltica, que so desenvolvidas de maneira mais acabada em The Myth of the State. A
questo da crise da razo de que ora tratou-se aqui, leva diretamente a esse aspecto tico do mito.
Contudo, dado o foco do presente texto, sero detalhadas somente as implicaes relativas ao
problema do conhecimento. As demais sero aludidas em momentos oportunos.
 136

A investigao do mito em Cassirer , de maneira inquestionvel, sua tarefa

ao mesmo tempo mais ousada e mais original. Ainda que apoiada

metodologicamente em Schelling, primeiro a sugerir que o mito deve ser tratado no

meramente como alegoria, e (parcialmente) em Vico, descobridor do mito na

modernidade,114 Cassirer necessita encontrar, ou formular, um mtodo que d conta

da investigao do mito no tanto em seus contedos, mas sim em sua sistemtica,

em sua forma.

O fenmeno que propriamente aqui deve ser entendido no o contedo da

representao mtica como tal, mas a significao que esse contedo possui para a

conscincia humana e o poder espiritual que exerce sobre ela [...]. Pois mesmo

admitindo que por esse caminho o teor puramente terico e intelectual do mtico

pudesse se fazer compreensvel, mesmo assim permaneceria inteiramente

inexplicada a, por assim dizer, dinmica da conscincia mtica, a incomparvel fora

115
que sempre prova na histria do esprito humano. (PSF II, p. 20)

Uma vez que o objetivo do trabalho no tanto investigar os percalos

metodolgicos da investigao da conscincia mtica, basta apenas dizer que a

crtica da conscincia mtica, seguindo a idia de que a conscincia tem qualidades

que se desenvolvem em determinadas modalidades, como j apresentado aqui, se

voltar s formas anlogas bsicas em que a conscincia experiencia o mundo:

114
Vico deve ser chamado de o real descobridor do mito. Ele imergiu em seu variegado mundo de
formas e aprendeu por seus estudos que esse mundo tem sua estrutura peculiar, ordenao do
tempo e linguagem. Ele fez as primeiras tentativas para se decifrar essa linguagem, desenvolvendo
um mtodo pelo qual interpretar as figuras sagradas, os hierglifos, do mito. (EP IV, p. 296)
115
Quando Cassirer fala em incomparvel fora que sempre prova na histria do esprito humano,
no se pode descartar que esteja se referindo ao seu momento histrico vivido. Como fica claro em
The Myth of the State, Cassirer v na campanha do nazismo, ento ascendente e latente, tcnicas
claramente mticas de convencimento popular. Cf. esp. cap. XVIII.
 137

espao e tempo, e tambm s concepes mticas de nmeros e causalidade. Em

todas elas mostrado de que modo a conscincia, em sua elaborao primria de

um mundo exterior, esboa suas primeiras articulaes, suas primeiras dissociaes

do todo da percepo em ordenaes sistemticas. Como exemplo geral da

fenomenologia da conscincia mtica e de como ela de fato o paradigma bsico

para o fenmeno da expresso, tratar-se- aqui da fenomenologia do Eu.

Partindo do fato de que o sentimento primeiro e imediato da conscincia,

antes mesmo de refletir sobre si mesma, o de vida, e que este inicialmente

entendido como uma unidade fluida de todas as coisas, a conscincia no pode

seno tomar-se como parte dessa unidade. A conscincia percebe a vida como

absoluta, e se sente integrada aos fenmenos expressivos que presencia. ( por

isso que seria um erro tratar o mito como uma tendncia animista, dado que isso j

pressupe uma diviso anterior entre o que faz e o que no faz parte da vida, bem

como a capacidade deliberada de uma conscincia-de-si de atribuir determinadas

caractersticas a objetos determinados.) Todos esses fenmenos, por sua vez, se

apresentam conscincia em sua pura expresso; imediatamente.

L onde o significado do mundo ainda tomado como o da expresso pura, cada

fenmeno revela um carter determinado, que no meramente deduzido ou

inferido a partir dele, mas que pertence a ele imediatamente. Ele , nele mesmo,

sombrio ou alegre, agitante ou calmante, apaziguador ou terrificante. Essas

determinaes so valores expressivos e fatores aderentes aos fenmenos eles

mesmos; no so meramente derivados deles indiretamente por meio dos sujeitos

que tomamos como situados por detrs dos fenmenos (PSF III, p. 72)

Assim, a conscincia-de-si no deve ser tomada como presente desde o incio; ao

contrrio, ela est no fim do desenvolvimento. Somente aos poucos a conscincia

 138

consegue estabelecer relaes entre os fenmenos e determin-los em

oposies 116 , a partir das quais, em retorno, poder determinar a si mesma. Do

mesmo modo que a percepo do mundo se desenvolve a partir da ao da

conscincia sobre as coisas, a determinao do subjetivo e do objetivo se constri

no como um produto de reflexo, de considerao terica; a oposio entre

subjetivo e objetivo se d igualmente pela ao. Quanto mais avana a conscincia

da ao, tanto mais nitidamente marcada essa ciso, tanto mais claramente

aparecem os limites entre eu e no-eu. (PSF II, p. 268) A marca inicial das aes,

lembra o filsofo, so nada mais do que transferncias para o campo objetivo de

paixes e pulses subjetivas.

A primeira fora com a qual o homem enfrenta as coisas, como algo prprio e

autnomo, a fora do desejo. Nele, o homem no aceita simplesmente o mundo, a

realidade das coisas, mas no desejo ele o constri para si mesmo. O que se

manifesta no desejo a primeira e mais primitiva conscincia da capacidade de

117
configurao do ser. (PSF II, p. 269)

Mas essa configurao no significa ainda que a conscincia se identifique consigo

mesma como um ser separado que atua sobre as coisas; antes, ela se v como

116
A oposio fundamental da elaborao mtica est na separao entre sagrado e profano; os
fenmenos so caracterizados como portadores de caractersticas divinas ou demonacas. Em
seguida, ficar claro como o contedo dos motivos mticos so basicamente os mesmos daqueles da
religio.
117
Cassirer fala em pulses e em desejo remetendo-se explicitamente a Freud, de quem toma
tambm a expresso onipotncia do pensamento. Entretanto, no parece que ele esteja aqui
tratando o mito como uma questo psicanaltica. pouco provvel que o mito possa ser entendido
como uma dimenso inconsciente ou subconsciente; de fato, seria interessante considerar em que
medida a teoria das formas simblicas admite tal dimenso inconsciente. Certo que tal dimenso
no faria sentido tendo em conta o vis fenomenolgico radical que prope se tomado como um
inconsciente individual.
 139

parte do que configura, na medida em que ela pretende submeter todo o ser ao seu

desejo; mas justamente nessa tentativa que ele [o Eu] se mostra ainda totalmente

dominado, totalmente possudo por elas. (Idem, ibidem) por conta disso que a

primeira noo de alma no pensamento mtico no a de uma entidade metafsica,

ou de uma substncia com determinadas propriedades imutveis, ou como sede

da personalidade. Todas essas caractersticas so produtos de reflexes e

determinaes posteriores.

A unidade de sua conscincia-de-si e do seu sentimento-de-si, nesse nvel, no

absolutamente constitudo pela alma como um princpio autnomo, separado do

corpo. Enquanto o homem vive, enquanto existe com corporalidade concreta e com

efeito sensvel, seu eu, sua personalidade, est compreendido na totalidade dessa

sua experincia. Sua existncia material e suas funes e atividades psquicas, seu

sentimento, sua sensibilidade e vontade formam um todo em si indiviso e

118
indiferenciado. (PSF II, p. 277)

As primeiras divises do Eu, na verdade, so determinadas a partir da diversidade

dos prprios contedos com os quais a conscincia se confronta: estes, ento, se

convertem em oposies significativas que marcam sees, ou fases, (no contnuo)

118
Cassirer apresenta uma srie de exemplos histricos sobre as concepes de alma em povos
distintos, com o fim de mostrar como a concepo dela como unidade simples posterior, ao ponto
de diferentes culturas conceberem a existncia simultnea no indivduo de mais de uma alma. (Cf.
PSF II, p. 278-9.) por isso que, para ele, a alma ao mesmo tempo o incio e o fim do pensamento
mtico: O conceito de alma pode, com o mesmo direito, ser caracterizado tanto como fim como
quanto incio do pensamento mtico. O teor desse conceito e sua envergadura espiritual residem
justamente em que ele igualmente incio e fim. Numa constante evoluo, numa conexo
ininterrupta de configuraes, ele nos leva de um extremo a outro da conscincia mtica: ele aparece
como o mais imediato e o mais mediato. (PSF II, p. 267-8) Assim, o comeo do mito marca a noo
de alma como fundida na fluidez da vida; seu fim a determinao do sujeito consciente-de-si; da
alma como sede da personalidade e sede da vida.
 140

da vida. um novo eu que comea com cada nova fase de vida caracterstica.

(Idem, p. 281) 119 Assim, a primeira oposio da subjetividade no uma coisa

exterior, mas um tu [Du] ou ele [Er], dos quais o eu se diferencia ao mesmo

tempo, para em seguida se reunir.120

Outras determinaes do Eu provm ainda de seu contato com outros

indivduos, com os quais partilha das mesmas aes:

O eu sente e sabe a si mesmo apenas na medida em que se compreende como

membro de uma comunidade, na medida em que se v unido a outros na unidade de

um cl, de uma tribo, de uma liga social. Somente nesta unidade e atravs dela ele

possui a si mesmo; sua vida e existncia prprias esto ligadas, em cada uma dessas

manifestaes, vida do conjunto que os abrange, como se por laos mgicos

invisveis. Somente aos poucos essa ligao pode afrouxar-se e dissolver-se; pode-

se chegar a uma autonomia do eu ante os crculos de vida que os cercam. (PSF II, p.

298)

Aqui se nota que o problema de outras mentes eliminado na medida em que a

ao conjunta com outros indivduos anterior determinao de si mesmo como

independente, de tal sorte que essa determinao se consolida no em oposio ao

exterior e s outras mentes, mas a partir do exterior, cuja significao deve ser

entendida como produto da ao de cada mente. Se o conhecimento de si mesmo

provm da ao e do reconhecimento de si na ao , do mesmo modo, o

119
Como exemplo desse ponto crtico de passagem, Cassirer cita o caso de uma tribo do interior da
Libria, para a qual a passagem da fase infantil para a adulta significava no uma evoluo, mas a
aquisio de um novo ser. (PSF II, p. 281)
120
A distino da relao do Eu com o Du ou com o Es (anloga quela que aqui se faz entre o Du e
o Er para a determinao da personalidade) marca a distino entre percepo de coisa e percepo
de expresso (LKW, cap. II), e fundamental para a discusso da cultura. Abordaremos a questo no
captulo seguinte.
 141

conhecimento do outro se d. O problema de outras mentes s se constitui enquanto

tal quando se admite uma interioridade consciente-de-si antes mesmo da ao que a

conscincia exerce sobre o mundo. O sentimento comunitrio anterior ao

sentimento-de-si, como se verifica por dados histricos. De fato, a prpria estrutura

social se constri ainda dentro e a partir da esfera mtica. 121 A individualidade, a

personalidade, deriva do sentimento de comunidade, que em seu bojo carrega uma

srie de determinaes mtico-religiosas.

A anterioridade da coletividade em relao individualidade o que Cassirer

v como diferena essencial entre Scrates e Plato: enquanto aquele abordara o

homem individual, este buscou estud-lo em sua vida poltica e social. A filosofia

no pode dar-nos uma teoria satisfatria do homem, diz Cassirer,

sem antes desenvolver uma teoria do Estado. A natureza do homem est escrita em

letras maisculas na natureza do Estado. Nesta, o sentido oculto do texto surge de

repente, e o que parecia obscuro e confuso torna-se claro e legvel. (EM, p. 108)

E a esta idia, Cassirer acrescenta a necessidade de se estudar todas as formas de

interao humana anteriores prpria consolidao de um Estado. O Estado, por

mais importante que seja, no tudo. No pode expressar e absorver as todas as

outras atividades do homem. (Idem, ibidem) Da a necessidade de dar conta de

121
Cassirer recorre argumentao de Schelling para refutar a idia de que o sistema mtico de uma
dada sociedade deriva de sua organizao social. Ora, o que caracteriza um povo justamente a
conscincia comum, que dada justamente pela mitologia desse povo. Cf. PSF II, p. 299-300. Alm
de recorrer a Schelling, Cassirer tambm faz uso dos argumentos de Durkheim e Weber, e diversos
outros historiadores. H uma longa e detida anlise das implicaes sociolgicas dos sistemas
mticos tanto na configurao das relaes sociais, quanto para a constituio do sentimento de si.
No cabe aqui tratar de cada um dos exemplos (que vo desde a mitologia grega at a organizao
totmica). Para mais, Cf. PSF II, p. 310-27.
 142

todas as manifestaes humanas: histria, arte, linguagem, religio, mito etc. Cada

uma entendida como tijolos necessrios para a construo da cultura e para o

conhecimento-de-si do homem.

Funo representativa

medida que a conscincia-de-si se desenha, ela esboa os primeiros

passos em direo funo representativa. Essa funo no se efetivaria sem a

construo de uma linguagem, ou, melhor dizendo, ela se desenvolve na medida em

que a linguagem consegue romper a imanncia da expressividade e nomear os

fenmenos que criam os primeiros pontos de estabilidade da conscincia.

Se procurarmos a origem dessa ruptura, dessa diferenciao e articulao, nos

encontraremos levados alm da esfera da expresso para aquela da representao,

alm da regio espiritual na qual o mito est preeminentemente em casa, para a

regio da linguagem. Somente no meio da linguagem a diversidade infinita, a

multiformidade afluente de experincias expressivas, comea a ser fixada; somente

numa linguagem elas ganham nome e forma. O prprio nome do deus torna-se a

origem da figura pessoal do deus; e atravs dessa mediao, atravs da

representao do deus pessoal, a representao do prprio Eu do homem, seu si

mesmo, primeiramente encontrada e assegurada. (PSF, III: 77)

Inicialmente, a linguagem se volta ao mundo mtico na constituio das narrativas

mticas. De fato, o mito seria inconcebvel sem a linguagem122 , mas ao mesmo

122
De acordo com artigo de Recki (2003), o conceito de mito no pode ser um em que a linguagem
no est presente, nem um em que ela j foi superada. A questo da importncia da linguagem na
obra de Cassirer, bem como a posio particularmente importante que ela ocupa no conjunto das
formas simblicas a desenvolvida pela autora, que chama a ateno ao fato de que a linguagem
 143

tempo, ela um dos principais instrumentos que possibilitaro sua superao e a

construo das demais formas simblicas no no sentido de que estas dependam

da linguagem enquanto tais, mas no sentido de que ela est presente em todas as

demais formas simblicas. A linguagem encontra-se num foco do ser espiritual, para

o qual convergem radiaes das mais diversas procedncias, e do qual partem

linhas diretrizes rumo a todas as esferas do esprito. (PSF I, p. 172) Esse fato, ao

mesmo tempo em que mostra como a filosofia da linguagem central na obra de

Cassirer (e particularmente no sistema das formas simblicas), explica porque a

ordem de publicao da Filosofia das Formas Simblicas no corresponde ordem

do desenvolvimento fenomenolgico da conscincia.

De fato, a linguagem no anterior ao mito, do ponto de vista

fenomenolgico. Mas ela surge ainda neste momento do desenvolvimento da

conscincia e ela que possibilita ao mito fixar as primeiras determinaes dos

fenmenos. No texto Sprache und Mythos, ambos, mito e linguagem, so descritos

como ramos diversos do mesmo impulso de enformao simblica [symbolischen

Formung], que brota de um mesmo ato fundamental e da elaborao espiritual, da

concentrao e elevao da simples percepo sensorial. (SM, p. 106 grifo

nosso) Sua interao responsvel pela primeira transposio objetiva de moes

e comoes anmicas; trata-se do primeiro estgio de simbolizao, de ruptura com

a imediaticidade do sentimento de vida e de objetivao, ainda que incipiente. Por

conta do parentesco de origem que apresentam, a investigao entre mito e

linguagem essencialmente genealgica: cumpre percorrer os caminhos do mito e

da linguagem, no para frente, mas sim para trs, diz Cassirer;

est presente substancialmente no Ensaio sobre o Homem, alm de ser tema de inmeros textos
menores e artigos publicados por Cassirer.
 144

cumpre retroceder at o ponto de onde irradiam ambas as linhas divergentes. Este

ponto comum parece ser realmente demonstrvel, j que, por mais que se

diferenciem entre si os contedos do mito e da linguagem, atua neles uma mesma

forma de concepo mental. Trata-se daquela forma que, para abreviar, podemos

denominar o pensar metafrico. (SM, p. 102)

No captulo conclusivo desse texto, Cassirer trabalha uma concepo muito

particular de metfora: trata-se da metfora radical [radikaler Metapher].

Diferentemente da metfora comum, entendida como o ato consciente de

denotao, de transposio de uma palavra de um objeto a outro pelo

reconhecimento de alguma analogia entre ambos, como faz o poeta, por exemplo, a

metfora radical no um expediente artstico, mas sim uma necessidade: uma

condio quer da verbalizao [Sprachbildung] quer da conceituao

[Begriffsbildung] mticas.

De fato, mesmo a mais primitiva exteriorizao lingstica j exigia a transposio de

um certo contedo perceptivo ou sensitivo em sons, isto , em um meio estranho

mesmo e, talvez, divergente com relao a este contedo, de modo que at a forma

mtica mais simples s pode surgir em virtude de uma transformao pela qual uma

determinada impresso levantada por sobre a esfera do comum, do cotidiano e do

profano, e impelida para o crculo do "sagrado", do significativo do ponto de vista

mtico-religioso. Aqui se produz no s uma transferncia, mas tambm uma

autntica metbasiV eV llo gnoV; na verdade, o que acontece no apenas uma

transposio para uma outra classe j existente, mas a prpria criao da classe em
123
que ocorre a passagem. (SM, p. 105-06)

123
Alm do mito e da linguagem, a arte tambm tem sua origem na metfora, como mostra o texto
Der Begriff der symbolischen Formen im Aufbau der Geisteswissenschaften, p. 164 e ss.
 145

Mas se linguagem e mito so inextricveis em sua origem, ainda assim se

desenvolvem em tendncias opostas: a primeira tende representao, ao passo

que o mito no pode seno persistir na pura expressividade. 124 A linguagem busca

inserir o particular no universal, de modo que o contedo imediato seja nada alm de

um ponto de partida, ao passo que o mito concentra a percepo no imediato; em

lugar de sua distribuio extensiva, sua compreenso intensiva. (Idem, p. 52) Aqui

fica claro em que sentido Cassirer fala no poder libertador do smbolo, e em que

medida esse poder est atrelado ao papel da linguagem: mesmo as primeiras

determinaes lingsticas os primeiros signos do pensamento j se mostram

capazes de estabelecer um esboo de distncia entre sujeito e objeto (de fato, a

distncia a marca por excelncia do objeto [Gegenstand]) e abre caminho, ainda

que a passos trpegos, para a conscincia superar a imanncia da expresso e

lanar-se em direo representao [Darstellung].125

No que tange dialtica das formas simblicas, a funo representativa

[Darstellungsfunktion], tal qual Cassirer a concebe, abrange desde as primeiras

determinaes objetivas a conscincia sensvel de Hegel at o momento em

que a conscincia consegue se desprender de toda a referncia sensibilidade e,

124
No texto de Habermas (1997) sobre Cassirer o primeiro da publicao cuja traduo para o
ingls leva o nome de Liberating Power of Symbols (mesmo nome do artigo de Habermas sobre
Cassirer), claramente tomado do autor da Filosofia das Formas Simblicas o frankfurtiano trata da
oposio entre mito e linguagem chamando a ateno para o fato de que o primeiro mantm-se na
plena obscuridade do ser, da qual s o discurso proposicional pode livrar, ao dar-lhe articulao
lingisticamente acessvel. (p. 11) Conseqentemente, a partir da linguagem, apenas, a progressiva
libertao que o smbolo promove teria seu incio.
125
Cassirer destaca trs estgios da linguagem (tanto falada quanto escrita): mimtico, analgico e
simblico. No primeiro, no h tenso entre o signo lingstico e o contedo ao qual se refere; aos
poucos, a linguagem cria um distanciamento entre som (ou grafia) e significao; por fim, aps
romper as amarras restantes em relao substancialidade da referncia, a linguagem alcana a sua
idealidade como funo simblica. Mais detalhes a respeito de cada um dos estgios, Cf. PSF I, esp.
cap. 2.
 146

desse modo, firmar-se na pura significao. (Aqui, de fato, comeam a aparecer as

divergncias de desenvolvimento de que fala Cassirer.) Destarte, todas as aes

humanas que se encontram nesse domnio podem ser consideradas

representativas: a arte e a religio parecem ser as duas formas mais significativas

desse estgio, tanto que a parte conclusiva do segundo tomo das Formas

Simblicas dedicada Dialtica da Conscincia Mtica. Nela Cassirer aborda tanto

a dialtica interna da conscincia mtica a transformao interior que o mito sofre

quando coloca diante de si suas prprias configuraes, seu mundo de imagens, j

que ao mesmo tempo em que s pode se manifestar atravs dessas imagens, elas,

em seu desenvolvimento, se mostram exteriores imanncia expressiva que o

mito reivindica, motivo pelo qual o mito se v obrigado a negar suas prprias

criaes , no ponto em que o mito sofre uma ciso interior que o faz implodir para

poder persistir em seus prprios domnios. constante construo do mundo mtico

de imagens corresponde o constante esforo de sair dele [...]; o processo de

destruio se comprova como um processo de auto-afirmao, assim como o ltimo

s pode se realizar graas ao primeiro. (PSF II, p. 395) De acordo com o texto de

Cassirer, o mito sofre duas cises radicais (alm das transformaes que a

linguagem produz, como j tratado). Ambas as cises tm seu foco nas imagens que

o mito produz. De um lado, surge a forma da religio, negando imagem qualquer

valor especial e, mais do que isso, relegando-a ao posto de antnimo da verdade, da

qual se faz representante. Em relao aos contedos da conscincia mtica e

religiosa, se analisadas em direo s suas origens, no h separao que se possa

fazer: esto de tal forma entrelaadas e encadeadas que nunca possvel

determin-las separadamente e em contraposio uma com a outra. (PSF II, p. 397)

A diferena entre ambas fica por conta da forma de se portar em relao s

 147

imagens. Diferentemente do mito, a religio tenta superar a crise da exterioridade

das imagens aqui j assumidas como produto da ao humana:

ao servir-se de imagens e signos sensveis, ela ao mesmo tempo os reconhece

como tais, como meios de expresso que, quando revelam um determinado sentido,

necessariamente permanecem aqum dele, apontam para esse sentido, sem jamais

capt-lo ou esgot-lo completamente. (Idem, p. 398)

As religies tentam se desligar de seu fundamento mtico, rebaixando as

configuraes e foras mticas a um patamar inferior e, ao proceder assim, relegam

a um status inferior toda a realidade sensvel, doravante meras aparncias. Cassirer

toma exemplos oriundos do Velho Testamento, de escrituras da religio perso-

iraniana, da religio vdica e do cristianismo. Em todos eles verifica-se o progressivo

desprendimento da religio em relao s imagens a proibio da idolatria no

Velho Testamento, ou a substituio da ritualstica vdica por prticas meditativas,

por exemplo ao mesmo tempo em que ascende o mundo da interioridade, da alma

que no mais se encontra no mundo natural. Nesse novo mundo, a relao entre o

indivduo e a divindade no mais se pauta pela ritualstica, que visa submeter a

divindade ao desejo do oficiante, nem tampouco pela barganha por meio de

sacrifcios. Surge a figura do profeta, ao mesmo tempo em que deus passa a ser

caracterizado como o supremo e puro bem moral.

Quanto mais claramente o pensamento e o sentimento religiosos se desligam de

tudo o que meramente material, tanto mais pura e energicamente aparece a relao

recproca entre o eu e Deus. A libertao com respeito imagem e ao seu carter de

objeto no tem outra meta que deixar surgir essa relao recproca de modo claro e

ntido. (PSF II, p. 408)

 148

A depurao dessa relao tem seu pice na exigncia da unidade sinttica entre

deus e homem: uma unidade do diverso. A identificao do homem com deus de

tal ordem que no se efetiva de fato, mas lanada como um imperativo moral

seja na idia platnica de bem, seja na encarnao de cristo ou mesmo na

dissoluo de ambos os plos, como faz o budismo. Esse imperativo moral a

caracterstica por excelncia da conscincia religiosa a liberdade proporcionada

pelo smbolo faz da alma, doravante livre e responsvel por seus atos, a sede da

conscincia moral , e dele que deriva a tenso permanente na qual ela vive: ao

mesmo tempo em que preciso negar e afastar-se da realidade sensvel, nela

somente que tal negao pode acontecer.

A arte, por seu turno, resolve a tenso das imagens mticas reconhecendo-as

enquanto tais.

Na medida em que, desde o incio, ela [a conscincia esttica] se entrega pura

contemplao, na medida em que se desenvolve a forma de ver em oposio a

todas as formas de agir, a partir de ento as imagens esboadas nesse

comportamento da conscincia ganham uma significatividade puramente imanente.

(PSF II, p. 432)

A esttica encontra sua legalidade na prpria imagem, na medida em que esta no

demanda nenhuma realidade para alm de si mesma; a aparncia, aqui, se

confessa como tal; sua verdade est justamente em revelar-se como aparncia.

Enquanto o mito v na imagem uma relao inextricvel com a realidade, e

enquanto a religio precisa continuamente escapar imagem, bem como prpria

 149

realidade sensvel, na esttica a imagem ganha seu status como expresso pura do

poder criador do esprito.

Funo significativa

a linguagem tambm que tornar possvel a passagem da funo

representativa para a funo da pura significao [Bedeutungsfunktion]. Somente

nesse estgio alcanada a pura idealidade dos smbolos, assim como o mais alto

grau de liberdade do esprito. A forma simblica por excelncia da funo

significativa a cincia tanto que ela ocupa uma parte considervel do terceiro

tomo da Filosofia das Formas Simblicas. De certa forma, l o filsofo retoma as

consideraes feitas em Substncia e Funo o modelo de construo de

conceitos, a lgica simblica, a matemtica e a fsica , mas agora tratados sob a

luz da teoria das formas simblicas. Assim, a cincia dever se encaixar no

programa fenomenolgico como mais uma funo de objetivao, ainda que ela seja

o produto mais bem-acabado da conscincia no que tange libertao desta em

relao ao mundo sensvel. Sobre o lugar distinto da cincia no corpo da cultura

humana, pode-se lembrar aqui dos generosos elogios de Cassirer a esta forma

simblica no pargrafo de abertura do captulo dedicado cincia no Ensaio sobre o

Homem: a mais alta e mais caracterstica faanha da cultura humana; o pice e a

consumao de todas as atividades humanas, o ltimo captulo da histria do

gnero humano e o tema mais importante de uma filosofia do homem. (EM, p. 337)

Importante ressaltar que esses elogios que o filsofo faz cincia na verdade j a

inscrevem no sistema da cultura em seu lugar especfico: ser o pice e a

consumao das atividades humanas faz da cincia o resultado de um processo

 150

de objetivao iniciado nas primeiras configuraes do mito e na interao deste

com a linguagem. Mas isso no deve significar nem que a cincia se submeta ao

mito, ou linguagem, por um lado, nem que ela os suprima, por outro. H uma

espcie de interdependncia entre as formas simblicas, ao mesmo tempo em que

todas elas gozam de autonomia. Essa relao dialtica entre as formas simblicas126

tem um exemplo privilegiado na relao entre linguagem e cincia, da qual o filsofo

trata por diversas vezes.

O desenvolvimento da cincia est intimamente relacionado produo de

signos de uma linguagem capaz de representar adequadamente o problema do

qual trata, tal qual j se discutiu aqui em relao s propostas de Leibniz e Hertz,

fontes absolutamente centrais para sua concepo de smbolo. E, de fato, nota-se

que a evoluo da cincia acompanhada a par e passo da evoluo de sua

relao com a linguagem desde a libertao das relaes de mimesis e analogia,

at a constituio dos conceitos puros de relao, o que se nota uma reiterada

tentativa da cincia de se libertar do carter ambguo e subjetivo que marca a

linguagem ordinria.127 No outro motivo que leva Cassirer a afirmar que

126
Para evitar ambigidade: aqui a questo a dialtica que caracteriza a relao entre as formas,
tomadas enquanto conjunto, e no no desenvolvimento sucessivo de cada uma na fenomenologia da
conscincia. A dialtica entre as formas nada alm da dinmica da cultura.
127
Ele [o sistema de signos] no serve apenas para comunicar um contedo de pensamento dado e
rematado, mas constitui, alm disso, um instrumento, atravs do qual este prprio contedo se
desenvolve e adquire a plenitude do seu sentido. O ato da determinao conceitual de um contedo
realiza-se paralelamente sua fixao em um signo caracterstico (...) Para o nosso pensamento,
toda e qualquer lei da natureza assume a forma de uma frmula universal mas uma frmula s
pode ser apresentada por intermdio de uma combinao de signos universais e especficos. Sem
estes signos universais, tal como fornecidos pela aritmtica e pela lgebra, seria impossvel expressar
alguma relao especial da fsica, ou alguma lei particular da natureza. (PSF I, p. 31)
 151

s diversas fases pelas quais passa o conceito de lei da natureza corresponde,

quase sem exceo, o mesmo nmero de concepes diversas das leis lingsticas.

E no se trata aqui de uma transposio superficial, e sim de uma profunda

comunho: trata-se dos reflexos de determinadas tendncias intelectuais bsicas de

uma poca no mbito de problemas completamente distintos. (PSF I, p. 160)

Num artigo de 1942, intitulado The Influence of Language upon the Development of

Scientific Thought, Cassirer faz uso de alguns exemplos pontuais da histria da

filosofia que parecem corroborar essa relao entre linguagem e concepo de

natureza. Tratando deles aqui de maneira esquemtica, h trs exemplos principais:

(1) Plato e Aristteles, (2) Galileu e (3) Bohr. Quanto ao primeiro, j se falou aqui a

respeito da relao entre o logos no sentido lingstico e no sentido do pensamento

racional, adequado cincia, e na relao entre a lgica e a ontologia de Aristteles

a partir da mediao da lngua grega. Basta aqui apenas acrescentar que, de acordo

com Cassirer, o principal problema de Scrates (e de Plato) estaria justamente nos

obstculos que a linguagem oferece para chegar verdade da que seu

procedimento seja sempre partir de definies que primeira vista paream

desimportantes e ironizar as conseqncias dos usos inadequados da linguagem ,

e do mesmo modo o estagirita estava perfeitamente consciente do fato de que todo

uso da linguagem filosfica ao mesmo tempo exige uma crtica da linguagem.

(LDST, p. 314) necessrio, pois, questionar suas discriminaes e classificaes,

sob pena de no se dar direito de confiar nelas.

Com Galileu a linguagem se encontra no mesmo paradoxo:

A linguagem - declarou Galileu - pode ser um instrumento muito satisfatrio e muito

til de pensamento, se no perseguimos outro objetivo alm de examinar e classificar

os objetos de nossa experincia comum, o mundo dos dados dos sentidos. Mas ela
 152

falha, logo que nos propusermos uma tarefa diferente e superior. Para descobrir as

leis fundamentais da natureza, os princpios do movimento, precisamos de outro e

mais fivel modo de expresso. (Idem, p. 316)

Assim, ainda que a natureza possa ser desvendada pela mente humana, a

linguagem comum se mostra inadequada para a prtica cientfica, de tal sorte que

Galileu prope a elaborao de uma linguagem matemtica, numa tentativa clara de

conferir cincia uma linguagem livre de ambigidades: o livro da natureza est

escrito em caracteres matemticos, em pontos, linhas, superfcies, nmeros. (Idem,

Ibidem) No outra a razo que faz Descartes tentar submeter todos os fenmenos

ao domnio da mathesis universalis.

No caso de Bohr, a mesma insuficincia da linguagem constatada, mas

agora no apenas em relao necessidade de matematizar a natureza. O que

Bohr constata, segundo Cassirer, que a linguagem criada com vistas a expressar

e descrever o mundo macroscpico; quando se cruza esse limiar, em direo ao

mundo atmico, a linguagem convencional mesmo a da fsica parece no ser

suficiente.

Neste ltimo caso, temos de alterar nosso simbolismo e essa alterao exige uma

certa mudana na medida em que o carter intuitivo [Anschaulichkeit] de nossas

128
palavras e nossos conceitos fsicos fundamentais esto em causa. (Idem, p. 320)

128
No Ensaio encontra-se a seguinte citao de Arnold Sommerfeld: ningum com uma formao em
fsica podia duvidar de que o problema do tomo seria resolvido quando os fsicos aprendessem a
entender a linguagem dos espectros. (Cf. p. 350)
 153

por conta disso que os conceitos da matemtica parecem ser os mais adequados

para a expresso cientfica: a linguagem dos nmeros, diz Cassirer, marcou o

momento do nascimento da nossa moderna concepo de cincia. (EM, p. 342) 129

somos forados a reconhecer que o nmero uma das funes fundamentais do

conhecimento humano, uma etapa necessria no grande projeto de objetificao.

Esse projeto comea na linguagem, mas assume na cincia um aspecto inteiramente

novo. Isso porque o simbolismo do nmero de um tipo lgico completamente

diverso do simbolismo da fala. (EM, p. 344)

O que confere matemtica a posio singular que ocupa na atividade cientfica

que ela no apenas capaz de classificar, como o faz a linguagem, mas ela tambm

capaz de ordenar. A classificao que a linguagem promove, desde seus primeiros

esforos, no leva a cabo uma verdadeira sistematizao, pois os prprios smbolos

da linguagem no tm qualquer ordem sistemtica definida. (Idem, ibidem.) O

carter essencialmente relativo dos nmeros no sentido de que um nmero jamais

pode ser concebido por si mesmo, mas somente a partir da posio que ocupa no

conjunto numrico 130 indispensvel para a realizao do passo final de

superao dos conceitos orientados pela noo de substncia. Assim a lgica

129
preciso ressaltar, contudo, que a matemtica, ela mesma, no recente e subordinada forma
da cincia. Cassirer insiste no fato de que a matemtica est presente em civilizaes primitivas de
maneiras diversas e, via de regra, usada como instrumento para a forma mtica, a exemplo da
astrologia. Mesmo no mbito filosfico, a matemtica se faz presente j em Pitgoras, para quem,
seguindo Cassirer, os nmeros pela primeira vez ganharam um carter universal, aplicvel a todo o
territrio do ser. (Cf. EM, p. 343)
130
Cassirer est ciente de que essa concepo de nmero, por assim dizer, livre de implicaes
ontolgicas, algo bastante recente. Como se pode notar pelas referncias contidas tanto na
Phnomenologie der Erkenntnis, quanto no Ensaio, o filsofo tem em mente principalmente os
trabalhos de Frege, Russell e Dedekind, tal qual em Substncia e Funo.
 154

pretendeu justificar seu lugar privilegiado dentro do sistema do conhecimento e

elevar-se condio de fim ltimo para o qual todas as tendncias espirituais a

linguagem, inclusive devem convergir. Aqui encontraramos o fim da histria, ao

qual o filsofo aludiu como uma das marcas da cincia.

Dialtica e teleologia

De fato, a concluso acima apontada no corresponde ao pensamento de

Cassirer, mas sim ao de Hegel, principalmente, e Comte, em alguma medida. A

depurao da cincia de todos os elementos mticos (teolgicos) e metafsicos

presentes nos estgios iniciais da civilizao, de acordo com a concepo comteana

dos trs estados, por um lado, e o fim da dialtica, marca da fenomenologia do

esprito, em direo cincia da lgica, por outro, de acordo com Hegel, estariam

aqui em acordo no que tange ao movimento histrico. Diz Cassirer:

[...] a Fenomenologia do Esprito [...] tem como objetivo apenas preparar o terreno e

o caminho para a Lgica. A multiplicidade das formas espirituais, tal como descrita na

Fenomenologia, culmina, por assim dizer, em um extremo lgico e somente neste

ponto que ela encontra sua verdade e essncia perfeitas. Por mais rica e multiforme

que seja em seu contedo, na estrutura ela se subordina a uma lei nica e, em certo

sentido, uniforme lei do mtodo dialtico que representa o ritmo invarivel do

movimento autnomo do conceito. Todos os movimentos de configurao do esprito

culminam no saber absoluto, na medida em que ele encontra aqui o elemento puro de

sua existncia, o conceito. Nesta sua meta derradeira todos os estgios percorridos

anteriormente ainda esto contidos como momentos; mas reduzidos a meros

momentos, estes estgios deixam de ser relevantes. Assim sendo, parece que dentre
 155

todas as formas espirituais apenas a forma lgica, a forma do conceito e do

conhecimento tm direito a uma autntica e verdadeira autonomia. (PSF I, p. 27 -8)

Contudo, a Bedeutungsfunktion de Cassirer, ainda que seja a mais elevada

liberdade da qual o esprito humano capaz e a cincia a sua maior faanha

no representa um estgio final em relao ao qual todos os demais se

subordinariam. A correspondncia entre o Esprito e a Bedeutungsfunktion se d

somente no sentido de que so os estgios mais avanados que alcana a

conscincia, mas ambos so radicalmente distintos quando considerados a partir do

que representam em relao dialtica em ambos os sistemas. Para Hegel, o

estgio do Esprito a realizao do conhecimento filosfico enquanto tal, no

momento em que a conscincia entende suas manifestaes enquanto um sistema.

Essas manifestaes, ento, so objetos de tratamento da Cincia da Lgica. Do

ponto de vista de Cassirer, essa orientao teleolgica da dialtica hegeliana vai de

encontro proposta plural da filosofia das formas simblicas, na medida em que

incide diretamente sobre a autonomia das formas, que passam a ser valoradas por

parmetros exteriores queles de suas respectivas dinmicas internas. Essa

orientao logocntrica que Cassirer identifica est na base dos motivos que o

levaram a propor a passagem de uma crtica do conhecimento a uma crtica da

cultura, como j tratado.

Mas isso no significa que Cassirer se posicione contrariamente noo de

progresso. No campo da cincia, em particular, j se demonstrou aqui que a grande

caracterstica de sua concepo de cincia justamente a de progresso constante

o que no deixa de ser uma orientao teleolgica tanto quanto. O mesmo

progresso tambm aludido no que respeita cultura: a cultura humana pode ser

descrita como o processo da progressiva autolibertao do homem (EM, p. 371), diz

 156

o filsofo. De fato, a liberdade proporcionada pelo poder libertador do smbolo, tal

como deixa entrever a prpria estrutura dos textos das formas simblicas, descrita

como um processo progressivo. Mas preciso que se deixe claro o carter

especfico desse progresso. Uma pista pode ser encontrada no pargrafo que

conclui o Ensaio sobre o Homem. Tomada como um todo, diz o filsofo,

a cultura humana pode ser descrita como o processo da progressiva autolibertao

do homem. A linguagem, a arte, a religio e a cincia so vrias fases desse

processo. Em todas elas o homem descobre e experimenta um novo poder o poder

de construir um mundo s dele, um mundo ideal. A filosofia no pode renunciar

sua busca por uma unidade fundamental nesse mundo ideal; mas no confunde essa

unidade com simplicidade. Ela no menospreza as tenses e atritos, os fortes

contrastes e os profundos conflitos entre os vrios poderes do homem. Estes no

podem ser reduzidos a um denominador comum. Tendem para direes diferentes e

obedecem a princpios diferentes. Mas essas multiplicidade e disparidade no

denotam discrdia e desarmonia. Todas essas funes completam-se e

complementam-se entre si. Cada uma delas abre um novo horizonte e mostra-nos um

novo aspecto da humanidade. O dissonante est em harmonia consigo mesmo; os

contrrios no so mutuamente exclusivos, mas interdependentes: harmonia na

contrariedade, como no caso do arco e da lira. (Idem, p. 371-72)

O teor heraclitiano da declarao um ndice caro da forma caracterstica da

dialtica das formas simblicas. De fato, no apenas na forma teleolgica que ela

diverge daquela de Hegel; h uma diferena radical em relao s passagens de

uma forma outra. Enquanto para Hegel o momento atual da conscincia absorve o

momento anterior e o sintetiza de modo que, do ponto de vista do esprito, as feridas

se cicatrizem sem deixar marcas, em Cassirer no ocorre tal Aufhebung. A

passagem de uma funo outra no significa o esgotamento da primeira; em vez

 157

disso, ocorre que cada forma se constituir numa dinmica independente

incomensurvel, diz o autor.131 As formas mantero entre si, quando vistas como

conjunto, a mesma relao de harmonia na contrariedade que marca da relao

entre arco e lira. O desenvolvimento das demais formas a partir do mito, segundo

Cassirer,

se realizam nele no como um processo natural, como se num tranqilo crescimento

de um embrio desde sempre existente e configurado, que s precisa de

determinadas condies externas para desligar-se e manifestar-se claramente. As

etapas singulares de seu desenvolvimento no simplesmente se unem umas s

outras, mas se defrontam umas com as outras, muitas vezes em ntida oposio. A

evoluo consiste em que certos traos fundamentais, certas determinaes

espirituais das etapas anteriores no apenas continuem a desenvolver-se e

completar-se, mas consiste em neg-las, em simplesmente aniquil-las. (PSF II, p.

392)

Aqui encontrada uma tendncia comum a todas as formas simblicas: cada uma

delas toma a si mesma como a hegemnica para a vida humana. H uma tenso

constante e impossvel de ser resolvida entre cada uma das formas. por conta

disso que o mito se faz um tema relevante no contexto de uma cultura

acentuadamente desenvolvida do ponto de vista da racionalidade. Da mesma forma,

a linguagem jamais dever se restringir anlise lgica.

131
fcil apontar as faltas, os defeitos, as ambigidades que so inevitveis e que parecem ser
indelveis em cada uso da linguagem. Mas esses males no podem ser curados pelo misticismo,
pelo intuicionismo, ou sensacionismo. A linguagem pode ser comparada com a lana de Amfortas na
lenda do Santo Graal. As feridas que inflige a linguagem no pensamento humano no podem ser
curadas exceto pela prpria linguagem. A lngua a marca distintiva do homem e at mesmo no
seu desenvolvimento, em sua perfeio crescente, ela permanece humana talvez demasiado
humana. (LDST, p. 327)
 158

O racionalismo sempre foi inclinado a pensar que do fato de uma nica lgica

podemos inferir imediatamente que deve haver uma gramtica nica. (...) Mas

estamos sempre expostos ao perigo de confundir algumas propriedades especiais da

nossa prpria lngua com propriedades semnticas universais quando nos

aproximamos do problema de um ponto de vista apenas lgico. Nossa anlise lgica

deve ser completada e corrigida por essas observaes feitas por mtodos empricos,

atravs de um estudo comparativo dos fatos lingsticos. (LDST, p. 322)

Cassirer precisa aliar ao carter teleolgico que se inscreve na idia de progressiva

libertao do smbolo a perspectiva centrfuga da dialtica. Como bem aponta

Skidelsky (2008), disso resulta que a imagem da escada de Hegel deve ser

substituda pela imagem de uma rvore, na qual cada galho nutre novos galhos

enquanto continua a existir em seu prprio direito. (p.107)

 159

O PROBLEMA DA REALIDADE E A DIVERSIDADE CULTURAL

O que perturba e assusta o homem no so as coisas,

mas suas opinies e fantasias sobre as coisas.
Epteto

A Realidade Simblica

Solilquio

Uma das conseqncias que podem ser tiradas das formas simblicas a de

que a realidade nua, independente da mente ou bem no existe, ou, se existe,

no possui valor primordial para a vida humana como querem o cientista, ou o

filsofo da cincia. 132 Este o intrigante paradoxo que resulta do processo de

elaborao simblica: a progressiva libertao do esprito que representa o

afastamento em relao imediaticidade da vida e, nesse sentido, o surgimento

mesmo do esprito , essa libertao ao mesmo tempo um progressivo

afastamento do sujeito da realidade, entendida no sentido ontolgico, e um

envolvimento cada vez mais complexo numa cadeia de significados gerados a partir

da prpria ao humana. A atividade da conscincia tal que a afasta constante e

132
Aqui nossa interpretao se aproxima daquela feita por Goodman em Modos de Fazer Mundos:
No deveramos regressar sanidade sada de toda esta louca proliferao de mundos? No
deveramos parar de verses corretas como se cada uma fosse, ou tivesse, o seu prprio mundo, e
reconhec-las todas como verses de um s e mesmo mundo subjacente? O mundo assim
recuperado [...] um mundo sem espcies, ordem, movimento, repouso ou padro um mundo pelo
qual no valeria a pena lutar contra ou a favor. (p. 58) Em termos epistemolgicos, Cassirer nos
parece um pluralista ou, dito nos termos de Putnam, sua filosofia prope um realismo interno para
cada uma das formas simblicas ou mesmo para o mbito das especificidades dentro de uma mesma
forma simblica, como veremos adiante.
 160

progressivamente da realidade, de sorte que o homem no vive num mundo de

coisas, mas num mundo de significados.

No estando mais num universo meramente fsico, o homem vive em um universo

simblico. O homem no pode mais confrontar-se com a realidade imediatamente;

no pode v-la, por assim dizer, frente a frente. A realidade fsica parece recuar em

proporo ao avano da atividade simblica do homem. Em vez de lidar com as

prprias coisas o homem est, de certo modo, conversando constantemente consigo

mesmo. (EM, p. 48)

Aqui vemos que a revoluo copernicana, proposta por Kant, assume sua forma

mais radical: a importncia do processo de significao de tal ordem que as

questes metafsicas que eram indiscutivelmente relevantes poca de Kant

no se colocam.

Alm disso, notamos que a atividade simblica verdadeiro e irremedivel

processo de alienao: tudo o que o homem , no o em si mesmo, mas por meio

dos smbolos que constri. Quanto mais o esprito desenvolver uma atividade rica e

enrgica, tanto mais esta sua atividade, precisamente, parece afast-lo das fontes

primordiais de seu prprio ser. (PSF I, p. 73-4) Ou: toda expresso incipiente de

sentimento j o incio de uma alienao. (LKW, p. 116) Com efeito, num primeiro

momento o que se infere disso que a funo da filosofia consistiria em erguer este

vu, em sair da esfera mediadora do simples significar e designar, e retornar

esfera original da viso intuitiva. (Idem, ibidem) Esse solilquio, entretanto, no

deve ser visto como um problema a ser combatido; a tarefa que se impe ao homem

(e filosofia, especificamente) no a de escapar da realidade simblica e se voltar

 161

imediaticidade da vida, como propem Bergson e outros partidrios da filosofia da

vida.

Em vez de retroceder no caminho, ela [a filosofia da cultura] precisa tentar segui-lo

em frente at o fim. Se toda cultura se manifesta na criao de determinados mundos

de imagens espirituais, de determinadas formas simblicas, a meta da filosofia no

consiste em colocar-se na retaguarda de toda estas criaes, e sim em compreend-

las e elucid-las em seu princpio formador fundamental. Somente ao tornar-se

consciente, o contedo da vida adquire sua verdadeira forma. A vida sai da esfera da

existncia meramente dada pela natureza: ela deixa de ser uma parte desta

existncia, assim como deixa de ser um processo meramente biolgico, para

transformar-se e completar-se na forma do esprito. (Idem, ibidem)

O estado de alienao que o smbolo engendra no tem o valor negativo do conceito

marxista e nem do divertimento de Pascal, mas sim o valor positivo da liberdade em

relao imediaticidade e ao determinismo da vida. 133 nesse sentido que Cassirer

afirma que a atividade simblica o gradual processo de transformao da vida em

esprito.134 preciso que o homem se aliene de sua vida e se absorva no mundo

133
Em Form und Technik (1930), Cassirer trata da alienao no sentido de Marx, mediado pela leitura
de Simmel. L a questo central a alienao social que a tecnologia produz. Com efeito, na dcada
de 1920 o consumismo comea a despontar e os filsofos no tardam em notar as conseqncias
disso para a sociedade em geral.
134
Geist und Leben in der Philosophie der Gegenwart o ttulo dado a uma seo que inicialmente
fora projetada para integrar o terceiro volume da Filosofia das Formas Simblicas, mas, por razes
tanto estilsticas (o volume j estava extenso demais) quanto metodolgicas (o assunto
consideravelmente discrepante daquele que trata o mesmo volume), o filsofo decidiu-se por tratar do
assunto num projeto em separado e nunca concludo , que deveria dar conta da filosofia
contempornea, que para Cassirer significava a Lebensphilosophie. Em termos gerais, esse texto
mostra como a atividade da conscincia representa a contnua passagem da vida ao esprito. A
mesma oposio entre vida e esprito j est presente no primeiro volume da Filosofia das Formas
Simblicas. L, aps lembrar que limitao e finitude so marcas por excelncia do conhecimento
 162

simblico para que conhea a si mesmo ao conhecer o mundo. E justamente pelo

fato de que o homem conhece a si mesmo somente mediado pelo conhecimento dos

smbolos que ele constitui que a realidade crua perde seu valor.

Deste ponto de vista, o mito, a arte, a linguagem e a cincia aparecem como

smbolos: no no sentido de que designam [bezeichnen] na forma de imagem

[Bildes], na alegoria indicadora e explicadora [hindeutenden und ausdeutenden], um

real existente, mas sim, no sentido de que cada uma delas gera e parteja seu prprio

mundo significativo [Welt des Sinnes]. Neste domnio, apresenta-se este

autodesdobramento [Selbstentfaltung] do esprito, em virtude do qual s existe uma

realidade; um Ser organizado e definido. Conseqentemente, as formas simblicas

especiais no so imitaes, e sim, rgos dessa realidade, posto que, s por meio

delas, o real pode converter-se em objeto de captao intelectual e, destarte, tornar-

se visvel para ns. (SM, p. 22)

J abordamos aqui o fato de Cassirer, mesmo em Substncia e Funo, no se

ocupar em apresentar algo como tabelas de verdade quando da exposio do

conceito de funo mesmo que esteja em questo a linguagem proposicional.

Mesmo na obra de 1910, sua preocupao em relao realidade no estava

pautada pelos mesmos critrios de Frege e Russell. Vimos tambm que no projeto

das formas simblicas a questo da significao est ainda mais apartada de algo

como a anlise em termos de verdade ou falsidade. De fato, a significao nem

mesmo se restringe ao mbito lingstico (ponto em que a filosofia de Cassirer

humano (em oposio ao conhecimento divino), Cassirer assume a perda de contedo essencial
ocasionada pela atividade simblica e diz: Somente a suspenso de toda determinao atravs da
imagem, somente o retorno ao puro nada dos msticos, pode reconduzir-nos verdadeira fonte
primordial do ser. Formulada de outra maneira, esta oposio apresenta-se como um conflito e uma
tenso permanente entre cultura e vida. (PSF I, p. 73)
 163

tambm se distingue fortemente daquela do Crculo de Viena, caudatrio da

concepo wittgensteiniana de significao). Resta-nos ainda extrair uma ltima

conseqncia dessa distino dos programas filosficos de Cassirer e do empirismo

lgico, derivada da diferena marcante na concepo de significao para ambos.

Dado que a filosofia de Carnap, embora visasse a sistemas lgicos plurais, ou

mesmo admitisse a existncia de registros de significao no-cognitivos, seja

marcada e orientada por uma concepo de razo indiscutivelmente associada

cincia (particularmente em torno da fsica, como comprova sua linguagem

fisicalista), e nesse sentido, essencialmente aistrica, segue-se que seja

perfeitamente razovel falar em traduzibilidade entre distintos campos de

significao. assim que Carnap consegue passar da linguagem cientfica para a

linguagem fsica ou para a psicolgica (neste ltimo ponto, com especial ateno

psicologia behaviorista).

Em nossas discusses no Crculo de Viena, chegamos opinio de que essa

linguagem fisicalista [physical language] a linguagem bsica de todas as cincias,

que ela uma linguagem universal que compreende os contedos de todas as outras

linguagens cientficas. Em outras palavras, qualquer sentena em qualquer ramo da

linguagem cientfica eqipolente a alguma sentena da linguagem fisicalista, e

pode, dessa forma, ser traduzida para a linguagem fisicalista sem mudar seu

contedo. (CARNAP, 1935: p. 89)

A noo de eqipolncia, ou traduzibilidade, claramente alinha as diferentes

especificidades cientficas, assim como faz com as demais atividades ou campos de

conhecimento humano, se eles quiserem ser tratados como tal. Da a afirmao de

Carnap, citada no captulo anterior, de que no h, p. ex., uma filosofia da mente, ou

do mundo psquico, mas somente uma filosofia da psicologia. (p. 94)

 164

Em diametral oposio, Cassirer insiste na pluralidade, diversidade e, de certa

forma, na incomensurabilidade das formas simblicas entre si. Tanto a arte, quanto

a religio ou a linguagem, no podem ser quantificadas e reduzidas a um

denominador racional comum a uma frmula sinttica universal sob pena de

passar ao largo justamente daquilo que a elas o mais essencial. No possvel

traduzir uma experincia religiosa justamente pelo fato de que ela no uma teoria,

mas sim uma atividade, do mesmo modo que o a contemplao esttica. Mas,

alm disso, Cassirer afirma que at quando levamos em conta duas cincias em

particular fsica e qumica, p. ex. ainda assim o objeto de cada qual no pode ser

dito, em ltima instncia, o mesmo:

nem no mbito da natureza o objeto da fsica coincide pura e simplesmente com o

da qumica, tampouco o da qumica com o da biologia porque cada uma destas

cincias, a fsica, a qumica e a biologia, tem um ponto de vista particular na

proposio de sua problemtica, e submete os fenmenos a uma interpretao e

conformao especficas de acordo com este ponto de vista. (PSF I, p. 16-7)

Seria exagerar depreender disso que Cassirer afirma haver incomensurabilidade

entre as cincias, pois no se nega que entre diferentes domnios especficos do

conhecimento haja mais pontos em comum do que elementos exclusivos que

barrariam por completo o entendimento entre as partes. Aqui, sem maiores

prejuzos, cabe falar em eqipolncia. Da mesma forma, ainda que, visto por um

lado, as formas simblicas sejam irredutveis umas s outras, e que, de fato, suas

respectivas especificidades sejam tal que tangenciem a incomensurabilidade, ao

mesmo tempo todas devem ser remetidas ao mesmo princpio de simbolizao,

mesma raiz expressiva, e s nesse sentido que possvel que todas elas
 165

encontrem um ponto concntrico a unidade do conhecimento, em sentido largo,

que Cassirer buscava justamente para tirar o homem do leito de Procrusto 135. Esse

ponto no pode ser quantificado, nem tomado como uma espcie de realidade

independente; ele a prpria cultura, a dinmica das Energie des Geistes em sua

interao.

Se a filosofia da cultura lograr apreender e tornar visveis estes traos, ter

cumprido, em um novo sentido, a tarefa de, em face da pluralidade das

manifestaes do esprito, demonstrar a unidade de sua essncia. Porque esta

unidade se evidencia de maneira absolutamente clara na medida em que a

diversidade dos produtos do esprito sustenta e confirma a unidade do processo

produtivo, em vez de prejudic-la. (PSF I, p. 75)

A tarefa simblica da cincia

As implicaes epistemolgicas da irremedivel mediao simblica no so

de modo algum uma novidade radical para a filosofia da cincia em geral. 136 A

novidade fica por conta do lugar que ocupa a razo no conjunto da cultura: ainda

que ela seja a maior faanha do esprito humano, ela no deve ocupar um lugar

hegemnico em relao s demais formas simblicas. Por trs disso est uma idia

que no se enquadra nos postulados da prtica cientfica, se analisada

135
No devemos esquecer que encontrar uma unidade do conhecimento condio indispensvel
assumida por Cassirer. Por conta disso que as formas simblicas no poderiam jamais ser tomadas
como absolutamente incomensurveis.
136
Alguns comentadores de Cassirer, Friedman em especial, apontam o pioneirismo de Cassirer no
tratamento histrico da cincia precedendo Koyr e Kuhn, por exemplo. a primeira obra [Das
Erkenntnisproblem], de fato, a desenvolver uma leitura detalhada da revoluo cientfica como um
todo em termos da idia platnica de que a aplicao radical da matemtica natureza (a assim
chamada matematizao da natureza) a realizao central e global dessa revoluo. 2000, p. 88.
 166

isoladamente. Pode-se dizer que a insero da cincia no conjunto da cultura seja

um critrio regulativo, no sentido de que orienta sua atividade sem prescrever-lhe

postulados metafsicos em sintonia, aqui, com o entendimento de Marburgo que

toma o a priori apenas como regulativo e no como constitutivo.

Entretanto, o ideal regulativo ao qual deve se submeter a cincia ainda

vago: poder-se-ia imaginar que o filsofo esteja justificando uma imposio

ideolgica sobre a prtica cientfica tal como, de certa forma, o fizeram algumas

vertentes do neokantismo o que significaria dizer que ela no goza de autonomia

suficiente para escolher os objetos que deve investigar, nem mesmo seus mtodos.

Mas tal hiptese facilmente descartada quando se considera a seriedade com que

Cassirer se dedicou ao problema da epistemologia desde o incio de sua carreira, 137

bem como o prprio lugar ocupado pela forma da cincia na fenomenologia da

conscincia: se ela o produto mais elaborado, a maior faanha, do esprito, e

representa a maior liberdade de que este capaz, no faz sentido submet-la a

critrios que no aqueles que ela mesma entende como adequados aos seus

procedimentos, sob o risco de, no caso de ser guiada por outros critrios, no fazer

uso justamente da liberdade que a caracteriza e tornar-se serva de interesses

obscuros.

Assim, o ideal regulativo que se quer para a cincia no deve de forma

alguma interferir em sua prtica ou seja, nas escolhas metodolgicas, na

antecipao de resultados ou outros mas sim cuidar para que ela no constitua um

137
preciso ressaltar que mesmo em suas obras de maturidade, que de modo geral giram em torno
da questo da cultura, ou da antropologia filosfica, a questo da cincia presente a publicao,
em 1937, de Determinismus und Indeterminismus in der modernen Physik, obra que discorre acerca
das implicaes da mecnica quntica na questo da causalidade, ou ainda as inmeras referncias
sobretudo biologia e qumica ao longo de vrios textos, so provas suficientes dessa
preocupao.
 167

domnio hermtico s demandas do homem, que a engendrou, assim como o fez s

demais formas simblicas, justamente para dar-lhe respostas a suas inquietaes

concretas. Nesse sentido, a luta de Cassirer pela pureza epistemolgica, para

tomar uma expresso de Itzkoff (1971, p. 103), que se verifica desde suas primeiras

obras, deve ser contrabalanceada pela necessidade de no isol-la

intelectualmente. Esta indiscutivelmente uma marca da dialtica das formas

simblicas (tratada no captulo anterior), que, pelo fato de no dissolver as formas

bsicas do esprito na progresso em direo s mais elaboradas e, por assim dizer,

mais puras, se v fadada a uma perptua tenso entre tendncias que tentam,

cada uma delas, fazer-se soberanas, absolutas.138

[...] com efeito, toda forma bsica do esprito, ao surgir e desenvolver-se, procura

apresentar-se no como uma parte, e sim como um todo, arrogando a si, portanto,

uma validez absoluta, e no meramente relativa. Ela no se contenta com sua esfera

particular, buscando, em vez disso, imprimir o seu selo caracterstico na totalidade do

ser e da vida espiritual. Desta tendncia ao incondicional, inerente a todas as

orientaes individuais, resultam os conflitos culturais e as antinomias do conceito de

cultura. (PSF I, p. 24)

Dessa mesma tenso permanente decorre, como necessidade de equilibrar

foras, a necessidade de no isolar nenhuma das formas da dinmica concreta em

que existem. Mais precisamente, Cassirer afirma a impossibilidade de entender

qualquer uma das formas simblicas em separado do conjunto das formas, a partir

do que possvel afirmar que o entendimento profundo da forma lgica, prpria

138
Cassirer chama ateno especialmente para a tendncia quase que intrnseca da forma mtica
(analisada principalmente em The Myth of the State) para constituir-se como nica, donde decorre a
caracterstica intolerncia do pensamento mtico com relao a tudo o que diverso, e disso a
imunidade do mito argumentao, sua principal fora.
 168

atividade cientfica, s pode ser alcanado quando esta contraposta arte,

linguagem ou ao mito.

De fato, ao longo de toda a obra de Cassirer a cincia aparece como campo

central de discusso. Mas pode-se dizer com segurana que sua contribuio para o

desenvolvimento dela no est na proposta de perspectivas radicalmente novas de

compreenso, mas sim na necessidade de articul-las como uma mesma fora

espiritual de conformao, ao mesmo tempo em que luta para garantir cidadania s

demais formas simblicas. Por trs disso est a preocupao de no tornar a cincia

uma instncia absoluta e hermtica, pois que isso, ao contrrio do que se pode

pressupor, impediria at mesmo a apreenso do significado da prpria cincia, dado

o isolamento, ao mesmo tempo em que torn-la absoluta seria nada alm de

envolv-la numa camada valorativa protetora que a faria imune e, destarte, mtica.

O que se pode concluir de tudo o que at aqui foi dito acerca da cincia na

filosofia das formas simblicas que seu progresso deve sempre ser concebido em

relao ao conjunto das formas simblicas, ou seja, da cultura. A isso equivale dizer

que cincia, como representante por excelncia da liberdade e da autonomia do

esprito, imprescindvel que seu progresso seja aferido em termos de avanos

concretos da humanidade139; a preocupao de Cassirer est em assegurar que a

prtica cientfica seja re-humanizada. Aqui, por um lado, fica evidente a filiao de

Cassirer ao corpo de questes que fez o neokantismo se constituir como crtica ao

positivismo (expostas no primeiro captulo) e, por outro, inscreve Cassirer em seu

momento histrico o momento de um judeu alemo exilado, defensor convicto da

repblica de Weimar, que viveu de perto os horrores da perverso do progresso

139
Na verdade, isso pode ser notado em textos anteriores, como o j citado Freiheit und Form, de
1916.
 169

cientfico que, descolado daquilo que deveria conduzir sua prtica, e tomado pela

, tornou-se nefasto para a prpria humanidade.

certo que a filosofia de Cassirer no logrou sucesso junto aos filsofos da

cincia que o seguiram. A ciso em relao ao Crculo de Viena que, de acordo

com a viso geral a respeito da filosofia da poca, a ciso que marca a diviso

entre filosofia continental e analtica marca em Cassirer o incio de um caminho

que, dada uma srie de contingncias, no fez sucesso nos debates filosficos da

poca140. Mas h um dado importante do estopim da diviso entre o recm criado

Crculo de Viena e a antiga Escola de Marburgo: a publicao do Tractatus de

Wittgenstein. Os efeitos do texto de 1922 publicado pelo vienense foram

profundamente sentidos nos filsofos do Crculo que, ignorando a preocupao

central de Wittgenstein de preservar a integridade do indizvel (SKIDELSKY, 2008:

p. 142), adaptaram as preocupaes deste, notadamente lgicas, s suas

140
O fato de Cassirer ter tido uma carreira acadmica entrecortada por foradas mudanas (Cf.
GAWRONSKY, 1949) foi de certa forma determinante para que o filsofo no conseguisse reunir em
torno de si estudantes e colegas por tempo suficiente para que sua obra fosse devidamente
apreciada e criticada, bem como para que fosse difundida e continuada aps sua morte. A morte
inesperada de Cassirer em 1945, poca em que estava sendo elaborado o volume dedicado a ele na
Library of Living Philosophers de Schilpp (publicado em 1949), impediu at mesmo que o filsofo
tomasse conhecimento e respondesse quilo que, at ento, era a maior coletnea de textos crticos
sobre sua filosofia. E mesmo essa coletnea de artigos evidencia que a filosofia de Cassirer no
havia ainda sido devidamente compreendida, dado que muitos dos textos erram bruscamente o alvo
em suas consideraes. Isso se deve, tambm, ao fato de que Cassirer se lanava, ento, a um
domnio realmente inexplorado de investigao a antropologia filosfica , ainda que ele fosse visto
mormente como um filsofo da cincia. Fato que, aps a morte de Cassirer, cessaram-se as
publicaes sobre sua obra, salvo os textos isolados de Hamburg em 1956 e de Itzkoff em 1971. A
retomada de estudos a seu respeito ocorreu apenas a partir da dcada de 1980, com a paradigmtica
publicao de Krois, Symbolic Forms and History (1987), e com o esforo deste junto a Verene, nos
EUA (e mais tarde Mckel, na Alemanha) para a publicao das obras pstumas e manuscritos do
autor. Hoje, a filosofia de Cassirer ocupa lugar nas discusses contemporneas, mas ainda aqum do
que merece, como comprova o fato de, no Brasil, trabalhos a seu respeito no chegarem a uma
dezena, alm de serem raros ou inexistentes cursos ou colquios dedicados discusso de sua obra.
 170

preocupaes epistemolgicas a diviso das proposies entre elementares,

verdadeiras ou falsas por si mesmas, ou no-elementares, que so verdadeiras ou

falsas em virtude das proposies elementares que as constituem, foi tomada como

a diviso entre proposies que se referem diretamente a experincias sensrias ou

as que nelas se apiam e, como resultado, puderam levar a termo o empirismo

radical, resultado da depurao do fenomenalismo de Mach dos postulados

metafsicos nele contidos.

Por influncia da obra de Wittgenstein, Carnap (assim como Schlick e os

demais) se afasta dos postulados (neo)kantianos de suas primeiras obras (como

tratamos no primeiro captulo), ao passo que Cassirer se mantm fiel ao ideal de

conhecimento gentico e postulao de juzos sintticos a priori, ainda que sua

obra de maturidade no possa ser chamada de neokantiana. Mas, parte a relao

entre Cassirer e o positivismo lgico, a viso de Cassirer acerca do desenvolvimento

da cincia pode ser de grande relevncia para o estudo da histria da cincia, ainda

que ela seja, num primeiro momento, irreconcilivel com o programa de Kuhn e de

outros historiadores da cincia141, alm da relevncia que tm suas obras para os

141
Dizemos que as vises de Cassirer e Kuhn so irreconciliveis num primeiro momento por conta
da anlise que faz Friedman (2005) acerca de como a idia de revoluo de Kuhn no
necessariamente refuta a idia de progresso invariante da cincia de Cassirer. Partindo da relao
que Kuhn guarda com Meyerson (alm de Maier, Koyr e Metzger), citada no prefcio e no captulo
introdutrio de The Structure of Scientific Revolutions, e do fato de que Meyerson e Koyr so
declaradamente opositores de Cassirer, Friedman discorre acerca da especificidade da concepo de
invariantes da experincia de Cassirer (Cf. SF, p. 265 e SS.), que requer, em contraste com
Meyerson (que demandava a permanncia de um mesmo referencial substancial ao longo do tempo),
a continuidade atravs do tempo apenas de estruturas matemticas as sries, conceituadas no
incio da obra (SF, p. 323-4). Dessa forma, Friedman encontra uma brecha na argumentao de
Kuhn, dado que ao insistir na incomensurabilidade entre o sistema newtoniano e a teoria da
relatividade, o faz no em termos matemticos, mas em termos dos referenciais fsicos.
 171

campos da biologia (Cf. KROIS, 2004), da qumica e da prpria fsica, como o caso

de Determinismo e Indeterminismo na Fsica Moderna (1937).

Da Geisteswissenschaft Kulturwissenschaft

O projeto de uma filosofia da cultura

At aqui o projeto de uma filosofia das formas simblicas foi tratado em seu

aspecto epistemolgico com destaque para a crise da razo, contexto em que foi

idealizada e que, de certa forma, sempre esteve presente como pano de fundo das

reflexes de Cassirer. A (re)definio do homem como um animal symbolicum,

entretanto, tanto epistemolgica quanto moral, e incide veementemente sobre a

instrumentalizao da razo provocada pelo seu descolamento em relao s

demandas da humanidade e s demais esferas de atividade. Esse o principal elo

que mantm a obra de Cassirer no eixo da contenda entre neokantianos e

positivistas sobre a primazia das Naturwissenschaften ou das

Geisteswissenschaften, expostas no captulo inicial, embora dificilmente sua obra de

maturidade possa ser reduzida a uma mera tentativa de sustentar os postulados da

Escola de Marburgo.142

Cassirer parte da contenda entre as cincias naturais e as cincias do esprito

o fracasso da aplicao dos postulados contidos em Substncia e Funo

(dedicada s cincias naturais) s cincias do esprito foi o que motivou a ampliao

142
Na verdade, Cassirer carregou por toda vida o rtulo de neokantiano, ainda que revelia. Quando
da proposta de Schilpp de dedicar uma edio da Library of Living Philosophers a Cassirer, este
encarou a proposta como uma oportunidade de finalmente aclarar sua relao com o neokantismo e,
sobretudo, com Cohen. Cf. Cassirer, T. p. 94.
 172

epistemolgica que resultou na formulao da Filosofia das Formas Simblicas , e

essa contenda ganha uma formulao radicalmente nova em sua obra: o filsofo

abandona a prpria noo de Geisteswissenschaften em prol da noo de

Kulturwissenschaften termo que, inclusive, consta como ttulo dos textos escritos

em 1941. Nesta obra, que de acordo com depoimento de Toni Cassirer, esposa do

filsofo, foi elaborada para ser o quarto volume da Filosofia das Formas Simblicas,

Cassirer substitui o termo que empregava usualmente Geisteswissenschaft por

outro que, num primeiro momento, mostra-se equivalente. Mas aqui, sustentamos,

h uma mudana sutil, que, na verdade, deixa entrever um aspecto indispensvel

para a compreenso do conceito de cultura que prope o filsofo: se mantivermos a

discusso em torno de qual dos gneros de cincia deve ter primazia sobre o

outro, no chegaremos ao mago da questo, que o fato de que a cultura no

deve ter centro. Escolher entre a cincia natural e a Kulturwissenschaft, entre o

naturalismo e o historicismo, parece ter sido deixado ao sentimento gosto subjetivo

do pesquisador; a controvrsia se torna cada vez mais preponderante sobre a prova

objetiva. (LKW, p. 88) Em outras palavras, se levarmos em conta os motivos iniciais

que levaram Cassirer a propor a crtica da cultura como substituio e

aprofundamento da crtica da razo, tendo em conta que a principal causa da crise

do conhecimento de si estava no fato de que ela se converteu num centro de

articulao tal que hierarquizou abaixo de si todas as demais manifestaes do

esprito, ento somos levados a admitir que a crtica da cultura seja eminentemente

plural; por definio, descentralizada. De antemo, descartamos a interpretao do

termo como erudio, cultivo refinado do esprito, letramento destacado do vulgo,

elegncia, ou outros semelhantes, embora seja bvio que os contedos da cultura,

por assim dizer, erudita, tenham seu lugar no corpo da cultura de que ora tratamos.
 173

Trata-se antes de uma abordagem antropolgica que visa compreender a ao

humana em todas as suas manifestaes, sem juzos prvios de valor oriundos de

determinadas prticas culturais em particular.143

Vale dizer que o termo Kulturwissenschaft usado por Cassirer no deve ser

associado Kulturphilosophie que prope Windelband, seguido mais tarde por

Rickert. A concepo de cultura dos filsofos de Baden de longe diversa daquela

que aqui prope Cassirer. E essa diferena tal que, a partir da crtica que Cassirer

faz da concepo partilhada pela Escola de Baden, podemos extrair ainda outras

conseqncias intrigantes da proposta de Cassirer.144

Como sabido, Windelband prope distinguir metodologicamente entre

cincias nomotticas e cincias idiogrficas, cabendo s do primeiro tipo, que so as

cincias naturais, estabelecer o conhecimento da realidade a partir de leis gerais; e

s do segundo tipo, as disciplinas histricas, caberiam a determinao dos eventos

particulares.145 Assim, a Kulturwissenschaft seria em primeiro lugar uma cincia dos

eventos, ou da realidade, orientada por um tipo de lgica que irreconcilivel com

143
No outra razo que faz a traduo para lngua espanhola do Ensaio sobre o Homem levar o
ttulo de Antropologia Filosfica. Com efeito, o termo usado comumente por Cassirer como
sinnimo, na maior parte das vezes, de crtica da cultura.
144
Krois (1987, p. 72-3) tece algumas comparaes possveis entre as concepes de cultura da
Escola de Baden e de Cassirer, sobretudo o papel central que ocupa a histria. Na Escola de Baden,
a filosofia da cultura era sinnimo de filosofia da histria (Idem, ibidem) Mas o dualismo
metodolgico de Baden de fato irreconcilivel com a concepo de Cassirer quando profundamente
analisada, como mostraremos.
145
Birkeland et Nilsen (2002) mostram como a dicotomia proposta por Windelband est ligada sua
tentativa de superar o positivismo, bem como mostram em que medida a concepo de formao dos
conceitos nas cincias notadamente dualista proposta por Rickert est em diametral oposio
quela feita por Cassirer em Substncia e Funo. Com efeito, no texto de 1910, Cassirer apresenta
suas discordncias em relao proposta de Rickert na ltima seo do captulo IV (p. 220-33),
como j dissemos no primeiro captulo deste texto.
 174

aquela que orienta a cincia dos conceitos. 146 Cassirer, ainda que do mesmo lado

da Escola de Baden no que concerne crtica ao positivismo, no endossa a

proposta de separao metodolgica, pois que ela torna impossvel o

estabelecimento de uma unidade do conhecimento. Na verdade, Cassirer contesta a

prpria dicotomia entre nomottico e idiogrfico em relao aos objetos dos quais as

cincias deve se preocupar. A diviso parece ser arbitrria e impraticvel no seu

trabalho concreto, a cincia ela mesma de modo algum segue as ordens do lgico

(LKW, p. 89). Ademais, na cincia natural emergem problemas que s podem ser

trabalhados pelos mtodos conceituais da histria. Do outro lado, no h razo para

no aplicar mtodos cientficos de inquirio para o estudo de assuntos histricos.

(Idem, p. 90) Por fim, no bastasse a arbitrariedade da diviso proposta, ela ainda

parece inconsistente, quando analisada em relao ao programa filosfico amplo da

Escola de Baden:

Windelband e Rickert falavam como discpulos de Kant. Estavam determinados a

alcanar para a histria e as Kulturwissenschaften o que Kant alcanou para a cincia

matemtica da natureza. Eles buscaram remover ambas da jurisdio da metafsica.

Tomando ambas como dadas, as condies de possibilidade delas deveriam ser

investigadas ao modo da inquirio transcendental de Kant. Mas, se a posse de um

sistema universal de valores se converte numa dessas condies necessrias, surge

a questo de como o historiador pode chegar a tal sistema e como sua validade

objetiva estabelecida. Se ele busca estabelec-la nas bases da prpria histria, ele

est em risco de se envolver num argumento circular. Se ele busca uma construo a

146
Podemos ler em Rickert (1902, p. 255): A realidade emprica se torna natureza se a
considerarmos em relao ao geral; e se torna histria se a considerarmos em relao ao especfico.
[...] A diferena metodolgica mais geral pode ser procurada no que as cincias fazem com essa
realidade, ou seja, depende se ela busca o geral e irreal no conceito, ou o real no especfico e
singular. Apud Birkeland e Nilsen, op. cit. p. 96.
 175

priori de tal sistema, como o prprio Rickert fez com sua Filosofia dos Valores, foi

provado repetidas vezes que tal construo no pode ser levada a cabo sem

suposies metafsicas, e assim, em ltima anlise, o problema termina justamente

onde comeou. (Idem, p. 90-1)

Em vez de postular uma diviso metodolgica, Cassirer prope uma diviso

baseada em diferentes modos de percepo. Trata-se da distino entre percepo

de coisa e percepo de expresso, expostas no ensaio de mesmo nome contido

em Zur Logik der Kulturwissenschaft. Notadamente trata-se de uma abordagem

fenomenolgica, que nos remete noo de pregnncia, exposta aqui no captulo

anterior.

A anlise da forma dos conceitos como tal no capaz de trazer completa clareza

quilo que especificamente distingue as Kulturwissenschaften das cincias naturais.

Em vez disso, devemos levar a inquirio a um nvel ainda mais profundo. Devemos

nos comprometer com uma fenomenologia da percepo e perguntar o que ela pode

nos oferecer para a soluo de nosso problema. (Idem, p. 93)

A anlise fenomenolgica da percepo revela que ela possui uma orientao dupla:

de um lado, o plo-objeto [Gegenstandpol], caracterizado pela orientao em

direo a um mundo de coisas [Dingwelt]; de outro, encontramos o plo-ego [Ichpol],

orientado para um mundo de pessoas [Welt von Personen]. Esquematicamente,

Cassirer chama cada plo respectivamente de Es e Du.147 Num dos casos, diz ele,

147
Optamos por manter os termos Es e Du em alemo por carecer, em lngua portuguesa, de um
pronome neutro equivalente ao Es. Traduzi-lo por isso, como por vezes feito, poderia levar a algum
equvoco de interpretao.
 176

observamos o mundo como um objeto completamente espacial e a soma total das

transformaes temporais que se completam nesse objeto; ao passo que, no outro

caso, o observamos como se fosse algo como ns mesmos. Em ambos os casos a

alteridade persiste; mas o fato revela a uma diferena caracterstica. O Es um

absoluto outro, um aliud; o Du um alter ego. (Idem, ibidem)

A compreenso das cincias culturais depende inteiramente da compreenso da

percepo da expresso; mas o desenvolvimento do pensamento cientfico

corresponde justamente negao da dimenso expressiva, a partir da qual,

somente, surge a significao.

A cincia constri um mundo no qual as qualidades expressivas as caractersticas

do fidedigno, ou do frtil, do amistoso ou do aterrorizante so inicialmente repostas

como puras qualidades sensveis, com cores, tons, e coisas do tipo. E at essas

devem ser ainda mais reduzidas. Elas so somente propriedades secundrias,

baseadas em propriedades primrias, i.e., determinaes puramente quantitativas.

(Idem, p. 95)

Aqui podemos reconhecer a tradio filosfica que vai de Descartes at o empirismo

lgico ambos citados como exemplo na mesma argumentao. Fato que, para

Cassirer, a negao da dimenso expressiva no nada alm de mais uma faceta

da luta da razo contra o mito. No af de se proteger da fora do mito, no s os

produtos e configuraes mticas foram atacados, mas sua prpria raiz. (Idem, p. 94)

necessrio entender que os objetos da cultura, ainda que tenham seu lugar

no tempo e no espao, no devem ser analisados, por assim dizer, meramente em

suas propriedades quantitativas, fsicas; h de se considerar a dimenso

significativa, simblica, que emerge apenas da percepo expressiva. Como

 177

exemplo geral, Cassirer toma o quadro A Escola de Atenas, de Raphael. Ao

observarmos a obra, podemos focar nossa ateno apenas no tecido da tela,

coberta por pinceladas de tinta. Nesse caso, a obra de Raphael no ser nada alm

de mais um existente no tempo e no espao [Dasein]. Mas no momento em que nos

atentamos dimenso expressiva da percepo, o objeto em questo assume uma

significao radicalmente diversa.

Aqui ns no nos perdemos na observao das cores; no as vemos como cores; ao

invs, atravs das cores que ns vemos o que objetivo uma cena definida, a

conversa entre dois filsofos. Mas ainda assim o que objetivo nesse sentido no o

nico, o verdadeiro, tema da pintura. A pintura no meramente a apresentao de

uma cena histrica, uma conversa entre Plato e Aristteles. Pois na realidade no

so Plato e Aristteles que falam a ns aqui, mas o prprio Raphael. (Idem, p. 95)

A semelhana com o exemplo, citado no captulo anterior, das possveis

significaes que uma simples linha poderia assumir patente. Na verdade,

podemos tomar essa anlise da percepo expressiva como um detalhamento da

percepo esttica do exemplo anterior. Mas aqui o objetivo do filsofo no tanto

mostrar como nossa percepo necessariamente implica em algum tipo de

significao, e sim apontar as trs dimenses que constituem uma obra [Werk]

cultural genuna. So eles (1) o ser-a [Dasein] fsico, (2) o objeto-representao e

(3) a evidncia de uma personalidade nica, produtora da obra. Se o objeto cultural

no for considerado necessariamente nessas trs dimenses, o resultado ser

apenas superficial. Com efeito, no h outro modo de ter acesso subjetividade de

Raphael seno por meio da objetivao dela por meio de sua obra. Mais do que

isso, o mundo do Eu e o de Raphael os plos da percepo se constituem

 178

reciprocamente por partilharem o e por agirem no mesmo universo de

significao. E essa partilha de um universo de significao, uma espcie de

condicionamento recproco, que nos conduz a outra questo importante da

discusso sobre a cultura: a noo de civilizao.

Antes, porm, de tratar da noo de civilizao presente na obra de Cassirer,

cabe finalizar um assunto pendente. Dissemos acima que a noo de

Kulturwissenschaft no deve ser associada quela dos filsofos de Baden. Quando

Cassirer opta pelo termo, ele faz referncia Kulturwissenschaftliche Bibliothek

Warburg, em Hamburg. A importncia do instituto criado por Aby Warburg para a

obra de Cassirer realmente digna de nota, como provam as reiteradas referncias

de todos os principais comentadores de Cassirer.148 Foi l que ele teve contato com

o precioso acervo coletado por Aby Warburg, com o qual, inclusive, partilhava

inquietaes e perspectivas acerca da questo da cultura humana. Alm de textos

escritos especialmente para leituras realizadas na prpria biblioteca, h uma nota de

agradecimento de Cassirer a Saxl no prefcio do segundo volume da Filosofia das

Formas Simblicas, que o ajudara durante as pesquisas realizadas no instituto. A

nota revela a importncia que Cassirer dava ao acervo l encontrado:

Os esboos e trabalhos preliminares para este volume j estavam avanados

quando, em razo de minha nomeao em Hamburgo, travei contato mais prximo

com a Biblioteca de Warburg. Ali encontrei, no domnio da pesquisa mitolgica e da

histria geral das religies, no apenas um material rico, quase incomparvel pela

sua abundncia e singularidade mas esse material, em sua organizao e

classificao, no cunho espiritual impresso por [Aby] Warburg, parecia referido a um

problema unitrio e central que se ligava estreitamente ao problema fundamental de

148
Cf., p. ex., Krois (2002); Habermas (1997); Skidelsky (2008 esp. cap. IV); ou ainda Saxl (1949); e
Gay (1968).
 179

meu prprio trabalho. Essa concordncia estimulou-me mais ainda a continuar pelo

caminho j comeado parecia que isso atestava que a tarefa sistemtica, que este

livro dera a si mesmo, se relaciona internamente com as tendncias e exigncias

oriundas do trabalho concreto das prprias cincias do esprito e do esforo pela sua

fundamentao e aprofundamento histricos. (p. 10)

O dado relevante, se atentarmos para o fato de que, de acordo com Peter Gay, o

crculo de intelectuais que se mantinham em contato com o instituto de Warburg

dos quais podemos destacar Erwin Panofsky e Edgar Wind, alm de Saxl e o prprio

Cassirer , ia na contramo da concepo cultural da poca e se faziam a anttese

ao brutal antiintelectualismo e misticismo vulgar que ameaavam barbarizar a cultura

alem dos anos vinte. (GAY, 1968, p. 46)

O instituto Warburg, com seu empirismo austero, nas palavras de Gay

(idem, ibidem), partilhava de uma concepo de cultura que foi marca dos ideais de

democracia de Repblica de Weimar. Aqui, Kultur (germnica) no um termo que

se ope Civilization (estrangeira), tal como largamente difundido por parte

considervel da produo intelectual (desde o perodo da Primeira Guerra e que

perdurou nos tempos da repblica de Weimar), cujas obras esto envoltas pela

atmosfera mtica da afirmao nacional alem, como se esta estivesse destinada a

cumprir um papel sagrado na histria e tivesse o dever de preservar e espalhar (e

por que no dizer? impor) sua cultura contra a barbrie e decadncia das outras

naes. (Cf. GAY, 1968: p. 107-8)

 180

Cultura e Civilizao

Da mesma forma que Cassirer prope a crtica da cultura como substituio

da crtica da razo, ele prope a substituio da definio de homem como animal

rationale por animal symbolicum. H um evidente paralelo quando consideramos as

duas substituies, e esse paralelo nos mostra que a discusso sobre a cultura ser

uma discusso sobre a atividade simblica. Destarte, se considerarmos ainda que

Cassirer toma a cultura como o processo da progressiva autolibertao do homem

(EM, p. 371), percebemos que a atividade simblica , por excelncia, aquela que

proporciona ao homem sua autolibertao.

Interessante aqui notar que, de um lado, h uma prerrogativa moral implcita

na atividade simblica: ao homem devido sair da imediaticidade da vida, e isso

representa, simultaneamente, trilhar o caminho da liberdade em relao ao

determinismo da vida e da autonomia entendida como o desenvolvimento do

esprito em suas diversas direes, e no apenas naquela que identifica, como em

Kant, a autonomia como o uso autnomo da razo. Nesse sentido fica claro de que

modo a obra de Cassirer se aproxima, mutatis mutandis, do ideal moral iluminista.

Se para Kant a autonomia significa o uso da razo sem a direo de outrem, e, por

conseguinte, a capacidade do indivduo de fazer pleno uso de suas faculdades

mentais, aqui o que se passa que o esprito se constitui como tal na medida em

que age, atua. A construo da realidade pelo esprito presente mesmo no mito,

ainda que, como j discutido, nesse momento de seu desenvolvimento, o esprito

entenda que h uma realidade objetiva que se impe (em termos de significado) a

ele revelia. O desenvolvimento do esprito o leva a entender (e aqui a religio e a

arte so preponderantes) que o mundo, ao contrrio, constitudo tambm por

 181

construes (no caso, as imagens mticas) e que o esprito deve se posicionar em

relao a isso, seja renegando as imagens (tomadas como aparncia), como faz a

religio, seja assumindo-as, como faz a arte. Mas somente quando o esprito

chega Bedeutungsfunktion, de fato, que ele capaz de entender a si mesmo como

o produtor de significaes, ou seja, o momento em que o esprito chega

constatao de sua plena autonomia. Vale dizer, trata-se do mesmo momento em

que o esprito alcana sua plena liberdade.

Quando Cassirer apresenta sua proposta de redefinio do homem,

apontando, inclusive, para o fato de que a definio anterior animal rationale era

sobretudo a expresso de um imperativo moral, ele aponta para outra importante

virtude do smbolo, qual seja, abrir ao homem o caminho para a civilizao. (EM, p.

50) 149 Aqui podemos identificar outro ponto de convergncia do pensamento de

Cassirer com os ideais cosmopolitas iluministas, com a ressalva de que a f

depositada por estes na razo transferida para a atividade simblica. Dessa

transferncia, entretanto, decorre uma modificao radical na concepo de

civilizao.

Primeiramente, cabe dizer que a orientao mais comum no que concerne

histria da civilizao a de progresso, caudatria da admisso da razo como

parmetro universal de valorao. o que podemos ver seja no iluminismo, no

149
O termo civilizao, como se pode notar, no tem a conotao pejorativa que possua no contexto
dos historiadores de Weimar. A prpria oposio que se fazia entre Kultur e Civilization, na verdade,
j era marca de uma tentativa de imposio de padres locais aos povos em geral e isso
notadamente incompatvel com a proposta de Cassirer. Aqui podemos entender por qual razo a
filosofia de Cassirer tomada como a expresso de um esprito democrtico em seu mais profundo
sentido, bem como as razes que aqui nos conduzem a apontar como principal conseqncia da
filosofia das formas simblicas a necessidade de pensar a diversidade cultural.
 182

idealismo alemo ou no positivismo.150 Dadas as caractersticas desse modelo de

razo admitido pela modernidade, podemos depreender que a civilizao tenderia a

um ponto unvoco em seu progresso; haveria, portanto, um certo ideal de civilizao

traado em considerao aos postulados da razo. (Esse parece ser o imperativo

moral inscrito na definio clssica de homem da qual fala Cassirer.) A univocidade

implcita no ideal de progresso tem seus efeitos na concepo de humanidade

cosmopolita 151 e de cultura racional e homognea. No difcil conceder,

portanto, que nos termos da antropologia filosfica, o eurocentrismo cultural seja

correlato da centralidade da razo na histria da filosofia. o que se depreende, por

exemplo, do fato de a histria da cultura, para Herder, culminar na Europa, ou do

tipo de categorizao de que se vale Adorno para analisar a msica e a literatura.

Diversidade Cultural

Quando Cassirer define a cultura como a progressiva autolibertao do

esprito, no se deve entender que a referncia ao progresso tenha sentido

teleolgico, como se perspectivasse um ideal unvoco, uma espcie de esprito

absoluto. Isso por conta de que a autolibertao deve ser tomada como concreta e

(re)inscrita em cada indivduo donde deriva sua dimenso universal. Como bem

aponta Krois (2002, p. 28),

150
Obviamente, em todos os casos citados h excees, como o emblemtico caso de Rousseau.
Todavia, no se pode negar que Rousseau representava a contracorrente de sua poca.
151
Poderamos aqui, talvez, propor a mesma aproximao que faz Aristteles entre as noes de
animal racional e animal poltico, afinal, do ideal de razo iluminista deveria se seguir a compreenso
da humanidade cosmopolita.
 183

Todos devem agir de um modo nico e individual. Cada pessoa tem uma situao e

vida nicas. Mas a autolibertao assume formas recorrentes: libertao do medo,

da injustia, da ignorncia. Isso no uma doutrina de progresso. No uma marcha

linear de eventos, mas uma infindvel tarefa que sempre assume novas formas em

cada vida individual. A histria, como a histria da cultura, tambm sempre toma
152
novas formas.

A univocidade e a homogeneidade que esto implcitas no modelo teleolgico

convencional de compreenso da cultura so agora substitudas por uma apreenso

positiva da diferena, da diversidade, decorrncia esperada da admisso da cultura

como um processo essencialmente relativo.153

Como se pode notar, a abordagem de Cassirer para o problema da cultura

no tem precedentes na histria da filosofia; tampouco ela faz parte de um certo

momento filosfico em que a questo se colocava amplamente. Prova disso que

por um longo perodo a programtica da filosofia de Cassirer foi razo de seu

ostracismo, sobretudo nos dias ureos da filosofia analtica. Contudo, em vista do

crescente interesse pelo que hoje se costuma chamar de estudos culturais 154 ,

percebemos claramente como a perspiccia de Cassirer o colocou anos frente do

seu tempo. De modo geral, a temtica ps-estruturalista a exemplo da noo de

diferena de Derrida parece apontar para o mesmo caminho traado por Cassirer.

Evidentemente, h pontos importantes em que as perspectivas divergem, a exemplo

152
Krois aponta tambm a relao da autolibertao com a leitura que Cassirer faz de Goethe. Cf.
1987 p. 176-181 ou 2002, p. 28.
153
Com efeito, evitar a absolutizao, mesmo da prpria diferena, uma tarefa importante, que
marca a perptua dialtica da cultura. Sucumbir a qualquer instncia, tomando-a como absoluta
(como o fez a cultura ocidental com a razo), abrir portas para o retorno do mito e para a
intolerncia diversidade que o caracteriza.
154
De acordo com Krois (2002, p. 20), o termo deriva do Centre for Contemporary Cultural Studies,
em Birmingham, Inglaterra, criado na dcada de 1960.
 184

da recusa ps-estruturalista da noo de humanidade (que em Cassirer, diga-se de

passagem, no substancial, mas funcional). Mas os pontos de convergncia

saltam aos olhos: a cultura tomada em sentido antropolgico, ou seja, no

norteada por uma idia universal de razo; a cultura, portanto, no tomada no

singular, mas no plural. As divises entre os campos de pesquisa no so

estanques, de modo que, para se falar em identidade cultural, por exemplo,

necessrio um esforo conjunto da poltica, da literatura, da arte, da sociologia, da

filosofia, da histria e da etnologia. A anlise dos meios de vida concretos

evidentemente mais importante do que a valorao a priori com base em conceitos

estranhos, o que implica levantar dados oriundos de fontes diversas, por mtodos

variados, no lugar de manter-se fiel a uma determinada tradio interpretativa.

Por fim, resta dizer que a filosofia de Cassirer ainda pouco explorada, em

vista do que pode fornecer para elucidar a histria da filosofia do sculo XX ou

mesmo para questes contemporneas. Em tempos nos quais a intolerncia entre

povos s faz crescer, e nos quais a razo e a cincia parecem no conseguir

corresponder s expectativas nelas depositadas, faz-se urgente uma reavaliao

das bases a partir das quais se edificam nossas aes. Colocar de volta o homem

no centro da discusso o primeiro passo para que alcancemos uma resoluo de

fato. Nada alm de lanar novas luzes velha inscrio de Delfos: conhece-te a ti

mesmo.
 185

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

Nota de esclarecimento:

As referncias primrias esto listadas em ordem alfabtica por ttulo e as

secundrias em ordem alfabtica por autor. Dado que a proposta do trabalho est

ligada a uma interpretao particular do desenvolvimento da filosofia de Cassirer ao

longo de suas obras, foi necessrio indicar o ano de publicao das mesmas como

fiz durante todo o texto. Entretanto, por vezes a edio usada no foi a original, e,

assim, a paginao indicada no corresponde quela do original. Por conta disso,

nos casos em que a edio citada no corpo do texto no corresponde quela que foi

efetivamente consultada, a referncia aqui acrescida do ano de primeira

publicao da obra entre colchetes logo aps o ttulo.

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