Merleau Ponty Maurice Fenomenologia Da Percepção 1999 PDF

Ttulo original: PHNOMNOLOGIE DE LA PERCEPTION.
Copyright ditions Gailimard, 1945.

Copyright Livraria Martins Fontes Editora Ltda.,
So Paulo, 1994, para a presente edio.
2a edio
abril de 1999
Preparao do original
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Reviso grfica
Renato da Rocha Carlos
Maurcio Balthazar Leal
Produo grfica
Geraldo Alves
Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

(Cmara Brasileira do Livro, SP, Brasil i
Merleau-Ponty, Maurice, 1908-1961.
Fenomenologia da percepo / Maurice Merleau-Ponty ;
[traduo Carlos Alberto Ribeiro de Moura]. - 2- ed. - So Paulo :
Martins Fontes, 1999. - (Tpicos)
Ttulo original: Phnomnologie de Ia perception.

Bibliografia.
ISBN 85-336-1033-5 *
1. Percepo I. Ttulo. II. Srie.
99-1476 ___, _____ CDD-153.7

ndices para catlogo sistemtico:
1. Desenvolvimento perceptivo : Psicologia 153.7
2. Percepo : Psicologia 153.7
3. Processos perceptivos 153.7
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INTRODUO
OS PREJUZOS CLSSICOS E O RETORNO
AOS FENMENOS
I. A "sensao" 23
II. A "associao" e a "projeo das recordaes" ... 35
III. A "ateno" e o "juzo" 53
IV. O campo fenomenal 83
V. O corpo como ser sexuado 213
VI. O corpo como expresso e a fala 237
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O que a fenomenologia? Pode parecer estranho que ain- |.
da se precise colocar essa questo meio sculo depois dos pri- , S.
meiros trabalhos de Husserl. Todavia, ela est longe de estar -
TO
resolvida. A fenomenologia o estudo das essncias, e todos C
os problemas, segundo ela, resumem-se em definir essncias:
a essncia da percepo, a essncia da conscincia, por exem-
pio. Mas a fenomenologia tambm uma filosofia que repe
as essncias na existncia, e no pensa que se possa compreen-
der o homem e o mundo de outra maneira seno a partir de
sua "facticidade". uma filosofia transcendental que coloca
em suspenso, para compreend-las, as afirmaes da atitude
natural, mas tambm uma filosofia para a qual o mundo
j est sempre "ali", antes da reflexo, como uma presena
inalienvel, e cujo esforo todo consiste em reencontrar este
contato ingnuo com o mundo, para dar-lhe enfim um esta-
tuto filosfico. a ambio de uma filosofia que seja uma
' 'cincia exata'', mas tambm um relato do espao, do tem-
po, do mundo "vividos". a tentativa de uma descrio di-
reta de nossa experincia tal como ela , e sem nenhuma de-
ferncia sua gnese psicolgica e s explicaes causais que
2 FENOMENOLOGIA DA PERCEPO
o cientista, o historiador ou o socilogo dela possam fornecer,

e todavia Husserl, em seus ltimos trabalhos, menciona uma
"fenomenologia gentica"1 e mesmo uma "fenomenologia
construtiva"2. Desejar-se-ia remover essas contradies distin-
guindo entre a fenomenologia de Husserl e a de Heidegger? Mas
todo Sein undZeit nasceu de uma indicao de Husserl, e em su-
ma apenas uma explicitao do '' natrlichen WeltbegrifF' ou
do "Lebenswelt'' que Husserl, no final de sua vida, apresenta-
va como o tema primeiro da fenomenologia, de forma que a con-
tradio reaparece na filosofia do prprio Husserl. O leitor apres-
sado renunciar a circunscrever uma doutrina que falou de tu-
do e perguntar-se- se uma filosofia que no consegue definir-se
merece todo o rudo que se faz em torno dela, e se no se trata
antes de um mito e de uma moda.
Mesmo se fosse assim, restaria compreender o prestgio des-
se mito e a origem dessa moda, e a seriedade filosfica traduzir
essa situao dizendo que afenomenologia se deixa praticar e reconhe-
cer como maneira ou como estilo; ela existe como movimento antes de ter
chegado a uma inteira conscincia filosfica. Ela est a caminho desde
muito tempo; seus discpulos a reencontram em todas as partes,
em Hegel e em Kierkegaard, seguramente, mas tambm em
Marx, em Nietzsche, em Freud. Um comentrio filolgico dos
textos no produziria nada: s encontramos nos textos aquilo
que ns colocamos ali, e, se alguma vez a histria exigiu nossa
interpretao, exatamente a histria da filosofia. em ns mes-
mos que encontramos a unidade da fenomenologia e seu verda-
deiro sentido. A questo no tanto a de enumerar citaes quan-
to a de fixar e objetivar esta. fenomenologia para ns que faz com
que, lendo Husserl ou Heidegger, vrios de nossos contempo-
rneos tenham tido o sentimento muito menos de encontrar uma
filosofia nova do que de reconhecer aquilo que eles esperavam.
A fenomenologia s acessvel a um mtodo fenomenolgico.
Tentemos portanto ligar deliberadamente os famosos temas feno-
Trata-se de descrever, no de explicar nem de analisar.
Essa primeira ordem que Husserl dava fenomenologia ini-
ciante de ser uma "psicologia descritiva" ou de retornar "s
coisas mesmas" antes de tudo a desaprovao da cincia.
Eu no sou o resultado ou o entrecruzamento de mltiplas
causalidades que determinam meu corpo ou meu "psiquis-
mo", eu no posso pensar-me como uma parte do mundo, [
como o simples objeto da biologia, da psicologia e da sociolo- g-
gia, nem fechar sobre mim o universo da cincia. Tudo aquilo .
que sei do mundo, mesmo por cincia, eu o sei a partir de ^
uma viso minha ou de uma experincia do mundo sem a
a
qual os smbolos da cincia no poderiam dizer nada. Todo
o universo da cincia construdo sobre o mundo vivido, e
se queremos pensar a prpria cincia com rigor, apreciar exa-
tamente seu sentido e seu alcance, precisamos primeiramen-
te despertar essa experincia do mundo da qual ela a ex-
presso segunda. A cincia no tem e no ter jamais o mes-
mo sentido de ser que o mundo percebido, pela simples ra-
zo de que ela uma determinao ou uma explicao dele.
Eu sou no um "ser vivo" ou mesmo um "homem" ou mes-
mo "uma conscincia", com todos os caracteres que a zoo-
logia, a anatomia social ou a psicologia indutiva reconhecem
a esses produtos da natureza ou da histria eu sou a fonte
absoluta; minha experincia no provm de meus anteceden-
tes, de meu ambiente fsico e social, ela caminha em direo
a eles e os sustenta, pois sou eu quem faz ser para mim (e
portanto ser no nico sentido que a palavra possa ter para
mim) essa tradio que escolho retomar, ou este horizonte
cuja distncia em relao a mim desmoronaria, visto que ela

no lhe pertence como uma propriedade, se eu no estivesse
l para percorr-la com o olhar. As representaes cientficas
segundo as quais eu sou um momento do mundo so sempre
ingnuas e hipcritas, porque elas subentendem, sem men-
cion-la, essa outra viso, aquela da conscincia, pela qual
antes de tudo um mundo se dispe em torno de mim e come-
a a existir para mim. Retornar s coisas mesmas retornar
a este mundo anterior ao conhecimento do qual o conheci-
mento sempre fala, e em relao ao qual toda determinao
cientfica abstrata, significativa e dependente, como a geo-
grafia em relao paisagem primeiramente ns apren-
demos o que uma floresta, um prado ou um riacho.
Este movimento absolutamente distinto do retorno
idealista conscincia, e a exigncia de uma descrio pura
exclui tanto o procedimento da anlise reflexiva quanto o da
explicao cientfica. Descartes e sobretudo Kant desligaram
o sujeito ou a conscincia, fazendo ver que eu no poderia
apreender nenhuma coisa como existente se primeiramente
eu no me experimentasse existente no ato de apreend-la;
eles fizeram aparecer a conscincia, a absoluta certeza de mim
para mim, como a condio sem a qual no haveria absolu-
tamente nada, e o ato de ligao como o fundamento do liga-
do. Sem dvida, o ato de ligao no nada sem o espetcu-
lo do mundo que ele liga; a unidade da conscincia, em Kant,
exatamente contempornea da unidade do mundo e, em
Descartes, a dvida metdica no nos faz perder nada, visto
que o mundo inteiro, pelo menos a ttulo de experincia nos-
sa, reintegrado ao Cogito, certo com ele, e apenas afetado
pelo ndice "pensamento de...". Mas as relaes entre o su-
jeito e o mundo no so rigorosamente bilaterais: se elas o
fossem, a certeza do mundo, em Descartes, seria imediata-
mente dada com a certeza do Cogito, e Kant no falaria de
"inverso copernicana". A anlise reflexiva, a partir de nos-
PREFACIO 5
sa experincia do mundo, remonta ao sujeito como a uma

condio de possibilidade distinta dela, e mostra a sntese uni-
versal como aquilo sem o que no haveria mundo. Nessa me-
dida, ela deixa de aderir nossa experincia, ela substitui a
um relato uma reconstruo. Compreende-se atravs disso
que Husserl tenha podido censurar em Kant um "psicolo-
gismo das faculdades da alma" 3 e opor a uma anlise noti-
ca que faz o mundo repousar na atividade sinttica do sujei-
to a sua "reflexo noemtica", que reside no objeto e explicita
sua unidade primordial em lugar de engendr-la.
O mundo est ali antes de qualquer anlise que eu pos-
sa fazer dele, e seria artificial faz-lo derivar de uma srie de
snteses que ligariam as sensaes, depois os aspectos pers-
pectivos do objeto, quando ambos so justamente produtos
da anlise e no devem ser realizados antes dela. A anlise
reflexiva acredita seguir em sentido inverso o caminho de uma
constituio prvia, e atingir no "homem interior", como diz
santo Agostinho, um poder constituinte que ele sempre foi.
Assim a reflexo arrebata-se a si mesma e se recoloca em uma
subjetividade invulnervel, para aqum do ser e do tempo.
Mas isso uma ingenuidade ou, se se preferir, uma reflexo
incompleta que perde a conscincia de seu prprio comeo.
Eu comecei a refletir, minha reflexo reflexo sobre um ir-
refletido, ela no pode ignorar-se a si mesma como aconteci-
mento, logo ela se manifesta como uma verdadeira criao,
como uma mudana de estrutura da conscincia, e cabe-lhe
reconhecer, para aqum de suas prprias operaes, o mun-
do que dado ao sujeito, porque o sujeito dado a si mesmo.
O real deve ser descrito, no construdo ou constitudo. Isso
quer dizer que no posso assimilar a percepo s snteses que
so da ordem do juzo, dos atos ou da predicao. A cada
momento, meu campo perceptivo preenchido de reflexos,
de estalidos, de impresses tteis fugazes que no posso ligar
de maneira precisa ao contexto percebido e que, todavia, eu
situo imediatamente no mundo, sem confundi-los nunca com

minhas divagaes. A cada instante tambm eu fantasio acerca
de coisas, imagino objetos ou pessoas cuja presena aqui no
incompatvel com o contexto, e todavia eles no se mistu-
ram ao mundo, eles esto adiante do mundo, no teatro do
imaginrio. Se a realidade de minha percepo s estivesse
fundada na coerncia intrnseca das "representaes", ela de-
veria ser sempre hesitante e, abandonado s minhas conjec-
turas provveis, eu deveria a cada momento desfazer snte-
ses ilusrias e reintegrar ao real fenmenos aberrantes que
primeiramente eu teria excludo dele. No nada disso. O
real um tecido slido, ele no espera nossos juzos para ane-
xar a si os fenmenos mais aberrantes, nem para rejeitar nos-
sas imaginaes mais verossmeis. A percepo no uma
cincia do mundo, no nem mesmo um ato, uma tomada
de posio deliberada; ela o fundo sobre o qual todos os atos
se destacam e ela pressuposta por eles. O mundo no um
objeto do qual possuo comigo a lei de constituio; ele o
meio natural e o campo de todos os meus pensamentos e de
todas as minhas percepes explcitas. A verdade no "habi-
ta" apenas o "homem interior" 4 , ou, antes, no existe ho-
mem interior, o homem est no mundo, no mundo que ele
se conhece. Quando volto a mim a partir do dogmatismo do
senso comum ou do dogmatismo da cincia, encontro no um
foco de verdade intrnseca, mas um sujeito consagrado ao
mundo.
Atravs disso, v-se o sentido verdadeiro da clebre re-

duo fenomenolgica. Sem dvida, no existe questo em
relao qual Husserl tenha despendido mais tempo em
compreender-se a si mesmo tambm no existe questo
qual ele tenha mais freqentemente retornado, j que a
"problemtica da reduo" ocupa nos inditos um lugar im-
PREFACIO 1
portante. Durante muito tempo, e at em textos recentes, a

reduo era apresentada como o retorno a uma conscincia
transcendental diante da qual o mundo se desdobra em uma
transparncia absoluta, animado do comeo ao fim por uma
srie de apercepes que caberia ao filsofo reconstituir a par-
tir de seu resultado. Assim, minha sensao do vermelho
apercebida como manifestao de um certo vermelho sentido,
este como manifestao de uma superfcie vermelha, esta co-
mo manifestao de um papelo vermelho, e este enfim co-
mo manifestao ou perfil de uma coisa vermelha, deste li- J
vro. Seria portanto a apreenso de uma certa hyl como sig- t
nificando um fenmeno de grau superior, a Sinn-gebung, a ope- ~ g
rao ativa de significao, que definiria a conscincia, e o
mundo no seria nada de distinto da '' significao mundo'', J c-
a reduo fenomenolgica seria idealista, no sentido de um s '
idealismo transcendental que trata o mundo como uma uni- s' r
dade de valor indiviso entre Paulo e Pedro, na qual suas pers- 'c
pectivas se recobrem, e que faz a "conscincia de Pedro" e o .
a "conscincia de Paulo" se comunicarem porque a percep- * r
o do mundo "por Pedro" no um feito de Pedro, nem '
a percepo do mundo "por Paulo" um feito de Paulo, mas ^
em cada um deles um feito de conscincias pr-pessoais cuja
comunicao no representa problema, sendo exigida pela
prpria definio da conscincia, do sentido ou da verdade.
Enquanto sou conscincia, quer dizer, enquanto algo tem sen-
tido para mim, no estou nem aqui nem ali, no sou nem
Pedro nem Paulo, no me distingo em nada de uma "outra"
conscincia, j que ns somos todos presenas imediatas no
mundo e j que este mundo por definio nico, sendo o
sistema das verdades. Um idealismo transcendental conse-
qente despoja o mundo de sua opacidade e de sua transcen-
dncia. O mundo aquilo mesmo que ns nos representa-
mos, no como homens ou como sujeitos empricos, mas en-
quanto somos todos uma nica luz e enquanto participamos
do Uno sem dividi-lo. A anlise reflexiva ignora o problema

do outro assim como o problema do mundo, porque ela faz
surgir em mim, com o primeiro lampejo de conscincia, o
poder de dirigir-me a uma verdade de direito universal, e por-
que sendo o outro tambm sem ecceidade, sem lugar e sem
corpo, o Alter e o Ego so um s no mundo verdadeiro, elo
dos espritos. No existe dificuldade para se compreender co-
mo Eu posso pensar o Outro porque o Eu e, por conseguin-
te, o Outro no esto presos no tecido dos fenmenos e mais
valem do que existem. No h nada de escondido atrs des-
tes rostos ou destes gestos, nenhuma paisagem para mim ina-
cessvel, apenas um pouco de sombra que s existe pela luz.
Para Husserl, ao contrrio, sabemos que existe um proble-
ma do outro e o alter ego um paradoxo. Se o outro verda-
deiramente para si para alm de seu ser para mim, e se ns
somos um para o outro e no um e outro para Deus, preci-
so que apareamos um ao outro, preciso que ele tenha e
que eu tenha um exterior, e que exista, alm da perspectiva
do Para Si minha viso sobre mim e a viso do outro so-
bre ele mesmo , uma perspectiva do Para Outro minha
viso sobre o Outro e a viso do Outro sobre mim. Certa-
mente, estas duas perspectivas, em cada um de ns, no po-
dem estar simplesmente justapostas, pois ento no seria a mim
que o outro veria e no seria a ele que eu veria. preciso que eu
seja meu exterior, e que o corpo do outro seja ele mesmo.
Esse paradoxo e essa dialtica do Ego e do Alter s so poss-
veis se o Ego e o Alter Ego so definidos por sua situao e
no liberados de toda inerncia, quer dizer, se a filosofia no
se completa com o retorno ao eu, e se descubro pela reflexo
no apenas minha presena a mim mesmo mas tambm a pos-
sibilidade de um "espectador estrangeiro", quer dizer, se tam-
bm, no prprio momento em que experimento minha exis-
tncia, e at nesse cume extremo da reflexo, eu careo ain-
da desta densidade absoluta que me faria sair do tempo, e
PREFACIO 9
descubro em mim um tipo de fraqueza interna que me im-

pede de ser absolutamente indivduo e me expe ao olhar dos
outros como um homem entre os homens, ou pelo menos uma
conscincia entre as conscincias. At hoje, o Cogito desvalo-
rizava a percepo de um outro, ele me ensinava que o Eu
s acessvel a si mesmo, j que ele me definia pelo pensa-
mento que tenho de mim mesmo e que sou evidentemente
o nico a ter, pelo menos nesse sentido ltimo. Para que ou-
tro no seja uma palavra v, preciso que minha existncia
nunca se reduza conscincia que tenho de existir, que ela
envolva tambm a conscincia que dele se possa ter e, por-
tanto, minha encarnao em uma natureza e pelo menos a
possibilidade de uma situao histrica. O Cogito deve revelar-
me em situao, e apenas sob essa condio que a subjeti-
vidade transcendental poder, como diz Husserl5, ser uma
intersubjetividade. Enquanto Ego meditante, posso distinguir
muito bem de mim o mundo e as coisas, j que seguramente
eu no existo maneira das coisas. Devo at mesmo afastar
de mim o meu corpo, entendido como uma coisa entre as
coisas, como uma soma de processos fsico-qumicos. Mas a
cogitatio que assim descubro, se est sem lugar no tempo e
no espao objetivos, no est sem lugar no mundo fenome-
nolgico. O mundo que eu distinguia de mim enquanto so-
ma de coisas ou de processos ligados por relaes de causali-
dade, eu o redescubro "em mim" enquanto horizonte per-
manente de todas as minhas cogitationes e como uma dimen-
so em relao qual eu no deixo de me situar. O verda-
deiro Cogito no define a existncia do sujeito pelo pensamento
de existir que ele tem, no converte a certeza do mundo em
certeza do pensamento do mundo e, enfim, no substitui o
prprio mundo pela significao mundo. Ele reconhece, ao
contrrio, meu prprio pensamento como um fato inalien-
vel, e elimina qualquer espcie de idealismo revelando-me
como "ser no mundo".
E porque somos do comeo ao fim relao ao mundo que

a nica maneira, para ns, de apercebermo-nos disso sus-
pender este movimento, recusar-lhe nossa cumplicidade (enca-
r-lo ohne mitzumachen, diz freqentemente Husserl), ou ain-
da coloc-lo fora de jogo. No porque se renuncie s certezas
do senso comum e da atitude natural elas so, ao contr-
rio, o tema constante da filosofia , mas porque, justamen-
te enquanto pressupostos de todo pensamento, elas so "evi-
dentes", passam despercebidas e porque, para despert-las
e faz-las aparecer, precisamos abster-nos delas por um ins-
tante. A melhor frmula da reduo sem dvida aquela que
lhe dava Eugen Fink, o assistente de Husserl, quando falava
de uma "admirao" diante do mundo 6 . A reflexo no se
retira do mundo em direo unidade da conscincia enquan-
to fundamento do mundo; ela toma distncia para ver brotar
as transcendncias, ela distende os fios intencionais que nos
ligam ao mundo para faz-los aparecer, ela s conscincia
do mundo porque o revela como estranho e paradoxal. O
transcendental de Husserl no o de Kant, e Husserl censu-
ra a filosofia kantiana por ser uma filosofia "mundana" por-
que ela utiliza nossa relao ao mundo, que o motor da de-
duo transcendental, e torna o mundo imanente ao sujeito,
em lugar de admirar-se dele e conceber o sujeito como trans-
cendncia em direo ao mundo. Todo o mal-entendido de
Husserl com seus intrpretes, com os "dissidentes" existen-
ciais e, finalmente, consigo mesmo provm do fato de que,
justamente para ver o mundo e apreend-lo como paradoxo,
preciso romper nossa familiaridade com ele, e porque essa
ruptura s pode ensinar-nos o brotamento imotivado do mun-
do. O maior ensinamento da reduo a impossibilidade de
uma reduo completa. Eis por que Husserl sempre volta a
se interrogar sobre a possibilidade da reduo. Se fssemos
o esprito absoluto, a reduo no seria problemtica. Mas
porque, ao contrrio, ns estamos no mundo, j que mesmo
PREFCIO 11
nossas reflexes tm lugar no fluxo temporal que elas procu-

ram captar (porque elas sich einstromen, como diz Husserl), no
existe pensamento que abarque todo o nosso pensamento. O
filsofo, dizem ainda os inditos, algum que perpetuamente
comea. Isso significa que ele no considera como adquirido
nada do que os homens ou os cientistas acreditam saber. Isso
tambm significa que a filosofia no deve considerar-se a si
mesma como adquirida naquilo que ela pde dizer de verda-
deiro, que ela uma experincia renovada de seu prprio co-
meo, que toda ela consiste em descrever este comeo e, en-
fim, que a reflexo radical conscincia de sua prpria de-
pendncia em relao a uma vida irrefletida que sua situa-
o inicial, constante e final. Longe de ser, como se acredi-
tou, a frmula de uma filosofia idealista, a reduo fenome-
nolgica a frmula de uma filosofia existencial: o "In-der-
Welt-Sein" de Heidegger s se manifesta sobre o fundo da
reduo fenomenolgica.
Um mal-entendido do mesmo gnero confunde a noo

das "essncias" em Husserl. Toda reduo, diz Husserl, ao
mesmo tempo em que transcendental, necessariamente
eidtica. Isso significa que no podemos submeter nossa per-
cepo do mundo ao olhar filosfico sem deixarmos de nos
unir a essa tese do mundo, a esse interesse pelo mundo que
nos define, sem recuarmos para aqum de nosso engajamen-
to para fazer com que ele mesmo aparea como espetculo,
sem passarmos do fato de nossa existncia natureza de nossa
existncia, do Dasein ao Wesen. Mas claro que aqui a essn-
cia no a meta, que ela um meio, que nosso engajamento
efetivo no mundo justamente aquilo que preciso compreen-
der e conduzir ao conceito e que polariza todas as nossas fi-
xaes conceituais. A necessidade de passar pelas essncias
no significa que a filosofia as tome por objeto, mas, ao con-
trrio, que nossa existncia est presa ao mundo de maneira

demasiado estreita para conhecer-se enquanto tal no momento
em que se lana nele, e que ela precisa do campo da idealida-
de para conhecer e conquistar sua facticidade. A Escola de
Viena, como se sabe, admite de uma vez por todas que ns
s podemos ter relao com significaes. A "conscincia",
por exemplo, no para a Escola de Viena aquilo mesmo que
ns somos. E uma significao tardia e complicada que s
deveramos utilizar com circunspeco e depois de ter expli-
citado as numerosas significaes que contriburam para de-
termin-la no decurso da evoluo semntica da palavra. Es-
te positivismo lgico est nos antipodas do pensamento de
Husserl. Quaisquer que possam ter sido os deslizamentos de
sentido que finalmente nos entregaram a palavra e o concei-
to de conscincia enquanto aquisio da linguagem, ns te-
mos um meio direto de ter acesso quilo que ele designa, ns
temos a experincia de ns mesmos, dessa conscincia que
somos, e a partir dessa experincia que se medem todas as
significaes da linguagem, justamente ela que faz com que
a linguagem queira dizer algo para ns. " a experincia (...)
ainda muda que se trata de levar expresso pura de seu pr-
prio sentido." 7 As essncias de Husserl devem trazer consi-
go todas as relaes vivas da experincia, assim como a rede
traz do fundo do mar os peixes e as algas palpitantes. Por-
tanto no se deve dizer, com J. Wahl8, que "Husserl sepa-
ra as essncias da existncia". As essncias separadas so as
da linguagem. funo da linguagem fazer as essncias exis-
tirem em uma separao que, na verdade, apenas aparen-
te, j que atravs da linguagem as essncias ainda repousam
na vida antepredicativa da conscincia. No silncio da cons-
cincia originria, vemos aparecer no apenas aquilo que as
palavras querem dizer, mas ainda aquilo que as coisas que-
rem dizer, o ncleo de significao primrio em torno do qual
se organizam os atos de denominao e de expresso.
PREFCIO 13
Buscar a essncia da conscincia no ser, portanto, de-

senvolver a Wortbedeutung conscincia e fugir da existncia no
universo das coisas ditas; ser reencontrar essa presena efe-
tiva de mim a mim, o fato de minha conscincia, que aqui-
lo que querem dizer, finalmente, a palavra e o conceito de
conscincia. Buscar a essncia do mundo no buscar aqui-
lo que ele em idia, uma vez que o tenhamos reduzido a
tema de discurso, buscar aquilo que de fato ele para ns
antes de qualquer tematizao. O sensualismo "reduz" o
mundo, observando que, no final das contas, ns s temos
estados de ns mesmos. O idealismo transcendental tambm
"reduz" o mundo, j que, se ele o torna certo, a ttulo de
pensamento ou conscincia do mundo e como o simples cor-
relativo de nosso conhecimento, de forma que ele se torna ima-
nente conscincia e atravs disso a aseidade das coisas est
suprimida. A reduo eidtica, ao contrrio, a resoluo
de fazer o mundo aparecer tal como ele antes de qualquer
retorno sobre ns mesmos, a ambio de igualar a reflexo
vida irrefletida da conscincia. Eu viso e percebo um mun-
do. Se eu dissesse, com o sensualismo, que ali s existem "es-
tados de conscincia", e se eu procurasse, atravs de "crit-
rios", distinguir minhas percepes de meus sonhos, eu dei-
xaria escapar o fenmeno do mundo. Pois se posso falar de
"sonhos" e de "realidade", se posso interrogar-me sobre a
distino entre o imaginrio e o real, e pr em dvida o
"real", porque essa distino j est feita por mim antes
da anlise, porque tenho uma experincia do real assim co-
mo do imaginrio, e o problema agora no o de investigar
como o pensamento crtico pode se dar equivalentes secun-
drios dessa distino, mas o de explicitar nosso saber pri-
mordial do "real", o de descrever a percepo do mundo co-
mo aquilo que funda para sempre a nossa idia da verdade.
Portanto, no preciso perguntar-se se ns percebemos ver-
dadeiramente um mundo, preciso dizer, ao contrrio: o
mundo aquilo que ns percebemos. Mais geralmente, no

preciso se perguntar se nossas evidncias so mesmo ver-
dades, ou se, por um vcio de nosso esprito, aquilo que evi-
dente para ns no seria ilusrio com referncia a alguma ver-
dade em si: pois, se falamos de iluso, porque reconhece-
mos iluses, e s pudemos faz-lo em nome de alguma per-
cepo que, no mesmo instante, se atestava como verdadei-
ra, de forma que a dvida, ou o temor de se enganar, afirma
ao mesmo tempo nosso poder de desvelar o erro e no pode-
ria, portanto, desenraizar-nos da verdade. Ns estamos na
verdade, e a evidncia "a experincia da verdade" 9 . Bus-
car a essncia da percepo declarar que a percepo no
presumida verdadeira, mas definida por ns como acesso
verdade. Se agora eu quisesse, com o idealismo, fundar essa
evidncia de fato, essa crena irresistvel, em uma evidncia
absoluta, quer dizer, na absoluta clareza para mim de meus
pensamentos, se eu quisesse reencontrar em mim um pensa-
mento naturante que formasse a armao do mundo ou o ilu-
minasse do comeo ao fim, eu seria mais uma vez infiel mi-
nha experincia do mundo e procuraria aquilo que a torna
possvel em lugar de buscar aquilo que ela . A evidncia da
percepo no o pensamento adequado ou a evidncia
apodtica10. O mundo no aquilo que eu penso, mas aqui-
lo que eu vivo; eu estou aberto ao mundo, comunico-me in-
dubitavelmente com ele, mas no o possuo, ele inesgot-
vel. " H um mundo", ou, antes, "h o mundo"; dessa tese
constante de minha vida no posso nunca inteiramente dar
razo. Essa facticidade do mundo o que faz a Weltlichkeit
der weil, o que faz com que o mundo seja mundo, assim como
a facticidade do Cogito no nele uma imperfeio, mas, ao
contrrio, aquilo que me torna certo de minha existncia. O
mtodo eidtico o de um positivismo fenomenolgico que
funda o possvel no real.
PREFCIO 15
Podemos agora chegar noo de intencionalidade, fre-

qentemente citada como a descoberta principal da fenome-
nologia, enquanto ela s compreensvel pela reduo. "Toda
conscincia conscincia de algo"; isso no novo. Kant mos-
trou, na Refutao do Idealismo, que a percepo interior im-
possvel sem percepo exterior, que o mundo, enquanto co-
nexo dos fenmenos, antecipado na conscincia de minha
unidade, o meio para mim de realizar-me como conscin-
cia. O que distingue a intencionalidade da relao kantiana
a um objeto possvel que a unidade do mundo, antes de ser
posta pelo conhecimento e em um ato expresso de identifica-
o, vivida como j feita ou j dada. O prprio Kant mos-
tra, na Crtica do Juzo, que h uma unidade entre a imagina-
o e o entendimento, uma unidade entre os sujeitos antes do
objeto, e que na experincia do belo, por exemplo, eu experi-
mento um acordo entre o sensvel e o conceito, entre mim
e o outro, que ele mesmo sem conceito. Aqui, o sujeito no
mais o pensador universal de um sistema de objetos rigoro-
samente ligados, a potncia que pe e submete o mltiplo
lei do entendimento, se que ele deve poder formar um mun-
do ele se descobre e se experimenta como uma natureza
espontaneamente conforme lei do entendimento. Mas, se
existe uma natureza do sujeito, ento a arte escondida da ima-
ginao deve condicionar a atividade categorial; no apenas
o juzo esttico, mas tambm o conhecimento repousa nela,
ela que funda a unidade da conscincia e das conscincias.
Husserl retoma a Crtica do Juzo quando fala de uma teleolo-
gia da conscincia. No se trata de duplicar a conscincia hu-
mana com um pensamento absoluto que, do exterior, lhe atri-
buiria os seus fins. Trata-se de reconhecer a prpria cons-
cincia como projeto do mundo, destinada a um mundo que
ela no abarca nem possui, mas em direo ao qual ela no
cessa de se dirigir e o mundo como este indivduo pr-
objetivo cuja unidade imperiosa prescreve conscincia a sua
meta. por isso que Husserl distingue entre a intencionali-

dade de ato, que aquela de nossos juzos e de nossas toma-
das de posio voluntrias, a nica da qual a Crtica da Razo
Pura falou, e a intencionalidade operante (fungierende Intentio-
nalitt), aquela que forma a unidade natural e antepredicati-
va do mundo e de nossa vida, que aparece em nossos dese-
jos, nossas avaliaes, nossa paisagem, mais claramente do
que no conhecimento objetivo, e fornece o texto do qual nos-
sos conhecimentos procuram ser a traduo em linguagem
exata. A relao ao mundo, tal como infatigavelmente se pro-
nuncia em ns, no nada que possa ser tornado mais claro
por uma anlise: a filosofia s pode recoloc-la sob nosso olhar,
oferec-la nossa constatao.
Graas a essa noo ampliada da intencionalidade, a
"compreenso" fenomenolgica distingue-se da "inteleco"
clssica, que se limita s "naturezas verdadeiras e imutveis",
e a fenomenologia pode tornar-se uma fenomenologia da g-
nese. Xier se trate de uma coisa percebida, de um aconteci-
mento histrico ou de uma doutrina, "compreender"
reapoderar-se da inteno total no apenas aquilo que so
para a representao as "propriedades" da coisa percebida,
a poeira dos "fatos histricos", as "idias" introduzidas pe-
la doutrina , mas a maneira nica de existir que se expri-
me nas propriedades da pedra, do vidro ou do pedao de cer-
ca, em todos os fatos de uma revoluo, em todos os pensa-
mentos de um filsofo. Em cada civilizao, trata-se de reen-
contrar a Idia no sentido hegeliano, quer dizer, no uma lei
do tipo fsico-matemtico, acessvel ao pensamento objetivo,
mas a frmula de um comportamento nico em relao ao
outro, Natureza, ao tempo e morte, uma certa maneira
de pr forma no mundo que o historiador deve ser capaz de
retomar e de assumir. Essas so as dimenses da histria. Em
relao a elas, no h uma palavra, um gesto humano, mes-
mo distrados ou habituais, que no tenham uma significa-
PREFCIO 17
o. Eu acreditava ter-me calado por fadiga, tal ministro acre-

ditava s ter dito uma frase de circunstncia, e eis que meu
silncio ou sua fala adquirem um sentido, porque minha fa-
diga ou o recurso a uma frase feita no so fortuitos, eles ex-
primem certo desinteresse e, portanto, certa tomada de posi-
o em relao situao. Em um acontecimento considera-
do de perto, no momento em que vivido, tudo parece ca-
minhar ao acaso: a ambio deste, tal encontro favorvel, tal
circunstncia local parecem ter sido decisivos. Mas os acasos <
se compensam e eis que essa poeira de fatos se aglomera, de- t;
senha certa maneira de tomar posio a respeito da situao,^ i:.
humana, desenha um acontecimento cujos contornos so defi-o -:
nidos e do qual se pode falar. Deve-se compreender a hist-" i
ria a partir da ideologia, ou a partir da poltica, ou a partir s
da religio, ou ento a partir da economia? Deve-se compreen- ; -
der uma doutrina por seu contedo manifesto ou pela psico- l
logia do autor e pelos acontecimentos de sua vida? Deve-se c v\
compreender de todas as maneiras ao mesmo tempo, tudo ^ ,
tem um sentido, ns reencontramos sob todos os aspectos a '
mesma estrutura de ser. Todas essas vises so verdadeiras, }
sob a condio de que no as isolemos, de que caminhemos
at o fundo da histria e encontremos o ncleo nico de sig-
nificao existencial que se explicita em cada perspectiva.
verdade, como diz Marx, que a histria no anda com a ca-
bea, mas tambm verdade que ela no pensa com os ps.
Ou, antes, ns no devemos ocupar-nos nem de sua "cabe-
a", nem de seus "ps", mas de seu corpo. Todas as expli-
caes econmicas, psicolgicas de uma doutrina so verda-
deiras, j que o pensador pensa sempre a partir daquilo que
ele . A prpria reflexo sobre uma doutrina s ser total se
ela conseguir fazer sua juno com a histria da doutrina e
com as explicaes externas, e se conseguir recolocar as cau-
sas e o sentido da doutrina em uma estrutura de existncia.
Existe, como diz Husserl, uma "gnese do sentido" (Sinnge-
nesis)n, que a nica a nos ensinar, em ltima anlise, aqui-

lo que a doutrina "quer dizer". Assim como a compreen-
so, a crtica dever ser encaminhada em todos os planos e,
bem entendido, no poderemos contentar-nos, para refutar
uma doutrina, em lig-la a tal acidente da vida do autor: ela
significa para alm disso, e no existe acidente puro na exis-
tncia nem na coexistncia, j que uma e outra assimilam os
acasos para formar com eles a razo. Enfim, assim como
indivisvel no presente, a histria o na sucesso. Em rela-
o s suas dimenses fundamentais, todos os perodos his-
tricos aparecem como manifestaes de uma nica existn-
cia ou episdios de um nico drama do qual no sabemos
se tem um desenlace. Porque estamos no mundo, estamos con-
denados ao sentido, e no podemos fazer nada nem dizer nada
que no adquira um nome na histria.
A aquisio mais importante da fenomenologia foi sem

dvida ter unido o extremo subjetivismo ao extremo objeti-
vismo em sua noo do mundo ou da racionalidade. A racio-
nalidade exatamente proporcional s experincias nas quais
ela se revela. Existe racionalidade, quer dizer: as perspecti-
vas se confrontam, as percepes se confirmam, um sentido
aparece. Mas ele no deve ser posto parte, transformado
em Esprito absoluto ou em mundo no sentido realista. O
mundo fenomenolgico no o ser puro, mas o sentido que
transparece na interseco de minhas experincias, e na in-
terseco de minhas experincias com aquelas do outro, pela
engrenagem de umas nas outras; ele portanto inseparvel
da subjetividade e da intersubjetividade que formam sua uni-
dade pela retomada de minhas experincias passadas em mi-
nhas experincias presentes, da experincia do outro na mi-
nha. Pela primeira vez a meditao do filsofo consciente
o bastante para no realizar no mundo e antes dela os seus
PREFCIO 19
prprios resultados. O filsofo tenta pensar o mundo, o ou-

tro e a si mesmo, e conceber suas relaes. Mas o Ego medi-
tante, o "espectador imparcial" (uninteressierter Zuschauerf1
no encontram u m a racionalidade j dada, eles "se estabele-
c e m " 1 3 e a estabelecem por u m a iniciativa que no tem ga-
rantia no ser e cujo direito repousa inteiramente no poder efe-
tivo que ela nos d de assumir nossa histria. O m u n d o feno-
menolgico no a explicitao de um ser prvio, mas a fun-
dao do ser; a filosofia no o reflexo de u m a verdade pr-
via mas, assim como a arte, a realizao de u m a verdade.
Perguntar-se- como essa realizao possvel e se ela no reen-
contra nas coisas u m a Razo preexistente. Mas o nico Lo-
gos que preexiste o prprio mundo, e a filosofia que o faz
passar existncia manifesta no comea por ser possvel: ela
atual ou real, assim como o mundo, do qual ela faz parte,
e nenhuma hiptese explicativa mais clara do que o pr-
prio ato pelo qual ns retomamos este m u n d o inacabado pa-
ra tentar totaliz-lo e pens-lo. A racionalidade no \xm pro-
blema, no existe detrs dela u m a incgnita que tenhamos de
determinar dedutivamente ou provar indutivamente a partir
dela: ns assistimos, a cada instante, a este prodgio da cone-
xo das experincias, e ningum sabe melhor do que ns co-
mo ele se d, j que ns somos este lao de relaes. O mun-
do e a razo no representam problemas; digamos, se se qui-
ser, que eles so misteriosos, mas este mistrio os define, no
poderia tratar-se de dissip-lo por alguma " s o l u o " , ele es-
t para aqum das solues. A verdadeira filosofia reapren-
der a ver o mundo, e nesse sentido uma histria narrada po-
de significar o mundo com tanta "profundidade" quanto um
tratado de filosofia. Ns tomamos em nossas mos o nosso
destino, tornamo-nos responsveis, pela reflexo, por nossa
histria, mas tambm graas a u m a deciso em que empe-
nhamos nossa vida, e nos dois casos trata-se de um ato vio-
lento que se verifica exercendo-se.
A fenomenologia, enquanto revelao do mundo, repou-

sa sobre si mesma, ou, ainda, funda-se a si mesma14. Todos
os conhecimentos apiam-se em um "solo" de postulados e,
finalmente, em nossa comunicao com o mundo como pri-
meiro estabelecimento da racionalidade. A filosofia, enquanto
reflexo radical, priva-se em princpio desse recurso. Como
est, ela tambm, na histria, usa, ela tambm, o mundo e
a razo constituda. Ser preciso ento que a fenomenologia
dirija a si mesma a interrogao que dirige a todos os conhe-
cimentos; ela se desdobrar ento indefinidamente, ela ser,
como diz Husserl, um dilogo ou uma meditao infinita, e,
na medida em que permanecer fiel sua inteno, no sabe-
r aonde vai. O inacabamento da fenomenologia e o seu an-
dar incoativo no so o signo de um fracasso, eles eram ine-
vitveis porque a fenomenologia tem como tarefa revelar o
mistrio do mundo e o mistrio da razo15. Se a fenomeno-
logia foi um movimento antes de ser uma doutrina ou um
sistema, isso no nem acaso nem impostura. Ela laborio-
sa como a obra de Balzac, de Proust, de Valry ou de Czan-
ne pelo mesmo gnero de ateno e de admirao, pela
mesma exigncia de conscincia, pela mesma vontade de
apreender o sentido do mundo ou da histria em estado nas-
cente. Ela se confunde, sob esse aspecto, com o esforo do
pensamento moderno.
INTRODUO
OS PREJUZOS CLSSICOS E O
RETORNO AOS FENMENOS
CAPITULO I
A "SENSAO"
Iniciando o estudo da percepo, encontramos na lin-

guagem a noo de sensao, que parece imediata e clara:
eu sinto o vermelho, o azul, o quente, o frio. Todavia, va-
mos ver que ela a mais confusa que existe, e que, por t-la
admitido, as anlises clssicas deixaram escapar o fenmeno
da percepo.
Eu poderia entender por sensao, primeiramente, a ma-
neira pela qual sou afetado e a experincia de um estado de
mim mesmo. O cinza dos olhos fechados que me envolve sem
distncia, os sons do cochilo que vibram "em minha cabe-
a" indicariam aquilo que pode ser o puro sentir. Eu sentirei
na exata medida em que coincido com o sentido, em que ele
deixa de estar situado no mundo objetivo e em que no me
significa nada. O que admitir que deveramos procurar a
sensao aqum de qualquer contedo qualificado, j que o
vermelho e o verde, para se distinguirem um do outro como
duas cores, precisam estar diante de mim, mesmo sem loca-
lizao precisa, e deixam portanto de ser eu mesmo. A sen-
sao pura ser a experincia de um "choque" indiferencia-
do, instantneo e pontual. No necessrio mostrar, j que
os autores concordam com isso, que essa noo no corres-
ponde a nada de que tenhamos a experincia, e que as mais

simples percepes de fato que conhecemos, em animais como
o macaco e a galinha, versam sobre relaes e no sobre ter-
mos absolutos1. Mas resta perguntar-se por que acreditam-
se autorizados de direito a distinguir, na experincia percepti-
va, uma camada de "impresses". Seja uma mancha bran-
ca sobre um fundo homogneo. Todos os pontos da mancha
tm em comum uma certa "funo" que faz deles uma "fi-
gura' '. A cor da figura mais densa e como que mais resis-
tente do que a do fundo; as bordas da mancha branca lhe
"pertencem" e no so solidrias ao fundo todavia contguo;
a mancha parece colocada sobre o fundo e no o interrompe.
Cada parte anuncia mais do que ela contm, e essa percep-
o elementar j est portanto carregada de um sentido. Mas
se a figura e o fundo, enquanto conjunto, no so sentidos
preciso, dir-se-, que eles o sejam em cada um de seus pon-
tos. Isso seria esquecer que cada ponto, por sua vez, s pode
ser percebido como uma figura sobre um fundo. Quando a
Gestalttheone nos, diz que uma figura sobre um fundo o dado
sensvel mais simples que podemos obter, isso no um ca-
rter contingente da percepo de fato, que nos deixaria li-
vres, em uma anlise ideal, para introduzir a noo de im-
presso. Trata-se da prpria definio do fenmeno percep-
tivo, daquilo sem o que um fenmeno no pode ser chamado
de percepo. O "algo" perceptivo est sempre no meio de
outra coisa, ele sempre faz parte de um "campo". Uma su-
perfcie verdadeiramente homognea, no oferecendo nada pa-
ra se perceber, no pode ser dada a nenhuma percepo. Somente
a estrutura da percepo efetiva pode ensinar-nos o que per-
ceber. Portanto, a pura impresso no apenas inencontr-
vel, mas imperceptvel e portanto impensvel como momen-
to da percepo. Se a introduzem, porque, em vez de esta-
rem atentos experincia perceptiva, a esquecem em benef-
cio do objeto percebido. Um campo visual no feito de vi-
OS PREJUZOS CLSSICOS E O RETORNO AOS FENMENOS 25
soes locais. Mas o objeto visto feito de fragmentos de mat-

ria e os pontos do espao so exteriores uns aos outros. Um
dado perceptivo isolado inconcebvel, se ao menos fazemos
a experincia mental de perceb-lo. Mas no mundo existem
objetos isolados ou vazio fsico.
Renunciarei portanto a definir a sensao pela impres-
so pura. Mas ver obter cores ou luzes, ouvir obter sons,
sentir obter qualidades e, para saber o que sentir, no basta
ter visto o vermelho ou ouvido um l? O vermelho e o verde
no so sensaes, so sensveis, e a qualidade no um ele-
mento da conscincia, uma propriedade do objeto. Em vez '
de nos oferecer um meio simples de delimitar as sensaes, 3
se ns a tomamos na prpria experincia que a revela, ela ^
to rica e to obscura quanto o objeto ou quanto o espeta- 3
culo perceptivo inteiro. Essa mancha vermelha que vejo no 2'
tapete, ela s vermelha levando em conta uma sombra que
a perpassa, sua qualidade s aparece em relao com os jo- o1
gos da luz e, portanto, como elemento de uma configurao "g
espacial. Alis, a cor s determinada se se estende em uma
certa superfcie; uma superfcie muito pequena seria inquali-
ficvel. Enfim, este vermelho no seria literalmente o mes-
mo se no fosse o "vermelho lanoso" de um tapete2. A an-
lise descobre portanto, em cada qualidade, significaes que
a habitam. Dir-se- que se trata ali apenas de qualidades de
nossa experincia efetiva, recobertas por todo um saber, e que
conservamos o direito de conceber uma "qualidade pura"
que definiria o "puro sentir"? Mas, acabamos de v-lo, este
puro sentir redundaria em nada sentir e, portanto, em no
sentir de forma alguma. A pretensa evidncia do sentir no
est fundada em um testemunho da conscincia, mas no pre-
juzo do mundo. Ns acreditamos saber muito bem o que
"ver", "ouvir", "sentir", porque h muito tempo a percep-
o nos deu objetos coloridos ou sonoros. Quando queremos
analis-la, transportamos esses objetos para a conscincia. Co-
metemos o que os psiclogos chamam de "experience error",

quer dizer, supomos de um s golpe em nossa conscincia das
coisas aquilo que sabemos estar nas coisas. Construmos a per-
cepo com o percebido. E, como o prprio percebido s
evidentemente acessvel atravs da percepo, no compreen-
demos finalmente nem um nem outro. Estamos presos ao
mundo e no chegamos a nos destacar dele para passar cons-
cincia do mundo. Se ns o fizssemos, veramos que a qua-
lidade nunca experimentada imediatamente e que toda cons-
cincia conscincia de algo. Este "algo" alis no neces-
sariamente um objeto identificvel. Existem duas maneiras
de se enganar sobre a qualidade: uma fazer dela um ele-
mento da conscincia, quando ela objeto para a conscin-
cia, trat-la como uma impresso muda quando ela tem sem-
pre um sentido; a outra acreditar que este sentido e esse
objeto, no plano da qualidade, sejam plenos e determinados.
E o segundo erro, assim como o primeiro, provm do preju-
zo do mundo. Ns construmos, pela tica e pela geometria,
o fragmento do mundo cuja imagem pode formar-se a cada
momento em nossa retina. Tudo aquilo que est fora desse
permetro, no se refletindo em nenhuma superfcie sensvel,
no age sobre nossa viso mais do que a luz em nossos olhos
fechados. Deveramos portanto perceber um segmento do
mundo contornado por limites precisos, envolvido por uma
zona negra, preenchido sem lacunas por qualidades, apoia-
do em relaes de grandeza determinadas como as que exis-
tem na retina. Ora, a experincia no oferece nada de seme-
lhante e ns nunca compreenderemos, a partir do mundo,
o que um campo visual. Se possvel desenhar um permetro
de viso aproximando pouco a pouco os estmulos laterais do
centro, os resultados da mensurao variam de um momen-
to ao outro e nunca se chega a determinar o momento em
que um estmulo inicialmente visto deixa de s-lo. No f-
cil descrever a regio que rodeia o campo visual, mas certo
05 PREJUZOS CLSSICOS E 0 RETORNO AOS FENMENOS 27
que ela no nem negra nem cinza. H ali uma viso indeter-
minada, uma viso de no sei o qu, e, se passamos ao limite,
aquilo que est atrs de ns no deixa de ter presena visual.
Os dois segmentos de reta, na iluso de Mller-Lyer (fig. 1),
Fig. 1
no so nem iguais nem desiguais; no mundo objetivo que

essa alternativa se impe3. O campo visual este meio sin-
gular no qual as noes contraditrias se entrecruzam por-
que os objetos as retas de Mller-Lyer no esto postos
ali no terreno do ser, em que uma comparao seria poss-
vel, mas so apreendidos cada um em seu contexto particu-
lar, como se no pertencessem ao mesmo universo. Durante
muito tempo os psiclogos empenharam-se em ignorar esses
fenmenos. No mundo tomado em si tudo determinado.
H muitos espetculos confusos, como uma paisagem em um
dia de nvoa, mas justamente ns sempre admitimos que ne-
nhuma paisagem real em si confusa. Ela s o para ns.
O objeto, diro os psiclogos, nunca ambguo; ele s se torna
ambguo por desateno. Os limites do campo visual no so
eles mesmos variveis, e h um momento em que o objeto
que se aproxima comea absolutamente a ser visto, simples-
mente ns no o "notamos" 4 . Mas a noo de ateno, co-
mo o mostraremos mais amplamente, no tem a seu favor
nenhum testemunho da conscincia. Ela apenas uma hip-
tese auxiliar que se forja para salvar o prejuzo do mundo ob-
jetivo. Precisamos reconhecer o indeterminado como um fe-
nmeno positivo. E nessa atmosfera que se apresenta a qua-
lidade. O sentido que ela contm um sentido equvoco, trata-

se antes de um valor expressivo que de uma significao lgi-
ca. A qualidade determinada, pela qual o empirismo queria
definir a sensao, um objeto, no um elemento da cons-
cincia, e o objeto tardio de uma conscincia cientfica. Por
esses dois motivos, ela mais mascara a subjetividade do que
a revela.
As duas definies de sensao que acabamos de testar
s aparentemente eram diretas. Acabamos de v-lo, elas se
modelavam pelo objeto percebido. No que estavam de acor-
do com o senso comum que, tambm ele, delimita o sensvel
pelas condies objetivas das quais depende. O visvel o que
se apreende com os olhos, o sensvel o que se apreendemos
sentidos. Sigamos a idia de sensao nesse terreno 5 , e veja-
mos em que se tornam, no primeiro grau de reflexo que
a cincia, este "pelos" e esse "com", e a noo de rgo dos
sentidos. Na falta de uma experincia da sensao, ser que
ns encontramos, pelo menos em suas causas e em sua gne-
se objetiva, razes para mant-la enquanto conceito explica-
tivo? A fisiologia, qual o psiclogo se dirige como a uma
instncia superior, est no mesmo embarao que a psicolo-
gia. Ela tambm comea por situar seu objeto no mundo e
por trat-lo como um fragmento de extenso. Assim, o com-
portamento acha-se escondido pelo reflexo, a elaborao e a en-
formao dos estmulos, por uma teoria longitudinal do fun-
cionamento nervoso, que por princpio faz corresponder a ca-
da elemento da situao um elemento da reao6. Assim co-
mo a teoria do arco reflexo, a fisiologia da percepo comea
por admitir um trajeto anatmico que conduz de um receptor,
determinado por um transmissor definido, a um centro regis-
trador7, tambm ele especializado. Dado o mundo objetivo,
admite-se que ele confia aos rgos dos sentidos mensagens
que devem ento ser conduzidas, depois decifradas, de mo-
do a reproduzir em ns o texto original. Donde, em princ-
pio, uma correspondncia pontual e uma conexo constante

entre o estmulo e a percepo elementar. Mas essa "hipte-
se de constncia" 8 entra em conflito com os dados da cons-
cincia, e os prprios psiclogos que a admitem reconhecem
seu carter terico9. Por exemplo, a fora do som, sob cer-
tas condies, faz com que ele perca a altura, a adjuno de
linhas auxiliares torna desiguais duas figuras objetivamente
iguais10, uma superfcie colorida parece ter para ns a mes-
ma cor em toda a sua extenso, quando os limiares cromti-
cos das diferentes regies da retina deveriam faz-la aqui ver-
melha, ali alaranjada, em certos casos at mesmo acrom-
tica11. Esses casos em que o fenmeno no adere ao estmu-
lo devem ser mantidos no quadro da lei de constncia e ex-
plicados por fatores adicionais ateno e juzo ou ento
preciso rejeitar a prpria lei? Quando o vermelho e o ver-
de, apresentados em conjunto, do uma resultante cinza,
admite-se que a combinao central dos estmulos pode ime-
diatamente dar lugar a uma sensao diferente daquilo que
exigiriam os estmulos objetivos. Quando a grandeza aparente
de um objeto varia com sua distncia aparente, ou sua cor
aparente com as recordaes que dela temos, reconhece-se que
"os processos sensoriais no so inacessveis a influncias cen-
trais" 12 . Neste caso, portanto, o "sensvel" no pode mais
ser definido como o efeito imediato de um estmulo exterior.
A mesma concluso no se aplicaria aos trs primeiros exem-
plos que citamos? Se a ateno, se uma ordem mais precisa,
se o repouso, se o exerccio prolongado finalmente restabele-
cem percepes conformes lei de constncia, isso no pro-
va seu valor geral, pois, nos exemplos citados, a primeira apa-
rncia tinha um carter sensorial do mesmo modo que os re-
sultados obtidos finalmente, e a questo saber se a percep-
o atenta, a concentrao do sujeito em um ponto do cam-
po visual por exemplo, a "percepo analtica" das duas
linhas principais na iluso de Mller-Lyer , em lugar de
revelar a "sensao normal", no substituem o fenmeno ori-

ginal por uma montagem excepcional13. A lei de constncia
no pode prevalecer, contra o testemunho da conscincia, gra-
as a alguma experincia crucial em que ela j no esteja im-
plicada, e, em todas as partes em que se acredita estabelec-
la, ela j est suposta14. Se ns retornamos aos fenmenos,
eles nos mostram a apreenso de uma qualidade, exatamen-
te como a de uma grandeza, ligada a todo um contexto per-
ceptivo, e os estmulos no nos do mais o meio indireto que
buscvamos de delimitar uma camada de impresses imedia-
tas. Mas, quando se procura uma definio "objetiva" da
sensao, no apenas o estmulo fsico que se esquiva. O
aparelho sensorial, tal como a fisiologia moderna o represen-
ta, no pode mais desempenhar o papel de "transmissor" que
a cincia clssica lhe atribua. As leses no-corticais dos apa-
relhos tteis rarefazem, sem dvida, os pontos sensveis ao
quente, ao frio ou presso, e diminuem a sensibilidade dos
pontos conservados. Mas, se aplicamos ao aparelho lesado
um excitante suficientemente extenso, as sensaes especfi-
cas reaparecem; a elevao dos patamares compensada por
uma explorao mais enrgica da mo 15 . Entrevemos, no
grau elementar da sensibilidade, uma colaborao dos est-
mulos parciais entre si e do sistema sensorial com o sistema
motor que, em uma constelao fisiolgica varivel, mantm
constante a sensao, o que portanto probe definir o proces-
so nervoso como a simples transmisso de uma mensagem
dada. A destruio da funo visual, qualquer que seja o lo-
cal das leses, segue a mesma lei: primeiramente todas as co-
res so atingidas16 e perdem sua saturao. Depois o espec-
tro se simplifica, reduz-se a quatro e logo a duas cores; final-
mente, chega-se a um estado monocromtico em cinza, alis
sem que a cor patolgica seja alguma vez identificvel a uma
cor normal qualquer. Dessa forma, nas leses centrais assim
como nas leses perifricas, "a perda de substncia nervosa
tem como efeito no apenas um dficit de certas qualidades,

mas a passagem a uma estrutura menos diferenciada e mais
primitiva" 17 . Inversamente, o funcionamento normal deve
ser compreendido como um processo de integrao em que
o texto do mundo exterior no recopiado, mas constitudo.
E, se tentamos apreender a "sensao" na perspectiva dos
fenmenos corporais que a preparam, encontramos no um
indivduo psquico, funo de certas variveis conhecidas, mas
uma formao j ligada a um conjunto e j dotada de um sen-
tido, que s se distingue em grau das percepes mais com-
plexas e que portanto no nos adianta nada em nossa delimi-
tao do sensvel puro. No h definio fisiolgica da sensa-
o e, mais geralmente, no h psicologia fisiolgica autno-
ma porque o prprio acontecimento fisiolgico obedece a leis
biolgicas e psicolgicas. Durante muito tempo, acreditou-
se encontrar no condicionamento perifrico uma maneira se-
gura de localizar as funes psquicas "elementares" e de
distingui-las das funes "superiores", menos estritamente
ligadas infra-estrutura corporal. Uma anlise mais exata
mostra que os dois tipos de funes se entrecruzam. O ele-
mentar no mais aquilo que, por adio, constituir o to-
do, nem alis uma simples ocasio para o todo se constituir.
O acontecimento elementar j est revestido de um sentido,
e a funo superior s realizar um modo de existncia mais
integrado ou uma adaptao mais aceitvel, utilizando e su-
blimando as operaes subordinadas. Reciprocamente, "a ex-
perincia sensvel um processo vital, assim como a procria-
o, a respirao ou o crescimento"18. A psicologia e a fisio-
logia no so mais, portanto, duas cincias paralelas, mas duas
determinaes do comportamento, a primeira concreta, a se-
gunda abstrata19. Dizamos que, quando o psiclogo pede ao
fisilogo uma definio da sensao "por suas causas", ele
encontra nesse terreno as suas prprias dificuldades, e vemos
agora por qu. O fisilogo tem a tarefa de desvencilhar-se do
prejuzo realista que todas as cincias tomam de emprstimo

ao senso comum, e que as atrapalha em seu desenvolvimen-
to. A mudana de sentido das palavras "elementar" e "su-
perior" na fisiologia moderna anuncia uma mudana de
filosofia20. O prprio cientista deve aprender a criticar a idia
de um mundo exterior em si, j que os prprios fatos lhe su-
gerem abandonar a idia do corpo como transmissor de men-
sagens. O sensvel aquilo que se apreende com os sentidos,
mas ns sabemos agora que este "com" no simplesmente
instrumental, que o aparelho sensorial no um condutor,
que mesmo na periferia a impresso fisiolgica se encontra
envolvida em relaes antes consideradas como centrais.
Mais uma vez a reflexo mesmo a reflexo segunda
da cincia torna obscuro o que se acreditava claro. Pensa-
mos saber o que sentir, ver, ouvir, e essas palavras agora
representam problemas. Somos convidados a retornar s pr-
prias experincias que elas designam para defini-las novamen-
te. A noo clssica de sensao no era um conceito de re-
flexo, mas um produto tardio do pensamento voltado para
os objetos, o ltimo termo da representao do mundo, o mais
distanciado da fonte constitutiva e, por essa razo, o menos
claro. E inevitvel que, em seu esforo geral de objetivao,
a cincia pretenda representar-se o organismo humano como
um sistema fsico em presena de estmulos definidos eles mes-
mos por suas propriedades fsico-qumicas, que procure re-
construir sobre essa base a percepo efetiva21, e fechar o ci-
clo do conhecimento cientfico descobrindo as leis segundo
as quais se produz o prprio conhecimento, fundando uma
cincia objetiva da subjetividade22. Mas tambm inevit-
vel que essa tentativa fracasse. Se ns nos reportamos s pr-
prias investigaes objetivas, descobrimos primeiramente que
as condies exteriores do campo sensorial no o determinam
parte por parte, e s intervm tornando possvel uma organi-
zao autctone isso que mostra a Gestalttheorie ; em
seguida, descobrimos que no organismo a estrutura depende

de variveis como o sentido biolgico da situao, que no
so mais variveis fsicas, de forma que o conjunto escapa
aos instrumentos conhecidos da anlise fsico-matemtica para
abrir-se a um outro tipo de inteligibilidade23. Se agora ns
nos voltamos, como se faz aqui, para a experincia percepti-
va, observamos que a cincia s consegue construir uma apa-
rncia de subjetividade: ela introduz sensaes que so coi-
sas ali onde a experincia mostra que j existem conjuntos
significativos, ela sujeita o universo fenomenal a categorias
que s so exigidas no universo da cincia. Ela exige que duas
linhas percebidas, assim como duas linhas reais, sejam iguais
ou desiguais, que um cristal percebido tenha um nmero de-
terminado de lados24, sem ver que o prprio do percebido
admitir a ambigidade, o "movido", deixar-se modelar por
seu contexto. Na iluso de Mller-Lyer, uma das linhas dei-
xa de ser igual outra sem tornar-se "desigual": ela se tor-
na "outra", o que significa dizer que uma linha objetiva iso-
lada e a mesma linha considerada em uma figura deixam de
ser, para a percepo, "a mesma". Ela s identificvel nes-
sas duas funes para uma percepo analtica que no na-
tural. Da mesma forma, o percebido comporta lacunas que
no so simples "impercepes". Posso, pela viso ou pelo
toque, conhecer um cristal como um corpo "regular", sem
ter, nem mesmo tacitamente, contado os seus lados; posso
estar familiarizado com uma fisionomia sem nunca ter per-
cebido, por ela mesma, a cor dos olhos. A teoria da sensa-
o, que compe todo saber com qualidades determinadas,
nos constri objetos limpos de todo equvoco, puros, absolu-
tos, que so antes o ideal do conhecimento do que seus temas
efetivos; ela s se adapta superestrutura tardia da conscin-
cia. ali que "se realiza de modo aproximado a idia da sen-
sao" 25 . As imagens que o instinto projeta diante de si,
aquelas que a tradio recria em cada gerao, ou simples-
mente os sonhos se apresentando primeiramente com direi-

tos iguais s percepes propriamente ditas, e a percepo ver-
dadeira, atual e explcita, distinguem-se pouco a pouco dos
fantasmas por um trabalho crtico. A palavra indica uma di-
reo antes que uma funo primitiva26. Sabe-se que a cons-
tncia da grandeza aparente dos objetos para distncias va-
riveis, ou a de sua cor para iluminaes diferentes, so mais
perfeitas na criana do que nos adultos27. Isso significa que
a percepo est mais estritamente ligada ao excitante local
em seu estado tardio do que em seu estado precoce, e mais
conforme teoria da sensao no adulto do que na criana.
Ela como uma rede cujos ns aparecem cada vez mais
claramente28. Apresentou-se um quadro do "pensamento
primitivo" que s se compreende bem se reportamos as res-
postas dos primitivos, seus enunciados e a interpretao do
socilogo, ao fundo de experincia perceptiva que todas elas
procuram traduzir29. ora a aderncia do percebido a seu
contexto e como que sua viscosidade, ora a presena nele de
um indeterminado positivo, que impedem os conjuntos es-
paciais, temporais e numricos de se articularem em termos
manejveis, distintos e identificveis. E este domnio pr-
objetivo que precisamos explorar em ns mesmos se quere-
mos compreender o sentir.
CAPITULO II
A "ASSOCIAO"
E A "PROJEO DAS RECORDAES'
A noo de sensao, uma vez introduzida, falseia toda

a anlise da percepo. Uma "figura" sobre um "fundo" j
contm, dissemos, muito mais do que as qualidades atualmen-
te dadas. Ela tem "contornos" que no "pertencem" ao fundo
e se "desprendem" dele, ela "estvel" e de cor "compac-
ta", o fundo ilimitado e de cor incerta, ele "continua" sob
a figura. As diferentes partes do conjunto por exemplo, as
partes da figura mais prximas ao fundo possuem portan-
to, alm da cor e das qualidades, um sentido particular. A ques-
to saber de que feito este sentido, o que querem dizer
as palavras "borda" e "contorno", o que acontece quando
um conjunto de qualidades apreendido como figura sobre um
fundo. Mas a sensao, uma vez introduzida como elemento
do conhecimento, no nos deixa a escolha da resposta. Um
ser que poderia sentir no sentido de coincidir absolutamente
com uma impresso ou com uma qualidade no poderia
ter outro modo de conhecimento. Que uma qualidade, que
uma superfcie vermelha signifique algo, que ela seja, por
exemplo, apreendida como uma mancha sobre um fundo, is-
so significa que o vermelho no mais apenas essa cor quen-
te, experimentada, vivida, na qual eu me perco, que ele anun-
cia alguma outra coisa sem a conter, que exerce uma funo
de conhecimento e que suas partes em conjunto compem
uma totalidade qual cada uma delas se liga sem abandonar
seu lugar. Doravante o vermelho no me mais apenas pre-
sente, mas ele me representa algo, e aquilo que ele represen-
ta no possudo como uma "parte real" de minha percep-
o, mas apenas visado como uma "parte intencional" 1 .
Meu olhar no se funde no contorno ou na mancha como ele
o faz no vermelho materialmente considerado: ele os percor-
re ou os domina. Para receber nela mesma uma significao
que verdadeiramente a penetre, para integrar-se em um "con-
torno" ligado ao conjunto da "figura" e independente do
"fundo", a sensao pontual deveria deixar de ser uma coin-
cidncia absoluta e, por conseguinte, deixar de ser enquanto
sensao. Se admitimos um "sentir" no sentido clssico, a
significao do sensvel s pode consistir em outras sensaes
presentes ou virtuais. Ver uma figura s pode ser possuir si-
multaneamente as sensaes pontuais que fazem parte dela.
Cada uma delas permanece sempre aquilo que ela , um con-
tato cego, uma impresso, o conjunto se faz "viso" e forma
um quadro diante de ns porque aprendemos a passar mais
rapidamente de uma impresso a outra. Um contorno ape-
nas uma soma de vises locais e a conscincia de um contor-
no um ser coletivo. Os elementos sensveis dos quais ele
feito no podem perder a opacidade que os define como sen-
sveis para abrirem-se a uma conexo intrnseca, a uma lei
de constituio comum. Sejam trs pontos A, B e C, tomados
no contorno de uma figura; sua ordem no espao tanto sua
maneira de coexistir sob nossos olhos quanto essa prpria coe-
xistncia; por mais prximos que eu os escolha, ela a soma
de suas existncias separadas, aposio de A, mais Aposio de
B, mais a posio de C. Pode acontecer que o empirismo aban-
done esta linguagem atomista e fale de blocos de espao ou
de blocos de durao, acrescente uma experincia das rela-
es experincia das qualidades. Isso no muda nada na

doutrina. Ou o bloco de espao percorrido e inspecionado
por um esprito, mas agora se abandona o empirismo, j que
a conscincia no mais definida pela impresso, ou ento
ele mesmo dado maneira de uma impresso, e agora ele
to fechado a uma coordenao mais ampla quanto a im-
presso pontual da qual primeiramente falvamos. Mas um
contorno no apenas o conjunto dos dados presentes, estes
evocam outros que vm complet-los. Quando digo que te-
nho diante de mim uma mancha vermelha, o sentido da pa-
lavra mancha fornecido por experincias anteriores no de-
correr das quais aprendi a empreg-la. A distribuio no es-
pao dos trs pontos A, Be. C evoca outras distribuies an-
logas e digo que vejo um crculo. O apelo experincia ad-
quirida no muda nada, ele tambm, na tese empirista. A
"associao de idias" que traz a experincia passada s po-
de restituir conexes extrinsecas e ela mesma s pode ser uma
conexo extrnseca porque a experincia originria no com-
portava outras. Uma vez que se definiu a conscincia como
sensao, qualquer modo de conscincia dever tomar sua cla-
reza de emprstimo sensao. A palavra circulo, a palavra
ordem s puderam designar, nas experincias anteriores s
quais me reporto, a maneira concreta pela qual nossas sensa-
es se repartiam diante de ns, um certo arranjo de fato,
uma maneira de sentir. Se os trs pontos A, B e C esto em

um crculo, o trajeto AB "assemelha-se" ao trajeto BC, mas
essa semelhana significa apenas que um leva a pensar no ou-
tro. O trajeto A, B, C assemelha-se a outros trajetos circula-
res que meu olhar seguiu, mas isso significa apenas que ele
desperta sua recordao e faz aparecer sua imagem. Dois ter-
mos nunca podem ser identificados, percebidos ou compreen-
didos como o mesmo, o que suporia que sua ecceidade ultra-
passada; eles s podem ser indissoluvelmente associados e em
todas as partes substitudos um pelo outro. O conhecimento
aparece como um sistema de substituies em que uma im-
presso anuncia outras sem nunca dar razo delas, em que
palavras levam a esperar sensaes, assim como a tarde leva
a esperar a noite. A significao do percebido apenas uma
constelao de imagens que comeam a reaparecer sem ra-
zo. As imagens ou as sensaes mais simples so, em ltima
anlise, tudo o que existe para se compreender nas palavras,
os conceitos so uma maneira complicada de design-las, e,
como elas mesmas so impresses indizveis, compreender
uma impostura ou uma iluso, o conhecimento nunca tem
domnio sobre seus objetos, que se ocasionam um ao outro,
e o esprito funciona como uma mquina de calcular2 que
no sabe por que seus resultados so verdadeiros. A sensa-
o no admite outra filosofia seno o nominalismo, quer di-
zer, a reduo do sentido ao contra-senso da semelhana confu-
sa, ou ao no-senso da associao por contigidade.
Ora, as sensaes e as imagens que deveriam iniciar e
terminar todo conhecimento aparecem sempre em um hori-
zonte de sentido, e a significao do percebido, longe de re-
sultar de uma associao, est ao contrrio pressuposta em
todas as associaes, quer se trate da sinopse de uma figura
presente ou da evocao de experincias antigas. Nosso campo
perceptivo feito de "coisas" e de "vazios entre as coisas"3.
As partes de uma coisa no esto ligadas entre si por uma
simples associao exterior que resultaria de sua solidarieda-

de constatada durante os movimentos do objeto. Primeira-
mente eu vejo como coisas conjuntos que nunca vi se move-
rem: casas, o sol, montanhas. Se se quer que eu estenda ao
objeto imvel uma noo adquirida na experincia de obje-
tos mveis, preciso que a montanha apresente em seu as-
pecto efetivo algum carter que funde seu reconhecimento co-
mo coisa e justifique essa transferncia. Mas agora esse car-
ter suficiente, sem nenhuma transferncia, para explicar a
segregao do campo. Mesmo a unidade dos objetos usuais
que a criana pode manipular e deslocar no reconduz cons-
tatao de sua solidez. Se ns nos pusssemos a ver como coi-
sas os intervalos entre as coisas, o aspecto do mundo seria
mudado de maneira to sensvel quanto o da adivinhao no
momento em que descubro "o coelho" ou "o caador". No
seriam mais os mesmos elementos ligados de outra maneira,
as mesmas sensaes diferentemente associadas, o mesmo tex-
to investido de um outro sentido, a mesma matria em uma
outra forma, mas verdadeiramente um outro mundo. No
existem dados indiferentes que em conjunto formam uma coi-
sa porque contigidades ou semelhanas de fato os associam;
ao contrrio, porque percebemos um conjunto como coisa
que a atitude analtica em seguida pode discernir ali seme-
lhanas ou contigidades. Isso no significa apenas que sem
a percepo do todo ns no pensaramos em observar a seme-
lhana ou a contigidade de seus elementos, mas, literalmente,
que eles no fariam parte do mesmo mundo e elas no existi-
riam de forma alguma. O psiclogo, que sempre pensa a cons-
cincia no mundo, coloca a semelhana e a contigidade dos
estmulos entre as condies objetivas que determinam a cons-
tituio de um conjunto. Os estmulos mais prximos ou os
mais semelhantes, diz ele4, ou aqueles que, reunidos, do ao
espetculo o melhor equilbrio, tendem, para a percepo, a
se unir na mesma configurao. Mas esta linguagem engano-
sa porque ela confronta os estmulos objetivos, que perten-

cem ao mundo objetivo e mesmo ao mundo segundo que a
conscincia cientfica constri, com a conscincia perceptiva
que a psicologia deve descrever segundo a experincia dire-
ta. O pensamento anfbio do psiclogo arrisca-se sempre a
reintroduzir em sua descrio relaes que pertencem ao mun-
do objetivo. Assim, pde-se acreditar que a lei de contigi-
dade e a lei de semelhana de Wertheimer restauravam a con-
tigidade e a semelhana objetivas dos associacionistas en-
quanto princpios constitutivos da percepo. Na realidade,
para a descrio pura e a teoria da Forma quer ser uma
descrio pura , a contigidade e a semelhana dos est-
mulos no so anteriores constituio do conjunto. A "boa
forma" no realizada porque ela seria em si boa em um
cu metafsico, mas ela boa porque est realizada em nossa
experincia. As pretensas condies da percepo s se tor-
nam anteriores prpria percepo quando, em lugar de des-
crever o fenmeno perceptivo como primeira abertura ao pro-
jeto, ns supomos em torno dele um meio onde j estejam
inscritas todas as explicitaes e todas as confrontaes que
a percepo analtica obter, onde estejam justificadas todas
as normas da percepo efetiva ura lugar da verdade, um
mundo. Ao fazer isso, ns subtramos percepo a sua fun-
o essencial, que a de fundar ou de inaugurar o conheci-
mento, e a vemos atravs de seus resultados. Se ns nos ate-
mos aos fenmenos, a unidade da coisa na percepo no
construda por associao, mas, condio da associao, ela
precede os confrontos que a verificam e a determinam, ela
se precede a si mesma. Se caminho em uma praia em direo
a um barco encalhado e a chamin ou o mastro se confun-
dem com a floresta que circunda a duna, haver um momento
em que estas partes se juntaro vivamente ao barco e se sol-
daro a ele. A medida que eu me aproximava, no percebi
semelhanas ou proximidades que enfim teriam reunido a su-
OS PREJUZOS CLSSICOS E O RETORNO AOS FEXMEXOS 41
perestrutura do barco em um desenho contnuo. Eu apenas

senti que o aspecto do objeto ia mudar, que nesta tenso algo
era iminente assim como a tempestade iminente nas nuvens.
Repentinamente o espetculo se reorganizou satisfazendo mi-
nha expectativa imprecisa. Depois eu reconheo, como justi-
ficaes da mudana, a semelhana e a contigidade daquilo
que chamo de "estmulos" quer dizer, os fenmenos mais
determinados, obtidos a curta distncia, e a partir dos quais
eu componho o mundo "verdadeiro". "Como no vi que es-
tes pedaos de madeira faziam corpo com o barco? No en- j
tanto eles tinham a mesma cor que ele, ajustavam-se bem g
sua superestrutura ." Mas essas razes de bem perceber no ' Q
eram dadas como razes antes da percepo correta. A uni- g Cj
dade do objeto est fundada no pressentimento de uma or- "^ ^
dem iminente que de um s golpe dar resposta a questes s '
apenas latentes na paisagem, ela resolve um problema que 2' j \ ;
s estava posto sob a forma de uma vaga inquietao, ela or- ~ jv
ganiza elementos que at ento no pertenciam ao mesmo uni- 5" ^
verso e que, por essa razo, como disse Kant com profundi- * ^
dade, no podiam ser associados. Colocando-os no mesmo g
terreno, o do objeto nico, a sinopse torna possvel a conti- g
gidade e a semelhana entre eles, e uma impresso nunca """
pode por si mesma associar-se a uma outra impresso.
Ela no tem mais o poder de despertar outras. Ela s
o faz sob a condio de ser primeiramente compreendida na pers-
pectiva da experincia passada em que lhe ocorria coexistir
com aquelas que se trata de despertar. Seja uma srie de sla-
bas emparelhadas5, em que a segunda uma rima pobre da
primeira (dak-tak), e uma outra srie em que a segunda sla-
ba obtida invertendo-se a primeira (ged-deg); se as duas s-
ries forem aprendidas de cor, e se, em uma experincia crti-
ca, damos como ordem uniforme "procurar uma rima po-
bre", observamos que o sujeito tem mais trabalho para en-
contrar uma rima pobre para ged do que para uma slaba neu-
tra. Mas, se a ordem mudar a vogai nas slabas propostas,

este trabalho no sofre nenhum atraso. No so portanto for-
as associativas que funcionavam na primeira experincia cr-
tica, pois, se existissem, elas deveriam funcionar na segun-
da. A verdade que, colocado diante de slabas freqente-
mente associadas com rimas pobres, o sujeito, em lugar de
rimar verdadeiramente, beneficia-se de sua experincia ad-
quirida e pe em ao uma "inteno de reproduo" 6 , de
forma que quando chega segunda srie de slabas, em que
a ordem presente no mais se harmoniza com os conjuntos
realizados nas experincias de adestramento, a inteno de
reproduo s pode conduzir a erros. Quando, na segunda
experincia crtica, se prope ao sujeito mudar a vogai da s-
laba indutora, como se trata de uma tarefa que nunca figu-
rou nas experincias de adestramento, ele no pode utilizar
o subterfgio da reproduo e, nessas condies, as experin-
cias de adestramento no tm influncia. Portanto, a asso-
ciao nunca funciona como uma fora autnoma; nunca
a palavra proposta que, como causa eficiente, "induz" a res-
posta, ela s age tornando uma inteno de reproduo pro-
vvel ou tentadora, s opera em virtude do sentido que ad-
quiriu no contexto da experincia antiga e sugerindo o re-
curso a essa experincia, ela eficaz na medida em que o su-
jeito a reconhece, a apreende sob o aspecto ou sob a fisiono-
mia do passado. Se enfim se quisesse fazer intervir, em lugar
da simples contigidade, a associao por semelhana, ver-
se-ia ainda que, para evocar uma imagem antiga qual ela
de fato se assemelha, a percepo presente deve ser posta em
forma, de maneira a se tornar capaz de trazer essa semelhan-
a. Quer um sujeito7 tenha visto 5 vezes ou 540 vezes a fi-
gura 1, ele a reconhecer quase to facilmente na figura 2,
em que ela se encontra "camuflada", e alis nunca a reco-
nhecer ali constantemente. Em compensao, um sujeito que
procura na figura 2 uma outra figura disfarada (sem saber
Fig. 1 Fig. 2
qual) encontra-a ali com mais rapidez e mais freqncia do

que um sujeito passivo, com experincia igual. A semelhan-
a no , portanto, como no o a coexistncia, uma fora
em terceira pessoa que dirigiria uma circulao de imagens
ou de "estados de conscincia". A figura 1 no evocada
pela figura 2, ou s o se primeiramente vimos na figura 2
uma "figura 1 possvel", o que implica dizer que a seme-
lhana efetiva no nos dispensa de procurar como ela pri-
meiramente tornada possvel pela organizao presente da fi-
gura 2, que a figura "indutora" deve revestir-se do mesmo
sentido que a figura induzida antes de evocar sua lembran-
a, e enfim que o passado de fato no importado na percep-
o presente por um mecanismo de associao, mas desdo-
brado pela prpria conscincia presente.
Atravs disso, pode-se ver o que valem as frmulas usuais
sobre o "papel das recordaes na percepo". Mesmo fora
do empirismo, fala-se das "contribuies da memria" 8 .
Repete-se que "perceber recordar-se". Mostra-se que na
leitura de um texto a rapidez do olhar torna lacunares as im-
presses retinianas, e que os dados sensveis devem portanto
ser completados por uma projeo de recordaes9. Uma
paisagem ou um jornal vistos s avessas nos representariam
a viso originria; a paisagem ou o jornal vistos normalmen-
te so mais claros apenas pelo que as recordaes ali acres-
centam. "Por causa da disposio inabitual das impresses,
a influncia das causas psquicas no pode mais exercer-

se." 10 Nao se pergunta por que impresses dispostas de ou-
tra maneira tornam o jornal ilegvel ou a paisagem irreco-
nhecvel. que, para vir a completar a percepo, as recor-
daes precisam ser tornadas possveis pela fisionomia dos da-
dos. Antes de qualquer contribuio da memria, aquilo que
visto deve presentemente organizar-se de modo a oferecer-
me um quadro em que eu possa reconhecer minhas experin-
cias anteriores. Assim, o apelo s recordaes pressupe aquilo
que ele deveria explicar: a colocao em forma dos dados,
a imposio de um sentido ao caos sensvel. No momento em
que a evocao das recordaes tornada possvel, ela se tor-
na suprflua, j que o trabalho que se espera dela j est fei-
to. Dir-se-ia a mesma coisa desta "cor da recordao" (Ge-
dchtnisfarbe) que, segundo outros psiclogos, termina por
substituir-se cor presente dos objetos, de forma que ns os
vejamos "atravs dos culos" da memria11. A questo sa-
ber o que desperta atualmente a "cor da recordao". Ela
evocada, diz Hering, a cada vez que revemos um objeto
j conhecido, "ou acreditamos rev-lo". Mas a partir do que ns
acreditamos? O que que, na percepo atual, nos ensina
que se trata de um objeto j conhecido, j que por hiptese
suas propriedades esto modificadas? Se se quer que o reco-
nhecimento da forma ou da grandeza leve ao reconhecimen-
to da cor, estamos em um crculo, j que a grandeza e a for-
ma aparentes tambm esto modificadas e, ainda aqui, o re-
conhecimento no pode resultar do despertar das recordaes,
mas deve preced-lo. Portanto, do passado ao presente, ele
no vai a parte alguma e a ' 'projeo das recordaes'' ape-
nas uma m metfora que esconde um reconhecimento mais
profundo e j feito. Da mesma forma, enfim, a iluso do re-
visor no pode ser compreendida como a fuso de alguns ele-
mentos verdadeiramente lidos com recordaes que se mis-
turariam a eles a ponto de no mais se distinguirem. Como
05 PREJUZOS CLSSICOS E O RETORNO AOS FENMENOS 45
se faria a evocao das recordaes sem ser guiada pelo as-

pecto dos dados propriamente sensveis, e, se ela mal diri-
gida, para que serviria j que agora a palavra j tem sua es-
trutura ou sua fisionomia antes de buscar algo no tesouro da
memria? Foi evidentemente a anlise das iluses que deu
crdito "projeo das recordaes", segundo um racioc-
nio sumrio que mais ou menos este: a percepo ilusria
no pode apoiar-se nos "dados presentes", j que eu leio "al-
moo" ali onde o papel traz "alvoroo". A letra m, que se
substituiu ao grupo vor, no sendo fornecida pela viso, deve
vir ento de outro lugar. Dir-se- que ela vem da memria.
Assim, em um quadro plano bastam algumas sombras e al-
gumas luzes para produzir um relevo, em uma adivinhao
alguns galhos de rvore sugerem um gato, nas nuvens algu-
mas linhas confusas sugerem um cavalo. Mas s depois a ex-
perincia passada pde aparecer como causa da iluso, foi pre-
ciso que a experincia presente primeiramente adquirisse for-
ma e sentido para fazer voltar justamente esta recordao e
no outras. E portanto sob meu olhar atual que nascem o ca-
valo, o gato, a palavra substituda, o relevo. As sombras e
as luzes do quadro formam um relevo imitando "o fenme-
no originrio do relevo" 12 , em que elas se encontravam in-
vestidas de uma significao espacial autctone. Para que eu
encontre um gato na adivinhao, preciso "que a unidade
de significao 'gato' j prescreva, de alguma maneira, os ele-
mentos do dado que a atividade coordenadora deve reter e
aqueles que ela deve negligenciar"13. A iluso nos engana
justamente fazendo-se passar por uma percepo autntica,
em que a significao nasce no bero do sensvel e no vem
de outro lugar. Ela imita esta experincia privilegiada em que
o sentido recobre exatamente o sensvel, articula-se visivel-
mente ou se profere nele; ela implica esta norma perceptiva;
no pode portanto nascer de um encontro entre o sensvel e as
recordaes, e a percepo muito menos ainda. A "projeo
das recordaes" torna uma e outra incompreensveis. Pois

uma coisa percebida, se fosse composta de sensaes e de re-
cordaes, s seria determinada pelo auxlio das recordaes,
ela nada teria ento em si mesma que pudesse limitar-lhes
a invaso, ela no teria apenas este halo de "movido" que
sempre tem, ns o dissemos, ela seria inapreensvel, fugidia
e sempre beirando a iluso. A iluso afortiori nunca poderia
oferecer o aspecto firme e definitivo que uma coisa termina
por assumir, j que ele faltaria prpria percepo, logo ela
no nos enganaria. Se enfim se admite que as recordaes
no se projetam por si mesmas nas sensaes, e que a cons-
cincia as confronta com o dado presente para reter apenas
aqueles que se harmonizam com ele, ento reconhece-se um
texto originrio que traz em si seu sentido e o ope quele
!| das recordaes: este texto a prpria percepo. Em suma,
'''. est-se muito errado em acreditar que com a "projeo das
:| recordaes" se introduza na percepo uma atividade men-
|j tal, e que se esteja no oposto do empirismo. A teoria ape-
.j';'. nas uma conseqncia, uma correo tardia e ineficaz do em-
jijj pirismo; ela admite seus postulados, partilha suas difculda-
j| des e, como ele, esconde os fenmenos em lugar de levar a
l,j' compreend-los. O postulado consiste, como sempre, em de-
!' i: duzir o dado daquilo que pode ser fornecido pelos rgos dos
ij sentidos. Por exemplo, na iluso do revisor, reconstituem-se
os elementos efetivamente vistos segundo os movimentos dos
jj olhos, a velocidade da leitura e o tempo necessrio impres-
so retiniana. Depois, retirando estes dados tericos da per-
; cepo total, obtm-se os "elementos evocados" que, por sua
vez, so tratados como coisas mentais. Constri-se a percep-
;';; o com estados de conscincia, assim como se constri uma
' casa com pedras, e se imagina uma qumica mental que faa
esses materiais se fundirem em um todo compacto. Como to-
i da teoria empirista, esta s descreve processos cegos que nunca
!
podem ser o equivalente de um conhecimento, porque no
existe, neste amontoado de sensaes e de recordaes, nin-

gum que veja, que possa experimentar o acordo entre o dado
e o evocado e correlativamente nenhum objeto firme pro-
tegido por um sentido contra o pulular das recordaes. E
preciso, portanto, rejeitar o postulado que obscurece tudo.
A clivagem entre o dado e o evocado segundo as causas obje-
tivas arbitrria. Retornando aos fenmenos, encontramos
como camada fundamental um conjunto j pleno de um sen-
tido irredutvel: no sensaes lacunares, entre as quais de-
veriam encravar-se recordaes, mas a fisionomia, a estrutu- S
ra da paisagem ou da palavra, espontaneamente conformes i J2
s intenes do momento, assim como s experincias ante- Kj P
riores. Agora se manifesta o verdadeiro problema da mem- o s
ria na percepo, ligado ao problema geral da conscincia per- ^ OQ
ceptiva. Trata-se de compreender como, por sua prpria vi- . ^
da e sem trazer em um inconsciente mtico materiais com- s T~
plementares, a conscincia pode, com o tempo, alterar a es- o|
trutura de suas paisagens como, em cada instante, sua ^ o
experincia antiga lhe est presente sob a forma de um hori- <-.
zonte que ela pode reabrir, se o toma como tema de conheci- ' ;s
mento, em um ato de rememorao, mas que tambm pode p
deixar " margem", e que agora fornece imediatamente ao
percebido uma atmosfera e uma significao presentes. Um
campo sempre disposio da conscincia e que, por essa ra-
zo, circunda e envolve todas as suas percepes, uma atmos-
fera, um horizonte ou, se se quiser, "montagens" dadas que
lhe atribuem uma situao temporal, tal a presena do pas-
sado que torna possveis os atos distintos de percepo e de
rememorao. Perceber no experimentar um sem-nmero
de impresses que trariam consigo recordaes capazes de
complet-las, ver jorrar de uma constelao de dados um
sentido imanente sem o qual nenhum apelo s recordaes
seria possvel. Recordar-se no trazer ao olhar da conscin-
cia um quadro do passado subsistente em si, enveredar no
horizonte do passado e pouco a pouco desenvolver suas pers-

pectivas encaixadas, at que as experincias que ele resume
sejam como que vividas novamente em seu lugar temporal.
Perceber no recordar-se.
As relaes entre "figura" e "fundo", "coisa" e "no-
coisa", o horizonte do passado, seriam ento estruturas de
conscincia irredutveis s qualidades que aparecem nelas. O
empirismo conservar sempre o recurso de tratar este a priori
como o resultado de uma qumica mental. Ele conceder que
toda coisa se oferece sobre um fundo que no uma coisa,
o presente entre dois horizontes de ausncia, passado e futu-
ro. Mas, retomar ele, essas significaes so derivadas. A
"figura" e o "fundo", a "coisa" e o seu "redor", o "pre-
sente" e o "passado", estas palavras resumem a experincia
de uma perspectiva espacial e temporal, que finalmente leva
ao apagamento da recordao ou quele das impresses mar-
ginais. Mesmo se, uma vez formadas na percepo de fato,
as estruturas tm mais sentido do que a qualidade poderia
oferecer, no devo ater-me a este testemunho da conscincia
e devo reconstru-las teoricamente com o auxlio das impres-
ses das quais elas exprimem as relaes efetivas. Neste pla-
no, o empirismo no refutvel. J que recusa o testemunho
da reflexo e engendra, associando impresses exteriores, as
estruturas que temos conscincia de compreender indo do todo
s partes, no h nenhum fenmeno que se possa citar como
uma prova crucial contra o empirismo. De maneira geral, no
se pode refutar, descrevendo fenmenos, um pensamento que
se ignora a si mesmo e que se instala nas coisas. Os tomos
do fsico parecero sempre mais reais do que a figura histri-
ca e qualitativa deste mundo, os processos fsico-qumicos mais
reais do que as formas orgnicas, os tomos psquicos do em-
pirismo mais reais do que os fenmenos percebidos, os to-
mos intelectuais que so as "significaes" da Escola de Viena
mais reais do que a conscincia, tanto que se procurar cons-
truir a figura deste mundo, a vida, a percepo, o esprito,

em lugar de reconhecer, como fonte inteiramente prxima e
como ltima instncia de nosso conhecimento a seu respeito,
a experincia que temos dele. Essa converso do olhar, que in-
verte as relaes entre o claro e o obscuro, deve ser efetuada
por cada um e em seguida que ela se justifica pela abun-
dncia dos fenmenos que permite compreender. Mas antes
dela eles eram inacessveis, e descrio que deles se faz o
empirismo sempre pode objetar que ele no compreende. Nes-
te sentido, a reflexo um sistema de pensamentos to fe-
chado quanto a loucura, com a diferena de que ela se com-
preende a si mesma e ao louco, enquanto o louco no a com-
preende. Mas, se o campo fenomenal um mundo novo, ele
nunca absolutamente ignorado pelo pensamento natural,
ele lhe est presente no horizonte, e a prpria doutrina empi-
rista uma tentativa de anlise da conscincia. A ttulo de
"paramythia", til ento indicar tudo aquilo que as cons-
trues empiristas tornam incompreensvel, e todos os fen-
menos originais que elas mascaram. Elas nos escondem, pri-
meiramente, o "mundo cultural" ou o "mundo humano",
no qual todavia quase toda a nossa vida se passa. Para a maior
parte de ns, a natureza apenas um ser vago e distante, su-
focado pelas cidades, pelas ruas, pelas casas, e sobretudo pe-
la presena dos outros homens. Ora, para o empirismo, os
objetos "culturais" e os rostos devem sua fisionomia, sua po-
tncia mgica, a transferncias e a projees de recordaes;
o mundo humano s tem sentido por acidente. No h nada
no aspecto sensvel de uma paisagem, de um objeto ou de
um corpo que o predestine a ter um ar "alegre" ou "triste",
"vivo" ou "morto", "elegante" ou "grosseiro". Definindo
mais uma vez aquilo que percebemos pelas propriedades f-
sicas e qumicas dos estmulos que podem agir em nossos apa-
relhos sensoriais, o empirismo exclui da percepo a clera
ou a dor que todavia eu leio em um rosto, a religio cuja es-
sncia todavia eu apreendo em uma hesitao ou em uma re-

ticncia, a cidade cuja estrutura todavia eu conheo em uma
atitude do funcionrio ou no estilo de um monumento. Aqui
no pode mais haver esprito objetivo: a vida mental retira-se
em conscincias isoladas e abandonadas apenas introspec-
o, em lugar de desenrolar-se, como ela aparentemente o
faz, no espao humano composto por aqueles com quem dis-
cuto ou com quem vivo, o lugar de meu trabalho ou o de mi-
nha felicidade. A alegria e a tristeza, a vivacidade e a idiotia
so dados da introspeco, e, se revestimos com eles as pai-
sagens ou os outros homens, porque constatamos em ns
mesmos a coincidncia destas percepes interiores com sig-
nos exteriores que lhes so associados pelos acasos de nossa
organizao. A percepo assim empobrecida torna-se uma
pura operao de conhecimento, um registro progressivo das
qualidades e de seu desenrolar mais costumeiro, e o sujeito
que percebe est diante do mundo como o cientista diante
de suas experincias. Ao contrrio, se admitimos que todas
essas "projees", todas essas "associaes", todas essas
"transferncias" esto fundadas em algum carter intrnse-
co do objeto, o "mundo humano" deixa de ser uma metfo-
ra para voltar a ser aquilo que com efeito ele , o meio e co-
mo que a. ptria de nossos pensamentos. O sujeito que perce-
be deixa de ser um sujeito pensante "acsmico", e a ao,
o sentimento e a vontade devem ser explorados como manei-
ras originais de pr um objeto, j que "um objeto parece
atraente ou repulsivo antes de parecer negro ou azul, circu-
lar ou quadrado" 14 . Mas o empirismo no deforma a expe-
rincia apenas fazendo do mundo cultural uma iluso, quan-
do ele o alimento de nossa existncia. O mundo natural,
por seu lado, desfigurado e pelas mesmas razes. O que cen-
suramos no empirismo no t-lo considerado como primei-
ro tema de anlise. Pois verdade que todo objeto cultural
remete a um fundo de natureza sobre o qual ele aparece, e
que alis pode ser confuso e distante. Nossa percepo pres-

sente, sob o quadro, a presena prxima da tela; sob o monu-
mento, a do cimento que se pulveriza; sob o personagem, a do
ator que se fatiga. Mas a natureza da qual o empirismo fala
uma soma de estmulos e de qualidades. absurdo preten-
der que essa natureza seja, mesmo que s em inteno, o obje-
to primeiro de nossa percepo: ela muito posterior expe-
rincia dos objetos culturais, ou, antes, ela um deles. Preci-
saremos portanto redescobrir tambm o mundo natural e seu
modo de existncia, que no se confunde com aquele do objeto
cientfico. Que o fundo continue sob a figura, que seja visto sob
a figura, quando todavia ela o recobre, este fenmeno que en-
volve todo o problema da presena do objeto , ele tambm, es-
condido pela filosofia empirista, que trata essa parte do fundo
como invisvel, em virtude de uma definio fisiolgica da vi-
so, e a reconduz condio de simples qualidade sensvel, su-
pondo que ela dada por uma imagem, quer dizer, por uma
sensao enfraquecida. Mais geralmente, os objetos reais que
no fazem parte de nosso campo visual s nos podem estar pre-
sentes por imagens, e por isso que eles so apenas "possibili-
dades permanentes de sensaes". Se abandonamos o postu-
lado empirista da prioridade dos contedos, estamos livres pa-
ra reconhecer o modo de existncia singular do objeto atrs de
ns. A criana histrica que se volta "para ver se o mundo ain-
da est ali atrs dela" 15 no carece de imagens, mas o mundo
percebido perdeu para ela a estrutura original que, para o nor-
mal, torna seus aspectos escondidos to certos quanto os as-
pectos visveis. Mais uma vez, o empirista pode sempre cons-
truir, reunindo tomos psquicos dos equivalentes aproxima-
dos de todas essas estruturas. Mas o inventrio do mundo per-
cebido, nos captulos seguintes, far com que cada vez mais
ele se manifeste como um tipo de cegueira mental e como o sis-
tema menos capaz de esgotar a experincia revelada, enquan-
to a reflexo compreende sua verdade subordinada colocan-
do-a em seu lugar.
CAPITULO III
A "ATENO" E O "JUZO'
A discusso dos prejuzos clssicos foi conduzida at aqui

contra o empirismo. Na realidade, no apenas o empirismo
que ns visamos. E preciso mostrar agora que sua anttese
intelectualista situa-se no mesmo terreno que ele. Um e ou-
tro tomam por objeto de anlise o mundo objetivo, que no
primeiro nem segundo o tempo nem segundo seu sentido;
um e outro so incapazes de exprimir a maneira particular
pela qual a conscincia perceptiva constitui seu objeto. Am-
bos guardam distncia a respeito da percepo, em lugar de
aderir a ela.
Poder-se-ia mostr-lo estudando a histria do conceito
de ateno. Ele se deduz, para o empirismo, da "hiptese de
constncia'', quer dizer, como ns o explicamos, da priorida-
de do mundo objetivo. Mesmo se aquilo que percebemos no
corresponde s propriedades objetivas do estmulo, a hipte-
se de constncia obriga a admitir que as "sensaes normais"
j esto ali. preciso ento que elas estejam despercebidas,
e chamar-sede ateno a funo que as revela, assim como
um projetor ilumina objetos preexistentes na sombra. O ato
de ateno ento no cria nada, e um milagre natural, co-
mo dizia mais ou menos Malebranche, que faz jorrar justa-
mente as percepes ou as idias capazes de responder s ques-

tes que eu me colocava. J que o "Bemerken" ou o "take
notice" no causa eficiente das idias que ele faz aparecer,
ele o mesmo em todos os atos de ateno, assim como a
luz do projetor a mesma qualquer que seja a paisagem ilu-
minada. A ateno portanto um poder geral e incondicio-
nado, no sentido de que a cada momento ela pode dirigir-se
indiferentemente a todos os contedos de conscincia. Est-
ril em todas as partes, ela no poderia ser em parte alguma
interessada. Para reat-la vida da conscincia, seria preciso
mostrar como uma percepo desperta a ateno, depois co-
mo a ateno a desenvolve e a enriquece. Seria preciso des-
crever uma conexo interna, e o empirismo s dispe de co-
nexes externas, s pode justapor estados de conscincia. O
sujeito empirista, a partir do momento em que lhe atribu-
mos uma iniciativa e essa a razo de ser de uma teoria
da ateno , s pode receber uma liberdade absoluta. O
intelectualismo, ao contrrio, parte da fecundidade da aten-
o: j que tenho conscincia de obter por ela a verdade do
objeto, ela no faz um quadro suceder fortuitamente a um
outro quadro. O novo aspecto do objeto subordina-se ao an-
tigo e exprime tudo o que ele queria dizer. A cera desde
o comeo um fragmento de extenso flexvel e mutvel, sim-
plesmente eu o sei clara ou confusamente "segundo minha
ateno se dirija mais ou menos s coisas que esto nela e
das quais ela composta" 1 . J que experimento na ateno
um esclarecimento do objeto, preciso que o objeto percebi-
do j encerre a estrutura inteligvel que ela destaca. Se a cons-
cincia encontra o crculo geomtrico na fisionomia circular
de um prato, porque ela j o tinha posto ali. Para tomar
posse do saber atento, basta-lhe voltar a si, no sentido em que
se diz que um homem desmaiado volte a si. Reciprocamen-
te, a percepo desatenta ou delirante um semi-sono. Ela
s pode ser descrita por negaes, seu objeto no tem consis-
tncia, os nicos objetos dos quais se pode falar so os da cons-

cincia desperta. Sempre temos conosco um princpio cons-
tante de distrao e de vertigem que nosso corpo. Mas nos-
so corpo no tem o poder de fazer-nos ver aquilo que no exis-
te; ele pode apenas fazer-nos crer que ns o vemos. A lua no
horizonte no e no vista maior do que no znite: se a
olharmos atentamente, por exemplo atravs de um tubo de
cartolina ou de uma luneta, veremos que seu dimetro apa-
rente permanece constante2. A percepo distrada nada con-
tm a mais e nem mesmo nada de outro do que a percepo
atenta. Assim, a filosofia no precisa considerar uma iluso
da aparncia. A conscincia pura e desembaraada de todos
os obstculos que ela consentia em se criar, o mundo verda-
deiro sem nenhuma mistura de devaneio esto disposio
de cada um. No precisamos analisar o ato de ateno como
passagem da confuso clareza, porque a confuso no na-
da. A conscincia s comea a ser determinando um objeto,
e mesmo os fantasmas de uma "experincia interna" s so
possveis por emprstimo experincia externa. Portanto, no
h vida privada da conscincia, e a conscincia s tem como
obstculo o caos, que no nada. Mas em uma conscincia
que constitui tudo, ou, antes, que possui eternamente a es-
trutura inteligvel de todos os seus objetos, assim como na
conscincia empirista que no constitui nada, a ateno per-
manece um poder abstrato, ineficaz, porque ali ela no tem
nada para fazer. A conscincia no est menos intimamente
ligada aos objetos em relao aos quais ela se distrai do que
queles aos quais ela se volta, e o excedente de clareza do ato
de ateno no inaugura nenhuma relao nova. Ele volta
a ser ento uma luz que no se diversifica com os objetos que
ilumina, e mais uma vez se substituem "os modos e as dire-
es especficas da inteno" 3 por atos vazios da ateno.
Enfim, o ato de ateno incondicionado, porque ele tem to-
dos os objetos indiferentemente sua disposio, como o era
o Bemerken dos empiristas, j que todos os objetos lhe eram

transcendentes. Como um objeto atual, entre todos, poderia
excitar um ato de ateno, j que a conscincia os tem a to-
dos? O que faltava ao empirismo era a conexo interna entre
o objeto e o ato que ele desencadeia. O que falta ao intelec-
tualismo a contingncia das ocasies de pensar. No primei-
ro caso, a conscincia muito pobre; no segundo, rica de-
mais para que algum fenmeno possa solicit-la. O empiris-
mo no v que precisamos saber o que procuramos, sem o
que no o procuraramos, e o intelectualismo no v que pre-
cisamos ignorar o que procuramos, sem o que, novamente,
no o procuraramos. Ambos concordam no fato de que nem
um nem outro compreendem a conscincia ocupada em apreen-
der, no notam essa ignorncia circunscrita, essa inteno ain-
da "vazia", mas j determinada, que a prpria ateno.
Quer a ateno obtenha aquilo que procura por um milagre
renovado, quer o possua previamente, nos dois casos a cons-
tituio do objeto passou em silncio. Seja ele uma soma de
qualidades ou um sistema de relaes, desde que existe pre-
ciso que seja puro, transparente, impessoal, e no imperfei-
to, verdade para um momento de minha vida e de meu sa-
ber, tal como emerge conscincia. A conscincia percepti-
va confundida com as formas exatas da conscincia cient-
fica, e o indeterminado no entra na definio do esprito.
Malgrado as intenes do intelectualismo, as duas doutrinas
tm portanto em comum essa idia de que a ateno no cria
nada, j que um mundo de impresses em si ou um universo
de pensamento determinante esto igualmente subtrados
ao do esprito.
Contra essa concepo de um sujeito ocioso, a anlise
da ateno pelos psiclogos adquire o valor de uma tomada
de conscincia, e a crtica da "hiptese de constncia" vai
aprofundar-se em uma crtica da crena dogmtica no "mun-
do", considerado como realidade em si no empirismo e co-
mo termo imanente do conhecimento no intelectualismo. A

ateno supe primeiramente uma transformao do campo
mental, uma nova maneira, para a conscincia, de estar pre-
sente aos seus objetos. Seja o ato de ateno pelo qual eu pre-
ciso a localizao de um ponto de meu corpo que tocado.
A anlise de certos distrbios de origem central, que tornam
impossvel a localizao, revela a operao profunda da cons-
cincia. Head falava sumariamente de um "enfraquecimen-
to local da ateno". No se trata, na realidade, nem da des-
truio de um ou vrios "signos locais", nem do desfaleci-
mento de um poder secundrio de apreenso. A condio pri-
meira do distrbio uma desagregao do campo sensorial,
que no mais permanece fixo enquanto o sujeito percebe,
move-se seguindo os movimentos de explorao e encolhe-se
enquanto o interrogamos4. Uma localizao vaga, este fenme-
no contraditrio, revela um espao pr-objetivo onde h ex-
tenso, j que vrios pontos do corpo tocados em conjunto
no so confundidos pelo sujeito, mas ainda no h posio
unvoca, porque nenhum quadro espacial fixo subsiste de uma
percepo a outra. A primeira operao da ateno portan-
to criar-se um campo, perceptivo ou mental, que se possa "do-
minar" (Ueberschauen), em que movimentos do rgo explo-
rador, em que evolues do pensamento sejam possveis, sem
que a conscincia perca na proporo daquilo que adquire,
e perca-se a si mesma nas transformaes que provoca. A po-
sio precisa do ponto tocado ser o invariante dos diversos
sentimentos que dele tenho segundo a orientao de meus
membros e de meu corpo, o ato de ateno pode fixar e obje-
tivar esse invariante porque ele tomou distncia em relao
s mudanas da aparncia. Portanto, no existe a ateno en-
quanto atividade geral e formal5. Existe em cada caso certa
liberdade a adquirir, certo espao mental a preparar. Resta
mostrar o prprio objeto da ateno. Trata-se ali, literalmente,
de uma criao. Por exemplo, sabe-se h muito tempo que
durante os primeiros nove meses da vida as crianas s dis-

tinguem gobalmente entre o colorido e o acromtico; na se-
qncia, as superfcies coloridas se articulam em tintas "quen-
tes" e em tintas "frias", e enfim chega-se ao detalhe das co-
res. Mas os psiclogos6 admitiam que apenas a ignorncia
ou a confuso dos nomes impede a criana de destinguir as
cores. A criana devia sim ver o verde ali onde ele existe, faltava-
lhe apenas prestar ateno nisso e apreender seus prprios
fenmenos. E porque os psiclogos no tinham conseguido
representar um mundo em que as cores fossem indetermina-
das, uma cor que no fosse uma qualidade precisa. A crtica
desses prejuzos permite, ao contrrio, perceber o mundo das
cores como uma formao segunda, fundada em uma srie
de distines "fisionmicas": a das tintas "quentes" e das
tintas "frias", a do "colorido" e do "no-colorido". No
podemos comparar estes fenmenos, que para a criana subs-
tituem a cor, a alguma qualidade determinada, e da mesma
maneira as cores "estranhas" do doente no podem ser iden-
tificadas a nenhuma das cores do espectro7. A primeira per-
cepo das cores propriamente ditas portanto uma mudan-
a de estrutura da conscincia8, o estabelecimento de uma
nova dimenso da experincia, o desdobramento de um aprio-
ri. Ora, a partir do modelo destes atos originrios que a aten-
o deve ser concebida, j que uma ateno segunda, que se
limitaria a trazer de volta um saber j adquirido, nos reen-
viaria aquisio. Prestar ateno no apenas iluminar mais
dados preexistentes, realizar neles uma articulao nova
considerando-os como figuras^. Eles s esto pr-formados en-
quanto horizontes; verdadeiramente, eles constituem novas re-
gies no mundo total. precisamente a estrutura original que
eles trazem que manifesta a identidade do objeto antes e de-
pois da ateno. Uma vez adquirida a cor qualidade, e ape-
nas graas a ela, os dados anteriores aparecem como prepa-
raes da qualidade. Uma vez adquirida a idia de equao,
as igualdades aritmticas aparecem como variedades da mes-

ma equao. justamente subvertendo os dados que o ato
de ateno se liga aos atos anteriores, e a unidade da cons-
cincia se constri assim pouco a pouco por uma "sntese de
transio". O milagre da conscincia fazer aparecer pela
ateno fenmenos que restabelecem a unidade do objeto em
uma dimenso nova, no momento em que eles a destroem.
Assim, a ateno no nem uma associao de imagens, nem
o retorno a si de um pensamento j senhor de seus objetos,
mas a constituio ativa de um objeto novo que explicita e
tematiza aquilo que at ento s se oferecera como horizonte
indeterminado. Ao mesmo tempo em que aciona a ateno,
a cada instante o objeto reapreendido e novamente posto
sob sua dependncia. Ele s suscita o "acontecimento cog-
noscente'' que o transformar pelo sentido ainda ambguo que
lhe oferece para ser determinado, se bem que ele seja seu "mo-
tivo" 10 e no sua causa. Mas pelo menos o ato de ateno
acha-se enraizado na vida da conscincia, e compreende-se
enfim que ela saia de sua liberdade de indiferena para dar-
se um objeto atual. Esta passagem do indeterminado ao de-
terminado, essa retomada, a cada instante, de sua prpria
histria na unidade de um novo sentido, o prprio pensa-
mento. "A obra do esprito s existe em ato." 1 1 O resulta-
do do ato de ateno no est em seu comeo. Se a lua no
horizonte no me parece maior do que no znite quando a
olho com uma luneta ou atravs de um tubo de cartolina, no
se pode concluir disso12 que tambm na viso livre a aparn-
cia invarivel. O empirismo acredita nisso porque no se
ocupa daquilo que se v, mas daquilo que se deve ver segun-
do a imagem retiniana. O intelectualismo tambm acredita
nisso porque descreve a percepo de fato segundo os dados
da percepo "analtica" e atenta em que a lua, com efeito,
retoma seu verdadeiro dimetro aparente. O mundo exato, in-
teiramente determinado, ainda posto primeiramente, sem
dvida no mais como a causa de nossas percepes, mas co-

mo seu fim imanente. Se o mundo deve ser possvel, preci-
so que ele esteja implicado no primeiro esboo de conscin-
cia, como o diz to fortemente a deduo transcendental13.
E por isso que a lua nunca deve parecer maior do que ela
no horizonte. A reflexo psicolgica nos obriga, ao contr-
rio, a repor o mundo exato em seu bero de conscincia, a
perguntarmo-nos como a prpria idia do mundo ou da ver-
dade exata possvel, a procurar seu primeiro jorro para a
conscincia. Quando eu olho livremente, na atitude natural,
as partes do campo agem umas sobre as outras e motivam essa
enorme lua no horizonte, essa grandeza sem medida que to-
davia uma grandeza. preciso colocar a conscincia em
presena de sua vida rrefletida nas coisas e despert-la para
sua prpria histria que ela esquecia; este o verdadeiro pa-
pel da reflexo filosfica e assim que se chega a uma verda-
deira teoria da ateno.
O intelectualismo propunha-se a descobrir a estrutura
da percepo por reflexo, em lugar de explic-la pelo jogo
combinado entre foras associativas e a ateno, mas seu olhar
sobre a percepo ainda no direto. Ns o veremos melhor
examinando o papel que a noo de juzo desempenha em sua
anlise. O juzo freqentemente introduzido como aquilo que
falta sensao para tornar possvel uma percepo. A sensao no
mais suposta como elemento real da conscincia. Mas, quan-
do se quer desenhar a estrutura da percepo, isso feito vol-
tando ao pontilhado das sensaes. A anlise encontra-se do-
minada por essa noo empirista, se bem que ela s seja ad-
mitida como o limite da conscincia e s sirva para manifes-
tar uma potncia de ligao da qual ela o oposto. O intelec-
tualismo vive da refutao do empirismo e nele o juzo tem
freqentemente a funo de anular a disperso possvel das
sensaes14. A anlise reflexiva se estabelece levando as te-
ses realista e empirista at as suas conseqncias, e demons-
trando a anttese por reduo ao absurdo. Mas, nessa redu-

o ao absurdo, o contato com as operaes efetivas da cons-
cincia no necessariamente estabelecido. Continua sendo
possvel que a teoria da percepo, se idealmente parte de uma
intuio cega, chegue por compensao a um conceito vazio,
e que o juzo, contrapartida da sensao pura, recaia em uma
funo geral de ligao indiferente aos seus objetos, ou at
mesmo volte a ser uma fora psquica revelvel por seus efei-
tos. A clebre anlise do pedao de cera salta de qualidades
como o odor, a cor e o sabor para a potncia de uma infini-
dade de formas e de posies, que est para alm do objeto
percebido e s define a cera do fsico. Para a percepo, no
h mais cera quando todas as propriedades sensveis desapa-
receram, e a cincia que supe ali alguma matria que se
conserva. A cera "percebida" ela mesma, com sua maneira
original de existir, sua permanncia que no ainda a iden-
tidade exata da cincia, seu "horizonte interior" 15 de varia-
o possvel segundo a forma e segundo a grandeza, sua cor
mate que anuncia a moleza, sua moleza que anuncia um ru-
do surdo quando eu a golpear, enfim a estrutura perceptiva
do objeto, tudo isso perdido de vista porque so necessrias
determinaes de ordem predicativa para ligar qualidades in-
teiramente objetivas e fechadas sobre si. Os homens que vejo
de uma janela esto escondidos por seus chapus e por seus
casacos, e sua imagem no pode fixar-se em minha retina.
Portanto, eu no os vejo, eu julgo que eles esto ali16. Defi-
nida a viso maneira empirista como a posse de uma quali-
dade inscrita no corpo por um estmulo17, a menor iluso,
j que d ao objeto propriedades que ele no tem em minha
retina, basta para estabelecer que a percepo um juzo 18 .
Como tenho dois olhos, eu deveria ver o objeto duplicado,
e se s percebo um porque construo, com o auxlio das duas
imagens, a idia de um objeto nico distncia19. A percep-
o torna-se uma "interpretao" dos signos que a sensibili-
dade fornece conforme os estmulos corporais20, uma "hip-

tese" que o esprito forma para "explicar-se suas impres-
ses" 21 . Mas tambm o juzo, introduzido para explicar o
excesso da percepo sobre as impresses retinianas, em lu-
gar de ser o prprio ato de perceber apreendido do interior
por uma reflexo autntica, volta a ser um simples "fator"
da percepo, encarregado de fornecer aquilo que o corpo no
fornece em lugar de ser uma atividade transcendental, ele
volta a ser uma simples atividade lgica de concluso22. Atra-
vs disso somos levados para fora da reflexo, e construmos
a percepo em lugar de revelar seu funcionamento prprio;
mais uma vez, deixamos escapar a operao primordial que
impregna o sensvel de um sentido e que toda mediao lgi-
ca assim como toda causalidade psicolgica pressupem. Re-
sulta disso que a anlise intelectualista termina por tornar in-
compreensveis os fenmenos perceptivos que deveria ilumi-
nar. Enquanto o juzo perde sua funo constituinte e torna-
se um princpio explicativo, as palavras "ver", "ouvir",
"sentir" perdem qualquer significao, j que a menor vi-
so ultrapassa a impresso pura e assim volta a ficar sob a
rubrica geral do "juzo". Entre o sentir e o juzo, a expe-
rincia comum estabelece uma diferena bem clara. O juzo
para ela uma tomada de posio, ele visa conhecer algo de
vlido para mim mesmo em todos os momentos de minha vi-
da e para os outros espritos existentes ou possveis; sentir,
ao contrrio, remeter-se aparncia sem procurar possu-
la ou saber sua verdade. Essa distino se apaga no intelec-
tualismo, porque o juzo est em todas as partes em que no
est a pura sensao, quer dizer, em todas as partes. O teste-
munho dos fenmenos, portanto, ser recusado em todas as
partes. Uma grande caixa de papelo me parece mais pesada
do que uma caixa pequena feita do mesmo papelo e, atendo-
me aos fenmenos, eu diria que previamente a sinto pesada
em minha mo. Mas o intelectualismo delimita o sentir pela
ao, no meu corpo, de um estmulo real. Como aqui no

h nenhum estmulo, ser preciso dizer ento que a caixa no
sentida, mas julgada mais pesada, e este exemplo que pa-
recia feito para mostrar o aspecto sensvel da iluso serve, ao
contrrio, para mostrar que no h conhecimento sensvel e
que sentimos como julgamos23. Um cubo desenhado no pa-
pel muda de aspecto segundo visto de um lado e por cima
ou do outro lado e por baixo. Mas, se eu sei que ele pode ser
visto de duas maneiras, ocorre que a figura se recusa a mu-
dar de estrutura e que meu saber tem de esperar sua realiza-
o intuitiva. Aqui, novamente, se deveria concluir que jul-
gar no perceber. Mas a alternativa entre a sensao e o
juzo obriga a dizer que a mudana da figura, no dependendo
dos "elementos sensveis" que, como os estmulos, perma-
necem constantes, s pode depender de uma mudana na in-
terpretao e que, enfim, "a concepo do esprito modifica
a prpria percepo" 24 , "a aparncia adquire forma e sen-
tido no comando" 25 . Ora, se se v aquilo que se julga, co-
mo distinguir a percepo verdadeira da percepo falsa? Co-
mo se poder dizer, depois disso, que o alucinado ou o louco
"acreditam ver aquilo que no vem de forma alguma" 26 ?
Onde estar a diferena entre "ver" e "crer que se v"? Se
se responde que o homem no s julga segundo signos sufi-
cientes e sobre uma matria plena, porque h ento uma
diferena entre o juzo motivado da percepo verdadeira e
o juzo vazio da percepo falsa, e, como a diferena no est
na forma do juzo mas no texto sensvel que ele pe em for-
ma, perceber no sentido pleno da palavra, que se ope a ima-
ginar, no julgar, apreender um sentido imanente ao sen-
svel antes de qualquer juzo. O fenmeno da percepo ver-
dadeira oferece portanto uma significao inerente aos sig-
nos, e do qual o juzo apenas a expresso facultativa. O
intelectualismo no pode levar a compreender nem este fe-
nmeno, nem tampouco a imitao que dele d a iluso.
Mais geralmente, ele cego ao modo de existncia e de coe-

xistncia dos objetos percebidos, vida que atravessa o cam-
po visual e liga secretamente suas partes. Na iluso de Zll-
ner, eu "vejo" as linhas principais inclinadas uma em dire-
o outra. O intelectualismo reconduz o fenmeno a um
simples erro: tudo provm do fato de que fao intervir as li-
nhas auxiliares e sua relao com as linhas principais, em lu-
gar de comparar as prprias linhas principais. No fundo, eu
me engano sobre a ordem, e comparo os dois conjuntos em
lugar de comparar seus elementos principais27. Restaria sa-
ber por que me engano sobre a ordem. "A questo deveria
impor-se: como acontece que seja to difcil, na iluso de Zll-
ner, comparar isoladamente as prprias retas que devem ser
comparadas segundo a ordem dada? De onde vem que elas
se recusem assim a deixar-se separar das linhas auxiliares"28?
Seria preciso reconhecer que, recebendo linhas auxiliares, as
linhas principais deixaram de ser paralelas, que elas perde-
ram aquele sentido para adquirir um outro, que as linhas au-
xiliares importam na figura uma significao nova que dora-
vante ali vagueia e dali no pode mais ser destacada29. es-
sa significao aderente figura, essa transformao do fe-
nmeno, que motiva o juzo falso e est, por assim dizer, atrs
dele. ela, ao mesmo tempo, que restitui um sentido pala-
vra "ver", para aqum do juzo, para alm da qualidade ou
da impresso, e faz reaparecer o problema da percepo. Se
se admite chamar de juzo toda percepo de uma relao,
e reservar o nome de viso impresso pontual, ento segu-
ramente a iluso um juzo. Mas essa anlise supe, pelo
menos idealmente, uma camada de impresso em que as li-
nhas principais seriam paralelas como o so no mundo, quer
dizer, no meio que ns constitumos por medidas e uma
operao segunda que modifica as impresses fazendo inter-
vir as linhas auxiliares, e falseia assim a relao entre as li-
nhas principais. Ora, a primeira fase de pura conjectura
e, com ela, o juzo que forma a segunda. Construmos a ilu-

so, no a compreendemos. O juzo, neste sentido muito ge-
ral e inteiramente formal, s explica a percepo verdadeira
ou falsa se ele se guia pela organizao espontnea e pela con-
figurao particular dos fenmenos. verdade que a iluso
consiste em inscrever os elementos principais da figura nas
relaes auxiliares que apagam o paralelismo. Mas por que
elas o apagam? Por que duas retas at ento paralelas dei-
xam de fazer par e so levadas a uma posio oblqua pela j
vizinhana imediata que lhes damos? Tudo se passa como se H
elas no fizessem mais parte do mesmo mundo. Duas obl- t 6
quas verdadeiras esto situadas no mesmo espao que o es- -, J.
pao objetivo. Mas elas no se inclinam em ato uma em di- j^ c/,
reo outra, impossvel v-las oblquas se as fixamos. E ti
quando as tiramos do olhar que elas tendem surdamente pa- |;
ra essa nova relao. Existe ali, para aqum das relaes ob- ^J :'V
jetivas, uma sintaxe perceptiva que se articula segundo re- !.-' ;.'
gras prprias: a ruptura das relaes antigas, o estabelecimen- * o
to de relaes novas, o juzo exprimem apenas o resultado ~>.
dessa operao profunda e so sua constatao final. Falsa ';
ou verdadeira, assim que a percepo deve primeiramente
se constituir para que uma predicao seja possvel. E verda-
de que a distncia de um objeto ou seu relevo no so pro-
priedades do objeto assim como sua cor ou seu peso. ver-
dade que elas so relaes inseridas em uma configurao de
conjunto que, alis, envolve o peso e a cor eles mesmos. Mas
no verdade que essa configurao seja construda por uma
"inspeo do esprito". Isso seria dizer que o esprito per-
corre impresses isoladas e descobre pouco a pouco o sentido
do todo, assim como o cientista determina as incgnitas em
funo dos dados do problema. Ora, aqui os dados do pro-
blema no so anteriores sua soluo, e a percepo jus-
tamente este ato que cria de um s golpe, com a constelao
dos dados, o sentido que os une que no apenas descobre

o sentido que eles tm, mas ainda faz com que tenham um sentido.
verdade que essas crticas s se aplicam aos primr-
dios da anlise reflexiva, e o intelectualismo poderia respon-
der que inicialmente se est obrigado a falar a linguagem do
senso comum. A concepo do juzo como fora psquica ou
como mediao lgica e a teoria da percepo como "inter-
pretao" este intelectualismo dos psiclogos so com
efeito apenas uma contrapartida do empirismo, mas prepa-
ram uma verdadeira tomada de conscincia. S se pode co-
mear na atitude natural, com seus postulados, at que a dia-
ltica interna desses postulados os destrua. Compreendida a
percepo como interpretao, a sensao, que serviu de ponto
de partida, est definitivamente ultrapassada, qualquer cons-
cincia perceptva j estando para alm dela. A sensao no
I sentida30 e a conscincia sempre conscincia de um obje-
I to. Chegamos sensao quando, refletindo sobre nossas per-
J cepes, queremos exprimir que elas no so absolutamente
I
{,
nossa obra. A pura sensao, definida pela ao dos estmulos
sobre nosso corpo, o "efeito ltimo" do conhecimento, em

particular do conhecimento cientfico, e por uma iluso, alis
!
natural, que a colocamos no comeo e acreditamos que seja
\ anterior ao conhecimento. Ela a maneira necessria e ne-
' cessariamente enganosa pela qual um esprito representa sua
prpria histria31. Pertence ao domnio do constitudo e no
i ao esprito constituinte. E segundo o mundo ou segundo a
opinio que a percepo pode aparecer como uma interpre-
tao. Para a prpria conscincia, como ela seria um racioc-
nio se no existem sensaes que possam servir de premis-
i sas, como ela seria uma interpretao se antes dela no h
i nada a ser interpretado? Ao mesmo tempo em que assim se
ultrapassa, com a idia de sensao, a idia de uma ativida-
1
de simplesmente lgica, as objees que fazamos h pouco
desaparecem. Perguntvamos o que ver ou sentir, o que
distingue do conceito este conhecimento ainda preso a seu ob-

jeto, inerente a um ponto do tempo e do espao. Mas a refle-
xo mostra que ali nada h para se compreender. E um fato
que primeiramente eu me creio circundado por meu corpo,
preso ao mundo, situado aqui e agora. Mas cada uma dessas
palavras, quando reflito nelas, desprovida de sentido e no
coloca ento nenhum problema: eu me perceberia "circun-
dado por meu corpo" se eu no estivesse nele tanto quanto
em mim, se eu mesmo no pensasse essa relao espacial e
assim escapasse inerncia no prprio momento em que eu
ma represento? Eu saberia que estou preso no mundo e nele
situado se ali estivesse verdadeiramente preso e situado? Eu
me limitaria agora a estar onde estou como uma coisa, e, se
sei onde estou e me vejo no meio das coisas, porque sou
uma conscincia, um ser singular que no reside em parte
alguma e pode tornar-se presente a todas as partes em inten-
o. Tudo o que existe existe como coisa ou como conscin-
cia, e no h meio-termo. A coisa est em um lugar, mas a
percepo no est em parte alguma porque, se estivesse si-
tuada, ela no poderia fazer as outras coisas existirem para ela
mesma, j que repousaria em si maneira das coisas. A per-
cepo portanto o pensamento de perceber. Sua encarna-
o no oferece nenhum carter positivo do qual se precise
dar conta, e sua ecceidade apenas a ignorncia em que ela
est de si mesma. A anlise reflexiva torna-se uma doutrina
puramente regressiva, segundo a qual toda percepo uma
inteleco confusa, toda determinao uma negao. As-
sim ela suprime todos os problemas, salvo um: o de seu pr-
prio comeo. A finitude de uma percepo que me apresen-
ta, como dizia Spinoza, "conseqncias sem premissas", a
inerncia da conscincia a ura ponto de vista, tudo se recon-
duz minha ignorncia de mim mesmo, ao meu poder intei-
ramente negativo de no refletir. Mas essa ignorncia, por
sua vez, como ela possvel? Responder que ela nunca seria
suprimir-me enquanto filsofo que investiga. Nenhuma filo-

sofia pode ignorar o problema da finitude, sob pena de
ignorar-se a si mesma enquanto filosofia; nenhuma anlise
da percepo pode ignorar a percepo como fenmeno ori-
ginal, sob pena de ignorar-se a si mesma enquanto anlise,
e o pensamento infinito que se descobriria imanente per-
cepo no seria o mais alto ponto de conscincia, mas, ao
contrrio, uma forma de in conscincia. O movimento de re-
flexo superaria a meta: ele nos transportaria de um mundo
imobilizado e determinado a uma conscincia sem fissura,
quando o objeto percebido animado por uma vida secreta
e a percepo, enquanto unidade, se desfaz e se refaz sem
cessar. Enquanto no tivermos seguido o movimento efetivo
pelo qual a cada momento a conscincia refaz os seus passos,
os contrai e os fixa em um objeto identificvel, passa pouco
a pouco do "ver" ao "saber", e obtm a unidade de sua pr-
pria vida, s teremos uma essncia abstrata da conscincia.
No atingiremos essa dimenso constitutiva se substituirmos
por um sujeito absolutamente transparente a unidade plena
da conscincia, e por um pensamento eterno a "arte escon-
dida" que faz surgir um sentido nas "profundezas da natu-
reza". A tomada de conscincia intelectualista no chega at
este tufo vivo da percepo porque ela busca as condies que
a tornam possvel ou sem as quais ela no existiria, em lugar
de desvelar a operao que a torna atual ou pela qual ela se
constitui. Na percepo efetiva e tomada no estado nascente,
antes de toda fala, o signo sensvel e sua significao no so
separveis nem mesmo idealmente. Um objeto um orga-
nismo de cores, de odores, de sons, de aparncias tteis que
se simbolizam e se modificam uns aos outros e concordam
uns com os outros segundo uma lgica real que a cincia tem
por funo explicitar, e da qual ela est muito longe de ter
acabado a anlise. Em relao a essa vida perceptiva, o inte-
lectualismo insuficiente ou por carncia ou por excesso: ele
evoca, a ttulo de limite, as qualidades mltiplas que so ape-

nas o invlucro do objeto, e dali passa a uma conscincia do
objeto que possuiria sua lei ou seu segredo, e que por isso
retiraria do desenvolvimento da experincia a sua contingn-
cia, e do objeto o seu estilo perceptivo. Esta passagem da te-
se anttese, esta mudana do pr ao contra que o procedi-
mento constante do intelectualismo deixam subsistir sem al-
terao o ponto de partida da anlise; partia-se de um mun-
do em si que agia sobre nossos olhos para fazer-se ver por
ns, tem-se agora uma conscincia ou um pensamento do
mundo, mas a prpria natureza deste mundo no mudou:
ele sempre definido pela exterioridade absoluta das partes
e apenas duplicado em toda a sua extenso por um pensa-
mento que o constri. Passa-se de uma objetividade absoluta
a uma subjetividade absoluta, mas esta segunda idia vale
exatamente tanto quanto a primeira e s se sustenta contra
ela, quer dizer, por ela. O parentesco entre o intelectualismo
e o empirismo assim muito menos visvel e muito mais pro-
fundo do que se cr. Ele no se limita apenas definio an-
tropolgica da sensao, da qual um e outro se servem, mas
refere-se ao fato de que um e outro conservam a atitude na-
tural ou dogmtica, e a sobrevivncia da sensao no intelec-
tualismo apenas um signo desse dogmatismo. O intelectua-
lismo aceita como absolutamente fundadas a idia do verda-
deiro e a idia do ser nas quais se termina e se resume o tra-
balho constitutivo da conscincia, e sua pretensa reflexo con-
siste em pr como potncias do sujeito tudo aquilo que
necessrio para chegar a essas idias. A atitude natural, lan-
ando-me no mundo das coisas, me d a certeza de apreen-
der um "real" para alm das aparncias, o "verdadeiro" para
alm da iluso. O valor dessas noes no questionado pelo
intelectualismo: trata-se apenas de conferir a um naturante
universal o poder de reconhecer essa mesma verdade absolu-
ta que o realismo ingenuamente situa em uma natureza da-
da. Sem dvida, o intelectualismo apresenta-se ordinariamen-

te como uma doutrina da cincia e no como uma cjoutrina
da percepo, ele acredita fundar sua anlise na experincia
da verdade matemtica e no na evidncia ingnua do mun-
do: habemus ideam veram. Mas na realidade eu no saberia que
possuo uma idia verdadeira se no pudesse, pela memria,
ligar a evidncia presente quela do instante escoado e, pelo
confronto da fala, a minha evidncia do outro, de forma
que a evidncia spinozista pressupe aquela da recordao
e da percepo. Se se quer, ao contrrio, fundar a constitui-
o do passado e a do outro em meu poder de reconhecer a
verdade intrnseca da idia, suprime-se sim o problema do
outro e o do mundo, mas porque se permanece na atitude
natural que os considera como dados e porque se utilizam as
foras da certeza ingnua. Pois nunca, como Descartes e Pas-
cal o viram, posso coincidir de um s golpe com o puro pen-
samento que constitui uma idia mesmo simples; meu pen-
samento claro e distinto serve-se sempre de pensamentos j
formados por mim ou pelo outro, e fia-se na minha mem-
ria, quer dizer, na natureza de meu espirito, ou na memria da
comunidade dos pensadores, quer dizer, no espirito objetivo.
Considerar concedido que ns temos uma idia verdadeira
crer na percepo sem crtica. O empirismo permanecia na
crena absoluta no mundo enquanto totalidade dos aconteci-
mentos espao-temporais, e tratava a conscincia como um
canto desse mundo. A anlise reflexiva rompe com o mun-
do em si, j que ela o constitui pela operao da conscincia,
mas essa conscincia constituinte, em lugar de ser apreendi-
da diretamente, construda de modo a tornar possvel a idia
de um ser absolutamente determinado. Ela o correlativo de
um universo, o sujeito que possui absolutamente acabados
todos os conhecimentos dos quais nosso conhecimento efeti-
vo o esboo. porque se supe efetuado em algum lugar aquilo
que para ns s existe em inteno: um sistema de pensamen-
OS PREJUZOS CLSSrCOS E O RETORNO A OS FENMENOS 71
tos absolutamente verdadeiro, capaz de coordenar todos os

fenmenos, um geometral que d razo de todas as perspec-
tivas, um objeto puro sobre o qual trabalham todas as subje-
tividades. No preciso nada menos do que este objeto ab-
soluto e este sujeito divino para afastar a ameaa do gnio
maligno e para garantir-nos a posse da idia verdadeira. Ora,
h um ato humano que de um s golpe atravessa todas as
dvidas possveis para instalar-se em plena verdade: este ato
a percepo, no sentido amplo de conhecimento das exis-
tncias. Quando me ponho a perceber esta mesa, contraio re-
solutamente a espessura de durao escoada desde que a olho,
saio de minha vida individual apreendendo o objeto como ob-
jeto para todos, reno ento de um s golpe experincias con-
cordantes mas separadas e repartidas em vrios pontos do tem-
po e em vrias temporalidades. Este ato decisivo que desem-
penha, no interior do tempo, a funo da eternidade spino-
zista, essa "doxa originria" 32 , ns no censuramos o inte-
lectualismo por servir-se dela, mas por servir-se dela tacita-
mente. H ali um poder de fato, como dizia Descartes, uma
evidncia simplesmente irresistvel, que rene, sob a invoca-
o de uma verdade absoluta, os fenmenos separados de meu
presente e de meu passado, de minha durao e daquela do
outro, mas que no deve ser cortada de suas origens percep-
tivas e destacada de sua "facticidade". A funo da filosofia
recoloc-la no campo de experincia privada em que ela sur-
ge e iluminar o seu nascimento. Se, ao contrrio, servimo-
nos dela sem tom-la por tema, tornamo-nos incapazes de ver
o fenmeno da percepo e o mundo que nasce nela atravs
da ruptura das experincias separadas, fundamos o mundo per-
cebido em um universo que apenas este prprio mundo des-
tacado de suas origens constitutivas e tornado evidente por-
que esquecemos essas origens. Assim, o intelectualismo dei-
xa a conscincia em uma relao de familiaridade com o ser
absoluto, e a prpria idia de um mundo em si subsiste como
horizonte ou como fio condutor da anlise reflexiva. A dvi-

da interrompeu as afirmaes explcitas sobre o mundo, mas
ela no muda nada nesta surda presena do mundo que se
sublima no ideal da verdade absoluta. Agora a reflexo fixa
uma essncia da conscincia que se aceita dogmaticamente,
sem se perguntar o que uma essncia, nem se a essncia
do pensamento esgota o fato do pensamento. Ela perde o ca-
rter de uma constatao e doravante no se pode tratar de
descrever fenmenos: a aparncia perceptiva das iluses re-
cusada como a iluso das iluses, s se pode ver aquilo que
existe, a prpria viso e a experincia no so mais distin-
guidas da concepo. Da uma filosofia em parte dupla, no-
tvel em toda doutrina do entendimento: salta-se de uma vi-
so naturalista, que exprime nossa condio de fato, a uma
dimenso transcendental em que todas as servides esto re-
vogadas de direito, e nunca se precisa perguntar-se como o
mesmo sujeito parte do mundo e princpio do mundo, por-
que o constitudo sempre para o constituinte. Na realida-
de, a imagem de um mundo constitudo em que eu seria, com
meu corpo, apenas um objeto entre outros e a idia de uma
conscincia constituinte absoluta s aparentemente formam
anttese: elas exprimem duas vezes o prejuzo de um univer-
so em si perfeitamente explcito. Uma reflexo autntica, em
lugar de faz-las alternar como sendo ambas verdadeiras
maneira da filosofia de entendimento, rejeita-as a ambas co-
mo falsas.
E verdade que talvez ns desfiguramos uma segunda vez
o intelectualismo. Quando dizemos que a anlise reflexiva rea-
liza, por antecipao, todo o saber possvel acima do saber
atual, encerra a reflexo em seus resultados e anula o fen-
meno da finitude, talvez isso ainda seja uma caricatura do
intelectualismo, a reflexo segundo o mundo, a verdade vis-
ta pelo prisioneiro da caverna que prefere as sombras s quais
est acostumado e no compreende que elas derivam da luz.
Talvez ainda no tenhamos compreendido a verdadeira fun-

o do juzo na percepo. A anlise do pedao de cera signi-
ficava no que uma razo est escondida atrs da natureza,
mas que a razo est enraizada na natureza; a "inspeo do
esprito" no seria o conceito que desce na natureza, mas a
natureza que se eleva ao conceito. A percepo um juzo,
mas que ignora suas razes33, o que significa dizer que o ob-
jeto percebido se d como todo e como unidade antes que ns
tenhamos apreendido a sua lei inteligvel, e que originaria-
mente a cera no uma extenso flexvel e mutvel. Dizen-
do que o juzo natural no tem "tempo para pesar e conside-
rar quaisquer razes", Descartes d a entender que, sob o
nome de juzo", ele visa a constituio de um sentido do per-
cebido que no anterior prpria percepo e parece sair
dela34. Esse conhecimento vital ou essa "inclinao natural",
que nos ensina a unio entre a alma e o corpo, quando a luz
natural nos ensina sua distino, parece contraditrio garanti-
lo pela veracidade divina, que no outra coisa seno a cla-
reza intrnseca da idia, ou s pode, em todo caso, autenti-
car pensamentos evidentes. Mas talvez a filosofia de Descar-
tes consista em assumir essa contradio55. Quando Descar-
tes diz que o entendimento se sabe incapaz de conhecer a
unio entre a alma e o corpo e deixa para a vida conhec-
la36, isso significa que o ato de reflexo se mostra como re-
flexo sobre um irrefletido que ele no reabsorve nem de fato
nem de direito. Quando reencontro a estrutura inteligvel do
pedao de cera, no me recoloco em um pensamento absolu-
to a respeito do qual ele seria apenas um resultado, eu no
o constituo, eu o re-constituo. O "juzo natural" no se-
no o fenmeno da passividade. E sempre percepo que
incumbir conhecer a percepo. A reflexo nunca se impele
para fora de qualquer situao, a anlise da percepo no
faz desaparecer o fato da percepo, a ecceidade do percebi-
do, a inerncia da conscincia perceptiva a uma temporali-
74- FENOMENOLOGIA DA PERCEPO
dade e a uma localidade. A reflexo no absolutamente

transparente para si mesma, ela sempre dada para si mes-
ma em uma experincia, no sentido da palavra que ser o sen-
tido kantiano, ela sempre brota sem saber ela mesma de on-
de brota, e sempre se oferece a mim como um dom da natu-
reza. Mas se a descrio do irrefletido permanece vlida de-
pois da reflexo, e a VI Meditao depois da segunda, reci-
procamente esse prprio irrefletido s nos conhecido pela
reflexo, e no deve ser posto fora dela como um termo in-
cognoscvel. Entre mim, que analiso a percepo, e o eu que
percebe, h sempre uma distncia. Mas, no ato concreto de
reflexo, eu transponho essa distncia, provo pelo fato que
sou capaz de saber aquilo que eu percebia, domino praticamente
a descontinuidade dos dois Eus, e finalmente o cogito teria por
sentido no revelar um constituinte universal ou reconduzir
a percepo inteleco, mas constatar este fato da reflexo,
que ao mesmo tempo domina e mantm a opacidade da per-
cepo. prprio da resoluo cartesiana identificar assim
a razo e a condio humana, e pode-se sustentar que a sig-
nificao ltima do cartesianismo est ali. O "juzo natural"
do intelectuahsmo antecipa agora aquele juzo kantiano que
faz nascer no objeto individual o seu sentido, e no o fornece
inteiramente feito37. O cartesianismo, assim como o kantis-
mo, teria visto plenamente o problema da percepo, que con-
siste em que ela um conhecimento originrio. H uma per-
cepo emprica ou segunda, aquela que exercemos a cada
instante, que nos mascara este fenmeno fundamental por-
que ela inteiramente plena de aquisies antigas e opera,
por assim dizer, na superfcie do ser. Quando olho rapida-
mente os objetos que me circundam para me situar e orientar-
me entre eles, mal tenho acesso ao aspecto instantneo do
mundo, identifico aqui a porta, ali a janela, mais adiante a
minha mesa, que so apenas os suportes e os guias de uma
inteno prtica orientada em outra direo, e que agora s
me so dados como significaes. Mas, quando contemplo

um objeto com a nica preocupao de v-lo existir e desdo-
brar diante de mim as suas riquezas, ento ele deixa de ser
uma aluso a um tipo geral, e eu me apercebo de que cada
percepo, e no apenas aquela dos espetculos que descu-
bro pela primeira vez, recomea por sua prpria conta o nas-
cimento da inteligncia e tem algo de uma inveno genial:
para que eu reconhea a rvore como uma rvore, preciso
que, abaixo desta significao adquirida, o arranjo momen- ^
tneo do espetculo sensvel recomece, como no primeiro dia
do mundo vegetal, a desenhar a idia individual desta rvo- * o
re. Tal seria este juzo natural, que ainda no pode conhecer > ~['
suas razes j que ele as cria. Mas, mesmo se se concede que "H
a existncia, a individualidade, a "facticidade" esto no ho- g
rizonte do pensamento cartesiano, resta saber se ele as tomou 5 Xr
por temas. Ora, preciso reconhecer que ele s poderia t-lo E' -^
feito transformando-se profundamente. Para fazer da percep- ?*
o um conhecimento originrio, ele precisaria atribuir fi- c a
nitude uma significao positiva, e precisaria levar a srio esta g
estranha frase da IV Meditao que faz de mim "um meio ^
r
entre Deus e o nada". Mas se o nada no tem propriedades, '
como o deixa entender a V Meditao e como o dir Male-
branche, se ele no nada, ento essa definio do sujeito hu-
mano apenas uma maneira de falar e o finito nada tem de
positivo. Para ver na reflexo um fato criador, uma reconsti-
tuio do pensamento passado que no estava pr-formado
nela e todavia a determina validamente porque apenas ele nos
d a sua idia e porque para ns o passado em si como se
no fosse, teria sido preciso desenvolver uma intuio do tem-
po qual as Meditaes fazem apenas uma curta aluso.
"Engane-me quem puder, ele no poderia fazer com que eu
no seja nada, enquanto penso ser algo; ou que algum dia seja
verdade que eu jamais tenha sido, sendo verdadeiro agora que eu
sou."3S A experincia do presente a de um ser fundado de
uma vez por todas, e que nada poderia impedir de ter sido.
Na certeza do presente, h uma inteno que ultrapassa a pre-
sena, que antecipadamente o pe como um "antigo presen-
te" indubitvel na srie das rememoraes, e a percepo en-
quanto conhecimento do presente o fenmeno central que
torna possvel a unidade do eu e, com ela, a idia da objetivi-
dade e da verdade. Mas ela apresentada no texto somente
como uma dessas evidncias irresistveis apenas de fato, que
permanecem sujeitas dvida39. A soluo cartesiana no
portanto considerar o pensamento humano em sua condio
de fato como garantia de si mesmo, mas apoi-lo em um pen-
samento que se possui absolutamente. A conexo entre a es-
sncia e a existncia no encontrada na experincia mas na
idia do infinito. Portanto, no final das contas verdade que
a anlise reflexiva repousa inteira em uma idia dogmtica
do ser, e que nesse sentido ela no uma tomada de cons-
cincia acabada40. Quando o intelectualismo retomava a no-
o naturalista de sensao, neste passo estava implicada uma
filosofia. Reciprocamente, quando a psicologia elimina defi-
nitivamente essa noo, podemos esperar encontrar nessa re-
forma o esboo de um novo tipo de reflexo. No plano da
psicologia, a crtica da "hiptese de constncia" significa ape-
nas que se abandona o juzo como fator explicativo na teoria
da percepo. Como pretender que a percepo da distncia
seja concluda a partir da grandeza aparente dos objetos, da
disparidade das imagens retinianas, da acomodao do cris-
talino, da convergncia dos olhos, que a percepo do relevo
seja concluda a partir da diferena entre a imagem forneci-
da pelo olho direito e a imagem fornecida pelo olho esquer-
do, j que, se ns nos atemos aos fenmenos, nenhum desses
"signos" claramente dado conscincia, e j que no po-
deria haver raciocnio ali onde faltam as premissas? Mas es-
sa crtica ao intelectualismo s atinge a sua vulgarizao en-
tre os psiclogos. E, assim como o prprio intelectualismo,
ela deve ser transposta para o plano da reflexo, em que o

filsofo no mais procura explicar a percepo, mas coinci-
dir com a operao perceptiva e compreend-la. Aqui, a cr-
tica da hiptese de constncia revela que a percepo no
um ato de entendimento. Basta que eu olhe uma paisagem
de cabea para baixo para nada mais reconhecer ali. Ora, em
relao ao entendimento, o "alto" e o "baixo" s tm um
sentido relativo, e o entendimento no poderia chocar-se com
a orientao da paisagem como se ela fosse um obstculo ab-
soluto. Diante do entendimento, um quadrado sempre um
quadrado, quer repouse em uma de suas bases ou em um de
seus vrtices. Para a percepo, no segundo caso dificilmen-
te ele reconhecvel. O Paradoxo dos objetos simtricos opunha,
ao logicismo, a originalidade da experincia perceptiva. Es-
sa idia deve ser retomada e generalizada: h uma significa-
o do percebido que no tem equivalente no universo do en-
tendimento, um meio perceptivo que ainda no o mundo
objetivo, ura ser perceptivo que ainda no o ser determina-
do. Apenas os psiclogos que praticam a descrio dos fen-
menos ordinariamente no percebem o alcance filosfico de
seu mtodo. Eles no vem que o retorno experincia per-
ceptiva, se essa reforma conseqente e radical, condena to-
das as formas do realismo, quer dizer, todas as filosofias que
abandonam a conscincia e tomam como dado um de seus
resultados, no vem que o verdadeiro defeito do intelectua-
lismo justamente o de considerar como dado o universo de-
terminado da cincia, que esta censura se aplica a fortiori ao
pensamento psicolgico, j que ele situa a conscincia per-
ceptiva no meio de um mundo inteiramente acabado, e que
a crtica hiptese de constncia, se levada at o fim, adqui-
re o valor de uma verdadeira "reduo fenomenolgica"41.
A Gestalttheorie mostrou muito bem que os pretensos signos
da distncia a grandeza aparente do objeto, o nmero de
objetos interpostos entre ele e ns, a disparidade das imagens
retinianas, o grau de acomodao e de convergncia s

so expressamente conhecidos em uma percepo analtica
ou refletida, que se desvia do objeto e se dirige ao seu modo
de apresentao, e que assim ns no passamos por esses in-
termedirios para conhecer a distncia. Apenas ela conclui
disso que as impresses corporais ou os objetos interpostos
do campo, no sendo signos ou razes em nossa percepo da
distncia, so causas dessa percepo42. Volta-se assim a uma
psicologia explicativa cujo ideal a Gestalttheorie nunca aban-
donou43 porque, enquanto psicologia, ela nunca rompeu com
o naturalismo. Mas neste mesmo movimento ela se torna in-
fiel s suas prprias descries. Um paciente cujos msculos
culo-motores esto paralisados v os objetos se deslocarem
para a esquerda quando acredita que ele mesmo vira os olhos
para a esquerda. A psicologia clssica diz que porque a per-
cepo raciocina: considera-se que o olho oscila para a esquer-
da, e, como todavia as imagens retinianas no se moveram,
preciso que a paisagem tenha deslizado para a esquerda para
mant-las em seu lugar no olho. A Gestalttheorie faz compreen-
der que a percepo da posio dos objetos no passa pelo
meandro de uma conscincia expressa do corpo: em nenhum
momento eu sei que as imagens permaneceram imveis na
retina, eu vejo diretamente a imagem se deslocar para a es-
querda. Mas a conscincia no se limita a receber um fen-
meno ilusrio inteiramente acabado que causas fisiolgicas
fora dela engendrariam. Para que a iluso se produza, pre-
ciso que o paciente tenha tido a inteno de olhar para a es-
querda, e que tenha pensado mover seu olho. A iluso sobre
o corpo prprio acarreta a aparncia do movimento no obje-
to. Os movimentos do corpo prprio so naturalmente inves-
tidos de certa significao perceptiva, eles formam, com os
fenmenos exteriores, um sistema to bem ligado que a per-
cepo externa "leva em conta" o deslocamento dos rgos
perceptivos, encontra neles, seno a explicao expressa, pelo
menos o motivo das mudanas que intervieram no espetcu-

lo, e assim pode compreend-las imediatamente. Quando te-
nho a inteno de olhar para a esquerda, este movimento do
olhar traz nele, como sua traduo natural, uma oscilao
do campo visual: os objetos permanecem no seu lugar, mas
depois de terem vibrado por um instante. Essa conseqncia
no aprendida, ela faz parte das montagens naturais do su-
jeito psicofsico, ela , ns o veremos, um anexo de nosso ' 'es-
quema corporal", a significao imanente de um desloca-
mento do "olhar". Quando ela falha, quando temos cons-
cincia de mover os olhos sem que com isso o espetculo seja
afetado, este fenmeno se traduz, sem nenhuma traduo ex-
pressa, por um aparente deslocamento do objeto para a es-
querda. O olhar e a paisagem permanecem como que cola-
dos um ao outro, nenhum estremecimento os dissocia, o
olhar, em seu deslocamento ilusrio, leva consigo a paisa-
gem, e o deslizamento da paisagem no fundo apenas sua
fixidez no fim de um olhar que se cr em movimento. As-
sim, a imobilidade das imagens na retina e a paralisia dos
msculos culo-motores no so causas objetivas que deter-
minariam a iluso e a levariam inteiramente pronta cons-
cincia. A inteno de mover o olho e a docilidade da paisa-
gem a esse movimento no so mais premissas ou razes da
iluso. Mas elas so seus motivos. Da mesma maneira, os ob-
jetos interpostos entre mim e aquilo que fixo no so perce-
bidos por eles mesmos; mas eles so todavia percebidos, e
no temos razo para recusar a essa percepo marginal um
papel na viso da distncia, j que, a partir do momento em
que um anteparo esconde os objetos interpostos, a distncia
aparente se estreita. Os objetos que preenchem o campo no
agem sobre a distncia aparente como uma causa sobre seu
efeito. Quando se afasta o anteparo, vemos o distanciamento
nascer dos objetos interpostos. essa a linguagem muda que
a percepo nos fala: neste texto natural, objetos interpostos
"querem dizer" uma distncia maior. No se trata, todavia,

de uma das conexes que a lgica objetiva, a lgica da ver-
dade constituda, conhece: pois no h nenhuma razo para que
um campanrio me parea menor e mais distante a partir do
momento em que posso ver melhor em seu detalhe os decli-
ves e os campos que dele me separam. No h razo, mas
h um motivo. Foi justamente a Gestalttheorie que nos fez to-
mar conscincia dessas tenses que, como linhas de fora, atra-
vessam o campo visual e o sistema corpo prprio/mundo, e
que os animam com uma vida surda e mgica, impondo aqui
e ali tores, contraes, dilataes. A disparidade entre as
imagens retinianas, o nmero de objetos interpostos no agem
nem como simples causas objetivas que produziriam do ex-
terior a minha percepo da distncia, nem como razes que
a demonstrariam. Eles so tacitamente conhecidos por ela sob
formas veladas, eles a justificam por uma lgica sem pala-
vra. Mas, para exprimir suficientemente essas relaes per-
ceptivas, falta Gestalttheorie uma renovao das categorias:
ela admitiu seu princpio, aplicou-o a alguns casos particula-
res, mas no percebeu que toda uma reforma do entendimento
necessria se queremos traduzir exatamente os fenmenos,
e que preciso, para chegar a isso, recolocar em questo o
pensamento objetivo da lgica e da filosofia clssicas, pr em
suspenso as categorias do mundo, pr em dvida, no sentido
cartesiano, as pretensas evidncias do realismo, e proceder
a uma verdadeira "reduo fenomenolgica". O pensamen-
to objetivo, aquele que se aplica ao universo e no aos fen-
menos, s conhece noes alternativas; a partir da experin-
cia efetiva, ele define conceitos puros que se excluem: a no-
o da extenso, que a de uma exterioridade absoluta entre
as partes, e a noo do pensamento, que a de um ser reco-
lhido em si mesmo, a noo do signo vocal como fenmeno
fsico arbitrariamente ligado a certos pensamentos, e a da sig-
nificao como pensamento para si inteiramente claro, a no-
o de causa como determinante exterior de seu efeito, e a de

razo como a lei de constituio intrnseca do fenmeno. Ora,
a percepo do corpo prprio e a percepo externa, acaba-
mos de v-lo, oferecem-nos o exemplo de uma conscincia
no-ttica, quer dizer, de uma conscincia que no possui a
plena determinao de seus objetos, a de uma lgica vivida que
no d conta de si mesma, e a de uma significao imanente que
no para si clara e se conhece apenas pela experincia de
certos signos naturais. Esses fenmenos so inassimilveis pelo
pensamento objetivo, e eis por que a Gestalttheorie, que, como
toda psicologia, prisioneira das "evidncias" da cincia e
do mundo, s pode escolher entre a razo e a causa, eis por
que toda crtica do intelectualismo desemboca, em suas mos,
em uma restaurao do realismo e do pensamento causai. Ao
contrrio, a noo fenomenolgica de motivao um desses
conceitos "fluentes" 44 que preciso formar se se quer retor-
nar aos fenmenos. Um fenmeno desencadeia um outro no
por uma eficcia objetiva, como a que une os acontecimen-
tos da natureza, mas pelo sentido que ele oferece h uma
razo de ser que orienta o fluxo dos fenmenos sem estar ex-
plicitamente posta em nenhum deles, um tipo de razo ope-
rante. assim que a inteno de olhar para a esquerda e a
aderncia da paisagem ao olhar motivam a iluso de um mo-
vimento no objeto. A medida que o fenmeno motivado se
realiza, sua relao interna ao fenmeno motivante aparece,
e, em lugar de apenas suced-lo, ele o explicita e o faz com-
preender, de maneira que ele parece ter preexistido ao seu
prprio motivo. Assim, o objeto distncia e sua projeo
fsica nas retinas explicam a disparidade das imagens e, por
uma iluso retrospectiva, ns falamos, com Malebranche, de
uma geometria natural da percepo, colocamos antecipada-
mente na percepo uma cincia que construda sobre ela,
e perdemos de vista a relao original de motivao, em que
a distncia surge antes de toda cincia, no de um juzo so-
bre "as duas imagens", pois elas no so numericamente dis-

tintas, mas do fenmeno do "movido", das foras que habi-
tam esse esboo, que procuram o equilbrio e que o levam
ao mais determinado. Para uma doutrina cartesiana, essas
descries nunca tero importncia filosfica: elas sero tra-
tadas como aluses ao irrefletido que, por princpio, nunca
podem tornar-se enunciados e que, como toda psicologia, so
sem verdade diante do entendimento. Para legitim-las in-
teiramente, seria preciso mostrar que em caso algum a cons-
cincia pode deixar inteiramente de ser aquilo que ela na
percepo, quer dizer, um fato, nem tomar inteira posse de
suas operaes. Portanto, o reconhecimento dos fenmenos
implica enfim uma teoria da reflexo e um novo cogito45.
V-se agora em que direo os captulos seguintes preci- ' 3
saro investigar. O "sentir" voltou a ser uma questo para g_
ns. O empirismo o esvaziara de todo mistrio, reconduzin- s g
do-o posse de uma qualidade. S o pudera fazer distancian- g-
do-se muito da acepo comum. Entre sentir e conhecer, a o g
experincia comum estabelece uma diferena que no a exis- *
tente entre a qualidade e o conceito. Esta rica noo do sentir '
encontra-se ainda no uso romntico e, por exemplo, em Her- g
der. Designa uma experincia em que no nos so dadas qua-
lidades "mortas", mas propriedades ativas. Uma roda de ma-
deira posta no cho no , para a viso, aquilo que uma roda
carregando um peso. Um corpo em repouso porque nenhu-
ma fora se exerce sobre ele no para a viso aquilo que
um corpo em que foras contrrias se equilibram1. A luz
de uma vela muda de aspecto para a criana quando, depois
de uma queimadura, ela deixa de atrair sua mo e torna-se
literalmente repulsiva2. A viso j habitada por um senti-
do que lhe d uma funo no espetculo do mundo, assim
como em nossa existncia. O puro quak s nos seria dado se
o mundo fosse um espetculo e o corpo prprio um mecanis-
mo do qual um esprito imparcial tomaria conhecimento3. O
sentir, ao contrrio, investe a qualidade de um valor vital;

primeiramente a apreende em sua significao para ns, pa-
ra esta massa pesada que nosso corpo, e da provm que
ele sempre comporte uma referncia ao corpo. O problema
compreender estas relaes singulares que se tecem entre
as partes da paisagem ou entre a paisagem e mim enquanto
sujeito encarnado, e pelas quais um objeto percebido pode
concentrar em si toda uma cena, ou tornar-se a imago de todo
um segmento de vida. O sentir esta comunicao vital com
o mundo que o torna presente para ns como lugar familiar
de nossa vida. E a ele que o objeto percebido e o sujeito que
percebe devem sua espessura. Ele o tecido intencional que
o esforo de conhecimento procurar decompor. Com o pro-
blema do sentir, redescobrimos o da associao e da passivi-
dade. Elas deixaram de representar questo porque as filoso-
fias clssicas se situavam abaixo ou acima delas, e lhes atri-
buam tudo ou nada: ora a associao era entendida como
uma simples coexistncia de fato, ora era derivada de uma
construo intelectual; ora a passividade era importada das
coisas para o esprito, ora a anlise reflexiva reencontrava nela
uma atividade de entendimento. Ao contrrio, essas noes
adquirem seu sentido pleno se distinguimos o sentir da qua-
lidade: agora a associao, ou, antes, a "afinidade" no sen-
tido kantiano, o fenmeno central da vida perceptiva, j
que ela a constituio, sem modelo ideal, de um conjunto
significativo, e a distino entre a vida perceptiva e o concei-
to, entre a passividade e a espontaneidade, no mais apa-
gada pela anlise reflexiva, j que o atomismo da sensao
no mais nos obriga a procurar em uma atividade de ligao
o princpio de toda coordenao. Enfim, depois do sentir, o
prprio entendimento precisa ser novamente definido, j que
a funo geral de ligao que o kantismo finalmente lhe atri-
bui agora comum a toda a vida intencional e, logo, no
mais suficiente para design-lo. Procuraremos mostrar na per-
cepo, ao mesmo tempo, a infra-estrutura instintiva e as su-

perestruturas que, pelo exerccio da inteligncia, se estabele-
cem sobre ela. Como diz Cassirer, mutilando a percepo por
cima, o empirismo a mutilava tambm por baixo4: a impres-
so to desprovida de sentido instintivo e afetivo quanto de
significao ideal. Poder-se-ia acrescentar que mutilar a per-
cepo por baixo, trat-la de imediato como um conhecimento
e esquecer seu fundo existencial mutil-la por cima, j que
considerar como adquirido e deixar passar em silncio o mo-
mento decisivo da percepo: o surgimento de um mundo ver-
dadeiro e exato. A reflexo estar segura de ter encontrado o
centro do fenmeno se ela for igualmente capaz de esclarecer
sua inerncia vital e sua inteno racional.
Portanto, a "sensao" e o "juzo" perderam em con-
junto a sua clareza aparente: ns percebemos que eles s eram
claros pela intermediao do prejuzo do mundo. A partir do
momento em que se procurava representar, por seu meio, a
conscincia em vias de perceber, em que se procurava defini-
los enquanto momentos da percepo, em que se procurava
despertar a experincia perceptiva esquecida e confront-los
com ela, eles se mostravam impensveis. Desenvolvendo es-
sas dificuldades, ns nos referimos implicitamente a um no-
vo gnero de anlise, a uma nova dimenso em que elas de-
viam desaparecer. A crtica da hiptese de constncia e, mais
geralmente, a reduo da idia de "mundo" abriam um campo
fenomenal que devemos agora circunscrever melhor, e convi-
davam-nos a reencontrar uma experincia direta que pre-
ciso situar, pelo menos provisoriamente, em relao ao saber
cientfico, reflexo psicolgica e reflexo filosfica.
A cincia e a filosofia foram conduzidas durante sculos
pela f originria da percepo. A percepo abre-se sobre
coisas. Isso quer dizer que ela se orienta, como para seu fim,
em direo a uma verdade em si em que se encontra a razo
de todas as aparncias. A tese muda da percepo a de que
a experincia, a cada instante, pode ser coordenada do ins-

tante precedente e do instante seguinte, minha perspectiva
s das outras conscincias a de que todas as contradies
podem ser removidas, a de que a experincia mondica e in-
tersubjetiva um nico texto sem lacuna a de que aquilo
que agora para mim indeterminado tornar-se- determina-
do para um conhecimento mais completo que est como que
antecipadamente realizado na coisa, ou, antes, que a pr-
pria coisa. Primeiramente, a cincia foi apenas a continua-
o ou a amplificao do movimento constitutivo das coisas
percebidas. Assim como a coisa o invariante de todos os
campos sensoriais e de todos os campos perceptivos indivi-
duais, o conceito cientfico o meio de fixar e de objetivar
os fenmenos. A cincia definia um estado terico de corpos
que no esto submetidos ao de nenhuma fora, exata-
mente atravs disso definia a fora, e reconstitua, com o au-
xlio desses componentes ideais, os movimentos efetivamen-
te observados. Ela estabelecia estatisticamente as proprieda-
des qumicas dos corpos puros, delas deduzia as proprieda-
des dos corpos empricos, e parecia assim deter o prprio plano
da criao ou, em todo caso, reencontrar uma razo imanen-
te ao mundo. A noo de um espao geomtrico, indiferente
aos seus contedos, a de um deslocamento puro, que no al-
tera ele mesmo as propriedades do objeto, forneciam aos fe-
nmenos um meio de existncia inerte, em que cada aconte-
cimento podia ser correlacionado a condies fsicas respon-
sveis pelas mudanas ocorridas, e contribuam portanto pa-
ra essa fixao do ser que parecia ser a tarefa da fsica. De-
senvolvendo assim o conceito de coisa, o saber cientfico no
tinha conscincia de laborar sobre um pressuposto. Justamen-
te porque a percepo, em suas implicaes vitais e antes de
qualquer pensamento terico, se apresenta como percepo
de um ser, a reflexo no acreditava ter de fazer uma genea-
logia do ser, e contentava-se em investigar as condies que
o tornam possvel. Mesmo se se levassem em conta os avata-

res da conscincia determinante5, mesmo se se admitisse que
a constituio do objeto nunca est acabada, nada havia pa-
ra se dizer do objeto alm do que dele diz a cincia, o objeto
natural permanecia para ns uma unidade ideal e, segundo
a clebre expresso de Lachelier, um entrelaamento de pro-
priedades gerais. Podia-se retirar todo valor ontolgico dos
princpios da cincia e deixar-lhes apenas um valor metdi-
co6, no essencial esta reserva nada mudava na filosofia, j
que o nico ser pensvel permanecia definido pelos mtodos
da cincia. Nestas condies, o corpo vivo no podia esca-
par s determinaes que eram as nicas que faziam do ob-
jeto um objeto, e sem as quais ele no teria lugar no sistema
da experincia. Os predicados de valor que o juzo reflexio-
nante lhe confere deviam ser sustentados no ser por uma pri-
meira camada de propriedades fsico-qumicas. A experin-
cia comum encontra uma convenincia e uma relao de sen-
tido entre o gesto, o sorriso, o sotaque de um homem que
fala. Mas essa relao de expresso recproca, que faz o cor-
po humano aparecer como a manifestao, no exterior, de
uma certa maneira de ser no mundo, devia resolver-se para
uma fisiologia mecanicista em uma srie de relaes causais.
Era preciso ligar o fenmeno centrfugo de expresso a con-
dies centrpetas, reduzir esta maneira particular de tratar
o mundo que um comportamento a processos em terceira
pessoa, nivelar a experincia na altura da natureza fsica e
converter o corpo vivo em uma coisa sem interior. As toma-
das de posio afetivas e prticas do sujeito vivo em face do
mundo eram ento reabsorvidas em um mecanismo psicofi-
siolgico. Toda avaliao devia resultar de uma transfern-
cia pela qual situaes complexas tornavam-se capazes de des-
pertar as impresses elementares de prazer e de dor, estrei-
tamente ligadas, elas, a aparelhos nervosos. As intenes mo-
toras do ser vivo eram convertidas em movimentos objetivos:
s se concedia vontade um fiat instantneo, a execuo do

ato cabia inteiramente mecnica nervosa. O sentir, desta-
cado assim da afetividade e da motricidade, tornava-se a sim-
ples recepo de uma qualidade, e a fisiologia acreditava po-
der acompanhar, desde os receptores at os centros nervo-
sos, a projeo do mundo exterior no ser vivo. O corpo vivo
assim transformado deixava de ser meu corpo, a expresso
visvel de um Ego concreto, para tornar-se um objeto entre
todos os outros. Correlativamente, o corpo do outro no po-
dia aparecer-me como o invlucro de um outro Ego. Ele no
era mais do que uma mquina, e a percepo do outro no
podia ser verdadeiramente percepo do outro, j que ela re-
sultava de uma inferncia e s colocava atrs do autmato
uma conscincia em geral, causa transcendente e no habi-
tante de seus movimentos. Portanto, no tnhamos mais uma
constelao de Eus coexistindo em um mundo. Todo o con-
tedo concreto dos "psiquismos", resultando, segundo as leis
da psicofisiologia e da psicologia, de um determinismo de uni-
verso, achava-se integrado ao em si. O nico para si verdadei-
ro o pensamento do cientista que percebe esse sistema e
o nico a deixar de ali residir. Assim, enquanto o corpo vivo
se tornava um exterior sem interior, a subjetividade tornava-se
um interior sem exterior, um espectador imparcial. O natu-
ralismo da cincia e o espiritualismo do sujeito constituinte
universal, ao qual chegava a reflexo sobre a cincia, tinham
em comum o fato de nivelarem a experincia: diante do Eu
constituinte, os Eus empricos so objetos. O Eu emprico
uma noo bastarda, um misto de em si e para si, ao qual
a filosofia reflexiva no podia dar estatuto. Enquanto tem um
contedo concreto, ele est inserido no sistema da experin-
cia, no portanto sujeito enquanto ele sujeito, vazio
e se reconduz ao sujeito transcendental. A idealidade do ob-
jeto, a objetivao do corpo vivo, a posio do esprito em
uma dimenso de valor sem comum medida com a natureza,
tal era a filosofia transparente qual se chegava continuando

o movimento de conhecimento inaugurado pela percepo.
Podia-se muito bem dizer que a percepo uma cincia ini-
ciante, a cincia uma percepo metdica e completa7, j que
a cincia apenas perseguia sem crtica o ideal de conhecimento
fixado pela coisa percebida.
Ora, essa filosofia destri-se a si mesma sob nossos olhos.
O objeto natural foi o primeiro a esquivar-se, e a prpria f-
sica reconheceu os limites de suas determinaes, exigindo
um remanejamento e uma contaminao dos conceitos pu-
ros que ela se atribura. O organismo, por sua vez, ope
anlise fsico-qumica no as dificuldades de fato de um ob-
jeto complexo, mas a dificuldade de princpio de um ser
significativo8. Mais geralmente, pe-se em questo a idia de
um universo de pensamento ou de um universo de valores,
em que todas as vidas pensantes seriam confrontadas e con-
ciliadas. A natureza no em si geomtrica, ela s parece s-
lo para um observador prudente que se atem aos dados ma-
croscpicos. A sociedade humana no uma comunidade de
espritos racionais, s se pode compreend-la assim nos pa-
ses favorecidos, em que o equilbrio vital e econmico foi ob-
tido localmente e por certo tempo. A experincia do caos, no
plano especulativo assim como no outro, convida-nos a per-
ceber o racionalismo em uma perspectiva histrica qual ele
por princpio pretendia escapar, a procurar uma filosofia que
nos faa compreender o surgimento da razo em um mundo
que ela no fez e a preparar a infra-estrutura vital sem a qual
razo e liberdade se esvaziam e se decompem. No diremos
mais que a percepo uma cincia iniciante, mas, inversa-
mente, que a cincia clssica uma percepo que esquece
suas origens e se acredita acabada. O primeiro ato filosfico
seria ento retornar ao mundo vivido aqum do mundo ob-
jetivo, j que nele que poderemos compreender tanto o di-
reito como os limites do mundo objetivo, restituir coisa sua
fisionomia concreta, aos organismos sua maneira prpria de

tratar o mundo, subjetividade sua inerncia histrica, reen-
contrar os fenmenos, a camada de experincia viva atravs
da qual primeiramente o outro e as coisas nos so dados, o
sistema "Eu-Outro-as coisas" no estado nascente, despertar
a percepo e desfazer a astcia pela qual ela se deixa esque-
cer enquanto fato e enquanto percepo, em benefcio do ob-
jeto que nos entrega e da tradio racional que funda.
Este campo fenomenal no um "mundo interior", o
"fenmeno" no um "estado de conscincia" ou um "fa-
to psquico", a experincia dos fenmenos no uma intros-
peco ou uma intuio no sentido de Bergson. Por muito
tempo se definiu o objeto da psicologia dizendo que ele era
"inextenso" e "acessvel a um s", e da resultava que esse
objeto singular s podia ser apreendido por um ato todo es-
pecial, a "percepo interior" ou introspeco, na qual o su-
jeito e o objeto estavam confundidos e o conhecimento era
obtido por coincidncia. O retorno aos "dados imediatos da
conscincia" tornava-se assim uma operao sem esperan-
as, j que o olhar filosfico procurava ser aquilo que por prin-
cpio ele no podia ver. A dificuldade no era apenas a de des-
truir o prejuzo do exterior, como todas as filosofias convi-
dam o iniciante a fazer, ou a de descrever o esprito em uma
linguagem feita para traduzir as coisas. Ela era muito mais
radical, j que a interioridade, definida pela impresso, por
princpio escapava a qualquer tentativa de expresso. No
era apenas a comunicao das intuies filosficas aos outros
homens que se tornava difcil ou, mais exatamente, se re-
duzia a um tipo de encantamento destinado a induzir neles
experincias anlogas s do filsofo , mas o prprio filso-
fo no podia dar conta daquilo que ele via no instante, j que
seria preciso pens-lo, quer dizer, fix-lo e deform-lo. Por-
tanto, o imediato era uma vida solitria, cega e muda. O re-
torno ao fenomenal no apresenta nenhuma dessas particu-
laridades. A configurao sensvel de um objeto ou de um

gesto, que a crtica hiptese de constncia faz aparecer sob
nosso olhar, no se apreende em uma coincidncia inefvel,
ela se "compreende" por um tipo de apropriao da qual
todos temos a experincia quando dizemos que "encontra-
mos" o coelho na folhagem de uma adivinhao, ou que "sur-
preendemos" um movimento. Uma vez afastado o prejuzo
das sensaes, um rosto, uma assinatura, uma conduta dei-
xam de ser simples "dados visuais" dos quais precisaramos
procurar, em nossa experincia interior, a significao psi-
colgica, e o psiquismo do outro torna-se um objeto imedia-
to enquanto conjunto impregnado de uma significao ima-
nente. Mais geralmente, a prpria noo do imediato que
se encontra transformada: doravante, o imediato no mais
a impresso, o objeto que um e o mesmo que o sujeito, mas
o sentido, a estrutura, o arranjo espontneo das partes. Meu
prprio "psiquismo" no me dado de outra maneira, j
que a crtica hiptese de constncia me ensina ainda a re-
conhecer, como dados originrios da experincia interior, a
articulao, a unidade meldica de meus comportamentos,
e j que a prpria introspeco, reconduzida quilo que tem
de positivo, consiste em explicitar o sentido imanente de uma
conduta9. Assim, o que descobrimos ao ultrapassar o preju-
zo do mundo objetivo no um mundo interior tenebroso.
E este mundo vivido no , como a interioridade bergsonia-
na, absolutamente ignorado pela conscincia ingnua. Fazen-
do a crtica da hiptese de constncia e desvelando os fen-
menos, sem dvida o psiclogo caminha contra o movimen-
to natural do conhecimento, que atravessa cegamente as ope-
raes perceptivas para ir diretamente ao seu resultado te-
leolgico. Nada mais difcil do que saber ao certo o que ns
vemos. "H na intuio natural um tipo de 'cripto-mecanismo'
que devemos romper para chegar ao ser fenomenal" 10 , ou
ainda uma dialtica pela qual a percepo se dissimula a si
92 FEN0MEN0L0G1A DA PERCEPO
mesma. Mas, se a essncia da conscincia esquecer seus pr-

prios fenmenos e tornar possvel assim a constituio das
"coisas", este esquecimento no uma simples ausncia,
a ausncia de algo que a conscincia poderia fazer presente;
dito de outra maneira, a conscincia s pode esquecer os fe-
nmenos porque tambm pode relembr-los, ela s os negli-
gencia em benefcio das coisas porque eles so o bero das
coisas. Por exemplo, eles nunca so absolutamente desconhe-
cidos pela conscincia cientfica, que toma de emprstimo s
estruturas da experincia vivida todos os seus modelos; sim-
plesmente ela no os "tematiza", no explicita os horizontes
de conscincia perceptiva pelos quais est envolvida e dos
quais procura exprimir objetivamente as relaes concretas.
Portanto, a experincia dos fenmenos no , como a intui-
o bergsoniana, a experincia de uma realidade ignorada em
direo qual no h passagem metdica ela a explici-
tao ou o esclarecimento da vida pr-cientfica da conscin-
cia, que a nica a dar seu sentido completo s operaes
da cincia, e qual estas operaes sempre reenviam. No
se trata de uma converso irracional, trata-se de uma anlise
intencional.
Se, como se v, a psicologia fenomenolgica se distin-
gue da psicologia de introspeco por todos esses caracteres,
porque difere dela no princpio. A psicologia de introspec-
o localizava, margem do mundo fsico, uma zona da cons-
cincia em que os conceitos fsicos no valem mais, mas o
psiclogo ainda acreditava que a conscincia era apenas um
setor do ser e decidia explorar este setor, assim como o fsico
explora o seu. Ele tentava descrever os dados da conscincia,
mas sem colocar em questo a existncia absoluta do mundo
em torno dela. Com o cientista e com o senso comum, ele
subentendia o mundo objetivo enquanto quadro lgico de to-
das as suas descries e meio de seu pensamento. No perce-
bia que esse pressuposto comandava o sentido que ele atri-
bua palavra "ser", levava-o a realizar a conscincia sob

o nome de "fato psquico", desviava-o assim de uma verda-
deira tomada de conscincia ou do verdadeiro imediato, e tor-
nava como que derrisrias as precaues que ele multiplica-
va para no deformar o "interior". Era isso que acontecia
ao empirismo quando ele substitua o mundo fsico por um
mundo de acontecimentos interiores. E isso que ainda acon-
tece a Bergson no momento mesmo em que ele ope a "mul-
tiplicidade de fuso" "multiplicidade de justaposio". Pois
aqui ainda se trata de dois gneros de ser. Apenas se substi-
tuiu a energia mecnica por uma energia espiritual, o ser des-
contnuo do empirismo por um ser fluido, mas do qual se diz
que ele se escoa, e que se descreve na terceira pessoa. Ao con-
siderar a Gestalt como tema de sua reflexo, o psiclogo rom-
pe com o psicologismo, j que o sentido, a conexo, a "ver-
dade" do percebido no resultam mais do encontro fortuito
entre nossas sensaes, tais como nossa natureza psicofisio-
lgica as oferece a ns, mas determinam seus valores espa-
ciais e qualitativos11 e so sua configurao irredutvel. Isso
significa que a atitude transcendental j est implicada nas
descries do psiclogo, por pouco fiis que elas sejam. A cons-
cincia enquanto objeto de estudo apresenta esta particulari-
dade de no poder ser analisada, mesmo ingenuamente, sem
levar para alm dos postulados do senso comum. Se, por
exemplo, nos propomos a fazer uma psicologia positiva da
percepo, admitindo que a conscincia est encerrada no cor-
po e sofre, atravs dele, a ao de um mundo em si, somos
conduzidos a descrever o objeto e o mundo tais como eles apa-
recem conscincia e, atravs disso, a nos perguntar se este
mundo imediatamente presente, o nico que conhecemos, no
tambm o nico do qual convm falar. Uma psicologia sem-
pre levada ao problema da constituio do mundo.
A reflexo psicolgica, uma vez iniciada, ultrapassa-se
ento por seu movimento prprio. Depois de ter reconhecido
a originalidade dos fenmenos em relao ao mundo objeti-

vo, como por eles que o mundo objetivo nos conhecido,
a reflexo psicolgica levada a integrar aos fenmenos todo
objeto possvel, e a investigar como ele se constitui atravs
deles. No mesmo momento, o campo fenomenal torna-se cam-
po transcendental. Como agora o centro universal dos co-
nhecimentos, a conscincia deixa decididamente de ser uma
regio particular do ser, um certo conjunto de contedos "ps-
quicos", ela no reside mais ou no est mais ilhada no do-
mnio das "formas" que a reflexo psicolgica primeiramente
reconhecera, mas as formas, como todas as coisas, existem
para ela. No se pode tratar mais de descrever o mundo vivi-
do que ela traz em si como um dado opaco, preciso constitu-
lo. A explicitao que tinha posto a nu o mundo vivido, aqum
do mundo objetivo, prossegue em relao ao prprio mundo
vivido, e pe a nu, para aqum do campo fenomenal, o cam-
po transcendental. Por seu lado, o sistema eu-outro-mundo
tomado como objeto de anlise e trata-se agora de desper-
tar os pensamentos que so constitutivos do outro, de mim
mesmo enquanto sujeito individual e do mundo enquanto plo
de minha percepo. Essa nova "reduo" no conheceria
portanto mais do que um nico sujeito verdadeiro, o Ego me-
ditante. Esta passagem do naturado ao naturante, do consti-
tudo ao constituinte, terminaria a tematizao iniciada pela
psicologia e nada mais deixaria de implcito ou de subenten-
dido em meu saber. Ela me faria tomar posse integral de mi-
nha experincia e realizaria a adequao entre o reflexionan-
te e o refletido. Tal a perspectiva ordinria de uma filosofia
transcendental e tal tambm, pelo menos aparentemente,
o programa de uma fenomenologia transcendental' 2 . Ora, o
campo fenomenal, tal como o descobrimos neste captulo,
ope uma dificuldade de princpio explicitao direta e to-
tal. Sem dvida, o psicologismo est ultrapassado, o sentido
e a estrutura do percebido no so mais para ns o simples
OS PREJUZOS CLSSICOS E O REI ORNO AOS FENMENOS 95
resultado de acontecimentos psicofisiolgicos, a racionalida-

de no mais um feliz acaso que faria concordarem sensa-
es dispersas, e a Gestalt reconhecida como originria. Mas,
se a Gestalt pode ser expressa por uma lei interna, essa lei no
deve ser considerada como um modelo segundo o qual se rea-
lizariam os fenmenos de estrutura. Sua apario no o des-
dobramento, no exterior, de uma razo preexistente. No
porque a "forma" realiza um certo estado de equilbrio, re-
solve um problema de mximo e, no sentido kantiano, torna
possvel um mundo que ela privilegiada em nossa percep-
o; ela a prpria apario do mundo e no sua condio
de possibilidade, o nascimento de uma norma e no se rea-
liza segundo uma norma, a identidade entre o exterior e
o interior e no a projeo do interior no exterior. Portanto,
se ela no resulta de uma circulao de estados psquicos em
si, no mais uma idia. A Gestalt de um crculo no sua
lei matemtica, mas sua fisionomia. O reconhecimento dos
fenmenos enquanto ordem original condena o empirismo en-
quanto explicao da ordem e da razo pelo encontro entre fa-
tos e pelos acasos da natureza, mas conserva para a prpria
razo e para a prpria ordem o carter da facticidade. Se fos-
se possvel uma conscincia constituinte universal, a opaci-
dade do fato desapareceria. Portanto, se queremos que a re-
flexo conserve os caracteres descritivos do objeto ao qual ela
se dirige e o compreenda verdadeiramente, no devemos con-
sider-la como o simples retorno a uma razo universal, rea-
liz-la antecipadamente no irrefletido, devemos consider-la
como uma operao criadora que participa ela mesma da fac-
ticidade do irrefletido. por isso que a fenomenologia a
nica entre todas as filosofias a falar de um campo transcen-
dental. Esta palavra significa que a reflexo nunca tem sob
seu olhar o mundo inteiro e a pluralidade das mnadas des-
dobradas e objetivadas, que ela s dispe de uma viso par-
cial e de uma potncia limitada. E por isso tambm que a
fenomenologia uma fenomenologia, quer dizer, estuda a apa-

rio do ser para a conscincia, em lugar de supor a sua pos-
sibilidade previamente dada. E notvel ver como as filosofias
transcendentais do tipo clssico nunca se interrogam sobre
a possibilidade de efetuar a explicitao total que elas sem-
pre supem/at em algum lugar. Basta-lhes que ela seja neces-
sria, e julgam assim aquilo que por aquilo que deve ser,
por aquilo que a idia do saber exige. De fato, o Ego medi-
tante nunca pode suprimir sua inerncia a um sujeito indivi-
dual que conhece todas as coisas em uma perspectiva parti-
cular. A reflexo nunca pode fazer com que eu deixe de per-
ceber o sol a duzentos passos em um dia de neblina, de ver
o sol "se levantar" e "se deitar", de pensar com os instru-
mentos culturais preparados por minha educao, meus es-
foros precedentes, minha histria. Portanto, eu nunca re-
no efetivamente, nunca desperto ao mesmo tempo todos os
pensamentos originrios que contribuem para minha percep-
o ou minha convico presente. Uma filosofia como o cri-
ticismo no concede, em ltima anlise, nenhuma importn-
cia a essa resistncia da passividade, como se no fosse ne-
cessrio tornar-se o sujeito transcendental para ter o direito
de afirm-lo. Ela subentende portanto que o pensamento do
filsofo no est submetido a nenhuma situao. Partindo do
espetculo do mundo, que o de uma natureza aberta a uma
pluralidade de sujeitos pensantes, ela investiga a condio que
torna possvel este mundo nico oferecido a vrios eus emp-
ricos, e a encontra em um Eu transcendental no qual eles par-
ticipam sem dividi-lo porque ele no um Ser, mas uma Uni-
dade ou um Valor. por isso que o problema do conheci-
mento do outro nunca posto na filosofia kantiana: o Eu
transcendental do qual ela fala tanto o do outro quanto o
meu, de imediato a anlise situou-se fora de mim, ela s pre-
cisa destacar as condies gerais que tornam possvel um mun-
do para um Eu eu mesmo tanto quanto o outro e nun-
ca encontra a questo: quem medita? Se, ao contrrio, a filoso-

fia contempornea toma o fato como tema principal, e se pa-
ra ela o outro torna-se um problema, porque quer efetuar
uma tomada de conscincia mais radical. A reflexo no po-
de ser plena, no pode ser um esclarecimento total de seu ob-
jeto se no toma conscincia de si mesma ao mesmo tempo
que de seus resultados. Precisamos no apenas instalar-nos
em uma atitude reflexiva, em um Cogito inatacvel, mas ain-
da refletir nessa reflexo, compreender a situao natural
qual ela tem conscincia de suceder e que portanto faz parte
de sua definio, no apenas praticar a filosofia mas ainda
dar-nos conta da transformao que ela traz consigo no espe-
tculo do mundo e em nossa existncia. Apenas sob essa con-
dio o saber filosfico pode tornar-se um saber absoluto e
deixar de ser uma especialidade ou uma tcnica. Assim, no
mais afirmaremos uma Unidade absoluta, tanto menos du-
vidosa j que ela no precisa realizar-se no Ser, o centro da
filosofia no mais uma subjetividade transcendental aut-
noma, situada em todas as partes e em parte alguma, ele se
encontra no comeo perptuo da reflexo, neste ponto em que
uma vida individual se pe a refletir em si mesma. A refle-
xo s verdadeiramente reflexo se no se arrebata para fo-
ra de si mesma, se se conhece como reflexo-sobre-um-irre-
fletido e, por conseguinte, como uma mudana de estrutura
de nossa existncia. Censurvamos acima a intuio bergso-
niana e a introspeco por procurarem um saber por coinci-
dncia. Mas na outra extremidade da filosofia, na noo de
uma conscincia constituinte universal, encontramos um er-
ro simtrico. O erro de Bergson acreditar que o sujeito me-
ditante possa fundir-se ao objeto sobre o qual ele medita, o
saber se dilatar confundindo-se com o ser; o erro das filoso-
fias reflexivas acreditar que o sujeito meditante possa ab-
sorver em sua meditao, ou apreender sem sobras, o objeto
sobre o qual medita, nosso ser se reduzir a nosso saber. Nun-
ca somos, enquanto sujeito meditante, o sujeito irrefletido que

procuramos conhecer; mas tambm no podemos nos tornar
inteiramente conscincia, reduzir-nos conscincia transcen-
dental. Se fssemos a conscincia, deveramos possuir, como
sistemas de relaes transparentes, o mundo diante de ns,
nossa histria, os objetos percebidos em sua singularidade.
Ora, mesmo quando no fazemos psicologia, quando tenta-
mos compreender em uma reflexo direta e sem o auxlio das
concordncias variadas do pensamento indutivo aquilo que
um movimento ou um crculo percebido, s podemos ilu-
minar o fato singular fazendo-o variar pela imaginao e fi-
xando pelo pensamento o invariante dessa experincia men-
tal, s podemos penetrar no individual pelo procedimento bas-
tardo do exemplo, quer dizer, despqjando-o de sua facticida-
de. Assim, uma questo saber se o pensamento pode algum
dia deixar inteiramente de ser indutivo, e assimilar-se uma
experincia qualquer a ponto de retomar e possuir toda a sua
textura. Uma filosofia torna-se transcendental, quer dizer, ra-
dical, no se instalando na conscincia absoluta sem mencio-
nar os passos que conduzem a ela, mas considerando-se a si
mesma como um problema, no postulando a explicitao to-
tal do saber, mas reconhecendo esta presuno da razo como
o problema filosfico fundamental.
Eis por que devamos comear pela psicologia uma in-
vestigao sobre a percepo. Se no o tivssemos feito, no
teramos compreendido todo o sentido do problema transcen-
dental, j que no teramos seguido metodicamente os pas-
sos que conduzem a ele a partir da atitude natural. Era pre-
ciso que freqentssemos o campo fenomenal e travssemos
conhecimento, por descries psicolgicas, com o sujeito dos
fenmenos, se no quisssemos, como a filosofia reflexiva,
situar-nos de imediato em uma dimenso transcendental que
teramos suposto eternamente dada e deixar escapar o ver-
dadeiro problema da constituio. Todavia, no devamos co-
mear a descrio psicolgica sem fazer entrever que, uma

vez purificada de todo psicologismo, ela pode tornar-se um
mtodo filosfico. Para despertar a experincia perceptiva se-
pultada sob seus prprios resultados, no teria sido suficien-
te apresentar descries dela que podiam no ser compreen-
didas; era preeixo fixar, por referncias e antecipaes filos-
ficas, o ponto de vista do qual elas podem parecer verdadei-
ras. Assim, no podamos comear sem a psicologia e no po-
damos comear apenas com a psicologia. A experincia
antecipa uma filosofia, assim como a filosofia nada mais que
uma experincia elucidada. Mas, agora que o campo feno-
menal foi suficientemente circunscrito, entremos neste dom-
nio ambguo e firmemos aqui, com o psiclogo, nossos pri-
meiros passos, esperando que a autocrtica do psiclogo nos
conduza, por uma reflexo de segundo grau, ao fenmeno
do fenmeno e converta, decididamente, o campo fenome-
nal em campo transcendental.
PRIMEIRA PARTE
O CORPO
Nossa percepo chega a objetos, e o objeto, uma vez
constitudo, aparece como a razo de todas as experincias
que dele tivemos ou que dele poderamos ter. Por exemplo,
vejo a casa vizinha sob um certo ngulo, ela seria vista de
outra maneira da margem direita do Sena, de outra maneira
do interior, de outra maneira ainda de um avio; a casa ela
mesma no nenhuma dessas aparies, ela , como dizia Leib-
niz, o geometral dessas perspectivas e de todas as perspecti-
vas possveis, quer dizer, o termo sem perspectivas do qual
se podem deriv-las todas, ela a casa vista de lugar algum.
Mas o que significam estas palavras? Ver no sempre ver
de algum lugar? Dizer que a casa ela mesma vista de lugar
algum no seria dizer que ela invisvel? Entretanto, quan-
do digo que vejo a casa com meus olhos, certamente no di-
go nada de contestvel: no entendo que minha retina e meu
cristalino, que meus olhos enquanto rgos materiais funcio-
nam e fazem com que eu a veja; interrogando apenas a mim
mesmo, no sei nada disso. Eu quero exprimir com isso uma
certa maneira de ter acesso ao objeto, o "olhar", que to
indubitvel quanto meu prprio pensamento, to diretamente
conhecido por mim. Precisamos compreender como a viso

pode fazer-se de alguma parte sem estar encerrada em sua
perspectiva.
Ver um objeto ou possu-lo margem do campo visual
e poder fix-lo, ou ento corresponder efetivamente a essa so-
licitao, fixando-o. Quando eu o fixo, ancoro-me nele, mas
esta "parada" do olhar apenas uma modalidade de seu mo-
vimento: continuo no interior de um objeto a explorao que,
h pouco, sobrevoava-os a todos, com um nico movimento
fecho a paisagem e abro o objeto. As duas operaes no coin-
cidem por acaso: no so as contingncias de minha organi-
zao corporal, por exemplo a estrutura de minha retina, que
me obrigam a ver obscuramente a circunvizinhana se quero
ver claramente o objeto. Mesmo se eu nada soubesse de co-
nes e de bastonetes, conceberia que necessrio adormecer
a circunvizinhana para ver melhor o objeto, e perder em fun-
do o que se ganha em figura, porque olhar o objeto entra-
nhar-se nele, e porque os objetos formam um sistema em que
ura no pode se mostrar sem esconder outros. Mais precisa-
mente, o horizonte interior de um objeto no pode se tornar
objeto sem que os objetos circundantes se tornem horizonte,
e a viso um ato com duas faces. Pois no identifico o obje-
to detalhado que agora tenho com aquele sobre o qual meu
olhar h pouco deslizava, comparando expressamente estes
detalhes com uma recordao da primeira viso de conjunto.
Quando, em um filme, a cmera se dirige a um objeto e apro-
xima-se dele para apresent-lo a ns em primeiro plano, po-
demos muito bem lembrar-nos de que se trata do cinzeiro ou
da mo de um personagem, ns no o identificamos efetiva-
mente. Isso ocorre porque a tela no tem horizontes. Na vi-
so, ao contrrio, apoio meu olhar em um fragmento da pai-
sagem, ele se anima e se desdobra, os outros objetos recuam
para a margem e adormecem, mas no deixam de estar ali.
Ora, com eles, tenho minha disposio os seus horizontes,
O CORPO 105
nos quais est implicado, visto em viso marginal, o objeto

que fixo atualmente. Portanto, o horizonte aquilo que as-
segura a identidade do objeto no decorrer da explorao,
o correlativo da potncia prxima que meu olhar conserva
sobre os objetos que acaba de percorrer e que j tem sobre
os novos detalhes que vai descobrir. Nenhuma recordao ex-
pressa, nenhuma conjectura explcita poderiam desempenhar
este papel: elas s apresentariam uma sntese provvel, en-
quanto minha percepo se apresenta como efetiva. A estru-
tura objeto-horizonte, quer dizer, a perspectiva, no me per-
turba quando quero ver o objeto: se ela o meio que os obje-
tos tm de se dissimular, tambm o meio que eles tm de
se desvelar. Ver entrar em um universo de seres que se mos-
tram, e eles no se mostrariam se no pudessem estar escon-
didos uns atrs dos outros ou atrs de mim. Em outros ter-
mos: olhar um objeto vir habit-lo e dali apreender todas
as coisas segundo a face que elas voltam para ele. Mas, na
medida em que tambm as vejo, elas permanecem moradas
abertas ao meu olhar e, situado virtualmente nelas, percebo
sob diferentes ngulos o objeto central de minha viso atual.
Assim, cada objeto o espelho de todos os outros. Quando
olho o abajur posto em minha mesa, eu lhe atribuo no ape-
nas as qualidades visveis a partir de meu lugar, mas ainda
aquelas que a lareira, as paredes, a mesa podem "ver", o
verso de meu abajur apenas a face que ele "mostra" la-
reira. Portanto, posso ver um objeto enquanto os objetos for-
mam um sistema ou um mundo e enquanto cada um deles
dispe dos outros em torno de si como espectadores de seus
aspectos escondidos e garantia de sua permanncia. Qualquer
viso de um objeto por mim reitera-se instantaneamente en-
tre todos os objetos do mundo que so apreendidos como coe-
xistentes, porque cada um deles tudo aquilo que os outros
"vem" dele. Portanto, nossa frmula de agora h pouco deve
ser modificada; a casa ela mesma no a casa vista de lugar
algum, mas a casa vista de todos os lugares. O objeto acabado

translcido, ele est penetrado de todos os lados por uma in-
finidade atual de olhares que se entrecruzam em sua profun-
deza e no deixam nada escondido.
O que acabamos de dizer da perspectiva espacial, pode-
ramos diz-lo tambm da perspectiva temporal. Se considero
a casa atentamente e sem nenhum pensamento, ela tem um
ar de eternidade e dela emana uma espcie de entorpecimen-
to. Sem dvida, eu a vejo de um certo ponto de minha dura-
o, mas ela a mesma casa que eu via ontem, um dia mais
moo; a mesma casa que um velho e uma criana contem-
plam. Sem dvida, ela prpria tem sua idade e suas mudan-
as; mas, mesmo que desabe amanh, permanecer verdadei-
ro para sempre que hoje ela existiu, cada momento do tempo
se d por testemunhos todos os outros, ele mostra, sobrevin-
do, "como aquilo devia passar" e "como aquilo ter acaba-
do", cada presente funda definitivamente um ponto do tempo
que solicita o reconhecimento de todos os outros, o objeto visto
portanto a partir de todos os tempos, assim como visto de to-
das as partes e pelo mesmo meio, que a estrutura de horizon-
te. O presente ainda conserva em suas mos o passado imedia-
to, sem p-lo como objeto, e, como este retm da mesma ma-
neira o passado imediato que o precedeu, o tempo escoado
inteiramente retomado e apreendido no presente. O mesmo
acontece com o futuro iminente que ter, ele tambm, seu ho-
rizonte de iminncia. Mas com meu passado imediato tenho
tambm o horizonte de futuro que o envolvia, tenho portanto
o meu presente efetivo visto como futuro deste passado. Com
o futuro iminente, tenho o horizonte de passado que o envol-
ver, tenho portanto meu presente efetivo como passado deste
futuro. Assim, graas ao duplo horizonte de reteno e de pro-
tenso, meu presente pode deixar de ser um presente de fato,
logo arrastado e destrudo pelo escoamento da durao, e
tornar-se um ponto fixo e identificvel em um tempo objetivo.
O CORPO 107
Mas, mais uma vez, meu olhar humano s pe uma face

do objeto, mesmo se, por meio dos horizontes, ele visa todas
as outras. Ele s pode ser confrontado com as vises prece-
dentes ou com as dos outros homens por intermdio do tem-
po e da linguagem. Se concebo imagem do meu os olhares
que, de todas as partes, exploram a casa e definem a casa ela
mesma, ainda tenho apenas uma srie concordante e indefi-
nida de vises sobre o objeto, no tenho o objeto em sua ple-
nitude. Da mesma maneira, apesar de meu presente contrair
em si mesmo o tempo escoado e o tempo por vir, ele s os
possui em inteno, e, se por exemplo a conscincia que te-
nho agora de meu passado me parece recobrir exatamente
aquilo que ele foi, este passado que pretendo reapreender ele
mesmo no o passado em pessoa, meu passado tal como
o vejo agora e talvez eu o tenha alterado. Igualmente, no fu-
turo talvez no reconhecerei o presente que vivo. Assim, a
sntese dos horizontes apenas uma sntese presuntiva, ela
s opera com certeza e com preciso na circunvizinhana ime-
diata do objeto. No conservo mais em mos a circunvizi-
nhana distante: ela no mais feita de objetos ou de recor-
daes ainda discernveis, um horizonte annimo que no
pode mais fornecer testemunho preciso, deixa o objeto ina-
cabado e aberto, como ele , com efeito, na experincia per-
ceptiva. Por essa abertura, a substancialidade do objeto se
escoa. Se ele deve chegar a uma perfeita densidade, em ou-
tras palavras, se deve haver aqui um objeto absoluto, pre-
ciso que ele seja uma infinidade de perspectivas diferentes con-
tradas em uma coexistncia rigorosa, e que seja dado como
que por uma s viso com mil olhares. A casa tem seus condu-
tos de gua, seu cho, talvez suas fissuras que crescem secre-
tamente sob a espessura do telhado. Ns nunca os vemos, mas
ela Oi tem ao mesmo tempo em que suas janelas ou*suas cha-
mins visveis para ns. Ns esqueceremos a presente per-
cepo da casa: cada vez que podemos confrontar nossas re-
cordaes com os objetos aos quais elas se reportam, levando

em conta outros motivos de erro, somos surpreendidos pelas
mudanas que eles devem sua prpria durao. Mas acre-
ditamos que h uma verdade do passado, apoiamos nossa me-
mria em uma imensa Memria do mundo, na qual figura
a casa tal como ela verdadeiramente era naquele dia e que
funda seu ser do momento. Considerado em si mesmo e
enquanto objeto ele exige que o consideremos assim , o ob-
jeto nada tem de envolto, ele est exposto por inteiro, suas
partes coexistem enquanto nosso olhar as percorre alterna-
damente, seu presente no apaga seu passado, seu futuro no
apagar seu presente. Portanto, a posio do objeto nos faz
ultrapassar os limites de nossa experincia efetiva, que se ani-
quila em um ser estranho, de forma que para terminar cr
extrair dele tudo aquilo que ela nos ensina. este xtase da
experincia que faz com que toda percepo seja percepo
de algo.
Obcecado pelo ser, e esquecendo o perspectivismo de mi-
nha experincia, eu o trato doravante como objeto, eu o de-
duzo de uma relao entre objetos. Considero meu corpo, que
meu ponto de vista sobre o mundo, como um dos objetos
desse mundo. A conscincia que eu tinha de meu olhar como
meio de conhecer, recalco-a e trato meus olhos como frag-
mentos de matria. Desde ento, eles tomam lugar no mes-
mo espao objetivo em que procuro situar o objeto exterior,
e acredito engendrar a perspectiva percebida pela projeo
dos objetos em minha retina. Da mesma forma, trato minha
prpria histria perceptiva como um resultado de minhas re-
laes com o mundo objetivo; meu presente, que meu pon-
to de vista sobre o tempo, torna-se um momento do tempo
entre todos os outros, minha durao um reflexo ou um as-
pecto abstrato do tempo universal, assim como meu corpo
um modo do espao objetivo. Do mesmo modo, enfim, se os
objetos que rodeiam a casa ou a habitam permanecessem aqui-
O CORPO 109
Io que so na experincia perceptiva, quer dizer, olhares su-

jeitos a uma certa perspectiva, a casa no seria posta como
um ser autnomo. Assim, a posio de um nico objeto no
sentido pleno exige a composio de todas essas experincias
em um nico ato polittico. Nisso ela excede a experincia
perceptiva e a sntese de horizontes assim como a noo
de um universo, quer dizer, de uma totalidade acabada, expl-
cita, em que as relaes sejam de determinao recproca, ex-
cede a noo de um mundo, quer dizer, de uma multiplicida-
de aberta e indefinida em que as relaes so de implicao
recproca1. Eu decolo de minha experincia e passo idia.
Assim como o objeto, a idia pretende ser a mesma para to-
dos, vlida para todos os tempos e para todos os lugares, e
a individuao do objeto em um ponto do tempo e do espao
objetivos aparece finalmente como a expresso de uma po-
tncia posicionai universal2. No me ocupo mais de meu cor-
po, nem do tempo, nem do mundo, tais como os vivo no sa-
ber antepredicativo, na comunicao interior que tenho com
eles. S falo de meu corpo em idia, do universo em idia,
da idia de espao e da idia de tempo. Forma-se assim um
pensamento "objetivo" (no sentido de Kierkegaard) o do
senso comum, o da cincia , que finalmente nos faz perder
contato com a experincia perceptiva da qual todavia ele
o resultado e a conseqncia natural. Toda a vida da cons-
cincia tende a pr objetos, j que ela s conscincia, quer
dizer, saber de si, enquanto ela mesma se retoma e se reco-
lhe em um objeto identificvel. E todavia a posio absoluta
de um s objeto a morte da conscincia, j que ela imobili-
za toda a experincia, assim como um cristal introduzido em
uma soluo faz com que ela instantaneamente se cristalize.
No podemos permanecer nesta alternativa entre no
compreender nada do sujeito ou no compreender nada do
objeto. preciso que reencontremos a origem do objeto no
prprio corao de nossa experincia, que descrevamos a apa-
rio do ser e compreendamos como paradoxalmente h, pa-

ra ns, o em si. No querendo prejulgar nada, tomamos ao
p da letra o pensamento objetivo e no lhe colocaremos ques-
tes que ele prprio no se coloca. Se somos conduzidos a
reencontrar a experincia atrs dele, essa passagem s ser
motivada por seus prprios embaraos. Vamos ento conside-
r-lo operando na constituio de nosso corpo como objeto,
j que este um momento decisivo na gnese do mundo ob-
jetivo. Ver-se- que o corpo prprio se furta, na prpria cin-
cia, ao tratamento que a ele se quer impor. E, como a gnese
do corpo objetivo apenas um momento na constituio do
objeto, o corpo, retirando-se do mundo objetivo, arrastar
os fios intencionais que o ligam ao seu ambiente e finalmente
nos revelar o sujeito que percebe assim como o mundo per-
cebido.
CAPITULO I
O CORPO GOMO OBJETO

E A FISIOLOGIA MECANICISTA
A definio do objeto, ns o vimos, a de que ele existe

partes extra partes e que, por conseguinte, s admite entre suas
partes ou entre si mesmo e os outros objetos relaes exterio-
res e mecnicas, seja no sentido estrito de um movimento re-
cebido e transmitido, seja no sentido amplo de uma relao
de funo a varivel. Se se quisesse inserir o organismo no uni-
verso dos objetos e encerrar este universo atravs dele, seria
preciso traduzir o funcionamento do corpo na linguagem do
em si e descobrir, sob o comportamento, a dependncia linear
entre o estmulo e o receptor, entre o receptor e o Empfinder1.
Sem dvida, sabia-se que no circuito do comportamento emer-
gem determinaes novas, e a teoria da energia especfica dos
nervos, por exemplo, concedia ao organismo o poder de trans-
formar o mundo fsico. Mas ela justamente atribua aos apa-
relhos nervosos a potncia oculta de criar as diferentes estru-
turas de nossa experincia, e, enquanto a viso, o tato, a au-
dio so tantas maneiras de ter acesso ao objeto, essas estru-
turas achavam-se transformadas em qualidades compactas e
derivadas da distino local entre os rgos postos em cena.
Assim, a relao entre o estmulo e a percepo podia ficar
clara e objetiva, o acontecimento psicofsico era do mesmo
tipo que as relaes da causalidade "mundana". A fisiologia

moderna no mais recorre a esses artifcios. Ela no liga mais
as diferentes qualidades de um mesmo sentido e os dados dos
diferentes sentidos a instrumentos materiais distintos. Na rea-
lidade, as leses dos centros e at mesmo dos condutos no
se traduzem pela perda de certas qualidades sensveis ou de
certos dados sensoriais, mas por uma diferenciao da fun-
o. Ns j o indicamos mais acima: qualquer que seja a lo-
calizao da leso nas vias sensoriais e sua gnese, assistimos,
por exemplo, a uma decomposio da sensibilidade s cores;
no.incio, todas as cores esto modificadas, seu tom funda-
mental permanece o mesmo mas sua saturao decresce; de-
pois o espectro se simplifica e se reduz a quatro cores: ama-
rela, verde, azul, vermelho-prpura, e mesmo todas as cores
de ondas curtas tendem para uma espcie de azul, todas as
cores de ondas longas tendem para uma espcie de amarelo,
a viso podendo alis variar de um momento para o outro
segundo o grau de fadiga. Chega-se enfim a um monocro-
matismo em cinza, embora condies favorveis (contraste,
longo perodo de exposio) possam restaurar momentanea-
mente o dicromatismo2. Portanto, o progresso da leso na
substncia nervosa no destri um a um contedos sensveis
inteiramente acabados, mas torna cada vez mais incerta a di-
ferenciao ativa das excitaes, que aparece como a funo
essencial do sistema nervoso. Da mesma maneira, nas leses
no-corticais da sensibilidade ttil, se certos contedos (tem-
peraturas) so mais frgeis e os primeiros a desaparecer, no
porque um determinado territrio, destrudo no doente, nos
sirva para sentir o quente e o frio, j que a sensao especfi-
ca ser restituda se se aplicar um excitante suficientemente
extenso3, antes porque a excitao s consegue assumir sua
forma tpica para um estmulo mais enrgico. As leses cen-
trais parecem deixar as qualidades intactas e, em compensa-
o, modificam a organizao espacial dos dados e a percepo
O CORPO 113
dos objetos. Foi isso que levou a supor centros gnsticos es-
pecializados na localizao e na interpretao das qualida-
des. Na realidade, as pesquisas modernas mostram que as
leses centrais agem sobretudo elevando as cronaxias que,
no doente, so duas ou trs vezes decuplicadas. A excitao
produz seus efeitos mais lentamente, eles subsistem por mais
tempo, e a percepo ttil do spero, por exemplo, encontra-
se comprometida, pois supe uma seqncia de impresses
circunscritas ou uma conscincia precisa das diferentes posi-
es da mo4. A localizao confusa do excitante no se ex-
plica pela destruio de um centro localizador, mas pelo ni-
velamento das excitaes que no mais conseguem organizar-
se em um conjunto estvel em que cada uma delas receberia
um valor unvoco e s se traduziria para a conscincia por
uma mudana circunscrita5. Assim, as excitaes de um
mesmo sentido diferem menos pelo instrumento material do
qual se servem do que pela maneira pela qual os estmulos
elementares se organizam espontaneamente entre si, e essa
organizao o fator decisivo no plano das "qualidades" sen-
sveis, assim como no plano da percepo. ela ainda, e no
a energia especfica do aparelho interrogado, que faz com que
um excitante d lugar a uma sensao ttil ou a uma sensa-
o trmica. Se por diversas vezes se excita com um cabelo
uma dada regio da pele, tm-se primeiramente sensaes
pontuais, claramente distinguidas e a cada vez localizadas no
mesmo ponto. A medida que a excitao se repete, a locali-
zao se torna menos precisa, a percepo se desdobra no
espao, ao mesmo tempo em que a sensao deixa de ser es-
pecfica: no mais um contato, uma queimadura, ora pe-
lo frio, ora pelo calor. Mais tarde ainda, o paciente acredita
que o excitante se move e traa um crculo em sua pele. Fi-
nalmente, nada mais sentido6. Isso significa que a "quali-
dade sensvel", as determinaes espaciais do percebido e at
mesmo a presena ou a ausncia de uma percepo no so
efeitos da situao de fato fora do organismo, mas represen-

tam a maneira pela qual ele vai ao encontro dos estmulos
e pela qual se refere a eles. Uma excitao no percebida
quando atinge um rgo sensorial que no est "harmoni-
zado" com ela7. A funo do organismo na recepo dos es-
tmulos , por assim dizer, a de "conceber" uma certa for-
ma de excitao8. Portanto, o "acontecimento psicofsico"
no mais do tipo da causalidade "mundana", o crebro
torna-se o lugar de uma "enformao" que intervm antes
mesmo da etapa cortical, e que embaralha, desde a entrada
do sistema nervoso, as relaes entre o estmulo e o organis-
mo. A excitao apreendida e reorganizada por funes
transversais que a fazem assemelhar-se percepo que ela vai
suscitar. Essa forma que se desenha no sistema nervoso, esse
desdobramento de uma estrutura, no posso represent-los
como uma srie de processos em terceira pessoa, transmis-
so de movimento ou determinao de uma varivel por ou-
tra. No posso ter dela ura conhecimento distante. Se adivi-
nho aquilo que ela pode ser, abandonando ali o corpo ob-
jeto, parles extra partes, e reportando-me ao corpo do qual te-
nho a experincia atual, por exemplo maneira pela qual
minha mo enreda o objeto que ela toca antecipando-se aos
estmulos e desenhando ela mesma a forma que vou perce-
ber. S posso compreender a funo do corpo vivo realizando-
a eu mesmo e na medida em que sou um corpo que se levan-
ta em direo ao mundo.
Assim, a exteroceptividade exige uma enformao dos
estmulos, a conscincia do corpo invade o corpo, a alma se
espalha em todas as suas partes, o comportamento extravasa
seu setor central. Mas poder-se-ia responder que essa "ex-
perincia do corpo" ela mesma uma "representao", um
"fato psquico", que a este ttulo ela est no final de uma
cadeia de acontecimentos fsicos e fisiolgicos que so os ni-
cos a poderem ser creditados ao "corpo real". Meu corpo
O CORPO 115
no , exatamente como os corpos exteriores, um objeto que

age sobre receptores e finalmente d lugar conscincia do
corpo? No existe uma "interoceptividade" assim como existe
u m a "exteroceptividade"? No posso encontrar no corpo fi-
lamentos que os rgos internos enviam ao crebro e que so
institudos pela natureza para dar alma a ocasio de sentir
seu corpo? A conscincia do corpo e a alma so assim repeli-
dos, o corpo volta a ser esta mquina bem limpa que a noo
ambgua de comportamento falhou em fazer-nos esquecer.
Por exemplo, se em um amputado algum estmulo se substi-
tui ao da perna no trajeto que vai do coto ao crebro, o pa-
ciente sentir u m a perna fantasma porque a alma est ime-
diatamente unida ao crebro e apenas a ele.
O que diz sobre isso a fisiologia moderna? A anestesia
pela cocana no suprime o membro fantasma, h membros
fantasmas sem nenhuma amputao e aps leses cerebrais 9 .
Enfim, o membro fantasma freqentemente conserva a mes-
ma posio em que estava o brao real no momento do feri-
mento: um ferido de guerra ainda sente em seu brao fantas-
ma os estilhaos de obus que laceraram seu brao real 10 .
preciso ento substituir a "teoria perifrica" por u m a "teo-
ria central"? Mas u m a teoria central nada nos faria ganhar
se s condies perifricas do membro fantasma ela s acres-
centasse traos cerebrais. Pois um conjunto de traos cere-
brais no poderia representar as relaes de conscincia que
intervm no fenmeno. Com efeito, ele depende de determi-
nantes "psquicos". U m a emoo, uma circunstncia que re-
lembre as do ferimento fazem aparecer um membro fantas-
ma em pacientes que no o tinham 1 1 . Ocorre que o mem-
bro fantasma, enorme depois da operao, se encolha em se-
guida para enfim se absorver no coto " c o m o consentimento
do doente em aceitar sua mutilao" 1 2 . O fenmeno do
membro fantasma se ilumina aqui pelo fenmeno da anosog-
nose, que visivelmente exige uma explicao psicolgica. Os
pacientes que sistematicamente ignoram sua mo direita pa-

ralisada e estendem a esquerda quando lhe pedem a direita
falam todavia de seu brao paralisado como sendo "uma ser-
pente longa e fria", o que exclui a hiptese de uma verdadei-
ra anestesia e sugere a de uma recusa da deficincia13. Seria
preciso dizer ento que o membro fantasma uma recorda-
o, uma vontade ou uma crena e, na falta de uma explica-
o fisiolgica, dar uma explicao psicolgica? Todavia, ne-
nhuma explicao psicolgica pode ignorar que a seco dos
condutos sensitivos que vo para o encfalo suprime o mem-
bro fantasma1*. E preciso compreender ento como os deter-
minantes psquicos e as condies fisiolgicas engrenam-se uns
aos outros: no se concebe como o membro fantasma, se de-
pende de condies fisiolgicas e se a este ttulo o efeito de
uma causalidade em terceira pessoa, pode por outro lado de-
pender da histria pessoal do doente, de suas recordaes,
de suas emoes ou de suas vontades. Pois, para que as duas
sries de condies possam em conjunto determinar o fen-
meno, assim como dois componentes determinam um resul-
tante, ser-lhes-ia necessrio um mesmo ponto de aplicao
ou um terreno comum, e no se v qual poderia ser o terreno
comum a "fatos fisiolgicos" que esto no espao e a "fatos
psquicos" que no esto em parte alguma, ou mesmo a pro-
cessos objetivos como os influxos nervosos, que pertencem
ordem do em si, e a cogitationes tais como a aceitao e a recu-
sa, a conscincia do passado e a emoo, que so da ordem
do para si. Uma teoria mista do membro fantasma, que ad-
mitiria as duas sries de condies15, pode ser vlida ento
enquanto enunciado de fatos conhecidos: mas ela funda-
mentalmente obscura. O membro fantasma no o simples
efeito de uma causalidade objetiva nem uma cogitatio a mais.
Ele s poderia ser uma mistura dos dois se encontrssemos
o meio de articular um ao outro o "psquico" e o "fisiolgi-
co", o "para si" e o "em si" e de preparar entre eles um
O CORPO 117
encontro, se os processos em terceira pessoa e os atos pessoais

pudessem ser integrados em um meio que lhes fosse comum.
Para descrever a crena no membro fantasma e a recu-
sa da mutilao, os autores falam de u m a " r e p r e s s o " ou
de um "recalque orgnico" 1 6 . Esses termos pouco cartesia-
nos obrigam-nos a formar a idia de um pensamento orgni-
co pelo qual a relao entre o " p s q u i c o " e o "fsico" se tor-
naria concebvel. J encontramos alhures, com as substitui-
es, fenmenos que ultrapassam a alternativa entre o ps-
quico e o fisiolgico, entre a finalidade expressa e o mecanis-
mo 1 7 . Q u a n d o , em um ato instintivo, o inseto substitui a
pata cortada pela pata s, isso no significa, ns o vimos, que
um dispositivo de auxlio previamente estabelecido se subs-
titua por desencadeamento automtico ao circuito que aca-
ba de ser posto fora de uso. Mas tambm no significa que
o animal tenha conscincia de um fim a atingir e use seus
membros como diferentes meios, pois ento a substituio
deveria produzir-se a cada vez em que o ato fosse impedido,
e sabe-se que ela no se produz se a pata apenas est presa.
Simplesmente o animal continua a estar no mesmo mundo
e dirige-se a ele atravs de todas as suas potncias. O mem-
bro preso no substitudo pelo membro livre porque conti-
nua a contar no ser animal, e porque a corrente de atividade
que vai em direo ao mundo ainda passa por ele. H aqui
tanta escolha quanto em uma gota de leo que emprega to-
das as suas foras internas para resolver praticamente o pro-
blema de mximo e de mnimo que lhe colocado. A dife-
rena est apenas em que a gota de leo se adapta a foras
externas dadas, enquanto o animal projeta ele mesmo as nor-
mas de seu meio e coloca ele mesmo os termos de seu pro-
blema vital 18 ; mas trata-se aqui de um a priori da espcie e
no de u m a opo pessoal. Assim, o que encontramos atrs
do fenmeno de substituio o movimento do ser no mun-
do, e j hora de precisar sua noo. Q u a n d o se diz que um
animal existe, que ele tem um mundo ou que ele para um mun-
do, no se quer dizer que ele tenha percepo ou conscincia
objetiva desse mundo. A situao que desencadeia as opera-
es instintivas no est inteiramente articulada e determi-
nada, o sentido total no possudo, como o mostram muito
bem os erros e a cegueira do instinto. Ela s oferece uma sig-
nificao prtica, s convida a um reconhecimento corporal,
ela vivida como situao "aberta", e pede os movimentos
do animal assim como as primeiras notas da melodia pedem
um certo modo de resoluo sem que ele seja conhecido por
si mesmo, e justamente isso que permite aos membros
substiturem-se um ao outro, serem equivalentes diante da evi-
dncia da tarefa. Se ele ancora o sujeito em um certo "meio",
o "ser no mundo" seria algo como a "ateno vida" de
Bergson ou como a "funo do real" de P. Janet? A ateno
vida a conscincia que tomamos de "movimentos nascen-
tes" em nosso corpo. Ora, movimentos reflexos, esboados
ou realizados, ainda so apenas processos objetivos dos quais
a conscincia pode constatar o desenrolar e os resultados, mas
nos quais ela no est engajada19. Na realidade, os prprios
reflexos nunca so processos cegos: eles se ajustam a um "sen-
tido" da situao, exprimem nossa orientao para um "meio
de comportamento" tanto quanto a ao do "meio geogrfi-
co" sobre ns. Eles desenham, distncia, a estrutura do ob-
jeto, sem esperar suas estimulaes pontuais. essa presena
global da situao que d um sentido aos estmulos parciais
e que os faz contar, valer ou existir para o organismo. O re-
flexo no resulta de estmulos objetivos, ele se volta para eles,
investe-os de um sentido que eles no receberam um a urn
e como agentes fsicos, que eles tm apenas enquanto situa-
o. Ele os faz ser como situao, est com eles em uma rela-
o de "conhecimento", quer dizer, indica-os como aquilo
que ele est destinado a afrontar. O reflexo, enquanto se abre
ao sentido de uma situao, e a percepo, enquanto no pe
O CORPO 119
primeiramente um objeto de conhecimento e enquanto uma

inteno de nosso ser total, so modalidades de uma visopr-
objetiva que aquilo que chamamos de ser no m u n d o . Para
aqum dos estmulos e dos contedos sensveis, preciso re-
conhecer um tipo de diafragma interior que, muito mais do
que eles, determina aquilo que nossos reflexos e nossas per-
cepes podero visar no mundo, a zona de nossas opera-
es possveis, a amplido de nossa vida. Certos pacientes
podem estar prximos da cegueira sem terem mudado de
" m u n d o " : ns os vemos chocar-se a objetos em todas as par- !>
tes, mas eles no tm conscincia de no ter mais qualidades i c.
visuais e a estrutura de sua conduta no se altera. Outros p v-
doentes, ao contrrio, perdem seu mundo a partir do mo- > >
mento em que os contedos se esquivam, renunciam sua t^.
vida habitual antes mesmo que ela tenha se tornado imps- o, t:
svel, tornam-se enfermos por antecipao e rompem o con- g- ^
tato vital com o mundo antes de terem perdido o contato sen- t, \:-
sorial. H portanto u m a certa consistncia de nosso " m u n - ^ s
d o " , relativamente independente dos estmulos, que probe * J
tratar o ser no mundo como uma soma de reflexos uma In-
certa energia da pulsao de existncia, relativamente inde- S.
pendente de nossos pensamentos voluntrios, que probe
trat-lo como um ato de conscincia. E por ser uma viso pr-
objetiva que o ser no mundo pode distinguir-se de todo pro-
cesso em terceira pessoa, de toda modalidade da res extensa,
assim como de toda cogitatio, de todo conhecimento em pri-
meira pessoa e que ele poder realizar a juno do "ps-
quico" e do "fisiolgico".
Retornemos agora ao problema de que partimos. A ano-
sognose e o membro fantasma no admitem nem uma expli-
cao fisiolgica, nem uma explicao psicolgica, nem uma
explicao mista, embora possam ser relacionados s duas s-
ries de condies. Uma explicao fisiolgica interpretaria a
anosognose e o membro fantasma como a simples supresso
ou a simples persistncia das estimulaes interoceptivas. Nes-

sa hiptese, a anosognose a ausncia de um fragmento da
representao do corpo que deveria ser dada, j que o mem-
bro correspondente est ali; o membro fantasma a presen-
a de uma parte da representao do corpo que no deveria
ser dada, j que o membro correspondente no est ali. Se
agora damos uma explicao psicolgica dos fenmenos, o
membro fantasma torna-se uma recordao, um juzo positi-
vo ou uma percepo, a anosognose um esquecimento, um
juzo negativo ou uma no-percepo. No primeiro caso, o
membro fantasma a presena efetiva de uma representa-
o; a anosognose, a ausncia efetiva de uma representao.
No segundo caso, o membro fantasma a representao de
uma presena efetiva, a anosognose a representao de uma
ausncia efetiva. Nos dois casos ns no samos das catego-
rias do mundo objetivo, em que no h meio-termo entre a
presena e a ausncia. Na realidade, o anosognsico no ig-
nora simplesmente o membro paralisado: ele s pode desviar-
se da deficincia porque sabe onde correria o risco de encon-
tr-la, assim como o paciente na psicanlise sabe o que no
quer ver face a face, ou no poderia evit-lo to bem. S com-
preendemos a ausncia ou a morte de um amigo no momen-
to em que esperamos dele uma resposta e sentimos que ela
no existir mais; por isso, primeiramente evitamos interro-
gar para no ter de perceber esse silncio; ns nos desviamos
das regies de nossa vida em que poderamos encontrar esse
nada, mas isso significa que ns as adivinhamos. Da mesma
forma, o anosognsico pe fora de jogo seu brao paralisado
para no ter de experimentar sua perda, mas isso significa
que ele tem dela um saber pr-consciente. verdade que,
no caso do membro fantasma, o paciente parece ignorar a
mutilao e contar com seu fantasma como cm um membro
real, j que ele tenta caminhar com sua perna fantasma e no
se deixa desencorajar nem mesmo por uma queda. Mas, por
O CORPO 121
outro lado, ele descreve muito bem as particularidades da per-

na fantasma, por exemplo a sua singular motricidade, e, se
ele a trata praticamente como um membro real, porque,
assim como o sujeito normal, ele no precisa, para pr-se a
caminho, de u m a percepo clara e articulada de seu corpo:
basta-lhe t-lo " sua disposio" como u m a potncia indi-
visa, e adivinhar a perna fantasma vagamente implicada ne-
le. Portanto, a conscincia da perna fantasma permanece, ela
tambm, equvoca. O amputado sente sua perna, assim co-
mo posso sentir vivamente a existncia de um amigo que to-
davia no est diante de mim; ele no a perdeu porque con-
tinua a contar com ela, assim como Proust pode constatar a
morte de sua av sem perd-la ainda, j que ele a conserva
no horizonte de sua vida. O brao fantasma no u m a re-
presentao do brao, mas a presena ambivalente de um bra-
o. A recusa da mutilao no caso do membro fantasma ou
a recusa da deficincia na anosognose no so decises deli-
beradas, no se passam no plano da conscincia ttica que
toma posio explicitamente aps ter considerado diferentes
possveis. A vontade de ter um corpo so ou a recusa do cor-
po doente no so formuladas por eles mesmos, a experin-
cia do brao amputado como presente ou a do brao doente
como ausente no so da ordem do " e u penso q u e . . . " .
Esse fenmeno, que as explicaes fisiolgicas e psicol-
gicas igualmente desfiguram, compreensvel ao contrrio
na perspectiva do ser no mundo. Aquilo que em ns recusa
a mutilao e a deficincia um Eu engajado em um certo
mundo fsico e inter-humano, que continua a estender-se pa-
ra seu m u n d o a despeito de deficincias ou de amputaes,
e que, nessa medida, no as reconhece de jure. A recusa da
deficincia apenas o avesso de nossa inerncia a um mun-
do, a negao implcita daquilo que se ope ao movimento
natural que nos lana a nossas tarefas, a nossas preocupaes,
a nossa situao, a nossos horizontes familiares. T e r um bra-
o fantasma permanecer aberto a todas as aes das quais

apenas o brao capaz, conservar o campo prtico que se
tinha antes da mutilao. O corpo o veculo do ser no mun-
do, e ter um corpo , para um ser vivo, juntar-se a um meio
definido, confundir-se com certos projetos e empenhar-se con-
tinuamente neles. Na evidncia deste mundo completo em
que ainda figuram objetos manejveis, na fora do movimento
que vai em direo a ele, e em que ainda figuram o projeto
de escrever ou de tocar piano, o doente encontra a certeza
de sua integridade. Mas, no momento mesmo em que o mun-
do lhe mascara sua deficincia, ele no pode deixar de revel-
la: pois se verdade que tenho conscincia de meu corpo atra-
vs do mundo, que ele , no centro do mundo, o termo no-
percebido para o qual todos os objetos voltam a sua face,
verdade pela mesma razo que meu corpo o piv do mun-
do: sei que os objetos tm vrias faces porque eu poderia fa-
zer a volta em torno deles, e neste sentido tenho conscincia
do mundo por meio de meu corpo. No momento mesmo em
que meu mundo costumeiro suscita em mim intenes habi-
tuais, no posso mais, se sou amputado, juntar-me efetiva-
mente a ele, os objetos manejveis, justamente enquanto se
apresentam como manejveis, interrogam uma mo que no
tenho mais. Assim, no conjunto de meu corpo se delimitam
regies de silncio. Portanto, o doente sabe de sua perda jus-
tamente enquanto a ignora, e ele a ignora justamente enquan-
to a conhece. Esse paradoxo o de todo ser no mundo: diri-
gindo-me para um mundo, esmago minhas intenes percep-
tivas e minhas intenes prticas em objetos que finalmente
me aparecem como anteriores e exteriores a elas, e que toda-
via s existem para mim enquanto suscitam pensamentos e
vontades em mim. No caso que nos ocupa, a ambigidade
do saber se reduz ao fato de que nosso corpo comporta como
que duas camadas distintas, a do corpo habitual e a do corpo
atual. Na primeira, figuram os gestos de manuseio que desa-
O CORPO 123
pareceram da segunda, e a questo de saber como posso sentir-

me provido de um membro que de fato no tenho mais re-
dunda em saber como o corpo habitual pode aparecer como
fiador do corpo atual. Como posso perceber objetos enquan-
to manejveis, embora no possa mais manej-los? preciso
que o manejvel tenha deixado de ser aquilo que manejo
atualmente para tornar-se aquilo que se pode manejar, tenha
deixado de ser um manejvel para mim e tenha-se tornado co-
mo que um manejvel em si. Correlativamente, preciso que
meu corpo seja apreendido no apenas em u m a experincia
instantnea, singular, plena, mas ainda sob um aspecto de
generalidade e como um ser impessoal.
Atravs disso, o fenmeno do membro fantasma rene-
se ao do recalque que vai esclarec-lo. Pois o recalque de que
fala a psicanlise consiste em que o sujeito se empenha em
u m a certa via relao amorosa, carreira, obra , encon-
tra uma barreira nessa via e, no tendo fora nem para trans-
por o obstculo nem para renunciar ao empreendimento, per-
manece bloqueado nessa tentativa e emprega indefinidamente
suas foras em renov-la em esprito. O tempo que passa no
leva consigo os objetos impossveis, no se fecha sobre a ex-
perincia traumtica, o sujeito permanece sempre aberto ao
mesmo futuro impossvel, seno em seus pensamentos expl-
citos, pelo menos em seu ser efetivo. Um presente entre to-
dos os presentes adquire ento um valor de exceo: ele des-
loca os outros e os destitui de seu valor de presentes autnti-
cos. Continuamos a ser aquele que um dia se empenhou nes-
se amor de adolescente, ou aquele que um dia viveu nesse
universo parental. Percepes novas substituem as percep-
es antigas, e mesmo emoes novas substituem as de ou-
trora, mas essa renovao s diz respeito ao contedo de nossa
experincia e no sua estrutura; o tempo impessoal conti-
nua a se escoar, mas o tempo pessoal est preso. Evidente-
mente, essa fixao no se confunde com u m a recordao,
ela at mesmo exclui a recordao enquanto esta expe uma

experincia antiga como urn quadro diante de ns e enquan-
to, ao contrrio, este passado que permanece nosso verda-
deiro presente no se distancia de ns e esconde-se sempre
atrs de nosso olhar em lugar de dispor-se diante dele. A ex-
perincia traumtica no subsiste a ttulo de representao,
no modo da conscincia objetiva e como um momento que
tem sua data; -lhe essencial sobreviver como um estilo de
ser e em um certo grau de generalidade. Eu alieno meu po-
der perptuo de me dar "mundos" em benefcio de um de-
les, e por isso mesmo este mundo privilegiado perde sua subs-
tncia e termina por ser apenas uma certa angstia. Portanto,
todo recalque a passagem da existncia em primeira pessoa
a um tipo de escolstica dessa existncia, que vive para uma
experincia antiga ou antes para a recordao de t-la tido,
depois para a recordao de ter tido essa recordao e assim
por diante, a ponto de que finalmente ela s retenha sua for-
ma tpica. Ora, como advento do impessoal, o recalque um
fenmeno universal, ele faz compreender nossa condio de
seres encarnados ligando-a estrutura temporal do ser no
mundo. Enquanto tenho "rgos dos sentidos", um "cor-
po", "funes psquicas" comparveis quelas dos outros ho-
mens, cada um dos momentos de minha experincia deixa
de ser uma totalidade integrada, rigorosamente nica, em que
os detalhes s existiriam em funo do conjunto, eu me tor-
no o lugar onde uma multido de "causalidades" se entre-
cruzam. Enquanto habito um "mundo fsico", em que "es-
tmulos" constantes e situaes tpicas se reencontram e
no apenas o mundo histrico em que as situaes nunca so
comparveis , minha vida comporta ritmos que no tm
sua razo naquilo que escolhi ser, mas sua condio no meio
banal que me circunda. Assim, em torno de nossa existncia
pessoal aparece uma margem de existncia quase, impessoal,
que por assim dizer evidente, e qual eu reporto o zelo de
O CORPO 125
me manter em vida, em torno do mundo h u m a n o que cada

um de ns se faz, aparece um mundo em geral ao qual pre-
ciso pertencer em primeiro lugar para poder encerrar-se no
ambiente particular de um amor ou de u m a ambio. Assim
como se fala de um recalque no sentido estrito quando, atra-
vs do tempo, mantenho um dos mundos momentneos pe-
los quais passei e fao dele a forma de toda a minha vida
da mesma maneira pode-se dizer que meu organismo, como
adeso pr-pessoal forma geral do mundo, como existncia
annima e geral, desempenha, abaixo de minha vida pessoal,
o papel de um complexo inato. Ele no existe como u m a coisa
inerte, mas esboa, ele tambm, o movimento da existncia.
Pode mesmo ocorrer que, no perigo, minha situao huma-
na apague minha situao biolgica, que meu corpo se lance
sem reservas ao 20 . Mas esses momentos s podem ser
momentos 2 1 e a maior parte do tempo a existncia pessoal
recalca o organismo, sem poder nem ir adiante nem renun-
ciar a si mesma nem reduzi-lo a ela nem reduzir-se a ele.
Enquanto estou abatido por um luto e entregue ao meu so-
frimento, meus olhares j erram diante de mim, interessam-
se sorrateiramente por algum objeto brilhante, recomeam
sua existncia autnoma. Depois deste minuto no qual que-
ramos encerrar toda a nossa vida, o tempo, pelo menos o
tempo pr-pessoal, recomea a se escoar e arrebata, seno nos-
sa resoluo, pelo menos os sentimentos calorosos que a sus-
tentavam. A existncia pessoal intermitente, e, quando es-
sa mar reflui, a deciso s pode dar minha vida u m a sig-
nificao forada. A fuso entre a alma e o corpo no ato, a
sublimao da existncia biolgica em existncia pessoal, do
mundo natural em mundo cultural, tornada ao mesmo tem-
po possvel e precria pela estrutura temporal de nossa expe-
rincia. C a d a presente, atravs de seu horizonte de passado
imediato e de futuro prximo, apreende pouco a pouco a to-
talidade do tempo possvel; ele supera assim a disperso dos
instantes, est em posio de dar seu sentido definitivo ao nos-

so prprio passado, e de reintegrar existncia pessoal at
mesmo este passado de todos os passados que as estereotipias
orgnicas nos fazem adivinhar na origem de nosso ser volun-
trio. Nessa medida, at mesmo os reflexos tm um sentido,
e o estilo de cada indivduo ainda visvel neles assim como
o batimento do corao se faz sentir at na periferia do cor-
po. Mas justamente este poder pertence a todos os presentes,
aos antigos presentes assim como ao novo. Mesmo se preten-
demos compreender nosso passado melhor do que ele se com-
preende a si mesmo, ele sempre pode recusar nosso juzo pre-
sente e encerrar-se em sua evidncia autista. Ele o faz at mes-
mo necessariamente enquanto eu o penso como um antigo
presente. Cada presente pode pretender fixar nossa vida,
isso que o define como presente. Enquanto ele se faz passar
pela totalidade do ser e preenche um instante da conscincia,
ns nunca nos libertamos dele inteiramente, o tempo nunca
se fecha inteiramente com ele, que permanece como uma fe-
rida por onde nossa fora se escoa. Com maior razo, o pas-
sado especfico que nosso corpo s pode ser reapreendido
e assumido por uma vida individual porque ela nunca o trans-
cendeu, porque ela o alimenta secretamente e emprega nisso
uma parte de suas foras, porque ele permanece seu presen-
te, como se v na doena em que os acontecimentos do corpo
se tornam os acontecimentos da jornada diria. O que nos
permite centrar nossa existncia tambm o que nos impede
de centr-la absolutamente, e o anonimato de nosso corpo
inseparavelmente liberdade e servido. Assim, para nos re-
sumir, a ambigidade do ser no mundo se traduz pela ambi-
gidade do corpo, e esta se compreende por aquela do tempo.
Mais tarde voltaremos ao tempo. Por agora, mostremos
apenas que a partir deste fenmeno central as relaes entre
o "psquico" e o "fisiolgico" tornam-se pensveis. Primei-
ramente, por que as recordaes que se relembra ao ampu-
O CORPO 127
tado podem fazer aparecer o membro fantasma? O brao fan-

tasma no uma rememorao, ele um quase-presente, o
mutilado o sente atualmente dobrado sobre seu peito sem ne-
nhum ndice de passado. Ns no podemos mais supor que
um brao em imagem, errando atravs da conscincia, veio
assentar-se no coto: pois ento ele no seria um "fantasma",
mas uma percepo renascente. preciso que o brao fan-
tasma seja este mesmo brao dilacerado por estilhaos de obus
e cujo invlucro invisvel queimou ou apodreceu em algum
lugar, e que vem assombrar o corpo presente sem confundir-
se com ele. O brao fantasma portanto, como a experincia
recalcada, um antigo presente que no se decide a tornar-se
passado. As recordaes que se evocam diante do amputado
induzem um membro fantasma, no como no associacionis-
mo uma imagem chama u m a outra imagem, mas porque to-
da recordao reabre o tempo perdido e nos convida a reto-
mar a situao que ele evoca. A memria intelectual, no sen-
tido de Proust, contenta-se em assinalar o passado, um pas-
sado em idia, ela antes extrai seus " c a r a c t e r e s " ou sua sig-
nificao comunicvel do que reencontra sua estrutura, mas
enfim ela no seria memria se o objeto que ela constri no
se prendesse ainda, por alguns fios intencionais, ao horizon-
te do passado vivido e a este prprio passado tal como ns
o reencontraramos enveredando nesses horizontes e reabrindo
o tempo. Da mesma maneira, se se recoloca a emoo no ser
no mundo, compreende-se que ela possa estar na origem do
membro fantasma. Estar emocionado achar-se engajado em
u m a situao que no se consegue enfrentar e que todavia
no se quer abandonar. Antes de aceitar o fracasso ou voltar
atrs, o sujeito, nesse impasse existencial, faz voar em peda-
os o mundo objetivo que lhe barra o caminho e procura, em
atos mgicos, u m a satisfao simblica 22 . A runa do mun-
do objetivo, a renncia verdadeira ao, a fuga no autismo
so condies favorveis iluso dos amputados enquanto esta
supe, ela tambm, a oblterao do real. Se a recordao e

a emoo podem fazer aparecer o membro fantasma, no
como uma cogitatio exige uma outra cogitatio, ou como uma
condio determina sua conseqncia no porque uma
causalidade da idia se superponha aqui a uma causalidade
fisiolgica, porque uma atitude existencial motiva uma ou-
tra e porque recordao, emoo, membro fantasma so equi-
valentes em relao ao ser no mundo. Por que, enfim, a sec-
o dos condutos aferentes suprime o membro fantasma? Na
perspectiva do ser no mundo, esse fato significa que as exci-
taes vindas do coto mantm o membro amputado no cir-
cuito da existncia. Elas marcam e conservam seu lugar, fa-
zem com que ele no seja anulado, com que ainda conte no
organismo, elas preparam um vazio que a histria do paciente
vai preencher, permitem-lhe tornar real um fantasma assim
como os distrbios estruturais permitem ao contedo da psi-
cose tornar real um delrio. De nosso ponto de vista, um cir-
cuito sensorimotor , no interior de nosso ser no mundo glo-
bal, uma corrente de existncia relativamente autnoma. No
porque ele sempre traga ao nosso ser total uma contribuio
separvel, mas porque, em certas condies, possvel pr
em evidncia respostas constantes para estmulos tambm
constantes. Trata-se portanto de saber por que a recusa da
deficincia, que uma atitude de conjunto de nossa existn-
cia, precisa, para se realizar, dessa modalidade muito espe-
cial que um circuito sensorimotor, e por que nosso ser no
mundo, que d seu sentido a todos os nossos reflexos, e que
sob esse aspecto os funda, se entrega todavia a eles e para
terminar se funda neles. De fato, ns o mostramos alhures,
os circuitos sensorimotores delineiam-se tanto mais claramente
quando tratamos com existncias mais integradas, e o refle-
xo em estado puro quase s se encontra no homem, que tem
no apenas um meio circundante (Umwelt), mas ainda um
mundo (Weltf-^. Do ponto de vista da existncia, esses dois
o CORPO 129
fatos, que a induo cientfica se limita a justapor, ligam-se

interiormente e compreendem-se sob uma mesma idia. Se
o homem no deve ser encerrado na ganga do meio circun-
dante sincrtico em que o animal vive como em estado de x-
tase, se ele deve ter conscincia de um mundo como razo
comum de todos os meios circundantes e teatro de todos os
comportamentos, preciso que entre ele mesmo e aquilo que
chama de sua ao se estabelea uma distncia, preciso que,
como dizia Malebranche, os estmulos do exterior s o afe-
tem com "respeito", que cada situao momentnea deixe
de ser para ele a totalidade do ser, que cada resposta particu-
lar deixe de ocupar todo o seu campo prtico, que a elabora-
o dessas respostas, em lugar de se fazer no centro de sua
existncia, se passe na periferia e que enfim as prprias res-
postas no exijam mais a cada vez uma tomada de posio
singular e sejam desenhadas de uma vez por todas em sua
generalidade. Assim, renunciando a uma parte de sua es-
pontaneidade, engajando-se no mundo por rgos estveis e
circuitos preestabelecidos que o homem pode adquirir o es-
pao mental e prtico que em princpio o libertar de seu meio
circundante e far com que ele o veja. E, sob a condio de
recolocar na ordem da existncia at mesmo a tomada de cons-
cincia de um mundo objetivo, no encontraremos mais con-
tradio entre ela e o condicionamento corporal: dar-se um
corpo habitual uma necessidade interna para a existncia
mais integrada. O que nos permite tornar a ligar o "fisiol-
gico" e o "psquico" um ao outro o fato de que, reintegra-
dos existncia, eles no se distinguem mais como a ordem
do em si e a ordem do para si, e de que so ambos orientados
para um plo intencional ou para um mundo. Sem dvida,
as duas histrias nunca se recobrem inteiramente: uma ba-
nal e cclica, a outra pode ser aberta e singular, e seria preci-
so reservar o termo histria para a segunda ordem de fen-
menos se a histria fosse uma seqncia de acontecimentos
que no apenas tm um sentido mas ainda o do a si mes-

mos. Todavia, a menos que seja uma revoluo verdadeira
que dilua as categorias histricas at ento vlidas, o sujeito
da histria no cria integralmente o seu papel: diante de si-
tuaes tpicas, ele toma decises tpicas, e Nicolau II, reen-
contrando at mesmo as expresses de Lus XVI, desempe-
nha o papel j escrito de um poder estabelecido ante um no-
vo poder. Suas decises traduzem um a priori do prncipe
ameaado, assim como nossos reflexos traduzem um a priori
especfico. Alis, essas estereotipias no so uma fatalidade,
e, assim como a vestimenta, o adorno, o amor transfiguram
as necessidades biolgicas por ocasio das quais eles nasce-
ram, da mesma forma no interior do mundo cultural o a prio-
ri histrico s constante para uma dada fase e sob a condi-
o de que o equilbrio das foras deixe subsistir as mesmas
formas. Assim, a histria no nem uma novidade perptua
nem uma repetio perptua, mas o movimento nico que cria
formas estveis e as dissolve. O organismo e suas dialticas
montonas no so portanto estranhos histria e como que
inassimilveis por ela. O homem concretamente considera-
do no um psiquismo unido a um organismo, mas este vai-
vm da existncia que ora se deixa ser corporal e ora se diri-
ge aos atos pessoais. Os motivos psicolgicos e as ocasies cor-
porais podem-se entrelaar porque no h um s movimento
em um corpo vivo que seja um acaso absoluto em relao s
intenes psquicas, nem um s ato psquico que no tenha
encontrado pelo menos seu germe ou seu esboo geral nas dis-
posies fisiolgicas. No se trata nunca do encontro incom-
preensvel entre duas causalidades, nem de uma coliso en-
tre a ordem das causas e a ordem dos fins. Mas, por uma
reviravolta insensvel, um processo orgnico desemboca em
um comportamento humano, um ato instintivo muda e torna-
se sentimento, ou inversamente um ato humano adormece
e continua distraidamente como reflexo. Entre o psquico e
O CORPO 131
o fisiolgico pode haver relaes de troca que quase sempre

impedem de definir um distrbio mental como psquico ou
como somtico. O distrbio dito somtico delineia coment-
rios psquicos sobre o tema do acidente orgnico, e o distr-
bio " p s q u i c o " limita-se a desenvolver a significao huma-
na do acontecimento corporal. Um doente sente u m a segun-
da pessoa implantada em seu corpo. Ele homem em uma
metade de seu corpo, mulher na outra metade. Como distin-
guir nos sintomas as causas fisiolgicas e os motivos psicol-
gicos? Como associar simplesmente as duas explicaes e co-
mo conceber um ponto de juno entre as duas determinan-
tes? " E m sintomas desse tipo, psquico e fsico esto to in-
teriormente ligados que no se pode mais pensar em comple-
tar um dos domnios funcionais pelo outro e que ambos devam
ser assumidos por um terceiro (...) preciso (...) passar de
um conhecimento dos fatos psicolgicos e fisiolgicos a um
reconhecimento do acontecimento anmico como processo vi-
tal inerente nossa existncia." 2 4 Assim, questo que nos
colocvamos, a fisiologia moderna d uma resposta muito cla-
ra: o acontecimento psicofsico no pode mais ser concebido
maneira da fisiologia cartesiana e como a contigidade en-
tre um processo em si e u m a cogitado. A unio entre a alma
e o corpo no selada por um decreto arbitrrio entre dois
termos exteriores, um objeto, outro sujeito. Ela se realiza a
cada instante no movimento da existncia. Foi a existncia
que encontramos no corpo aproximando-nos dele por uma
primeira via de acesso, a da fisiologia. E-nos permitido en-
to cotejar e precisar este primeiro resultado interrogando ago-
ra a existncia sobre ela mesma, quer dizer, dirigindo-nos
psicologia.
CAPITULO II
A EXPERINCIA DO CORPO
E A PSICOLOGIA CLSSICA
Quando descrevia o corpo prprio, a psicologia clssica

j lhe atribua "caracteres" incompatveis com o estatuto de
objeto. Ela dizia, em primeiro lugar, que meu corpo se dis-
tingue da mesa ou da lmpada porque ele percebido cons-
tantemente, enquanto posso me afastar daquelas. Portanto,
ele um objeto que no me deixa. Mas ento ele ainda seria
um objeto? Se o objeto uma estrutura invarivel, ele no
o a despeito da mudana das perspectivas, mas nesta mudan-
a ou atravs dela. Para ele, as perspectivas sempre novas no
so uma simples ocasio para manifestar sua permanncia,
uma maneira contingente de se apresentar a ns. Ele s ob-
jeto, quer dizer, est diante de ns, porque observvel, quer
dizer, situado no termo de nossos dedos ou de nossos olha-
res, indivisivelmente subvertido e reencontrado por cada um
de seus movimentos. De outra maneira, ele seria verdadeiro
como uma idia e no presente como uma coisa. Particular-
mente, o objeto s objeto se pode distanciar-se e, no limite,
desaparecer de meu campo visual. Sua presena de tal tipo
que ela no ocorre sem uma ausncia possvel. Ora, a per-
manncia do corpo prprio de um gnero inteiramente di-
verso: ele no est no limite de uma explorao indefinida,
ele se recusa explorao e sempre se apresenta a mim sob

o mesmo ngulo. Sua permanncia no uma permanncia
no mundo, mas uma permanncia ao meu lado. Dizer que
ele est sempre perto de mim, sempre aqui para mim, di-
zer que ele nunca est verdadeiamente diante de mim, que
no posso desdobr-lo sob meu olhar, que ele permanece
margem de todas as minhas percepes, que existe comigo.
verdade que tambm os objetos exteriores s me mostram um
de seus lados, escondendo-me os outros, mas pelo menos posso
escolher vontade o lado que eles me mostraro. Eles s po-
dem aparecer para mim em perspectiva, mas a perspectiva
particular que a cada momento obtenho deles s resulta de
uma necessidade fsica, quer dizer, de uma necessidade da
qual posso me servir e que no me aprisiona: de minha jane-
la s se v o campanrio da igreja, mas esse constrangimento
me promete ao mesmo tempo que de outro lugar se veria to-
da a igreja. Tambm verdade que, se sou prisioneiro, a igre-
ja se reduzir para mim a um campanrio truncado. Se no
tirasse minha roupa, eu nunca perceberia seu avesso, e vere-
mos justamente que minhas roupas podem tornar-se como
que anexos de meu corpo. Mas isso no prova que a presen-
a de meu corpo seja comparvel permanncia de fato de
certos objetos, o rgo a um utenslio sempre disponvel. Mos-
tra que, inversamente, as aes em que me envolvo por h-
bito incorporam a si seus instrumentos e os fazem participar
da estrutura original do corpo prprio. Quanto a este, ele
o hbito primordial, aquele que condiciona todos os outros
e pelo qual eles se compreendem. Sua permanncia perto de
mim, sua perspectiva invarivel no so uma necessidade de
fato, j que a necessidade de fato as pressupe: para que mi-
nha janela me imponha um ponto de vista sobre a igreja, pri-
meiramente preciso que meu corpo me imponha ura sobre
o mundo, e a primeira necessidade pode ser simplesmente f-
sica s porque a segunda metafsica, as situaes de fato
o CORPO 135
s podem afetar-me se primeiramente sou de tal natureza que

existam para mim situaes de fato. Em outros termos, ob-
servo os objetos exteriores com meu corpo, eu os manejo, os
inspeciono, dou a volta em torno deles, mas, quanto ao meu
corpo, no o observo ele mesmo: para poder faz-lo, seria pre-
ciso dispor de um segundo corpo que no seria ele mesmo
observvel. Quando digo que meu corpo sempre percebido
por mim, essas palavras no devem ento ser entendidas em
um sentido simplesmente estatstico e deve haver na apresen-
tao do corpo prprio algo que torne impensvel sua ausn-
cia ou mesmo sua variao. O que ento? Minha cabea
s dada minha viso pela extremidade de meu nariz e pe-
lo contorno de minhas rbitas. Posso ver meus olhos em um
espelho com trs faces, mas eles so os olhos de algum que
observa, e mal posso surpreender meu olhar vivo quando, na
rua, um espelho me envia inopinadamente minha imagem.
No espelho, meu corpo no deixa de seguir minhas intenes
como sua sombra, e, se a observao consiste em fazer variar
o ponto de vista mantendo fixo o objeto, ele no se subtrai
observao e se mostra como um simulacro de meu corpo
ttil, j que ele imita suas iniciativas em lugar de correspon-
der a elas por um livre desenrolar de perspectivas. Meu cor-
po visual objeto nas partes distanciadas de minha cabea,
mas, medida que se aproxima dos olhos, ele se separa dos
objetos, arranja no meio deles um quase-espao ao qual eles
no tm acesso, e, quando quero preencher este vazio recor-
rendo imagem do espelho, ela ainda me remete a um origi-
nal do corpo que no est ali, entre as coisas, mas do meu
lado, aqum de qualquer viso. Malgrado as aparncias, o
mesmo acontece com meu corpo ttil, pois, se posso apalpar
com a mo esquerda a minha mo direita enquanto ela toca
um objeto, a mo direita-objeto no a mo direita que toca:
a primeira um entrelaamento de ossos, de msculos e de
carne largado em um ponto do espao, a segunda atravessa
o espao como um foguete para ir revelar o objeto exterior

no seu lugar. Embora veja ou toque o mundo, meu corpo no
pode no entanto ser visto ou tocado. O que o impede de ser
alguma vez objeto, de estar alguma vez "completamente cons-
titudo" 1 , o fato de ele ser aquilo por que existem objetos.
Ele no nem tangvel nem visvel na medida em que aquilo
que v e aquilo que toca. Portanto, o corpo no qualquer
um dos objetos exteriores, que apenas apresentaria esta par-
ticularidade de estar sempre aqui. Se ele permanente, trata-
se de uma permanncia absoluta que serve de fundo per-
manncia relativa dos objetos que podem entrar em eclipse,
dos verdadeiros objetos. A presena e a ausncia dos objetos
exteriores so apenas variaes no interior de um campo de
presena primordial, de um domnio perceptivo sobre os quais
meu corpo tem potncia. No apenas a permanncia de meu
corpo no um caso particular da permanncia no mundo
dos objetos exteriores, como ainda a segunda s se compreen-
de pela primeira; no apenas a perspectiva de meu corpo no
um caso particular daquela dos objetos, como tambm a
apresentao perspectiva dos objetos s se compreende pela
resistncia de meu corpo a qualquer variao de perspectiva.
Se preciso que os objetos me mostrem sempre somente uma
de suas faces, porque eu mesmo estou em um certo lugar
de onde as vejo e que no posso ver. Se todavia creio em seus
lados escondidos como tambm em um mundo que os envol-
ve a todos e que coexiste com eles, enquanto meu corpo,
sempre presente para mim e entretanto envolvido no meio
deles por tantas relaes objetivas, os mantm em coexistn-
cia com ele e faz bater em todos a pulsao de sua durao.
Assim, a permanncia do corpo prprio, se a psicologia cls-
sica a tivesse analisado, podia conduzi-la ao corpo no mais
como objeto do mundo, mas como meio de nossa comunica-
o com ele, ao mundo no mais como soma de objetos de-
terminados, mas como horizonte latente de nossa experin-
O CORPO 137
cia, presente sem cessar, ele tambm, antes de todo pensa-

mento determinante.
Os outros " c a r a c t e r e s " pelos quais se definia o corpo
prprio no eram menos interessantes, e pelas mesmas ra-
zes. Meu corpo, dizia-se, reconhecvel pelo fato de me dar
"sensaes d u p l a s " : quando toco minha mo direita com a
mo esquerda, o objeto mo direita tem esta singular pro-
priedade de sentir, ele t a m b m . Vimos h pouco que as duas
mos nunca so ao mesmo tempo tocadas e tocantes uma em
relao outra. Q u a n d o pressiono minhas mos u m a contra
a outra, no se trata ento de duas sensaes que eu sentiria
em conjunto, como se percebem dois objetos justapostos, mas
de u m a organizao ambgua em que as duas mos podem
alternar-se na funo de " t o c a n t e " e de " t o c a d a " . Ao falar
de "sensaes d u p l a s " queria-se dizer que, na passagem de
u m a funo outra, posso reconhecer a mo tocada como
a mesma que dentro em breve ser tocante neste pacote
de ossos e de msculos que minha mo direita para minha
mo esquerda, adivinho em um instante o invlucro ou a en-
carnao desta outra mo direita, gil e viva, que lano em
direo aos objetos para explor-los. O corpo surpreende-se
a si mesmo do exterior prestes a exercer u m a funo de co-
nhecimento, ele tenta tocar-se tocando, ele esboa " u m tipo
de reflexo" 2 , e bastaria isso para distingui-lo dos objetos,
dos quais posso dizer que " t o c a m " meu corpo, mas apenas
quando ele est inerte, e portanto sem que eles o surpreen-
dam em sua funo exploradora.
Dizia-se ainda que o corpo um objeto afetivo, enquan-
to as coisas exteriores me so apenas representadas. Isso era
colocar uma terceira vez o problema do estatuto do corpo pr-
prio. Pois, se digo que meu p me incomoda, no quero di-
zer simplesmente que ele u m a causa de dor equivalente ao
prego que o fere, e apenas mais prxima; no quero dizer
que ele o ltimo objeto do mundo exterior, aps o qual co-

mearia uma dor do sentido ntimo, uma conscincia de dor
por si mesma sem lugar que s se ligaria ao p por uma de-
terminao causai e no sistema da experincia. Quero dizer
que a dor indica seu lugar, que ela constitutiva de um "es-
pao doloroso". "Tenho dor no p" no significa: "Penso
que meu p a causa dessa dor", mas: "a dor vem de meu
p" ou ainda "meu p tem dor". E isso que mostra muito
bem o "primitivo carter volumoso da dor" do qual falavam
os psiclogos. Reconhecia-se ento que meu corpo no se ofe-
rece maneira dos objetos do sentido externo, e que talvez
estes s se perfilem sobre esse fundo afetivo que originaria-
mente lana a conscincia para fora de si mesma.
Enfim, quando os psiclogos quiseram reservar ao cor-
po prprio "sensaes cinestsicas" que nos dariam global-
mente seus movimentos, ao passo que eles atribuam os mo-
vimentos dos objetos exteriores a uma percepo mediata e
comparao das posies sucessivas, podia-se opor-lhes que
o movimento, sendo uma relao, no poderia ser sentido e
que exige um percurso mental, mas essa objeo s condena-
va a linguagem deles. O que eles exprimiam, muito mal a
bem da verdade, pela "sensao cinestsica" era a originali-
dade dos movimentos que executo com meu corpo: eles an-
tecipam diretamente a situao final, minha inteno s es-
boa um percurso especial para ir ao encontro da meta pri-
meiramente dada em seu lugar, h como que um germe de
movimento que s secundariamente se desenvolve como per-
curso objetivo. Movo os objetos exteriores com o auxlio de
meu prprio corpo que os pega em um lugar para conduzi-
los a um outro. Mas ele, eu o movo diretamente, no o en-
contro em um ponto do espao objetivo para lev-lo a um
outro, no preciso procur-lo, eleja est comigo no pre-
ciso conduzi-lo em direo ao termo do movimento, ele o al-
cana desde o comeo e ele que se lana a este termo. As
O CORPO 139
relaes entre minha deciso e meu corpo no movimento so

relaes mgicas.
Se a descrio do corpo prprio na psicologia clssica j
apresentava tudo o que necessrio para distingui-lo dos ob-
jetos, de onde provm que os psiclogos no tenham feito es-
sa distino ou que, em todo caso, no tenham extrado dela
nenhuma conseqncia filosfica? que, por um passo na-
tural, eles se situavam no lugar de pensamento impessoal ao
qual a cincia se referiu enquanto ela acreditou poder sepa-
rar, nas observaes, o que diz respeito situao do obser-
vador e as propriedades do objeto absoluto. Para o sujeito
vivo, o corpo prprio podia ser diferente de todos os objetos
exteriores; para o pensamento no situado do psiclogo, a ex-
perincia do sujeito vivo tornava-se por sua vez um objeto
e, longe de reclamar u m a nova definio do ser, ela se locali-
zava no ser universal. Era o " p s i q u i s m o " , que o p u n h a m ao
real, mas que tratavam como u m a segunda realidade, como
um objeto de cincia, que se tratava de submeter a leis.
Postulava-se que nossa experincia, j assaltada pela fsica e
pela biologia, devia resolver-se inteiramente em saber objeti-
vo quando o sistema das cincias estivesse acabado. Desde
ento a experincia do corpo se degradava em "representa-
o " do corpo, no era um fenmeno, era um fato psquico.
Na aparncia da vida, meu corpo visual comporta u m a grande
lacuna no plano da cabea, mas a biologia estava ali para
preencher essa lacuna, para explic-la pela estrutura dos olhos,
para ensinar-me o que na verdade o corpo, que, assim co-
mo os outros homens e como os cadveres que disseco, tenho
u m a retina, um crebro, e que enfim o instrumento do cirur-
gio infalivelmente poria a nu, nessa regio indeterminada
de minha cabea, a rplica exata das ilustraes anatmicas.
Apreendo meu corpo como um objeto-sujeito, como capaz
de " v e r " e de "sofrer", mas essas representaes confusas
faziam parte das curiosidades psicolgicas, eram amostras de
um pensamento mgico do qual a psicologia e a sociologia

estudam as leis e que elas fazem regressar, a ttulo de objeto
de cincia, ao sistema do mundo verdadeiro. A incompletu-
de de meu corpo, sua apresentao marginal, sua ambigi-
dade enquanto corpo tocante e corpo tocado no podiam en-
to ser traos de estrutura do prprio corpo; no afetavam sua
idia, tornavam-se os "caracteres distintivos" dos contedos
de conscincia que compem nossa representao do corpo:
esses contedos so constantes, afetivos e bizarramente em-
parelhados em "sensaes duplas", mas, com exceo disso,
a representao do corpo uma representao como as ou-
tras e, correlativamente, o corpo um objeto como os ou-
tros. Os psiclogos no percebiam que, ao tratar assim a ex-
perincia do corpo, eles apenas adiavam, em consonncia com
a cincia, um problema inevitvel. A ncompletude de mi-
nha percepo era compreendida como uma ncompletude de
fato, que resultava da organizao de meus aparelhos senso-
riais; a presena de meu corpo, como uma presena de fato que
resultava de sua ao perptua sobre meus receptores nervo-
sos; enfim, a unio entre a alma e o corpo, suposta por essas
duas explicaes, era compreendida, segundo o pensamento
de Descartes, como uma unio de fato cuja possibilidade de prin-
cpio no precisava ser estabelecida porque o fato, ponto de
partida do conhecimento, eliminava-se de seus resultados aca-
bados. Ora, o psiclogo podia por um momento, maneira
dos cientistas, olhar seu prprio corpo atravs dos olhos do
outro, e ver o corpo do outro, por sua vez, como uma mec-
nica sem interior. A contribuio das experincias alheias vi-
nha apagar a estrutura da sua, e reciprocamente, tendo per-
dido contato consigo mesmo, ele se tornava cego ao compor-
tamento do outro. Instalava-se assim em um pensamento uni-
versal que recalcava tanto sua experincia do outro como sua
experincia de si mesmo. Mas enquanto psiclogo ele estava
envolvido em uma tarefa que o chamava de volta a si mes-
O CORPO 141
mo, e no podia permanecer nesse ponto de inconscincia.

Pois o fsico no o objeto do qual fala, nem o qumico; ao
contrrio, o psiclogo era ele mesmo, por princpio, o fato do
qual tratava. Essa representao do corpo, essa experincia
mgica que ele abordava com desapego era ele mesmo, ele
a vivia ao mesmo tempo em que a pensava. Sem dvida, co-
mo se mostrou muito bem3, no lhe bastava ser o psiquismo
para conhec-lo; este saber, como todos os outros, s se ad-
quire por nossas relaes com o outro, no nos reportamos
ao ideal de uma psicologia de introspeco e, de si mesmo
ao outro assim como de si a si mesmo, o psiclogo podia e
devia redescobrir uma relao pr-objetiva. Mas, enquanto
psiclogo falando do psiquismo, ele era tudo aquilo de que
falava. Essa histria do psiquismo que ele desenvolvia na ati-
tude objetiva, ele j possua seus resultados diante de si, ou
antes, em sua existncia, ele era seu resultado contrado e sua
recordao latente. A unio entre a alma e o corpo no se
realizara de uma vez por todas e em um mundo distante, a
cada instante ela renascia abaixo do pensamento do psiclo-
go, e no como um acontecimento que se repete e a cada vez
surpreende o psiquismo, mas como uma necessidade que o
psiclogo previa em seu ser ao mesmo tempo em que a cons-
tatava pelo conhecimento. A gnese da percepo desde os
"dados sensveis" at o "mundo" devia renovar-se em cada
ato de percepo, sem o que os dados sensveis teriam perdi-
do o sentido que deviam a essa evoluo. O "psiquismo" no
era ento um objeto como os outros: tudo o que se iria dizer
dele, eleja o fizera antes que se o dissesse; o ser do psiclogo
sabia sobre si mesmo mais do que ele, nada do que lhe advie-
ra ou lhe adviria na opinio da cincia lhe era absolutamente
estranho. Aplicada ao psiquismo, a noo de fato sofria en-
to uma transformao. O psiquismo de fato, com suas "par-
ticularidades", no era mais um acontecimento no tempo ob-
jetivo e no mundo exterior, mas um acontecimento que toca-
vamos do interior, do qual ramos a realizao ou o surgi-

mento perptuos, e que continuamente reunia em si o seu pas-
sado, seu corpo e seu mundo. Antes de ser um fato objetivo,
a unio entre a alma e o corpo devia ser ento uma possibili-
dade da prpria conscincia, e colocava-se a questo de sa-
ber o que o sujeito que percebe se ele deve poder sentir um
corpo como seu. Ali no havia mais fato ao qual nos subme-
temos, mas um fato assumido. Ser uma conscincia, ou, an-
tes, ser uma experincia, comunicar interiormente com o mun-
do, com o corpo e com os outros, ser com eles em lugar de
estar ao lado deles. Ocupar-se de psicologia necessariamente
encontrar, abaixo do pensamento objetivo que se move entre
as coisas inteiramente prontas, uma primeira abertura s coi-
sas sem a qual no haveria conhecimento objetivo. O psic-
logo no podia deixar de redescobrir-se enquanto experin-
cia, quer dizer, enquanto presena sem distncia ao passa-
do, ao mundo, ao corpo e ao outro, no momento mesmo em
que ele queria perceber-se como objeto entre os objetos. Vol-
temos ento aos "caracteres" do corpo prprio e retomemos
seu estudo no ponto em que o havamos abandonado. Ao fa-
zer isso, descreveremos os progressos da psicologia moderna
e efetuaremos com ela o retorno experincia.
CAPITULO III
A ESPAGIALIDADE DO CORPO
PRPRIO E A MOTRICIDADE
Descrevamos em primeiro lugar a espacialidade do cor-

po prprio. Se meu brao est posto sobre a mesa, eu nunca
pensaria em dizer que ele est ao lado do cinzeiro do mesmo
modo que o cinzeiro est ao lado do telefone. O contorno de
meu corpo uma fronteira que as relaes de espao ordin-
rias no transpem. Isso ocorre porque suas partes se rela-
cionam umas s outras de uma maneira original: elas no es-
to desdobradas umas ao lado das outras, mas envolvidas
umas nas outras. Por exemplo, minha mo no uma cole-
o de pontos. Nos casos de aloquiria1, em que o paciente
sente em sua mo direita os estmulos aplicados em sua mo
esquerda, impossvel supor que cada uma das estimulaes
mude de valor espacial por sua prpria conta2 e que os dife-
rentes pontos da mo esquerda sejam transportados para a
direita, j que eles dependem de um rgo total, de uma mo
sem partes que foi deslocada de um s golpe. Eles formam
portanto um sistema, e o espao de minha mo no um mo-
saico de valores espaciais. Da mesma maneira, meu corpo
inteiro no para mim uma reunio de rgos justapostos
no espao. Eu o tenho em uma posse indivisa e sei a posio
de cada um de meus membros por um esquema corporal em que
eles esto todos envolvidos. Mas a noo de esquema corpo-

ral ambgua, como todas as que surgem nas reviravoltas
da cincia. Essas noes s poderiam ser inteiramente desen-
volvidas por meio de uma reforma dos mtodos. Elas so pri-
meiramente empregadas ento em um sentido que no seu
sentido pleno, e seu desenvolvimento imanente que demole
os mtodos antigos. Primeiramente, entendia-se por "esque-
ma corporal" um resumo de nossa experincia corporal capaz
de oferecer um comentrio e uma significao interocepti-
vidade e proprioceptividade do momento. Ele devia forne-
cer-me a mudana de posio das partes de meu corpo para
cada movimento de uma delas, a posio de cada estmulo
local no conjunto do corpo, o balano dos movimentos reali-
zados em cada momento de um gesto complexo, e enfim uma
traduo perptua, em linguagem visual, das impresses ci-
nestsicas e articulares do momento. Falando do esquema cor-
poral, primeiramente s se acreditava introduzir um nome
cmodo para designar um grande nmero de associaes de
imagens, e se desejava exprimir apenas que essas associaes
eram estabelecidas fortemente, e estavam sempre prontas para
operar. O esquema corporal devia montar-se pouco a pouco
no decorrer da infncia e medida que os contedos tteis,
cinestsicos e articulares se associassem entre si ou com con-
tedos visuais e os evocassem mais facilmente3. Sua repre-
sentao fisiolgica s podia ser ento um centro de imagens
no sentido clssico. Entretanto, no uso que dele fazem os psi-
clogos, v-se muito bem que o esquema corporal extravasa
essa definio associacionista. Por exemplo, para que o es-
quema corporal nos faa compreender melhor a aloquiria, no
basta que cada sensao da mo esquerda venha a se colocar
e a se situar entre imagens genricas de todas as partes do
corpo, que se associariam para formar em torno dela como
que um desenho do corpo em sobreposio; preciso que essas
associaes sejam reguladas a cada momento por uma lei ni-
O CORPO 145
ca, que a espacialidade do corpo desa do todo s partes, que

a mo esquerda e sua posio esteja implicada em um desg-
nio global do corpo e tenha ali a sua origem, de forma que
ela possa de um s golpe no apenas se sobrepor a ela ou bai-
xar sobre ela, mas ainda tornar-se a mo direita. Quando se
quer4 esclarecer o fenmeno do membro fantasma ligando-
o ao esquema corporal do paciente, s se acrescenta algo s
explicaes clssicas pelos traos cerebrais e as sensaes re-
nascentes se o esquema corporal, em lugar de ser o resduo
da cinestesia costumeira, torna-se sua lei de constituio. Se
se sentiu a necessidade de introduzir essa palavra nova, foi
para exprimir que a unidade espacial e temporal, a unidade
intersensorial ou a unidade sensorimotora do corpo so, por
assim dizer, de direito, que no se limitam aos contedos efe-
tiva e fortuitamente associados no curso de nossa experin-
cia, que de certa maneira elas os precedem e justamente tor-
nam possvel sua associao. Encaminhamo-nos ento para
uma segunda definio do esquema corporal: ele no ser mais
o simples resultado das associaes estabelecidas no decorrer
da experincia, mas uma tomada de conscincia global de mi-
nha postura no mundo intersensorial, uma "forma", no sen-
tido da Gestaltpsychologie5. Mas essa segunda definio, por
sua vez, j est ultrapassada pelas anlises dos psiclogos. No
basta dizer que meu corpo uma forma, quer dizer, um fe-
nmeno no qual o todo anterior s partes. Como tal fen-
meno possvel? que uma forma, comparada ao mosaico
do corpo fsico-qumico ou quele da "cenestesia", um no-
vo tipo de existncia. Se, no anosognsico, o membro parali-
sado no conta mais no esquema corporal do paciente, por-
que o esquema corporal no nem o simples decalque nem
mesmo a conscincia global das partes existentes do corpo,
e porque ele as integra a si ativamente em razo de seu valor
para os projetos do organismo. Freqentemente os psiclo-
gos dizem que o esquema corporal dinmico6. Reconduzido
a um sentido preciso, este termo significa que meu corpo me

aparece como postura em vista de uma certa tarefa atual ou
possvel. E com efeito sua espacialidade no , como a dos
objetos exteriores ou a das "sensaes espaciais", uma espa-
cialidade de posio, mas u m a espacialidade de situao. Se fico em
p diante de minha escrivaninha e nela me apoio com as duas
mos, apenas minhas mos esto acentuadas e todo o meu
corpo vagueia atrs delas como uma cauda de cometa. No
que eu ignore a localizao de meus ombros ou de meus
rins, mas ela s est envolvida na de minhas mos, e toda
a minha postura se l por assim dizer no apoio que elas tm
na mesa. Se estou de p e seguro meu cachimbo em minha
mo fechada, a posio de minha mo no discursivamen-
te determinada pelo ngulo que forma com meu antebrao,
meu antebrao com meu brao, meu brao com meu tronco,
meu tronco enfim com o cho. Sei onde est meu cachimbo
por um saber absoluto, e atravs disso sei onde est minha mo
e onde est meu corpo, assim como o primitivo no deserto
est a cada instante imediatamente orientado, sem precisar
recordar e somar as distncias percorridas e os ngulos de des-
locamento desde o ponto de partida. A palavra "aqui", apli-
cada ao meu corpo, no designa uma posio determinada
pela relao a outras posies ou pela relao a coordenadas
exteriores, mas designa a instalao das primeiras coordena-
das, a ancoragem do corpo ativo em um objeto, a situao
do corpo em face de suas tarefas. O espao corporal pode
distinguir-se do espao exterior e envolver suas partes em lu-
gar de desdobr-las, porque ele a obscuridade da sala ne-
cessria clareza do espetculo, o fundo de sono ou a reser-
va de potncia vaga sobre os quais se destacam o gesto e sua
meta7, a zona de no-ser diante da qual podem aparecer se-
res precisos, figuras e pontos. Em ltima anlise, se meu cor-
po pode ser uma "forma" e se pode haver diante dele figu-
ras privilegiadas sobre fundos indiferentes, enquanto ele
O CORPO 147
est polarizado por suas tarefas, enquanto existe em direo a

elas, enquanto se encolhe sobre si para atingir sua meta, e
o "esquema corporal" finalmente uma maneira de expri-
mir que meu corpo est no mundo 8 . No que concerne es-
pacialidade, que a nica a nos interessar no momento, o
corpo prprio o terceiro termo, sempre subentendido, da
estrutura figura e fundo, e toda figura se perfila sobre o du-
plo horizonte do espao exterior e do espao corporal. Por-
tanto, deve-se recusar como abstrata qualquer anlise do es-
pao corporal que s leve em conta figuras e pontos, j que
as figuras e os pontos no podem nem ser concebidos nem
ser sem horizontes.
Responder-se- talvez que a prpria estrutura figura e
fundo ou a prpria estrutura ponto-horizonte pressupem a
noo do espao objetivo, que, para experimentar um gesto
de destreza como figura sobre o fundo pleno do corpo, pre-
ciso ligar a mo e o resto do corpo por esta relao de espa-
cialidade objetiva, e que assim a estrutura figura e fundo volta
a ser um dos contedos contingentes da forma universal de
espao. Mas que sentido poderia ter a palavra " s o b r e " para
um sujeito que no estivesse situado por seu corpo ante o mun-
do? Ela implica a distino entre um alto e um baixo, quer
dizer, um "espao orientado" 9 . Q u a n d o digo que um obje-
to est sobre u m a mesa, sempre me situo em pensamento na
mesa ou no objeto, e aplico a eles u m a categoria que em prin-
cpio convm relao entre meu corpo e objetos exteriores.
Despojada desse aporte antropolgico, a palavra sobre no mais
se distingue da palavra " s o b " ou da expresso " a o lado
d e . . . " . Mesmo se a forma universal de espao aquilo sem
o que no haveria para ns espao corporal, ela no aquilo
pelo que ele existe. Mesmo se a forma no o ambiente no qual,
mas o meio pelo qual se pe o contedo, ela no o meio sufi-
ciente dessa posio no que concerne ao espao corporal, e
nessa medida em relao a ela o contedo corporal perrnane-
ce algo de opaco, de acidental e de ininteligvel. Por esse ca-

minho, a nica soluo seria admitir que a espacialidade do
corpo no tem nenhum sentido prprio e distinto da espacia-
lidade objetiva, o que faria desaparecer o contedo enquan-
to fenmeno e, atravs disso, o problema de sua relao com
a forma. Mas podemos fingir no encontrar nenhum sentido
distinto para as expresses "sobre", "sob", "ao lado de...",
para as dimenses do espao orientado? Mesmo se a anlise
reencontra, em todas essas relaes, a relao universal de
exterioridade, a evidncia do alto e do baixo, da direita e da
esquerda para aquele que habita o espao impede-nos de tra-
tar todas essas distines como no-senso, e convida-nos a pro-
curar sob o sentido explcito das definies o sentido latente
das experincias. As relaes entre os dois espaos seriam ago-
ra as seguintes: a partir do momento em que quero temati-
zar o espao corporal ou desenvolver seu sentido, s encon-
tro nele o espao inteligvel. Mas, ao mesmo tempo, esse es-
pao inteligvel no est liberto do espao orientado, ele jus-
tamente a sua explicitao e, destacado desta raiz, ele no
tem absolutamente sentido algum, de modo que o espao ho-
mogneo s pode exprimir o sentido do espao orientado por-
que o recebeu dele. Se o contedo pode verdadeiramente ser
subsumido sob a forma e aparecer como contedo desta for-
ma, porque a forma s acessvel atravs dele. O espao
corporal s pode tornar-se verdadeiramente um fragmento do
espao objetivo se, em sua singularidade de espao corporal,
ele contm o fermento dialtico que o transformar em espa-
o universal. Foi isso que tentamos exprimir dizendo que a
estrutura ponto-horizonte o fundamento do espao. O ho-
rizonte ou o fundo no se estenderiam para alm da figura
ou para as cercanias se no pertencessem ao mesmo gnero
de ser que ela, e se no pudessem ser convertidos em pontos
por um movimento do olhar. Mas a estrutura ponto-horizonte
s pode ensinar-me o que um ponto dispondo diante dele
O CORPO 149
a zona de corporeidade de onde ele ser visto, e em torno de-

le os horizontes indeterminados que so a contrapartida des-
sa viso. A multiplicidade dos pontos ou dos '' aqui'' por prin-
cpio s pode constituir-se por um encadeamento de experin-
cia em que, a cada vez, um s dentre eles dado como obje-
to, e que se faz ela mesma no corao deste espao. E, final-
mente, longe de meu corpo ser para mim apenas um frag-
mento de espao, para mim no haveria espao se eu no ti-
vesse corpo.
Se o espao corporal e o espao exterior formam um sis-
tema prtico, o primeiro sendo o fundo sobre o qual pode
destacar-se ou o vazio diante do qual o objeto pode aparecer
como meta de nossa ao, evidentemente na ao que a es-
pacialidade do corpo se realiza, e a anlise do movimento pr-
prio deve levar-nos a compreend-la melhor. Considerando
o corpo em movimento, v-se melhor como ele habita o es-
pao (e tambm o tempo), porque o movimento no se con-
tenta em submeter-se ao espao e ao tempo, ele os assume
ativamente, retoma-os em sua significao original, que se
esvai na banalidade das situaes adquiridas. Gostaramos de
analisar de perto um exemplo de motricidade mrbida que
evidencia as relaes fundamentais entre o corpo e o espao.
Um doente10 que a psiquiatria tradicional classificaria
entre as cegueiras psquicas incapaz, fechados os olhos, de
executar movimentos "abstratos", quer dizer, movimentos
que no esto orientados para uma situao efetiva, tais co-
mo mover os braos e as pernas sob comando, esticar ou fle-
xionar um dedo. O paciente no pode mais descrever a posi-
o de seu corpo ou mesmo de sua cabea, nem os movimen-
tos passivos de seus membros. Enfim, quando se toca sua ca-
bea, o brao ou a perna, ele no pode dizer que ponto de
seu corpo foi tocado; no distingue dois pontos de contato em
sua pele, mesmo distncia de 80 mm; no reconhece nem
a grandeza nem a forma dos objetos que colocam contra o
seu corpo. S consegue executar os movimentos abstratos se

lhe permitem olhar o membro encarregado do movimento,
ou executar movimentos preparatrios com todo o seu cor-
po. A localizao dos estmulos e o reconhecimento dos obje-
tos tteis tambm se tornam possveis apenas com o auxlio
de movimentos preparatrios. O doente executa, mesmo com
os olhos fechados, com uma rapidez e uma segurana extraor-
dinrias, os movimentos necessrios vida, contanto que eles
lhe sejam habituais: ele pega seu leno em seu bolso e assoa
o nariz, tira um fsforo de uma caixa e acende um candeei-
ro. Seu ofcio fabricar carteiras e o rendimento de seu tra-
balho atinge os trs quartos do rendimento de um operrio
normal. At mesmo11 sem nenhum movimento preparatrio
ele pode executar, sob comando, esses movimentos "concre-
tos". No mesmo doente e tambm nos cerebelosos, constata-
se12 uma dissociao entre o ato de mostrar e as reaes de
pegar ou de apreender: o mesmo paciente que incapaz de
mostrar com o dedo, sob comando, uma parte de seu corpo
leva vivamente a mo ao ponto onde um mosquito o pica.
H portanto um privilgio dos movimentos concretos e dos
movimentos de apreenso do qual devemos procurar a razo.
Olhemos mais de perto. Um doente a quem se pede que
mostre com o dedo uma parte de seu corpo, por exemplo o
nariz, s o consegue se lhe permitem peg-lo. Se ordenam
ao doente que interrompa o movimento antes que atinja sua
meta, ou se ele s pode tocar seu nariz com o auxlio de uma
rgua de madeira, o movimento torna-se impossvel13. pre-
ciso admitir ento que "pegar" ou "tocar", mesmo para o
corpo, diferente de "mostrar". Desde seu incio, o movi-
mento de pegar est magicamente em seu termo, ele s co-
mea antecipando seu fim, j que a interdio de pegar basta
para inibi-lo. E preciso admitir que um ponto de meu cor-
po pode estar presente para mim como ponto a pegar sem
me ser dado nessa apreenso antecipada como ponto a mos-
O CORPO 151
trar. M a s como isso possvel? Se sei onde est meu nariz

quando se trata de peg-lo, como no saberia onde ele est
quando se trata de mostr-lo? Sem dvida, porque o saber
de um lugar se entende em vrios sentidos. A psicologia cls-
sica no dispe de n e n h u m conceito para exprimir essas va-
riedades da conscincia de lugar porque para ela a conscin-
cia de lugar sempre conscincia posicionai, representao,
Vor-stellung, porque a este ttulo ela nos d o lugar como de-
terminao do m u n d o objetivo, e porque u m a tal represen-
tao ou no , mas, se ela , ela nos entrega seu objeto
sem n e n h u m a ambigidade e como um termo identificvel
atravs de todas as suas aparies. Ao contrrio, aqui preci-
samos forjar os conceitos necessrios para exprimir que o es-
pao me pode ser dado em u m a inteno de apreenso sem
me ser dado em u m a inteno de conhecimento. O doente
tem conscincia do espao corporal como local de sua ao
habitual, mas no como ambiente objetivo, seu corpo est
sua disposio como meio de insero em uma circunvizinhan-
a familiar, mas no como meio de expresso de um pensa-
mento espacial gratuito e livre. Quando lhe ordenam que exe-
cute um movimento concreto, primeiramente ele repete a or-
dem com um acento interrogativo, depois seu corpo se insta-
la na posio de conjunto que exigida pela tarefa; enfim ele
executa o movimento. Observa-se que todo o corpo colabora
para isso e que o doente nunca reduz o movimento, como
o faria o sujeito normal, aos traos estritamente indispens-
veis. A saudao militar acompanhada de outros sinais ex-
teriores de respeito. C o m o gesto da mo direita que finge
pentear os cabelos, vem o da mo esquerda que segura o es-
pelho; com o gesto da mo direita que crava um prego, vem
o da mo esquerda que o segura. Isso ocorre porque a ordem
levada a srio e porque o doente s consegue realizar os mo-
vimentos concretos sob comando condio de situar-se em
esprito na situao efetiva a que eles correspondem. O su-
jeito normal, quando executa sob comando a saudao mili-

tar, s v nisso uma situao de experincia; ele reduz ento
o movimento aos seus elementos mais significativos e no se
coloca ali inteiro14. Ele representa com seu prprio corpo,
diverte-se em encenar o soldado, ele se "irrealiza" no papel
do soldado15 como o ator introduz seu corpo real no "gran-
de fantasma"16 do personagem a representar. O homem nor-
mal e o ator no tomam por reais as situaes imaginrias,
mas, inversamente, destacam seu corpo real de sua situao
vital para faz-lo respirar, falar e, se necessrio, chorar no
imaginrio. isso que nosso doente no pode mais fazer. Na
vida, diz ele, "sinto os movimentos como um resultado da
situao, do encadeamento dos prprios acontecimentos; eu
e meus movimentos s somos, por assim dizer, um elo no de-
senrolar do conjunto, e mal tenho conscincia da iniciativa
voluntria (...) Tudo caminha por si s". Da mesma manei-
ra, para executar um movimento sob comando, ele se coloca
"na situao afetiva de conjunto, e dela que o movimento
flu, como na vida" 17 . Se interrompem sua manobra e o tra-
zem de volta situao de experincia, toda a sua destreza
desaparece. Novamente a iniciao cintica torna-se impos-
svel, o doente deve primeiramente "encontrar" seu brao,
"encontrar" o gesto pedido por movimentos preparatrios,
o prprio gesto perde o carter meldico que apresenta na
vida usual e torna-se visivelmente uma soma de movimentos
parciais laboriosamente postos lado a lado. Portanto, por meio
de meu corpo enquanto potncia de um certo nmero de aes
familiares, posso instalar-me em meu meio circundante en-
quanto conjunto de manipulando,, sem visar meu corpo nem
meu meio circundante como objetos no sentido kantiano, quer
dizer, como sistemas de qualidades ligadas por uma lei inte-
ligvel, como entidades transparentes, livres de qualquer ade-
rncia local ou temporal e prontas para a denominao ou,
pelo menos, para um gesto de designao. H meu brao co-
O CORPO 153
mo suporte desses atos que conheo bem, meu corpo como

potncia de ao determinada da qual conheo antecipada-
mente o campo ou o alcance, h meu meio circundante co-
mo conjunto dos pontos de aplicao possveis dessa potn-
cia e h, por outro lado, meu brao como mquina de ms-
culos e de ossos, como aparelho para flexes e extenses, co-
mo objeto articulado, o mundo como puro espetculo ao qual
eu no me junto, mas que contemplo e que aponto. No que
concerne ao espao corporal, v-se que h um saber do lugar
que se reduz a um tipo de coexistncia com ele e que no
um nada, embora u m a descrio ou mesmo a designao mu-
da de um gesto no possa traduzi-lo. O doente picado por
um mosquito no precisa procurar o ponto picado e o encon-
tra primeira tentativa porque no se trata para ele de situ-
lo em relao a eixos de coordenadas no espao objetivo, mas
de atingir com sua mo fenomenal um certo lugar doloroso
de seu corpo fenomenal, e porque entre a mo enquanto po-
tncia de cocar e o ponto picado enquanto ponto a ser coca-
do est dada u m a relao vivida no sistema natural do corpo
prprio. A operao toda tem lugar na ordem do fenomenal,
no passa pelo mundo objetivo, e apenas o espectador, que
atribui ao sujeito do movimento a sua representao objetiva
do corpo vivo, pode acreditar que a picada percebida, que
a mo se move no espao objetivo, e em conseqncia pode
espantar-se de que o mesmo sujeito fracasse nas experincias
de designao. Da mesma maneira, o sujeito posto diante de
sua tesoura, sua agulha e suas tarefas familiares no precisa
procurar suas mos ou seus dedos porque eles no so obje-
tos a se encontrar no espao objetivo, ossos, msculos, ner-
vos, mas potncias j mobilizadas pela percepo da tesoura
ou da agulha, o termo central dos "fios intencionais" que
o ligam aos objetos dados. No nunca nosso corpo objetivo
que movemos, mas nosso corpo fenomenal, e isso sem mist-
rio, porque j era nosso corpo, enquanto potncia de tais e
tais regies do mundo, que se levantava em direo aos obje-

tos a pegar e que os percebia18. Da mesma forma, o doente
no precisa procurar, para os movimentos concretos, uma ce-
na e um espao nos quais desdobr-los, esse espao tambm
est dado, ele o mundo atual, o pedao de couro "a re-
cortar' ', o forro '' a costurar''. A bancada, a tesoura, os pe-
daos de couro apresentam-se ao sujeito como plos de ao,
eles definem por seus valores combinados uma certa situa-
o, e uma situao aberta, que exige um certo modo de re-
soluo, um certo trabalho. O corpo apenas um elemento
no sistema do sujeito e de seu mundo, e a tarefa obtm dele
os movimentos necessrios por um tipo de atrao distn-
cia, assim como as foras fenomenais que operam em meu
campo visual obtm de mim, sem clculo, as reaes moto-
ras que estabelecero o melhor equilbrio entre elas, ou as-
sim como os usos de nosso crculo, a constelao de nossos
ouvintes imediatamente obtm de ns as falas, as atitudes,
o tom que lhes convm, no porque procuremos agradar ou
disfarar nossos pensamentos, mas porque literalmente so-
mos aquilo que os outros pensam de ns e aquilo que nosso
mundo . No movimento concreto, o doente no tem nem
conscincia ttica do estmulo, nem conscincia ttica da rea-
o: simplesmente ele seu corpo e seu corpo a potncia
de um certo mundo.
O que ocorre, ao contrrio, nas experincias em que o
doente fracassa? Se tocam uma parte de seu corpo e lhe pe-
dem que localize o ponto de contato, ele comea por colocar
em movimento todo o seu corpo e delineia assim a localiza-
o, depois ele a precisa movendo o membro que interessa
e a completa por estremecimentos da pele na proximidade do
ponto tocado19. Se colocam o brao do paciente na horizon-
tal, ele s pode descrever sua posio aps uma srie de mo-
vimentos pendulares que lhe do a situao do brao em re-
lao ao tronco, a do antebrao em relao ao brao, a do
O CORPO 155
tronco em relao vertical. Em caso de movimento passi-

vo, o paciente sente que existe movimento sem poder dizer
qual movimento e em qual direo. Aqui novamente ele re-
corre a movimentos ativos. O doente conclui sua posio dei-
tada da presso do colcho em suas costas, sua posio em
p da presso do cho sob seus ps20. Se colocam em sua
mo as duas pontas de um compasso, ele s consegue distin-
gui-las se puder balanar a mo e colocar em contato da pele
ora uma ponta ora outra. Se desenham letras ou nmeros em
sua mo, ele s consegue identific-los se mover ele mesmo
a sua mo, e no o movimento da ponta em sua mo que
ele percebe, mas, inversamente, o movimento de sua mo em
relao ponta; como o provam desenhando em sua mo es-
querda letras normais, que nunca so reconhecidas, depois
a imagem invertida das mesmas letras, que logo compreen-
dida. O simples contato com um retngulo ou uma oval de
papel no d lugar a nenhum reconhecimento, em compen-
sao o paciente reconhece as figuras se lhe permitem movi-
mentos de explorao dos quais ele se serve para "soletr-
las", para determinar seus "caracteres" e para da deduzir o
objeto21. Como coordenar essa srie de fatos e como apreen-
der atravs deles a funo que existe no normal e que falta
no doente? No pode se tratar simplesmente de transferir para
o normal aquilo que falta ao doente e que ele procura recupe-
rar. A doena, assim como a infncia e o estado de "primiti-
vo", uma forma de existncia completa, e os procedimen-
tos que ela emprega para substituir as funes normais des-
trudas so tambm fenmenos patolgicos. No se pode de-
duzir o normal do patolgico, as carncias das suplncias, por
uma simples mudana de sinal. preciso compreender as su-
plncias como suplncias, como aluses a uma funo fun-
damental que elas tentam substituir e da qual no nos do
a imagem direta. O verdadeiro mtodo indutivo no um
"mtodo das diferenas", ele consiste em ler corretamente
os fenmenos, em apreender seu sentido, quer dizer, em trat-

los como modalidades e variaes do ser total do sujeito. Cons-
tatamos que o doente, interrogado sobre a posio de seus
membros ou sobre a de um estmulo ttil, procura, por mo-
vimentos preparatrios, fazer de seu corpo um objeto de per-
cepo atual; interrogado sobre a forma de um objeto em con-
tato com seu corpo, ele prprio procura tra-la seguindo o
contorno do objeto. Nada seria mais enganador do que su-
por no normal as mesmas operaes, apenas abreviadas pelo
hbito. O doente s procura essas percepes explcitas para
suprir uma certa presena do corpo e do objeto, que est da-
da no normal e que precisamos reconstituir. Sem dvida, no
prprio normal a percepo do corpo e dos objetos em conta-
to com o corpo confusa na imobilidade22. Contudo, em
qualquer caso, o normal distingue sem movimento um est-
mulo aplicado sua cabea e um estmulo aplicado ao seu
corpo. Iremos supor23 que a excitao exteroceptiva ou pro-
prioceptiva despertou nele "resduos cinestsicos" que tomam
o lugar de movimentos efetivos? Mas como os dados tteis
despertariam "resduos cinestsicos" determinados se no
trouxessem algum carter que os tornasse capazes disso, se
eles mesmos no tivessem uma significao espacial precisa
ou confusa?24 Pelo menos diremos ento que o sujeito nor-
mal tem imediatamente "pontos de apoio" 25 em seu corpo.
Ele no dispe de seu corpo apenas enquanto implicado em
um meio concreto, no est em situao apenas a respeito das
tarefas dadas de um ofcio, no est aberto apenas para as
situaes reais, mas tem, alm disso, seu corpo enquanto cor-
relativo de puros estmulos desprovidos de significao prti-
ca, est aberto s situaes verbais e fictcias que pode esco-
lher ou que um experimentador pode propor-lhe. Seu corpo
no lhe dado pelo tocar como um desenho geomtrico so-
bre o qual cada estmulo viria ocupar uma posio explcita,
e a doena de Schneider consiste justamente em precisar fa-
O CORPO 157
zer com que a parte tocada de seu corpo passe ao estado de

figura, para saber onde o tocam. M a s no normal cada esti-
mulao corporal desperta, em lugar de um movimento atual,
um tipo de ''movimento virtual''; a parte interrogada do cor-
po sai do anonimato, anuncia-se por u m a tenso particular
e como uma certa potncia de ao no quadro do dispositivo
anatmico. No sujeito normal, o corpo no mobilizvel ape-
nas pelas situaes reais que o atraem a si, ele pode desviar-
se do m u n d o , aplicar sua atividade nos estmulos que se ins-
crevem em suas superfcies sensoriais, prestar-se a experin-
cias e, mais geralmente, situar-se no virtual. por estar en-
cerrado no atual que o tocar patolgico precisa de movimen-
tos prprios para localizar os estmulos, e ainda pela mes-
ma razo que o doente substitui o reconhecimento e a per-
cepo tteis pela decifrao laboriosa dos estmulos e pela
deduo dos objetos. Para que u m a chave, por exemplo, apa-
rea como chave em minha experincia ttil, necessrio um
tipo de amplitude do tocar, um campo ttil em que as im-
presses locais possam integrar-se em u m a configurao, as-
sim como as notas so apenas os pontos de passagem da me-
lodia; e a mesma viscosidade dos dados tteis que sujeita o
corpo a situaes efetivas reduz o objeto a u m a soma de "ca-
racteres" sucessivos, a percepo a uma caracterizao abs-
trata, o reconhecimento a uma sntese racional, a u m a con-
jectura provvel, e retira do objeto sua presena carnal e sua
facticidade. Enquanto no normal cada acontecimento motor
ou ttil faz alar conscincia u m a abundncia de intenes
que vo, do corpo enquanto centro de ao virtual, seja em
direo ao prprio corpo, seja em direo ao objeto, no doen-
te, ao contrrio, a impresso ttil permanece opaca e fecha-
da sobre si mesma. Ela pode atrair para si mo em um mo-
vimento de pegar algo, mas no se dispe diante desta Como
algo que se possa mostrar. O normal conta com o possvel, que
assim adquire, sem abandonar seu lugar de possvel, um ti-
po de atualidade; no doente, ao contrrio, o campo do atual

limita-se quilo que encontrado em um contato efetivo, ou
ligado a esses dados por uma deduo explcita.
A anlise do "movimento abstrato" entre os doentes
mostra melhor ainda esta posse do espao, esta existncia es-
pacial que a condio primordial de toda percepo viva.
Se se prescreve ao doente que execute um movimento abs-
trato com os olhos fechados, ele precisa de uma srie de ope-
raes preparatrias para "encontrar" o prprio membro exe-
cutor, a direo ou a velocidade do movimento e, enfim, o
plano em que este se desenrolar. Se, por exemplo, ordenam-
lhe, sem outro detalhe, que mova o brao, primeiramente ele
fica confuso. Depois, mexe todo o corpo e em seguida os mo-
vimentos se restringem ao brao, que o paciente termina por
"encontrar". Se se trata de "levantar o brao", o doente deve
tambm "encontrar" sua cabea (que para ele o emblema
do "alto") por uma srie de oscilaes pendulares que conti-
nuaro enquanto durar o movimento e que fixam a sua me-
ta. Se se pede ao paciente para que trace no ar um quadrado
ou um crculo, primeiramente ele "encontra" seu brao, de-
pois leva a mo para a frente, assim como o faz um sujeito
normal para localizar uma parede no escuro, enfim ele esbo-
a vrios movimentos segundo a linha reta e segundo dife-
rentes curvas, e, se um desses movimentos por acaso circu-
lar, ele o termina prontamente. Alm disso, ele s consegue
encontrar o movimento em um certo plano que no exata-
mente perpendicular ao cho e fora desse plano privilegia-
do no consegue nem mesmo esbo-lo26. Visivelmente, o
doente s dispe de seu corpo como de uma massa amorfa
na qual apenas o movimento efetivo introduz divises e arti-
culaes. Ele confia ao seu corpo o esforo de executar o mo-
vimento, como um orador que, sem o apoio de um texto an-
tecipadamente escrito, no poderia dizer sequer uma pala-
vra. O prprio doente no procura e no encontra o movi-
O CORPO 159
mento, ele agita seu corpo at que o movimento aparea. A

ordem que lhe foi dada no desprovida de sentido para ele,
pois ele sabe reconhecer o que h de imperfeito em seus pri-
meiros esboos e, se o acaso da gesticulao traz o movimen-
to pedido, ele tambm sabe reconhec-lo e usar prontamente
essa oportunidade. Mas, se a ordem tem para ele u m a signi-
ficao intelectual, ela no tem significao motora, no expres-
siva para ele enquanto sujeito motor; ele pode encontrar no
traado de um movimento efetuado a ilustrao da ordem da-
da, mas nunca pode desdobrar o pensamento de um movi-
mento em movimento efetivo. O que lhe falta no nem a
motricidade nem o pensamento, e somos convidados a reco-
nhecer, entre o movimento enquanto processo em terceira pes-
soa e o pensamento enquanto representao do movimento,
uma antecipao ou uma apreenso do resultado assegurada
pelo prprio corpo enquanto potncia motora, um "projeto
motor" (Bewegungsentwurf), uma "intencionalidade motora"
sem os quais a ordem permanece letra morta. Ora o doente
pensa a frmula ideal do movimento, ora ele lana seu corpo
em tentativas cegas; no normal, ao contrrio, todo movimento
indissoluvelmente movimento e conscincia de movimen-
to, o que se pode tambm exprimir dizendo que no normal
todo movimento tem um fundo, e que o movimento e seu fundo
so "momentos de uma totalidade nica" 27 . O fundo do
movimento no uma representao associada ou ligada ex-
teriormente ao prprio movimento, ele imanente ao movi-
mento, ele o anima e o mantm a cada momento; a iniciao
cintica para o sujeito uma maneira original de referir-se
a um objeto, assim como a percepo. Atravs disso se escla-
rece a distino entre movimento abstrato e movimento con-
creto: o fundo do movimento concreto o mundo dado, o
fundo do movimento abstrato, ao contrrio, construdo.
Quando fao sinal para um amigo se aproximar, minha in-
teno no um pensamento que eu prepararia em mim mes-
mo, e no percebo o sinal em meu corpo. Fao sinal atravs

do mundo, fao sinal ali onde se encontra meu amigo; a dis-
tncia que me separa dele, seu consentimento ou sua recusa
se lem imediatamente em meu gesto, no h uma percep-
o seguida de um movimento, a percepo e o movimento
formam um sistema que se modifica como um todo. Se, por
exemplo, percebo que no querem obedecer-me e em conse-
qncia modifico meu gesto, no h ali dois atos de conscin-
cia distintos, mas vejo a m vontade de meu parceiro e meu
gesto de impacincia nasce dessa situao, sem nenhum pen-
samento interposto28. Se agora executo "o mesmo" movi-
mento, mas sem visar nenhum parceiro presente ou mesmo
imaginrio e como "uma seqncia de movimentos em si" 29 ,
quer dizer, se executo uma "flexo" do antebrao sobre o
brao com "supinao" do brao e "flexo" dos dedos, meu
corpo, que havia pouco era o veculo do movimento, torna-
se sua meta; seu projeto motor no visa mais algum no mun-
do, visa meu antebrao, meu brao e meus dedos, e os visa
enquanto eles so capazes de romper sua insero no mundo
dado e de desenhar em torno de mim uma situao fictcia,
ou mesmo enquanto, sem nenhum parceiro fictcio, eu con-
sidero curiosamente essa estranha mquina de significar e a
fao funcionar por diverso30. O movimento abstrato cava,
no interior do mundo pleno no qual se desenrolava o movi-
mento concreto, uma zona de reflexo e de subjetividade, ele
sobrepe ao espao fsico um espao virtual ou humano. O
movimento concreto portanto centrpeto, enquanto o mo-
vimento abstrato centrfugo; o primeiro ocorre no ser ou
no atual, o segundo no possvel ou no no-ser; o primeiro ade-
re a um fundo dado, o segundo desdobra ele mesmo seu fun-
do. A funo normal que torna possvel o movimento abstra-
to uma funo de "projeo" pela qual o sujeito do movi-
mento prepara diante de si um espao livre onde aquilo que
no existe naturalmente possa adquirir um semblante de exis-
O CORPO 161
tncia. H casos de doentes atingidos menos gravemente do

que Schn. que percebem as formas, as distncias e os pr-
prios objetos, mas que no podem nem traar em relao a
esses objetos as direes teis ao, nem distribu-los se-
gundo um princpio dado, nem em geral apor ao espetculo
espacial as determinaes antropolgicas que fazem dele a pai-
sagem de nossa ao. Esses doentes, por exemplo, postos em
um labirinto ante um impasse, dificilmente encontram a " d i -
reo oposta". Se se coloca u m a rgua entre eles e o mdico,
eles no sabem, sob comando, distribuir os objetos " d e seu
l a d o " ou " d o lado do m d i c o " . Eles indicam muito mal, no
brao de u m a outra pessoa, o ponto estimulado em seu pr-
prio corpo. Sabendo que estamos em maro e n u m a segunda-
feira, eles tero dificuldades em indicar o dia e o ms prece-
dentes, embora saibam de cor a srie dos dias e dos meses.
Eles no conseguem comparar o nmero de unidades conti-
das em duas sries de bastes postos diante deles: ora con-
tam duas vezes o mesmo basto, ora contam com os bastes
de u m a srie alguns que pertencem outra 3 1 . Isso ocorre
porque todas essas operaes exigem um mesmo poder de tra-
ar fronteiras no m u n d o dado, traar direes, estabelecer li-
nhas de fora, dispor perspectivas, em suma organizar o mun-
do dado segundo os projetos do momento, construir em sua
circunvizinhana geogrfica um meio de comportamento, um
sistema de significaes que exprima no exterior a atividade
interna do sujeito. Para eles, o mundo s existe como um
mundo inteiramente pronto ou imobilizado, enquanto no nor-
mal os projetos polarizam o m u n d o e fazem aparecer nele,
como por magia, mil sinais que conduzem a ao, assim co-
mo em um museu os letreiros conduzem o visitante. Essa fun-
o de " p r o j e o " ou de " e v o c a o " (no sentido em que o
mdium evoca e faz aparecer um ausente) tambm o que
torna possvel o movimento abstrato: pois para possuir meu
corpo fora de qualquer tarefa urgente, para brincar com ele
ao meu bel-prazer, para traar no ar um movimento que s

definido por uma ordem verbal ou por necessidades mo-
rais, preciso tambm que eu inverta a relao natural entre
o corpo e a circunvizinhana e que aparea uma produtivi-
dade humana atravs da espessura do ser.
E nesses termos que se pode descrever o distrbio de mo-
vimentos que nos interessa. Mas talvez se considere que essa
descrio, como freqentemente o disseram da psicanlise32,
s nos mostra o sentido ou a essncia da doena e no nos apre-
senta sua causa. A cincia s comearia com a explicao que
deve investigar, abaixo dos fenmenos, as condies das quais
eles dependem, segundo os mtodos provados da induo.
Aqui, por exemplo, sabemos que os distrbios motores de
Schn. coincidem com distrbios densos da funo visual, eles
mesmos ligados ao ferimento occipital que est na origem da
doena. Apenas pela viso, Schn. no reconhece nenhum
objeto33. Seus dados visuais so manchas quase informes34.
Quanto aos objetos ausentes, ele incapaz de formar para si
uma representao visual deles35. Sabe-se, por outro lado,
que os movimentos "abstratos" se tornam possveis para o
paciente a partir do momento em que ele fixa com os olhos
o membro encarregado de execut-los36. Assim, o que resta
de motricidade voluntria apia-se no que resta de conheci-
mento visual. Os clebres mtodos de Mill nos permitiriam
concluir aqui que os movimentos abstratos e o Zeigen depen-
dem do poder de representao visual, e que os movimentos
concretos conservados pelo doente, como tambm os movi-
mentos imitativos pelos quais ele compensa a pobreza dos da-
dos visuais, dependem do sentido cinestsico ou ttil, com efeito
notavelmente apurado em Schn. A distino entre o movimen-
to concreto e o movimento abstrato, assim como a distino
entre o Greifen e o Zeigen, se deixaria reduzir distncia clssi-
ca entre o ttil e o visual, e a funo de projeo ou de evoca-
o, que h pouco evidenciamos, percepo e representa-
o visuais37.
o CORPO 163
Na realidade, uma anlise indutiva, conduzida segundo

os mtodos de MUI, no chega a nenhuma concluso. Pois
os distrbios do movimento abstrato e do Zeigen no so en-
contrados apenas nos casos de cegueira psquica, mas tam-
bm nos cerebelosos e em muitas outras doenas38. Entre to-
das essas concordncias, no se pode escolher uma nica co-
mo decisiva e "explicar" por ela o ato de mostrar. Diante
da ambigidade dos fatos, s se pode renunciar simples no-
tao estatstica das coincidncias e procurar "compreender"
a relao que elas manifestam. No caso dos cerebelosos, cons-
tata-se que os excitantes visuais, diferena dos excitantes
sonoros, s obtm reaes motoras imperfeitas, e todavia no
h razo para supor neles um distrbio primrio da funo
visual. No porque a funo visual est comprometida que
os movimentos de designao se tornam impossveis, , ao
contrrio, porque a atitude do Zeigen impossvel que os ex-
citantes visuais s suscitam reaes imperfeitas. Devemos ad-
mitir que o som, por si mesmo, reclama antes um movimen-
to de apreenso, e a percepo visual um gesto de designa-
o. "O som nos dirige sempre para seu contedo, sua signi-
ficao para ns; na apresentao visual, ao contrrio, pode-
mos muito mais facilmente 'fazer abstrao' do contedo e
somos orientados antes para o lugar do espao onde se en-
contra o objeto."39 Portanto, um sentido se define menos pe-
la qualidade indescritvel de seus "contedos psquicos" do
que por uma certa maneira de oferecer seu objeto, por sua
estrutura epistemolgica cuja qualidade a realizao con-
creta e, para falar como Kant, a exibio. O mdico que faz
com que "estmulos visuais" ou "sonoros" ajam sobre o
doente acredita testar sua "sensibilidade visual" ou "auditi-
va" e fazer o inventrio das qualidades sensveis que com-
pem sua conscincia (em linguagem empirista), ou dos ma-
teriais dos quais seu conhecimento dispe (em linguagem in-
telectualista). O mdico e o psiclogo tomam de emprstimo
ao senso comum os conceitos da "viso" e do "ouvir", e o

senso comum os acredita unvocos porque nosso corpo efeti-
vamente comporta aparelhos visuais e auditivos anatomica-
mente distintos, aos quais ele supe que devam correspon-
der contedos de conscincia isolveis segundo um postula-
do geral de "constncia" 40 que exprime nossa ignorncia de
ns mesmos. Mas, retomados e aplicados sistematicamente
pela cincia, esses conceitos confusos dificultam a investiga-
o e finalmente reclamam uma reviso geral das categorias
ingnuas. Na realidade, o que a mensurao dos limites tes-
ta so funes anteriores especificao das qualidades sen-
sveis, assim como ao desdobramento do conhecimento, a
maneira pela qual o sujeito faz aquilo que o circunda ser pa-
ra ele mesmo, seja como plo de atividade e termo de um
ato de captura ou de expulso, seja como espetculo e tema
de conhecimento. Os distrbios motores dos cerebelosos e os
da cegueira psquica s podem ser coordenados se se define
o fundo do movimento e a viso, no por um estoque de qua-
lidades sensveis, mas por uma certa maneira de ordenar ou
de estruturar a circunvizinhana. O prprio uso do mtodo
indutivo leva-nos a essas questes "metafsicas" que o posi-
tivismo queria elidir. A induo s chega aos seus fins se no
se limita a notar presenas, ausncias e variaes concomi-
tantes, e se concebe e compreende os fatos sob idias que no
esto contidas neles. No podemos escolher entre uma des-
crio da doena que nos daria seu sentido e uma explicao
que nos daria sua causa, e no h explicao sem compreen-
so.
Mas precisemos nossa censura. Analisando-a, ela se des-
dobra.
1 ? A " causa'' de um '' fato psquico'' nunca um outro
"fato psquico" que se descobriria pela simples observao.
Por exemplo, a representao visual no explica o movimen-
to abstrato, pois ela prpria habitada pela mesma potncia
O CORPO 165
de projetar um espetculo que se manifesta no movimento

abstrato e no gesto de designao. Ora, essa potncia no cai
sob os sentidos e nem mesmo sob o sentido ntimo. Digamos
provisoriamente que ela s se manifesta a uma certa reflexo
cuja natureza precisaremos mais adiante. Logo resulta da-
qui que a induo psicolgica no um simples recenseamento
de fatos. A psicologia no explica designando, entre eles, o
antecedente constante e incondicionado. Ela concebe ou com-
preende os fatos, exatamente como a induo fsica no se
limita a notar as consecues empricas e cria noes capazes
de coordenar os fatos. por isso que nenhuma induo em
psicologia, como em fsica, pode se prevalecer de uma expe-
rincia crucial. J que a explicao no descoberta mas in-
ventada, ela nunca dada com o fato, sempre uma inter-
pretao provvel. At aqui apenas aplicamos psicologia
aquilo que se mostrou muito bem a propsito da induo
fsica41, e nossa primeira censura dirige-se contra a maneira
empirista de conceber a induo e contra os mtodos de Mill.
Io. Ora, veremos que esta primeira censura recobre uma
segunda. Em psicologia, no apenas o empirismo que pre-
ciso recusar. o mtodo indutivo e o pensamento causai em
geral. O objeto da psicologia de tal natureza que no pode-
ria ser determinado por relaes de funo a varivel. Esta-
beleamos esses dois pontos com algum detalhe.
1? Constatamos que os distrbios motores de Schn. so
acompanhados de uma acentuada deficincia do conhecimento
visual. Somos tentados ento a considerar a cegueira psqui-
ca como um caso diferencial de comportamento ttil puro e,
j que a conscincia do espao corporal e o movimento abs-
trato, que visa o espao virtual, faltam aqui quase completa-
mente, inclinamo-nos a concluir que o tocar no nos d, por
si mesmo, nenhuma experincia do espao objetivo42. Dire-
mos agora que o tocar no est apto, por si mesmo, a forne-
cer um fundo ao movimento, quer dizer, a dispor diante do
sujeito do movimento o seu ponto de partida e o seu ponto

de chegada em uma simultaneidade rigorosa. Pelos movimen-
tos preparatrios, o doente tenta se dar um "fundo cinestsi-
co", e ele consegue assim "marcar" a posio de seu corpo
na partida e comear o movimento; todavia, este fundo ci-
nestsico lbil, ele no poderia fornecer-nos, como um fun-
do visual, a reconstruo do mbil em relao ao seu ponto
de partida e ao seu ponto de chegada durante toda a durao
do movimento. Ele desarranjado pelo prprio movimento
e precisa ser reconstrudo aps cada fase do movimento. Eis
por que, diremos ns, em Schn. os movimentos abstratos per-
deram seu ritmo meldico, porque eles so feitos de fragmen-
tos postos lado a lado, e porque freqentemente eles "des-
carrilam" a caminho. O campo prtico que falta a Schn. no
outro seno o campo visual43. Mas, para ter o direito de
ligar, na cegueira psquica, o distrbio do movimento ao dis-
trbio visual e, no normal, a funo de projeo viso co-
mo ao seu antecedente constante e incondicionado, seria pre-
ciso estar seguro de que apenas os dados visuais foram afeta-
dos pela doena e de que todas as outras condies do com-
portamento, em particular a experincia ttil, permaneceram
aquilo que eram no normal. Podemos afirm-lo? E aqui que
se vai ver como os fatos so ambguos, que nenhuma expe-
rincia crucial e nenhuma explicao definitiva. Se obser-
vamos que um sujeito normal capaz de, com os olhos fe-
chados, executar movimentos abstratos, e a experincia ttil
do normal suficiente para governar a motricidade, sempre
se poder responder que os dados tteis do normal recebe-
ram sua estrutura objetiva justamente dos dados visuais, se-
gundo o velho esquema da educao dos sentidos. Se obser-
vamos que um cego capaz de localizar os estmulos em seu
corpo e de executar movimentos abstratos, alm de existirem
exemplos de movimentos preparatrios nos cegos, pode-se
sempre responder que a freqncia das associaes comuni-
o CORPO 167
cou s impresses tteis a colorao qualitativa das impres-

ses cinestsicas e soldou estas ltimas em uma quase-simul-
taneidade44. Na verdade, no prprio comportamento dos doen-
tes45, muitos fatos levam a pressentir uma alterao prim-
ria da experincia ttil. Por exemplo, um paciente sabe bater
porta, mas no sabe mais faz-lo se a porta est escondida
ou mesmo se ela no est ao alcance de um toque. Neste lti-
mo caso, o doente no pode executar no vazio o gesto de ba-
ter ou de abrir, mesmo se est com os olhos abertos e fixados na
porta*6. Como pr em causa aqui as carncias visuais, quan-
do o doente dispe de uma percepo visual da meta que or-
dinariamente suficiente para orientar bem ou mal seus mo-
vimentos? No pusemos em evidncia um distrbio prim-
rio do tocar? Visivelmente, para que um objeto possa desen-
cadear um movimento, preciso que ele esteja compreendi-
do no campo motor do doente, e o distrbio consiste em um
estreitamento do campo motor, doravante limitado aos obje-
tos efetivamente tangveis, excluindo este horizonte do tocar
possvel que no normal os circunda. A deficincia referir-se-
ia, no final das contas, a uma funo mais profunda do que
a viso, mais profunda tambm do que o tocar enquanto so-
ma de qualidades dadas, ela estaria relacionada rea vital
do sujeito, a essa abertura ao mundo que faz com que obje-
tos atualmente fora de alcance todavia contem para o nor-
mal, existam tatilmente para ele e faam parte de seu uni-
verso motor. Nessa hiptese, quando os doentes observam sua
mo e o alvo durante toda a durao de um movimento47,
no seria preciso ver ali a simples ampliao de um procedi-
mento normal, e este recurso viso s se tornaria necess-
rio justamente pelo desmoronamento do tocar virtual. Mas,
no plano estritamente indutivo, essa interpretao, que pe
em causa o tocar, permanece facultativa e pode-se sempre,
com Goldstein, preferir uma outra: para bater, o doente pre-
cisa de um alvo ao alcance do tocar, justamente porque a vi-
168 FENOMENOLQGIA DA PERCEPO
so, deficiente nele, no basta para dar um fundo slido ao

movimento. Portanto, no h um fato que possa atestar, de
maneira decisiva, que a experincia ttil dos doentes ou no
idntica quela dos normais, e a concepo de Goldstein, as-
sim como a teoria fsica, sempre pode ser adaptada aos fatos
por meio de alguma hiptese auxiliar. Nenhuma interpreta-
o rigorosamente exclusiva possvel nem em psicologia nem
em fsica.
Todavia, se observarmos melhor, veremos que, em psi-
cologia, a impossibilidade de uma experincia crucial funda-
se em razes particulares, ela resulta da prpria natureza do
objeto a conhecer, quer dizer, do comportamento, ela tem
conseqncias muito mais decisivas. Entre teorias das quais
nenhuma est absolutamente excluda, nenhuma absoluta-
mente fundada pelos fatos, a fsica pode ainda assim escolher
segundo o grau de verossimilhana, quer dizer, segundo o
nmero de fatos que cada uma consegue coordenar sem
sobrecarregar-se de hipteses auxiliares imaginadas para as
necessidades da causa. Em psicologia, carecemos desse crit-
rio: nenhuma hiptese auxiliar necessria, acabamos de v-
lo, para explicar pelo distrbio visual a impossibilidade do
gesto de "bater" diante de uma porta. No apenas nunca
chegamos a uma interpretao exclusiva deficincia do to-
car virtual ou deficincia do mundo visual , mas ainda li-
damos necessariamente com interpretaes igualmente veross-
meis, porque "representaes visuais", "movimento abstra-
to" e "tocar virtual" so apenas nomes diferentes para um
mesmo fenmeno central. Dessa forma a psicologia no se
encontra aqui na mesma situao que a fsica, quer dizer, con-
finada na probabilidade das indues; ela incapaz de esco-
lher, mesmo segundo a verossimilhana, entre hipteses que,
do ponto de vista estritamente indutivo, permanecem toda-
via incompatveis. Para que uma induo, mesmo simples-
mente provvel, permanea possvel, preciso que a "repre-
o CORPO 169
sentao visual" ou que a "percepo ttil" seja causa do

movimento abstrato, ou que enfim elas sejam ambas efeitos
de uma outra causa. Os trs ou quatro termos devem poder
ser considerados do exterior, e deve-se poder determinar suas
variaes correlativas. Mas se eles no forem isolveis, se ca-
da um deles pressupuser os outros, o fracasso no caber ao
empirismo ou s tentativas de experincia crucial, mas ao m-
todo indutivo ou ao pensamento causai em psicologia. Che-
gamos assim ao segundo ponto que queramos estabelecer.
2? Se, como Goldstein reconhece, a coexistncia entre Q
os dados tteis e os dados visuais no normal modifica os pri- 5
meiros de forma muito profunda para que eles possam servir ' g
de fundo ao movimento abstrato, os dados tteis do doente, ** ^
isolados desta contribuio visual, no podero sem mais ser "" ^'
identificados queles do normal. No normal, diz Goldstein, g
dados tteis e dados visuais no esto justapostos; os primei- o> '
ros devem vizinhana dos outros um "matiz qualitativo" o' ?
que eles perderam em Schn., o que significa dizer, acrescen- ^- l
ta ele, que impossvel o estudo do ttil puro no normal e <c
que apenas a doena oferece um quadro do que seria a expe- 1
rincia ttil reduzida a si mesma48. A concluso justa, mas
ela representa dizer que a palavra "tocar" aplicada ao sujei-
to normal e ao doente no tem o mesmo sentido, que o "ttil
puro" um fenmeno patolgico que no entra na experin-
cia normal como um componente, que a doena, desorgani-
zando a funo visual, no evidenciou a pura essncia do t-
til, que ela modificou a experincia inteira do sujeito ou, se
se prefere, que no h no sujeito normal uma experincia t-
til e uma experincia visual, mas uma experincia integral
em que impossvel dosar as diferentes contribuies senso-
riais. Na cegueira psquica, as experincias mediadas pelo to-
car nada tm em comum com aquelas que so mediadas pelo
tocar no sujeito normal, e nem umas nem outras merecem
ser chamadas de dados "tteis". A experincia ttil no uma
1 70 FENOMENOLOGJA DA PERCEPO
condio separada que poderamos manter constante enquan-

to faramos variar a experincia "visual", de modo a deter-
minar a causalidade prpria a cada uma, e o comportamen-
to no uma funo dessas variveis, ele est pressuposto em
sua definio, assim como cada uma delas est pressuposta
na definio da outra49. A cegueira psquica, as imperfeies
do tocar e os distrbios motores so trs expresses de um dis-
trbio mais fundamental pelo qual eles se compreendem e no
trs componentes do comportamento mrbido; as represen-
taes visuais, os dados tteis e a motricidade so trs fen-
menos recortados na unidade do comportamento. Se, por-
que apresentam variaes correlativas, se quer explic-los um
pelo outro, esquece-se que, por exemplo, o ato de represen-
tao visual, como o prova o caso dos cerebelosos, j supe
a mesma potncia de projeo que se manifesta tambm no
movimento abstrato e no gesto de designao, e se supe as-
sim aquilo que se acredita explicar. O pensamento indutivo
ou causai, encerrando na viso ou no tocar ou em algum da-
do de fato a potncia de projeo que os habita a todos, dissi-
mula-a para ns e torna-nos cegos para a dimenso do com-
portamento que justamente aquela da psicologia. Em fsi-
ca, o estabelecimento de uma lei exige que o cientista conce-
ba a idia sob a qual os fatos sero coordenados, e essa idia,
que no se encontra nos fatos, nunca ser verificada por uma
experincia crucial, ela ser sempre apenas provvel. Mas ela
ainda a idia de um elo causai no sentido de uma relao
de funo a varivel. A presso atmosfrica precisava ser in-
ventada, mas, enfim, ela ainda era um processo em terceira
pessoa, funo de um certo nmero de variveis. Se o com-
portamento uma forma em que os "contedos visuais" e
os "contedos tteis", a sensibilidade e a motricidade s fi-
guram a ttulo de momentos inseparveis, ele permanece ina-
cessvel ao pensamento causai, ele s apreensvel por um
outro tipo de pensamento aquele que surpreende seu ob-
O CORPO 171
jeto no estado nascente, tal como ele aparece quele que o

vive, com a atmosfera de sentido na qual ele est ento en-
volvido, e que busca introduzir-se nessa atmosfera para reen-
contrar, atrs dos fatos e dos sintomas dispersos, o ser total
do sujeito, se se trata de um normal, o distrbio fundamen-
tal, se se trata de um doente.
Se no podemos explicar os distrbios do movimento abs-
trato pela perda dos contedos visuais, nem conseqentemente
a funo de projeo pela presena efetiva desses contedos,
um nico mtodo ainda parece possvel: ele consistiria em re-
constituir o distrbio fundamental remontando a partir dos
sintomas no a uma causa ela mesma constatvel, mas a uma
razo ou a uma condio de possibilidade inteligvel em
tratar o sujeito humano como uma conscincia indecompo-
nvel e presente inteira em cada uma de suas manifestaes.
Se o distrbio no deve ser referido aos contedos, seria pre-
ciso lig-lo forma do conhecimento; se a psicologia no
empirista e explicativa, ela deveria ser intelectualista e refle-
xiva. Exatamente como o ato de nomear50, o ato de mostrar
supe que o objeto, em vez de estar prximo, agarrado e tra-
gado pelo corpo, seja mantido distncia e se exponha dian-
te do doente. Plato ainda concedia ao empirista o poder de
apontar, mas na verdade at mesmo o gesto silencioso im-
possvel se aquilo que ele designa j no foi arrancado de sua
existncia instantnea e da existncia mondica, tratado co-
mo o representante de suas aparies anteriores em mim e
de suas aparies simultneas em outro, quer dizer, subsu-
mido a uma categoria e elevado ao conceito. Se o doente no
pode mais apontar um ponto de seu corpo que tocam, por-
que ele no mais um sujeito ante um mundo objetivo e por-
que ele no pode mais assumir a "atitude categorial" 51 . Da
mesma maneira, o movimento abstrato est comprometido
enquanto ele pressupe a conscincia do alvo, enquanto
mantido por ela e movimento para si. E, com efeito, ele
no desencadeado por nenhum objeto existente, ele visi-

velmente centrfugo, desenha no espao uma inteno gra-
tuita que se dirige ao corpo prprio e o constitui como objeto
em vez de atravess-lo para, atravs dele, ir ao encontro das
coisas. Portanto, ele habitado por uma potncia de objeti-
vao, por uma "funo simblica"52, uma "funo repre-
sentativa"53, uma potncia de "projeo" 54 que alis j ope-
ra na constituio das "coisas" e que consiste em tratar os
dados sensveis como representativos uns dos outros e como
representativos, todos em conjunto, de um "eidos", que con-
siste em dar-lhes um sentido, em anim-los interiormente,
em orden-los em sistema, em centrar uma pluralidade de
experincias em um mesmo ncleo inteligvel, em fazer apa-
recer nelas uma unidade identificvel sob diferentes perspec-
tivas; em suma, em dispor atrs do fluxo das impresses um
invariante fixo que d razo dele, e em ordenar a matria da
experincia. Ora, no se pode dizer que a conscincia tem es-
se poder; ela esse prprio poder. A partir do momento em
que h conscincia, e para que haja conscincia, preciso que
exista um algo do qual ela seja conscincia, um objeto inten-
cional, e ela s pode dirigir-se a este objeto enquanto se "ir-
realiza" e se lana nele, enquanto est inteira nesta refern-
cia a... algo, enquanto um puro ato de significao. Se um
ser conscincia, preciso que ele seja apenas um tecido de
intenes. Se ele deixa de se definir pelo ato de significar, ele
volta a cair na condio de coisa, a coisa sendo justamente
aquilo que no conhece, aquilo que repousa em uma igno-
rncia absoluta de si e do mundo, aquilo que por conseguin-
te no um " s i " verdadeiro, quer dizer, um "para si", e
s tem a individuao espao-temporal, a existncia em si55.
Portanto, a conscincia no comportar o mais e o menos.
Se o doente no existe mais como conscincia, preciso que
ele exista como coisa. Ou o movimento movimento para
si, e agora o "estmulo" no sua causa mas seu objeto in-
O CRPO 173
tencional, ou ento ele se fragmenta e se dispersa na existn-

cia em si, torna-se um processo objetivo no corpo, cujas fases
se sucedem mas no se conhecem. O privilgio dos movimen-
tos concretos na doena seria explicado pelo fato de eles se-
rem reflexos no sentido clssico. A mo do doente vai ao en-
contro do ponto de seu corpo onde se encontra o mosquito
porque circuitos nervosos preestabelecidos ajustam a reao
ao lugar da excitao. Os movimentos do ofcio so conser-
vados porque dependem de reflexos condicionados solidamen-
te estabelecidos. Eles subsistem malgrado as deficincias ps-
quicas porque so movimentos em si.
Veremos que na realidade a primeira distino, longe
de recobrir a segunda, incompatvel com ela. Toda "expli-
cao fisiolgica" tende a generalizar-se. Se o movimento de
pegar ou o movimento concreto est assegurado por u m a co-
nexo de fato entre cada ponto da pele e os msculos moto-
res que conduzem a mo, no se v por que o mesmo circui-
to nervoso, ordenando aos mesmos msculos um movimen-
to muito pouco diferente, no asseguraria o gesto do Zeigen
tanto quanto o movimento do Greifen. Entre o mosquito que
pica a pele e a rgua de madeira que o mdico apoia no mes-
mo lugar, a diferena fsica no suficiente para explicar que
o movimento de pegar seja possvel e o gesto de designao
no o seja. Os dois "estmulos" s se distinguem verdadei-
ramente se se leva em conta seu valor afetivo ou seu sentido
biolgico; as duas respostas s deixam de se confundir se con-
sideramos o Zeigen e o Greifen como duas maneiras de se refe-
rir ao objeto e dois tipos de ser no mundo. M a s justamente
isso que impossvel, u m a vez que se reduziu o corpo vivo
condio de objeto. Se se admite u m a nica vez que ele se-
ja a sede de processos em terceira pessoa, no comportamento
no se pode mais reservar nada conscincia. Os gestos, as-
sim como os movimentos, j que empregam os mesmos
rgos-objetos, os mesmos nervos-objetos, devem ser desdo-
brados no plano dos processos sem interior e inseridos no te-

cido sem lacunas das "condies fisiolgicas". Quando, no
exerccio de seu ofcio, dirige a mo para um instrumento pos-
to na mesa, o doente no desloca os segmentos de seu brao
exatamente como seria preciso para executar um movimento
abstrato de extenso? Um gesto cotidiano no contm uma
srie de contraes musculares e de inervaes? Portanto,
impossvel limitar a explicao fisiolgica. Por outro lado,
tambm impossvel limitar a conscincia. Se referimos o ges-
to de mostrar conscincia, se uma nica vez o estmulo po-
de deixar de ser a causa da reao para tornar-se seu objeto
intencional, no se concebe que ele possa em algum caso fun-
cionar como pura causa, nem que alguma vez o movimento
possa ser cego. Pois se so possveis movimentos "abstratos",
nos quais existe conscincia do ponto de partida e conscin-
cia do ponto de chegada, preciso que em cada momento
de nossa vida saibamos onde est nosso corpo sem precisar
procur-lo como procuramos um objeto removido durante
nossa ausncia, preciso portanto que at mesmo os movi-
mentos "automticos" se anunciem conscincia, quer di-
zer, que nunca existam movimentos em si em nosso corpo.
E, se todo espao objetivo s existe para a conscincia inte-
lectual, devemos encontrar a atitude categorial at no movi-
mento de pegar57. Assim como a causalidade fisiolgica, a to-
mada de conscincia no pode comear em parte alguma. E
preciso ou renunciar explicao fisiolgica, ou admitir que
ela total ou negar a conscincia ou admitir que ela to-
tal; no se pode referir certos movimentos mecnica corpo-
ral e outros conscincia, o corpo e a conscincia no se li-
mitam um ao outro, eles s podem ser paralelos. Toda expli-
cao fisiolgica se generaliza em fisiologia mecanicista, to-
da tomada de conscincia em psicologia intelectualista, e a
fisiologia mecanicista ou a psicologia intelectualista nivelam
o comportamento e apagam a distino entre o movimento
o CORPO 175
abstrato e o movimento concreto, entre o Zelgen e o Greifen.

Ela s poder ser mantida se para o corpo existirem vrias manei-
ras de ser corpo, para a conscincia vrias maneiras de ser conscincia.
Na medida em que o corpo definido pela existncia em si,
ele funciona uniformemente como um mecanismo; na medi-
da em que a alma definida pela pura existncia para si, ela
s conhece objetos desdobrados diante de si. A distino en-
tre o movimento abstrato e o movimento concreto no se con-
funde portanto com a distino entre o corpo e a conscin-
cia, ela no pertence mesma dimenso reflexiva, ela s tem
lugar na dimenso do comportamento. Os fenmenos pato-
lgicos fazem variar sob nossos olhos algo que no a pura
conscincia de objeto. Desmoronamento da conscincia e li-
berao do automatismo, este diagnstico da psicologia inte-
lectualista, assim como aquele de uma psicologia empirista
dos contedos, deixaria escapar o distrbio fundamental.
A anlise intelectualista, aqui como em todas as partes,
menos falsa do que abstrata. A "funo simblica" ou a
"funo de representao" subjaz aos nossos movimentos,
mas para a anlise ela no um termo ltimo, ela repousa,
por seu lado, em um certo solo, e o erro do intelectualismo
faz-la repousar sobre si mesma, destac-la dos materiais
nos quais ela se realiza e reconhecer em ns, a ttulo origin-
rio, uma presena ao mundo sem distncia, pois a partir des-
sa conscincia sem opacidade, dessa intencionalidade que no
comporta o mais e o menos, tudo o que nos separa do mun-
do verdadeiro o erro, a doena, a loucura e, em suma,
a encarnao reduzido condio de simples aparncia.
Sem dvida, o intelectualismo no realiza a conscincia parte
de seus materiais e, por exemplo, ele se recusa expressamen-
te a introduzir, atrs da fala, da ao e da percepo, uma
"conscincia simblica" que seria a forma comum e nume-
ricamente una dos materiais lingsticos, perceptivos e mo-
tores. No existe, diz Cassirer, "faculdade simblica em ge-
ral" 58 , e a anlise reflexiva no procura estabelecer uma

"comunidade no ser" entre os fenmenos patolgicos que
concernem percepo, linguagem e ao, mas uma "co-
munidade no sentido" 59 . Justamente porque ultrapassou de-
finitivamente o pensamento causai e o realismo, a psicologia
intelectualista seria capaz de ver o sentido ou a essncia da
doena e de reconhecer uma unidade da conscincia que no
se constata no plano do ser, que se atesta a si mesma no pla-
no da verdade. Mas precisamente a distino entre a comu-
nidade no ser e a comunidade no sentido, a passagem cons-
ciente da ordem da existncia ordem do valor e a reviravol-
ta que permite afirmar como autnomos o sentido e o valor
eqivalem praticamente a uma abstrao, j que, do ponto
de vista em que terminam por se situar, a variedade dos fe-
nmenos torna-se insignificante e incompreensvel. Se a cons-
cincia est situada fora do ser, ela no poderia deixar-se cor-
tar por ele; a variedade emprica das conscincias a cons-
cincia mrbida, a conscincia primitiva, a conscincia in-
fantil, a conscincia do outro no pode mais ser levada
a srio, nada h ali para se conhecer ou se compreender, ape-
nas uma coisa compreensvel, a pura essncia da conscin-
cia. Nenhuma dessas conscincias poderia deixar de efetuar
o Cogito. O louco, por detrs de seus delrios, de suas obsesses
e de suas mentiras, sabe que delira, que se obceca a si mesmo,
que mente e, finalmente, ele no louco, pensa s-lo. Portan-
to, tudo est bem, e a loucura apenas m vontade. A anli-
se do sentido da doena, se desemboca em uma funo sim-
blica, identifica todas as doenas, reconduz as afasias, as
apraxias e as agnosias unidade60, e talvez no tenha nem
mesmo meio de distingui-las da esquizofrenia61. Compreen-
de-se ento que os mdicos e os psiclogos declinem o convi-
te do intelectualismo e retornem, na falta de algo melhor, s
tentativas de explicao causai que pelo menos tm a vanta-
gem de levar em conta aquilo que h de particular na doena
O CORPO 177
e em cada doena, e que atravs disso nos do pelo menos

a iluso de um saber efetivo. A patologia moderna mostra
que no existe distrbio rigorosamente eletivo, mas mostra
tambm que cada distrbio matizado de acordo com a re-
gio do comportamento que ele principalmente acomete62.
Mesmo se toda afasia, observada bem de perto, comporta dis-
trbios gnsicos e prxicos, toda apraxia comporta distrbios
da linguagem e da percepo, toda agnosia comporta distr-
bios da linguagem e da ao, resta que aqui o centro dos dis-
trbios est na zona da linguagem, ali na zona da percepo
e alhures na zona da ao. Quando em todos os casos se pe
em causa a funo simblica, caracteriza-se bem a estrutura
comum aos diferentes distrbios, mas essa estrutura no de-
ve ser destacada dos materiais em que a cada vez ela se reali-
za, seno eletivamente, pelo menos principalmente. Afinal
de contas, o distrbio de Schn. no em primeiro lugar me-
tafsico, foi uma exploso de obus que o feriu na regio occi-
pital; as deficincias visuais so acentuadas; como o dissemos,
seria absurdo explicar todas as outras por aquelas como por
sua causa, mas no seria menos absurdo pensar que a explo-
so de obus se chocou com a conscincia simblica. Nele o
Esprito foi atingido pela viso. Enquanto no se tiver encon-
trado o meio de unir a origem com a essncia ou com o senti-
do do distrbio, enquanto no se tiver definido uma essncia
concreta, uma estrutura da doena que exprima ao mesmo tem-
po sua generalidade e sua particularidade, enquanto a feno-
menologia no se tiver tornado fenomenologia gentica, os
retornos ofensivos do pensamento causai e do naturalismo per-
manecero justificados. Nosso problema ento se precisa.
Trata-se para ns de conceber, entre os contedos lingsti-
co, perceptivo, motor e a forma que eles recebem ou a fun-
o simblica que os anima, uma relao que no seja nem
a reduo da forma ao contedo, nem a subsuno do con-
tedo a uma forma autnoma. E preciso que compreenda-
mos ao mesmo tempo como a doena de Schn. extravasa por

todos os lados os contedos particulares de sua experincia
visuais, tteis, motores e como todavia ela s acomete
a funo simblica atravs dos materiais privilegiados da vi-
so. Os sentidos e, em geral, o corpo prprio apresentam o
mistrio de um conjunto que, sem abandonar sua ecceidade
e sua particularidade, emite, para alm de si mesmo, signifi-
caes capazes de fornecer sua armao a toda uma srie de
pensamentos e de experincias. Se o distrbio de Schn. con-
cerne motricidade e ao pensamento tanto quanto percep-
o, resta que no pensamento ele atinge sobretudo o poder
de apreender os conjuntos simultneos, na motricidade o de
sobrevoar o movimento e de projet-lo no exterior. Portan-
to, de alguma maneira o espao mental e o espao prtico
que esto destrudos ou deteriorados, e as prprias palavras
indicam suficientemente a genealogia visual do distrbio. O
distrbio visual no a causa dos outros distrbios e, em par-
ticular, daquele do pensamento. Mas tambm no uma sim-
ples conseqncia deles. Os contedos visuais no so a cau-
sa da funo de projeo, mas a viso tambm no uma
simples ocasio para o Esprito desdobrar um poder em si mes-
mo incondicionado. Os contedos visuais so retomados, uti-
lizados, sublimados no plano do pensamento por uma potn-
cia simblica que os ultrapassa, mas sobre a base da viso
que essa potncia pode constituir-se. A relao entre a mat-
ria e a forma aquela que a fenomenologia chama de relao
de Fundierung: a funo simblica repousa na viso como em
um solo, no que a viso seja sua causa, mas porque este
dom da natureza que o Esprito precisava utilizar para alm
de toda esperana, ao qual ele devia dar ura sentido radical-
mente novo e do qual todavia ele tinha necessidade no ape-
nas para se encarnar, mas ainda para ser. A forma integra
a si o contedo a tal ponto que, finalmente, ele parece um
simples modo dela mesma, e as preparaes histricas do pen-
O CORPO 179
samento parecem uma astcia da Razo disfarada de Natu-

reza mas, reciprocamente, at em sua sublimao intelec-
tual o contedo permanece como uma contingncia radical,
como o primeiro estabelecimento ou a fundao63 do conhe-
cimento e da ao, como a primeira apreenso do ser ou do
valor dos quais o conhecimento e a ao jamais esgotaro a
riqueza concreta e dos quais eles renovaro em todas as par-
tes o mtodo espontneo. essa dialtica entre a forma e o
contedo que precisamos restituir, ou antes, como a "ao
recproca'' ainda apenas um compromisso com o pensamen-
to causai e a frmula de uma contradio, precisamos des-
crever o meio em que essa contradio concebvel, quer di-
zer, a existncia, a retomada perptua do fato e do acaso por
uma razo que no existe antes dele e nem sem ele64.
Se queremos perceber aquilo que subjaz "funo sim-
blica", precisamos primeiramente compreender que nem
mesmo a inteligncia se acomoda ao intelectualismo. Em
Schn., o que compromete o pensamento no o fato de que
ele seja incapaz de perceber os dados concretos como exem-
plares de um eidos nico ou de subsumi-los a uma categoria,
ao contrrio o fato de que ele s pode lig-los por uma sub-
suno explcita. Observa-se por exemplo que o doente no
compreende analogias to simples como: "a pelagem para
o gato aquilo que a plumagem para o pssaro" ou "a luz
para a lmpada aquilo que o calor para o aquecedor'' ou
ainda "o olho para a luz e a cor aquilo que o ouvido para
os sons". Da mesma maneira, ele no compreende em seu
sentido metafrico expresses usuais como "o p da cadei-
ra" ou "a cabea de um prego", embora saiba qual parte
do objeto essas expresses designam. Pode acontecer que su-
jeitos normais do mesmo grau de cultura tambm no sai-
bam explicar a analogia, mas ser por razes inversas. Para
o sujeito normal, mais fcil compreender a analogia do que
analis-la; ao contrrio, o doente s consegue compreende-
180 FENOMENOLOG1A DA PERCEPO
Ia depois de explicit-la por uma anlise conceituai. "Ele pro-

cura (...) um carter material comum a partir do qual possa
concluir, como de um meio-termo, a identidade das duas re-
laes." 65 Por exemplo, ele reflete na analogia entre o olho
e o ouvido e visivelmente s a compreende no momento em
que pode dizer: "O olho e o ouvido so um e outro rgos
dos sentidos; portanto, eles devem produzir algo de semelhan-
te." Se descrevssemos a analogia como a percepo de dois
termos dados sob um conceito que os coordena, apresenta-
ramos como normal um procedimento que patolgico, e
que representa o desvio pelo qual o doente precisa passar pa-
ra substituir a compreenso normal da analogia. "No doen-
te, essa liberdade na escolha de um tertium comparationis o
oposto da determinao intuitiva da imagem no normal: o
normal apreende uma identidade especfica nas estruturas
conceituais, para ele os passos vivos do pensamento so si-
mtricos e se compensam. E assim que ele 'apanha' o essen-
cial da analogia, e pode-se sempre perguntar se um sujeito
no permanece capaz de compreender mesmo quando essa
compreenso no adequadamente expressa pela formula-
o e pela explicitao que ele fornece." 66 Portanto,.o pen-
samento vivo no consiste em subsumir a uma categoria. A
categoria impe aos termos que ela rene uma significao
que lhes exterior. com base na linguagem constituda e
nas relaes de sentido que ela contm que Schn. chega a li-
gar o olho e o ouvido enquanto "rgos dos sentidos". No
pensamento normal, o olho e o ouvido so imediatamente
apreendidos segundo a analogia de sua funo, e sua relao
s pode ser fixada em um "carter comum" e registrada na
linguagem porque em primeiro lugar ela foi percebida em es-
tado nascente na singularidade da viso e do ouvir. Sem d-
vida, responder-se- que nossa crtica s se dirige contra um
intelectualismo sumrio, que assimilaria o pensamento a uma
atividade simplesmente lgica, e que a anlise reflexiva justa-
O CORPO 181
mente remonta at o fundamento da predicao, encontra

atrs do juzo de inerncia o juzo de relao, atrs da sub-
suno, enquanto operao mecnica e formal, o ato catego-
rial pelo qual o pensamento investe o sujeito do sentido que
se exprime no predicado. Assim, nossa crtica da funo ca-
tegorial s teria como resultado revelar, atrs do uso empri-
co da categoria, um uso transcendental sem o qual com efei-
to o primeiro incompreensvel. Todavia, a distino entre
o uso emprico e o uso transcendental mais mascara a difi-
culdade do que a resolve. A filosofia criticista duplica as ope-
raes empricas do pensamento com u m a atividade trans-
cendental que ela encarrega de realizar todas as snteses das
quais o pensamento emprico apresenta o reflexo. Mas, quan-
do atualmente penso algo, a garantia de u m a sntese intem-
poral no suficiente e nem mesmo necessria para fundar
meu pensamento. agora, no presente vivo que preciso
efetuar a sntese; de outra maneira o pensamento estaria cor-
tado de suas premissas transcendentais. Q u a n d o penso, no
se pode dizer ento que eu me recoloco no sujeito eterno que
nunca deixei de ser, pois o verdadeiro sujeito do pensamento
aquele que efetua a converso e a retomada atual, e ele
quem comunica sua vida ao fantasma intemporal. Portanto,
precisamos compreender como o pensamento temporal amar-
ra-se a si mesmo e realiza sua prpria sntese. Se o sujeito
normal compreende imediatamente que a relao do olho
viso a mesma que a relao do ouvido audio, porque
o olho e o ouvido lhe so imediatamente dados como meios
de acesso a um mesmo mundo, porque ele tem a evidncia
antepredicativa de um mundo nico, de modo que a equi-
valncia entre os "rgos dos sentidos" e sua analogia se l
nas coisas e pode ser vivida antes de ser concebida. O sujeito
kantiano pe um m u n d o , mas, para poder afirmar u m a ver-
dade, o sujeito efetivo precisa primeiramente ter um mundo
ou ser no m u n d o , quer dizer, manter em torno de si um
sistema de significaes cujas correspondncias, relaes e par-

ticipaes no precisem ser explicitadas para ser utilizadas.
Quando me desloco em minha casa, sei imediatamente e sem
nenhum discurso que caminhar para o banheiro significa pas-
sar perto do quarto, que olhar a janela significa ter a lareira
minha esquerda, e, nesse pequeno mundo, cada gesto, ca-
da percepo situa-se imediatamente em relao a mil coor-
denadas virtuais. Quando converso com um amigo que co-
nheo bem, cada uma de suas expresses e cada uma das mi-
nhas incluem, alm daquilo que elas significam para todo o
mundo, uma multido de referncias s principais dimenses
de seu carter e do meu, sem que precisemos evocar nossas
conversaes precedentes. Esses mundos adquiridos, que do
minha experincia o seu sentido segundo, so eles mesmos
recortados em um mundo primordial que funda seu sentido
primeiro. Da mesma maneira, h um "mundo dos pensamen-
tos", quer dizer, uma sedimentao de nossas operaes men-
tais, que nos permite contar com nossos conceitos e com nos-
sos juzos adquiridos como com coisas que esto ali e se do
globalmente, sem que precisemos a cada momento refazer sua
sntese. E assim que pode haver para ns uma espcie de pa-
norama mental, com suas regies demarcadas e suas regies
confusas, uma fisionomia das questes e das situaes inte-
lectuais como a investigao, a descoberta, a certeza. Mas
a palavra "sedimentao" no nos deve enganar: este saber
contrado no uma massa inerte no fundo de nossa cons-
cincia. Meu apartamento no para mim uma srie de ima-
gens fortemente associadas, ele s permanece como domnio
familiar em torno de mim se ainda tenho suas distncias e
suas direes "nas mos" ou "nas pernas", e se uma multi-
do de fios intencionais parte de meu corpo em direo a ele.
Da mesma forma, meus pensamentos adquiridos no so uma
aquisio absoluta; a cada momento eles se alimentam de meu
pensamento presente, eles me oferecem um sentido, mas eu
O CORPO 183
o restituo a eles. De fato, nosso adquirido disponvel expri-

me a cada momento a energia de nossa conscincia presente.
Ora ela se enfraquece, como na fadiga, e ento meu "mun-
do" de pensamentos se empobrece e at mesmo se reduz a
uma ou duas idias obsedantes; ora, ao contrrio, dedico-me
a todos os meus pensamentos, e cada frase que dizem diante
de mim faz ento germinar questes, idias, reagrupa e reor-
ganiza o panorama mental e se apresenta com uma fisiono-
mia precisa. Assim, o adquirido s est verdadeiramente ad-
quirido se retomado em um novo movimento de pensamen-
to, e um pensamento s est situado se ele mesmo assume
sua situao. A essncia da conscincia dar-se um mundo
ou mundos, quer dizer, fazer existir diante dela mesma os seus
prprios pensamentos enquanto coisas, e ela prova indivisi-
velmente seu vigor desenhando essas paisagens e abandonan-
do-as. A estrutura mundo, com seu duplo momento de sedi-
mentao e de espontaneidade, est no centro da conscin-
cia, e como um nivelamento do mundo que poderemos com-
preender ao mesmo tempo os distrbios intelectuais, os dis-
trbios perceptivos e os distrbios motores de Schn., sem
reduzir uns aos outros.
A anlise clssica da percepo67 distingue nela os da-
dos sensveis e a significao que eles recebem de um ato de
entendimento. Deste ponto de vista, os distrbios da percep-
o s poderiam ser deficincias sensoriais ou distrbios gn-
sicos. O caso de Schn. mostra-nos, ao contrrio, deficincias
que concernem juno entre a sensibilidade e a significa-
o e que revelam o condicionamento existencial de uma e
de outra. Se apresentam ao doente uma caneta-tinteiro,
acomodando-a para que o prendedor no seja visvel, as fa-
ses do reconhecimento so as seguintes. " negro, azul, cla-
ro", diz o doente. "Tem uma mancha branca, alongado.
Isso tem a forma de um basto. Isso pode ser um instrumen-
to qualquer. Isso brilha. Isso tem um reflexo. Isso tambm
pode ser um vidro colorido." Nesse momento, aproximam

a caneta-tinteiro e viram o prendedor para o doente. Ele pros-
segue: "Isso deve ser um lpis ou um porta-caneta. (Ele toca
o bolsinho de seu palet.) Isso se pe aqui, para anotar al-
go." 6 8 visvel que em cada fase do reconhecimento a lin-
guagem intervm fornecendo significaes possveis para aqui-
lo que efetivamente visto, e que o reconhecimento progride
seguindo as conexes da linguagem, de "alongado" a "em
forma de basto", de "basto" a "instrumento", daqui a
"instrumento para anotar algo" e enfim a "caneta-tinteiro".
Os dados sensveis limitam-se a sugerir essas significaes,
como um fato sugere ao fsico uma hiptese; o doente, como
o cientista, verifica mediatamente e precisa a hiptese pelo
confronto dos fatos, ele caminha cegamente para aquela que
os coordena a todos. Esse procedimento pe em evidncia,
por contraste, o mtodo espontneo da percepo normal, este
tipo de vida das significaes que torna a essncia concreta
do objeto imediatamente legvel, e que at mesmo s atravs
dela deixa aparecer as suas "propriedades sensveis". E essa
familiaridade, essa comunicao com o objeto que aqui est
interrompida. No normal, o objeto "falante" e significati-
vo, o arranjo das cores imediatamente "quer dizer" algo, en-
quanto no doente a significao precisa ser trazida de outro
lugar por um verdadeiro ato de interpretao. Reciprocamen-
te, no normal as intenes do sujeito refletem-se imediata-
mente no campo perceptivo, polarizam-no ou o marcam com
seu monograma, ou enfim sem esforo fazem aparecer nele
uma onda significativa. No doente, o campo perceptivo per-
deu essa plasticidade. Se lhe pedem que construa um qua-
drado com quatro tringulos idnticos a um tringulo dado,
ele responde que isso impossvel e que com quatro tringu-
los s se podem construir dois quadrados. Insiste-se fazendo-o
ver que m quadrado tem duas diagonais e sempre pode ser
dividido em 4 tringulos. O doente responde: "Sim, mas
o CORPO 185
porque as partes se adaptam necessariamente umas s outras.

Quando se divide um quadrado em quatro, se se aproximam
convenientemente as partes, preciso que isso forme um qua-
drado." 69 Ele sabe portanto o que um quadrado ou um
tringulo; a relao entre essas duas significaes no lhe es-
capa, pelo menos depois das explicaes do mdico, e ele com-
preende que todo quadrado pode ser dividido em tringulos;
mas ele no infere da que todo tringulo (retngulo, issce-
les) pode servir para construir um quadrado de superfcie qu-
drupla, porque a construo desse quadrado exige que os
tringulos dados sejam reunidos de outra maneira e porque
os dados sensveis se tornam a ilustrao de um sentido ima-
ginrio. Em suma, o mundo no lhe sugere mais nenhuma
significao e, reciprocamente, as significaes que ele se pro-
pe no se encarnam mais no mundo dado. Em poucas pala-
vras, diremos que para ele o mundo no tem mais fisionomia70.
E isso que permite compreender as particularidades de seu
desenho. Schn. nunca desenha segundo o modelo (nachzeich-
nen), a percepo no se prolonga diretamente em movimen-
to. Com a mo esquerda ele apalpa o objeto, reconhece cer-
tas particularidades (um ngulo, uma reta), formula sua des-
coberta e finalmente traa sem modelo uma figura correspon-
dente frmula verbal71. A traduo do percebido em mo-
vimento passa pelas significaes expressas da linguagem,
enquanto o sujeito normal penetra no objeto pela percepo,
assimila sua estrutura, e atravs de seu corpo o objeto regula
diretamente seus movimentos72. Esse dilogo do sujeito com
o objeto, essa retomada pelo sujeito do sentido esparso no ob-
jeto e pelo objeto das intenes do sujeito que a percepo
fisionmica, dispe em torno do sujeito um mundo que lhe
fala de si mesmo e instala no mundo seus prprios pensamen-
tos. Se em Schn. essa funo est comprometida, pode-se pre-
ver, com maior razo, que a percepo dos acontecimentos
humanos e a percepo do outro apresentaro deficincias,
pois elas supem a mesma retomada do exterior no interior

e do interior pelo exterior. E, com efeito, se se narra uma
histria ao doente, constata-se que, em vez de apreend-la
como um conjunto meldico com seus tempos fortes, seus
tempos fracos, seu ritmo ou seu curso caracterstico, ele s
a retm como uma srie de fatos que devem ser notados um
a um. por isso que ele s a compreende se colocam pausas
na narrativa e utilizam essas pausas para resumir em uma
frase o essencial daquilo que lhe acabam de narrar. Quando
por sua vez ele conta a histria, nunca o faz segundo a narra-
tiva que lhe fizeram (nacherzhlen): ele no acentua nada, s
compreende a progresso da histria medida que a conta,
e a narrativa como que reconstituda parte por parte 73 .
Portanto, no sujeito normal h uma essncia da histria que
se destaca medida que a narrativa avana, sem nenhuma
anlise expressa, e que em seguida guia a reproduo da nar-
rativa. A histria para ele um certo acontecimento huma-
no, reconhecvel por seu estilo, e aqui o sujeito "compreen-
de" porque tem o poder de viver, para alm de sua expe-
rincia imediata, os acontecimentos indicados pela narrati-
va. De uma maneira geral, para o doente s est presente
aquilo que imediatamente dado. Como ele no tem a ex-
perincia imediata do pensamento do outro, este nunca lhe
estar presente74. Para ele, as falas do outro so signos que
ele precisa decifrar um a um, em lugar de ser, como no nor-
mal, o invlucro transparente de um sentido no qual ele po-
deria viver. Para o doente, as falas, assim como os aconteci-
mentos, no so o motivo de uma retomada ou de uma pro-
jeo, mas apenas a ocasio de uma interpretao metdica.
Assim como o objeto, o outro no lhe "diz" nada, e os fan-
tasmas que se apresentam a ele so desprovidos, sem dvi-
da, no dessa significao intelectual que se obtm pela an-
lise, mas dessa significao primordial que se obtm pela coe-
xistncia.
O CORPO 187
Os distrbios propriamente intelectuais aqueles do ju-

zo e da significao no podero ser considerados como
deficincias ltimas e precisaro, por sua vez, ser recoloca-
dos no mesmo contexto existencial. Que se considere por
exemplo a "cegueira para os nmeros" 75 . Pde-se mostrar
que o doente, capaz de contar, somar, subtrair, multiplicar
e dividir a propsito de objetos colocados diante dele, toda-
via no pode conceber o nmero, e que todos esses resulta-
dos so obtidos por receitas rituais que no tm com ele ne-
nhuma relao de sentido. Ele sabe de cor a srie dos nme-
ros e a recita mentalmente ao mesmo tempo em que indica
com os dedos os objetos a contar, a somar, a subtrair, a mul-
tiplicar ou a dividir: "Para ele o nmero s tem uma perten-
a srie dos nmeros, no tem nenhuma significao en-
quanto grandeza fixa, enquanto grupo, enquanto medida de-
terminada." 76 Entre dois nmeros, para ele o maior o que
vem "depois" na srie dos nmeros. Quando lhe propem
que efetue 5 + 4 4, ele executa a operao em dois tempos
sem "observar nada de particular". Ele apenas concorda se
lhe fazem observar que o nmero 5 "permanece". Ele no
compreende que o "dobro da metade" de um nmero dado
esse mesmo nmero77. Diremos ento que ele perdeu o n-
mero enquanto categoria ou enquanto esquema? Mas quando
percorre com os olhos os objetos a contar "marcando" cada
um deles em seus dedos, mesmo se freqentemente lhe acon-
tece confundir os objetos j contados com aqueles que ainda
no o foram, mesmo se a sntese confusa, evidentemente
ele tem a noo de uma operao sinttica que justamente
a numerao. E, reciprocamente, no sujeito normal a srie
dos nmeros como melodia cintica quase desprovida de sen-
tido autenticamente numrico freqentemente substitui-se ao
conceito do nmero. O nmero nunca um conceito puro
cuja ausncia permitiria definir o estado mental de Schn.,
uma estrutura de conscincia que comporta o mais e o me-
nos. O verdadeiro ato de contar exige do sujeito que suas ope-

raes, medida que se desenrolam e deixam de ocupar o
centro de sua conscincia, no deixem de estar a para ele
e constituam, para as operaes ulteriores, um solo sobre o
qual elas se estabelecem. A conscincia conserva atrs de si
as snteses efetuadas, elas ainda esto disponveis, poderiam
ser reativadas, e a este ttulo que so retomadas e ultrapas-
sadas no ato total de numerao. Aquilo que chamam de n-
mero puro ou de nmero autntico apenas uma promoo
ou uma extenso por recorrncia do movimento constitutivo
de toda percepo. Em Schn. a concepo do nmero s est
afetada enquanto ela supe eminentemente o poder de des-
dobrar um passado para caminhar para um futuro. essa
base existencial da inteligncia que est afetada, muito mais
do que a prpria inteligncia, pois, como observaram78, a in-
teligncia geral de Schn. est intacta: embora lentas, suas res-
postas nunca so insignificantes, so respostas de um homem
maduro, ponderado, que se interessa pelas experincias do
mdico. Abaixo da inteligncia enquanto funo annima ou
enquanto operao categorial, preciso reconhecer um n-
cleo pessoal que o ser do doente, sua potncia de existir.
E ali que reside a doena. Schn. ainda gostaria de ter opi-
nies polticas ou religiosas, mas sabe que intil tentar.
"Agora ele precisa contentar-se com crenas grosseiras, sem
poder exprimi-las." 79 Ele nunca canta ou assobia por si
mesmo80. Veremos adiante que ele nunca toma iniciativa se-
xual. Nunca sai para passear, mas sempre para dar uma ca-
minhada, e no reconhece no caminho a casa do professor
Goldstein "porque no saiu com a inteno de ir l" 81 . As-
sim como ele precisa, por movimentos preparatrios, dar-se
"pontos de apoio" em seu prprio corpo antes de executar
movimentos quando estes no esto antecipadamente traa-
dos em uma situao costumeira, da mesma maneira uma
conversao com outro no configura para ele uma situao
O CORPO 189
por si mesma significativa, que exigiria respostas improvisa-

das; ele s pode falar segundo um plano previamente decidi-
do: "Ele no pode remeter-se inspirao do momento para
encontrar os pensamentos necessrios ante uma situao com-
plexa na conversao, e isso quer se trate de pontos de vista
novos ou de pontos de vista antigos." 8 2 Em toda a sua con-
duta h algo de meticuloso e srio, que provm do fato de
ele ser incapaz de representar. Representar situar-se por
um momento em u m a situao imaginria, divertir-se em
mudar de " m e i o " . O doente, ao contrrio, no pode entrar
em u m a situao fictcia sem convert-la em situao real:
ele no distingue u m a adivinhao de um problema 8 3 . " P a -
ra ele a situao a cada momento possvel to estreita que
dois setores do meio circundante, se no tm para ele algo
de comum, no podem simultaneamente tornar-se situa-
o . " 8 4 Se se conversa com ele, ele no ouve o rudo de u m a
outra conversao no cmodo vizinho; se trazem um prato
para a mesa, ele nunca se pergunta de onde o prato vem. Ele
declara que s se v na direo para onde se olha e apenas
os objetos que se fixam 85 . O futuro e o passado so para ele
apenas prolongamentos "encolhidos" do presente. Ele per-
deu "nosso poder de olhar segundo o vetor temporal" 8 6 . Ele
no pode sobrevoar seu passado e reencontr-lo sem hesita-
o indo do todo s partes: ele o reconstitui partindo de um
fragmento que conservou seu sentido e que lhe serve de "pon-
to de apoio" 8 7 . Como reclama do clima, perguntam-lhe se
se sente melhor no inverno. Ele responde: " N o posso diz-
lo agora. No posso dizer nada por h o r a . " 8 8 Assim, todos os
distrbios de Schn. deixam-se reconduzir unidade, mas es-
ta no a unidade abstrata da "funo de representao":
ele est " a t a d o " ao atual, ele "carece de liberdade" 8 9 , des-
sa liberdade concreta que consiste no poder geral de pr-se
em situao. Abaixo da inteligncia e abaixo da percepo,
descobrimos u m a funo mais fundamental, " u m vetor m-
vel em todos os sentidos, como um projetor, e pelo qual po-

demos orientar-nos para no importa o qu, em ns e fora
de ns, e ter um comportamento a respeito desse objeto" 90 .
Mais ainda, a comparao com o projetor no boa, j que
ela subentende objetos dados sobre os quais ele passeia sua
luz, enquanto a funo central da qual falamos, antes de fazer-
nos ver ou conhecer objetos, os faz existir mais secretamente
para ns. Ento digamos antes, tomando de emprstimo este
termo a outros trabalhos91, que a vida da conscincia vi-
da cognoscente, vida do desejo ou vida perceptiva sus-
tentada por um "arco intencional" que projeta em torno de
ns nosso passado, nosso futuro, nosso meio humano, nossa
situao fsica, nossa situao ideolgica, nossa situao mo-
ral, ou antes que faz com que estejamos situados sob todos
esses aspectos. este arco intencional que faz a unidade en-
tre os sentidos, a unidade entre os sentidos e a inteligncia,
a unidade entre a sensibilidade e a motricidade. E ele que
se "distende" na doena.
O estudo de um caso patolgico permitiu-nos portanto
perceber um novo modo de anlise a anlise existencial
que ultrapassa as alternativas clssicas entre o empirismo
e o intelectualismo, entre a explicao e a reflexo. Se a cons-
cincia fosse uma soma de fatos psquicos, todo distrbio de-
veria ser eletivo. Se fosse uma "funo de representao",
uma pura potncia de significar, ela poderia ser ou no ser
(e com ela todas as coisas), mas no deixar de ser depois de
ter sido, ou tornar-se doente, quer dizer, alterar-se. Se enfim
ela uma atividade de projeo, que deposita os objetos diante
de si como traos de seus prprios atos, mas que se apoia ne-
les para passar a outros atos de espontaneidade, compreende-
se ao mesmo tempo que toda deficincia dos "contedos" re-
percuta no conjunto da experincia e comece sua desintegra-
o, que toda flexo patolgica diga respeito conscincia in-
teira e que todavia a doena atinja a conscincia a cada
O CORPO 191
vez por um certo " l a d o " , que em cada caso certos sintomas
sejam predominantes no quadro clnico da doena, e enfim
que a conscincia seja vulnervel e que possa receber a doen-
a em si mesma. Acometendo a "esfera visual", a doena
no se limita a destruir certos contedos de conscincia, as
"representaes visuais" ou a viso no sentido prprio; ela
atinge u m a viso no sentido figurado, da qual a primeira
o modelo ou o emblema o poder de " d o m i n a r " (berschauen)
as multiplicidades simultneas 9 2 , u m a certa maneira de pr
o objeto ou de ter conscincia. Mas como esse tipo de cons-
cincia apenas a sublimao da viso sensvel, como a cada
momento ele se esquematiza nas dimenses do campo visual,
sobrecarregando-as, certo, com um sentido novo, compre-
ende-se que essa funo geral tenha suas razes psicolgicas.
A conscincia desenvolve livremente os dados visuais para
alm de seu sentido prprio, ela se serve deles para exprimir
seus atos de espontaneidade, como o mostra suficientemente
a evoluo semntica que atribui um sentido cada vez mais
rico aos termos intuio, evidncia ou luz natural. M a s , re-
ciprocamente, no h um s desses termos, no sentido final
que a histria lhes atribuiu, que se compreenda sem refern-
cia s estruturas da percepo visual. Dessa forma no se po-
de dizer que o homem v porque Esprito, nem tampouco
que Esprito porque v: ver como um homem v e ser Esp-
rito so sinnimos. Na medida em que a conscincia s cons-
cincia de algo arrastando atrs de si seu rasto, e em que,
para pensar um objeto, preciso apoiar-se em um " m u n d o
de pensamento" precedentemente construdo, h sempre uma
despersonalizao no interior da conscincia; por aqui est
dado o princpio de u m a interveno alheia: a conscincia po-
de ficar doente, o m u n d o de seus pensamentos pode desmo-
ronar em fragmentos ou antes, como os " c o n t e d o s " dis-
sociados pela doena no figuravam na conscincia normal
a ttulo de partes, e s serviam de apoios a significaes que
os ultrapassam, vemos a conscincia tentar manter suas su-

perestruturas quando seu fundamento desmoronou; ela imi-
ta suas operaes costumeiras, mas sem poder obter sua rea-
lizao intuitiva e sem poder mascarar o dficit particular que
as priva de seu sentido pleno. Se a doena psquica, por seu
lado, estiver ligada a um acidente corporal, em princpio is-
so ser compreendido da mesma maneira; a conscincia
projeta-se em um mundo fsico e tem um corpo, assim como
ela se projeta em um mundo cultural e tem hbitos: porque
ela s pode ser conscincia jogando com significaes dadas
no passado absoluto da natureza ou em seu passado pessoal,
e porque toda forma vivida tende para uma certa generali-
dade, seja a de nossos hbitos, seja a de nossas "funes cor-
porais".
Enfim, esses esclarecimentos nos permitem compreen-
der sem equvoco a motricidade enquanto intencionalidade
original. Originariamente a conscincia no um "eu penso
que", mas um "eu posso" 93 . Tanto quanto o distrbio vi-
sual, o distrbio motor de Schn. tambm no pode ser redu-
zido a um desfalecimento da funo geral de representao.
A viso e o movimento so maneiras especficas de nos rela-
cionarmos a objetos, e, se atravs de todas essas experincias
exprime-se uma funo nica, trata-se do movimento de exis-
tncia, que no suprime a diversidade radical dos contedos
porque ele os liga, no os colocando todos sob a dominao
de um "eu penso", mas orientando-os para a unidade inter-
sensorial de um "mundo". O movimento no o pensamento
de um movimento, e o espao corporal no um espao pen-
sado ou representado. "Cada movimento determinado ocor-
re em um meio, sobre um fundo que determinado pelo pr-
prio movimento (...). Executamos nossos movimentos em um
espao que no 'vazio' e sem relao com eles, mas que,
ao contrrio, est em uma relao muito determinada com
eles: movimento e fundo so, na verdade, apenas momentos
O CORPO 193
artificialmente separados de um todo n i c o . " 9 4 No gesto da

mo que se levanta em direo a um objeto est includa uma
referncia ao objeto no enquanto objeto representado, mas
enquanto esta coisa bem determinada em direo qual nos
projetamos, perto da qual estamos por antecipao, que ns
freqentamos 95 . A conscincia o ser para a coisa por inter-
mdio do corpo. Um movimento aprendido quando o cor-
po o compreendeu, quer dizer, quando ele o incorporou ao
seu " m u n d o " , e mover seu corpo visar as coisas atravs
dele, deix-lo corresponder sua solicitao, que se exerce
sobre ele sem nenhuma representao. Portanto, a motrici-
dade no como u m a serva da conscincia, que transporta
o corpo ao ponto do espao que ns previamente nos repre-
sentamos. Para que possamos mover nosso corpo em direo
a um objeto, primeiramente preciso que o objeto exista pa-
ra ele, preciso ento que nosso corpo no pertena regio
do " e m s i " . Os objetos no existem mais para o brao do
aprxico, e isso que faz com que ele seja imvel. O caso
da apraxia pura, em que a perceo do espao est intacta,
em que at mesmo a "noo intelectual do gesto a fazer" no
parece embaralhada, e em que entretanto o doente no sabe
copiar um tringulo 96 , o caso de apraxia construtiva, em que
o paciente no manifesta nenhum distrbio gnsico salvo no
que concerne localizao dos estmulos em seu corpo, e to-
davia no capaz de copiar u m a cruz, um v ou um o97, mos-
tram muito bem que o corpo tem seu mundo e que os objetos
ou o espao podem estar presentes ao nosso conhecimento sem
estar presentes ao nosso corpo.
Portanto, no se deve dizer que nosso corpo est no es-
pao nem tampouco que ele est no tempo. Ele habita o espa-
o e o tempo. Se minha mo executa um deslocamento com-
plicado no ar, para conhecer sua posio final no preciso adi-
cionar conjuntamente os movimentos de mesma direo e sub-
trair os movimentos de direo contrria. " T o d a mudana
identificvel chega conscincia j carregada com suas rela-

es quilo que a precedeu, como em um taxmetro a distn-
cia nos apresentada j transformada em shillings e em pen-
ce."98 A cada instante, as posturas e os movimenos preceden-
tes fornecem um padro de medida sempre pronto. No se
trata da "recordao" visual ou motora da posio da mo
no ponto de partida: leses cerebrais podem deixar a recor-
dao visual intacta ao mesmo tempo em que suprimem a
Conscincia do movimento e, quanto "recordao motora",
claro que ela no poderia determinar a presente posio de
minha mo se a prpria percepo da qual ela nasceu no
inclusse uma conscincia absoluta do "aqui", sem a qual se-
ramos reenviados de recordao a recordao e nunca tera-
mos uma percepo atual. Assim como est necessariamente
"aqui", o corpo existe necessariamente "agora"; ele nunca
pode tornar-se "passado", e se no estado de sade no po-
demos conservar a recordao viva da doena, ou na idade
adulta a recordao de nosso corpo quando ramos crianas,
essas "lacunas da memria" apenas exprimem a estrutura
temporal de nosso corpo. A cada instante de um movimento,
o instante precedente no ignorado, mas est como que en-
caixado no presente, e a percepo presente consiste em su-
ma em reaprender, apoiando-se na posio atual, a srie das
posies anteriores que se envolvem umas s outras. Mas a
prpria posio iminente est envolvida no presente, e atra-
vs dela todas as que adviro at o termo do movimento. Ca-
da momento do movimento abarca toda a sua extenso, e em
particular o primeiro momento, a iniciao cintica, inaugu-
ra a ligao entre um aqui e um ali, entre um agora e um
futuro, que os outros momentos se limitaro a desenvolver.
Enquanto tenho um corpo e atravs dele ajo no mundo, para
mim o espao e o tempo no so uma soma de pontos justa-
postos, nem tampouco uma infinidade de relaes das quais
minha conscincia operaria a sntese e em que ela implicaria
O CORPO 195
meu corpo; no estou no espao e no tempo, no penso o es-

pao e o tempo; eu sou no espao e no tempo, meu corpo
aplica-se a eles e os abarca. A amplitude dessa apreenso mede
a amplitude de minha existncia; mas, de qualquer maneira,
ela nunca pode ser total: o espao e o tempo que habito de
todos os lados tm horizontes indeterminados que encerram
outros pontos de vista. A sntese do tempo assim como a do
espao so sempre para se recomear. A experincia motora
de nosso corpo no um caso particular de conhecimento;
ela nos fornece uma maneira de ter acesso ao mundo e ao
objeto, uma "praktognosia" 99 que deve ser reconhecida co-
mo original e talvez como originria. Meu corpo tem seu
mundo ou compreende seu mundo sem precisar passar por
"representaes", sem subordinar-se a uma "funo simb-
lica" ou "objetivante". Certos doentes podem imitar os mo-
vimentos do mdico e levar sua mo direita sua orelha di-
reita, sua mo esquerda ao seu nariz, se eles se colocam ao
lado do mdico e observam seus movimentos em um espe-
lho, no se esto diante dele. Head explica o fracasso do doen-
te pela insuficincia de sua "formulao": a imitao do gesto
seria mediada por uma traduo verbal. Na realidade, a for-
mulao pode ser exata sem que a imitao seja bem-sucedida,
e a imitao pode ser bem-sucedida sem nenhuma formula-
o. Agora os autores100 fazem intervir, seno o simbolismo
verbal, pelo menos uma funo simblica geral, uma capaci-
dade de "transpor" da qual a imitao seria, assim como a
percepo ou o pensamento objetivo, apenas um caso parti-
cular. Mas visvel que essa funo geral no explica a ao
adaptada. Pois os doentes so capazes no apenas de formu-
lar o movimento a realizar, mas ainda de represent-lo para
si mesmos. Eles sabem muito bem o que tm de fazer e toda-
via, em vez de levar a mo direita orelha direita, a mo
esquerda ao nariz, eles tocam uma orelha com cada mo ou
ainda seu nariz e um de seus olhos, ou uma de suas orelhas
e um de seus olhos101. O que se tornou impossvel foi a apli-

cao e o ajuste da definio objetiva do movimento aos seus
prprios corpos. Em outras palavras, a mo direita e a mo
esquerda, o olho e a orelha ainda lhes so dados como locali-
zaes absolutas, mas no esto mais inseridos em um siste-
ma de correspondncia que os ligue s partes homlogas do
corpo do mdico e que os torne utilizveis para a imitao,
mesmo quando o mdico est diante do doente. Para poder
imitar os gestos de algum que est diante de mim, no
necessrio que eu saiba expressamente que "a mo que apa-
rece direita de meu campo visual para meu parceiro mo
esquerda". justamente o doente que recorre a essas expli-
caes. Na imitao normal, a mo esquerda do sujeito iden-
tifica-se imediatamente quela de seu parceiro, a ao do su-
jeito adere imediatamente ao seu modelo, o sujeito se proje-
ta ou se irrealiza nele, identifica-se com ele, e a mudana de
coordenadas est eminentemente contida nesta operao exis-
tencial. Tal fato ocorre porque o sujeito normal possui seu
corpo no apenas como sistema de posies atuais, mas tam-
bm, por isso mesmo, como sistema aberto de uma infinida-
de de posies equivalentes em outras orientaes. O que cha-
mamos de esquema corporal justamente esse sistema de
equivalncias, esse invariante imediatamente dado pelo qual
as diferentes tarefas motoras so instantaneamente transpo-
nveis. Isso significa que ele no apenas uma experincia
de meu corpo, mas ainda uma experincia de meu corpo no
mundo, e que ele que d um sentido motor s ordens ver-
bais. Portanto, a funo que est destruda nos distrbios
aprxicos sim uma funo motora. "No a funo sim-
blica ou significativa em geral que atingida em casos des-
se gnero: uma funo muito mais originria e de carter
motor, a saber, a capacidade de diferenciao motora do es-
quema corporal dinmico." 102 O espao em que se move a
imitao normal no , por oposio ao espao concreto, com
O CORPO 197
suas localizaes absolutas, um "espao objetivo" ou um "es-

pao de representao" fundado em um ato de pensamento.
Ele j est desenhado na estrutura de meu corpo, ele seu
correlativo inseparvel. " J a motricidade, considerada no
estado puro, possui o poder elementar de dar um sentido (Sinn-
gebung)."103 Mesmo se, a seguir, o pensamento e a percep-
o do espao se liberam da motricidade e do ser no espao,
para que possamos representar-nos o espao preciso primei-
ramente que tenhamos sido introduzidos nele por nosso cor-
po, e que ele nos tenha dado o primeiro modelo das transpo-
sies, das equivalncias, das identificaes que fazem do es-
pao um sistema objetivo e permitem nossa experincia ser
u m a experincia de objetos, abrir-se a um " e m s i " . "A mo-
tricidade a esfera primria em que em primeiro lugar se en-
gendra o sentido de todas as significaes (der Sinn aller Signi-
fikationen) no domnio do espao representado." 1 0 4
A aquisio do hbito enquanto remanejamento e reno-
vao do esquema corporal oferece grandes dificuldades pa-
ra as filosofias clssicas, sempre levadas a conceber a sntese
como u m a sntese intelectual. E bem verdade que no uma
associao exterior que rene, no hbito, os movimentos ele-
mentares, as reaes e os "estmulos" 1 0 5 . T o d a teoria me-
canicista se choca com o fato de que a aprendizagem siste-
mtica: o sujeito no solda movimentos individuais a estmulos
individuais, mas adquire o poder de responder por um certo
tipo de solues a u m a certa forma de situaes, as situaes
podendo diferir amplamente de um caso ao outro, os movi-
mentos de resposta podendo ser confiados ora a um rgo efe-
tuador, ora a outro, situaes e respostas assemelhando-se nos
diferentes casos muito menos pela identidade parcial dos ele-
mentos do que pela comunidade de seu sentido. Seria preci-
so ento colocar na origem do hbito um ato de entendimen-
to, que organizaria seus elementos para em seguida se reti-
rar? 1 0 6 Por exemplo, adquirir o hbito de u m a dana no
encontrar por anlise a formula do movimento e recomp-

lo, guiando-se por esse traado ideal, com o auxlio dos mo-
vimentos j adquiridos, aqueles da caminhada e da corrida?
Mas, para que a frmula da nova dana integre a si certos
elementos da motricidade geral, primeiramente preciso que
ela tenha recebido como que uma consagrao motora. o
corpo, como freqentemente o disseram, que "apanha" (ka-
piert) e que "compreende" o movimento. A aquisio do h-
bito sim a apreenso de uma significao, mas a apreen-
so motora de uma significao motora. O que se quer dizer
justamente por isso? Uma mulher mantm sem clculo um
intervalo de segurana entre a pluma de seu chapu e os ob-
jetos que poderiam estrag-la, ela sente onde est a pluma
assim como ns sentimos onde est nossa mo 107 . Se tenho
o hbito de dirigir um carro, eu o coloco em uma rua e vejo
que "posso passar" sem comparar a largura da rua com a
dos pra-choques, assim como transponho uma porta sem
comparar a largura da porta com a de meu corpo108. O cha-
pu e o automvel deixaram de ser objetos cuja grandeza e
cujo volume determinar-se-iam por comparao com os ou-
tros objetos. Eles se tornaram potncias volumosas, a exign-
cia de um certo espao livre. Correlativamente, a porta do
metr, o caminho tornaram-se potncias constrangedoras e
aparecem de um s golpe como praticveis ou impraticveis
para meu corpo com seus anexos. A bengala do cego deixou
de ser para ele um objeto, ela no mais percebida por si
mesma, sua extremidade transformou-se em zona sensvel,
ela aumenta a amplitude e o raio de ao do tocar, tornou-se
o anlogo de um olhar. Na explorao dos objetos, o compri-
mento da bengala no intervm expressamente e como meio-
termo: o cego o conhece pela posio dos objetos, antes que
a posio dos objetos por ele. A posio dos objetos est ime-
diatamente dada pela amplitude do gesto que a alcana e no
qual est compreendido, alm da potncia de extenso do bra-
O CORPO 199
o, o raio de ao da bengala. Se quero habituar-me a uma

bengala, eu tento, toco alguns objetos e, depois de algum tem-
po, eu a "manejo", vejo quais objetos esto "ao alcance"
ou fora do alcance de minha bengala. No se trata aqui de
uma estimativa rpida e de uma comparao entre o com-
primento objetivo da bengala e a distncia objetiva do alvo
a alcanar. Os lugares do espao no se definem como posi-
es objetivas era relao posio objetiva de nosso corpo,
mas eles inscrevem em torno de ns o alcance varivel de nos-
sos objetivos ou de nossos gestos. Habituar-se a um chapu,
a um automvel ou a uma bengala instalar-se neles ou, in-
versamente, faz-los participar do carter volumoso de nos-
so corpo prprio. O hbito exprime o poder que temos de
dilatar nosso ser no mundo ou de mudar de existncia ane-
xando a ns novos instrumentos109. Pode-se saber datilogra-
far sem saber indicar onde esto, no teclado, as letras que
compem as palavras. Portanto, saber datilografar no co-
nhecer a localizao de cada letra no teclado, nem mesmo ter
adquirido, para cada uma, um reflexo condicionado que ela
desencadearia quando se apresenta ao nosso olhar. Se o h-
bito no nem um conhecimento nem um automatismo, o
que ento? Trata-se de um saber que est nas mos, que
s se entrega ao esforo corporal e que no se pode traduzir
por uma designao objetiva. O sujeito sabe onde esto as
letras no teclado, assim como sabemos onde est um de nos-
sos membros, por um saber de familiaridade que no nos ofe-
rece uma posio no espao objetivo. O deslocamento dos seus
dedos no dado ao datilografo como um trajeto espacial que
se possa descrever, mas apenas como uma certa modulao
da motricidade, distinta de qualquer outra por sua fisiono-
mia. Freqentemente se coloca a questo como se a percep-
o de uma letra escrita no papel despertasse a representao
da mesma letra que, por sua vez, despertaria a representa-
o do movimento necessrio para alcan-la no teclado. Mas
2Q0 FENOMENOLOGIA DA PERCEPO
esta linguagem mitolgica. Quando percorro com os olhos

o texto que me proposto, no existem percepes que des-
pertam representaes, mas conjuntos compem-se atualmen-
te, dotados de uma fisionomia tpica ou familiar. Quando sen-
to diante de minha mquina, sob minhas mos estende-se um
espao motor onde vou bater aquilo que li. A palavra lida
uma modulao do espao visvel, a execuo motora uma
modulao do espao manual, e toda a questo saber como
uma certa fisionomia dos conjuntos "visuais" pode pedir um
certo estilo de respostas motoras, como cada estrutura "vi-
sual" finalmente se d sua essncia motora, sem que se pre-
cise soletrar a palavra e soletrar o movimento para traduzir
a palavra em movimento. Mas esse poder do hbito no se
distingue do poder que temos em geral sobre nosso corpo:
se me ordenam tocar minha orelha ou meu joelho, levo mi-
nha mo minha orelha ou ao meu joelho pelo caminho mais
curto, sem precisar representar-me a posio de minha mo
no ponto de partida, a de minha orelha, nem o trajeto de uma
outra. Dizamos acima que, na aquisio do hbito, o cor-
po que "compreende". Essa frmula parecer absurda se
compreender for subsumir um dado sensvel a uma idia e
se o corpo for um objeto. Mas justamente o fenmeno do h-
bito convida-nos a remanejar nossa noo do "compreender"
e nossa noo do corpo. Compreender experimentar o acor-
do entre aquilo que visamos e aquilo que dado, entre a in-
teno e a efetuao e o corpo nosso ancoradouro em
um mundo. Quando levo a mo ao meu joelho, a cada mo-
mento do movimento experimento a realizao de uma in-
teno que no visava meu joelho enquanto idia ou mesmo
enquanto objeto, mas enquanto parte presente e real de meu
corpo vivo, quer dizer, finalmente, enquanto ponto de pas-
sagem de meu movimento perptuo em direo a um mun-
do. Quando a datilografa executa os movimentos necessrios
no teclado, esses movimentos so dirigidos por uma inteno,
O CORPO 201
mas essa inteno no pe as teclas do teclado como localiza-

es objetivas. verdade, literalmente, que o sujeito que
aprende a datilografar integra o espao do teclado ao seu es-
pao corporal.
O exemplo dos instrumentistas mostra melhor ainda co-
mo o hbito no reside nem no pensamento nem no corpo
objetivo, mas no corpo como mediador de um mundo. Sabe-
se110 que um organista experiente capaz de servir-se de um
rgo que no conhece e cujos teclados so mais ou menos
numerosos, as teclas dispostas diferentemente do que aque-
las de seu instrumento costumeiro. Basta-lhe uma hora de tra-
balho para estar em condio de executar seu programa. Um
tempo de aprendizado to curto no permite supor que refle-
xos condicionados novos substituam aqui disposies j esta-
belecidas, salvo se uns e outros formem um sistema e se a
mudana global, o que nos faz sair da teoria mecanicista,
j que agora as reaes so mediadas por uma apreenso glo-
bal do instrumento. Diremos ento que o organista analisa
o rgo, quer dizer, que ele se d e conserva uma represen-
tao das teclas, dos pedais, dos teclados e de sua relao no
espao? Mas, durante o curto ensaio que precede o concerto,
ele no se comporta como o fazemos quando queremos ar-
mar um plano. Ele senta-se no banco, aciona os pedais, dis-
para as teclas, avalia o instrumento com seu corpo, incorpo-
ra a si as direes e dimenses, instala-se no rgo como nos
instalamos em uma casa. O que ele aprende para cada tecla
e para cada pedal no so posies no espao objetivo, e no
sua "memria" que ele os confia. Durante o ensaio, as-
sim como durante a execuo, as teclas, os pedais e os tecla-
dos s lhe so dados como as potncias de tal valor emocio-
nal ou musical, e suas posies s lhe so dadas como os lu-
gares onde esse valor aparece no mundo. Entre a essncia mu-
sical da pea, tal como ela est indicada na partitura, e a m-
sica que efetivamente ressoa em torno do rgo, estabelece-se
uma relao to direta que o corpo do organista e o instru-

mento so apenas,o lugar de passagem dessa relao. Dora-
vante a msica existe por si e por ela que todo o resto
existe111. No h aqui lugar para uma "recordao" da lo-
calizao das teclas e no no espao objetivo que o organis-
ta toca. Na realidade, seus gestos, durante o ensaio, so ges-
tos de consagrao: eles estendem vetores afetivos, descobrem
fontes emocionais, criam um espao expressivo, assim como
os gestos do augrio delimitam o templum.
Aqui, todo o problema do hbito o de saber como a
significao musical do gesto pode aniquilar-se em uma cer-
ta localidade, a ponto de que, estando inteiramente ao dis-
por da msica, o organista alcance justamente as teclas e os
pedais que vo realiz-la. Ora, o corpo eminentemente um
espao expressivo. Eu quero pegar um objeto e, em um pon-
to do espao no qual eu no pensava, essa potncia de preety-
so que minha mo j se levanta em direo ao objeto. Mo-
vo minhas pernas no enquanto elas esto no espao a oiten-
ta centmetros de minha cabea, mas enquanto sua potncia
ambulatria prolonga para baixo a minha inteno motora.
As principais regies de meu corpo so consagradas a aes,
elas participam de seu valor, e trata-se do mesmo problema
saber por que o senso comum pe o lugar do pensamento na
cabea e como o organista distribui as significaes musicais
no espao do rgo. Mas nosso corpo no apenas um espa-
o expressivo entre todos os outros. Este apenas o corpo
constitudo. Ele a origem de todos os outros, o prprio mo-
vimento de expresso, aquilo que projeta as significaes no
exterior dando-lhes um lugar, aquilo que faz com que elas
comecem a existir como coisas, sob nossas mos, sob nossos
olhos. Se nosso corpo no nos impe, como o faz ao animal,
instintos definidos desde o nascimento, pelo menos ele que
d nossa vida a forma da generalidade e que prolonga nos-
sos atos pessoais em disposies estveis. Nesse sentido, nos-
O CORPO 203
sa natureza no um velho costume, j que o costume pres-

supe a forma de passividade da natureza. O corpo nosso
meio geral de ter um mundo. O r a ele se limita aos gestos ne-
cessrios conservao da vida e, correlativamente, pe em
torno de ns um mundo biolgico; ora, brincando com seus
primeiros gestos e passando de seu sentido prprio a um sen-
tido figurado, ele manifesta atravs deles um novo ncleo de
significao: o caso dos hbitos motores como a dana. O r a
enfim a significao visada no pode ser alcanada pelos meios
naturais do corpo; preciso ento que ele se construa um ins-
trumento, e ele projeta em torno de si um m u n d o cultural.
Em todos os planos ele exerce a mesma funo, que a de
emprestar aos movimentos instantneos da espontaneidade
" u m pouco de ao renovvel e de existncia independen-
t e " 1 1 2 . O hbito apenas um modo desse poder fundamen-
tal. Diz-se que o corpo compreendeu e o hbito est adquiri-
do quando ele se deixou penetrar por uma significao nova,
quando assimilou a si um novo ncleo significativo.
O que descobrimos pelo estudo da motricidade , em su-
ma, um novo sentido da palavra " s e n t i d o " . A fora da psi-
cologia intelectualista, como a da filosofia idealista, provm
do fato de que elas no tinham dificuldade em mostrar que
a percepo e o pensamento tm um sentido intrnseco e no
podem ser explicados pela associao exterior de contedos
fortuitamente reunidos. O Cogito era a tomada de conscin-
cia dessa interioridade. Mas atravs disso mesmo toda signi-
ficao era concebida como um ato de pensamento, como a
operao de um Eu puro, e, se o intelectualismo prevalecia
facilmente ante o empirismo, ele mesmo era incapaz de dar
conta da variedade de nossa experincia, daquilo que nela
no-sentido, da contingncia dos contedos. A experincia
do corpo nos faz reconhecer u m a imposio do sentido que
no a de u m a conscincia constituinte universal, um senti-
do que aderente a certos contedos. Meu corpo esse n-
cleo significativo que se comporta como uma funo geral e

que todavia existe e acessvel doena. Nele aprendemos
a conhecer esse n entre a essncia e a existncia que em ge-
ral reencontraremos na percepo, e que precisaremos ento
descrever mais completamente.
CAPITULO IV
A SNTESE DO CORPO PRPRIO
A anlise da espacialidade corporal conduziu-nos a re-

sultados que podem ser generalizados. Constatamos pela pri-
meira vez, a propsito do corpo prprio, aquilo que verda-
deiro de todas as coisas percebidas: que a percepo do espa-
o e a percepo da coisa, a espacialidade da coisa e seu ser
de coisa no constituem dois problemas distintos. A tradio
cartesiana e kantiana j nos ensinava isso; ela faz das deter-
minaes espaciais a essncia do objeto, ela mostra na exis-
tncia partes extra partes, na disperso espacial o nico sen-
tido possvel da existncia em si. Mas ela esclarece a percep-
o do objeto pela percepo do espao, quando a experin-
cia do corpo prprio nos ensina a enraizar o espao na exis-
tncia. O intelectualismo v muito bem que o "motivo da
coisa" e o "motivo do espao" 1 se entrelaam, mas ele re-
duz o primeiro ao segundo. A experincia revela sob o espa-
o objetivo, no qual finalmente o corpo toma lugar, uma es-
pacialidade primordial da qual a primeira apenas o invlu-
cro e que se confunde com o prprio ser do corpo. Ser corpo,
ns o vimos, estar atado a um certo mundo, e nosso corpo
no est primeiramente no espao: ele no espao. Os ano-
sognsicos que falam de seu brao como de uma "serpente"
longa e fria2 no ignoram, propriamente falando, seus con-

tornos objetivos e, mesmo quando o doente procura seu bra-
o sem encontr-lo ou o amarra para no perd-lo3, ele sabe
onde est seu brao, j que ali que o procura e que o amar-
ra. Se todavia os doentes sentem o espao de seu brao como
estranho, se em geral eu posso sentir o espao de meu corpo
enorme ou minsculo, a despeito do testemunho de meus sen-
tidos, porque existe uma presena e uma extenso afetivas
das quais a espacialidade objetiva no condio suficiente,
como o mostra a anosognosia, e nem mesmo condio neces-
sria, como o mostra o brao fantasma. A espacialidade do
corpo o desdobramento de seu ser de corpo, a maneira pela
qual ele se realiza como corpo. Ao procurar analis-la, ape-
nas antecipamos aquilo que temos a dizer da sntese corporal
em geral.
Reencontramos na unidade do corpo a estrutura de im-
plicao que j descrevemos a propsito do espao. As dife-
rentes partes de meu corpo seus aspectos visuais, tteis e
motores no so simplesmente coordenadas. Se estou sen-
tado minha mesa e quero alcanar o telefone, o movimento
de minha mo em direo ao objeto, o aprumo do tronco,
a contrao dos msculos das pernas envolvem-se uns aos ou-
tros; desejo um certo resultado e as tarefas distribuem-se por
si mesmas entre os segmentos interessados, as combinaes
possveis sendo antecipadamente dadas como equivalentes:
posso permanecer encostado na poltrona, sob a condio de
esticar mais o brao, ou inclinar-me para a frente, ou mesmo
levantar-me um pouco. Todos esses movimentos esto nos-
sa disposio a partir de sua significao comum. por isso
que, nas primeiras tentativas de preenso, as crianas no
olham sua mo, mas o objeto: os diferentes segmentos do cor-
po s so conhecidos em seu valor funcional e sua coordena-
o no apreendida. Da mesma forma, quando estou sen-
tado minha mesa, posso "visualizar" instantaneamente as
o CORPO 207
partes de meu corpo que ela me esconde. Ao mesmo tempo

em que contraio o p em meu sapato, eu o vejo. Esse poder
me pertence at mesmo para as partes de meu corpo que nun-
ca vi. assim que doentes tm a alucinao de seu prprio
rosto visto de dentro*. Pde-se mostrar que no reconhecemos
nossa prpria mo em fotografia, que muitas pessoas at mes-
mo hesitam em reconhecer entre outras a sua prpria letra,
e que, ao contrrio, cada um reconhece sua silhueta ou seu
andar filmados. Assim, no reconhecemos pela viso aquilo
que todavia vimos freqentemente e, ao contrrio, reconhe-
cemos de um s golpe a representao visual daquilo que, em
nosso corpo, nos invisvel5. Na heautoscopia, o duplo que
o paciente v diante de si no sempre reconhecido por cer-
tos detalhes visveis, o paciente tem o sentimento absoluto de
que se trata dele mesmo e, em conseqncia, declara que v
seu duplo6. Cada um de ns se v como que por um olho in-
terior que, de alguns metros de distncia, nos observa da ca-
bea aos joelhos7. Assim, a conexo entre os segmentos de
nosso corpo e aquela entre nossa experincia visual e nossa
experincia ttil no se realizam pouco a pouco e por acu-
mulao. No traduzo os "dados do tocar" para "a lingua-
gem da viso" ou inversamente; no reno as partes de meu
corpo uma a uma; essa traduo e essa reunio esto feitas
de uma vez por todas em mim: elas so meu prprio corpo.
Diremos ento que percebemos nosso corpo por sua lei de
construo, assim como conhecemos antecipadamente todas
as perspectivas possveis de um cubo a partir de sua estrutu-
ra geomtrica? Mas para no falar ainda dos objetos exte-
riores o corpo prprio nos ensina um modo de unidade
que no a subsuno a uma lei. Enquanto est diante de
mim e oferece suas variaes sistemticas observao, o ob-
jeto exterior presta-se a um percurso mental de seus elemen-
tos e pode, pelo menos em uma primeira aproximao, ser
definido como a lei de suas variaes. Mas eu no estou diante
de meu corpo, estou em meu corpo, ou antes sou meu corpo.

Portanto, nem suas variaes nem seu invariante podem ser
expressamente postos. No contemplamos apenas as relaes
entre os segmentos de nosso corpo e as correlaes entre o
corpo visual e o corpo ttil: ns mesmos somos aquele que
mantm em conjunto esses braos e essas pernas, aquele que
ao mesmo tempo os v e os toca. O corpo , para retomar
a expresso de Leibniz, a "lei eficaz" de suas mudanas. Se
ainda se pode falar, na percepo do corpo prprio, de uma
interpretao, seria preciso dizer que ele se interpreta a si mes-
mo. Aqui, os "dados visuais" s aparecem atravs de seu sen-
tido ttil, os dados tteis atravs de seu sentido visual, cada
movimento local sobre o fundo de uma posio global, cada
acontecimento corporal, qualquer que seja o "analisador"
que o revele, sobre um fundo significativo em que suas res-
sonncias mais distantes esto pelo menos indicadas e a pos-
sibilidade de uma equivalncia intersensorial est imediata-
mente fornecida. O que rene as "sensaes tteis" de mi-
nha mo e as liga s percepes visuais da mesma mo, as-
sim como s percepes dos outros segmentos do corpo, um
certo estilo dos gestos de minha mo, que implica um certo
estilo dos movimentos de meus dedos e contribui, por outro
lado, para uma certa configurao de meu corpo8. No ao
objeto fsico que o corpo pode ser comparado, mas antes
obra de arte. Em um quadro ou em uma pea musical, a idia
s pode comunicar-se pelo desdobramento das cores e dos
sons. A anlise da obra de Czanne, se no vi seus quadros,
deixa-me a escolha entre vrios Czannes possveis, e a per-
cepo dos quadros que me d o nico Czanne existente,
nela que as anlises adquirem seu sentido pleno. O mesmo
acontece com um poema ou com um romance, embora eles
sejam feitos de palavras. Sabe-se que um poema, se compor-
ta uma primeira significao, traduzvel em prosa, leva no
esprito do leitor uma segunda existncia que o define enquan-
o CORPO 209
to poema. Assim como a fala significa no apenas pelas pala-

vras, mas ainda pelo sotaque, pelo tom, pelos gestos e pela
fisionomia, e assim como esse suplemento de sentido revela
no mais os pensamentos daquele que fala, mas a fonte de
seus pensamentos e sua maneira de ser fundamental, da mes-
ma maneira a poesia, se por acidente narrativa e signifi-
cante, essencialmente uma modulao da existncia. Ela se
distingue do grito porque o grito utiliza nosso corpo tal como
a natureza o deu a ns, quer dizer, pobre em meios de ex-
presso, enquanto o poema utiza a linguagem, e mesmo uma
linguagem particular, de forma que a modulao existencial,
em lugar de dissipar-se no instante mesmo em que se expri-
me, encontra no aparato potico o meio de eternizar-se. Mas,
se se destaca de nossa gesticulao vital, o poema no se des-
taca de todo apoio material, e ele estaria irremediavelmente
perdido se seu texto no fosse exatamente conservado; sua
significao no livre e no reside no cu das idias: ela es-
t encerrada entre as palavras em algum papel frgil. Nesse
sentido, como toda obra de arte, o poema existe maneira
de uma coisa e no subsiste eternamente maneira de uma
verdade. Quanto ao romance, se bem que ele se deixe resu-
mir, se bem que o "pensamento" do romancista se deixe for-
mular abstratamente, essa significao nocional retirada de
uma significao mais ampla, como a descrio de uma pes-
soa retirada do aspecto concreto de sua fisionomia. O pa-
pel do romancista no expor idias ou mesmo analisar ca-
racteres, mas apresentar um acontecimento inter-humano,
faz-lo amadurecer e eclodir sem comentrio ideolgico, a tal
ponto que qualquer mudana na ordem da narrativa ou na
escolha das perspectivas modificaria o sentido romanesco do
acontecimento. Um romance, um poema, um quadro, uma
pea musical so indivduos, quer dizer, seres em que no
se pode distinguir a expresso do expresso, cujo sentido s
acessvel por um contato direto, e que irradiam sua signifi-
cao sem abandonar seu lugar temporal e espacial. nesse

sentido que nosso corpo comparvel obra de arte. Ele
um n de significaes vivas e no a lei de um certo nmero
de termos co-variantes. Uma certa experincia ttil do brao
significa uma certa experincia ttil do antebrao e dos om-
bros, um certo aspecto visual do mesmo brao, no que as
diferentes percepes tteis, as percepes tteis e as percep-
es visuais participem todas de um mesmo brao intelig-
vel, como as vises perspectivas de um cubo da idia do cu-
bo, mas porque o brao visto e o brao tocado, como os dife-
rentes segmentos do brao, fazem, em conjunto, um mesmo
gesto.
Do mesmo modo que acima o hbito motor esclarecia
a natureza particular do espao corporal, aqui o hbito em
geral permite compreender a sntese geral do corpo prprio.
E, do mesmo modo que a anlise da espacialidade corporal
antecipava a anlise da unidade do corpo prprio, agora po-
demos estender a todos os hbitos o que dissemos dos hbi-
tos motores. Na verdade, todo hbito ao mesmo tempo mo-
tor e perceptivo, porque, como dissemos, reside, entre e per-
cepo explcita e o movimento efetivo, nesta funo funda-
mental que delimita ao mesmo tempo nosso campo de viso
e nosso campo de ao. A explorao dos objetos com uma
bengala, que h pouco apresentvamos como um exemplo de
hbito motor, tambm um exemplo de hbito perceptivo.
Quando a bengala se torna um instrumento familiar, o mun-
do dos objetos tteis recua e no mais comea na epiderme
da mo, mas na extremidade da bengala. E-se tentado a di-
zer que, atravs das sensaes produzidas pela presso da ben-
gala na mo, o cego constri a bengala e suas diferentes posi-
es, depois que estas, por sua vez, medeiam um objeto
segunda potncia, o objeto externo. A percepo seria sem-
pre uma leitura dos mesmos dados sensveis, ela apenas se
faria cada vez mais rapidamente, a partir de signos cada vez
O CORPO 211
mais claros. Mas o hbito no consiste em interpretar as pres-

ses da bengala na mo como signos de certas posies da
bengala, e estas como signos de um objeto exterior, j que
ele nos dispensa de faz-lo. As presses na mo e a bengala
no so mais dados, a bengala no mais um objeto que o
cego perceberia, mas um instrumento com o qual ele perce-
be. A bengala um apndice do corpo, u m a extenso da sn-
tese corporal. Correlativamente, o objeto exterior no o geo-
metral ou o invariante de uma srie de perspectivas, mas uma
coisa em direo qual a bengala nos conduz e da qual, se-
gundo a evidncia perspectiva, as perspectivas no so ndi-
ces, mas aspectos. O intelectualismo s pode conceber a pas-
sagem da perspectiva prpria coisa, do signo significao
como u m a interpretao, uma apercepo, u m a inteno de
conhecimento. Os dados sensveis e as perspectivas seriam,
em cada nvel, contedos apreendidos como (aufgefasst ais) ma-
nifestaes de um mesmo ncleo inteligvel 9 . Mas essa an-
lise deforma ao mesmo tempo o signo e a significao; ela se-
para um do outro, objetivando-lhes o contedo sensvel, que
j " p r e g n a n t e " de um sentido, e o ncleo invariante, que
no u m a lei mas u m a coisa; ela mascara a relao orgnica
entre o sujeito e o mundo, a transcendncia ativa da cons-
cincia, o movimento pelo qual ela se lana em uma coisa
e em um mundo por meio de seus rgos e de seus instru-
mentos. A anlise do hbito motor enquanto extenso da exis-
tncia prolonga-se portanto em u m a anlise do hbito per-
ceptivo enquanto aquisio de um mundo. Reciprocamente,
todo hbito perceptivo ainda um hbito motor, e ainda aqui
a apreenso de u m a significao se faz pelo corpo. Quando
a criana se habitua a distinguir o azul do vermelho, consta-
ta-se que o hbito adquirido a respeito desse par de cores be-
neficia todas as outras 1 0 . Ser ento que atravs do par azul-
vermelho a criana percebeu a significao " c o r " , que o mo-
mento decisivo do hbito est nessa tomada de conscincia,
nesse advento de um "ponto de vista da cor", nessa anlise

intelectual que subsume os dados a uma categoria? Mas, pa-
ra que a criana possa perceber o azul e o vermelho sob a
categoria de cor, preciso que esta se enraze nos dados, sem
o que nenhuma subsuno poderia reconhec-la neles pri-
meiramente preciso que, nos painis "azuis" e "vermelhos"
que lhe apresentam, se manifeste esta maneira particular de
vibrar e de atingir o olhar que chamamos de azul e de ver-
melho. Com o olhar, dispomos de um instrumento natural
comparvel bengala do cego. O olhar obtm mais ou me-
nos das coisas segundo a maneira pela qual ele as interroga,
pela qual ele desliza ou se apoia nelas. Aprender a ver as co-
res adquirir um certo estilo de viso, um novo uso do corpo
prprio, enriquecer e reorganizar o esquema corporal. Sis-
tema de potncias motoras ou de potncias perceptivas, nos-
so corpo no objeto para um "eu penso": ele um conjun-
to de significaes vividas que caminha para seu equilbrio.
Por vezes forma-se um novo n de significaes: nossos mo-
vimentos antigos integram-se a uma nova entidade motora,
os primeiros dados da viso a uma nova entidade sensorial,
repentinamente nossos poderes naturais vo ao encontro de
uma significao mais rica que at ento estava apenas indi-
cada em nosso campo perceptivo ou prtico, s se anunciava
em nossa experincia por uma certa falta, e cujo advento reor-
ganiza subitamente nosso equilbrio e preenche nossa expec-
tativa cega.
CAPITULO V
O CORPO COMO SER SEXUADO
Nossa meta constante pr em evidncia a funo pri-

mordial pela qual fazemos existir para ns, pela qual assu-
mimos o espao, o objeto ou o instrumento, e descrever o cor-
po enquanto o lugar dessa apropriao. Ora, enquanto nos
dirigamos ao espao ou coisa percebida, no era fcil re-
descobrir a relao entre o sujeito encarnado e seu mundo,
porque ela se transforma por si mesma no puro comrcio en-
tre o sujeito epistemolgico e o objeto. Com efeito, o mundo
natural se apresenta como existente em si para alm de sua
existncia para mim, o ato de transcendncia pelo qual o su-
jeito se abre a ele arrebata-se a si mesmo e ns nos encontra-
mos em presena de uma natureza que no precisa ser perce-
bida para existir. Portanto, se queremos pr em evidncia a
gnese do ser para ns, para terminar preciso considerar
o setor de nossa experincia que visivelmente s tem sentido
e realidade para ns, quer dizer, nosso meio afetivo. Procu-
remos ver como um objeto ou um ser pe-se a existir para
ns pelo desejo ou pelo amor, e atravs disso compreendere-
mos melhor como objetos e seres podem em geral existir.
Quase sempre concebe-se a afetividade como um mosaico
de estados afetivos, prazeres e dores fechados em si mesmos,
que no se compreendem e s podem explicar-se por nossa

organizao corporal. Se se admite que no homem ela se "pe-
netra de inteligncia", quer-se dizer atravs disso que sim-
ples representaes podem deslocar os estmulos naturais do
prazer e da dor, segundo as leis da associao de idias ou
segundo as do reflexo condicionado, que essas substituies
ligam o prazer e a dor a circunstncias que naturalmente nos
so indiferentes e que, de transferncia em transferncia, cons-
tituem-se valores segundos ou terceiros que no tm relao
aparente com nossos prazeres e nossas dores naturais. O mun-
do objetivo cada vez toca menos diretamente no teclado dos
estados afetivos "elementares", mas o valor continua a ser
uma possibilidade permanente de prazer e de dor. Se no
na experincia do prazer e da dor, da qual no h nada a
dizer, o sujeito define-se por seu poder de representao, e
a afetividade no reconhecida como um modo original de
conscincia. Se essa concepo fosse justa, todo desfalecimento
da sexualidade deveria reconduzir-se ou perda de certas re-
presentaes, ou ento a um enfraquecimento do prazer. Va-
mos ver que no nada disso. Um doente1 nunca procura,
por si mesmo, o ato sexual. Imagens obscenas, conversaes
sobre temas sexuais, a percepo de um corpo no fazem nas-
cer nele nenhum desejo. O doente quase no abraa e o beijo
no tem para ele valor de estimulao sexual. As reaes so
estritamente locais e no comeam sem contato. Se nesse mo-
mento o preldio interrompido, o ciclo sexual no procura
prosseguir-se. No ato sexual, a intromissio nunca espont-
nea. Se o orgasmo ocorre primeiro na parceira e ela se afas-
ta, o desejo esboado se apaga. A cada momento as coisas
se passam como se o paciente ignorasse o que deve fazer. No
existem movimentos ativos, seno alguns instantes antes do
orgasmo, que muito breve. As polues so raras e sempre
sem sonhos. Tentaramos explicar essa inrcia sexual co-
mo acima explicamos a perda das iniciativas cinticas pe-
O CORPO 215
Io desaparecimento das representaes visuais? Mas dificil-

mente se sustentaria que no h aqui n e n h u m a representa-
o ttil dos atos sexuais, e portanto restaria compreender por
que em Schn. as estimulaes tteis, e no apenas as percep-
es visuais, perderam muito de sua significao sexual. Se
agora queremos supor um desfalecimento geral da represen-
tao, tanto ttil quanto visual, seria preciso ento descrever
o aspecto concreto que essa deficincia inteiramente formal
assume no domnio da sexualidade. Pois afinal a raridade das
polues, por exemplo, no se explica pela fraqueza das re-
presentaes, que so antes seu efeito do que sua causa, e pa-
rece indicar u m a alterao da prpria vida sexual. Supore-
mos algum enfraquecimento dos reflexos sexuais normais ou
dos estados de prazer? Mas esse caso seria antes prprio pa-
ra mostrar que no existem reflexos sexuais nem puro estado
de prazer. Pois, lembremo-nos, todos os distrbios de Schn.
resultam de um ferimento circunscrito esfera occipital. Se
no homem a sexualidade fosse um aparelho reflexo autno-
mo, se o objeto sexual viesse afetar algum rgo do prazer
anatomicamente definido, o ferimento cerebral deveria ter co-
mo efeito liberar esses automatismos e traduzir-se em um com-
portamento sexual acentuado. A patologia pe em evidncia,
entre o automatismo e a representao, u m a zona vital em
que se elaboram as possibilidades sexuais do doente, assim
como acima suas possibilidades motoras, perceptivas e at
mesmo suas possibilidades intelectuais. preciso que exista,
imanente vida sexual, u m a funo que assegure seu desdo-
bramento, e que a extenso normal da sexualidade repouse
sobre as potncias internas do sujeito orgnico. preciso que
exista um Eros ou u m a Libido que animem um mundo ori-
ginal, dem valor ou significao sexuais aos estmulos exte-
riores e esbocem, para cada sujeito, o uso que ele far de seu
corpo objetivo. a prpria estrutura da percepo ou da ex-
perincia ertica que est alterada em Schn. No normal, um
corpo no percebido apenas como um objeto qualquer, es-

sa percepo objetiva habitada por uma percepo mais se-
creta: o corpo visual subtendido por um esquema sexual,
estritamente individual, que acentua as zonas ergenas, de-
senha uma fisionomia sexual e reclama os gestos do corpo
masculino, ele mesmo integrado a essa tonalidade afetiva. Para
Schn., ao contrrio, um corpo feminino no tem essncia par-
ticular: sobretudo o carter, diz ele, que torna uma mulher
atraente; pelo corpo elas so todas semelhantes. O contato
corporal estreito s produz um "sentimento vago", o "sa-
ber de um algo indeterminado" que nunca suficiente para
"acionar" a conduta sexual e para criar uma situao que
reclame um modo definido de resoluo. A percepo per-
deu sua estrutura ertica, tanto segundo o espao como se-
gundo o tempo. O que desapareceu no doente foi o poder de
projetar diante de si um mundo sexual, de colocar-se em si-
tuao ertica ou, uma vez esboada a situao, de mant-la
ou de dar-lhe uma seqncia at a satisfao. A prpria pa-
lavra satisfao nada mais significa para ele, na falta de uma
inteno, de uma iniciativa sexual que reclame um ciclo de
movimentos e de estados, que os "ponha em forma" e que
encontre neles a sua realizao. Se os prprios estmulos t-
teis, que em outras ocasies o doente utiliza muito bem, per-
deram sua significao sexual, foi porque, por assim dizer,
eles deixaram de falar ao seu corpo, de situ-lo do ponto de
vista da sexualidade ou, enl outros termos, porque o doente
deixou de enderear ao seu ambiente essa questo muda e
permanente que a sexualidade normal. Schn. e a maior parte
dos pacientes impotentes no "esto nem ali naquilo que fa-
zem". Mas a distrao, as representaes inoportunas no
so causas, so efeitos, e, se o paciente percebe friamente a
situao, em primeiro lugar porque no a vive e porque no
est envolvido nela. Adivinha-se aqui um modo de percep-
o distinto da percepo objetiva, um gnero de significa-
O CORPO 217
o distinto da significao intelectual, u m a intencionalida-

de que no a pura "conscincia de a l g o " . A percepo er-
tica no uma cogitatio que visa um cogitatum; atravs de um
corpo, ela visa um outro corpo, ela se faz no mundo e no
em u m a conscincia. Um espetculo tem para mim u m a sig-
nificao sexual no quando me represento, mesmo confusa-
mente, sua relao possvel aos rgos sexuais ou aos estados
de prazer, mas quando ele existe para meu corpo, para essa
potncia sempre prestes a armar os estmulos dados em u m a
situao ertica, e a ajustar a ela u m a conduta sexual. H
u m a " c o m p r e e n s o " ertica que no da ordem do enten-
dimento, j que o entendimento compreende percebendo uma
experincia sob u m a idia, enquanto o desejo compreende ce-
gamente, ligando um corpo a um corpo. Mesmo com a se-
xualidade, que todavia durante muito tempo passou pelo ti-
po da funo corporal, ns lidamos no com um automatis-
mo perifrico, mas com u m a intencionalidade que segue o
movimento geral da existncia e que inflete com ela. Schn.
no pode mais colocar-se em situao sexual, assim como em
geral ele no est mais em situao afetiva ou ideolgica. Pa-
ra ele, os rostos no so nem simpticos nem antipticos, as
pessoas s se qualificam a esse respeito se ele lida diretamen-
te com elas e de acordo com a atitude que adotam em relao
a ele, a ateno e a solicitude que lhe testemunham. O sol
e a chuva no so nem alegres nem tristes, o humor s de-
pende das funes orgnicas elementares, o m u n d o afeti-
vamente neutro. Schn. quase no amplia seu ambiente hu-
mano e, quando ele faz amizades novas, por vezes elas ter-
minam mal: isso ocorre porque, percebe-se pela anlise, elas
nunca provm de um movimento espontneo, mas de u m a
deciso abstrata. Ele gostaria de poder pensar sobre a poltica
e sobre a religio, mas nem mesmo tenta, pois sabe que essas
regies no lhe so mais acessveis, e ns vimos que em geral
ele no executa nenhum ato de pensamento autntico e subs-
titui a intuio do nmero ou a apreenso das significaes

pelo manejo dos signos e pela tcnica dos "pontos de apoio"2.
Ao mesmo tempo, ns redescobrimos a vida sexual como uma
intencionalidade original e as razes vitais da percepo, da
motricidade e da representao, fazendo todos esses "proces-
sos" repousarem em um "arco intencional" que inflete no
doente e que, no normal, d experincia o seu grau de vita-
lidade e de fecundidade.
A sexualidade no portanto um ciclo autnomo. Ela
est ligada interiormente ao ser cognoscente e agente inteiro,
esses trs setores do comportamento manifestam uma nica
estrutura tpica, esto em uma relao de expresso recpro-
cas. Aqui ns reencontramos as aquisies mais durveis da
psicanlise. Quaisquer que tenham sido as declaraes de
princpio de Freud, as investigaes psicanalticas resultam
de fato no em explicar o homem pela infra-estrutura sexual,
mas em reencontrar na sexualidade as relaes e as atitudes
que anteriormente passavam por relaes e atitudes de cons-
cincia, e a significao da psicanlise no tanto a de tornar
biolgica a psicologia quanto a de descobrir um movimento
dialtico em funes que se acreditavam "puramente corpo-
rais", e reintegrar a sexualidade no ser humano. Um disc-
pulo dissidente de Freud3 mostra, por exemplo, que a frigi-
dez quase nunca est ligada a condies anatmicas u fisio-
lgicas, que mais freqentemente ela traduz a recusa do or-
gasmo, da condio feminina ou da condio de ser sexuado,
e esta por sua vez traduz a recusa do parceiro sexual e do
destino que ele representa. Mesmo em Freud seria um erro
acreditar que a psicanlise exclui a descrio dos motivos psi-
colgicos e se ope ao mtodo fenomenolgico: ao contrrio,
ela (sem o saber) contribuiu para desenvolv-lo ao afirmar,
segundo a expresso de Freud, que todo ato humano "tem
um sentido" 4 , e ao procurar em todas as partes compreen-
der o acontecimento, em lugar de relacion-lo a condies me-
o CORPO 219
cnicas. No prprio Freud, o sexual no o genital, a vida

sexual no um simples efeito de processos dos quais os r-
gos genitais so o lugar, a libido no um instinto, quer
dizer, uma atividade naturalmente orientada a fins determi-
nados, ela o poder geral que o sujeito psicofsico tem de ade-
rir a diferentes ambientes, de fixar-se por diferentes experin-
cias, de adquirir estruturas de conduta. a sexualidade que
faz com que um homem tenha uma histria. Se a histria se-
xual de um homem oferece a chave de sua vida, porque na
sexualidade do homem projeta-se sua maneira de ser a res-
peito do mundo, quer dizer, a respeito do tempo e a respeito
dos outros homens. Existem sintomas sexuais na origem de
todas as neuroses, mas esses sintomas, se os lemos bem, sim-
bolizam toda uma atitude, seja por exemplo uma atitude de
conquista, seja uma atitude de fuga. Na histria sexual, con-
cebida como a elaborao de uma forma geral de vida, po-
dem introduzir-se todos os motivos psicolgicos, porque no
h mais interferncia de duas causalidades e porque a vida
genital est engrenada na vida total do sujeito. E no se trata
tanto de saber se a vida humana repousa ou no na sexuali-
dade, mas de saber o que se entende por sexualidade. A psi-
canlise representa um duplo movimento de pensamento: por
um lado, ela insiste na infra-estrutura sexual da vida; por ou-
tro, ela "incha" a noo de sexualidade a ponto de integrar
a ela toda a existncia. Mas, justamente por essa razo, suas
concluses, como as de nosso pargrafo precedente, perma-
necem ambguas. Quando se generaliza a noo de sexuali-
dade e se faz dela uma maneira de ser no mundo fsico e inter-
humano, quer-se dizer, em ltima anlise, que a existncia
inteira tem uma significao sexual, ou que todo fenmeno
sexual tem uma significao existencial? Na primeira hipte-
se, a existncia seria uma abstrao, um outro nome para de-
signar a vida sexual. Mas como a vida sexual no pode mais
ser circunscrita, como ela no mais uma funo separada
e definvel pela causalidade prpria a um aparelho orgnico,

no h mais nenhum sentido em dizer que a existncia intei-
ra se compreende pela vida sexual, ou antes essa proposio
torna-se uma tautologia. Seria preciso dizer ento, inversa-
mente, que o fenmeno sexual apenas uma expresso de
nossa maneira geral de projetar nosso ambiente? Mas a vida
sexual no ura simples reflexo da existncia: uma vida efi-
caz, na ordem poltica e ideolgica, por exemplo, pode acom-
panhar-se de uma sexualidade deteriorada, e ela pode at
mesmo beneficiar-se dessa deteriorao. Inversamente, a vi-
da sexual pode ter, em Casanova por exemplo, um tipo de
perfeio tcnica que no corresponde a um vigor particular
do ser no mundo. Mesmo se o aparelho sexual atravessado
pela corrente geral da vida, ele pode confisc-la em seu be-
nefcio. A vida se particulariza em correntes separadas. Ou
as palavras no tm nenhum sentido, ou ento a vida sexual
designa um setor de nossa vida que tem relaes particulares
com a existncia do sexo. No se trata de diluir a sexualida-
de na existncia, como se ela fosse apenas um epifenmeno.
Justamente se admitimos que os distrbios sexuais dos neu-
rticos exprimem seu drama fundamental e nos oferecem co-
mo que sua ampliao, resta saber por que a expresso se-
xual desse drama mais precoce, mais freqente e mais vis-
vel do que as outras; e por que a sexualidade no apenas
um signo, mas ainda um signo privilegiado. Reencontramos
aqui um problema que j encontramos vrias vezes. Mostr-
vamos, com a teoria da Forma, que no se pode determinar
uma camada de dados sensveis que dependeriam imediata-
mente dos rgos dos sentidos: o menor dado sensvel s se
apresenta integrado a uma configurao e j "posto em for-
ma". Isso no impede, dizamos, que as palavras "ver" e
"ouvir" tenham um sentido. Observvamos alhures5 que as
regies especializadas do crebro, a "zona tica" por exem-
plo, nunca funcionam isoladamente. Isso no impede, dizia-
O CORPO 221
mos, que, segundo a regio onde esto situadas as leses, o

lado visual ou o lado auditivo predomine no quadro da doen-
a. Enfim, dizamos h pouco que a existncia biolgica est
engrenada na existncia humana e nunca indiferente ao seu
ritmo prprio. Isso no impede, acrescentaremos agora, que
" v i v e r " (leben) seja u m a operao primordial a partir da qual
se torna possvel " v i v e r " (erleben) tal ou tal m u n d o , e que de-
vamos nos alimentar e respirar antes de perceber e de ter aces-
so vida de relao, ser para as cores e para as luzes pela
viso, para os sons pela audio, para o corpo do outro pela
sexualidade, antes de ter acesso vida de relaes humanas.
Assim, a viso, a audio, a sexualidade e o corpo no so
apenas os pontos de passagem, os instrumentos ou as mani-
festaes da existncia pessoal: esta retoma e recolhe em si
aquela existncia dada e annima. Q u a n d o dizemos que a
vida corporal ou carnal e o psiquismo esto em u m a relao
de expresso recproca, ou que o acontecimento corporal tem
sempre u m a significao psquica, essas frmulas precisam ser
explicadas. Vlidas para excluir o pensamento causai, elas
no significam que o corpo seja o invlucro transparente do
Esprito. Retornar existncia como ao meio no qual se com-
preende a comunicao entre o corpo e o esprito no retor-
nar Conscincia ou ao Esprito; a psicanlise existencial no
deve servir de pretexto a u m a restaurao do espiritualismo.
Ns o compreenderemos melhor precisando as noes de "ex-
presso" e de "significao", noes que pertencem ao mun-
do da linguagem e do pensamento constitudos, que acaba-
mos de aplicar sem crtica s relaes entre o corpo e o psi-
quismo, e que a experincia do corpo deve, ao contrrio,
ensinar-nos a retificar.
U m a moa 6 a quem sua me proibiu de rever o rapaz
a quem ama perde o sono, o apetite e finalmente o uso da
fala. No decorrer da infncia, encontramos u m a primeira ma-
nifestao de afonia aps um tremor de terra, depois um retor-
no afonia aps um pavor violento. Um interpretao estri-

tamente freudiana colocaria em questo a fase oral do desen-
volvimento da sexualidade. Mas o que se "fixou" na boca
no apenas a existncia sexual; so, mais geralmente, as
relaes com o outro, das quais a fala o veculo. Se a emo-
o escolhe exprimir-se pela afonia, porque a fala , dentre
todas as funes do corpo, a mais estreitamente ligada exis-
tncia em comum ou, como diremos, coexistncia. A afo-
nia representa ento uma recusa da coexistncia, assim co-
mo, em outras pessoas, a crise nervosa o meio de fugir da
situao. A doente rompe com a vida de relaes no meio fa-
miliar. Mais geralmente, ela tende a romper com a vida: se
no pode mais deglutir os alimentos, porque a deglutio
simboliza o movimento da existncia que se deixa penetrar
pelos acontecimentos e os assimila; a doente, literalmente, no
pode "engolir" a proibio que lhe foi feita7. Na infncia da
paciente, a angstia se traduzira pela afonia porque a imi-
nncia da morte interrompia violentamente a coexistncia e
reconduzia a paciente sua sorte pessoal. O mesmo sintoma
de afonia reaparece porque a proibio materna restaura a
mesma situao no sentido figurado e, alm disso, porque,
ao fechar o futuro paciente, ela a reconduz aos seus com-
portamentos favoritos. Essas motivaes beneficiariam uma
sensibilidade particular da garganta e da boca em nossa pa-
ciente, que poderia estar ligada histria de sua libido e
fase oral da sexualidade. Assim, atravs da significao se-
xual dos sintomas, descobrimos, desenhado em filigrana, aqui-
lo que eles significam mais geralmente em relao ao passa-
do e ao futuro, ao eu e ao outro, quer dizer, em relao s
dimenses fundamentais da existncia. Mas, se a cada mo-
mento o corpo exprime as modalidades da existncia, vere-
mos que no como os gales significam a graduao ou co-
mo um nmero designa uma casa: aqui, o signo no indica
apenas sua significao, ele habitado por ela; de certa ma-
o CORPO 223
neira, ele aquilo que significa, assim como um retrato a

quase presena de Pedro ausente8, ou como as figuras de ce-
ra, na magia, so aquilo que representam. A doente no imita
com seu corpo um drama que se passaria "em sua conscin-
cia". Perdendo a voz, ela no traduz no exterior um "estado
interior", ela no faz uma "manifestao" como o chefe de
Estado que aperta a mo do maquinista de uma locomotiva
ou que abraa um campons, ou como um amigo aborrecido
que no mais me dirige a palavra. Estar afnico no calar-
se: s nos calamos quando podemos falar. Sem dvida, a afo-
nia no uma paralisia, e a prova disso que, tratada por
medicamentos psicolgicos e deixada livre por sua famflia para
rever aquele a quem ama, a moa recupera a fala. Mas a afo-
nia tambm no um silncio preparado ou desejado. Sabe-
se como a teoria da histeria foi levada a ultrapassar, com a
noo de pitiatismo, a alternativa entre a paralisia (ou a anes-
tesia) e a simulao. Se o histrico um simulador, em pri-
meiro lugar em relao a si mesmo, de forma que impos-
svel colocar em paralelo aquilo que ele verdadeiramente sente
ou pensa e aquilo que ele exprime no exterior: o pitiatismo
uma doena do Cogito, a conscincia tornada ambivalen-
te, e no uma recusa deliberada de confessar aquilo que se
sabe. Aqui, da mesma maneira, a moa no deixa de falar,
ela "perde" a voz, como se perde uma recordao. Tambm
verdade que, como o mostra a psicanlise, a recordao per-
dida no perdida por acaso, ela s o enquanto pertence
a uma certa regio de minha vida que eu recuso, enquanto
ela tem uma certa significao e, como todas as significaes,
esta s existe para algum. Portanto, o esquecimento um
ato; eu conservo distncia essa recordao, assim desvio o
olhar de uma pessoa que no quero ver. Todavia, como a
psicanlise tambm o mostra muito bem, se a resistncia su-
pe uma relao intencional com a recordao qual se re-
siste, ela no a pe diante de ns como um objeto, ela no
a rejeita expressamente. Ela visa uma regio de nossa expe-

rincia, uma certa categoria, um certo tipo de recordaes.
O paciente que esqueceu em uma gaveta um livro que sua
mulher lhe dera de presente e que o encontra uma vez recon-
ciliado com ela9 absolutamente no perdera o livro, mas tam-
bm no sabia onde ele se encontrava. Tudo o que dizia res-
peito sua mulher no existia mais para ele, ele o riscara de
sua vida; ele descartara, de um s golpe, todas as condutas
que se relacionavam a ela e, assim, estava aqum do saber
e da ignorncia, da afirmao e da negao voluntrias. As-
sim, na histeria e no recalque podemos ignorar algo ao mes-
mo tempo em que o sabemos, porque nossas recordaes e
nosso corpo, em lugar de se apresentarem a ns em atos de
conscincia singulares e determinados, dissimulam-se na ge-
neralidade. Atravs dela, ns as "temos" ainda, mas apenas
o suficiente para mant-las longe de ns. Descobrimos atra-
vs disso que as mensagens sensoriais ou as recordaes s
so apreendidas expressamente e por ns conhecidas sob a
condio de uma adeso geral zona de nosso corpo e de nossa
vida da qual elas dependem. Essa adeso ou essa recusa si-
tuam o sujeito em uma situao definida, e delimitam para
ele o campo mental imediatamente disponvel, assim como
a aquisio ou a perda de um rgo sensorial d ou subtrai
um objeto do campo fsico s suas capturas diretas. No se
pode dizer que a situao de fato assim criada seja a simples
conscincia de uma situao, pois isso representaria dizer que
a recordao, o brao ou a perna "esquecidos" esto expos-
tos minha conscincia, esto presentes e prximos para mim
do mesmo modo que as regies "conservadas" de meu pas-
sado ou de meu corpo. Tambm no se pode dizer que a afo-
nia desejada. A vontade supe um campo de possveis en-
tre os quais escolho: eis Pedro, eu posso falar com ele ou no
lhe dirigir a palavra. Ao contrrio, se me torno afnico, Pe-
dro no mais existe para mim enquanto interlocutor deseja-
o CORPO 225
do ou recusado, todo o campo de possibilidades que des-

morona, eu me retiro at mesmo deste modo de comunica-
o e de significao que o silncio. Com certeza, poder-se-
falar aqui de hipocrisia ou de m-f. Mas ser preciso distin-
guir ento entre uma hipocrisia psicolgica e uma hipocrisia
metafsica. A primeira engana os outros homens escondendo-
lhes pensamentos expressamente conhecidos pelo sujeito.
Trata-se de um acidente facilmente evitvel. A segunda
engana-se a si mesma por meio da generalidade, e chega as-
sim a um estado ou a uma situao que no uma fatalida-
de, mas que no posta e desejada; ela se encontra at mes-
mo no homem "sincero" ou "autntico" a cada vez que ele
pretende ser sem reservas o que quer que seja. Ela faz parte
da condio humana. Quando a crise nervosa chega ao seu
paroxismo, mesmo se o paciente a procurou como o meio de
escapar de uma situao embaraosa e afunda-se nela como
em um abrigo, ele quase no ouve mais, quase no v mais,
ele quase se tornou esta existncia espasmodica e ofegante que
se debate em um leito. A vertigem do amuo tal que ele se
torna amuo contra X, amuo contra a vida, amuo absoluto.
A cada instante que passa, a liberdade degrada-se e torna-se
menos provvel. Mesmo se ela nunca impossvel e sempre
pode fazer abortar a dialtica da m-f, resta que uma noite
de sono tem o mesmo poder: aquilo que pode ser superado
por esta fora annima deve ser de mesma natureza que ela,
e ento preciso admitir pelo menos que o amuo ou a afo-
nia, na medida em que duram, tornam-se consistentes como
coisas, que se tornam estrutura, e que a deciso que os inter-
romperia provm de mais baixo do que a vontade. O doente
separa-se de sua voz, assim como certos insetos cortam sua
prpria pata. Literalmente, ele fica sem voz. Correlativamente,
o medicamento psicolgico no age sobre o doente fazendo-o
conhecer a origem de sua doena: por vezes, um contato de mo
pe fim s contraturas e restitui a fala ao doente10, e a mes-
ma manobra, tornada rito, ser depois suficiente para domi-

nar novos acessos. Em todo caso, a tomada de conscincia,
nos tratamentos psquicos, permaneceria puramente cogni-
tiva, o doente no assumiria o sentido de seus distrbios que
acabam de revelar-lhe sem a relao pessoal que travou com
o mdico, sem a confiana e a amizade que ele lhe traz e a
mudana de existncia que resulta dessa amizade. O sinto-
ma, como a cura, no se elabora no plano da conscincia ob-
jetiva ou ttica, mas abaixo. A afonia enquanto situao po-
de ser tambm comparada ao sono: estiro-me em meu leito,
do lado esquerdo, os joelhos dobrados, fecho os olhos, respi-
ro lentamente, distancio de mim meus projetos. Mas o poder
de minha vontade ou de minha conscincia termina ali. As-
sim como os fiis, nos mistrios dionisacos, invocam o Deus
imitando as cenas de sua vida, eu chamo a visitao do sono
imitando a respirao daquele que dorme e sua postura. O
deus se manifesta quando os fiis no se distinguem mais do
papel que representam, quando seu corpo e sua conscincia
deixam de opor-lhe sua opacidade particular e se fundem in-
teiramente no mito. H um momento em que o sono "vem",
ele se assenta nessa imitao dele mesmo que eu lhe propu-
nha, e consigo tornar-me aquilo que fingia ser: essa massa
sem olhar e quase sem pensamentos, cravada em um ponto
do espao, e que s est no mundo pela vigilncia annima
dos sentidos. Sem dvida, este ltimo elo torna possvel o des-
pertar: por essas portas entreabertas as coisas voltaro a en-
trar ou aquele que dorme retornar ao mundo. Da mesma
maneira, o doente que rompeu com a coexistncia ainda po-
de perceber o invlucro sensvel do outro e conceber abstra-
tamente o futuro por meio de um calendrio, por exemplo.
Nesse sentido, aquele que dorme nunca est completamente
encerrado em si, nunca inteiramente dormidor, o doente
nunca est absolutamente cortado do mundo intersubjetivo,
nunca inteiramente doente. Mas o que neles torna possvel
o CORPO 227
o retorno ao mundo verdadeiro so ainda funes impessoais:

os rgos dos sentidos, a linguagem. Permanecemos livres a
respeito do sono e da doena na exata medida em que sem-
pre permanecemos envolvidos no estado de viglia e de sa-
de, nossa liberdade apia-se em nosso ser em situao, ela
mesma uma situao. Sono, despertar, doena e sade no
so modalidades da conscincia ou da vontade, eles supem
um "passo existencial"11. A afonia no representa apenas
uma recusa de falar, a anorexia uma recusa de viver, elas so
essa recusa do outro ou essa recusa do futuro arrancadas da
natureza transitiva dos "fenmenos interiores", generaliza-
das, consumadas, tornadas situao de fato.
O papel do corpo assegurar essa metamorfose. Ele
transforma as idias em coisas, minha mmica do sono em
sono efetivo. Se o corpo pode simbolizar a existncia, por-
que a realiza e porque sua atualidade. Ele secunda seu du-
plo movimento de sstole e de distole. Por um lado, com efei-
to, ele a possibilidade para minha existncia de demitir-se
de si mesma, de fazer-se annima e passiva, de fixar-se em
uma escolstica. Na doente da qual falvamos, o movimento
para o futuro, para o presente vivo ou para o passado, o po-
der de aprender, de amadurecer, de entrar em comunicao
com outros como que se travaram em um sintoma corporal,
a existncia amarrou-se, o corpo tornou-se "o esconderijo da
vida" 12 . Para o doente no acontece mais nada, nada adqui-
re sentido e forma em sua vida ou, mais exatamente, ocor-
rem apenas "agora" sempre semelhantes, a vida reflui sobre
si mesma e a histria se dissolve no tempo natural. Mesmo
normal, mesmo envolvido em situaes inter-humanas, o su-
jeito, enquanto tem um corpo, conserva a cada instante o po-
der de esquivar-se disso. No prprio instante em que vivo no
mundo, em que me dedico aos meus projetos, a minhas ocu-
paes, a meus amigos, a minhas recordaes, posso fechar
os olhos, estirar-me, escutar meu sangue que pulsa em meus
ouvidos, fundir-me a um prazer ou a uma dor, encerrar-me

nesta vida annima que subtende minha vida pessoal. Mas,
justamente porque pode fechar-se ao mundo, meu corpo
tambm aquilo que me abre ao mundo e nele me pe em si-
tuao. O movimento da existncia em direo ao outro, em
direo ao futuro, em direo ao mundo pode recomear, as-
sim como um rio degela. O doente recuperar sua voz, no
por um esforo intelectual ou por um decreto abstrato da von-
tade, mas por uma converso na qual todo o seu corpo se con-
centra, por um verdadeiro gesto, assim como podemos pro-
curar e encontrar um nome esquecido no "em nosso espri-
to", mas "em nossa cabea" ou "em nossos lbios". A re-
cordao ou a voz so reencontradas quando o corpo se abre
novamente ao outro ou ao passado, quando se deixa atraves-
sar pela coexistncia e quando novamente (no sentido ativo)
significa para alm de si mesmo. Mais: mesmo cortado do
circuito da existncia, o corpo nunca se curva inteiramente
sobre si mesmo. Mesmo se me absorvo na experincia de meu
corpo e na solido das sensaes, no chego a suprimir toda
referncia de minha vida a um mundo, a cada instante algu-
ma inteno brota novamente de mim, mesmo que seja em
direo aos objetos que me circundam e caem sob meus olhos,
ou em direo aos instantes que sobrevm e impelem para
o passado aquilo que acabo de viver. Nunca me torno intei-
ramente uma coisa no mundo, falta-me sempre a plenitude
da existncia como coisa, minha prpria substncia foge de
mim pelo interior e alguma inteno sempre se esboa. En-
quanto possui "rgos dos sentidos", a existncia corporal
nunca repousa em si mesma, ela sempre trabalhada por um
nada ativo, continuamente ela me faz a proposta de viver,
e o tempo natural, a cada instante que advm, desenha sem
cessar a forma vazia do verdadeiro acontecimento. Sem d-
vida, essa proposta permanece sem resposta. O instante do
tempo natural no fixa nada, ele deve imediatamente reco-
o CORPO 229
mear e com efeito recomea em um outro instante, as fun-

es sensoriais por si ss no me fazem ser no mundo: quan-
do me absorvo em meu corpo, meus olhos s me do o inv-
lucro sensvel das coisas e dos outros homens, as prprias coi-
sas so cunhadas de irrealidade, os comportamentos se de-
compem no absurdo, o prprio presente, como no falso re-
conhecimento, perde sua consistncia e muda para a eterni-
dade. A existncia corporal que crepita atravs de mim sem
minha cumplicidade apenas o esboo de uma verdadeira
presena no mundo. Pelo menos ela funda sua possibilidade,
ela estabelece nosso primeiro pacto com ele. Posso muito bem
ausentar-me do mundo humano e abandonar a existncia pes-
soai, mas apenas para reencontrar em meu corpo a mesma ?
potncia, dessa vez sem nome, pela qual estou condenado ao ^
03
ser. Pode-se dizer que o corpo "a forma escondida do ser
prprio" 13 ou, reciprocamente, que a existncia pessoal a Si C3
retomada e a manifestao de um dado ser em situao. Por- b St
O'
tanto, se dizemos que a cada momento o corpo exprime a exis-
tncia, no sentido em que a fala exprime o pensamento. Para s
aqum dos meios de expresso convencionais, que s mani-
festam meu pensamento ao outro porque, em mim como ne-
le, j esto dadas significaes para cada signo, e que nesse
sentido no realizam uma verdadeira comunicao, preci-
so reconhecer, veremos, uma operao primordial de signifi-
cao em que o expresso no existe separado da expresso
e em que os prprios signos induzem seu sentido no exterior.
E dessa maneira que o corpo exprime a existncia total, no
que ele seja seu acompanhamento exterior, mas porque a exis-
tncia se realiza nele. Esse sentido encarnado o fenmeno
central do qual corpo e esprito, signo e significao so mo-
mentos abstratos.
Assim compreendida, a relao da expresso ao expres-
so ou do signo significao no uma relao de mo nica
como a que existe entre o texto original e a traduo. Nem
o corpo nem a existncia podem passar pelo original do ser hu-

mano, j que cada um pressupe o outro e j que o corpo
a existncia imobilizada ou generalizada, e a existncia uma
encarnao perptua. Particularmente, quando se diz que a
sexualidade tem uma significao existencial ou que exprime
a existncia, no se deve entend-lo como se o drama sexual14
fosse em ltima anlise apenas uma manifestao ou um sin-
toma de um drama existencial. A mesma razo que impede
"reduzir" a existncia ao corpo ou sexualidade tambm
impede "reduzir" a sexualidade existncia: isso ocorre por-
que a existncia no uma ordem de fatos (como os "fatos
psquicos") que se possa reduzir a outros ou qual eles pos-
sam reduzir-se, mas o lugar equvoco de sua comunicao,
o ponto em que seus limites se embaralham, ou ainda sua
trama comum. No se trata de fazer a existncia humana
andar "com a cabea". Sem dvida, preciso reconhecer
que o pudor, o desejo, o amor em geral tm uma significa-
o metafsica, quer dizer, que eles so incompreensveis se
tratamos o homem como uma mquina governada por leis
naturais, ou mesmo como um "feixe de instintos", e que
eles concernem ao homem enquanto conscincia e enquanto
liberdade. Comumente o homem no mostra seu corpo e,
quando o faz, ora com temor, ora com a inteno de fasci-
nar. Parece-lhe que o olhar estranho que percorre seu corpo
rouba-o de si mesmo ou que, ao contrrio, a exposio de
seu corpo vai entregar-lhe o outro sem defesa, e agora o
outro que ser reduzido escravido. Portanto, o pudor e
o despudor tm lugar em uma dialtica do eu e do outro que
a do senhor e do escravo: enquanto tenho um corpo, sob
o olhar do outro posso ser reduzido a objeto e no contar
mais para ele como pessoa, ou ento, ao contrrio, posso tor-
nar-me seu senhor e por minha vez olh-lo, mas esse domnio
um impasse, j que, no momento em que meu valor re-
conhecido pelo desejo do outro, o outro no mais a pessoa
O CORPO 231
por quem eu desejava ser reconhecido, ele um ser fascina-

do, sem liberdade, e que a esse ttulo no conta mais para
mim. Dizer que tenho um corpo ento uma maneira de di-
zer que posso ser visto como um objeto e que procuro ser vis-
to como sujeito, que o outro pode ser meu senhor ou meu
escravo, de forma que o pudor e o despudor exprimem a dia-
ltica da pluralidade das conscincias e que eles tm sim uma
significao metafsica. O mesmo poderia ser dito do desejo
sexual: se ele se acomoda mal presena de um terceiro tes-
temunho, se ele sente como um sinal de hostilidade uma ati-
tude demasiado natural ou conversas muito indiferentes da
parte do ser desejado, porque quer fascinar e porque o ter-
ceiro observador, ou o ser desejado, se demasiado livre de
esprito, escapam fascinao. Aquilo que procuramos pos-
suir no portanto um corpo, mas um corpo animado por
uma conscincia e, como o diz Alain, no se ama uma louca,
exceto se j a amssemos antes de sua loucura. A importn-
cia atribuda ao corpo, as contradies do amor ligam-se por-
tanto a ura drama mais geral que se refere estrutura meta-
fsica de meu corpo, ao mesmo tempo objeto para o outro e
sujeito para mim. A violncia do prazer sexual no bastaria
para explicar o lugar que a sexualidade tem na vida humana
e, por exemplo, o fenmeno do erotismo, se a experincia se-
xual no fosse como uma prova, dada a todos e sempre aces-
svel, da condio humana em seus momentos mais gerais de
autonomia e de dependncia. Portanto, no se explicam os
embaraos e as angstias da conduta humana ligando-a
preocupao sexual, pois esta j os contm. Mas, reciproca-
mente, ligando a sexualidade ambigidade do corpo, s se
consegue reduzi-la a si mesma. Pois, diante do pensamento,
sendo um objeto, o corpo no ambguo; ele s se torna am-
bguo na experincia que temos dele, eminentemente na ex-
perincia sexual, e pelo fato da sexualidade. Tratar a sexua-
lidade como uma dialtica no reconduzi-la a um processo
de conhecimento, nem reconduzir a histria de um homem

histria de sua conscincia. A dialtica no uma relao
entre pensamentos contraditrios e inseparveis: a tenso
de uma existncia em direo a uma outra existncia que a
nega e sem a qual, todavia, ela no se sustenta. A metafsica
a emergncia de um alm da natureza no est locali-
zada no plano do conhecimento: ela comea com a abertura
a um '' outro'', ela est em todas as partes e j no desenvolvi-
mento prprio da sexualidade. verdade que, com Freud,
ns generalizamos a noo de sexualidade. Como podemos
falar ento de um desenvolvimento prprio da sexualidade?
Como podemos caracterizar um contedo de conscincia co-
mo sexual? Com efeito, no o podemos. A sexualidade es-
conde-se a si mesma sob uma mscara de generalidade, sem
cessar ela tenta escapar tenso e ao drama que ela institui.
Mas, outra vez, de onde tiramos o direito de dizer que ela
se esconde a si mesma, como se ela continuasse a ser o tema
de nossa vida? No se deveria dizer simplesmente que ela
transcendida e diluda no drama mais geral da existncia?
Existem aqui dois erros a se evitar: um no reconhecer
existncia outro contedo que no seu contedo manifesto,
exposto em representaes distintas, como o fazem as filoso-
fias da conscincia; o outro duplicar esse contedo mani-
festo com um contedo latente, tambm ele feito de repre-
sentaes, como o fazem as psicologias do inconsciente. A se-
xualidade no nem transcendida na vida humana, nem fi-
gurada em seu centro por representaes inconscientes. Ela
est constantemente presente ali, como uma atmosfera. O so-
nhador no comea por representar-se o contedo latente de
seu sonho, aquele que ser revelado pela "segunda narrati-
va", com o auxlio de imagens adequadas; ele no comea
por perceber claramente as excitaes de origem genital co-
mo genitais, para em seguida traduzir esse texto em uma lin-
guagem figurada. Mas para o sonhador, que se desprendeu
O CORPO 233
da linguagem da viglia, tal excitao genital ou tal pulso

sexual imediatamente esta imagem de um muro que se es-
cala ou de u m a fachada na qual se sobe, que se encontra no
contedo manifesto. A sexualidade se difunde em imagens
que s retm dela certas relaes tpicas, u m a certa fisiono-
mia afetiva. O pnis do sonhador torna-se essa serpente que
figura no contedo manifesto 15 . O que acabamos de dizer do
sonhador aplica-se tambm a esta parte de ns mesmos sem-
pre meio adormecida, que sentimos para aqum de nossas
representaes, desta b r u m a individual atravs da qual per-
cebemos o mundo. Ali existem formas confusas, relaes pri-
vilegiadas, de forma alguma "inconscientes", e das quais sa-
bemos muito bem que so equvocas, que tm relao com
a sexualidade sem evoc-la expressamente. Da regio corpo-
ral que mais especialmente ela habita, a sexualidade irradia
como que um odor ou um som. Reencontramos aqui a fun-
o geral de transposio tcita que j tnhamos reconhecido
ao corpo ao estudar o esquema corporal. Q u a n d o dirijo mi-
nha mo para um objeto, sei implicitamente que meu brao
se distende. Q u a n d o movo os olhos, levo em conta seu movi-
mento sem tomar conscincia expressa dele, e compreendo
atravs dele que a desordem do campo visual apenas apa-
rente. Da mesma maneira a sexualidade, sem ser o objeto de
um ato de conscincia expresso, pode motivar as formas pri-
vilegiadas de minha experincia. Assim considerada, quer di-
zer, como atmosfera ambgua, a sexualidade coextensiva
vida. Dito de outra maneira, o equvoco essencial exis-
tncia h u m a n a , e tudo o que vivemos ou pensamos sempre
tem vrios sentidos. Um estilo de vida atitude de fuga e
necessidade de solido talvez u m a expresso generaliza-
da de um certo estado da sexualidade. Fazendo-se assim exis-
tncia, a sexualidade encarregou-se de u m a significao to
geral, o tema sexual pde ser para o sujeito a ocasio de tan-
tas observaes em si mesmas verdadeiras e justas, de tantas
decises sensatas, a caminho ele insistiu sobre isso de tal for-

ma, que impossvel procurar na forma da sexualidade a ex-
plicao da forma de existncia. Resta que esta existncia
a retomada e a explicitao de uma situao sexual, e que
assim ela tem sempre pelo menos um duplo sentido. Existe
osmose entre a sexualidade e a existncia, quer dizer, se a
existncia se difunde na sexualidade, reciprocamente a sexua-
lidade se difunde na existncia, de forma que impossvel
determinar, para uma deciso ou para uma dada ao, a parte
da motivao sexual e a parte das outras motivaes, im-
possve] caracterizar uma deciso ou um ato como "sexua)"
ou "no-sexual". Assim, h na existncia humana um prin-
cpio de indeterminao, e essa indeterminao no existe ape-
nas para ns, ela no provm de alguma imperfeio de nos-
so conhecimento, no se deve acreditar que um Deus pode-
ria sondar os coraes e os rins e delimitar aquilo que nos
vem da natureza e aquilo que nos vem da liberdade. A exis-
tncia em si indeterminada por causa de sua estrutura fun-
damenta], j que ela a prpria operao atravs da qual o
que no tinha sentido adquire um sentido, o que s tinha um
sentido sexual adquire uma significao mais geral, o acaso
se faz razo enquanto ela a retomada de uma situao de
fato. Chamaremos de transcendncia este movimento pelo
qual a existncia, por sua conta, retoma e transforma uma
situao de fato. Justamente por ser transcendncia, a exis-
tncia nunca ultrapassa nada definitivamente, pois ento a
tenso que a define desapareceria. Ela nunca abandona a si
mesma. Aquilo que ela nunca lhe permanece exterior e aci-
dental, j que ela o retoma em si. A sexualidade, tanto quan-
to o corpo em geral, no deve ser considerada ento como
um contedo fortuito de nossa experincia. A existncia no
tem atributos fortuitos, nenhum contedo que no contribua
para lhe dar sua forma, ela no admite em si mesma um pu-
ro fato porque ela o movimento pelo qual os fatos so assu-
O CORPO 235
midos. Responder-se- talvez que a organizao de nosso cor-

po contingente, que se pode "conceber um homem sem
mos, ps, cabea" 1 6 , e com mais razo ainda um homem
sem sexo que se reproduziria por brotamento ou por mergu-
lhia. Mas isso s verdadeiro se se consideram as mos, os
ps, a cabea ou o aparelho sexual abstratamente, quer di-
zer, como fragmentos de matria, no em sua funo viva
e se se forma do homem u m a noo ela tambm abstrata,
na qual s se faz entrar a Cogitatio. Ao contrrio, se defini-
mos o homem por sua experincia, quer dizer, por sua ma-
neira prpria de pr o mundo em forma, e se reintegramos
os " r g o s " a este todo funcional no qual eles so recorta-
dos, um homem sem mo ou sem sistema sexual to incon-
cebvel quanto um homem sem pensamento. Responder-se-
outra vez dizendo que nossa proposio s deixa de ser para-
doxal tornando-se u m a tautologia: afirmamos em suma que
o homem seria diferente daquilo que ele , e portanto no
seria mais um homem, se lhe faltasse um s dos sistemas de
relao que efetivamente possui. Todavia, acrescentar-se-,
porque definimos o homem pelo homem emprico, tal co-
mo ele de fato existe, e porque ligamos por u m a necessidade
de essncia e em um a priori humano os caracteres deste todo
dado, que s foram reunidos ali pelo encontro entre causas
mltiplas e pelo capricho da natureza. Na realidade, no ima-
ginamos, por u m a iluso retrospectiva, u m a necessidade de
essncia, ns constatamos uma conexo de existncia. J que,
como o mostramos acima pela anlise do caso Schn., todas
as "funes" no homem, da sexualidade motricidade e
inteligncia, so rigorosamente solidrias, impossvel dis-
tinguir, no ser total do homem, u m a organizao corporal
que trataramos como um fato contingente, e outros predica-
dos que lhe pertenceriam com necessidade. T u d o necessi-
dade no homem e, por exemplo, no por u m a simples coin-
cidncia que o ser racional tambm aquele que se mantm
em p ou possui um polegar oponvel aos outros dedos; a mes-

ma maneira de existir manifesta-se aqui e ali17. Tudo con-
tingncia no homem, no sentido em que esta maneira huma-
na de existir no est garantida a toda criana humana por
alguma essncia que ela teria recebido em seu nascimento,
e em que ela deve constantemente refazer-se nela atravs dos
acasos do corpo objetivo. O homem uma idia histrica e
no uma espcie natural. Em outros termos, no h na exis-
tncia humana nenhuma posse incondicionada e, todavia, ne-
nhum atributo fortuito. A existncia humana nos obrigar
a rever nossa noo usual da necessidade e da contingncia,
porque ela a mudana da contingncia em necessidade pe-
lo ato de retomada. Tudo aquilo que somos, ns o somos so-
bre a base de uma situao de fato que fazemos nossa, e que
transformamos sem cessar por uma espcie de regulagem que
nunca uma liberdade incondicionada. No h explicao
da sexualidade que a reduza a outra coisa que ela mesma,
pois ela j era outra coisa que ela mesma e, se se quiser, nos-
so ser inteiro. A sexualidade, diz-se, dramtica porque en-
gajamos nela toda a nossa vida pessoal. Mas justamente por
que ns o fazemos? Porque nosso corpo para ns o espelho
de nosso ser, seno porque ele um eu natural, uma corrente
de existncia dada, de forma que nunca sabemos se as foras
que nos dirigem so as suas ou as nossas ou antes elas nun-
ca so inteiramente nem suas nem nossas. No existe ultra-
passamento da sexualidade, assim como no h sexualidade
fechada sobre si mesma. Ningum est a salvo e ningum es-
t inteiramente perdido18.
CAPITULO VI
O CORPO COMO EXPRESSO

E A FALA
Reconhecemos no corpo uma unidade distinta daquela

do objeto cientfico. Acabamos de descobrir uma intenciona-
lidade e um poder de significao at em sua "funo sexual''.
Procurando descrever o fenmeno da fala e o ato expresso
de significao, poderemos ultrapassar definitivamente a di-
cotomia clssica entre o sujeito e o objeto.
A tomada de conscincia da fala enquanto regio origi-
nal naturalmente tardia. Aqui, como em todas as partes,
a relao de ter, todavia visvel na prpria etimologia da pa-
lavra hbito, primeiramente mascarada pelas relaes do
domnio do ser ou, como se pode dizer tambm, pelas rela-
es intramundanas e nticas1. A posse da linguagem com-
preendida em primeiro lugar como a simples existncia efeti-
va de "imagens verbais", quer dizer, de traos deixados em
ns pelas palavras pronunciadas ou ouvidas. Quer esses tra-
os sejam corporais, quer eles se depositem em um "psiquis-
mo inconsciente", isso no importa muito e, nos dois casos,
a concepo da linguagem coincide em que no no h "su-
jeito falante". Quer os estmulos desencadeiem, segundo as
leis da mecnica nervosa, as excitaes capazes de provocar
a articulao da palavra, quer os estados de conscincia acar-
retm, em virtude das associaes adquiridas, a apario da

imagem verbal conveniente, nos dois casos e fala tem lugar
em um circuito de fenmenos em terceira pessoa, no h nin-
gum que fale, h um fluxo de palavras que se produzem sem
qualquer inteno de falar que as governe. O sentido das pa-
lavras considerado como dado com os estmulos ou com os
estados de conscincia que se trata de nomear, a configura-
o sonora ou articular da palavra dada com os traos cere-
brais ou psquicos, a fala no uma ao, no manifesta pos-
sibilidades interiores do sujeito: o homem pode falar do mes-
mo modo que a lmpada eltrica pode tornar-se incandescen-
te. Se h distrbios eletivos que afetam a linguagem falada
excluindo a linguagem escrita, ou a escrita excluindo a fala,
e se a linguagem pode desagregar-se em fragmentos, por-
que ela se constitui por uma srie de contribuies indepen-
dentes e porque a fala, no sentido geral, um ser de razo.
A teoria da afasia e da linguagem pareceu transformar-
se completamente quando se foi levado a distinguir, acima
da anartria, que afeta a articulao da palavra, a verdadeira
afasia, que nunca ocorre sem distrbios da inteligncia aci-
ma da linguagem automtica, que com efeito um fenme-
no motor em terceira pessoa, uma linguagem intencional, ni-
ca afetada na maior parte das afasias. Com efeito, a indivi-
dualidade da "imagem verbal" achava-se dissociada. O que
o doente perdeu, o que o normal possui, no um certo esto-
que de palavras, uma certa maneira de utiliz-lo. A mesma
palavra que permanece disposio do doente no plano da
linguagem automtica furta-se a ele no plano da linguagem
gratuita o mesmo doente que encontra sem esforo a pala-
vra " n o " para rejeitar as questes do mdico, quer dizer,
quando ela significa uma negao atual e vivida, no conse-
gue pronunci-la quando se trata de um exerccio sem inte-
resse afetivo e vital. Portanto, descobria-se atrs da palavra
uma atitude, uma funo da fala que condicionam a pala-
o CORPO 239
vra. Distinguia-se a palavra enquanto instrumento de ao

e enquanto meio de denominao desinteressada. Se a lin-
guagem "concreta" continuava a ser um processo em tercei-
ra pessoa, a linguagem gratuita, a denominao autntica
tornava-se um fenmeno de pensamento, e em um distr-
bio do pensamento que seria preciso procurar a origem de
certas afasias. Por exemplo, a amnsia dos nomes de cor, re-
colocada no comportamento de conjunto do doente, apare-
cia como uma manifestao especial de um distrbio mais ge-
ral. Os mesmos doentes que no conseguem nomear as cores
que lhes apresentam so igualmente incapazes de classific-
las segundo uma dada ordem. Se, por exemplo, pede-se a eles
que classifiquem amostras segundo a cor fundamental, cons-
tata-se primeiramente que o fazem mais lentamente e mais
minuciosamente que uma pessoa normal: eles aproximam
umas das outras as amostras a comparar e no vem com um
s olhar aquelas que "ficam juntas". Alm disso, depois de
ter juntado corretamente vrias fitas azuis, eles cometem er-
ros incompreensveis: se, por exemplo, a ltima fita azul ti-
nha um matiz plido, eles prosseguem juntando pilha dos
"azuis" um verde plido ou um rosa plido como se lhes
fosse impossvel manter o princpio de classificao proposto
e considerar as amostras sob o ponto de vista da cor do co-
meo ao fim da operao. Portanto, eles se tornaram incapa-
zes de subsumir os dados sensveis a uma categoria, de ver
de um s golpe as amostras como representantes do eidos azul.
Mesmo quando, no incio da experincia, procedem correta-
mente, o que os guia no a participao das amostras a uma
idia, a experincia de uma semelhana imediata, e por is-
so eles s podem classificar as amostras depois de t-las apro-
ximado umas das outras. A experincia de combinao evi-
dencia a existncia, neles, de um distrbio fundamental do
qual a amnsia dos nomes de cor ser apenas uma outra ma-
nifestao. Pois nomear um objeto afastar-se do que ele tem
de individual e de nico para ver nele o representante de uma

essncia ou de uma categoria, e, se o doente no pode no-
mear as amostras, no que tenha"perdido a imagem verbal
da palavra vermelho ou da palavra azul, porque perdeu o
poder geral de subsumir um dado sensvel a uma categoria,
porque voltou a cair da atitude categorial na atitude con-
creta2. Essas anlises e outras semelhantes conduzem-nos, ao
que parece, aos antpodas da teoria da imagem verbal, j que
a linguagem aparece agora como condicionada pelo pensa-
mento.
Na realidade, veremos mais uma vez que h um paren-
tesco entre as psicologias empiristas ou. mecanicistas e as psi-
cologias intelectualistas, e no se resolve o problema da lin-
guagem passando da tese anttese. H pouco a reproduo
da palavra, a revivescncia da imagem verbal era o essen-
cial; agora ela apenas o invlucro da verdadeira denomina-
o e da fala autntica, que uma operao interior. E toda-
via as duas concepes coincidem em que tanto para uma co-
mo para a outra a palavra no tem significao. Isso evi-
dente na primeira, j que a evocao da palavra no me-
diada por nenhum conceito, que os estmulos ou os "estados
de conscincia" dados a convocam segundo as leis da mec-
nica nervosa ou segundo as leis da associao, e que assim
a palavra no traz seu sentido, no tem nenhuma potncia
interior e apenas um fenmeno psquico, fisiolgico ou mes-
mo fsico justaposto aos outros e trazido luz pelo jogo de
uma causalidade objetiva. O mesmo acontece quando se du-
plica a denominao com uma operao categorial. A pala-
vra ainda est desprovida de uma eficcia prpria, desta vez
porque apenas o signo exterior de um reconhecimento in-
terior que poderia fazer-se sem ela e para o qual ela no con-
tribui. A palavra no desprovida de sentido, j que atrs
dela existe uma operao categorial, mas ela no tem esse sen-
tido, no o possui; o pensamento que tem um sentido, e
O CORPO 241
a palavra continua a ser um invlucro vazio. Ela apenas

um fenmeno articular, sonoro, ou a conscincia desse fen-
meno, mas em qualquer caso a linguagem apenas um acom-
panhamento exterior do pensamento. Na primeira concep-
o, estamos aqum da palavra enquanto significativa; na se-
gunda, estamos alm na primeira, no h ningum que
fale; na segunda, h um sujeito, mas ele no o sujeito fa-
lante, o sujeito pensante. No que concerne prpria fala,
o intelectualismo mal difere do empirismo e no pode, tanto
quanto este, dispensar-se de uma explicao pelo automatis-
mo. Uma vez feita a operao categorial, resta explicar a apa-
rio da palavra que a conclui, e mais uma vez por um me-
canismo fisiolgico ou psquico que se far isso, j que a pa-
lavra um invlucro inerte. Portanto, ultrapassa-se tanto o
intelectualismo quanto o empirismo pela simples observao
de que a palavra tem um sentido.
Se a fala pressupusesse o pensamento, se falar fosse em
primeiro lugar unir-se ao objeto por uma inteno de conhe-
cimento ou por uma representao, no se compreenderia por
que o pensamento tende para a expresso como para seu aca-
bamento, por que o objeto mais familiar parece-nos indeter-
minado enquanto no encontramos seu nome, por que o pr-
prio sujeito pensante est em um tipo de ignorncia de seus
pensamentos enquanto no os formulou para si ou mesmo
disse e escreveu, como o mostra o exemplo de tantos escrito-
res que comeam um livro sem saber exatamente o que nele
colocaro. Um pensamento que se contentasse em existir pa-
ra si, fora dos incmodos da fala e da comunicao, logo que
aparecesse cairia na inconscincia, o que significa dizer que
ele nem mesmo existiria para si. A famosa questo de Kant,
podemos responder que pensar com efeito uma experin-
cia, no sentido em que ns nos damos nosso pensamento pe-
la fala interior ou exterior. Ele progride no instante e como
que por fulguraes, mas em seguida preciso que nos apro-
242 FENOMENOLOCIA DA PERCEPO
priemos dele, e pela expresso que ele se torna nosso. A

denominao dos objetos no vem depois do reconhecimen-
to, ela o prprio reconhecimento. Quando fixo um objeto
na penumbra e digo: "E uma escova", no h em meu esp-
rito um conceito da escova ao qual eu subsumiria o objeto
e que, por outro lado, estaria ligado palavra "escova" por
uma associao freqente, mas a palavra traz o sentido e,
impondo-o ao objeto, tenho conscincia de atingi-lo. Como
se disse freqentemente3, para a criana o objeto s conhe-
cido quando nomeado, nome a essncia do objeto e re-
side nele do mesmo modo que sua cor e que sua forma. Para
o pensamento pr-cientfico, nomear o objeto faz-lo exis-
tir ou modific-lo: Deus cria os seres nomeando-os, e falan-
do dos seres que a magia age sobre eles. Esses "erros" se-
riam incompreensveis se a fala repousasse em um conceito,
pois este deveria sempre conhecer-se como distinto dela e
conhec-la como um acompanhamento exterior. Se se respon-
de que a criana aprende a conhecer os objetos atravs das
designaes da linguagem, que assim, dados primeiramente
como seres lingsticos, os objetos s recebem secundariamen-
te a existncia natural, e que enfim a existncia efetiva de uma
comunidade lingstica d conta das crenas infantis, essa ex-
plicao deixa o problema intacto, j que, se a criana pode
conhecer-se como membro de uma comunidade lingstica
antes de conhecer-se como pensamento de uma Natureza,
sob a condio de que o sujeito possa ignorar-se como pensa-
mento universal e apreender-se como fala, e de que a pala-
vra, longe de ser o simples signo dos objetos e das significa-
es, habite as coisas e veicule as significaes. Assim a fala
no traduz, naquele que fala, um pensamento j feito, mas
o consuma4. Com mais razo ainda, preciso admitir que
aquele que escuta recebe o pensamento da prpria fala. A pri-
meira vista, acreditar-se-ia que a fala ouvida nada pode trazer-
lhe: ele quem d seu sentido s palavras, s frases, e a pr-
O CORPO 243
pria combinao das palavras e das frases no u m a contri-

buio alheia, j que no seria compreendida se no encon-
trasse naquele que escuta o poder de realiz-la espontanea-
mente. Aqui, como em todas as partes, primeiramente pare-
ce verdade que a conscincia s pode encontrar em sua expe-
rincia aquilo que ela mesma ali colocou. A experincia da
comunicao seria assim uma iluso. U m a conscincia cons-
tri para X essa mquina de linguagem que dar a uma
outra conscincia a ocasio de efetuar os mesmos pensamen-
tos, mas realmente nada passa de u m a outra. Todavia, se
o problema consiste em saber como, aparentemente, a cons-
cincia aprende algo, a soluo no pode consistir em dizer
que ela sabe tudo antecipadamente. O fato que temos o po-
der de compreender para alm daquilo que espontaneamen-
te pensamos. S podem falar-nos u m a linguagem que j com-
preendemos, cada palavra de um texto difcil desperta em ns
pensamentos que anteriormente nos pertenciam, mas por ve-
zes essas significaes se unem em um pensamento novo que
as remaneja a todas, somos transportados para o centro do
livro, encontramos a sua fonte. Nada h ali de comparvel
resoluo de um problema, em que se descobre um termo
desconhecido por sua relao a termos conhecidos. Pois o pro-
blema s pode ser resolvido se ele determinado, quer dizer,
se o confronto dos dados atribui incgnita um ou vrios va-
lores definidos. Na compreenso do outro, o problema sem-
pre indeterminado 5 , porque s a soluo do problema far
aparecer retrospectivamente os dados como convergentes, s
o motivo central de u m a filosofia, u m a vez compreendido,
d aos textos do filsofo o valor de signos adequados. Por-
tanto, existe u m a retomada do pensamento do outro atravs
da fala, u m a reflexo no outro, um poder de pensar segundo
o outro6 que enriquece nossos pensamentos prprios. Aqui,
preciso que o sentido das palavras finalmente seja induzido
pelas prprias palavras ou, mais exatamente, que sua signi-
ficao conceituai se forme por antecipao a partir de uma

significao gesual que, ela, imanente fala. E, assim como
em um pas estrangeiro comeo a compreender o sentido das
palavras por seu lugar em um contexto de ao e participan-
do vida comum, da mesma maneira um texto filosfico ainda
mal compreendido me revela pelo menos um certo "estilo"
seja em estilo spinozista, criticista ou fenomenolgico
que o primeiro esboo de seu sentido, comeo a compreen-
der uma filosofia introduzindo-me na maneira de existir des-
se pensamento, reproduzindo seu tom, o sotaque do filsofo.
Em suma, toda linguagem se ensina por si mesma e introduz
seu sentido no esprito do ouvinte. Uma msica ou uma pin-
tura que primeiramente no compreendida, se verdadeira-
mente diz algo, termina por criar por si mesma seu pblico,
quer dizer, por secretar ela mesma sua significao. No caso
da prosa ou da poesia, a potncia da fala menos visvel, por-
que temos a iluso de j possuirmos em ns, com o sentido
comum das palavras, o que preciso para compreender qual-
quer texto, quando, evidentemente, as cores da paleta ou os
sons brutos dos instrumentos, tais como a percepo natural
os oferece a ns, no bastam para formar o sentido musical
de uma msica, o sentido pictrico de uma pintura. Mas na
verdade o sentido de uma obra literria menos feito pelo
sentido comum das palavras do que contribui para modific-
lo. H portanto, tanto naquele que escuta ou l como naque-
le que fala e escreve, um pensamento na fala que o intelectualis-
mo no suspeita.
Se queremos lev-lo em considerao, precisamos vol-
tar ao fenmeno da fala e recolocar em questo as descries
ordinrias que imobilizam o pensamento, assim como a fala,
e permitem conceber entre eles apenas relaes exteriores.
preciso reconhecer em primeiro lugar que o pensamento, no
sujeito falante, no uma representao, quer dizer, que es-
te no pe expressamente objetos ou relaes. O orador no
O CORPO 245
pensa antes de falar, nem mesmo enquanto fala; sua fala

seu pensamento. Da mesma maneira, o ouvinte no concebe
por ocasio dos signos. O " p e n s a m e n t o " do orador vazio
enquanto ele fala, e quando se l um texto diante de ns, se
a expresso bem-sucedida, no temos um pensamento
margem do prprio texto, as palavras ocupam todo o nosso
esprito, elas vm preencher exatamente nossa expectativa e
ns sentimos a necessidade do discurso, mas no seramos ca-
pazes de prev-lo e somos possudos por ele. O fim do dis-
curso ou do texto ser o fim de um encantamento. ento
que podero sobrevir os pensamentos sobre o discurso ou so-
bre o texto; antes o discurso era improvisado e o texto com-
preendido em um nico pensamento, o sentido estava pre-
sente em todas as partes, mas em parte alguma posto por si
mesmo. Se o sujeito falante no pensa o sentido daquilo que
diz, menos ainda ele representa-se as palavras que emprega.
Saber u m a palavra ou u m a lngua no dispor, ns o disse-
mos, de montagens nervosas preestabelecidas. Mas tambm
no conservar da palavra alguma "recordao p u r a " , al-
guma percepo enfraquecida. A alternativa bergsoniana en-
tre a memria-hbito e a recordao pura no d conta da
presena prxima das palavras que conheo: elas esto atrs
de mim, assim como os objetos esto atrs de minhas costas
ou como o horizonte de minha cidade est em torno de mi-
nha casa; eu as levo em conta ou conto com elas, mas no
tenho nenhuma "imagem verbal". Se elas persistem em mim,
antes como a Imago freudiana, que muito menos a repre-
sentao de u m a percepo antiga do que u m a essncia emo-
cional muito precisa e muito geral separada de suas origens
empricas. Resta-me da palavra aprendida o seu estilo arti-
cular e sonoro. E preciso dizer da imagem verbal aquilo que
dizamos mais acima da "representao de movimento": no
preciso representar-me o espao exterior e meu prprio cor-
po para mover um no outro. Basta que eles existam para mim
e constituam um certo campo de ao disposto era torno, de

mim. Da mesma maneira, no preciso representar-me a pa-
lavra para sab-la e para pronunci-la. Basta que eu possua
sua essncia articular e sonora como uma das modulaes,
um dos usos possveis de meu corpo. Reporto-me palavra
assim como minha mo se dirige para o lugar de meu corpo
picado por um inseto; a palavra um certo lugar de meu mun-
do lingstico, ela faz parte de meu equipamento, s tenho
um meio de represent-la para mim, pronunci-la, assim
como o artista s tem um meio de representar-se a obra na
qual trabalha: preciso que ele a faa. Quando imagino Pe-
dro ausente, no tenho conscincia de contemplar um Pedro
em imagem numericamente distinto do prprio Pedro; por
mais distante que ele esteja, eu o viso no mundo, e meu po-
der de imaginar apenas a persistncia de meu mundo em
torno de mim7. Dizer que imagino Pedro dizer que arran-
jo para mim uma pseudopresena de Pedro desencadeando
a "conduta de Pedro". Assim como Pedro imaginado ape-
nas uma das modalidades de meu ser no mundo, a imagem
verbal uma das modalidades de minha gesticulao fonti-
ca, dada com muitas outras na conscincia global de meu cor-
po. Evidentemente isso que Bergson quer dizer quando fa-
la de um "quadro motor" da evocao, mas, se representa-
es puras do passado vm inserir-se nesse quadro, no se
v por que elas precisariam dele para voltar a ser atuais. S
se compreende o papel do corpo na memria se a memria
no a conscincia constituinte do passado, mas um esforo
para reabrir o tempo a partir das implicaes do presente,
e se o corpo, sendo nosso meio permanente de "tomar atitu-
des" e de fabricar-nos assim pseudopresentes, o meio de
nossa comunicao com o tempo, assim como com o espao8.
A funo do corpo na memria aquela mesma funo de
projeo que j encontramos na iniciao cintica: o corpo
converte uma certa essncia motora em vociferao, desdo-
O CORPO 247
bra o estiloarticular de u m a palavra em fenmenos sonoros,

desdobra em panorama do passado a atitude antiga que ele
retoma, projeta u m a inteno de movimento em movimento
efetivo, porque ele um poder de expresso natural.
Essas observaes permitem-nos restituir ao ato.de falar
a sua verdadeira fisionomia. Em primeiro lugar, a fala no
o " s i g n o " do pensamento, se entendemos por isso um fe-
nmeno que anuncia um outro, como a fumaa anuncia o
fogo. A fala e o pensamento s admitiriam essa relao exte-
rior se um e outro fossem tematicamente dados; na realida-
de, eles esto envolvidos um no outro, o sentido est enraiza-
do na fala, e a fala a existncia exterior do sentido. No
poderemos mais admitir, como comumente se faz, que a fala
seja um simples meio de fixao, ou ainda o invlucro e a
vestimenta do pensamento. Por que seria mais fcil lembrar-
se das palavras ou das frases do que lembrar-se dos pensa-
mentos, se a cada vez as pretensas imagens verbais precisam
ser reconstrudas? E por que o pensamento procuraria dupli-
car-se ou revestir-se de u m a srie de vociferaes se elas no
trouxessem e no contivessem em si mesmas seu sentido? As
palavras s podem ser as "fortalezas do pensamento" e o pen-
samento s pode procurar a expresso se as falas so por si
mesmas um texto compreensvel e se a fala possui u m a po-
tncia de significao que lhe seja prpria. preciso que, de
u m a maneira ou de outra, a palavra e a fala deixem de ser
u m a maneira de designar o objeto ou o pensamento para se
tornarem a presena desse pensamento no mundo sensvel e,
no sua vestimenta, mas seu emblema ou seu corpo. preci-
so que exista, como dizem os psiclogos, um "conceito lin-
gstico" {Sprachbegriff) ou um conceito verbal (Wortbegriff),
uma "experincia interna central" 9 , especificamente verbal,
graas qual o som ouvido, pronunciado, lido ou escrito se
torne um fato de linguagem" 10 . Doentes podem ler um tex-
to "com ritmo", sem todavia compreend-lo. Isso ocorre en-
to porque a fala ou as palavras trazem uma primeira cama-

da de significao que lhes aderente e que oferece o pensa-
mento enquanto estilo, enquanto valor afetivo, enquanto m-
mica existencial antes que como enunciado conceituai. Des-
cobrimos aqui, sob a significao conceituai das falas, uma
significao existencial que no apenas traduzida por elas,
mas que as habita e inseparvel delas. O maior benefcio
da expresso no consignar em um escrito pensamentos que
poderiam perder-se, um escritor quase no rel suas prprias
obras, e as grandes obras depositam em ns, na primeira lei-
tura, tudo aquilo que a seguir extrairemos delas. A operao
de expresso, quando bem-sucedida, no deixa apenas um
sumrio para o leitor ou para o prprio escritor, ela faz a sig-
nificao existir como uma coisa no prprio corao do tex-
to, ela a faz viver em um organismo de palavras, ela a instala
no escritor ou no leitor como um novo rgo dos sentidos,
abre para nossa experincia um novo campo ou uma nova
dimenso. Essa potncia da expresso bem conhecida na
arte e, por exemplo, na msica. A significao musical da
sonata inseparvel dos sons que a conduzem: antes que a
tenhamos ouvido, nenhuma anlise permite-nos adivinh-la;
uma vez terminada a execuo, s poderemos, em nossas an-
lises intelectuais da msica, reportar-nos ao momento da ex-
perincia; durante a execuo, os sons no so apenas os "sig-
nos" da sonata, mas ela est ali atravs deles, ela irrompe
neles". Da mesma maneira, a atriz torna-se invisvel, e Fe-
dra quem aparece. A significao devora os signos e Fedra
tomou posse da Berma to bem, que seu xtase em Fedra nos
parece ser o mximo do natural e da facilidade12. A expres-
so esttica confere a existncia em si quilo que exprime,
instala-o na natureza como uma coisa percebida acessvel a
todos ou, inversamente, arranca os prprios signos a pes-
soa do ator, as cores e a tela do pintor de sua existncia
emprica e os arrebata para um outro mundo. Ningum con-
O CORPO 249
testar que aqui a operao expressiva realiza ou efetua a sig-

nificao e no se limita a traduzi-la. O mesmo acontece, mal-
grado a aparncia, com a expresso dos pensamentos pela fala.
O pensamento no nada de "interior", ele no existe fora
do mundo e fora das palavras. O que nos engana a respeito
disso, o que nos faz acreditar em um pensamento que existi-
ria para si antes da expresso, so os pensamentos j consti-
tudos e j expressos dos quais podemos lembrar-nos silen-
ciosamente e atravs dos quais nos damos a iluso de uma
vida interior. Mas, na realidade, esse pretenso silncio sus-
surrante de falas, esta vida interior uma linguagem inte-
rior. O pensamento " p u r o " reduz-se a um certo vazio da
conscincia, a uma promessa instantnea. A nova inteno
significativa s se conhece a si mesma recobrindo-se de signi-
ficaes j disponveis, resultado de atos de expresso ante-
riores. As significaes disponveis entrelaam-se repentina-
mente segundo uma lei desconhecida, e de uma vez por to-
das um novo ser cultural comeou a existir. Portanto o pen-
samento e a expresso constituem-se simultaneamente, quan-
do nossa aquisio cultural se mobiliza a servio dessa lei
desconhecida, assim como nosso corpo repentinamente se
presta a um gesto novo na aquisio do hbito. A fala um
verdadeiro gesto e contm seu sentido, assim como o gesto
contm o seu. isso que torna possvel a comunicao. Para
que eu compreenda as falas do outro, evidentemente preci-
so que seu vocabulrio e sua sintaxe "j sejam conhecidos"
pr mim. Mas isso no significa que as falas agem suscitan-
do em mim "representaes" que lhes seriam associadas e
cuja reunio terminaria por reproduzir em mim a "represen-
tao" original daquele que fala. No com "representaes"
ou com um pensamento que em primeiro lugar eu comuni-
co, mas com um sujeito falante, com um certo estilo de ser
e com o "mundo" que ele visa. Assim como a inteno sig-
nificativa que ps em movimento a fala do outro no um
pensamento explcito, mas uma certa carncia que procura

preencher-se, da mesma maneira a retomada dessa inteno
por mim no uma operao de meu pensamento, mas uma
operao sincrnica de minha prpria existncia, uma trans-
formao de meu ser. Vivemos em um mundo no qual a fala
est instituda. Para todas essas falas banais, possumos em ns
mesmos significaes j formadas. Elas s suscitam em ns
pensamentos secundrios; estes, por sua vez, traduzem-se em
outras falas que no exigem de ns nenhum esforo verda-
deiro de expresso, e no exigiro de nossos ouvintes nenhum
esforo de compreenso. Assim, a linguagem e a compreen-
so da linguagem parecem evidentes. O mundo lingstico
e intersubjetivo no nos espanta mais, ns no o distingui-
mos mais do prprio mundo, e no interior de um mundo
j falado e falante que refletimos. Perdemos a conscincia do
que h de contingente na expresso e na comunicao, seja
junto criana que aprende a falar, seja junto ao escritor que
diz e pensa pela primeira vez alguma coisa, seja enfim junto
a todos os que transformam um certo silncio em fala. Toda-
via, est muito claro que a fala constituda, tal como opera
na vida cotidiana, supe realizado o passo decisivo da expres-
so. Nossa viso sobre o homem continuar a ser superficial
enquanto no remontarmos a essa origem, enquanto no reen-
contrarmos, sob o rudo das falas, o silncio primordial, en-
quanto no descrevermos o gesto que rompe esse silncio. A
fala um gesto, e sua significao um mundo.
A psicologia moderna13 mostrou muito bem que o es-
pectador no procura em si e em sua experincia interna o
sentido dos gestos que testemunha. Para compreender o ges-
to de clera ou de ameaa, eu no preciso lembrar-me dos
sentimentos que experimentei ao executar por minha conta
os mesmos gestos. Do interior, eu conheo muito mal a m-
mica da clera; faltaria, portanto, associao por semelhana
ou ao raciocnio por analogia um elemento decisivo e alis
O CORPO 251
eu no percebo a clera ou a ameaa como um fato psquico

escondido atrs do gesto, leio a clera no gesto, o gesto no
me faz pensar na clera, ele a prpria clera. Todavia, o sen-
tido do gesto no percebido do mesmo modo que, por exem-
plo, a cor do tapete. Se ele me fosse dado como uma coisa,
no se v por que minha compreenso dos gestos se limita-
ria, na maior parte das vezes, aos gestos humanos. Eu no
" c o m p r e e n d o " a mmica sexual do co, menos ainda a do
besouro ou do louva-a-deus. No compreendo nem mesmo
a expresso das emoes nos primitivos ou em meios muito
diferentes do meu. Se por acaso acontece que u m a criana
testemunhe u m a cena sexual, ela pode compreend-la sem
ter a experincia do desejo e das atitudes corporais que o tra-
duzem, mas a cena sexual ser apenas um espetculo insli-
to e inquietante, ela no ter sentido se a criana ainda no
atingiu o grau de maturidade sexual em que esse comporta-
mento se torna possvel para ela. verdade que freqente-
mente o conhecimento do outro ilumina o conhecimento de
si: o espetculo exterior revela criana o sentido de suas pr-
prias pulses propondo-lhes u m a meta. M a s o exemplo pas-
saria despercebido se ele no se encontrasse com as possibili-
dades internas da criana. O sentido dos gestos no dado
mas compreendido, quer dizer, retomado por um ato do es-
pectador. T o d a a dificuldade conceber bem esse ato e no
confundi-lo com u m a operao de conhecimento. Obtm-se
a comunicao ou a compreenso dos gestos pela reciproci-
dade entre minhas intenes e os gestos do outro, entre meus
gestos e intenes legveis na conduta do outro. T u d o se pas-
sa como se a inteno do outro habitasse meu corpo ou como
se minhas intenes habitassem o seu. O gesto que testemu-
nho desenha em pontilhado um objeto intencional. Esse ob-
jeto torna-se atual e plenamente compreendido quando os
poderes de meu corpo se ajustam a ele e o recobrem. O gesto
est diante de mim como u m a questo, ele me indica certos
pontos sensveis do mundo, convida-me a encontr-lo ali. A

comunicao realiza-se quando minha conduta encontra neste
caminho o seu prprio caminho. H confirmao do outro
por mim e de mim pelo outro. Aqui preciso restaurar a ex-
perincia do outro deformada pelas anlises intelectualistas,
assim como precisaremos restaurar a experincia perceptiva
da coisa. Quando percebo uma coisa seja, por exemplo,
uma chamin no a concordncia de seus diferentes as-
pectos que me faz concluir a existncia da chamin enquanto
geometral e significao comum de todas essas perspectivas,
mas inversamente percebo a coisa em sua evidncia prpria
e isso que me d a certeza de obter dela, pelo desenrolar
da experincia perceptiva, uma srie indefinida de vises con-
cordantes. A identidade da coisa atravs da experincia per-
ceptiva apenas um outro aspecto da identidade do corpo
prprio no decorrer dos movimentos de explorao; ela por-
tanto do mesmo tipo que esta: assim como o esquema corpo-
ral, a chamin um sistema de equivalncias que no se fun-
da no reconhecimento de alguma lei, mas na experincia de
uma presena corporal. Engajo-me com meu corpo entre as
coisas, elas coexistem comigo enquanto sujeito encarnado, e
essa vida nas coisas no tem nada de comum com a constru-
o dos objetos cientficos. Da mesma maneira, no com-
preendo os gestos do outro por um ato de interpretao inte-
lectual, a comunicao entre as conscincias no est funda-
da no sentido comum de suas experincias, mesmo porque
ela o funda: preciso reconhecer como irredutvel o movi-
mento pelo qual me empresto ao espetculo, me junto a ele
em um tipo de reconhecimento cego que precede a definio
e a elaborao intelectual do sentido. Geraes uma aps a
outra "compreendem" e realizam os gestos sexuais, por exem-
plo o gesto da carcia, antes que o filsofo14 defina sua sig-
nificao intelectual, que a de encerrar em si mesmo o cor-
po passivo, mant-lo no sono do prazer, interromper o mo-
O CORPO 253
vimento contnuo pelo qual ele se projeta nas coisas e para

os outros. por meu corpo que compreendo o outro, assim
como por meu corpo que percebo " c o i s a s " . Assim "com-
preendido", o sentido do gesto no est atrs dele, ele se con-
funde com a estrutura do mundo que o gesto desenha e que
por minha conta eu retomo, ele se expe no prprio gesto
assim como, na experincia perceptiva, a significao da cha-
min no est para alm do espetculo sensvel e da chamin
ela mesma, tal como meus olhares e meus movimentos a en-
contram no m u n d o .
O gesto lingstico, como todos os outros, desenha ele
mesmo o seu sentido. Primeiramente essa idia surpreende,
mas somos obrigados a chegar a ela se queremos compreen-
der a origem da linguagem, problema sempre urgente embora
psiclogos e lingistas concordem em recus-lo em nome do
saber positivo. Primeiramente parece impossvel dar s pala-
vras, assim como aos gestos, u m a significao imanente, por-
que o gesto se limita a indicar u m a certa relao entre o ho-
m e m e o mundo sensvel, porque esse mundo dado ao es-
pectador pela percepo natural, e porque assim o objeto in-
tencional oferecido testemunha ao mesmo tempo em que
o prprio gesto. A gesticulao verbal, ao contrrio, visa u m a
paisagem mental que em primeiro lugar no est dada a to-
dos e que ela tem por funo justamente comunicar. Mas,
aqui, o que a natureza no d a cultura o fornece. As signifi-
caes disponveis, quer dizer, os atos de expresso anterio-
res, estabelecem entre os sujeitos falantes um m u n d o comum
ao qual a fala atual e nova se refere, assim como o gesto ao
mundo sensvel. E o sentido da fala apenas o modo pelo
qual ela maneja esse mundo lingstico, ou pelo qual ela mo-
dula nesse teclado de significaes adquiridas. Eu o apreen-
do em um ato indiviso, to breve quanto um grito. verda-
de que o problema s foi deslocado: essas prprias significa-
es disponveis, como elas se constituram? U m a vez formada
a linguagem, concebe-se que a fala possa, como um gesto,

significar sobre o fundo mental comum. Mas as formas sin-
tticas e as do vocabulrio, que aqui so pressupostas, tra-
zem em si mesmas seu sentido? V-se muito bem o que h
de comum ao gesto e ao seu sentido, por exemplo expres-
so das emoes e s prprias emoes: o sorriso, o rosto dis-
tendido, a alegria dos gestos contm realmente o ritmo de
ao, o modo de ser no mundo que so o prprio jbilo. Ao
contrrio, o elo entre o signo verbal e sua significao no
inteiramente fortuito, como o mostra suficientemente a exis-
tncia de vrias lnguas? E a comunicao dos elementos da
linguagem entre "o primeiro homem que tenha falado" e o
segundo no foi necessariamente de um tipo inteiramente di-
ferente daquele da comunicao por gestos? isso que se ex-
prime ordinariamente dizendo que o gesto ou a mmica emo-
cional so "signos naturais", a fala um "signo convencio-
nal". Mas as convenes so um modo tardio de relao en-
tre os homens, elas supem uma comunicao prvia, e pre-
ciso recolocar a linguagem nessa corrente comunicativa. Se
s consideramos o sentido conceituai e terminal das palavras,
verdade que a forma verbal exceo das desinncias
parece arbitrria. No seria mais assim se levssemos em
conta o sentido emocional da palavra, aquilo que mais acima
chamamos de seu sentido gestual, que essencial por exem-
plo na poesia. Acharamos agora que as palavras, as vogais,
os fonemas so tantas maneiras de cantar o mundo, e que
eles so destinados a representar objetos, no como o acredi-
tava a teoria ingnua das onomatopias, em razo de uma
semelhana objetiva, mas porque eles extraem e, no sentido
prprio da palavra, exprimem sua essncia emocional. Se pu-
dssemos retirar de um vocabulrio aquilo que devido s
leis mecnicas da fontica, s contaminaes das lnguas es-
trangeiras, racionalizao dos gramticos, imitao da ln-
gua por si mesma, descobriramos sem dvida, na origem de
o CORPO 255
cada lngua, um sistema de expresso muito reduzido, mas

tal, por exemplo, que no seria arbitrrio chamar de luz a
luz se chamamos de noite a noite. A predominncia das vo-
gais em uma lngua, das consoantes em outra, os sistemas
de construo e de sintaxe no representariam tantas conven-
es arbitrrias para exprimir o mesmo pensamento, mas v-
rias maneiras, para o corpo humano, de celebrar o mundo
e finalmente de viv-lo. Da proviria o fato de que o sentido
pleno de uma lngua nunca traduzvel em uma outra. Pode-
mos falar vrias lnguas, mas uma delas permanece sempre
aquela na qual vivemos. Para assimilar completamente uma
lngua, seria preciso assumir o mundo que ela exprime, e nun-
ca pertencemos a dois mundos ao mesmo tempo15. Se existe
um pensamento universal, ns o obtemos retomando o es-
foro de expresso e de comunicao tal como ele foi tentado
por uma lngua, assumindo todos os equvocos, todos os des-
lizamentos de sentido dos quais feita uma tradio lings-
tica, e que mensuram exatamente sua potncia de expresso.
Um algoritmo convencional que alis s tem sentido re-
portado linguagem exprimir sempre a Natureza sem
o homem. Portanto, rigorosamente, no existem signos con-
vencionais, simples notao de um pensamento puro e claro
para si mesmo, s existem falas nas quais se contrai a hist-
ria de toda uma lngua, e que realizam a comunicao sem
nenhuma garantia, no meio de incrveis acasos lingsticos.
Se nos parece sempre que a linguagem mais transparente
do que a msica, porque na maior parte do tempo perma-
necemos na linguagem constituda, damo-nos significaes
disponveis e, em nossas definies, limitamo-nos, como o di-
cionrio, a indicar equivalncias entre elas. O sentido de uma
frase parece-nos do comeo ao fim inteligvel, separvel des-
sa prpria frase e definido em um mundo inteligvel, porque
supomos dadas todas as participaes que ela deve histria
da lngua e que contribuem para determinar seu sentido. Na
msica, ao contrrio, nenhum vocabulrio pressuposto, o

sentido aparece ligado presena emprica dos sons, e por
isso que a msica nos parece muda. Mas na realidade, como
o dissemos, a clareza da linguagem se estabelece sobre um
fundo obscuro, e, se levarmos a investigao suficientemente
longe, veremos finalmente que a prpria linguagem s diz
a si mesma ou que seu sentido no separvel dela. Seria
preciso ento procurar os primeiros esboos da linguagem na
gesticulao emocional pela qual o homem sobrepe, ao mun-
do dado, o mundo segundo o homem. Aqui no h nada de
semelhante s clebres concepes naturalistas que reduzem
o signo artificial ao signo natural e tentam reduzir a lingua-
gem expresso das emoes. O signo artificial no se reduz
ao signo natural porque no h signo natural no homem e,
aproximando a linguagem das expresses emocionais, no se
compromete aquilo que ela tem de especfico, se verdade
que j a emoo, enquanto variao de nosso ser no mundo,
contingente em relao aos dispositivos mecnicos contidos
em nosso corpo, e manifesta aquele mesmo poder de ordenar
os estmulos e as situaes que est no seu auge no plano da
linguagem. S poderamos falar de "signos naturais" se, a
"estados de conscincia" dados, a organizao anatmica de
nosso corpo fizesse corresponder gestos definidos. Ora, de fato
a mmica da clera ou a do amor no so as mesmas para
um japons e para um ocidental. Mais precisamente, a dife-
rena das mmicas esconde uma diferena das prprias emo-
es. No apenas o gesto que contingente em relao
organizao corporal, a prpria maneira de acolher a si-
tuao e de viv-la. O japons encolerizado sorri, o ocidental
enrubesce e bate o p, ou ento empalidece e fala com uma
voz sibilante. No basta que dois sujeitos conscientes tenharr
os mesmos rgos e o mesmo sistema nervoso para que em
ambos as mesmas emoes se representem pelos mesmos sig-
nos. O que importa a maneira pela qual eles fazem uso de
O CORPO 25 7
seu corpo, a enformao simultnea de seu corpo e de seu

mundo na emoo. O equipamento psicofisiolgico deixa
abertas mltiplas possibilidades e aqui no h mais, como no
domnio dos instintos, uma natureza humana dada de uma
vez por todas. O uso que um homem far de seu corpo trans-
cendente em relao a esse corpo enquanto ser simplesmente
biolgico. Gritar na clera ou abraar no amor no mais
natural ou menos convencional16 do que chamar uma mesa
de mesa. Os sentimentos e as condutas passionais so inven-
tados, assim como as palavras. Mesmo aqueles sentimentos
que, como a paternidade, parecem inscritos no corpo huma-
no so, na realidade, instituies17. impossvel sobrepor,
no homem, uma primeira camada de comportamentos que
chamaramos de "naturais" e um mundo cultural ou espiri-
tual fabricado. No homem, tudo natural e tudo fabrica-
do, como se quiser, no sentido em que no h uma s pala-
vra, uma s conduta que no deva algo ao ser simplesmente
biolgico e que ao mesmo tempo no se furte simplici-
dade da vida animal, no desvie as condutas vitais de sua di-
reo, por uma espcie de regulagem e por um gnio do equ-
voco que poderiam servir para definir o homem. A simples
presena de um ser vivo j transforma o mundo fsico, faz
surgir aqui "alimentos", ali um "esconderijo", d aos est-
mulos um sentido que eles no tinham. Com mais razo ain-
da a presena de um homem no mundo animal. Os compor-
tamentos criam significaes que so transcendentes em re-
lao ao dispositivo anatmico, e todavia imanentes ao com-
portamento enquanto tal, j que este se ensina e se compreen-
de. No se pode fazer economia desta potncia irracional que
cria significaes e que as comunica. A fala apenas um ca-
so particular dela.
O que verdade e justifica a situao particular que
comumente se atribui linguagem apenas que a fala
a nica, entre todas as operaes expressivas, capaz de sedi-
mentar-se e de constituir um saber intersubjetivo. No se ex-

plica esse fato observando que a fala pode ser registrada no
papel, enquanto os gestos ou os comportamentos s so trans-
mitidos pela imitao direta. Pois a msica tambm pode ser
escrita, e embora exista em msica algo como uma iniciao
tradicional, embora talvez seja impossvel penetrar na msi-
ca atonal sem passar pela msica clssica, cada artista reto-
ma a tarefa no seu incio, h um novo mundo a libertar, en-
quanto na ordem da fala cada escritor tem conscincia de vi-
sar o mesmo mundo do qual os outros escritores j se ocupa-
vam, o mundo de Balzac e o mundo de Stendhal no so co-
mo que planetas sem comunicao, a fala instala em ns a
idia de verdade como limite presuntivo de seu esforo. Ela
se esquece de si mesma enquanto fato contingente, ela repousa
sobre si mesma, e isso, ns o vimos, que nos d o ideal de
um pensamento sem fala, enquanto a idia de uma msica
sem sons absurda. Mesmo que isso seja apenas uma idia-
limite e um contra-senso, mesmo que o sentido de uma fala
nunca possa ser liberto de sua inerncia a alguma fala, resta
que no caso da fala a operao expressiva pode ser indefini-
damente reiterada, que se pode falar sobre a fala enquanto
no se pode pintar sobre a pintura, e que enfim todo filsofo
soflhou com uma fala que esgotaria todas as outras, enquan-
to o pintor ou o msico no esperam esgotar toda pintura e
toda msica possveis. H portanto um privilgio da Razo.
Mas, justamente para compreend-lo bem, preciso come-
ar por recolocar o pensamento entre os fenmenos de ex-
presso.
Essa concepo da linguagem prolonga as melhores e as
mais recentes anlises da afasia, das quais mais acima ns
s utilizamos uma parte. Ao comear, vimos que a teoria da
afasia, aps um perodo empirista, desde Pierfe Marie pare-
cia passar ao intelectualismo; que, nos distrbios da lingua-
gem, punha em questo a "funo de representao" {Dars-
o CORPO 259
tellungsfunktion) ou a atividade "categorial" 18 , e que fazia a

fala repousar no pensamento. Na realidade, no em dire-
o a um novo intelectualismo que a teoria se encaminha.
Os autores, quer o saibam ou no, procuram formular aqui-
lo que ns chamaremos de uma teoria existencial da afasia,
quer dizer, uma teoria que trata o pensamento e a lingua-
gem objetiva como duas manifestaes da atividade funda-
mental pela qual o homem se projeta para um "mundo" 1 9 .
Seja, por exemplo, a amnsia dos nomes de cor. Mostra-se,
pelos testes de combinao, que o amnsico perdeu o poder
geral de subsumir as cores a uma categoria, e relaciona-se
o dficit verbal a essa mesma causa. Mas, se nos reportamos
s descries concretas, percebemos que a atividade catego-
rial, antes de ser um pensamento ou um conhecimento, uma
certa maneira de relacionar-se ao mundo e, correlativamen-
te, um estilo ou uma configurao da experincia. Para um
sujeito normal, a percepo da pilha de amostras organiza-se
em funo da ordem dada: "As cores que pertencem mes-
ma categoria que a amostra modelo destacam-se sobre o fun-
do das outras" 20 ; todos os vermelhos, por exemplo, consti-
tuem um conjunto e o sujeito s precisa desmembrar esse con-
junto para reunir todas as amostras que dele fazem parte. Para
o doente, ao contrrio, cada uma das amostras est confina-
da em sua existncia individual. Elas opem uma espcie de
viscosidade ou de inrcia constituio de um conjunto se-
gundo um princpio dado. Quando duas cores objetivamen-
te semelhantes so apresentadas ao doente, elas no apare-
cem necessariamente como semelhantes: pode acontecer que
em uma domine o tom fundamental, em outra o grau de cla-
ridade ou de calor21. Podemos obter uma experincia desse
tipo colocando-nos diante de uma pilha de amostras em uma
atitude de percepo passiva: as cores idnticas renem-se sob
nosso olhar, mas as cores apenas semelhantes s estabelecem
entre si relaes incertas; "a pilha parece instvel, ela se mo-
ve, constatamos uma mudana incessante, uma espcie de luta

entre vrios agrupamentos possveis de cores segundo dife-
rentes pontos de vista" 22 . Estamos reduzidos experincia
imediata das relaes (Kohrenzerlebnis, Erlebnis des Passem), e
essa , sem dvida, a situao do doente. Errvamos em di-
zer que ele no pode ater-se a um princpio de classificao
dado e que passa de um ao outro: na realidade, ele nunca
adota nenhum 23 . O distrbio diz respeito " maneira pela
qual as cores se agrupam para o observador, maneira pela
qual o campo visual se articula do ponto de vista das co-
res" 24 . No apenas o pensamento ou o conhecimento, mas
a prpria experincia das cores que est em questo. Pode-
ramos dizer com um outro autor que a experincia normal
comporta "crculos" ou "turbilhes" no interior dos quais
cada elemento representativo de todos os outros e traz co-
mo que '' vetores'' que o ligam a eles. No doente " (...) essa
vida se encerra em limites mais estreitos e, comparada ao
mundo percebido do normal, move-se em crculos menores
e encolhidos. Um movimento que nasce na periferia do tur-
bilho no se propaga mais no mesmo instante at o seu cen-
tro, ele permanece, por assim dizer, no interior da zona exci-
tada, ou ainda s se transmite sua circunvizinhana ime-
diata. No interior do mundo percebido no se podem mais
construir unidades de sentido mais compreensivas (...). Aqui
cada impresso sensvel ainda afetada por um 'vetor de sen-
tido', mas esses vetores no tm mais direo comum, no
se orientam mais em direo a centros principais determina-
dos, eles divergem muito mais que no normal" 25 . esse o
distrbio do "pensamento" que se descobre no fundo da am-
nsia; v-se que ele diz respeito menos ao juzo do que ao meio
de experincia em que o juzo nasce, menos espontaneida-
de do que aos pontos de apoio dessa espontaneidade no mundo
sensvel e ao nosso poder de figurar nele uma inteno qual-
quer. Em termos kantianos: ele afeta menos o entendimento
O CORPO 261
do que a imaginao produtora. Portanto, o ato categorial

no um fato ltimo, ele se constitui em u m a certa "atitu-
d e " (Einstellung). nessa atitude que a fala tambm est fun-
dada, de forma que no poderia se tratar de fazer a lingua-
gem repousar no pensamento puro. "O comportamento ca-
tegorial e a posse da linguagem significativa exprimem um
nico e mesmo comportamento fundamental. N e n h u m dos
dois poderia ser causa ou efeito." 2 6 Em primeiro lugar, o
pensamento no um efeito da linguagem. verdade que
certos doentes 27 , incapazes de agrupar as cores comparando-
as a u m a amostra dada, conseguem faz-lo por intermdio
da linguagem: eles nomeiam a cor do modelo e em seguida
renem todas as amostras para as quais o m e s m o reme con-
vm, sem observar o modelo. E verdade tambm que crian-
as anormais 2 8 classificam juntas at cores diferentes, se lhes
ensinaram a design-las pelo mesmo nome. M a s justamente
esses procedimentos so anormais; eles no exprimem a re-
lao essencial entre a linguagem e o pensamento, mas a re-
lao patolgica ou acidental entre um pensamento e uma lin-
guagem igualmente cortados de seu sentido vivo. De fato,
muitos doentes so capazes de repetir os nomes das cores sem
todavia poder classific-las. Nos casos de afasia amnsica,
" n o pode ser ento a falta da palavra tomada em si mesma
que torna difcil ou impossvel o comportamento categorial.
As palavras devem ter perdido algo que normalmente lhes
pertence e que as torna prprias para serem empregadas em
relao ao comportamento categorial" 2 9 . O que ento elas
perderam? Seria sua significao nocional? Seria preciso di-
zer que o conceito se retirou delas e, por conseguinte, fazer
do pensamento a causa da linguagem? M a s visivelmente a
palavra, quando perde seu sentido, modifica-se at em seu
aspecto sensvel, ela se esvazia30. O amnsico a quem se apre-
senta um nome de cor, pedindo-lhe que escolha u m a amos-
tra correspondente, repete o nome como se esperasse algo dele.
Mas o nome no lhe serve mais para nada, no lhe diz mais
nada, ele estranho e absurdo, assim como so para ns os
nomes que repetimos durante muito tempo 3) . Os doentes pa-
ra os quais as palavras perderam seu sentido conservam por
vezes, no mais alto grau, o poder de associar as idias32. Por-
tanto, o nome no se destacou das "associaes" antigas, ele
se alterou como um corpo inanimado. O elo entre a palavra
e seu sentido vivo no um elo exterior de associao; o sen-
tido habita a palavra, e a linguagem "no um acompanha-
mento exterior dos processos intelectuais" 33 . Somos condu-
zidos ento a reconhecer, como dizamos mais acima, uma
significao gestual ou existencial da fala. A linguagem tem
um interior, mas esse interior no um pensamento fechado
sobre si e consciente de si. O que ento exprime a lingua-
gem, se ela no exprime pensamentos? Ela apresenta, ou an-
tes ela tomada de posio do sujeito no mundo de suas sig-
nificaes. O termo "mundo" no aqui uma maneira de
falar: ele significa que a vida "mental" ou cultural toma de
emprstimo vida natural as suas estruturas, e que o sujeito
pensante deve ser fundado no sujeito encarnado. O gesto fo-
ntico realiza, para o sujeito falante e para aqueles que o es-
cutam, uma certa estrutura da experincia, uma certa mo-
dulao da existncia, exatamente como um comportamento
de meu corpo investe os objetos que me circundam, para mim
e para o outro, de uma certa significao. O sentido do gesto
no est contido no gesto enquanto fenmeno fsico ou fisio-
lgico. O sentido da palavra no est contido na palavra en-
quanto som. Mas a definio do corpo humano apropriar-
se, em uma srie indefinida de atos descontnuos, de ncleos
significativos que ultrapassam e transfiguram seus poderes na-
turais. Esse ato de transcendncia encontra-se primeiramen-
te na aquisio de um comportamento, depois na comunica-
o muda do gesto: pela mesma potncia que o corpo se
abre a uma conduta nova e faz com que testemunhos exte-
o CORPO 263
riores a compreendam. Aqui e ali, um sistema de poderes de-

finidos repentinamente se descentra, rompe-se e reorganiza-
se sob uma lei desconhecida pelo sujeito ou pelo testemunho
exterior, e que se revela a eles nesse momento mesmo. Por
exemplo, o franzir da sobrancelha, destinado, segundo Dar-
win, a proteger o olho do sol, ou a convergncia dos olhos,
destinada a permitir a viso clara, tornam-se componentes
do ato humano de meditao e o significam ao espectador.
A linguagem, por sua vez, no coloca outro problema: uma
contrao da garganta, uma emisso de ar sibilante entre a
lngua e os dentes, uma certa maneira de desempenhar de
nosso corpo deixam-se repentinamente investir de um sentido
figurado e o significam fora de ns. Isso no nem mais nem
menos miraculoso do que a emergncia do amor no desejo
ou a do gesto nos movimentos descoordenados do comeo da
vida. Para que o milagre se produza, preciso que a gesticu-
lao fontica utilize um alfabeto de significaes j adquiri-
das, que o gesto verbal se execute em um certo panorama
comum aos interlocutores, assim como a compreenso dos ou-
tros gestos supe um mundo percebido comum a todos, em
que ele se desenrola e desdobra seu sentido. Mas essa condi-
o no basta: a fala, se autntica, faz nascer um sentido
novo, assim como o gesto d pela primeira vez um sentido
humano ao objeto, se ele um gesto de iniciao. Mas pre-
ciso que as significaes agora adquiridas tenham sido signi-
ficaes novas. preciso reconhecer ento essa potncia aberta
e indefinida de significar quer dizer, ao mesmo tempo de
apreender e de comunicar um sentido como um fato lti-
mo pelo qual o homem se transcende em direo a um com-
portamento novo, ou em direo ao outro, ou em direo ao
seu prprio pensamento, atravs de seu corpo e de sua fala.
Quando os autores procuram concluir a anlise da afa-
sia por uma concepo geral da linguagem34, vemos que
abandonam mais claramente ainda a linguagem intelectua-
lista que haviam adotado seguindo Pierre Marie e em reao

contra as concepes de Broca. No se pode dizer da fala nem
que ela uma "operao da inteligncia", nem que um
"fenmeno motor": ela integralmente motricidade e inte-
gralmente inteligncia. O que atesta sua inerncia ao corpo
o fato de que as afeces da linguagem no podem ser re-
duzidas unidade e de que o distrbio primrio diz respeito
ora ao corpo da palavra, o instrumento material da expres-
so verbal, ora fisionomia da palavra, a inteno verbal,
essa espcie de plano de conjunto a partir do qual consegui-
mos dizer ou escrever exatamente uma palavra, ora ao senti-
do imediato da palavra, aquilo que os autores alemes cha-
mam de conceito verbal, ora enfim estrutura da experin-
cia inteira e no apenas experincia lingstica, como no
caso da afasia amnsica que analisamos mais acima. Portan-
to, a fala repousa em uma estratificao de poderes relativa-
mente isolveis. Mas, ao mesmo tempo, impossvel encon-
trar em alguma parte um distrbio da linguagem que seja
"puramente motor" e que no diga respeito, em alguma me-
dida, ao sentido da linguagem. Na alexia pura, se o sujeito
no pode mais reconhecer as letras de uma palavra, por no
poder ordenar os dados visuais, constituir a estrutura da pa-
lavra, apreender sua significao visual. Na afasia motora,
a lista das palavras perdidas e conservadas no corresponde
aos seus caracteres objetivos (comprimento e complexidade),
mas ao seu valor para o sujeito: o doente incapaz de pro-
nunciar isoladamente uma letra ou uma palavra, no interior
de uma srie motora familiar, por no poder diferenciar "fi-
gura" e "fundo" e conferir livremente a tal palavra ou a tal
letra o valor de figura. A correo articular e a correo sin-
ttica esto sempre uma em razo inversa da outra, o que
mostra que a articulao de uma palavra no um fenme-
no simplesmente motor e recorre s mesmas energias que or-
ganizam a ordem sinttica. Com mais razo ainda, quando
O CORPO 265
se trata de distrbios da inteno verbal, como na parafasia

literal, em que letras so omitidas, deslocadas ou acrescenta-
das, e em que o ritmo da palavra alterado, visivelmente no
se trata de u m a destruio dos engramas mas de um nivela-
mento da figura e do fundo, de u m a impotncia em estrutu-
rar a palavra e apreender sua fisionomia articular 35 . Se qui-
sermos resumir essas duas sries de observaes, ser preciso
dizer que toda operao lingstica supe a apreenso de um
sentido, mas que o sentido, aqui e ali, como que especiali-
zado; existem diferentes camadas de significao, desde a sig- cg
nificao visual da palavra at sua significao conceituai, pas- ^j
sando pelo conceito verbal. Nunca compreenderemos essas w, O
duas idias simultaneamente se continuarmos a oscilar entre 2j
a noo de " m o t r i c i d a d e " e a de "inteligncia", e se no "
descobrirmos u m a terceira noo que permita integr-las, 3^ '
u m a lunao, a mesma em todos os nveis, que opere tanto s g;
nas preparaes escondidas da fala como nos fenmenos ar- g-
ticulares, que sustente todo o edifcio da linguagem e que to- o
davia se estabilize em processos relativamente autnomos. Po- "
deremos perceber essa potncia essencial fala nos casos em ' S
que nem o pensamento nem a motricidade esto sensivelmente ,"'
afetados e em que, todavia, a " v i d a " da linguagem est alte-
rada. Ocorre que o vocabulrio, a sintaxe, o corpo da lin-
guagem parecem intactos, exceo de que nela predomi-
nam as proposies principais. Mas o doente no se utiliza
desses materiais do mesmo modo que o sujeito normal. Ele
quase s fala se o questionam, ou, se ele mesmo toma a ini-
ciativa de u m a questo, so sempre questes estereotipadas,
como as que todos os dias ele dirige aos seus filhos quando
eles voltam da aula. Ele nunca usa a linguagem para expri-
mir u m a situao apenas possvel, e as proposies falsas (o
cu negro) no tm sentido para ele. Ele s pode falar se
preparou suas frases 36 . No se pode dizer que nele a lingua-
gem tenha se tornado automtica, no h n e n h u m sinal de
um enfraquecimento da inteligncia geral e por seu sentido

que as palavras so organizadas. Mas esse sentido est como
que imobilizado. Schn. nunca sente a necessidade de falar,
sua experincia nunca tende para a fala, nunca suscita nele
uma questo, ela no deixa de ter este tipo de evidncia e
de suficincia do real que abafa toda interrogao, toda refe-
rncia ao possvel, toda surpresa, toda improvisao. Percebe-
se por contraste a essncia da linguagem normal: a inteno
de falar s pode encontrar-se em uma experincia aberta; ela
aparece, assim como a ebulio em um lquido, quando, na
espessura do ser, zonas de vazio se constituem e se deslpam
para o exterior. "A partir do momento em que o homem se
serve da linguagem para estabelecer uma relao viva consi-
go mesmo ou com seus semelhantes, a linguagem no mais
um instrumento, no mais um meio, ela uma manifestao, uma
revelao do ser intimo e do elo psquico que nos une ao mundo e aos
nossos semelhantes. Por mais que a linguagem do doente revele
muito saber, por mais que seja utilizvel para determinadas
atividades, ela carece totalmente dessa produtividade que for-
ma a essncia mais profunda do homem, e que talvez no
se revele com tanta evidncia em nenhuma criao da civili-
zao quanto na criao da prpria linguagem." 37 Podera-
mos dizer, retomando uma distino clebre, que as lingua-
gens, quer dizer, os sistemas constitudos de vocabulrio e de
sintaxe, os "meios de expresso" que existem empiricamen-
te, so o depsito e a sedimentao de atos de fala nos quais
o sentido no-formulado no apenas encontra o meio de
traduzir-se no exterior, mas ainda adquire a existncia para
si mesmo, e verdadeiramente criado como sentido. Ou, ain-
da, poderamos distinguir entre uma fala falante e uma fala
falada. A primeira aquela em que a inteno significativa
se encontra em estado nascente. Aqui, a existncia polariza-
se em um certo "sentido" que no pode ser definido por ne-
nhum objeto natural; para alm do ser que ela procura
o CORPO 267
alcanar-se e por isso que ela cria a fala como apoio empri-
co de seu prprio no-ser. A fala o excesso de nossa exis-
tncia por sobre o ser natural. Mas o ato de expresso consti-
tui um mundo lingstico e um mundo cultural, ele faz vol-
tar a cair no ser aquilo que tendia para alm. Da a fala fala-
da que desfruta as significaes disponveis como a uma for-
tuna obtida. A partir dessas aquisies, tornam-se impossveis
outros atos de expresso autntica aqueles do escritor, do
artista ou do filsofo. Essa abertura sempre recriada na ple-
nitude do ser o que condiciona a primeira fala da criana,
assim como a fala do escritor, a construo da palavra, assim
como a dos conceitos. essa funo que adivinhamos atra-
vs da linguagem, que se reitera, apia-se em si mesma ou
que, assim como uma onda, ajunta-se e retoma-se para
projetar-se para alm de si mesma.
Melhor ainda do que nossas observaes sobre a espa-
cialidade e a unidade corporais, a anlise da fala e da expres-
so nos faz reconhecer a natureza enigmtica do corpo pr-
prio. Ele no uma reunio de partculas das quais cada uma
permaneceria em si, ou ainda um entrelaamento de proces-
sos definidos de uma vez por todas ele no est ali onde
est, ele no aquilo que j que o vemos secretar em
si mesmo um "sentido" que no lhe vem de parte alguma,
projet-lo em sua circunvizinhana material e comunic-lo
aos outros sujeitos encarnados. Sempre observaram que o ges-
to ou a fala transfiguravam o corpo, mas contentavam-se em
dizer que eles desenvolviam ou manifestavam uma outra po-
tncia, pensamento ou alma. No se via que, para poder
exprimi-lo, em ltima anlise o corpo precisa tornar-se o pen-
samento ou a inteno que ele nos significa. ele que mos-
tra, ele que fala, eis o que aprendemos neste captulo. C-
zanne dizia de um retrato: "Se pinto todos os pequenos azuis
e todos os pequenos marrons, eu o fao olhar como ele olha...
Ao diabo se eles desconfiam como, casando um verde mati-
zado com um vermelho, se entristece uma boca ou se faz uma

face sorrir." 38 Essa revelao de um sentido imanente ou
nascente no corpo vivo se estende, como o veremos, a todo
o mundo sensvel, e nosso olhar, advertido pela experincia
do corpo prprio, reencontrar em todos os outros "objetos"
o milagre da expresso. Em Peau de Chagrin, Balzac descreve
"uma toalha de mesa branca como uma camada de neve re-
centemente cada e na qual se dispunham simetricamente os
talheres, coroados por pequenos pes dourados". "Durante
toda a minha juventude", dizia Czanne, "eu quis pintar is-
so, essa toalha de neve fresca... Agora eu sei que s se deve
querer pintar: se se dispunham simetricamente os talheres e
os pequenos pes dourados e eu os pinto coroados, estou per-
dido, voc compreende? E, se verdadeiramente eu harmoni-
zo e matizo meus talheres e meus pes como no modelo na-
tural, esteja certo de que as coroas, a neve e todo o tremor
estaro ali." 39 O problema do mundo, e, para comear, o
do corpo prprio, consiste no fato de que tudo reside ali.
A tradio cartesiana habituou-nos a desprender-nos do

objeto: a atitude reflexiva purifica simultaneamente a noo
comum do corpo e a da alma, definindo o corpo como uma
soma de partes sem interior, e a alma como um ser inteira-
mente presente a si mesmo, sem distncia. Essas definies
correlativas estabelecem a clareza em ns e fora de ns: trans-
parncia de um objeto sem dobras, transparncia de um su-
jeito que apenas aquilo que pensa ser. O objeto objeto
do comeo ao fim, e a conscincia conscincia do comeo
ao fim. H dois sentidos e apenas dois sentidos da palavra
existir: existe-se como coisa ou existe-se como conscincia.
A experincia do corpo prprio, ao contrrio, revela-nos um
modo de existncia ambguo. Se tento pens-lo como um con-
junto de processos em terceira pessoa "viso", "motrici-
o CORPO 269
dade", "sexualidade" percebo que essas "funes" no

podem estar ligadas entre si e ao mundo exterior por rela-
es de causalidade, todas elas esto confusamente retoma-
das e implicadas em um drama nico. Portanto, o corpo no
um objeto. Pela mesma razo, a conscincia que tenho dele
no um pensamento, quer dizer, no posso decomp-lo e
recomp-lo para formar dele uma idia clara. Sua unidade
sempre implcita e confusa. Ele sempre outra coisa que
aquilo que ele , sempre sexualidade ao mesmo tempo que
liberdade, enraizado na natureza no prprio momento em que
se transforma pela cultura, nunca fechado em si mesmo e nun-
ca ultrapassado. Quer se trate do corpo do outro ou de meu
prprio corpo, no tenho outro meio de conhecer o corpo hu-
mano seno viv-lo, quer dizer, retomar por minha conta o
drama que o transpassa e confundir-me com ele. Portanto,
sou meu corpo, exatamente na medida em que tenho um sa-
ber adquirido e, reciprocamente, meu corpo como um su-
jeito natural, como um esboo provisrio de meu ser total.
Assim, a experincia do corpo prprio ope-se ao movimen-
to reflexivo que destaca o objeto do sujeito e o sujeito do ob-
jeto, e que nos d apenas o pensamento do corpo ou o corpo
em idia, e no a experincia do corpo ou o corpo em reali-
dade. Descartes o sabia muito bem, j que uma clebre carta
a Elisabeth distingue o corpo tal como ele concebido pelo
uso da vida do corpo tal como ele concebido pelo entendi-
mento40. Mas em Descartes esse singular saber que temos de
nosso corpo apenas pelo fato de que somos um corpo perma-
nece subordinado ao conhecimento por idias porque, atrs
do homem tal como de fato ele , encontra-se Deus enquanto
autor racional de nossa situao de fato. Apoiado nessa ga-
rantia transcendente, Descartes pode aceitar calmamente nos-
sa condio irracional: no cabe a ns sustentar a razo e,
uma vez que a reconhecemos no fundo das coisas, resta-nos
apenas agir e pensar no mundo 41 . Mas, se nossa unio com
o corpo substancial, como poderamos sentir em ns mes-

mos uma alma pura e dali ter acesso a um Esprito absoluto?
Antes de colocar essa questo, vejamos tudo o que est im-
plicado na redescoberta do corpo prprio. Ele no apenas
um objeto entre todos, que resiste reflexo e permanece,
por assim dizer, colado ao sujeito. A obscuridade atinge todo
o mundo percebido.
SEGUNDA PARTE
O MUNDO PERCEBIDO
O corpo prprio est no mundo assim como o corao
no organismo; ele mantm o espetculo visvel continuamente
em vida, anima-o e alimenta-o interiormente, forma com ele
um sistema. Quando caminho em meu apartamento, os di-
ferentes aspectos sob os quais ele se apresenta a mim no po-
deriam aparecer-me como os perfis de uma mesma coisa se
eu no soubesse que cada um deles representa o apartamen-
to visto daqui ou visto dali, se eu no tivesse conscincia de
meu prprio movimento e de meu corpo como idntico atra-
vs das fases desse movimento. Evidentemente, posso sobre-
voar o apartamento em pensamento, imagin-lo ou desenhar
sua planta no papel, mas mesmo ento eu no poderia apreen-
der a unidade do objeto sem a mediao da experincia cor-
poral, pois aquilo que chamo de uma planta apenas uma
perspectiva mais ampla: o apartamento "visto de cima",
e, se posso resumir nela todas as perspectivas costumeiras,
sob a condio de saber que um mesmo sujeito encarna-
do pode ver alternadamente de diferentes posies. Respon-
der-se- talvez que, recolocando o objeto na experincia cor-
poral como um dos plos dessa experincia, ns lhe retira-
mos justamente aquilo que faz sua objetividade. Do ponto
de vista de meu corpo, nunca vejo iguais as seis faces do cu-

bo, mesmo se ele de vidro, e todavia a palavra "cubo" tem
um sentido; o cubo ele mesmo, o cubo na verdade, para alm
de suas aparncias sensveis, tem suas seis faces iguais. A me-
dida que giro em torno dele, vejo a face frontal, que era um
quadrado, deformar-se, depois desaparecer, enquanto os ou-
tros lados aparecem e tornam-se cada um, por sua vez, qua-
drados. Mas para mim o desenrolar dessa experincia ape-
nas a ocasio de pensar o cubo total com suas seis faces iguais
e simultneas, a estrutura inteligvel que lhe d razo. E, mes-
mo para que minha caminhada em torno do cubo motive o
juzo "eis um cubo", preciso que meus deslocamentos es-
tejam eles mesmos localizados no espao objetivo e, longe de
a experincia do movimento prprio condicionar a posio
de um objeto, ao contrrio pensando meu prprio corpo
como um objeto mvel que posso decifrar a aparncia per-
ceptiva e construir o cubo verdadeiro. Portanto, a experin-
cia do movimento prprio seria apenas uma circunstncia psi-
colgica da percepo e no contribuiria para determinar o
sentido do objeto. O objeto e meu corpo formariam um siste-
ma, mas tratar-se-ia de um feixe de correlaes objetivas e
no, como dizamos h pouco, de um conjunto de correspon-
dncias vividas. A unidade do objeto seria pensada, e no ex-
perimentada como o correlativo da unidade de nosso corpo.
Mas o objeto poderia ser separado assim das condies efeti-
vas sob as quais ele nos dado? Pode-se reunir discursiva-
mente a noo do nmero seis, a noo de "lado" e a de igual-
dade, e lig-las em uma frmula que a definio do cubo.
Mas essa definio antes nos pe uma questo do que nos
oferece algo a pensar. S se sai do pensamento cego e simb-
lico percebendo o ser espacial singular que traz esses predi-
cados em conjunto. Trata-se de desenhar em pensamento es-
ta forma particular que encerra um fragmento de espao en-
tre seis faces iguais. Ora, se para ns as palavras "encerrar"
O MUNDO PERCEBIDO 275
e "entre" tm um sentido, porque elas o tomam de em-

prstimo nossa experincia de sujeitos encarnados. No es-
pao ele mesmo e sem a presena de um sujeito psicofsico no
h nenhuma direo, nenhum dentro, nenhum fora. Um es-
pao est "encerrado" entre os lados de um cubo assim co-
mo estamos encerrados entre as paredes de nosso quarto. Para
poder pensar o cubo, tomamos posio no espao, ora em sua
superfcie, ora nele, ora fora dele, e desde ento ns o vemos
em perspectiva. O cubo com seis faces iguais no apenas
invisvel, mas ainda impensvel; ele o cubo tal como seria
para si mesmo, j que ele um objeto. H um primeiro dog-
matismo, do qual a anlise reflexiva nos livra, e que consiste
em afirmar que o objeto em si ou absolutamente, sem per-
guntar-se o que ele . Mas h um outro, que consiste em afir-
mar a significao presuntiva do objeto, sem perguntar-se co-
mo ela entra em nossa experincia. A anlise reflexiva subs-
titui a existncia absoluta do objeto pelo pensamento de um
objeto absoluto e, querendo sobrevoar o objeto, pens-lo sem
ponto de vista, ela destri sua estrutura interna. Se para mim
existe um cubo com seis faces iguais e se posso alcanar o ob-
jeto, no que eu o constitua do interior: porque pela ex-
perincia perceptiva eu me afundo na espessura do mundo.
O cubo com seis faces iguais a idia-limite pela qual expri-
mo a presena carnal do cubo que est ali, sob meus olhos,
sob minhas mos, em sua evidncia perceptiva. Os lados do
cubo no so suas projees, mas justamente lados. Quando
eu os percebo um aps o outro e segundo a aparncia pers-
pectiva, no construo a idia do geometral que d razo des-
sas perspectivas, mas o cubo j est ali diante de mim e
desvela-se atravs delas. No preciso ter uma viso objetiva
de meu prprio movimento e lev-lo em conta para reconsti-
tuir, atrs da aparncia, a forma verdadeira do objetivo: o
cmputo j est feito, a nova aparncia j entrou em compo-
sio com o movimento vivido e ofereceu-se como aparncia
de um cubo. A coisa e o mundo me so dados com as partes

de meu corpo no por uma "geometria natural", mas em
uma conexo viva comparvel, ou antes idntica que existe
entre as partes de meu prprio corpo.
A percepo exterior e a percepo do corpo prprio va-
riam conjuntamente porque elas so as duas faces de um mes-
mo ato. Desde h muito tempo tentou-se explicar a famosa
iluso de Aristteles admitindo que a posio inabitual dos
dedos torna impossvel a sntese de suas percepes: o lado
direito do mdio e o lado esquerdo do indicador normalmen-
te no "trabalham" em conjunto, e, se ambos so tocados
simultaneamente, ento preciso que existam duas bolas. Na
realidade, as percepes dos dois dedos no so apenas dis-
juntas, elas so inversas: o sujeito atribui ao indicador o que
tocado pelo mdio e reciprocamente, como se pode mostr-
lo aplicando aos dedos dois estmulos distintos, uma ponta
e uma esfera por exemplo1. A iluso de Aristteles antes
de tudo um distrbio do esquema corporal. O que torna im-
possvel a sntese das duas percepes tteis em um objeto
nico no tanto o fato de que a posio dos dedos inabi-
tual ou estatisticamente rara, o fato de que a face direita
do mdio e a face esquerda do indicador no podem coope-
rar em uma explorao sinrgica do objeto, o fato de que o
cruzamento dos dedos, enquanto movimento forado, ultra-
passa as possibilidades motoras dos prprios dedos e no po-
de ser visada em um projeto de movimento. Portanto, aqui
a sntese do objeto se faz atravs da sntese do corpo prprio,
ela sua rplica ou seu correlativo, e literalmente a mesma
coisa perceber uma nica bola e dispor dos dois dedos como
de um rgo nico. O distrbio do esquema corporal pode
at mesmo traduzir-se diretamente no mundo exterior sem
o apoio de nenhum estmulo. Na heautoscopia, antes de ver-
se a si mesmo, o sujeito passa sempre por um estado de so-
nho, de devaneio ou de angstia, e a imagem dele mesmo
que aparece no exterior apenas o avesso dessa despersona-

lizao 2 . No duplo que est fora dele, o doente sente-se as-
sim como, em um elevador que sobe e se detm bruscamen-
te, eu sinto a substncia de meu corpo escapar de mim por
minha cabea e ultrapassar os limites de meu corpo objetivo.
em seu prprio corpo que o doente sente a aproximao
deste Outro que ele nunca viu com seus prprios olhos, as-
sim como o normal reconhece por u m a certa queimao em
sua nuca que algum atrs dele o olha 3 . Reciprocamente,
u m a certa forma de experincia externa implica e acarreta
u m a certa conscincia do corpo prprio. Muitos doentes fa-
lam de um "sexto sentido" que lhes manifestaria suas aluci-
naes. O paciente de Stratton, cujo campo visual foi objeti-
vamente invertido, primeiramente v os objetos de cabea pa-
ra baixo; no terceiro dia da experincia, quando os objetos
comeam a readquirir seu aprumo, ele invadido "pela es-
tranha impresso de olhar o fogo com o dorso de sua cabe-
a " 4 . Isso ocorre porque h u m a equivalncia imediata en-
tre a orientao do campo visual e a conscincia do corpo pr-
prio enquanto potncia desse campo, de tal forma que a sub-
verso experimental pode traduzir-se indiferentemente pela
inverso dos objetos fenomenais ou por u m a redistribuio
das funes sensoriais no corpo. Se um sujeito se adapta pa-
ra a viso a grande distncia, ele tem de seus dedos, assim
como de todos os objetos prximos, u m a imagem dupla. Se
o tocam ou se um inseto o pica, ele percebe um contato ou
u m a picada dupla 5 . A diplopia prolonga-se ento em um
desdobramento do corpo. T o d a percepo exterior imedia-
tamente sinnima de u m a certa percepo de meu corpo, as-
sim como toda percepo de meu corpo se explicita na lin-
guagem da percepo exterior. Agora, como vimos, se o cor-
po no um objeto transparente e no nos dado por sua
lei de constituio assim como o crculo ao gemetra, se ele
u m a unidade expressiva que s quando assumida se pode
aprender a conhecer, ento essa estrutura vai comunicar-se

ao mundo sensvel. A teoria do esquema corporal implici-
tamente uma teoria da percepo. Ns reaprendemos a sen-
tir nosso corpo, reencontramos, sob o saber objetivo e dis-
tante do corpo, este outro saber que temos dele porque ele
est sempre conosco e porque ns somos corpo. Da mesma
maneira, ser preciso despertar a experincia do mundo tal
como ele nos aparece enquanto estamos no mundo por nosso
corpo, enquanto percebemos o mundo com nosso corpo. Mas,
retomando assim o contato com o corpo e com o mundo,
tambm a ns mesmos que iremos reencontrar, j que, se per-
cebemos com nosso corpo, o corpo um eu natural e como
que o sujeito da percepo.
CAPITULO I
O SENTIR
O pensamento objetivo ignora o sujeito da percepo.

Isso ocorre porque ele se d o mundo inteiramente pronto,
como meio de todo acontecimento possvel, e trata a percep-
o como um desses acontecimentos. Por exemplo, o filsofo
empirista considera um sujeito X prestes a perceber e procu-
ra descrever aquilo que se passa: existem sensaes que so es-
tados ou maneiras de ser do sujeito e que, a esse ttulo, so
verdadeiras coisas mentais. O sujeito perceptivo o lugar des-
sas coisas, e o filsofo descreve as sensaes e seu substrato
como se descreve a fauna de um pas distante sem perce-
ber que ele mesmo percebe, que ele sujeito perceptivo e que
a percepo, tal como ele a vive, desmente tudo o que ele diz
da percepo em geral. Pois, vista do interior, a percepo
no deve nada quilo que ns sabemos de outro modo sobre
o mundo, sobre os estmulos tais como a fsica os descreve e
sobre os rgos dos sentidos tais como a biologia os descreve.
Em primeiro lugar, ela no se apresenta como um aconteci-
mento no mundo ao qual se possa aplicar, por exemplo, a
categoria de causalidade, mas a cada momento como uma
re-criao ou uma re-constituio do mundo. Se acreditamos
em um passado do mundo, no mundo fsico, nos "estmu-
los", no organismo tal como nossos livros o representam,

primeiramente porque temos um campo perceptivo presente
e atual, uma superfcie de contato com o mundo ou perpe-
tuamente enraizada nele, porque sem cessar ele vem assal-
tar e investir a subjetividade, assim como as ondas envolvem
um destroo na praia, Todo saber se instala nos horizontes
abertos pela percepo. No se pode tratar de descrever a pr-
pria percepo como um dos fatos que se produzem no mun-
do, j que a percepo a "falha" deste "grande diaman-
te". Certamente, o intelectualismo representa um progresso
na tomada de conscincia: aquele lugar fora do mundo que
o filsofo empirista subentendia e onde tacitamente ele se si-
tuava para descrever o acontecimento da percepo recebe
agora um nome, figura na descrio. E o Ego transcenden-
tal. Atravs disso, todas as teses do empirismo encontram-se
reviradas, o estado de conscincia torna-se conscincia de um
estado, a passivividade torna-se posio de uma passividade,
o mundo torna-se o correlativo de um pensamento do mun-
do e s existe para um constituinte. E todavia permanece ver-
dadeiro que o prprio intelectualismo se d o mundo inteira-
mente pronto. Pois a constituio do mundo, tal como ele a
concebe, uma simples clusula de estilo: a cada termo da
descrio empirista acrescenta-se o ndice "conscincia de...".
Subordina-se todo o sistema da experincia mundo, cor-
po prprio, eu emprico a um pensador universal encarre-
gado de produzir as relaes dos trs termos. Mas, como ele
no est envolvido no sistema, as relaes continuam a ser
aquilo que eram no empirismo: relaes de causalidade des-
dobradas no plano dos acontecimentos csmicos. Ora, se o
corpo prprio e o eu emprico so apenas elementos no siste-
ma da experincia, objetos entre outros objetos sob o olhar
do verdadeiro Eu, como pudemos algum dia confundir-nos
com nosso corpo, como pudemos acreditar que vamos com
nossos olhos aquilo que na verdade apreendamos por uma
inspeo do esprito, como o mundo no perfeitamente ex-

plcito diante de ns, por que ele s se desdobra pouco a pou-
co e nunca "inteiramente", enfim como ocorre que ns per-
cebamos? Ns s o compreenderemos se o eu emprico e o
corpo no forem imediatamente objetos, nunca se tornarem
totalmente objetos, se houver um certo sentido em dizer que
vejo o pedao de cera com meus olhos e se, correlativamen-
te, esta possibilidade de ausncia, esta dimenso de fuga e
de liberdade que a reflexo abre no fundo de ns e que cha-
mam de Eu transcendental em primeiro lugar no forem da-
das e nunca forem absolutamente adquiridas, se nunca pu-
der dizer " E u " absolutamente, e se todo ato de reflexo, to-
da tomada de posio voluntria se estabelecerem sobre o fun-
do e sobre a proposio de uma vida de conscincia pr-pes-
soal. O sujeito da percepo permanecer ignorado enquanto
no soubermos evitar a alternativa entre o naturante e o na-
turado, entre a sensao enquanto estado de conscincia e en-
quanto conscincia de um estado, entre a existncia em si e
a existncia para si. Retornemos ento sensao e observe-
mo-la de to perto que ela nos ensine a relao viva daquele
que percebe com seu corpo e com seu mundo.
A psicologia indutiva nos auxiliar a procurar para ela
um novo estatuto, mostrando que a sensao no nem um
estado ou uma qualidade, nem a conscincia de um estado
ou de uma qualidade. De fato, cada uma das pretensas qua-
lidades o vermelho, o azul, a cor, o som est inserida
em uma certa conduta. No normal, uma excitao sensorial,
sobretudo as do laboratrio que para ele quase no tm sig-
nificao vital, mal modifica a motricidade geral. Mas as
doenas do cerebelo ou do crtex frontal evidenciam aquilo
que poderia ser a influncia das excitaes sensoriais no t-
nus muscular se elas no estivessem integradas a uma situa-
o de conjunto e se no normal o tnus no estivesse regula-
do em vista de certas tarefas privilegiadas. O gesto de levan-
tar o brao, que se pode tomar como indicador da perturba-

o motora, diferentemente modificado em sua amplitude
e em sua direo por um campo visual vermelho, amarelo,
azul ou verde. O vermelho e o amarelo, particularmente, fa-
vorecem os movimentos escorregadios, o azul e o verde os
movimentos bruscos, o vermelho aplicado ao olho direito, por
exemplo, favorece um movimento de extenso para o exte-
rior do brao correspondente, o verde favorece um movimento
de flexo e de recuo em direo ao prprio corpo1. A posi-
o privilegiada do brao aquela em que o sujeito sente
seu brao em equilbrio ou em repouso , que no doente
mais distanciada do corpo do que no normal, modificada
pela apresentao das cores: o verde a leva para a vizinhana
do corpo2. A cor do campo visual torna as reaes do sujei-
to mais ou menos exatas, quer se trate de executar um movi-
mento de uma amplitude dada ou de mostrar com o dedo um
comprimento determinado. Com um campo visual verde, a
apreciao exata; com um campo visual vermelho, ela ine-
xata por excesso. Os movimentos para o exterior so acele-
rados pelo verde e atrasados pelo vermelho. A localizao dos
estmulos na pele modificada pelo vermelho no sentido da
abduo. O amarelo e o vermelho acentuam os erros na esti-
mativa do peso e do tempo; nos cerebelosos, eles so com-
pensados pelo azul e sobretudo pelo verde. Nessas diferentes
experincias, cada cor age sempre no mesmo sentido, de for-
ma que se pode atribuir a elas um valor motor definido. No
conjunto, o vermelho e o amarelo so favorveis abduo,
o azul e o verde aduo. Ora, de uma maneira geral, a adu-
o significa que o organismo se volta para o estmulo e atra-
do pelo mundo; a abduo, que ele se desvia do estmulo e
retira-se para seu centro3. Portanto, as sensaes, as "qua-
lidades sensveis", esto longe de se reduzir experincia de
um certo estado ou de um certo quale indizveis, elas se ofere-
cem com uma fisionomia motora, esto envolvidas por uma
significao vital. Sabe-se h muito tempo que existe um

"acompanhamento motor" das sensaes, que os estmulos
desencadeiam "movimentos nascentes" que se associam
sensao ou qualidade e formam um halo em torno dela,
que o "lado perceptivo" e o "lado motor" do comportamento
se comunicam. Mas a maior parte do tempo se faz como se
essa relao no mudasse nada nos termos entre os quais ela
se estabelece. Pois no se trata, nos exemplos que dvamos
acima, de uma relao exterior de causalidade que deixaria
intacta a prpria sensao. As reaes motoras provocadas
pelo azul, a "conduta do azul", no so efeitos, no corpo ob-
jetivo, da cor definida por um certo comprimento de onda
e uma certa intensidade: um azul obtido por contraste e ao
qual no corresponde ento nenhum fenmeno fsico envolve-
se do mesmo halo motor4. No no mundo do fsico e pelo
efeito de algum processo escondido que se constitui a fisiono-
mia motora da cor. Seria ento "na conscincia", e seria pre-
ciso dizer que a experincia do azul enquanto qualidade sen-
svel suscita uma certa modificao do corpo fenomenal? Mas
no se v por que a tomada de conscincia de um certo quale
modificaria minha apreciao dasgrandezas e, alis, o efeito
sentido da cor nem sempre corresponde exatamente influn-
cia que ela exerce no comportamento: o vermelho pode exa-
gerar minhas reaes sem que eu me aperceba disso5. S se
compreende a significao motora das cores se elas deixam
de ser estados fechados sobre si mesmos ou qualidades indes-
critveis oferecidas constatao de um sujeito pensante, se
elas atingem em mim uma certa montagem geral pela qual
sou adaptado ao mundo, se elas me convidam a uma nova
maneira do avaliar e se, por outro lado, a motricidade deixa
de ser a simples conscincia de minhas mudanas de lugar
presentes ou futuras para tornar-.se a funo que, a cada mo-
mento, estabelece meus padres de grandeza, a amplitude va-
rivel de meu ser no mundo. O azul aquilo que solicita de
mim uma certa maneira de olhar, aquilo que se deixa apal-

par por um movimento definido de meu olhar. Ele um cer-
to campo ou uma certa atmosfera oferecida potncia de meus
olhos e de todo o meu corpo. Aqui a experincia da cor con-
firma e faz compreender as correlaes estabelecidas pela psi-
cologia indutiva. Comumente o verde passa por uma cor "re-
pousante". "Ele me fecha em mim mesmo e me pe em paz",
diz uma doente6. Ele "no nos pede nada e no nos convo-
ca a nada", diz Kandinsky. O azul parece "ceder ao nosso
olhar", diz Goethe. Ao contrrio, o vermelho "entranha-se
no olho", diz Goethe ainda7. O vermelho "dilacera", o
amarelo "picante", diz um doente de Goldstein. De uma
maneira geral, temos de um lado, com o vermelho e o ama-
relo, "a experincia de um arrancamento, de um movimen-
to que se distancia do centro", e de um outro lado, com o
azul e o verde, temos a experincia do "repouso e da con-
centrao" 8 . Pode-se evidenciar o fundo vegetativo e motor,
a significao vital das qualidades, empregando estmulos fra-
cos ou breves. A cor, antes de ser vista, anuncia-se ento pe-
la experincia de uma certa atitude do corpo que s convm
a ela e a determina com preciso: " H um deslizamento de
alto a baixo em meu corpo, portanto isso no pode ser verde,
s pode ser azul; mas de fato no vejo o azul" 9 , diz um ou-
tro paciente. E um outro: "Cerrei os dentes e sei por isso que
amarelo." 10 Se se faz um estmulo luminoso crescer pouco
a pouco a partir de um valor subliminar, primeiramente se
experimenta uma certa disposio do corpo e, repentinamen-
te, a sensao continua e "se propaga no domnio visual" 11 .
Assim como, ao olhar atentamente a neve, eu decomponho
sua "brancura" aparente, que se resolve em um mundo de
reflexos e de transparncias, da mesma maneira pode-se des-
cobrir uma"micromelodia" no interior do som, e o interva-
lo sonoro apenas a enformao final de uma certa tenso
sentida em primeiro lugar em todo o corpo12. Torna-se pos-
svel a representao de uma cor, em pacientes que a perde-

ram, expondo diante deles cores reais, quaisquer que elas se-
jam. A cor real produz no paciente uma "concentrao da
experincia colorida" que lhe permite "ordenar as cores em
seu olho" 13 . Assim, antes de ser um espetculo objetivo, a
qualidade deixa-se reconhecer por um tipo de comportamento
que a visa em sua essncia, e por isso que, a partir do mo-
mento em que meu corpo adota a atitude do azul, eu obte-
nho uma quase-presena do azul. Portanto, no preciso
perguntar-se como e por que o vermelho significa o esforo
ou a violncia, o verde o repouso e a paz, preciso reapren-
der a viver essas cores como nosso corpo as vive, quer dizer,
como concrees de paz ou de violncia. Quando dizemos que
o vermelho aumenta a amplitude de nossas reaes, no se
deve entend-lo como se se tratasse ali de dois fatos distintos,
uma sensao de vermelho e reaes motoras preciso
compreender que o vermelho, por sua textura que nosso olhar
segue e esposa, j a amplificao de nosso ser motor. O su-
jeito da sensao no nem um pensador que nota uma qua-
lidade, nem um meio inerte que seria afetado ou modificado
por ela; uma potncia que co-nasce em um certo meio de
existncia ou se sincroniza com ele. As relaes entre aquele
que sente e o sensvel so comparveis s relaes entre o dor-
midor e seu sono: o sono vem quando uma certa atitude vo-
luntria repentinamente recebe do exterior a confirmao que
ela esperava. Eu respirava lenta e profundamente para cha-
mar o sono e, repentinamente, dir-se-ia que minha boca se
comunica com algum imenso pulmo exterior que chama e
detm minha respirao; um certo ritmo respiratrio, h pou-
co desejado por mim, torna-se meu prprio ser, e o sono, at
ali visado enquanto significao, repentinamente se faz situa-
o. Da mesma maneira, dou ouvidos ou olho espera de
uma sensao e, repentinamente, o sensvel toma meu ouvido
ou meu olhar, eu entrego uma parte de meu corpo ou mesmo
meu corpo inteiro a essa maneira de vibrar e de preencher

o espao que o azul ou o vermelho. Assim como o sacra-
mento no apenas simboliza uma operao da Graa sob es-
pcies sensveis, mas ainda a presena real de Deus, faz com
que ela resida em um fragmento de espao e a comunica que-
les que comem o po consagrado, se eles esto interiormente
preparados, do mesmo modo o sensvel no apenas tem uma
significao motora e vital, mas uma certa maneira de ser
no mundo que se prope a ns de um ponto do espao, que
nosso corpo retoma e assume se for capaz, e a sensao lite-
ralmente uma comunho.
Desse ponto de vista, torna-se possvel restituir noo
de "sentidos" um valor que o intelectualismo lhe recusa. Mi-
nha sensao e minha percepo, diz ele, s podem ser de-
signveis e, portanto, s podem ser para mim se forem sen-
sao ou percepo de algo, por exemplo sensao de azul
ou de vermelho, percepo da mesa ou da cadeira. Ora, o
azul e o vermelho no so esta experincia indizvel que eu
vivo quando coincido com eles, a mesa ou a cadeira no so
esta aparncia efmera disposio de meu olhar; o objeto
s se determina como um ser identificvel atravs de uma s-
rie aberta de experincias possveis, e s existe para um su-
jeito que opera esta identificao. O ser s para algum que
seja capaz de recuar em relao a ele e que portanto esteja
absolutamente fora do ser. assim que o esprito se torna
o sujeito da percepo e que a noo de "sentidos" se torna
impensvel. Se ver ou ouvir for afastar-se da impresso para
investi-la em pensamento e deixar de ser para conhecer, se-
ria absurdo dizer que vejo com meus olhos ou que ouo com
meus ouvidos, pois meus olhos e meus ouvidos ainda so se-
res do mundo, incapazes, ento, de preparar diante deste a
zona de subjetividade de onde ele ser visto ou ouvido. No
posso nem mesmo conservar alguma potncia de conhecer aos
meus olhos ou aos meus ouvidos fazendo deles instrumen-
tos de minha percepo, pois esta noo ambgua, eles s

so instrumentos da- excitao corporal e no da prpria per-
cepo. No h meio-termo entre o em si e o para si, e j
que meus sentidos, sendo vrios, no so eu mesmo, eles s
podem ser objetos. Digo que meus olhos vem, que minha
mo toca, que meu p di, mas essas expresses ingnuas no
traduzem minha experincia verdadeira. Elas j me do dela
uma interpretao que a afasta de seu sujeito original. Por-
que sei que a luz atinge meus olhos, que os contatos se fazem
pela pele, que meu sapato fere meu p, disperso em meu cor-
po as percepes que pertencem minha alma, coloco a per-
cepo no percebido. Mas aquilo apenas o rastro espacial
e temporal dos atos de conscincia. Se os considero do inte-
rior, encontro um nico conhecimento sem lugar, uma alma
sem partes, e no h nenhuma diferena entre pensar e per-
ceber, assim como entre ver e ouvir. Podemos manter-nos
nessa perspectiva? Se verdade que no vejo com meus olhos,
como pude ignorar sempre esta verdade? Eu no sabia o que
dizia, no tinha refletido? Mas, ento, como eu podia no
refletir? Como a inspeo do esprito, como a operao de
meu prprio pensamento me pde ser mascarada, j que meu
pensamento, por definio, para si mesmo? Se a reflexo
quer justificar-se enquanto reflexo, quer dizer, enquanto pro-
gresso em direo verdade, ela no deve se limitar a substi-
tuir uma viso do mundo por uma outra, ela deve mostrar-
nos como a viso ingnua do mundo compreendida e ultra-
passada na viso refletida. A reflexo deve iluminar o irrefle-
tido ao qual ela sucede e mostrar sua possibilidade para po-
der compreender-se a si mesma enquanto comeo. Dizer que
sou eu ainda que me penso como situado em um corpo e co-
mo provido de cinco sentidos evidentemente apenas uma
soluo verbal, j que eu que reflito no posso reconhecer-
me nesse Eu encarnado, j que portanto a encarnao per-
manece por princpio uma iluso e j que a possibilidade dessa
uso continua incompreensvel. Precisamos colocar em ques-

to a alternativa entre o para si e o em si, que rejeitava os
"sentidos" no mundo dos objetos e resgatava a subjetivida-
de como absoluto no-ser de toda inerncia corporal. isso
que fazemos quando definimos a sensao como coexistncia
ou como comunho. A sensao de azul no o conhecimen-
to ou a posio de um certo quale identificvel atravs de to-
das as experincias que tenho dele, assim como o crculo do
gemetra o mesmo em Paris e em Tquio. Sem dvida, ela
intencional, quer dizer, no repousa em si como uma coi-
sa, mas visa e significa para alm de si mesma. Mas o termo
que ela visa s reconhecido cegamente pela familiaridade
de meu corpo com ele, no constitudo em plena clareza,
mas reconstitudo ou retomado por um saber que permanece
latente e que lhe deixa sua opacidade e sua ecceidade. A sen-
sao intencional porque encontro no sensvel a proposio
de um certo ritmo de existncia abduo ou aduo e
porque, dando seqncia a essa proposio, introduzindo-me
na forma de existncia que assim me sugerida, reporto-me
a um ser exterior, seja para abrir-me seja para fechar-me a
ele. Se as qualidades irradiam em torno de si um certo modo
de existncia, se elas tm um poder de encantamento e aqui-
lo que h pouco chamvamos de um valor sacramentai, por-
que o sujeito que sente no as pe como objetos, mas simpa-
tiza com elas, as faz suas e encontra nelas a sua lei moment-
nea. Esclareamos. Aquele que sente e o sensvel no esto
um diante do outro como dois termos exteriores, e a sensa-
o no uma invaso do sensvel naquele que sente. meu
olhar que subtende a cor, o movimento de minha mo que
subtende a forma do objeto, ou antes meu olhar acopla-se
cor, minha mo acopla-se ao duro e ao mole, e nessa troca
entre o sujeito da sensao e o sensvel no se pode dizer que
um aja e que o outro padea, que um d sentido ao outro.
Sem a explorao de meu olhar ou de minha mo, e antes
que meu corpo se sincronize a ele, o sensvel apenas uma

solicitao vaga. "Se um sujeito tenta experimentar uma cor
determinada, por exemplo o azul, ao mesmo tempo em que
procura dar ao seu corpo a atitude que convm ao verme-
lho, resulta da uma luta interior, uma espcie de espasmo
que cessa assim que ele adota a atitude corporal que corres-
ponde ao azul." 14 Assim, um sensvel que vai ser sentido
apresenta ao meu corpo uma espcie de problema confuso.
preciso que eu encontre a atitude que vai lhe dar o meio
de determinar-se e de tornar-se azul, preciso que eu en-
contre a resposta a uma questo mal formulada. E todavia
eu s o fao sua solicitao, minha atitude nunca sufi-
ciente para fazer-me ver verdadeiramente o azul ou tocar ver-
dadeiramente uma superfcie dura. O sensvel me restitui
aquilo que lhe emprestei, mas dele mesmo que eu o obtive-
ra. Eu, que contemplo o azul do cu, no sou diante dele um
sujeito acsmico, no o possuo em pensamento, no desdo-
bro diante dele uma idia de azul que me daria seu segredo,
abandono-me a ele, enveredo-me nesse mistrio, ele "se pensa
em mim", sou o prprio cu que se rene, recolhe-se e pe-
se a existir para si, minha conscincia obstruda por esse
azul ilimitado. Mas o cu no esprito e no tem sentido
algum dizer que ele existe para si? Seguramente, o cu
do gegrafo ou do astrnomo no existe para si. Mas do cu
percebido ou sentido, subtendido por meu olhar que o per-
corre e o habita, meio de uma certa vibrao vital que meu
corpo adota, pode-se dizer que ele existe para si no sentido
em que no feito de partes exteriores, em que cada parte
do conjunto "sensvel" quilo que se passa em todas as ou-
tras e as "conhece dinamicamente" 15 . E, quanto ao sujeito
da sensao, ele no precisa ser um puro nada sem nenhum
peso terrestre. Isso s seria necessrio se ele devesse, assim
como a conscincia constituinte, estar presente em todas as
partes ao mesmo tempo, coextensivo ao ser, e pensar a ver-
dade do universo. Mas o espetculo percebido no ser pu-

ro. Tomado exatamente tal como o vejo, ele um momento
de minha histria individual e, como a sensao uma re-
constituio, ela supe em mim os sedimentos de uma cons-
tituio prvia, eu sou, enquanto sujeito que sente, inteira-
mente pleno de poderes naturais dos quais sou o primeiro a
me espantar. No sou portanto, segundo a expresso de He-
gel, um "buraco no ser", mas um vazio, uma prega que se
fez e que pode desfazer-se16.
Insistamos nesse ponto. Como podemos escapar da al-
ternativa entre o para si e o em si, como a conscincia per-
ceptiva pode ser obstruda por seu objeto, como podemos dis-
tinguir a conscincia sensvel da conscincia intelectual?
que: 1? Toda percepo acontece em uma atmosfera de ge-
neralidade e se d a ns como annima. No posso dizer que
eu vejo o azul do cu no sentido em que digo que compreen-
do um livro ou, ainda, que decido consagrar minha vida s
matemticas. Minha percepo, mesmo vista do interior, ex-
prime uma situao dada: vejo o azul porque sou sensvel s
cores ao contrrio, os atos pessoais criam uma situao:
sou matemtico porque decidi s-lo. De forma que, se eu qui-
sesse traduzir exatamente a experincia perceptiva, deveria
dizer que se percebe em mim e no que eu percebo. Toda
sensao comporta um germe de sonho ou de despersonali-
zao, como ns o experimentamos por essa espcie de estu-
por em qu la nos coloca quando vivemos verdadeiramente
em seu plano. Sem dvida, o conhecimento me tensina que
a sensao no aconteceria sem uma adaptao de meu cor-
po, por exemplo que no haveria contato determinado sem
um movimento de minha mo. Mas essa atividade se desen-
rola na periferia de meu ser, no tenho mais conscincia de
ser o verdadeiro sujeito de minha sensao do que de meu
nascimento ou de minha morte. Nem meu nascimento nem
minha morte podem aparecer-me como experincias minhas,
j que, se eu os pensasse assim, eu me suporia preexistente

ou sobrevivente a mim mesmo para poder experiment-los,
e portanto no pensaria seriamente meu nascimento ou mi-
nha morte. Portanto, s posso apreender-me como "j nas-
cido" e "ainda vivo", apreender meu nascimento e minha
morte como horizontes pr-pessoais: sei que se nasce e que
se morre, mas no posso conhecer meu nascimento e minha
morte. Cada sensao, sendo rigorosamente a primeira, a l-
tima e a nica de sua espcie, um nascimento e uma mor-
te. O sujeito que tem a sua experincia comea e termina com
ela, e, como ele no pode preceder-se nem sobreviver a si, _
a sensao necessariamente se manifesta a si mesma em um o
meio de generalidade, ela provm de aqum de mim mes- I
mo, ela depende de uma sensibilidade que a precedeu e que .
sobreviver a ela, assim como meu nascimento e minha morte s
pertencem a uma natalidade e a uma mortalidade annimas. '
Pela sensao, eu apreendo, margem de minha vida pes- o S
soai e de meus atos prprios, uma vida de conscincia dada * o
da qual eles emergem, a vida de meus olhos, de minhas mos, ' J?
de meus ouvidos, que so tantos Eus naturais. Toda vez que -
experimento uma sensao, sinto que ela diz respeito no ao
meu ser prprio, aquele do qual sou responsvel e do qual
decido, mas a um outro eu que j tomou partido pelo mun-
do, que j se abriu a alguns de seus aspectos e sincronizou-se
a eles. Entre minha sensao e mim h sempre a espessura
de um saber originrio que impede minha experincia de ser
clara para si mesma. Experimento a sensao como modali-
dade de uma existncia geral, j consagrada a um mundo f-
sico, e que crepita atravs de mim sem que eu seja seu autor.
2? A sensao s pode ser annima porque parcial. Aquele
que v e aquele que toca no sou exatamente eu mesmo, por-
que o mundo visvel e o mundo tangvel no so o mundo
por inteiro. Quando vejo um objeto, sinto sempre que ainda
existe ser para alm daquilo que atualmente vejo, no ape-
nas ser visvel mas ainda ser tangvel ou apreensvel pela au-
dio, e no apenas ser sensvel mas ainda uma profundida-
de do objeto que nenhuma antecipao sensorial esgotar.
Correlativamente, no estou por inteiro nessas operaes, elas
permanecem marginais, produzem-se adiante de mim, o eu
que v ou o eu que ouve so de alguma maneira um eu espe-
cializado, familiares a um nico setor do ser, e justamente
a esse preo que o olhar e a mo so capazes de adivinhar
o movimento que vai tornar a percepo precisa e podem dar
provas desta prescincia que lhes d a aparncia do automa-
tismo. Podemos resumir essas duas idias dizendo que toda
sensao pertence a um certo campo. Dizer que tenho um cam-
po visual dizer que, por posio, tenho acesso e abertura
a um sistema de seres, os seres visuais, que eles esto dis-
posio de meu olhar em virtude de uma espcie de contrato
primordial e por um dom da natureza, sem nenhum esforo
de minha parte; dizer portanto que a viso pr-pessoal;
e dizer ao mesmo tempo que ela sempre limitada, que
existe sempre em torno de minha viso atual um horizonte
de coisas no-vistas ou mesmo no-visveis. A viso um pen-
samento sujeito a um certo campo e isso que chamamos de um
sentido. Quando digo que tenho sentidos e que eles me fazem
ter acesso ao mundo, no sou vtima de uma confuso, no
misturo o pensamento causai e a reflexo, apenas exprimo
esta verdade que se impe a uma reflexo integral: que sou
capaz, por conaturalidade, de encontrar um sentido para cer-
tos aspectos do ser, sem que eu mesmo o tenha dado a eles
por uma operao constituinte.
Com a distino entre os sentidos e a inteleco, encon-
tra-se justificada a distino entre os diferentes sentidos. O
intelectualismo no fala dos sentidos porque, para ele, sensa-
es e sentidos s aparecem quando eu retorno ao ato con-
creto de conhecimento para analis-lo. Ento distingo nele
uma matria contingente e uma forma necessria, mas a ma-
teria apenas um momento ideal e no um elemento separ-

vel do ato total. Portanto, os sentidos no existem, mas ape-
nas a conscincia. Por exemplo, o intelectualismo recusa-se
a colocar o famoso problema da contribuio dos sentidos na
experincia do espao, porque as qualidades sensveis e os sen-
tidos, enquanto materiais do conhecimento, no podem pos-
suir como propriedade o espao que a forma da objetivida-
de em geral e, em particular, o meio pelo qual uma conscin-
cia de qualidade se torna possvel. Se uma sensao no fos-
se sensao de algo, ela seria um nada de sensao, e "coi-
sas" no sentido mais geral da palavra, por exemplo qualidades
definidas, s se esboam na massa confusa das impresses se
esta posta em perspectiva e coordenada pelo espao. As-
sim, todos os sentidos devem ser espaciais se eles devem fazer-
nos ter acesso a uma forma qualquer do ser, quer dizer, se
eles so sentidos. E, pela mesma necessidade, preciso que
todos eles se abram ao mesmo espao, sem o que os seres sen-
soriais com os quais eles nos fazem comunicar s existiriam
para os sentidos dos quais eles dependem assim como os
fantasmas s se manifestam noite , faltar-lhes-ia a pleni-
tude do ser e no poderamos verdadeiramente ter conscin-
cia deles, quer dizer, p-los como seres verdadeiros. A essa
deduo, o empirismo tentaria em vo opor fatos. Por exem-
plo, se se quer mostrar que o tato no por si mesmo espa-
cial, se se tenta encontrar nos cegos ou nos casos de cegueira
psquica uma experincia ttil pura e mostrar que ela no
articulada segundo o espao, essas provas experimentais pres-
supem aquilo que a elas caberia estabelecer. Com efeito, co-
mo saber se a cegueira e a cegueira psquica se limitaram a
subtrair, da experincia do doente, os dados visuais, e se elas
tambm no atingiram a estrutura de sua experincia ttil?
O empirismo toma a primeira hiptese por concedida, e sob
essa condio que o fato pode passar por crucial, mas exata-
mente atravs disso ele postula a separao dos sentidos, que
justamente se trata de provar. Mais precisamente: se admito

que o espao pertence originariamente viso e que dali ele
passa ao tato e aos outros sentidos, como no adulto aparente-
mente existe uma percepo ttil do espao, pelo menos de-
vo admitir que os "dados tteis puros" so deslocados e re-
cobertos por uma experincia de origem visual, que eles se
integram a uma experincia total na qual so finalmente in-
discernveis. Mas ento com que direito distinguir, nessa ex-
perincia adulta, uma contribuio "ttil"? O pretenso "t-
til puro" que tento reencontrar dirigindo-me aos cegos no
seria um tipo de experincia muito particular, que no tem
nada em comum com o funcionamento do tato integrado e
no pode servir para analisar a experincia integral? No se
pode decidir sobre a espacialidade dos sentidos pelo mtodo
indutivo e produzindo "fatos" seja, por exemplo, um ta-
to sem espao no cego , j que esse fato precisa ser inter-
pretado e justamente ele ser considerado ou como um fato
significativo que revela uma natureza prpria do tato, ou co-
mo um fato acidental e que exprime as propriedades particu-
lares do tato mrbido, segundo a idia que se faz dos senti-
dos em geral e da relao entre eles na conscincia total. O
problema depende da reflexo e no da experincia no senti-
do empirista da palavra, que tambm aquele em que o to-
mam os cientistas quando sonham com uma objetividade ab-
soluta. Portanto, podemos estabelecer a priori que todos os
sentidos so espaciais, e a questo de saber qual o sentido
que nos d o espao deve ser considerada como ininteligvel
se refletimos no que um sentido. Todavia, aqui so poss-
veis duas espcies de reflexo. Uma trata-se da reflexo
intelectualista tematiza o objeto e a conscincia e, para re-
tomar uma expresso kantiana, ela os "conduz ao conceito".
Agora o objeto se torna aquilo que , por conseguinte aquilo
que para todos e para sempre (nem que seja a ttulo de epi-
sdio efmero, mas do qual seria verdade para sempre que
ele existiu no tempo objetivo). A conscincia, tematizada pe-

la reflexo, a existncia para si. E, com o auxlio dessa idia
da conscincia e dessa idia do objeto, mostra-se facilmente
que toda qualidade sensvel s plenamente objeto no con-
texto das relaes de universo, e que a sensao s pode ser
sob a condio de existir para um Eu central e nico. Se se
quisesse marcar uma parada no movimento reflexivo e falar,
por exemplo, de uma conscincia parcial ou de um objeto iso-
lado, ter-se-ia uma conscincia que em algum aspecto no se
saberia a si mesma e que portanto no seria conscincia, um
objeto que no seria acessvel em todas as partes e que nessa
medida no seria objeto. Mas sempre se pode perguntar ao
intelectualismo de onde ele extrai essa idia ou essa essncia
da conscincia e do objeto. Se o sujeito puro para si, ento
"o Eu penso deve poder acompanhar todas as nossas repre-
sentaes". "Se um mundo deve poder ser pensado", ento
preciso que a qualidade o contenha em germe. Mas, em
primeiro lugar, de onde sabemos que existe o puro para si
e de onde extramos que o mundo deve poder ser pensado?
Responder-se- talvez que isso a definio do sujeito e do
mundo, e que se eles no forem compreendidos assim no
se saber mais do que se fala ao se falar deles. E com efeito,
no plano da fala constituda, essa certamente a significao
do mundo e do sujeito. Mas de onde as prprias falas obtm
seu sentido? A reflexo radical aquela que me reapreende
enquanto estou prestes a formar e formular a idia do sujeito
e a do objeto, ela ilumina a fonte dessas duas idias, ela
reflexo no apenas operante, mas ainda consciente de si mes-
ma em sua operao. Talvez se responder ainda que a an-
lise reflexiva no apreende o sujeito e o objeto apenas "em
idia", que ela uma experincia, que, ao refletir, eu me re-
coloco neste sujeito infinito que eu j era, e recoloco o objeto
nas relaes que j o subtendiam, e que enfim no convm
perguntar de onde extraio essa idia do sujeito e essa idia
do objeto, j que elas so a simples formulao das condi-

es sem as quais no haveria nada para ningum. Mas o
Eu refletido difere do Eu irrefletido pelo menos no fato de
que ele foi tematizado, e o que dado no a conscincia
nem o ser puro como o prprio Kant o diz com profundi-
dade, a experincia; em outros termos, a comunicao de
um sujeito fmito com um ser opaco do qual ele emerge, mas
no qual permanece engajado. E "a experincia pura e por
assim dizer ainda muda que se trata de trazer expresso
pura de seu prprio sentido" 17 . Temos a experincia de um
mundo, no no sentido de um sistema de relaes que deter-
minam inteiramente cada acontecimento, mas no sentido de
uma totalidade aberta cuja sntese no pode ser acabada. Te-
mos a experincia de um Eu, no no sentido de uma subjeti-
vidade absoluta, mas indivisivelmente desfeito e refeito pelo
curso do tempo. A unidade do sujeito ou do objeto no
uma unidade real, mas uma unidade presuntiva no horizon-
te da experincia; preciso reencontrar, para aqum da idia
do sujeito e da idia do objeto, o fato de minha subjetividade
e o objeto no estado nascente, a camada primordial em que
nascem tanto as idias como as coisas. Quando se trata da
conscincia, s posso formar sua noo reportando-me pri-
meiramente a esta conscincia que eu sou, e particularmen-
te no devo em primeiro lugar definir os sentidos, mas reto-
mar contato com a sensorialidade que vivo do interior. No
somos obrigados a a priori investir o mundo das condies
sem as quais ele no poderia ser pensado, pois, para poder
ser pensado, em primeiro lugar ele deve no ser ignorado,
deve existir para mim, quer dizer, ser dado, e a esttica trans-
cendental s se confundiria com a analtica transcendental
se eu fosse um Deus que pe o mundo e no um homem
que ali se encontra lanado e que, em todos os sentidos da
palavra, "atm-se a ele". Portanto, no precisamos seguir
Kant em sua deduo de um espao nico. O espao nico
a condio sem a qual no se pode pensar a plenitude da

objetividade, e verdade que, se tentamos tematizar vrios
espaos, eles se reduzem unidade, cada um deles encon-
trando-se em uma certa relao de posio com os outros e,
portanto, sendo uma e a mesma coisa que eles. Mas sabemos
se a objetividade plena pode ser pensada? Se todas as pers-
pectivas so compossveis? Se de algum lugar elas podem ser
tematizadas todas em conjunto? Sabemos se a experincia ttil
e a experincia visual podem reunir-se rigorosamente sem cq
uma experincia intersensorial? Se minha experincia e aquela H
do outro podem ser ligadas em um sistema nico da expe- ^ (2
rincia intersubjetiva? Existem talvez, seja na experincia sen- 2 -5
sorial, seja em cada conscincia, "fantasmas" que nenhuma '
racionalidade pode reduzir. Toda a Deduo Transcenden- 5=
tal est sustentada na afirmao de um sistema integral da j' '
c
verdade. justamente s fontes dessa afirmao que preci-
so remontar, se se quer refletir. Nesse sentido, pode-se dizer, '
com Husserl18, que em inteno Hume foi mais longe do que ":
ningum na reflexo radical, j que verdadeiramente ele quis
reconduzir-nos aos fenmenos dos quais temos a experin-
cia, para aqum de toda ideologia, mesmo se por outro lado
ele mutilou e dissociou essa experincia. Em particular, a idia
de um espao nico e a de um tempo nico, estando apoia-
das naquela de uma adio do ser da qual justamente Kant
fez a crtica na Dialtica Transcendental, deve ser posta en-
tre parnteses e produzir sua genealogia a partir de nossa ex-
perincia efetiva. Essa nova concepo da reflexo, que a
concepo fenomenolgica, significa em outros termos dar
uma nova definio do apriori. Kant j mostrou que o apriori
no cognoscvel antes da experincia, quer dizer, fora de
nosso horizonte de facticidade, e que no se pode tratar de
distinguir dois elementos reais do conhecimento, dos quais
um seria a priori e o outro a posteriori. Se o o priori conserva
em sua filosofia o carter daquilo que deve ser, por oposio
quilo que existe de fato e como determinao antropolgi-

ca, apenas na medida em que ele no seguiu at o fim
seu programa, que era o de definir nossos poderes de conhe-
cimento por nossa condio de fato, e que devia obrig-lo
a recolocar todo ser concebvel sobre o fundo deste mundo-
aqui. A partir do momento em que a experincia quer
dizer, a abertura ao nosso mundo de fato reconhecida
como o comeo do conhecimento, no h mais nenhum meio,
de distinguir um plano das verdades a pnori e um plano das
verdades de fato, aquilo que o mundo deve ser e aquilo que
efetivamente ele . A unidade dos sentidos, que passava por
uma verdade a priori, apenas a expresso formal de uma
contingncia fundamental: o fato de que somos no mundo;
a diversidade dos sentidos, que passava por um dado a poste-
riori, compreendida a a forma concreta que ela assume em
um sujeito humano, aparece como necessria a este mundo-
aqui, quer dizer, ao nico mundo que possamos pensar com
conseqncia; ela se torna ento uma verdade a priori. Toda
sensao espacial, ns aderimos a essa tese no porque a
qualidade enquanto objeto s pode ser pensada no espao,
mas porque, enquanto contato primordial com o ser, enquan-
to retomada, pelo sujeito que sente, de uma forma de exis-
tncia indicada pelo sensvel, enquanto coexistncia entre
aquele que sente e o sensvel, ela prpria constitutiva de
um meio de experincia, quer dizer, de um espao. Dize-
mos a priori que nenhuma sensao pontual, que toda sen-
sorialidade supe um certo campo, logo, coexistncias, e con-
clumos da, contra Lachelier, que o cego tem a experincia
de um espao. Mas essas verdades a priori so apenas a ex-
plicitao de um fato: o fato da experincia sensorial como
retomada de uma forma de existncia, e essa retomada implica
tambm que a cada instante eu possa fazer-me quase inteiro
tato ou viso, e que at mesmo eu nunca possa ver ou tocar
sem que minha conscincia em alguma medida se obstrua e
perca algo de sua disponibilidade. Assim, a unidade e a di-

versidade dos sentidos so verdades de mesmo estatuto. O
a priori o fato compreendido, explicitado e seguido em to-
das as conseqncias de sua lgica tcita, e o a posteriori o
fato isolado e implcito. Seria contraditrio dizer que o tato
sem espacialidade, e a priori impossvel tocar sem tocar
no espao, j que nossa experincia a experincia de um
mundo. Mas esta insero da perspectiva ttil em um ser uni-
versal no exprime nenhuma necessidade exterior ao tato, ela
se produz espontaneamente na prpria experincia ttil, se-
gundo seu modo prprio. A sensao, tal como a experincia
a entrega a ns, no mais uma matria indiferente e um
momento abstrato, mas uma de nossas superfcies de contato
com o ser, uma estrutura de conscincia, e, em lugar de um
espao nico, condio universal de todas as qualidades, ns
temos com cada uma delas uma maneira particular de ser no
espao e, de alguma maneira, de fazer espao. No nem
contraditrio nem impossvel que cada sentido constitua um
pequeno mundo no interior do grande, e at mesmo em ra-
zo de sua particularidade que ele necessrio ao todo e se
abre a este.
Em suma, uma vez apagadas as distines entre o a priori
e o emprico, entre a forma e o contedo, os espaos senso-
riais tornam-se momentos concretos de uma configurao glo-
bal que o espao nico, e o poder de ir a ele no se separa
do poder de retirar-se dele na separao de um sentido. Na
sala de concerto, quando reabro os olhos, o espao visvel me
parece acanhado em relao a este outro espao em que onde
havia pouco a msica se desdobrava, e, mesmo se conservo
os olhos abertos enquanto se toca a pea, parece-me que a
msica no est verdadeiramente contida neste espao preci-
so e mesquinho. Atravs do espao visvel, ela insinua uma
nova dimenso em que rebenta, assim como, nos alucinados,
o espao claro das coisas percebidas se redobra misteriosa-
mente de um "espao negro" em que outras presenas so

possveis. Assim como para mim a perspectiva do outro so-
bre o mundo, o domnio espacial de cada sentido , para os
outros sentidos, um incognoscvel absoluto, e limita na mes-
ma proporo a espacialidade deles. Essas descries, que para
uma filosofia criticista s oferecem curiosidades empricas e
no afetam as certezas a priori, readquirem para ns uma im-
portncia filosfica porque a unidade do espao s pode ser
encontrada na engrenagem dos domnios sensoriais uns nos
outros. isso que permanece verdadeiro nas famosas descri-
es empiristas de uma pecepo no-espacial. A experin-
cia dos cegos de nascena operados de catarata nunca pro-
vou e nunca poderia provar que para eles o espao comea
com a viso. Mas o doente no deixa de maravilhar-se com
este espao visual ao qual acaba de ter acesso e em relao
ao qual a experincia ttil lhe parece to pobre que ele con-
fessaria de bom grado jamais ter tido a experincia do espao
antes da operao19. O espanto do doente, suas hesitaes no
novo mundo visual em que ele entra mostram que o tato no
espacial como a viso. "Aps a operao", diz-se20, "a for-
ma tal como dada pela viso para os doentes algo de ab-
solutamente novo que eles no relacionam sua experincia
ttil"; "o doente afirma que v, mas no sabe aquilo que v
(...) Ele nunca reconhece como tal a sua mo, ele s fala de
uma mancha branca em movimento" 21 . Para distinguir pe-
la viso um crculo de um retngulo, preciso que ele siga
com os olhos a extremidade da figura, como o faria com a
mo22, e ele sempre tende a pegar os objetos que se apresen-
tam ao seu olhar23. O que concluir daqui? Que a experin-
cia ttil no prepara para a percepo do espao? Mas, se
ela no fosse de maneira alguma espacial, o sujeito estende-
ria a mo em direo ao objeto que lhe mostrassem? Esse gesto
supe que o tato se abre a um meio pelo menos anlogo quele
dos dados visuais. Os fatos mostram sobretudo que a viso
no nada sem um certo uso do olhar. Os doentes "primei-

ramente vem as cores assim como ns sentimos um odor:
ele nos banha, age sobre ns, sem todavia preencher uma de-
terminada forma de uma determinada extenso" 24 . Primei-
ramente, tudo est misturado e tudo parece em movimento.
A segregao das superfcies coloridas, a apreenso correta
do movimento s vm mais tarde, quando o paciente com-
preendeu "o que ver" 25 , quer dizer, quando ele dirige e
passeia seu olhar como um olhar, e no mais como uma mo.
Isso prova que cada rgo dos sentidos interroga o objeto
sua maneira, que ele o agente de um certo tipo de sntese,
mas, a menos que por definio nominal se reserve a palavra
espao para designar a sntese visual, no se pode recusar ao
tato a espacialidade no sentido de apreenso das coexstn-
cias. O prprio fato de que a verdadeira viso se prepara no
curso de uma fase de transio e por uma espcie de toque
com os olhos no seria compreensvel se no houvesse um
campo ttil quase espacial em que as primeiras percepes
visuais pudessem inserir-se. A viso nunca se comunicaria di-
retamente com o tato, como o faz no adulto normal, se o ta-
to, mesmo artificialmente isolado, no fosse organizado de
maneira a tornar possveis as coexistncias. Longe de excluir
a idia de um espao ttil, os fatos provam, ao contrrio, que
existe um espao to estritamente ttil que suas articulaes
em primeiro lugar no esto e at mesmo nunca estaro em
uma relao de sinonmia com aquelas do espao visual. A
anlises empiristas pem confusamente um problema verda-
deiro. Por exemplo, que o tato s possa abarcar simultanea-
mente uma pequena extenso aquela do corpo e de seus
instrumentos -, este fato no concerne apenas apresenta-
o do espao ttil, ele modifica seu sentido. Para a inteli-
gncia ou, pelo menos, para uma certa inteligncia que
aquela da fsica clssica , a simultaneidade a mesma,
quer ela ocorra entre dois pontos contguos ou entre dois pon-
tt
tos distantes, e em todo caso pode-se construir pouco a pou-

co, com simultaneidades a curta distncia, uma simultanei-
dade a grande distncia. Mas, para a experincia, a espessu-
ra de tempo que assim se introduz na operao modifica seu
resultado, resulta da um certo "movido" na simultaneida-
de dos pontos extremos e, nessa medida, para o cego opera-
do a amplitude das perspectivas visuais ser uma verdadeira
revelao, porque ela proporcionar pela primeira vez a exi-
bio da simultaneidade distante ela mesma. Os operados de-
claram que os objetos tteis no so verdadeiros todos espa-
ciais, que aqui a apreenso do objeto um simples "saber
da relao recproca das partes", que o crculo e o quadrado
no so verdadeiramente percebidos pelo tato, mas reconhe-
cidos a partir de certos "signos" presena ou ausncia de
"pontas" 26 . Entendamos que o campo ttil nunca tem a am-
plitude do campo visual, nunca o objeto ttil est presente
por inteiro em cada uma de suas partes assim como o objeto
visual, e em suma que tocar no ver. Sem dvida, entre
o cego e o normal, a conversao se estabelece, e talvez seja
impossvel encontrar uma s palavra, mesmo no vocabulrio
das cores, qual o cego no consiga dar um sentido pelo me-
nos esquemtico. Um cego de doze anos define muito bem
as dimenses da viso: "Aqueles que vem", diz ele, "esto
em relao comigo por um sentido desconhecido que dis-
tncia me envolve inteiramente, me segue, me atravessa e que,
desde que me levanto at me deitar, me mantm, por assim
dizer, sob sua dominao" (mich gewissermassen beherrscht)27.
Mas para o cego essas indicaes permanecem nocionais e
problemticas. Elas colocam uma questo qual apenas a vi-
so poderia responder. E por isso que o cego operado acha
o mundo diferente daquilo que ele esperava28, assim como
ns sempre achamos um homem diferente daquilo que saba-
mos dele. O mundo do cego e o do normal diferem no ape-
nas pela quantidade dos materiais dos quais eles dispem, mas
ainda pela estrutura do conjunto. Um cego sabe exatamente,

pelo tato, o que so galhos e folhas, um brao e os dedos da
mo. Aps a operao, ele se espanta por encontrar " t a n t a
diferena" entre u m a rvore e um corpo humano 2 9 . evi-
dente que a viso no acrescentou apenas novos detalhes ao
conhecimento da rvore. Trata-se de um modo de apresen-
tao e de um tipo de sntese novos, que transfiguram o ob-
jeto. A estrutura iluminao/objeto iluminado, por exemplo,
no domnio ttil s encontra analogias muito vagas. E por
isso que um doente operado aps dezoito anos de cegueira
tenta tocar um raio de sol 30 . A significao total de nossa vi-
da da qual a significao nocional sempre apenas um
extrato seria diferente se fssemos privados da viso. Existe
u m a funo geral de substituio e de troca que nos permite
ter acesso significao abstrata das experincias que no vi-
vemos e, por exemplo, permite-nos falar daquilo que no vi-
mos. Mas, assim como no organismo as funes de substitui-
o nunca eqivalem exatamente s funes lesadas e s do
a aparncia da integridade, a inteligncia s assegura uma
comunicao aparente entre experincias diferentes, e a sn-
tese do mundo visual e do mundo ttil no cego de nascena
operado, a constituio de um mundo intersensorial, deve
fazer-se no prprio terreno sensorial, a comunidade de signi-
ficao entre as duas experincias no basta para assegurar
sua solda em u m a experincia nica. Os sentidos so distin-
tos uns dos outros e distintos da inteleco, j que cada um
deles traz consigo u m a estrutura de ser que nunca exata-
mente transponvel. Ns podemos reconhec-lo porque rejei-
tamos o formalismo da conscincia e fizemos do corpo o su-
jeito da percepo.
E podemos reconhec-lo sem comprometer a unidade dos
sentidos. Pois os sentidos se comunicam. A msica no est
no espao visvel, mas ela o mina, o investe, o desloca, e em
breve esses ouvintes muito empertigados, que assumem o ar
de juizes e trocam palavras e sorrisos, sem perceber que o

cho se abala sob eles, estaro como uma tripulao sacudi-
da na rea de uma tempestade. Os dois espaos s se distin-
guem sobre o fundo de um mundo comum, e s podem en-
trar em rivalidade porque ambos tm a mesma pretenso ao
ser total. Eles se unem no momento mesmo em que se opem.
Se quero encerrar-me em um de meus sentidos e, por exem-
plo, me projeto inteiro em meus olhos e abandono-me ao azul
do cu, em breve no tenho mais conscincia de olhar e, no
momento em que queria fazer-me inteiro viso, o cu deixa
de ser uma "percepo visual" para tornar-se meu mundo
do momento. A experincia sensorial instvel e estranha
percepo natural que se faz com todo o nosso corpo ao mes-
mo tempo e abre-se a um mundo intersensorial. Assim como
a experincia da qualidade sensvel, a experincia dos "sen-
tidos" separados s ocorre em uma atitude muito particular
e no pode servir para a anlise da conscincia direta. Estou
sentado em meu quarto e olho as folhas de papel branco dis-
postas em minha mesa, umas iluminadas atravs da janela,
outras na penumbra. Se no analisar minha percepo e se
me ativer ao espetculo global, direi que todas as folhas de
papel me aparecem igualmente brancas. Todavia, algumas
delas esto na sombra da parede. Como elas no so menos
brancas do que as outras? Decido olhar melhor. Fixo nelas
o meu olhar, quer dizer, limito meu campo visual. Posso at
mesmo observ-las atravs de uma caixa de fsforos que as
separa do resto do campo, ou atravs de um "anteparo de
reduo" aberto de uma janela. Quer eu empregue algum
desses dispositivos ou me contente em observar a olho nu,
mas na "atitude analtica"31, o aspecto das folhas muda: no
se trata mais de papel branco recoberto por uma sombra,
trata-se de uma substncia cinza ou azulada, espessa e mal
localizada. Se considero novamente o conjunto do espetcu-
lo, observo que as folhas sombreadas no eram e jamais fo-
ram idnticas s folhas iluminadas, nem tampouco objetiva-

mente diferentes delas. A brancura do papel sombreado no
se deixa classificar com preciso na srie negro-branco32. Ela
no era nenhuma qualidade definida, e fiz a qualidade ma-
nifestar-se fixando meus olhos em uma poro do campo vi-
sual: agora e apenas agora me encontrei em presena de um
certo quale em que meu olhar se afunda. Ora, o que fixar?
Do lado do objeto, separar a regio fixada do resto do cam-
po, interromper a vida total do espetculo, que atribua a
cada superfcie visvel uma colorao determinada, levando
em conta a iluminao; do lado do sujeito, substituir vi-
so global, na qual nosso olhar se presta a todo o espetculo
e se deixa invadir por este, uma observao, quer dizer, uma
viso local que ele governa ao seu modo. A qualidade sens-
vel, longe de ser coextensiva percepo, o produto parti-
cular de uma atitude de curiosidade ou de observao. Ela
aparece quando, em lugar de abandonar todo o meu olhar
no mundo, volto-me para este prprio olhar e pergunto-me
o que vejo exatamente; ela no figura no comrcio natural de mi-
nha viso com o mundo, ela a resposta a uma certa questo
de meu olhar, o resultado de uma viso secundria ou crtica
que procura conhecer-se em sua particularidade, de uma
"ateno ao visual puro" 3 3 que exero ou quando temo ter-
me enganado, ou quando quero empreender um estudo cien-
tfico da viso. Essa atitude faz o espetculo desaparecer: as
cores que vejo atravs do anteparo de reduo, ou aquelas
que o pintor obtm entrecerrando os olhos, no so mais cores-
objetos a cor das paredes ou a cor do papel , mas superf-
cies coloridas no sem espessura, todas vagamente localiza-
das no mesmo plano fictcio34. Assim, existe uma atitude na-
tural da viso em que conspiro com meu olhar e atravs dele
me entrego ao espetculo: agora as partes do campo esto li-
gadas em uma organizao que as torna reconhecveis e iden-
tificveis. A qualidade, a sensorialidade separada, produz-se
306 FENOMENOLOG1A DA PERCEPO
quando rompo essa estruturao total de minha viso, quan-

do deixo de aderir ao meu prprio olhar e, em lugar de viver
a viso, interrogo-me sobre ela, quero testar minhas possibi-
lidades, desfao o elo entre minha viso e o mundo, entre mim
mesmo e minha viso, para surpreend-la e descrev-la. Nessa
atitude, ao mesmo tempo em que o mundo se pulveriza em
qualidades sensveis, a unidade natural do sujeito perceptivo
rompida e chego a ignorar-me enquanto sujeito de um cam-
po visual. Ora, assim como, no interior de cada sentido,
preciso reencontrar a unidade natural, faremos aparecer uma
"camada originria" do sentir que anterior diviso dos
sentidos35. Conforme eu fixe um objeto ou deixe meus olhos
divergirem, ou enfim me abandone por inteiro ao aconteci-
mento, a mesma cor me aparece como cor superficial (Ober-
flchenjarbe) ela est em um lugar definido do espao,
estende-se sobre o objeto ou ento ela se torna cor atmos-
frica {Raumfarbe) e difusa em torno do objeto; ou ento eu
a sinto em meu olho como uma vibrao de meu olhar; ou
enfim ela comunica a todo o meu corpo uma mesma manei-
ra de ser, ela me preenche e no merece mais o nome de cor.
Da mesma maneira, h um som objetivo que ressoa fora de
mim no instrumento, um som atmosfrico que est entre o ob-
jeto e meu corpo, um som que vibra em mim "como se eu
me tivesse tornado a flauta ou o pndulo"; e enfim um lti-
mo estgio em que o elemento sonoro desaparece e torna-se
a experincia, alis muito precisa, de uma modificao de todo
o meu corpo36. A experincia sensorial s dispe de uma
margem estreita: ou o som e a cor, por seu arranjo prprio,
desenham um objeto, o cinzeiro, o violo, e esse objeto fala
de uma s vez a todos os sentidos; ou ento, na outra extre-
midade da experincia, o som e a cor so recebidos em meu
corpo, e torna-se difcil limitar minha experincia a um ni-
co registro sensorial: espontaneamente, ela transborda para
todos os outros. A experincia sensorial, no terceiro estgio
que descrevamos h pouco, s se especifica por um "acen-

t o " que indica antes a direo do som ou a da cor 37 . Neste
nvel, a ambigidade da experincia tal que um ritmo au-
ditivo faz imagens cinematogrficas se fundirem e d lugar
a u m a percepo de movimento, quando sem apoio auditivo
a mesma sucesso de imagens seria muito lenta para provo-
car o movimento estroboscpico 38 . Os sons modificam as ima-
gens consecutivas das cores: um som mais intenso as intensi-
fica, a interrupo do som as faz vacilar, um som baixo tor-
na o azul mais escuro ou mais profundo 3 9 . A hiptese de
constncia 40 , que para cada estmulo atribui u m a e apenas
uma sensao, tanto menos verificada quanto mais nos apro-
ximamos da percepo natural. " na medida em que a con-
duta intelectual e imparcial {sachlicher) que a hiptese de cons-
tncia se torna aceitvel no que diz respeito relao entre
o estmulo e a resposta sensorial especfica, e que o estmulo
sonoro, por exemplo, limita-se esfera especfica, aqui a es-
fera auditiva." 4 1 A intoxicao pela mescalina, porque com-
promete a atitude imparcial e entrega o sujeito sua vitali-
dade, dever favorecer ento as sinestesias. De fato, sob efei-
to de mescalina, um som de flauta causa u m a cor azul forte,
o rudo de um metrnomo se traduz na obscuridade por man-
chas cinzas, os intervalos espaciais da viso correspondem aos
intervalos temporais dos sons, a grandeza da mancha cinza
intensidade do som, sua altura no espao altura do som 42 .
Um paciente sob efeito de mescalina encontra um pedao de
ferro, bate no batente da janela e " E i s a m a g i a " , diz ele: as
rvores ficam mais verdes 43 . O latido de um co atrai a ilu-
minao de u m a maneira indescritvel, e repercute no p
direito 44 . T u d o se passa corno se vssemos "carem algumas
vezes as barreiras estabelecidas entre os sentidos no curso da
evoluo" 4 5 . Na perspectiva do mundo objetivo, com suas
qualidades opacas, e do corpo objetivo, com seus rgos se-
parados, o fenmeno das sinestesias paradoxal. Procura-se
ento explic-lo sem tocar no conceito de sensao; ser pre-

ciso, por exemplo, supor que as excitaes ordinariamente
circunscritas a uma regio do crebro zona tica ou zona
auditiva tornam-se capazes de intervir fora desses limites,
e que assim qualidade especfica acha-se associada uma qua-
lidade no-especfica. Quer tenha ou no ao seu favor argu-
mentos de fisiologia cerebral46, essa explicao no d conta
da experincia sinestsica, que se torna assim uma nova oca-
sio de colocar em questo o conceito de sensao e o pensa-
mento objetivo. Pois o sujeito no nos diz apenas que ele tem ao
mesmo tempo um som e uma cor: o prprio som que ele v no lugar
em que se formam as coresi7. Essa frmula literalmente despro-
vida de sentido se se define a viso pelo quale visual, o som
pelo quale sonoro. Mas cabe a ns construir nossas definies
de maneira a encontrar-lhe um, j que a viso dos sons ou
a audio das cores existem como fenmenos. E eles no so
nem mesmo fenmenos excepcionais. A percepo sinestsi-
ca a regra, e, se no percebemos isso, porque o saber cien-
tfico desloca a experincia e porque desaprendemos a ver,
a ouvir e, em geral, a sentir, para deduzir de nossa organiza-
o corporal e do mundo tal como o concebe o fsico aquilo
que devemos ver, ouvir e sentir. A viso, diz-se, s pode apre-
sentar-nos cores ou luzes, e com elas formas, que so os con-
tornos das cores, e movimentos, que so as mudanas de po-
sio das manchas de cor. Mas como situar na escala das co-
res a transparncia ou as cores "turvas"? Na realidade, ca-
da cor, no que ela tem de mais ntimo, no seno a estru-
tura interior da coisa manifestada no exterior. O brilho do
ouro apresenta-nos sensivelmente sua composio homog-
nea, a cor embaada da madeira apresenta-nos a sua compo-
sio heterognea48. Os sentidos comunicam-se entre si e
abrem-se estrutura da coisa. Vemos a rigidez e a fragilida-
de do vidro e, quando ele se quebra com um som cristalino,
este som trazido pelo vidro visvel49. Vemos a elasticidade
do ao, a maleabilidade do ao incandescente, a dureza da

lmina em uma plaina, a moleza das aparas. A forma dos
objetos no seu contorno geomtrico: ela tem uma certa re-
lao com sua natureza prpria e fala a todos os nossos senti-
dos ao mesmo tempo em que fala viso. A forma de uma
prega em um tecido de linho ou de algodo nos faz ver a fle-
xibilidade ou a secura da fibra, a frieza ou o calor do tecido.
Enfim, o movimento dos objetos visveis no o simples des-
locamento das manchas de cor que lhes correspondem no cam-
po visual. No movimento do galho que um pssaro acaba de
abandonar, lemos sua flexibilidade ou sua elasticidade, e
assim que um galho de macieira e um galho de btula ime-
diatamente se distinguem. Vemos o peso de um bloco de fer-
ro que se afunda na areia, a fluidez da gua, a viscosidade
do xarope50. Da mesma maneira, no rudo de um autom-
vel ouo a dureza e a desigualdade dos paraleleppedos, e com
razo fala-se em um rudo "frouxo", "embaado" ou "se-
co". Se se pode duvidar de que a audio nos d verdadeiras
"coisas", pelo menos certo que ela nos oferece, para alm
dos sons no espao, algo que "rumoreja" e, atravs disso,
ela se comunica com os outros sentidos51. Enfim, se curvo,
com os olhos fechados, uma haste de ao e um galho de tflia,
percebo entre minhas mos a textura mais secreta do metal
e da madeira. Portanto, se considerados como qualidades in-
comparveis, os "dados dos diferentes sentidos" dependem
de tantos mundos separados, cada um deles, em sua essncia
particular, sendo uma maneira de modular a coisa, todos eles
se comunicam atravs de seu ncleo significativo.
preciso apenas precisar a natureza da significao sen-
svel, sem o que voltaramos anlise intelectualista que mais
acima descartamos. E a mesma mesa que toco e que vejo.
Mas seria preciso acrescentar, como j se fez: a mesma so-
nata que eu ouo e que Helen Keller toca, o mesmo homem
que eu vejo e que um pintor cego pinta?52 Pouco a pouco
no haveria mais nenhuma diferena entre a sntese percep-

tiva e a sntese intelectual. A unidade dos sentidos seria da
mesma ordem que a unidade dos objetos da cincia. Quando
ao mesmo tempo eu toco e observo um objeto, o objeto nico
seria a razo comum dessas duas aparncias, assim como V-
nus a razo comum da Estrela da Manh e da Estrela da
Tarde, e a percepo seria uma cincia principiante53. Ora,
se a percepo rene nossas experincias sensoriais em um
mundo nico, no como a coligao cientfica junta objetos
ou fenmenos, como a viso binocular apreende um nico
objeto. Descrevamos de perto esta "sntese". Quando meu
olhar est fixado no infinito, tenho uma imagem dupla dos
objetos prximos. Quando por sua vez eu os fixo, vejo as duas
imagens se reaproximarem juntas daquilo que vai ser o obje-
to nico, e desaparecerem nele. Aqui, no se deve dizer que
a sntese consiste em pens-las em conjunto como imagens
de um nico objeto; se se tratasse de um ato espiritual ou de
uma apercepo, ele deveria produzir-se assim que observo
a identidade das duas imagens, quando de fato a unidade do
objeto se faz aguardar por muito mais tempo: at o momen-
to em que a fixao as escamoteia. O objeto nico no uma
certa maneira de pensar as duas imagens, j que elas deixam
de ser dadas no momento em que ele aparece. A "fuso das
imagens" foi obtida ento por algum dispositivo inato ao sis-
tema nervoso, e ns queremos dizer que, no final das contas,
se no na periferia, pelo menos no centro ns temos apenas
uma nica excitao mediada pelos dois olhos? Mas a sim-
ples existncia de um centro visual no pode explicar o obje-
to nico, j que por vezes a diplopia se produz, assim como,
alis, a simples existncia de duas retinas no pode explicar
a diplopia, j que ela no constante54. Se pudermos com-
preender a diplopia tanto quanto o objeto nico da viso nor-
mal, no ser pela disposio anatmica do aparelho visual,
mas por seu funcionamento e pelo uso que dele faz o sujeito
psicofsico. Diremos ento que a diplopia se produz porque nos-

sos olhos no convergem para o objeto e porque em nossas
duas retinas se formam imagens no-simtricas? Diremos que
as duas imagens se fundem porque a fixao as reconduz a
pontos homlogos das duas retinas? Mas a divergncia e a
convergncia dos olhos so a causa ou o efeito da diplopia
e da viso normal? Nos cegos de nascena operados da cata-
rata no se poderia dizer, no perodo que se segue opera-
o, se a incoordenao dos olhos que impede a viso ou
se a confuso do campo visual que favorece a incoordena-
o se eles no vem por no fixar ou se no fixam por
no ter algo para ver. Quando olho para o infinito e, por
exemplo, um de meus dedos situado perto de meus olhos pro-
jeta sua imagem em pontos no-simtricos de minhas reti-
nas, a disposio das imagens nas retinas no pode ser a cau-
sa do movimento de fixao que por fim diplopia. Pois,
como se fez observar55, o desaparecimento das imagens no
existe em si. Meu dedo forma sua imagem em uma certa rea
de minha retina esquerda e em uma rea da retina direita
que no simtrica primeira. Mas a rea simtrica da reti-
na direita preenchida, ela tambm, de excitaes visuais;
a repartio dos estmulos nas duas retinas s "dissimtri-
ca" em relao a um sujeito que compara as duas constela-
es e as identifica. Nas prprias retinas, consideradas como
objetos, s existem dois conjuntos de estmulos incomparveis.
Responder-se- talvez que, a menos que haja um movimen-
to de fixao, esses dois conjuntos no podem sobrepor-se,
nem dar lugar viso de coisa alguma, e que nesse sentido
sua presena, por si s, cria um estado de desequilbrio. Mas
isso justamente admitir aquilo que procuramos mostrar, que
a viso de um objeto nico no um simples resultado da
fixao, que ela antecipada no prprio ato de fixao ou
que, como o disseram, a fixao do olhar uma "atividade
prospectiva" 56 . Para que meu olhar se reporte aos objetos
prximos e neles concentre os olhos, preciso que ele sinta57

a diplopia como um desequilbrio ou como uma viso imper-
feita, e que ele se oriente para o objeto nico como para a
resoluo dessa tenso e a concluso da viso. " preciso
'olhar' para ver." 58 Portanto, a unidade do objeto na viso
binocular no resulta de algum processo em terceira pessoa,
que finalmente produziria uma imagem nica fundindo as
duas imagens monoculares. Quando se passa da diplopia
viso normal, o objeto nico substitui as duas imagens e visi-
velmente no sua simples sobreposio: ele de outra or-
dem que elas, incomparavelmente mais slido do que elas.
Na viso binocular, as duas imagens da diplopia no so amal-
gamadas em uma s, e a unidade do objeto intencional. Mas
eis-nos no ponto a que queramos chegar ela no por
isso uma unidade nocional. Passa-se da diplopia ao objeto ni-
co no por uma inspeo do esprito, mas quando os dois olhos
deixam de funcionar cada um por sua conta e so utilizados
por ura olhar nico como um s rgo. No o sujeito epis-
temolgico que efetua a sntese, o corpo, quando sai de sua
disperso, se ordena, se dirige por todos os meios para um
termo nico de seu movimento, e quando, pelo fenmeno da
sinergia, uma inteno nica se concebe nele. Ns s retira-
mos a sntese do corpo objetivo para atribu-la ao corpo fe-
nomenal, quer dizer, ao corpo enquanto ele projeta em tor-
no de si um certo "meio" 5 9 , enquanto suas "partes" se co-
nhecem dinamicamente umas s outras, e seus receptores se
dispem de maneira a tornar possvel, por sua sinergia, a per-
cepo do objeto. Dizendo que essa intencionalidade no
um pensamento, queremos dizer que ela no se efetua na
transparncia de uma conscincia, e que ela toma por adqui-
rido todo o saber latente que meu corpo tem de si mesmo.
Apoiada na unidade pr-lgica do esquema corporal, a sn-
tese perceptiva no possui o segredo do objeto, assim como
o do corpo prprio, e por isso que o objeto percebido se
oferece sempre como transcendente, por isso que a sntese

parece fazer-se no prprio objeto, no mundo, e no neste pon-
to metafsico que o sujeito pensante, nisso que a sntese
perceptiva se distingue da sntese intelectual. Q u a n d o passo
da diplopia viso normal, no tenho conscincia apenas de
ver pelos dois olhos o mesmo objeto, tenho conscincia de pro-
gredir para o objeto ele mesmo e de ter enfim a sua presena
carnal. As imagens monoculares erravam vagamente diante
das coisas, elas no tinham lugar no mundo, e repentinamente
elas se retiram para um certo lugar do mundo e ali so traga-
das, assim como os fantasmas, luz do dia, voltam para a
fissura da terra de onde tinham sado. O objeto binocular ab-
sorve as imagens monoculares, e nele que se faz a sntese,
em sua clareza que elas enfim se reconhecem como aparn-
cias desse objeto. A srie de minhas experincias apresenta-
se como concordante e a sntese tem lugar no enquanto elas
exprimem todas um certo invariante e na identidade do ob-
jeto, mas enquanto elas so todas recolhidas pela ltima de-
las e na ipseidade da coisa. Bem entendido, a ipseidade nun-
ca atingida: cada aspecto da coisa que cai sob nossa percep-
o novamente apenas um convite a perceber para alm e
u m a parada momentnea no processo perceptivo. Se a coisa
mesma fosse atingida, doravante ela estaria exposta diante
de ns e sem mistrio. Ela deixaria de existir como coisa no
momento mesmo em que acreditaramos possu-la. Portan-
to, o que faz a " r e a l i d a d e " da coisa justamente aquilo que
a subtrai nossa posse. A aseidade da coisa, sua presena
irrecusvel, e a ausncia perptua na qual ela se entrincheira
so dois aspectos inseparveis da transcendncia. O intelec-
tualismo ignora um e outro, e, se queremos dar conta da coi-
sa enquanto termo transcendente de u m a srie aberta de ex-
perincias, preciso atribuir ao sujeito da percepo a pr-
pria unidade aberta e indefinida do esquema corporal. Eis
o que nos ensina a sntese da viso binocular. Apliquemo-lo
ao problema da unidade dos sentidos. Ela no se compreen-

der por sua subsuno a uma conscincia originria, mas
por sua integrao nunca acabada em um nico organismo
cognoscente. O objeto intersensorial est para o objeto visual
assim como o objeto visual est para as imagens monocula-
res da diplopia60, e na percepo os sentidos se comunicam
assim como na viso os dois olhos colaboram. A viso dos
sons ou a audio das cores se realizam como se realiza a uni-
dade do olhar atravs dos dois olhos: enquanto meu corpo
no uma soma de rgos justapostos, mas um sistema si-
nrgico do qual todas as funes so retomadas e ligadas no
movimento geral do ser no mundo, enquanto ele a figura
imobilizada da existncia. H um sentido em dizer que vejo
sons ou que ouo cores, se a viso ou a audio no so a
simples posse de um quale opaco, mas a experincia de uma
modalidade da existncia, a sincronizao de meu corpo a ela,
e o problema das sinestesias recebe um comeo de soluo
se a experincia da qualidade a de um certo modo de movi-
mento ou a de uma conduta. Quando digo que vejo um som
quero dizer que, vibrao do som, fao eco atravs de todo
o meu ser sensorial e, em particular, atravs desse setor de
mim mesmo que capaz das cores. O movimento, compreen-
dido no como movimento objetivo e deslocamento no espa-
o, mas como projeto de movimento ou "movimento vir-
tual" 61 , o fundamento da unidade dos sentidos. bastan-
te conhecido que o cinema falado no apenas acrescenta ao
espetculo um acompanhamento sonoro, ele modifica o teor
do prprio espetculo. Quando assisto projeo de um fil-
me dublado em francs, no somente constato o desacordo
entre a fala e a imagem, mas repentinamente me parece que
ali se diz outra coisa, e, enquanto a sala e meus ouvidos so
preenchidos pelo texto dublado, para mim ele no tem exis-
tncia nem mesmo auditiva, e s tenho ouvidos para esta ou-
tra fala sem rudos que vem da tela. Quando subitamente uma
pane deixa sem voz o personagem, que continua a gesticular

na tela, no apenas o sentido de seu discurso que de repen-
te me escapa: o espetculo tambm alterado. O rosto, h
pouco animado, se embota e se imobiliza como o de um ho-
mem embaraado, e a interrupo do som invade a tela sob
a forma de uma espcie de estupor. Junto ao espectador, os
gestos e as falas no so subsumidos a uma significao ideal,
mas a fala retoma o gesto, e o gesto retoma a fala, eles se co-
municam atravs de meu corpo, assim como os aspectos sen-
soriais de meu corpo, eles so imediatamente simblicos um
do outro, porque meu corpo justamente um sistema acaba-
do de equivalncias e de transposies intersensoriais. Os sen-
tidos traduzem-se uns nos outros sem precisar de um intr-
prete, compreendem-se uns aos outros sem precisar passar
pela idia. Essas observaes permitem dar todo o seu senti-
do frase de Herder: "O homem um sensorium comum per-
ptuo, que tocado ora de um lado e ora do outro." 62 Com
a noo de esquema corporal, no apenas a unidade do corpo
que descrita de uma maneira nova, tambm, atravs de-
la, a unidade dos sentidos e a unidade do objeto. Meu corpo
o lugar, ou antes a prpria atualidade do fenmeno de ex-
presso (Ausdruck), nele a experincia visual e a experincia
auditiva, por exemplo, so pregnantes uma da outra, e seu
valor expressivo funda a unidade antepredicativa do mundo
percebido e, atravs dela, a expresso verbal {Darstellung) e
a significao intelectual (Bedeutungf^. Meu corpo a textu-
ra comum de todos os objetos e , pelo menos em relao ao
mundo percebido, o instrumento geral de minha "com-
preenso".
ele que d um sentido no apenas ao objeto natural,
mas ainda a objetos culturais como as palavras. Se se apre-
senta uma palavra a um sujeito durante um tempo muito curto
para que ele possa decifr-la, a palavra "quente", por exem-
plo, induz uma espcie de experincia do calor que forma em
torno dele como que um halo significativo64. A palavra "du-

ro" 6 5 suscita uma espcie de rigidez das costas e do pesco-
o, e secundariamente que ela se projeta no campo visual
ou auditivo e adquire sua figura de signo ou de vocbulo. An-
tes de ser o ndice de um conceito, primeiramente ela um
acontecimento que se apossa de meu corpo, e suas aes so-
bre meu corpo circunscrevem a zona de significao qual
ela se reporta. Um sujeito declara que, apresentao da pa-
lavra "mido" (feucht), ele experimenta, alm de um senti-
mento de umidade e de frio, todo um remanejamento do es-
quema corporal, como se o interior do corpo viesse para a
periferia, e como se a realidade do corpo, reunida at ento
nos braos e nas pernas, procurasse recentrar-se. Agora a pa-
lavra no distinta da atitude que ela induz, e apenas quan-
do sua presena se prolonga que ela aparece como imagem
exterior e sua significao como pensamento. As palavras tm
uma fisionomia porque ns temos em relao a elas, assim
como em relao a cada pessoa, uma certa conduta que apa-
rece de um s golpe a partir do momento em que elas so
dadas. "Tento apreender a palavra rot (vermelho) em sua ex-
presso viva; mas primeiramente ela para mim apenas pe-
rifrica, apenas um signo com o saber de sua significao.
Ela prpria no vermelha. Mas repentinamente observo que
a palavra abre uma passagem em meu corpo. E o sentimento
difcil de descrever de uma espcie de plenitude ator-
doante que invade meu corpo e que ao mesmo tempo d
minha cavidade bucal uma forma esfrica. E, precisamente
nesse momento, observo que a palavra no papel recebe seu
valor expressivo, ela vem ao meu encontro em um halo ver-
melho escuro, enquanto a letra o apresenta intuitivamente essa
cavidade esfrica que antes senti em minha boca." 66 Essa
conduta da palavra permite compreender, particularmente,
que a palavra seja indissoluvelmente algo que se diz, que se
ouve e que se v. "A palavra lida no uma estrutura geo-
mtrica em um segmento de espao visual, ela a apresenta-

o de um comportamento e de um movimento lingstico
em sua plenitude dinmica." 67 Quer se trate de perceber pa-
lavras ou, mais geralmente, objetos, "h uma certa atitude
corporal, um modo especfico de tenso dinmica que ne-
cessria para estruturar a imagem; o homem enquanto tota-
lidade dinmica deve enformar-se a si mesmo para traar uma
figura em seu campo visual enquanto parte do organismo psi-
cofsico"68. Em suma, meu corpo no apenas um objeto
entre todos os outros objetos, um complexo de qualidades en-
tre outros, ele um objeto sensvel a todos os outros, que res-
soa para todos os sons, vibra para todas as cores, e que for-
nece s palavras a sua significao primordial atravs da ma-
neira pela qual ele as acolhe. No se trata aqui de reduzir
a significao da palavra "quente" a sensaes de calor, se-
gundo as frmulas empiristas. Pois o calor que sinto lendo
a palavra "quente" no um calor efetivo. Ele apenas o
meu corpo que se prepara para o calor e que desenha, por
assim dizer, a sua forma. Da mesma maneira, quando no-
meiam diante de mim uma parte de meu corpo, ou quando
eu represento para mim, sinto no ponto correspondente uma
quase-sensao de contato, que apenas a emergncia dessa
parte de meu corpo no esquema corporal total. Portanto, ns
no reduzimos a significao da palavra e nem mesmo a sig-
nificao do percebido a uma soma de "sensaes corporais",
mas dizemos que o corpo, enquanto tem "condutas", este
estranho objeto que utiliza suas prprias partes como simb-
lica geral do mundo, e atravs do qual, por conseguinte, po-
demos "freqentar" este mundo, "compreend-lo" e encon-
trar uma significao para ele.
Tudo isso, dir-se-, tem sem dvida algum valor como
descrio da aparncia. Mas que nos importa se, no final
das contas, essas descries no querem dizer nada que se
possa pensar e se a reflexo os convence do no-senso? No
plano da opinio, o corpo prprio ao mesmo tempo objeto

constitudo e constituinte em relao aos outros objetos. Mas,
se se quer saber de que se fala, preciso escolher e, em lti-
ma anlise, recoloc-lo do lado do objeto constitudo. Com
efeito, de duas coisas uma: ou eu me considero no meio do
mundo, inserido nele por meu corpo, que se deixa investir
por relaes de causalidade, e ento "os sentidos" e "o cor-
po" so aparelhos materiais e no conhecem absolutamente
nada; o objeto forma uma imagem nas retinas, e no centro
tico a imagem retiniana se desdobra em uma outra imagem,
mas ali s existem coisas para ver e ningum que veja, somos in-
definidamente reenviados de uma etapa corporal outra, su-
pomos no homem um "pequeno homem" e neste um outro,
sem nunca chegar viso. Ou ento quero verdadeiramente
compreender como existe viso, mas ento preciso que eu
saia do constitudo, daquilo que em si, e apreenda por re-
flexo um ser para quem o objeto possa existir. Ora, para
que o objeto possa existir em relao ao sujeito, no basta
que este "sujeito" o envolva com o olhar ou o apreenda as-
sim como minha mo apreende este pedao de madeira, pre-
ciso ainda que ele saiba que o apreende ou o olha, que ele
se conhea apreendendo ou olhando, que seu ato seja intei-
ramente dado a si mesmo e que, enfim, este sujeito seja so-
mente aquilo que ele tem conscincia de ser, sem o que ns
teramos uma apreenso do objeto ou um olhar o objeto para
um terceiro testemunho, mas o pretenso sujeito, por no ter
conscincia de si, se dispersaria em seu ato e no teria cons-
cincia de nada. Para que haja viso do objeto ou percepo
ttil do objeto, faltar sempre aos sentidos essa dimenso de
ausncia, essa irrealidade pela qual o sujeito pode ser saber
de si e o objeto pode existir para ele. A conscincia do ligado
pressupe a conscincia do ligante e de seu ato de ligao,
a conscincia de objeto pressupe a conscincia de si, ou an-
tes elas so sinnimas. Portanto, se existe conscincia de ai-
go, porque o sujeito no absolutamente nada, e as "sen-

saes", a "matria" do conhecimento, no so momentos
ou habitantes da conscincia, elas esto do lado do constitu-
do. O que podem nossas descries contra essas evidncias,
e como elas escapariam a essa alternativa? Retornemos ex-
perincia perceptiva. Percebo esta mesa na qual escrevo. Is-
so significa, entre outras coisas, que meu ato de percepo
me ocupa, e me ocupa o suficiente para que eu no possa, en-
quanto efetivamente percebo a mesa, perceber-me perceben-
do-a. Quando quero faz-lo, deixo, por assim dizer, de mer-
gulhar na mesa atravs de meu olhar, volto-me para mim que
percebo, e me dou conta ento de que minha percepo pre-
cisou atravessar certas aparncias subjetivas, interpretar cer-
tas "sensaes" minhas, enfim ela aparece na perspectiva de
minha histria individual. a partir do ligado que tenho, se-
cundariamente, conscincia de uma atividade de ligao,
quando, assumindo a atitude analtica, decomponho a per-
cepo em qualidades e em sensaes e quando, para encon-
trar a partir delas o objeto no qual primeiramente eu estava
jogado, sou obrigado a supor um ato de sntese que no
seno a contrapartida de minha anlise. Meu ato de percep-
o, considerado na sua ingenuidade, no efetua ele mesmo
essa sntese, ele se beneficia de um trabalho j feito, de uma
sntese geral constituda de uma vez por todas, isso que ex-
primo ao dizer que percebo com meu corpo ou com meus sen-
tidos, meu corpo, meus sentidos, sendo justamente este sa-
ber habitual do mundo, essa cincia implcita ou sedimenta-
da. Se minha conscincia constitusse atualmente o mundo
que percebe, dela a ele no haveria nenhuma distncia e, en-
tre eles, nenhuma defasagem possvel; ela o penetraria at
em suas articulaes mais secretas, a intencionalidade nos
transportaria ao interior do objeto, e com isso o percebido
no teria a espessura de um presente, a conscincia no se
perderia, no se enviscaria nele. Ao contrrio, temos cons-
cincia de um objeto inesgotvel e estamos afundados nele

como em areia movedia porque, entre ele e ns, existe este
saber latente que nosso olhar utiliza, do qual apenas presu-
mimos que seu desenvolvimento racional seja possvel, e que
permanece sempre para aqum de nossa percepo. Como
dizamos, se toda percepo tem algo de annimo, porque
ela retoma um saber que no pe em questo. Aquele que per-
cebe no est desdobrado diante de si como uma conscincia
deve estar, ele tem uma espessura histrica, retoma uma tra-
dio perceptiva e confrontado com um presente. Na per-
cepo, ns no pensamos o objeto e no nos pensamos
pensando-o, ns somos para o objeto e confundimo-nos com
esse corpo que sabe mais do que ns sobre o mundo, sobre
os motivos e os meios que se tm de fazer sua sntese. Foi
por isso que dissemos, com Herder, que o homem um senso-
rium comum. Nessa camada originria do sentir que recupe-
ramos sob a condio de coincidir verdadeiramente com o ato
de percepo e de abandonar a atitude crtica, vivo a unida-
de do sujeito e a unidade intersensorial da coisa, eu no os
penso como o faro a anlise reflexiva e a cincia. Mas
o que o ligado sem a ligao, o que este objeto que ainda
no objeto para algum? A reflexo psicolgica, que pe
meu ato de percepo como um acontecimento de minha his-
tria, pode muito bem ser secundria. Mas a reflexo trans-
cendental, que me mostra como o pensador intemporal do
objeto, no introduz nele nada que ali j no esteja: ela se
limita a formular aquilo que d um sentido a "a mesa", "a
cadeira'', aquilo que faz estvel a sua estrutura e torna pos-
svel minha experincia da objetividade. Enfim, o que vi-
ver a unidade do objeto ou do sujeito, seno faz-la? Mesmo
se se supe que ela aparece com o fenmeno de meu corpo,
no preciso que eu a pense nele para encontr-la ali, e que
eu faa a sntese desse fenmeno para ter sua experincia?
Ns no procuramos extrair o para si do em si, no retor-
namos a uma forma qualquer de empirismo, e o corpo ao qual

confiamos a sntese do mundo percebido no um puro da-
do, uma coisa passivamente acolhida. Mas para ns a snte-
se perceptiva uma sntese temporal; a subjetividade, no pla-
no da percepo, no seno a temporalidade, e isso que
nos permite preservar no sujeito da percepo a sua opacida-
de e sua historicidade. Abro os olhos minha mesa, minha
conscincia abarrotada de cores e de reflexos confusos, ela
mal se distingue daquilo que se oferece a ela, atravs de seu
corpo ela se espalha no espetculo que ainda no espetcu-
lo de nada. Repentinamente, fixo a mesa que ainda no est
ali, olho distncia quando ainda no h profundidade, meu
corpo centra-se em um objeto ainda virtual e dispe suas su-
perfcies sensveis de maneira a torn-lo atual. Posso remeter
assim ao seu lugar no mundo o algo que me atingia porque
posso, afastando-me no futuro, remeter ao passado imediato
a primeira investida do mundo em meus sentidos, e orientar-
me em direo ao objeto determinado assim como em dire-
o a um futuro prximo. O ato do olhar indivisivelmente
prospectivo, j que o objeto est no termo de meu movimen-
to de fixao, e retrospectivo, j que ele vai apresentar-se co-
mo anterior sua apario, como o "estmulo", o motivo
ou o primeiro motor de todo o processo desde o seu incio.
A sntese espacial e a sntese do objeto esto fundadas neste
desdobramento do tempo. Em cada movimento de fixao,
meu corpo ata em conjunto um presente, um passado e um
futuro, ele secreta tempo, ou antes torna-se este lugar da na-
tureza em que, pela primeira vez, os acontecimentos, em lu-
gar de impelirem-se uns aos outros no ser, projetam em tor-
no do presente um duplo horizonte de passado e de futuro
e recebem uma orientao histrica. Aqui existe a invocao,
mas no a experincia de um naturante eterno. Meu corpo
toma posse do tempo, ele faz um passado e um futuro existi-
rem para um presente, ele no uma coisa, ele faz o tempo
em lugar de padec-lo. Mas todo ato de fixao deve ser re-

novado, sob pena de cair na inconscincia. O objeto s fica
ntido diante de meus olhos se eu o percorro com os olhos,
a volubilidade uma propriedade essencial do olhar. O aces-
so que ele nos d a um segmento de tempo, a sntese que ele
efetua so eles mesmos fenmenos temporais, escoam-se e s
podem subsistir retomados em um novo ato, ele mesmo tem-
poral. A pretenso objetividade de cada ato perceptivo
retomada pelo seguinte, outra vez frustrada e novamente re-
tomada. Este malogro perptuo da conscincia perceptiva era
previsvel desde o seu comeo. Se s posso ver o objeto
distanciando-o no passado porque, assim como a primeira
investida do objeto nos meus sentidos, a percepo que a su-
cede ocupa e tambm oblitera minha conscincia, ento por-
que por sua vez ela vai passar, porque o sujeito da percepo
nunca uma subjetividade absoluta, porque ele est destina-
do a tornar-se objeto para um Eu ulterior. A percepo exis-
te sempre no modo do " S e " . Ela no um ato pessoal pelo
qual eu mesmo daria um sentido novo minha vida. Aquele
que, na explorao sensorial, atribui um passado ao presen-
te e o orienta para um futuro no sou eu enquanto sujeito
autnomo, sou eu enquanto tenho um corpo e enquanto sei
"olhar". Antes de no ser uma histria verdadeira, a per-
cepo atesta e renova em ns uma "pr-histria". E ainda
isso essencial ao tempo; no haveria o presente, quer dizer,
o sensvel com sua espessura e sua riqueza inesgotvel, se a
percepo, para falar como Hegel, no conservasse um pas-
sado em sua profundidade presente, e no o contrasse em
si. Ela no faz atualmente a sntese de seu objeto, no que
ela o receba passivamente, maneira empirista, mas porque
a unidade do objeto aparece pelo tempo, e porque o tempo
escapa a si na medida em que ele se retoma. Graas ao tem-
po, tenho um encaixe e uma retomada das experincias an-
teriores nas experincias ulteriores, mas em parte alguma uma
posse absoluta de mim por mim, j que o vazio do futuro se

preenche sempre com um novo presente. No existe objeto
ligado sem ligao e sem sujeito, nenhuma unidade sem uni-
ficao, mas toda sntese simultaneamente distendida e re-
feita pelo tempo que, em um nico movimento, a pe em
questo e a confirma porque ele produz um novo presente
que retm o passado. A alternativa entre o naturado e o na-
turante transforma-se ento em uma dialtica do tempo cons-
titudo e do tempo constituinte. Se devemos resolver o pro-
blema que nos colocamos o da sensorialidade, quer dizer,
da subjetividade finita , ser refletindo no tempo e mos-
trando como ele s para uma subjetividade, j que sem ela,
o passado em si no sendo mais e o futuro em si no sendo
ainda, no haveria tempo e como todavia essa subjetivi-
dade o prprio tempo, como podemos dizer, com Hegel,
que o tempo a existncia do esprito ou falar, com Husserl,
de uma autoconstituio do tempo.
Por ora, as descries precedentes e as que vo seguir-se
nos familiarizam com um novo gnero de reflexo, do qual
esperamos a soluo de nossos problemas. Para o intelectua-
lismo, refletir afastar ou objetivar a sensao e fazer apare-
cer, diante dela, um sujeito vazio que possa percorrer este
diverso e para quem ele possa existir. Na medida mesma em
que o intelectualismo purifica a conscincia esvaziando-a de
toda opacidade, ele faz da hyl uma verdadeira coisa, e a
apreenso dos contedos concretos, o encontro entre essa coisa
e o esprito, torna-se impensvel. Se se responde que a mat-
ria do conhecimento um resultado da anlise e no deve
ser tratada como um elemento real, preciso admitir, corre-
lativamente, que a unidade sinttica da apercepo , ela tam-
bm, uma formulao nocional da experincia, que no de-
vemos atribuir a ela valor originrio e, em suma, que a teo-
ria do conhecimento deve ser recomeada. Convimos, por nos-
so lado, que a matria e a forma do conhecimento so resul-
tados da anlise. Ponho uma matria do conhecimento quan-

do, rompendo com a f originria da percepo, adoto em
relao a ela uma atitude crtica e me pergunto "o que ver-
dadeiramente vejo". A tarefa de uma reflexo radical, quer
dizer, daquela que quer compreender-se a si mesma, consis-
te, de uma maneira paradoxal, em reencontrar a experincia
irrefletida do mundo, para recolocar nela a atitude de verifi-
cao e as operaes reflexivas, e para fazer a reflexo apare-
cer como uma das possibilidades de meu ser. O que temos
ento no comeo? No um mltiplo dado com uma apercep-
o sinttica que o percorre de um lado a outro, mas um cer-
to campo perceptivo sobre fundo de mundo. Aqui nada te-
matizado. Nem o objeto nem o sujeito so postos. No campo
originrio, no se tem um mosaico de qualidades, mas uma
configurao total que distribui os valores funcionais segun-
do a exigncia do conjunto, e por exemplo, como vimos, um
papel "branco" na penumbra no branco no sentido de uma
qualidade objetiva, mas vale como branco. Aquilo que cha-
mamos de sensao apenas a mais simples das percepes
e, enquanto modalidade da existncia, ela no pode, assim
como nenhuma percepo, separar-se de um fundo que, en-
fim, o mundo. Correlativamente, cada ato perceptivo ma-
nifesta-se como antecipado em uma adeso global ao mun-
do. No centro desse sistema, um poder de suspender a co-
municao vital ou, pelo menos, de restringi-la, apoiando nos-
so olhar em uma parte do espetculo e consagrando-lhe todo
o campo perceptivo. No preciso, vimos, realizar na expe-
rincia primordial as determinaes que sero obtidas na ati-
tude crtica, nem por conseguinte falar de uma sntese atual
quando o mltiplo ainda no est dissociado. Seria preciso
ento rejeitar a idia de sntese e a idia de uma matria do
conhecimento? Diramos que a percepo revela os objetos
assim como uma luz os ilumina na noite, seria preciso reto-
mar por nossa conta este realismo que, dizia Malebranche,
imagina a alma saindo pelos olhos e visitando os objetos no

mundo? Isso no nos livraria da idia de sntese, j que para
perceber u m a superfcie, por exemplo, no basta visit-la,
preciso reter os momentos do percurso e ligar um ao outro
os pontos da superfcie. Mas vimos que a percepo origin-
ria uma experincia no-ttica, pr-objetiva e pr-consciente.
Digamos ento provisoriamente que existe somente u m a mat-
ria de conhecimento possvel. De cada ponto do campo pri-
mordial partem intenes, vazias e determinadas; efetuando
essas intenes, a anlise chegar ao objeto de cincia, sen-
sao enquanto fenmeno privado, e ao sujeito puro que pe
um e outro. Esses trs termos s esto no horizonte da expe-
rincia primordial. na experincia da coisa que se fundar
o ideal reflexivo do pensamento ttico. Portanto, a prpria
reflexo s apreende seu sentido pleno se menciona o fundo
irrefletido que ela pressupe, do qual tira proveito, e que cons-
titui para ela como que um passado original, um passado que
nunca foi presente.
CAPTULO II
O ESPAO
Acabamos de reconhecer que a anlise no tem o direito

de pr, como momento idealmente separvel, uma matria do
conhecimento, e que essa matria, no momento em que a rea-
lizamos por um ato expresso de reflexo, j se relaciona ao
mundo. A reflexo no refaz em sentido inverso um caminho
j percorrido pela constituio, e a referncia natural da ma-
tria ao mundo nos conduz a uma nova concepo da inten-
cionalidade, j que a concepo clssica1, que trata a expe-
rincia do mundo como um ato puro da conscincia consti-
tuinte, s consegue faz-lo na exata medida em que define
a conscincia como no-ser absoluto e, correlativamente, re-
calca os contedos em uma ' 'camada hiltica'' que o ser opa-
co. Agora, preciso aproximar-se mais diretamente dessa nova
intencionalidade, examinando a noo simtrica de uma for-
ma da percepo e, particularmente, a noo de espao. Kant
tentou traar uma linha de demarcao rigorosa entre o es-
pao enquanto forma da experincia externa e as coisas da-
das nessa experincia. No se trata, bem entendido, de uma
relao de continente a contedo, j que essa relao s exis-
te entre objetos, nem mesmo de uma relao de incluso l-
gica, como a que existe entre o indivduo e a classe, j que
328 FENQMENOLOGIA DA PERCEPO
o espao anterior s suas pretensas partes, que sempre so

recortadas nele. O espao no o ambiente (real ou lgico)
em que as coisas se dispem, mas o meio pelo qual a posio
das coisas se torna possvel. Quer dizer, em lugar de imagin-
lo como uma espcie de ter no qual todas as coisas mergu-
lham, ou de conceb-lo abstratamente com um carter que
lhes seja comum, devemos pens-lo como a potncia univer-
sal de suas conexes. Portanto, ou eu no reflito, vivo nas
coisas e considero vagamente o espao ora como o ambiente
das coisas, ora como seu atributo comum, ou ento eu refli-
to, retomo o espao em sua fonte, penso atualmente as rela-
es que esto sob essa palavra, e percebo ento que elas s
vivem por um sujeito que as trace e as suporte, passo do es-
pao espacializado ao espao espacializante. No primeiro ca-
so, meu corpo e as coisas, suas relaes concretas segundo
o alto e o baixo, a direita e a esquerda, o prximo e o distan-
te podem aparecer-me como uma multiplicidade irredutvel;
no segundo caso, descubro uma capacidade nica e indivis-
vel de traar o espao. No primeiro caso, lido com o espao
fsico, com suas regies diferentemente qualificadas; no se-
gundo, lido com o espao geomtrico cujas dimenses so
substituveis, tenho a espacialidade homognea e isotrpica,
posso pelo menos pensar uma pura mudana de lugar que
no modificaria em nada o mbil, e por conseguinte uma pura
posio, distinta da situao do objeto em seu contexto concre-
to. Sabe-se como essa distino se embaralha no plano do pr-
prio saber cientfico, nas concepes modernas do espao.
Gostaramos de confront-la aqui, no com os instrumentos
tcnicos que a fsica moderna se deu, mas com nossa expe-
rincia do espao, ltima instncia, segundo o prprio Kant,
de todos os conhecimentos referentes ao espao. Seria verda-
de que estamos diante da alternativa, ou de perceber coisas
no espao, ou ento (se ns refletimos, e se queremos saber
o que significam nossas prprias experincias) de pensar o
espao como o sistema indivisvel dos atos de ligao que um

esprito constituinte efetua? A experincia do espao no funda
sua unidade por uma sntese de uma espcie inteiramente di-
ferente?
Vamos consider-la antes de toda elaborao nocional.
Seja, por exemplo, nossa experincia do "alto" e do "bai-
xo". No poderamos apreend-la no habitual da vida, pois
ento ela est dissimulada sob suas prprias aquisies. pre-
ciso que nos voltemos para algum caso excepcional, em que
ela se desfaa e se refaa aos nossos olhos, por exemplo ao
casos de viso sem inverso retiniana. Se se faz um paciente
usar culos que viram para baixo as imagens retinianas, pri-
meiramente a paisagem inteira parece irreal e invertida; no
segundo dia da experincia, a percepo normal comea a se
restabelecer, exceo de que o paciente tem o sentimento
de que seu prprio corpo est invertido2. No decorrer de
uma segunda srie de experincias3, que dura oito dias, pri-
meiramente os objetos parecem invertidos, mas menos irreais
do que da primeira vez. No segundo dia, a paisagem no es-
t mais invertida, mas o corpo que sentido em posio
anormal. Do terceiro ao stimo dia, o corpo se apruma pro-
gressivamente e enfim parece estar em posio normal, so-
bretudo quando o paciente est ativo. Quando ele est esten-
dido imvel em um sof, o corpo ainda se apresenta sobre
o fundo do antigo espao e, para as partes invisveis do cor-
po, at o fim da experincia a direita e a esquerda conservam
a antiga localizao. Os objetos exteriores tm cada vez mais
o aspecto da "realidade". Desde o quinto dia, os gestos, que
primeiramente se deixavam enganar pelo novo modo de vi-
so e que precisavam ser corrigidos levando em conta a sub-
verso visual, caminham sem erro para a sua meta. As no-
vas aparncias visuais, que no incio estavam isoladas sobre
um fundo de espao antigo, envolvem-se de um horizonte
orientado como elas, primeiramente (terceiro dia) ao preo
de um esforo consciente, em seguida (stimo dia) sem ne-

nhum esforo. No stimo dia, a localizao dos sons corre-
ta se o objeto sonoro visto ao mesmo tempo em que ouvi-
do. Ela permanece incerta, com dupla representao, ou mes-
mo incorreta, se o objeto sonoro no aparece ho campo vi-
sual. No final da experincia, quando se retiram os culos,
os objetos parecem sem dvida no invertidos, mas "bizar-
ros", e as reaes motoras esto invertidas: o paciente esten-
de a mo direita quando seria preciso estender a esquerda.
Primeiramente o psiclogo tentado a dizer4 que, depois da
colocao dos culos, o mundo visual dado ao sujeito^exa-
tamente como se tivesse girado a 180 e, conseqentemente, es-
t invertido para ele. Assim como as ilustraes de um livro
nos parecem s avessas se por diverso o puseram "de cabe-
a para baixo" enquanto olhvamos para outro lado, a mas-
sa de sensaes que constituem o panorama foi revirada, tam-
bm ela posta de "cabea para baixo". Durante esse pero-
do, essa outra massa de sensaes que o mundo ttil per-
maneceu "direita"; ela no pode mais coincidir com o mun-
do visual e, particularmente, o sujeito tem duas representaes
inconciliveis de seu corpo, uma que lhe dada por suas sen-
saes tteis e pelas "imagens visuais" que ele pde conser-
var do perodo anterior experincia, a outra sendo a da vi-
so presente, que lhe mostra seu corpo "de pernas para o ar".
Este conflito de imagens s pode terminar se uma das duas
antagonistas desaparece. Saber como uma situao normal
se restabelece redunda ento em saber como a nova imagem
do mundo e do corpo prprio pode "empalidecer" 5 ou "des-
locar" 6 a outra. Observa-se que ela o consegue tanto melhor
quanto mais ativo o sujeito e, por exemplo, a partir do se-
gundo dia, quando ele lava as mos7. Seria ento a experin-
cia do movimento controlado pela viso que ensinaria o su-
jeito a harmonizar os dados visuais e os dados tteis: ele per-
ceberia, por exemplo, que o movimento necessrio para ai-
O MUNDO PER CEBIDO 3 31
canar suas pernas, e que at aqui era um movimento para

" b a i x o " , no novo espetculo visual representado por um
movimento em direo quilo que antes era o " a l t o " . Con-
sideraes desse gnero permitiriam em primeiro lugar cor-
rigir os gestos inadaptados, tomando os dados visuais por sim-
ples signos a decifrar, e traduzindo-os na linguagem do anti-
go espao. Os dados visuais, uma vez tornados "habituais" 8 ,
criariam "associaes" 9 estveis entre as direes antigas e
as novas, que finalmente suprimiriam as primeiras em bene-
fcio das segundas, preponderantes porque fornecidas pela vi-
so. O " a l t o " do campo visual, em que primeiramente as
pernas aparecem, tendo sido freqentemente identificado com
aquilo que para o tato o " b a i x o " , em breve o sujeito no
precisa mais da mediao de um movimento controlado para
passar de um sistema ao outro, suas pernas comeam a resi-
dir naquilo que ele denominava o " a l t o " do campo visual,
ele no apenas as " v " ali, mas ainda as " s e n t e " ali 10 , e fi-
nalmente "aquilo que antigamente tinha sido o 'alto' do cam-
po visual comea a dar uma impresso muito semelhante
quela que pertencia ao baixo e vice-versa" 1 1 . No momento
em que o corpo ttil se rene ao corpo visual, a regio do
campo visual em que apareciam os ps do sujeito deixa de
definir-se como "o a l t o " . Essa designao volta regio em
que aparece a cabea; a dos ps volta a ser o baixo.
Mas essa interpretao ininteligvel. Explica-se a in-
verso da paisagem, depois o retorno viso normal, supon-
do que o alto e o baixo se confundem e variam com a direo
aparente da cabea e dos ps dados na imagem, que eles esto,
por assim dizer, indicados no campo sensorial pela distribui-
o efetiva das sensaes. Mas em caso algum seja no in-
cio da experincia, quando o mundo est " i n v e r t i d o " , seja
no final da experincia, quando ele se " a p r u m a " a orien-
tao do campo pode ser dada pelos contedos que ali apare-
cem, cabea e ps. Pois, para poder d-la ao campo, seria
preciso que esses contedos tivessem eles mesmos uma dire-

o. Em si "invertido", em si "direito" evidentemente no
significam nada. Responder-se-: aps a imposio dos cu-
los, o campo visual parece invertido em relao ao campo ttil-
corporal ou em relao ao campo visual habitual, dos quais
dizemos, por definio nominal, que so "direitos". Mas a
mesma questo se apresenta a propsito desses campos-refe-
rncia: sua simples presena no basta para proporcionar uma
direo, qualquer que ela seja. Nas coisas, bastam dois pon-
tos para definir uma direo. Todavia, ns no estamos nas
coisas, ainda s temos campos sensoriais que no so aglo-
merados de sensaes postos diante de ns, ora "a cabea para
o alto", ora "a cabea para baixo", mas sistemas de aparn-
cias cuja orientao varia no decorrer da experincia, mes-
mo sem nenhuma mudana na constelao dos estmulos, e
trata-se justamente de saber o que se passa quando essas apa-
rncias flutuantes repentinamente se ancoram e se situam do
ponto de vista do "alto" e do "baixo", seja no incio da ex-
perincia, quando o campo ttil-corporal parece "direito" e
o campo visual "invertido", seja na seqncia, quando o pri-
meiro se inverte enquanto o segundo se apruma, seja enfim
ao termo da experincia, quando ambos esto quase "direi-
tos". No se pode considerar o mundo e o espao orientado
como dados com os contedos da experincia sensvel ou com
o corpo em si, j que a experincia mostra justamente que
os mesmos contedos podem estar orientados alternadamen-
te em uma direo ou na outra, e que as relaes objetivas,
registradas na retina pela posio da imagem fsica, no de-
terminam nossa experincia do "alto" e do "baixo"; trata-
se precisamente de saber como um objeto pode parecer-nos
"direito" ou "invertido", e o que querem dizer estas pala-
vras. A questo no se impe apenas a uma psicologia empi-
rista, que trata a percepo do espao como a recepo em
ns de um espao real, a orientao fenomenal dos objetos
como um reflexo de sua orientao no mundo, mas tambm

se impe a u m a psicologia intelectualista, para a qual o " d i -
reito" e o " i n v e r t i d o " so relaes e dependem dos referen-
ciais a que nos reportamos. Como o eixo de coordenadas es-
colhido, qualquer que seja, novamente s est situado no es-
pao por suas relaes a um outro referencial, e assim por
diante, a determinao do lugar do mundo indefinidamen-
te diferida, o " a l t o " e o " b a i x o " perdem todo sentido deter-
minvel, a menos que, por u m a contradio impossvel, se
reconhea a certos contedos o poder de se instalarem a si
mesmos no espao, o que leva ao empirismo e s suas dificul-
dades. E fcil mostrar que uma direo s pode existir para
um sujeito que a traa, e um esprito constituinte tem emi-
nentemente o poder de traar todas as direes no espao,
mas atualmente ele no tem nenhuma direo e, por conse-
guinte, nenhum espao, na falta de um ponto de partida efe-
tivo, de um aqui absoluto que possa, pouco a pouco, dar um
sentido a todas as determinaes do espao. O intelectualis-
mo, tanto quanto o empirismo, permanece aqum do pro-
blema do espao orientado, porque ele no pode nem mesmo
colocar a questo. Com o empirismo, tratava-se de saber co-
mo a imagem do mundo que, em si, est invertida pode a-
prumar-se para mim. O intelectualismo no. pode nem mes-
mo admitir que a imagem do mundo esteja invertida aps
a imposio dos culos. Pois para um esprito constituinte no
h nada que distinga as duas experincias antes e depois da
imposio dos culos, ou, ainda, nada que torne incompat-
veis a experincia visual do corpo " i n v e r t i d o " e a experin-
cia ttil do corpo " d i r e i t o " , j que ele no considera o espe-
tculo de parte alguma e j que todas as relaes objetivas entre
o corpo e a circunvizinhana esto conservadas no novo es-
petculo. V-se ento a questo: de bom grado o empirismo
se concederia, com a orientao efetiva de minha experin-
cia corporal, este ponto fixo de que precisamos se queremos
compreender que para ns existam direes mas a expe-

rincia, assim como a reflexo, mostra que nenhum conte-
do por si orientado. O intelectualismo parte dessa relativi-
dade do alto e do baixo, mas no pode sair dela para dar conta
de uma percepo efetiva do espao. Portanto, no podemos
compreender a experincia do espao nem pela considerao
dos contedos, nem pela considerao de uma atividade pu-
ra de ligao, e estamos em presena desta terceira espaciali-
dade que h pouco prevamos, que no nem a das coisas
no espao, nem a do espao espacializante e que, desse mo-
do, escapa anlise kantiana e pressuposta por ela. Preci-
samos de um absoluto no relativo, de um espao que no es-
corregue nas aparncias, que se ancore nelas e se faa solid-
rio a elas, mas que, todavia, no seja dado com elas manei-
ra realista e possa, como o mostra a experincia de Stratton,
sobreviver subverso das aparncias. Precisamos investi-
gar a experincia originria do espao para aqum da distin-
o entre a forma e o contedo.
Se se dispe para que um sujeito s veja o quarto onde
se encontra por intermdio de um espelho que o reflita incli-
nando-o a 45 em relao vertical, primeiramente o sujeito
v o quarto "oblquo". Um homem que ali se desloca pare-
ce caminhar inclinado para o lado. Um pedao de papelo
que cai ao longo da guarnio da porta parece cair segundo
uma direo oblqua. O conjunto "estranho". Aps alguns
minutos, intervm uma mudana brusca: as paredes, o ho-
mem que se desloca no cmodo, a direo de queda do pa-
pelo tornam-se verticais12. Essa experincia, anloga de
Stratton, tem a vantagem de pr em evidncia uma redistri-
buio instantnea do alto e do baixo, sem nenhuma explo-
rao motora. J sabamos que no h nenhum sentido em
dizer que a imagem oblqua (ou invertida) traz consigo uma
nova localizao do alto e do baixo, da qual teramos conhe-
cimento pela explorao motora do novo espetculo. Mas ve-
mos agora que essa explorao no nem mesmo necessria

e que, conseqentemente, a orientao constituda por um
ato global do sujeito perceptivo. Digamos que, antes da ex-
perincia, a percepo admitia um certo nvel espacial em re-
lao ao qual o espetculo experimental primeiramente pa-
recia oblquo e que, no decorrer da experincia, esse espet-
culo induz um outro nvel em relao ao qual o conjunto do
campo visual pode novamente parecer direito. Tudo se pas-
sa como se certos objetos (as paredes, as portas e o corpo do
homem no quarto), determinados como oblquos em relao
a um nvel dado, pretendessem fornecer por si as direes pri-
vilegiadas, atrassem para si a vertical, desempenhassem o
papel de "pontos de ancoragem" 1 3 e fizessem o nvel prece-
dentemente estabelecido oscilar. No camos aqui no erro rea-
lista que o de, com o espetculo visual, conceder-se dire-
es, j que para ns o espetculo experimental s orienta-
do (obliquamente) em relao a um certo nvel e j que por
si ele no nos d a nova direo do alto e do baixo. Resta
saber o que exatamente esse nvel que sempre se precede
a si mesmo, toda constituio de um nvel supondo preesta-
belecido um outro nvel como os "pontos de ancoragem",
a partir do ambiente de um certo espao ao qual eles devem
sua estabilidade, convidam-nos a constituir um outro, e en-
fim o que o " a l t o " e o " b a i x o " se eles no so simples no-
mes para designar u m a orientao em si dos contedos sen-
soriais. Afirmamos que o "nvel espacial" no se confunde
com a orientao do corpo prprio. Se sem dvida alguma
a conscincia do corpo prprio contribui para a constituio
do nvel u m a pessoa, cuja cabea est inclinada-, coloca
em posio oblqua um cordo mvel que lhe solicitam colo-
car verticalmente 14 , nessa funo ela est em concorrn-
cia com os outros setores da experincia. E a vertical s ten-
de a seguir a direo da cabea se o campo visual est vazio
e se faltam os "pontos de ancoragem", por exemplo quando
se opera na obscuridade. Enquanto massa de dados tteis,

labirnticos, cinestsicos, o corpo no tem mais orientao de-
finida do que os outros contedos, e tambm ele recebe essa
orientao do nvel geral da experincia. A observao de
Wertheimer mostra justamente como o campo visual pode im-
por uma orientao que no a do corpo. Mas se o corpo,
enquanto mosaico de sensaes dadas, no define nenhuma
direo, ao contrrio o corpo enquanto agente desempenha
um papel essencial no estabelecimento de um nvel. As va-
riaes do tnus muscular, mesmo com um campo visual ple-
no, modificam a vertical aparente a ponto de o sujeito incli-
nar a cabea para situ-la paralelamente a essa vertical
desviada15. Seramos tentados a dizer que a vertical a di-
reo definida pelo eixo de simetria de nosso corpo enquanto
sistema sinrgico. Mas todavia meu corpo pode mover-se sem
arrastar consigo o alto e o baixo, como quando me deito no
cho, e a experincia de Wertheimer mostra que a direo
objetiva de meu corpo pode formar um ngulo aprecivel com
a vertical aparente do espetculo. O que importa para a orien-
tao do espetculo no meu corpo tal como de fato ele ,
enquanto coisa no espao objetivo, mas meu corpo enquanto
sistema de aes possveis, um corpo virtual cujo "lugar" fe-
nomenal definido por sua tarefa e por sua situao. Meu
corpo est ali onde ele tem algo a fazer. No momento em que
o paciente de Wertheimer toma lugar no dispositivo prepa-
rado para ele, o campo de suas aes possveis tais como
andar, abrir um armrio, utilizar uma mesa, sentar-se de-
senha diante dele, mesmo se ele est com os olhos fechados,
um habitat possvel. A imagem do espelho lhe d primeira-
mente um quarto diferentemente orientado, quer dizer, o su-
jeito no est s voltas com os utenslios que ele inclui, o su-
jeito no o habita, no coabita com o homem que ele v ir
e vir. Aps alguns minutos, e sob a condio de que ele no
reforce sua ancoragem inicial dirigindo os olhos para fora do
espelho, produz-se esta maravilha de que o quarto refletido

evoque um sujeito capaz de viver nele. Esse corpo virtual des-
loca o corpo real a tal ponto, que o sujeito no se sente mais
no mundo em que efetivamente est, e que, em lugar de sen-
tir suas pernas e seus braos verdadeiros, ele sente as pernas
e os braos que precisaria ter para caminhar e para agir no
quarto refletido, ele habita o espetculo. agora que o nvel
espacial oscila e se estabelece em sua nova posio. Portan-
to, ele uma certa posse do mundo por meu corpo, um certo
poder de meu corpo sobre o mundo. Projetado, na ausncia
de pontos de ancoragem, exclusivamente pela atitude de meu
corpo, como nas experincias de Nagel, determinado, quan-
do o corpo est entorpecido, exclusivamente pelas exigncias
do espetculo, como na experincia de Wertheimer, normal-
mente ele aparece na juno de minhas intenes motoras e
de meu campo perceptivo, quando meu corpo efetivo vem
coincidir com o corpo virtual que exigido pelo espetculo
efetivo, e o espetculo efetivo com o ambiente que meu cor-
po projeta em torno de si. Ele se instala quando, entre meu
corpo enquanto potncia de certos gestos, enquanto exign-
cia de certos nveis privilegiados, e o espetculo percebido en-
quanto convite aos mesmos gestos e teatro das mesmas aes,
se estabelece um pacto que me d usufruto do espao assim
como d s coisas potncia direta sobre meu corpo. A consti-
tuio de um nvel espacial apenas um dos meios da consti-
tuio de um mundo pleno: meu corpo tem poder sobre o
mundo quando minha percepo me oferece um espetculo
to variado e to claramente articulado quanto possvel, e
quando minhas intenes motoras, desdobrando-se, recebem
do mundo as respostas que esperam. Esse mximo de nitidez
na percepo e na ao define um solo perceptivo, um fundo
de minha vida, um ambiente geral para a coexistncia de meu
corpo e do mundo. Com a noo do nvel espacial e do corpo
enquanto sujeito do espao, compreendem-se os fenmenos
que Stratton descreveu sem contudo dar conta deles. Se o "en-

direitamento" do campo resultasse de uma srie de associa-
es entre as posies novas e as antigas, como a operao
poderia ter um andamento sistemtico e como faces inteiras
do horizonte perceptivo viriam juntar-se de um s golpe aos
objetos j "endireitados"? Se, ao contrrio, a nova orienta-
o resultasse de uma operao do pensamento e consistisse
em uma mudana de coordenadas, como o campo auditivo
ou ttil poderia resistir transposio? Seria preciso que, por
uma circunstncia improvvel, o sujeito constituinte estives-
se apartado de si mesmo e fosse capaz de ignorar aqui aquilo
que ele faz alhures16. Se a transposio sistemtica, e to-
davia parcial e progressiva, porque vou de um sistema de
posies ao outro sem ter a chave de cada um deles, assim
como um homem sem nenhum conhecimento musical canta
em um outro tom uma ria que ouviu. A posse de um corpo
traz consigo o poder de mudar de nvel e de "compreender"
o espao, assim como a posse da voz traz consigo o poder de
mudar de tom. O campo perceptivo se apruma e, no final
da experincia, eu o identifico sem conceito, porque me trans-
porto inteiro para o novo espetculo e porque coloco ali, por
assim dizer, o meu centro de gravidade17. No incio da ex-
perincia, o campo visual parece ao mesmo tempo invertido
e irreal porque o sujeito no vive nele e no est s voltas com
ele. No decorrer da experincia, constata-se uma fase inter-
mediria em que o corpo ttil parece invertido e a paisagem
direita porque, j vivendo na paisagem, eu a percebo por is-
so mesmo como direita, e porque a perturbao experimen-
tal atribuda ao corpo prprio que , assim, no uma mas-
sa de sensaes efetivas, mas o corpo que preciso ter para
perceber um espetculo dado. Tudo nos reenvia s relaes
orgnicas entre o sujeito e o espao, a esse poder do sujeito
sobre seu mundo que a origem do espao.
Mas desejar-se- ir mais longe na anlise. Por que, per-

guntar-se-, a percepo ntida e a ao segura s so poss-
veis em um espao fenomenal orientado? Isso s evidente
se se supe o sujeito da percepo e da ao confrontado com
um mundo em que j existem direes absolutas, de modo
que ele tenha de ajustar as dimenses de seu comportamen-
to quelas do mundo. Mas ns nos situamos no interior da
percepo, e perguntamo-nos precisamente como ela pode ter
acesso a direes absolutas, logo no podemos sup-las da-
das na gnese de nossa experincia espacial. A objeo sig-
nifica dizer aquilo que dizemos desde o incio: que a consti-
tuio de um nvel sempre supe dado um outro nvel, que
o espao sempre se precede a si mesmo. Mas essa observa-
o no a simples constatao de um malogro. Ela nos en-
sina a essncia do espao e o nico mtodo que permite com-
preend-lo. essencial ao espao estar sempre "j constitu-
do", e nunca o compreenderemos retirando-nos em uma per-
cepo sem mundo. No preciso perguntar-se por que o
ser orientado, por que a existncia espacial, por que, em
nossa linguagem de h pouco, nosso corpo no tem poder
sobre o mundo em todas as posies, e por que sua coexis-
tncia com o mundo polariza a experincia e faz surgir uma
direo. A questo s poderia ser posta se esses fatos fossem
acidentes que adviriam a um sujeito e a um objeto indiferen-
tes ao espao. A experincia perceptiva nos mostra, ao con-
trrio, que eles esto pressupostos em nosso encontro primor-
dial com o ser, e que ser sinnimo de ser situado. Para o
sujeito pensante, una rosto visto "direito" e o mesmo rosto
visto "s avessas" so indiscernveis. Para o sujeito da per-
cepo, o rosto visto "s avessas" irreconhecvel. Se algum
est deitado em uma cama e eu o observo situando-me na
cabeceira, por um momento esse rosto normal. H uma
certa desordem nos traos e tenho dificuldade em compreender
o sorriso como sorriso, mas sinto que poderia dar a volta na
cama e vejo atravs dos olhos de um espectador situado em

seu p. Se o espetculo se prolonga, repentinamente ele mu-
da de aspecto: o rosto torna-se monstruoso, suas expresses
horrveis, os cflios, as sobrancelhas adquirem um ar de ma-
terialidade que nunca vi neles. Pela primeira vez verdadeira-
mente vejo esse rosto invertido como se essa fosse sua postu-
ra "natural": tenho diante de mim uma cabea pontuda e
sem cabelos, que traz na sua fronte um orifcio sanguinolen-
to e cheio de dentes, com dois globos mveis envoltos de cri-
nas brilhantes e sublinhados por escovas duras, no lugar da
boca. Sem dvida, dir-se- que o rosto "direito" , entre to-
dos os aspectos possveis de um rosto, aquele que mais fre-
qentemente me dado, e que o rosto invertido me espanta
porque s o vejo raramente. Mas os rostos no se oferecem
freqentemente em posio rigorosamente vertical, no h ne-
nhum privgio estatstico a favor do rosto "direito", e a ques-
to justamente saber por que, nessas condies, ele me
dado mais freqentemente que um outro. Se se admite que,
por razes de simetria, minha percepo lhe atribui um pri-
vilgio e se refere a ele como a uma norma, perguntar-se-
por que, para alm de uma certa obliqidade, o "endireita-
mento" no se opera. E preciso que meu olhar, que percorre
o rosto e tem suas direes de movimento favoritas, s reco-
nhea o rosto se encontra seus detalhes em uma certa ordem
irreversvel, preciso que o prprio sentido do objeto aqui
o rosto e suas expresses esteja ligado sua orientao,
como o mostra suficientemente a dupla acepo da palavra
"sentido". Inverter o objeto retirar-lhe sua significao. Por-
tanto, seu ser objeto no um ser-para-o-sujeito-pensante,
mas um ser-para-o-olhar que o encontra sob um certo vis
e, de outra maneira, no o reconhece. por isso que cada
objeto tem "seu" alto e "seu" baixo, que indicam, para um
dado nvel, seu lugar "natural", aquele que ele "deve" ocu-
par. Ver um rosto no formar a idia de uma certa lei de
constituio que o objeto invariavelmente observaria em to-

das as suas orientaes possveis, ter um certo poder sobre
ele, poder seguir em sua superfcie um certo itinerrio per-
ceptivo com suas subidas e suas descidas, to irreconhecvel,
se o tomo em sentido inverso, quanto a montanha onde h
pouco eu penava para subir quando a deso de novo com
grandes passadas. Em geral nossa percepo no comporta-
ria nem contornos, nem figuras, nem fundo, nem objetos, por
conseguinte ela no seria percepo de nada e enfim ela no
seria, se o sujeito da percepo no fosse este olhar que s
tem poder sobre as coisas para uma certa orientao das coi-
sas, e a orientao no espao no um carter contingente
do objeto, o meio pelo qual eu o reconheo e tenho cons-
cincia dele como de um objeto. Sem dvida, posso ter cons-
cincia do mesmo objeto em diferentes orientaes e, como
dizamos h pouco, posso at mesmo reconhecer um rosto in-
vertido. Mas sempre sob a condio de, em pensamento,
assumir diante dele uma atitude definida, e com efeito por
vezes ns a assumimos, como quando inclinamos a cabea
para olhar uma fotografia que nosso vizinho segura diante
de si. Assim como todo ser concebvel se relaciona direta ou
indiretamente ao mundo percebido, e como o mundo perce-
bido s apreendido pela orientao, no podemos dissociar
o ser do ser orientado, no h motivo para "fundar" o espa-
o ou para perguntar qual o nvel de todos os nveis. O n-
vel primordial est no horizonte de todas as nossas percep-
es, mas em um horizonte que por princpio nunca pode ser
alcanado ou tematizado em uma percepo expressa. Cada
um dos nveis nos quais alternadamente vivemos aparece
quando lanamos a ncora em algum "ambiente" que se pro-
pe a ns. Esse mesmo ambiente s espacialmente definido
para um nvel previamente dado. Assim a srie de nossas ex-
perincias, at a primeira, transmitem-se uma espacialidade
j adquirida. Nossa primeira percepo, por sua vez, s p-
de ser espacial referindo-se a uma orientao que a havia pre-

cedido. Portanto, preciso que ela j nos encontre operando
em um mundo. Entretanto, este no pode ser um certo mun-
do, um certo espetculo, j que ns nos situamos na origem
de todos. O primeiro nvel espacial no pode encontrar seus
pontos de ancoragem em parte alguma, j que estes, para se-
rem determinados no espao, precisariam de um nvel ante-
rior ao primeiro nvel. E, como todavia ele no pode ser orien-
tado "em si", preciso que minha primeira percepo e meu
primeiro poder sobre o mundo me apaream como a execu-
o de um pacto mais antigo concludo entre X e o mundo
em geral, que minha histria seja a seqncia de uma pr-
histria da qual ela utiliza os resultados adquiridos, minha
existncia pessoal seja a retomada de uma tradio pr-pes-
soal. H portanto um sujeito abaixo de mim, para quem existe
um mundo antes que ali eu estivesse, e que marcava l o meu
lugar. Esse esprito cativo ou natural o meu corpo, no o
corpo momentneo que o instrumento de minhas escolhas
pessoais e se fixa em tal ou tal mundo, mas o sistema de "fun-
es" annimas que envolvem qualquer fixao particular em
um projeto geral. E essa adeso cega ao mundo, esse preju-
zo em favor do ser no intervm apenas no comeo de minha
vida. E ele que d seu sentido a toda percepo ulterior do
espao, ele recomeado a cada momento. O espao e, em
geral, a percepo indicam no interior do sujeito o fato de
seu nascimento, a contribuio perptua de sua corporeida-
de, uma comunicao com o mundo mais velha que o pensa-
mento. Eis por que eles obstruem a conscincia e so opacos
para a reflexo. A labilidade dos nveis acarreta no apenas
a experincia intelectual da desordem, mas tambm a expe-
rincia vital da vertigem e da nusea18, que so a conscin-
cia e o horror de nossa contingncia. A posio de um nvel
o esquecimento dessa contingncia, e o espao est assen-
tado em nossa faticidade. Ele no nem um objeto, nem um
ato de ligao do sujeito, no se pode nem observ-lo, j que

ele est suposto em toda observao, nem v-lo sair de uma
operao constituinte, j que lhe essencial ser j constitu-
do, e assim que magicamente ele pode dar paisagem as
suas determinaes espaciais, sem nunca aparecer ele mesmo.
As concepes clssicas da percepo concordam em ne-
gar que a profundidade seja visvel. Berkeley mostra que ela
no poderia ser dada viso por no poder ser registrada,
j que nossas retinas s recebem uma projeo sensivelmen-
te plana do espetculo. Se lhe opusessem que, depois da cr-
tica "hiptese de constncia", no podemos julgar aquilo
que vemos por aquilo que se pinta em nossas retinas, sem
dvida Berkeley responderia que, o que quer que seja da ima-
gem retiniana, a profundidade no pode ser vista porque ela
no se desdobra sob nosso olhar e s lhe aparece abreviada-
mente. Na anlise reflexiva, por uma razo de princpio que
a profundidade no visvel: mesmo se a impresso senso-
rial pudesse inscrever-se em nossos olhos, ela s ofereceria
uma multiplicidade em si a ser percorrida, e assim a distn-
cia, como todas as outras relaes espaciais, s existe para
um sujeito que faa sua sntese e que a pense. Por mais opos-
tas que sejam, as duas doutrinas subentendem o mesmo re-
calque de nossa experincia efetiva. Aqui e ali, a profundi-
dade tacitamente assimilada largura considerada de perfil, e
isso que a torna invisvel. O argumento de Berkeley, se o
explicitamos inteiramente, mais ou menos este. O que cha-
mo de profundidade na realidade uma justaposio de pon-
tos comparveis largura. Simplesmente, estou mal situado
para v-la. Eu a veria se estivesse no lugar de um espectador
lateral, que pode abarcar com o olhar a srie dos objetos dis-
postos diante de mim, enquanto para mim eles se escondem
uns aos outros ou que pode ver a distncia de meu corpo
ao primeiro objeto, enquanto para mim essa distncia est
recolhida em um ponto. O que torna a profundidade invis-
vel para mim precisamente aquilo que, para o espectador,

a torna visvel sob o aspecto da largura: a justaposio de pon-
tos simultneos em uma nica direo, que a de meu olhar.
Portanto, a profundidade que declaram invisvel uma pro-
fundidade j identificada largura, e sem essa condio o ar-
gumento no teria nem mesmo uma aparncia de consistn-
cia. Da mesma maneira, o intelectualismo s pode fazer apa-
recer, na experincia de profundidade, um sujeito pensante
que faa sua sntese, porque ele reflete em uma profundida-
de realizada, em uma justaposio de pontos simultneos que
no a profundidade tal como ela se oferece a mim, mas a
profundidade para um espectador situado lateralmente, quer
dizer, finalmente a largura19. Assimilando de uma s vez
uma outra, as duas filosofias se do como evidente o resul-
tado de um trabalho constitutivo do qual, ao contrrio, pre-
cisamos retraar as fases. Para tratar a profundidade como
uma largura considerada de perfil, para chegar a um espao
istropo, preciso que o sujeito abandone seu lugar, seu ponto
de vista sobre o mundo, e se pense em uma espcie de ubi-
qidade. Para Deus, que est em todas as partes, a largura
imediatamente equivalente profundidade. O intelectua-
lismo e o empirismo no nos do um relato da experincia
humana do mundo: eles dizem o que Deus poderia pensar
dela. E sem dvida o prprio mundo que nos convida a subs-
tituir as dimenses e a pens-lo sem ponto de vista. Todos
os homens admitem, sem nenhuma especulao, a equiva-
lncia da profundidade e da largura; ela partilhada na evi-
dncia de um mundo intersubjetivo, e isso que faz com que
os filsofos, assim como os outros homens, possam esquecer
a originalidade da profundidade. Mas ainda no sabemos na-
da sobre o mundo e o espao objetivos, procuramos descre-
ver o fenmeno do mundo, que dizer, seu nascimento para
ns neste campo em que cada percepo torna a nos colocar,
em que ainda estamos ss, em que os outros s aparecero
mais tarde, em que o saber e, particularmente, a cincia ain-

da no reduziram e nivelaram a perspectiva individual. atra-
vs dela, por ela que devemos ter acesso a um mundo. Por-
tanto, em primeiro lugar preciso descrev-la. Mais direta-
mente do que as outras dimenses do espao, a profundida-
de nos obriga a rejeitar o prejuzo do mundo e a reencontrar
a experincia primordial onde ele brota; entre todas as di-
menses, ela , por assim dizer, a mais "existencial", por-
que isso que h de verdadeiro no argumento de Berke-
ley ela no se indica no prprio objeto, evidentemente ela
pertence perspectiva e no s coisas; portanto, ela no po-
de nem ser extrada destas, nem ser posta nelas pela cons-
cincia; ela anuncia um certo elo indissolvel entre as coisas
e mim, pelo qual estou situado diante delas, enquanto a lar-
gura pode, primeira vista, passar por uma relao entre as
prprias coisas, em que o sujeito perceptivo no est impli-
cado. Reencontrando a viso da profundidade, quer dizer,
uma profundidade que ainda no est objetivada e constitu-
da de pontos exteriores uns aos outros, ultrapassaremos mais
uma vez as alternativas clssicas e precisaremos a relao en-
tre o sujeito e o objeto.
Eis aqui minha mesa, mais adiante o piano ou a parede,
ou ainda um automvel parado diante de mim posto em
movimento e distancia-se. Que querem dizer essas expresses?
Para despertar a experincia perceptiva, partamos do relato
superficial que dela nos d o pensamento obcecado pelo mun-
do e pelo objeto. Essas expresses, diz ele, significam que entre
a mesa e mim existe um intervalo, entre o automvel e mim
existe um intervalo crescente que de onde estou no posso
ver, mas que se indica a mim pela grandeza aparente do ob-
jeto. a grandeza aparente da mesa, do piano e da parede
que, comparada sua grandeza real, os localiza no espao.
Quando o automvel caminha lentamente para o horizonte
perdendo sua estatura, construo, para dar conta dessa apa-
rncia, um deslocamento segundo a largura tal como eu O per-

ceberia se observasse da altura de um avio e que constitui,
em ltima anlise, todo o sentido da profundidade. Mas te-
nho ainda outros signos da distncia. A medida que um ob-
jeto se aproxima, meus olhos, que o fixam, convergem mais.
A distncia a altura de um tringulo cuja base e cujos n-
gulos da base me so dados20, e, quando digo que vejo dis-
tncia, quero dizer que a altura do tringulo determinada
por suas relaes cora essas grandezas dadas. A experincia
da profundidade segundo as concepes clssicas consiste em
decifrar certos fatos dados a convergncia dos olhos, a gran-
deza aparente da imagem recolocando-os no contexto de
relaes objetivas que os explicam. Mas, se posso remontar
da grandeza aparente sua significao, sob a condio de
saber que existe um mundo de objetos indeformveis, que,
diante desse mundo, meu corpo como um espelho e que,
assim como a imagem do espelho, aquela que se forma no
corpo-tela exatamente proporcional ao intervalo que o se-
para do objeto. Se posso compreender a convergncia como
um signo da distncia, sob a condio de representar-me
meus olhares, assim como as duas bengalas do cego, tanto
mais inclinados um sobre o outro quanto mais prximo est
o objeto21; em outros termos, sob a condio de inserir meus
olhos, meu corpo e o exterior eri um mesmo espao objeti-
vo. Os "signos" que, por hiptese, deveriam introduzir-nos
na experincia do espao s podem ento significar o espao
se eles j so apreendidos nele e se o espao j conhecido.
Visto que a percepo a iniciao ao mundo e que, como
se disse com profundidade, "antes dela no h nada que seja
esprito" 22 , no podemos colocar nela relaes objetivas que
em seu nvel ainda no esto constitudas. E por isso que os
cartesianos falavam de uma "geometria natural". A signifi-
cao da grandeza aparente e da convergncia, quer dizer,
a distncia, ainda no pode ser exposta e tematizada. A gran-
deza aparente e a convergncia elas mesmas no podem ser

dadas como elementos em um sistema de relaes objetivas.
A "geometria n a t u r a l " ou o "juzo n a t u r a l " so mitos, no
sentido platnico, destinados a representar o envolvimento
ou a "implicao" em signos que ainda no esto postos e
pensados, de u m a significao que tambm no o est, e
isso que precisamos compreender retornando experincia
perceptiva. preciso descrever a grandeza aparente e a con-
vergncia, no tais como o saber cientfico as conhece, mas
tais como ns as apreendemos do interior. A psicologia da
Forma 2 3 observou que, na prpria percepo, elas no so
explicitamente conhecidas no tenho conscincia expres-
sa da convergncia de meus olhos ou da grandeza aparente
quando percebo distncia, elas no esto diante de mim co-
mo fatos percebidos e que todavia elas intervm na per-
cepo da distncia, como o mostram suficientemente o este-
reoscpio e as iluses da perspectiva. Os psiclogos concluem
da que elas no so signos, mas condies ou causas da pro-
fundidade. Constatamos que a organizao em profundida-
de aparece quando u m a certa grandeza da imagem retiniana
ou um certo grau de convergncia produzem-se objetivamente
no corpo; esta u m a lei comparvel s leis da fsica; preci-
so apenas registr-la, sem mais. Mas aqui o psiclogo se fur-
ta sua tarefa: quando reconhece que a grandeza aparente
e a convergncia no esto presentes na prpria percepo
enquanto fatos objetivos, ele chama nossa ateno para a des-
crio pura dos fenmenos, antes do mundo objetivo; ele nos
permite entrever a profundidade vivida fora de qualquer geo-
metria. E agora que ele interrompe a descrio para voltar
a se colocar no m u n d o e derivar a organizao em profundi-
dade de um encadeamento de fatos objetivos. Pode-se limi-
tar assim a descrio e, u m a vez que se reconheceu a ordem
fenomenal como u m a ordem original, remeter a produo da
profundidade fenomenal a u m a alquimia cerebral da qual a
experincia s registraria o resultado? preciso optar: ou,

com o behaviorismo, recusa-se todo sentido palavra expe-
rincia e tenta-se construir a percepo como um produto do
mundo da cincia, ou ento se admite que tambm a expe-
rincia nos d acesso ao ser, e ento no se pode trat-la co-
mo um subproduto do ser. A experincia no nada ou
preciso que ela seja total. Tentemos representar-nos aquilo
que poderia ser uma organizao em profundidade produzi-
da pela fisiologia cerebral. Para uma grandeza aparente e uma
convergncia dadas, apareceria em algum lugar do crebro
uma estrutura funcional homloga organizao em profun-
didade. Mas em todo caso ela seria apenas uma profundida-
de dada, uma profundidade de fato, e seria preciso apenas
tomar conscincia dela. Ter a experincia de uma estrutura
no receb-la em si passivamente: viv-la, retom-la,
assumi-la, reencontrar seu sentido imanente. Portanto, uma
experincia nunca pode ser correlacionada a certas condies
de fato como sua causa24 e, se se produz a conscincia de
distncia para tal valor da convergncia e para tal grandeza
da imagem retiniana, ela s pode depender desses fatores o
tanto quanto eles figuram nela. Visto que deles no temos
nenhuma experincia expressa, preciso concluir que temos
deles uma experincia no-ttica. Convergncia e grandeza
aparente no so nem signos nem causas da profundidade:
elas esto presentes na experincia da profundidade assim co-
mo o motivo, mesmo quando no est articulado e posto par-
te, est presente na deciso. O que se entende por um moti-
vo e o que se quer dizer quando se diz, por exemplo, que uma
viagem motivada? Entende-se por isso que ela tem sua ori-
gem em certos fatos dados, no que esses fatos por si ss te-
nham a potncia fsica de produzi-la, mas enquanto eles ofe-
recem razes para empreend-la. O motivo um anteceden-
te que s age por seu sentido, e preciso acrescentar que
a deciso que afirma esse sentido como vlido e que lhe d
sua fora e sua eficcia. Motivo e deciso so dois elementos

de uma situao: o primeiro a situao enquanto fato, o
segundo a situao assumida. Assim, um luto motiva minha
viagem porque ele uma situao em que minha presena
requerida, seja para reconfortar uma famlia aflita, seja para
prestar ao morto as "ltimas homenagens", e, decidindo fa-
zer esta viagem, eu valido esse motivo que se prope e assu-
mo essa situao. Portanto, a relao do motivante ao moti-
vado recproca. Ora, tal exatamente a relao que existe
entre a experincia da convergncia, ou da grandeza aparen-
te, e a experincia da profundidade. Elas no fazem, a ttulo
de "causas", a organizao em profundidade aparecer mi-
raculosamente, mas tacitamente elas a motivam enquanto j
incluem em seu sentido e enquanto j so, uma e outra, uma
certa maneira de olhar distncia. J vimos que a conver-
gncia dos olhos no causa da profundidade e que ela mes-
ma pressupe uma orientao em direo ao objeto distn-
cia. Insistamos agora na noo de grandeza aparente. Se olha-
mos longamente um objeto iluminado que vai deixar depois
de si uma imagem consecutiva, e se em seguida fixamos telas
colocadas em distncias diferentes, a ps-imagem projeta-se
nelas segundo um dimetro aparente tanto maior quanto mais
distante estiver a tela25. Durante muito tempo explicou-se a
lua enorme no horizonte pelo grande nmero de objetos in-
terpostos, que tornariam a distncia mais sensvel e por conse-
guinte aumentariam o dimetro aparente, o que representa di-
zer que o fenmeno "grandeza aparente" e o fenmeno dis-
tncia so dois momentos de uma organizao de conjunto
do campo, que o primeiro no est, a respeito do outro, nem
na relao do signo significao, nem na relao da causa
ao efeito e que, assim como o motivante e o motivado, eles
se comunicam por seu sentido. A grandeza aparente vivida,
em lugar de ser o signo ou o ndice de uma profundidade em
si mesma invisvel, apenas uma maneira de exprimir nossa
viso da profundidade. A teoria da forma contribuiu justa-

mente para mostrar que a grandeza aparente de um objeto
que se distancia no varia como a imagem retiniana, e que
a forma aparente de um disco que gira em torno de um de
seus dimetros no varia como se esperaria segundo a pers-
pectiva geomtrica. O objeto que se distancia diminui me-
nos rapidamente, o objeto que se aproxima aumenta menos
rapidamente para minha percepo do que a imagem fsica
em minha retina. por isso que o trem que vem em direo
a ns, no cinema, aumenta muito mais do que ele o faria na
realidade. E por isso que uma colina que nos parecia alta
torna-se insignificante em uma fotografia. E por isso, enfim,
que um disco colocado obliquamente em relao ao nosso ros-
to resiste perspectiva geomtrica, como Gzanne e outros
pintores o mostraram, representando de perfil um prato de
sopa cujo interior permanece visvel. Tiveram razo em di-
zer que, se as deformaes perspectivas nos fossem expressa-
mente dadas, no precisaramos aprender a perspectiva. Mas
a teoria da forma exprime-se como se a deformao do prato
oblquo fosse um compromisso entre a forma do prato visto
de frente e a perspectiva geomtrica, como se a grandeza apa-
rente do objeto que se distancia fosse um compromisso entre
sua grandeza aparente distncia do toque e aquela, muito
mais fraca, que a perspectiva geomtrica lhe atribuiria. Fala-se
como se a constncia da forma ou da grandeza fosse uma cons-
tncia real, como se houvesse ali, alm da imagem fsica do
objeto na retina, uma "imagem psquica" do mesmo objeto
que permaneceria relativamente constante enquanto a pers-
pectiva varia. Na realidade, a "imagem psquica" deste cin-
zeiro no nem maior nem menor do que a imagem fsica
do mesmo objeto em minha retina: no existe imagem ps-
quica que, como uma coisa, se possa comparar com a ima-
gem fsica, que em relao a ela tenha uma grandeza deter-
minada e que forme um filtro entre mim e a coisa. Minha
O MUNDO PER CEBIDO 351
percepo no se dirige a um contedo de conscincia: ela

se dirige ao cinzeiro ele mesmo. A grandeza aparente do cin-
zeiro percebido no uma grandeza mensurvel. Quando me
perguntam com qual dimetro eu o vejo, no posso respon-
der questo enquanto conservo os dois olhos abertos. Es-
pontaneamente fecho um olho, tomo um instrumento de me-
dida, por exemplo um lpis que seguro com o brao estendi-
do, e marco no lpis a grandeza interceptada pelo cinzeiro.
Ao fazer isso, no se deve dizer apenas que reduzi a perspec-
tiva percebida perspectiva geomtrica, que mudei as pro-
pores do espetculo, que diminu o objeto se ele est dis-
tante, que o aumentei se ele est prximo preciso dizer
antes que, desmembrando o campo perceptivo, isolando o cin-
zeiro, pondo-o por si mesmo, fiz a grandeza manifestar-se na-
quilo que at ento no a comportava. A constncia da gran-
deza aparente em um objeto que se distancia no a perma-
nncia efetiva de uma certa imagem psquica do objeto que
resistiria s deformaes perspectivas como um objeto rgido
resiste presso. A constncia da forma circular em um pra-
to no uma resistncia do crculo ao aplainamento perspec-
tivo, e por isso que o pintor que s pode represent-la por
um traado real em uma tela real espanta o pblico, embora
ele procure tornar vivida a perspectiva. Quando observo dian-
te de mim uma estrada que foge para o horizonte, no se de-
ve dizer nem que as margens da estrada me so dadas como
convergentes, nem que me so dadas como paralelas: elas so
paralelas em profundidade. A aparncia perspectiva no est pos-
ta, mas o paralelismo tambm no. Atravs de sua deforma-
o virtual, estou na estrada ela mesma, e a profundidade essa
prpria inteno que no pe nem a projeo perspectiva da
estrada, nem a estrada "verdadeira". Entretanto, um ho-
mem a duzentos passos no menor do que um homem a cin-
co passos? Ele se torna menor se eu o isolo do contexto
percebido e meo a grandeza aparente. De outra maneira,
ele no nem menor, alis nem igual em grandeza: ele est

aqum do igual e do desigual, ele o mesmo homem visto de mais
longe. Pode-se dizer apenas que o homem a duzentos passos
uma figura muito menos articulada, que ele oferece ao meu
olhar pontos de apoio menos numerosos e menos precisos,
que ele est menos estritamente engrenado ao meu poder ex-
plorador. Pode-se dizer ainda que ele ocupa menos comple-
tamente o meu campo visual, sob a condio de nos lembrar-
mos de que o campo visual no ele mesmo uma rea men-
survel. Dizer que um objeto ocupa pouco lugar no campo
visual dizer, em ltima anlise, que ele no apresenta uma
configurao suficientemente rica para esgotar minha potn-
cia de viso ntida. Meu campo visual no tem nenhuma ca-
pacidade definida e pode conter mais ou menos coisas, justa-
mente, segundo as vejo "de longe" ou "de perto". Portan-
to, a grandeza aparente no definvel parte da distncia:
ela implicada por esta, assim como a implica. Convergn-
cia, grandeza aparente e distncia se lem umas nas outras,
se simbolizam ou se significam naturalmente umas s outras,
so os elementos abstratos de uma situao e, nesta, so si-
nnimas umas das outras, no que o sujeito da percepo po-
nha relaes objetivas entre elas, mas ao contrrio porque ele
no as pe parte e portanto no precisa lig-las expressa-
mente. Sejam as diferentes "grandezas aparentes" do objeto
que se distancia: no necessrio lig-las por uma sntese se
nenhuma delas objeto de uma tese. Ns "temos" o objeto
que se distancia, no deixamos de "possu-lo" e de ter poder
sobre ele, e a distncia crescente no , como a largura pare-
ce s-lo, uma exterioridade que cresce: ela exprime apenas
que a coisa comea a escorregar sob a apreenso de nosso
olhar, e que ele a esposa menos estritamente. A distncia
aquilo que distingue essa apreenso esboada da apreenso
completa ou proximidade. Ns a definiremos ento do mes-
mo modo que definimos acima o "direito" e o "oblquo":

pela situao do objeto em relao potncia de apreenso.
Foram sobretudo as iluses referentes profundidade que
nos habituaram a consider-la como uma construo do en-
tendimento. Pode-se provoc-las impondo aos olhos um cer-
to grau de convergncia, como no estereoscpio, ou apresen-
tando ao sujeito um desenho perspectivo. Visto que aqui acre-
dito ver a profundidade quando ela no existe, no seria por-
que os signos enganadores foram a ocasio de uma hiptese,
e porque em geral a pretensa viso da distncia sempre uma
interpretao de signos? Mas o postulado manifesto; supe-
se que no possvel ver aquilo que no , define-se ento
a viso pela impresso sensorial, perde-se a relao original
de motivao, substituda por uma relao de significao.
Vimos que a disparidade das imagens retinianas que o movi-
mento de convergncia suscita no existe em si; s existe dis-
paridade para um sujeito que procura fundir os fenmenos
monoculares de mesma estrutura e que tende sinergia. A
unidade da viso binocular, e com esta a profundidade sem
a qual ela no realizvel, est ali ento desde o momento
em que as imagens monoculares se apresentam como "dis-
parates". Quando me ponho no estereoscpio, prope-se um
conjunto em que a ordem possvel j se desenha e a situao
se esboa. Minha resposta motora assume essa situao. C-
zanne dizia que o pintor, diante de seu "motivo", vai "en-
contrar-se com as mos errantes da natureza" 26 . O prprio
movimento de fixao no estereoscpio uma resposta ques-
to posta pelos dados, e essa resposta est envolvida na ques-
to. E o prprio campo que se orienta em direo a uma si-
metria to perfeita quanto possvel, e a profundidade ape-
nas um momento da f perceptiva em uma coisa nica. O
desenho perspectivo no percebido primeiramente como de-
senho em um plano, depois organizado em profundidade. As
linhas que fogem para o horizonte no so dadas em primei-
ro lugar como oblquas, depois pensadas como horizontais.

O conjunto do desenho procura seu equilbrio escavando-se
segundo a profundidade. O choupo na estrada, que dese-
nhado menor que um homem, s consegue tornar-se realmen-
te uma rvore recuando em direo ao horizonte. E o pr-
prio desenho que tende para a profundidade assim como uma
pedra que cai vai para baixo. Se a simetria, a plenitude, a
determinao podem ser obtidas de vrias maneiras, a orga-
nizao no ser estvel, como se v nos desenhos ambguos.
Assim, a figura 1, que se pode perceber seja como um cubo
visto por baixo com a face ABCD na frente, seja como um
cubo visto do alto com a face EFGH na frente, seja enfim
como um mosaico de cozinha composto de 10 tringulos e
um quadrado. A figura 2, ao contrrio, quase inevitavelmente
ser vista como um cubo, porque essa a nica organizao
que a coloca em simetria perfeita27. A profundidade nasce
sob meu olhar porque ele procura ver alguma coisa. Mas qual
este gnio perceptivo operando em nosso campo visual, que
tende sempre ao mais determinado? No retornamos ao rea-
lismo? Consideremos um exemplo. A organizao em pro-
fundidade destruda se acrescento ao desenho ambquo no
^
/ \ / / F/
\ c \ \ i
G
/ \ /
H G
/
C
H
/ - \
Fig. 1 Fig. 2 Fig. 3
linhas quaisquer (a figura 3 permanece um cubo), mas linhas

que separam os elementos de um mesmo plano e renem os
elementos de diferentes planos (fig. l) 28 . O que queremos di-
zer ao afirmar que essas prprias linhas operam a destruio
da profundidade? No falamos como o associacionismo? No

queremos dizer que a linha EH (fig. 1), agindo como uma
causa, desloca o cubo em que introduzida, mas que ela in-
duz uma apreenso de conjunto que no mais a apreenso
em profundidade. Est entendido que a linha EH s possui
ela mesma uma individualidade se eu a apreendo enquanto
tal, se eu mesmo a percorro e a trao. Mas essa apreenso
e este percurso no so arbitrrios. Eles so indicados ou re-
comendados pelos fenmenos. Aqui a solicitao no im-
periosa, j que se trata justamente de uma figura ambgua,
mas, em um campo visual normal, a segregao dos planos
e dos contornos irresistvel e, por exemplo, quando passeio
em uma avenida, no cheero a ver os intervalos entre a rvo-
res como coisas e as prprias rvores como fundo. Sou eu
quem tem a experincia da paisagem, mas tenho conscin-
cia, nessa experincia, de assumir uma situao de fato, de
reunir um sentido esparso por todos os fenmenos e de dizer
aquilo que eles querem dizer de si mesmos. Mesmo nos ca-
sos em que a organizao ambgua e em que posso faz-la
variar, no o consigo diretamente: uma das faces do cubo s
passa ao primeiro plano se a olho em primeiro lugar e se meu
olhar parte dela para seguir as arestas e enfim encontrar a
segunda face como um fundo indeterminado. Se vejo a figu-
ra 1 como um mosaico de cozinha, sob a condio de diri-
gir meu olhar em primeiro lugar ao centro, depois reparti-lo
igualmente por toda a figura ao mesmo tempo. Assim como
Bergson espera que o torro de acar tenha derretido, por
vezes sou obrigado a esperar que a organizao se faa. Na
percepo normal, com maior razo, o sentido do percebido
me a parece como institudo nele e no como constitudo por
mim, e o olhar como uma espcie de mquina de conhecer,
que apreende as coisas por onde elas devem ser apreendidas
para se tornarem espetculo, ou que as recorta segundo suas
articulaes naturais. Sem dvida, a reta EH s pode valer co-
356 FENOMENOLOGIA D PERCEPO
mo reta se eu a percorro, mas no se trata de uma inspeo

do esprito, trata-se de uma inspeo do olhar, quer dizer,
meu ato no originrio ou constituinte, ele solicitado ou
motivado. Toda fixao sempre fixao de algo que se ofe-
rece como a ser fixado. Quando fixo a face ABCD do cubo,
isso no quer dizer apenas que a fao passar ao estado de vi-
so ntida, mas tambm que a fao valer como figura e como
mais prxima de mim do que a outra face; em uma palavra,
que organizo o cubo, e o olhar este gnio perceptivo abaixo
do sujeito pensante, que sabe dar s coisas a devida resposta
que elas esperam para existirem diante de ns. Enfim, o que
ver um cubo? , diz o empirismo, associar ao aspecto efeti-
vo do desenho uma srie de outras aparncias, aquelas que
ele ofereceria visto de mais perto, visto de perfil, visto de di-
ferentes ngulos. Mas, quando vejo um cubo, no encontro
em mim nenhuma destas imagens, elas so o troco de uma
percepo da profundidade que as torna possveis e que no
resulta delas. Qual ento este ato nico pelo qual apreendo
a possibilidade de todas as aparncias? E, diz o intelectualis-
mo, o pensamento do cubo enquanto slido formado por seis
faces iguais e por doze arestas iguais que se cruzam em n-
gulo reto e a profundidade apenas a coexistncia das fa-
ces e das arestas iguais. Mas ainda aqui nos apresentam co-
mo definio da profundidade aquilo que apenas uma con-
seqncia dela. As seis faces e as doze arestas iguais no fa-
zem todo o sentido da profundidade e, ao contrrio, essa de-
finio no tem nenhum sentido sem a profundidade. As seis
faces e as doze arestas s podem coexistir e ao mesmo tempo
permanecer iguais para mim se elas se dispem em profun-
didade. O ato que corrige as aparncias, que d aos ngulos
agudos ou obtusos valor de ngulos retos, aos lados deforma-
dos valor de quadrado, no o pensamento das relaes geo-
mtricas de igualdade e do ser geomtrico ao qual elas per-
tencem, o investimento do objeto por meu olhar que o pe-
O MUNDO PER CEBIDO 357
netra, o anima, e faz as faces laterais valerem imediatamente

como "quadrados vistos de vis", a ponto de que ns nem
mesmo os vemos sob seu aspecto perspectivo de losangulo.
Essa presena simultnea a experincias que todavia se ex-
cluem, essa implicao de uma na outra, essa contrao em
um nico ato perceptivo de todo um processo possvel fazem
a originalidade da profundidade, ela a dimenso segundo
a qual as coisas ou os elementos das coisas se envolvem uns
aos outros, enquanto a largura e a altura so as dimenses
segundo as quais eles se justapem.
Portanto, no se pode falar de uma sntese da profundi-
dade, j que uma sntese supe, ou pelo menos, como a sn-
tese kantiana, pe termos discretos, e j que a profundidade
no pe a multiplicidade das aparncias perspectivas que an-
lise explicitar e s a entrev sobre o fundo da coisa estvel.
Essa quase-sntese se ilumina se a compreendemos como tem-
poral. Quando digo que vejo um objeto distncia, quero
dizer que j o possuo ou que ainda o possuo, ele est no futu-
ro e no passado ao mesmo tempo em que no espao29. Dir-
se- talvez que ele s est ali para mim: em si a lmpada que
percebo existe ao mesmo tempo em que eu, a distncia est
entre objetos simultneos, e essa simultaneidade est inclu-
da no prprio sentido da percepo. Sem dvida. Mas a coe-
xistncia, que com efeito define o espao, no alheia ao tem-
po, ela a pertena de dois fenmenos mesma vaga tempo-
ral. Quanto relao entre o objeto percebido e minha per-
cepo, ela no os liga no espao e fora do tempo: eles so
contemporneos. A "ordem dos coexistentes" no pode ser se-
parada da "ordem dos sucessivos", ou antes o tempo no
apenas a conscincia de uma sucesso. A percepo me d
um "campo de presena" 30 no sentido amplo, que se esten-
de segundo duas dimenses: a dimenso aqui-ali e a dimen-
so passado-presente-futuro. A segunda permite compreender
a primeira. Eu "possuo", eu "tenho" o objeto distante sem
posio explcita da perspectiva espacial (grandeza e forma

aparentes), assim como "ainda tenho em mos" 31 o passa-
do prximo sem nenhuma deformao, sem "recordao"
interposta. Se ainda quisermos falar de sntese, ela ser, co-
mo diz Husserl, uma "sntese de transio", que no liga
perspectivas discretas mas que efetua a "passagem" de uma
outra. A psicologia envolveu-se em dificuldades sem fim
quando quis fundar a memria na posse de certos contedos
ou recordaes, traos presentes (no corpo ou no inconscien-
te) do passado abolido, pois a partir desses traos nunca se
pode compreender o reconhecimento do passado enquanto
passado. Da mesma maneira, nunca se compreender a per-
cepo da distncia se se partir de contedos dados em uma
espcie de eqidistncia, projeo plana do mundo como as
recordaes so uma projeo do passado no presente. E as-
sim como s se pode compreender a memria como uma posse
direta do passado, sem contedos interpostos, s se pode com-
preender a percepo da distncia como um ser no longnquo
que o alcana ali onde ele aparece. A memria fundada pou-
co a pouco na passagem contnua de um instante no outro
e no encaixe de cada um, com todo o seu horizonte, na es-
pessura do instante seguinte. A mesma transio contnua im-
plica, na percepo que daqui tenho do objeto, o objeto tal
como ele est ali, com sua grandeza "real", tal enfim como
eu o veria se estivesse ao lado dele. Assim como na "conser-
vao das recordaes" no existe discusso a instituir, mas
apenas uma certa maneira de olhar o tempo que torna o pas-
sado manifesto enquanto dimenso inalienvel da conscin-
cia, no existe problema da distncia e a distncia imedia-
tamente visvel, sob a condio de que saibamos reencontrar
o presente vivo em que ela se constitui.
Como o indicvamos no incio, preciso redescobrir, sob
a profundidade enquanto relao entre coisas ou mesmo en-
tre planos, que a profundidade objetivada, destacada da ex-
perincia e transformada em largura, uma profundidade pri-

mordial que d seu sentido quela e que a espessura de um
mdium sem coisa. Quando nos deixamos ser no mundo sem
assumi-lo ativamente, ou nas doenas que favorecem essa ati-
tude, os planos no se distinguem mais uns dos outros, as
cores no se condensam mais em cores superficiais, elas se
difundem em torno do objeto e tornam-se cores atmosfri-
cas; o doente que escreve em uma folha de papel, por exem-
plo, antes de chegar ao papel precisa atravessar com sua ca-
neta uma certa espessura de branco. Este volume varia com
a cor considerada, e ele como que a expresso de sua essn-
cia qualitativa32. Portanto, existe uma profundidade que ain-
da no tem lugar entre objetos, que, com mais razo, ainda
no avalia a distncia de um ao outro, e que a simples aber-
tura da percepo a um fantasma de coisa mal qualificado.
Mesmo na percepo normal, a profundidade no se aplica
primeiramente s coisas. Assim como o alto e o baixo, a di-
reita e a esquerda no so dados ao sujeito com os contedos
percebidos e so constitudos a cada momento com um nvel
espacial em relao ao qual as coisas se situam, da mesma
maneira a profundidade e a grandeza advm s coisas pelo
fato de que elas se situam em relao a um nvel das distn-
cias e das grandezas33 que define o longe e o perto, o gran-
de e o pequeno, anteriormente a qualquer objeto-referncia.
Quando dizemos que um objeto gigantesco ou minsculo,
que ele est distante ou prximo, freqentemente sem ne-
nhuma comparao, mesmo implcita, com algum outro ob-
jeto ou mesmo com a grandeza e a posio objetiva de nosso
prprio corpo, apenas em relao a um certo "alcance" de
nossos gestos, a um certo "poder" do corpo fenomenal so-
bre sua circunvizinhana. Se no quisssemos reconhecer es-
te enraizamento das grandezas e das distncias, seramos reen-
viados de um objeto referncia a um outro, sem compreen-
der nunca como pode haver aqui distncias ou grandezas pa-
ra ns. A experincia patolgica da micropsia ou da macrop-

sia, como ela muda a grandeza aparente de todos os objetos
do campo, no deixa nenhuma referncia em relao qual
os objetos possam parecer maiores ou menores do que comu-
mente, e portanto s se compreende em relao a um padro
pr-objetivo das distncias e das grandezas. Assim, a profun-
didade no pode ser compreendida como pensamento de um
sujeito acsmico, mas como possibilidade de um sujeito en-
gajado.
Essa anlise da profundidade encontra-se com aquela que
tentamos fazer da altura e da largura. Se neste pargrafo ns
comeamos por opor a profundidade s outras dimenses,
apenas porque elas parecem, primeira vista, concernir s
relaes das coisas entre si, enquanto a profundidade revela
imediatamente o elo do sujeito ao espao. Mas, na realida-
de, vimos acima que a vertical e a horizontal, elas tambm,
definem-se em ltima anlise pelo melhor poder de nosso cor-
po sobre o mundo. Largura e altura, enquanto relaes en-
tre objetos, so derivadas e, em seu sentido originrio, so,
elas tambm, dimenses "existenciais". No se deve dizer
apenas, com Lagneau e Alain, que a altura e a largura pres-
supem a profundidade, porque um espetculo em um s pla-
no supe a eqidistncia de todas as suas partes ao plano de
meu rosto: essa anlise s concerne largura, altura e
profundidade j objetivadas, e no experincia que nos abre
estas dimenses. O vertical e o horizontal, o prximo e o lon-
gnquo so designaes abstratas para um nico ser em si-
tuao, e supem o mesmo "face-a-face" do sujeito e do
mundo.
O movimento, mesmo se no pode ser definido por isto,

um deslocamento ou uma mudana de posio. Assim co-
mo primeiramente encontramos um pensamento da posio
que a define por relaes no espao objetivo, existe uma con-

cepo objetiva do movimento que o define por relaes in-
tramundanas, tomando a experincia do mundo por adqui-
rida. E, assim como tivemos de reencontrar a origem da po-
sio espacial na situao ou na localidade pr-objetiva do su-
jeito que se fixa em seu ambiente, da mesma maneira preci-
saremos redescobrir, sob o pensamento objetivo do movimen-
to, uma experincia pr-objetiva qual ele toma de emprs-
timo o seu sentido e na qual o movimento, ainda ligado quele
que o percebe, uma variao do poder do sujeito sobre seu
mundo. Quando queremos pensar o movimento, fazer a fi-
losofia do movimento, situamo-nos logo na atitude crtica ou
atitude de verificao, perguntamo-nos o que exatamente nos
dado no movimento, preparamo-nos para rejeitar as apa-
rncias para atingir a verdade do movimento, e no percebe-
mos que justamente essa atitude que vai impedir-nos de
atingi-lo a ele mesmo porque ela introduz, com a noo da
verdade em si, pressupostos capazes de esconder-me o nasci-
mento do movimento para mim. Lano uma pedra. Ela atra-
vessa meu jardim. Por um momento, ela se torna um blido
confuso e volta a ser pedra caindo no cho a alguma distn-
cia. Se quero pensar "claramente" o fenmeno, preciso
decomp-lo. A pedra ela mesma, direi, na realidade no
modificada pelo movimento. E a mesma pedra que eu segu-
rava em minha mo e que reencontro cada ao final do traje-
to, portanto a mesma pedra que atravessou o ar. O movi-
mento apenas um atributo acidental do mbil e de alguma
maneira ele no visto na pedra. Ele s pode ser uma mu-
dana nas relaes entre a pedra e a circunviznhana. S po-
demos falar de mudana se a mesma pedra que persiste sob
as diferentes relaes com a circunvizinhana. Se, ao contr-
rio, suponho que a pedra se aniquila chegando ao ponto P,
e que uma outra pedra idntica surge do nada no ponto P',
to vizinho do primeiro quanto se quiser, no temos mais um
movimento nico, mas dois movimentos. Portanto, no existe

movimento sem um mbil que o sustente sem interrupo,
do ponto de partida ao ponto de chegada. Como o movimen-
to no nada de inerente ao mbil e consiste inteiramente
em suas relaes circunvizinhana, ele no se d sem um
referencial exterior e, enfim, no h nenhum meio de atribu-
lo particularmente ao "mbil" antes que ao referencial. Uma
vez feita a distino entre o mbil e o movimento, no h en-
to movimento sem mbil, no h movimento sem referen-
cial objetivo e no h movimento absoluto. Todavia, este pen-
samento do movimento , de fato, uma negao do movimen-
to: distinguir rigorosamente o movimento do mbil dizer
que, a rigor, o "mbil" no se move. Se de uma certa manei-
ra a pedra-em-movimento no outra que a pedra em re-
pouso, ento ela nunca est em movimento (alis nem em re-
pouso). A partir do momento em que introduzimos a idia
de um mbil que permanece o mesmo atravs de seu movi-
mento, os argumentos de Zeno voltam a ser vlidos. Em vo
ns lhes oporamos que no preciso considerar o movimen-
to como uma srie de posies descontnuas alternadamente
ocupadas em uma srie de instantes descontnuos, e que o
espao e o tempo no so feitos de uma reunio de elementos
discretos. Pois mesmo se se considerar dois instantes-limites
e duas posies-limites cuja diferena possa decrescer para
aqum de qualquer quantidade dada, e cuja diferenciao es-
teja em estado nascente, a idia de um mbil idntico atra-
vs das fases do movimento exclui, enquanto simples aparn-
cia, o fenmeno do "movido", e traz a idia de uma posio
espacial e temporal em si sempre identificvel, mesmo se ela
no o para ns, portanto a idia de uma pedra que sempre
e que nunca passa. Mesmo se se inventar um instrumento
matemtico que permita levar em conta uma multiplicidade
indefinida de posies e de instantes, no se conceber em
um mbil idntico o prprio ato de transio, que est sem-
pre entre dois instantes e duas posies, por mais vizinhos

que os escolhamos. Dessa forma, pensando claramente o mo-
vimento, no compreendo que alguma vez ele possa come-
ar para mim, e ser-me dado como fenmeno.
E entretanto eu caminho, tenho a experincia do movi-
mento a despeito das exigncias e das alternativas do pensa-
mento claro, o que acarreta, contra toda razo, que eu per-
ceba movimentos sem mbil idntico, sem referencial exte-
rior e sem nenhuma relatividade. Se apresentamos a um su-
jeito, alternadamente, dois traos luminosos A e B, o sujeito
v um movimento contnuo de A a B, depois de B a A, de-
pois novamente de A a B, e assim por diante, sem que ne-
n h u m a posio intermediria e mesmo sem
que as posies extremas sejam dadas por
si mesmas, tem-se um s trao que vai e vem
sem repouso. Ao contrrio, pode-se fazer as
posies extremas aparecerem distintamente
acelerando ou diminuindo a cadncia da
apresentao. Agora o movimento estroboscpico tende a
dissociar-se: em primeiro lugar, o trao parece retido na po-
sio A, depois bruscamente se libera dela e salta para a po-
sio B. Se se continua a acelerar ou a diminuir a cadncia,
o movimento estroboscpico termina e tm-se dois traos si-
multneos ou dois traos sucessivos 34 . Portanto, a percepo
das posies est na razo inversa da percepo do movimen-
to. Pode-se at mesmo mostrar que o movimento nunca a
ocupao sucessiva, por um mbil, de todas as posies si-
tuadas entre os dois extremos. Se se utilizam para o movi-
mento estroboscpico figuras coloridas ou brancas sobre um
fundo negro, em nenhum momento o espao no qual se es-
tende o movimento iluminado ou colorido por ele. Se, en-
tre as posies extremas A e B, se intercala um bastonete C,
em nenhum momento o bastonete completado pelo movi-
mento que passa (fig. 1). No se tem u m a "passagem do tra-
o", mas uma pura "passagem". Se se opera com um ta-

quistoscpio, freqentemente o sujeito percebe um movimento
sem poder dizer de que existe movimento. Quando se trata
de movimentos reais, a situao no diferente: se observo
operrios que descarregam um caminho lanando tijolos um
para o outro, vejo o brao do operrio em sua posio inicial
e em sua posio final, no o vejo em nenhuma posio in-
termediria, e todavia tenho uma percepo viva de seu mo-
vimento. Se passo rapidamente um lpis diante de uma fo-
lha de papel na qual marquei um ponto de referncia, em
nenhum momento tenho conscincia de que o lpis se encon-
tra acima do ponto de referncia, no vejo nenhuma das po-
sies intermedirias e todavia tenho a experincia do movi-
mento. Reciprocamente, se diminuo o movimento e consigo
no perder o lpis de vista, neste momento mesmo a impres-
so de movimento desaparece35. O movimento desaparece
no momento mesmo em que o mais conforme definio
que dele d o pensamento objetivo. Assim, podem-se obter
fenmenos em que o mbil s aparece apreendido no movi-
mento. Para ele, mover-se no passar alternadamente por
uma srie indefinida de posies, ele s dado comeando,
prosseguindo ou terminando seu movimento. Conseqente-
mente, mesmo nos casos em que o mbil visvel, o movi-
mento no a seu respeito uma denominao extrnseca, uma
relao entre ele e o exterior, e poderemos ter movimentos
sem referencial. De fato, se projetamos a imagem consecuti-
va de um movimento em um campo homogneo, sem nenhum
objeto e sem nenhum contorno, o movimento toma posse de
todo o espao, todo o campo visual que se move, como na
feira em Casa Mal-Assombrada. Se projetamos na tela a ps-
imagem de uma espiral girando em torno de seu centro, na
ausncia de qualquer quadro fixo, o prprio espao que vi-
bra e se dilata do centro periferia36. Enfim, como o movi-
mento no mais um sistema de relaes exteriores ao pr-
prio mbil, agora nada nos impede de reconhecer movimen-

tos absolutos, como a percepo efetivamente os d a ns a
cada momento.
Mas sempre se pode opor a essa descrio que ela no
quer dizer nada. O psiclogo recusa a anlise racional do mo-
vimento e, quando lhe fazem ver que todo movimento, para
ser movimento, deve ser movimento de algo, ele responde que
"isso no est fundado na descrio psicolgica"37. Mas, se
um movimento que o psiclogo descreve, preciso que ele
seja reportado a um algo de idntico que se move. Se ponho
meu relgio na mesa de meu quarto e repentinamente ele de-
saparece para reaparecer alguns instantes depois na mesa do
quarto vizinho, no direi que houve movimento38, s h mo-
vimento se as posies intermedirias foram efetivamente ocu-
padas pelo relgio. O psiclogo pode mostrar que o movi-
mento estroboscpico se produz sem estimulo intermedirio en-
tre as posies extremas, e mesmo que o trao luminoso A
no viaja no espao que o separa de B, que nenhuma luz
percebida entre A e B durante o movimento estroboscpico,
e enfim que no vejo o lpis ou o brao do operrio entre as
duas posies extremas; todavia preciso, de uma maneira
ou de outra, que o mbil tenha estado presente em cada pon-
to do trajeto para que o movimento aparea, e, se ele no
est presente sensivelmente ali, porque ele pensado ali.
Ocorre com o movimento como com a transformao: quan-
do digo que o faquir transforma um ovo em leno, ou que
o mgico se transforma em um pssaro no teto de seu
palcio39, no quero dizer apenas que um objeto ou um ser
desapareceu e foi instantaneamente substitudo por um ou-
tro. preciso haver uma relao interna entre aquilo que se
aniquila e aquilo que nasce; preciso que um e outro sejam
duas manifestaes ou duas aparies, duas etapas de um mes-
mo algo que alternadamente se apresenta sob essas duas
formas40. Da mesma maneira, preciso que a chegada do
movimento a um ponto seja uma e a mesma coisa que sua

partida do ponto "contguo", e isso s ocorre se existe um
mbil que, de um s golpe, abandona um ponto e ocupa um
outro. "Um algo que apreendido como crculo deixaria de
valer para ns como crculo assim que o momento "redon-
dez", ou a identidade de todos os dimetros, que essencial
ao crculo, deixasse de estar presente ali. Quer o crculo seja
percebido ou pensado, isso indiferente; preciso, em todo
caso, que esteja presente uma determinao comum que nos
obrigue, nos dois casos, a caracterizar aquilo que se apresen-
ta a ns como crculo, e a distingui-lo de qualquer outro fe-
nmeno." 44 Da mesma maneira, quando se fala de uma sen-
sao de movimento, ou de uma conscincia suigeneris do mo-
vimento ou, como a teoria da forma, de um movimento glo-
bal, de um fenmeno em que nenhum mbil, nenhuma po-
sio particular do mbil seriam dados, estas so apenas
palavras se no se diz como "aquilo que dado nessa sensa-
o ou neste fenmeno, ou aquilo que apreendido atravs
deles, se atesta (dokumentieri) imediatamente como movimen-
to" 4 2 . A percepo do movimento s pode ser percepo do
movimento e reconhec-lo como tal se ela o apreende com sua
significao de movimento e com todos os momentos que lhe
so constitutivos, particularmente com a identidade do m-
bil. O movimento, responde o psiclogo, "um destes 'fe-
nmenos psquicos' que, assim como os contedos sensveis
dados, core forma, so relacionados ao objeto, aparecem co-
mo objetivos e no subjetivos, mas que, diferena dos ou-
tros dados psquicos, no so de natureza esttica mas din-
mica. Por exemplo, a 'passagem' caracterizada e especfica
a carne e o sangue do movimento, que no pode ser forma-
do por composio a partir de contedos visuais ordin-
rios" 43 . Com efeito, no possvel compor o movimento
com percepes estticas. Mas isso no est em questo e no
se pensa em reconduzir o movimento ao repouso. O prprio
objeto em repouso tambm precisa de identificao. Ele no

pode ser dito em repouso se a cada instante aniquilado e
recriado, se ele no subsiste atravs de suas diferentes apre-
sentaes instantneas. Portanto, a identidade da qual fala-
mos anterior distino entre o movimento e o repouso.
O movimento no nada sem um mbil que o trace e faa
sua unidade. Aqui, a metfora do fenmeno dinmico ilude
o psiclogo: parece-nos que uma fora assegura por si mes-
ma sua unidade, mas porque supomos sempre algum que
a identifica no desdobramento de seus efeitos. Os "fenme-
nos dinmicos" adquirem sua unidade de mim que os vivo,
os percorro e fao sua sntese. Assim, passamos de um pen-
samento do movimento, que o destri, a uma experincia do
movimento, que procura fund-lo, mas tambm desta expe-
rincia a um pensamento sem o qual, a rigor, ela nada sig-
nifica.
Portanto, no se pode dar razo nem ao psiclogo nem
ao lgico, ou antes preciso dar razo a ambos, e encontrar
o meio de reconhecer a tese e a anttese como sendo ambas
verdadeiras. O lgico tem razo quando exige uma consti-
tuio do prprio "fenmeno dinmico", e uma descrio
do movimento pelo mbil que seguimos em seu trajeto mas
ele erra quando apresenta a identidade do mbil como uma
identidade expressa, e ele mesmo obrigado a reconhec-lo.
Por seu lado, quando descreve os fenmenos de modo mais
prximo, o psiclogo conduzido, contra a sua vontade, a
colocar um mbil no movimento, mas ele retoma a vanta-
gem pela maneira concreta com que concebe este mbil. Na
discusso que acabamos de seguir e que nos servia para ilus-
trar o debate perptuo entre a psicologia e a lgica, o que,
no fundo, Wertheimer quer dizer? Ele quer dizer que a per-
cepo do movimento no secundria em relao percep-
o do mbil, que no temos uma percepo do mbil aqui,
depois ali, e em seguida uma identificao que ligaria essas
posies na sucesso44, que sua diversidade no subsumi-

da a uma unidade transcendente e que, enfim, a identidade
do mbil flui diretamente "da experincia"45. Em outros ter-
mos, quando o psiclogo fala do movimento como de um fe-
nmeno que envolve o ponto de partida A e o ponto de che-
gada B (AB), ele no quer dizer que no h nenhum sujeito
do movimento, mas que em caso algum o sujeito do movi-
mento um objeto A primeiramente dado como presente em
seu lugar e estacionrio: enquanto existe movimento, o m-
bil apreendido no movimento. Sem dvida, o psiclogo con-
cordaria com o fato de que em todo movimento h, se no
um mbil, pelo menos um movente, sob a condio de que no
se confunda este movente com nenhuma das figuras estticas
que se podem obter detendo o movimento em um ponto qual-
quer do trajeto. E aqui que ele ganha vantagem sobre o l-
gico. Pois, por no ter retomado contato com a experincia
do movimento fora de todo prejuzo referente ao mundo, o
lgico s fala do movimento em si, pe o problema do movi-
mento em termos de ser, o que finalmente o torna insolvel.
Sejam, diz ele, as diferentes aparies {Erscheinungen) do mo-
vimento em diferentes pontos do trajeto, elas s sero apari-
es de um mesmo movimento se forem aparies de um mes-
mo mbil, de um mesmo Erscheinende, de um mesmo algo que
se expe (darstelli) atravs de todas elas. Mas o mbil s pre-
cisa ser posto como um ser parte se suas aparies em dife-
rentes pontos do percurso foram elas mesmas realizadas co-
mo perspectivas discretas. Por princpio, o lgico s conhece
a conscincia ttica, e esse postulado, essa suposio de um
mundo inteiramente determinado, de um ser puro, que pre-
judica sua concepo do mltiplo e, por conseguinte, sua con-
cepo da sntese. O mbil, ou antes, como dissemos, o mo-
vente, no idntico sob as fases do movimento, ele idnti-
co nelas. No porque reencontro a mesma pedra no cho
que acredito em sua identidade no curso do movimento. Ao
contrrio, porque a percebi como idntica no curso do mo-

vimento de uma identidade implcita que resta descrever
que vou apanh-la e a reencontro. No devemos realizar
na pedra-em-movimento tudo aquilo que, de outro ponto de
vista, sabemos sobre a pedra. Se um crculo que percebo,
diz o lgico, todos os seus dimetros so iguais. Mas, desse
modo, tambm seria preciso colocar no crculo percebido to-
das as propriedades que o gemetra pde e poder nele des-
cobrir. Ora, o crculo enquanto coisa do mundo que ante-
cipadamente possui em si todas as propriedades que a anli-
se nele descobrir. Os troncos de rvore circulares j tinham,
antes de Euclides, todas as propriedades que Euclides desco-
briu. Mas no crculo enquanto fenmeno, tal como ele apa-
recia aos gregos antes de Euclides, o quadrado da tangente
no era igual ao produto da secante inteira por sua parte ex-
terior: esse quadrado e este produto no figuravam no fen-
meno, e da mesma maneira os raios iguais no figuravam ne-
cessariamente nele. O mbil, enquanto objeto de uma srie
indefinida de percepes explcitas e concordantes, tem pro-
priedades, o movente s tem um estilo. O que impossvel
que o crculo percebido tenha dimetros desiguais ou que
o movimento seja sem nenhum movente. Mas o crculo per-
cebido no tem por isso dimetros iguais, porque ele no tem
dimetro de forma alguma: ele se indica para mim, ele se faz
reconhecer e distinguir de qualquer outra figura por sua fi-
sionomia circular, no por alguma das "propriedades" que,
a seguir, o pensamento ttico poder descobrir nele. Da mes-
ma maneira, o movimento no supe necessariamente um
mbil, quer dizer, um objeto definido por um conjunto de
propriedades determinadas, basta que ele encerre um "algo
que se move", no mximo um "algo de colorido" ou "de
luminoso", sem cor nem luz efetivas. O lgico exclui essa ter-
ceira hiptese: preciso que os raios do crculo sejam iguais
ou desiguais, que o movimento tenha ou no tenha mbil.
Mas ele s pode faz-lo tomando o crculo como coisa ou o

movimento como em si. Ora, vimos que, no final das contas,
isso tornar o movimento impossvel. O lgico no teria na-
da para pensar, nem mesmo uma aparncia de movimento,
se no houvesse um movimento antes do mundo objetivo, que
fosse a fonte de todas as nossas afirmaes sobre o movimen-
to, se antes do ser no houvesse fenmenos que se pudessem
reconhecer, identificar, e dos quais se pudesse falar, em uma
palavra, que tivessem um sentido, embora eles no fossem
ainda tematizados46. a essa camada fenomenal que o psi-
clogo nos reconduz. No diremos que ela irracional ou an-
tilgica. Apenas a posio de um movimento sem mbil o se-
ria. Apenas a negao explcita do mbil seria contrria ao
princpio do terceiro excludo. E preciso dizer somente que
a camada fenomenal , literalmente, pr-lgica e sempre o
permanecer. Apenas em parte nossa imagem do mundo po-
de ser composta com ser, preciso admitir nela o fenmeno
que, por todos os lados, circunda o ser. No se pede ao lgi-
co que leve em considerao experincias que, para a razo,
representem no-senso ou sentido aparente, queremos ape-
nas recuar os limites daquilo que tem sentido para ns, e re-
colocar a zona estreita do sentido temtico naquela zona do
sentido no-temtico que a envolve. A tematizao do movi-
mento desemboca no mbil idntico e na relatividade do mo-
vimento, quer dizer, ela o destri. Se queremos levar a srio
o fenmeno do movimento, precisamos conceber um mundo
que no seja feito apenas de coisas, mas de puras transies.
O algo em trnsito que reconhecemos necessrio constitui-
o de uma mudana s se define por sua maneira particular
de ' 'passar''. O pssaro que atravessa meu jardim, por exem-
plo, no momento mesmo do movimento apenas uma po-
tncia acinzentada de voar e, de uma maneira geral, vere-
mos que as coisas se definem primeiramente por seu "com-
portamento" e no por "propriedades" estticas. No sou
O MUNDO PERCEBIDO 3 71
eu quem reconheo, em cada um dos pontos e dos instantes

atravessados, o mesmo pssaro definido por caracteres expl-
citos, o pssaro, voando, que faz a unidade de seu movi-
mento, ele que se desloca, este tumulto plumoso ainda
aqui que j est ali em u m a espcie de ubiqidade, como o
cometa com sua cauda. O ser pr-objetivo, o movente no-
tematizado no pem outro problema que o espao e o tem-
po de implicao dos quais j falamos. Dissemos que as par-
tes do espao segundo a largura, a altura ou a profundidade
no so justapostas, que elas coexistem porque esto todas
envolvidas no poder nico de nosso corpo sobre o mundo,
e essa relao j se iluminou quando mostramos que ela era
temporal antes de ser espacial. As coisas coexistem no espa-
o porque esto presentes ao mesmo sujeito perceptivo e en-
volvidas na mesma onda temporal. Mas a unidade e a indi-
vidualidade de cada vaga temporal s possvel se ela est
espremida entre a precedente e a seguinte, e se a mesma pul-
sao temporal que a faz jorrar retm ainda a precedente e
contm antecipadamente a seguinte. E o tempo objetivo que
feito de momentos sucessivos. O presente vivido encerra em
sua espessura um passado e um futuro. O fenmeno do mo-
vimento no faz seno manifestar de u m a maneira mais sen-
svel a implicao espacial e temporal. Ns conhecemos um
movimento e um movente sem nenhuma conscincia das po-
sies objetivas, assim como conhecemos um objeto distn-
cia e sua grandeza verdadeira sem nenhuma interpretao,
e assim como a cada momento sabemos o lugar de um acon-
tecimento na espessura de nosso passado sem nenhuma evo-
cao expressa. O movimento u m a modulao de um am-
biente j familiar e nos reconduz, mais u m a vez, ao nosso
problema central, que o de saber como se constitui este am-
biente que serve de fundo a todo ato de conscincia 47 .
A posio de um mbil idntico desembocava na relati-
vidade do movimento. Agora que reintroduzimos o movimen-
to no mbil, ele s se l em um sentido: no mbil que ele

comea e dali que se desdobra no campo. No sou sobera-
no para ver a pedra imvel, o jardim e a mim mesmo em
movimento. O movimento no uma hiptese cuja probabi-
lidade seja mensurada, como a da teoria fsica, pelo nmero
de fatos que ela coordena. Isso s daria lugar a um movimento
possvel. O m&vimento um fato. A pedra no pensada,,
mas vista em movimento. Pois a hiptese " a pedra que se
move" no teria nenhuma significao prpria, no se dis-
tinguiria em nada da hiptese " o jardim que se move", se
o movimento, na verdade e para a reflexo, se reconduzisse
a uma simples mudana de relaes. Portanto, ele habita a
pedra. Todavia, vamos dar razo ao realismo do psiclogo?
Vamos colocar o movimento na pedra como uma qualidade?
Ele no supe nenhuma relao a um objeto expressamente
percebido e permanece possvel em um campo perfeitamente
homogneo. Mas ainda verdade que todo movimento da-
do em um campo. Assim como precisamos de um movente
no movimento, precisamos de um fundo do movimento. Er-
rou-se ao dizer que as margens do campo visual sempre for-
neciam um referencial objetivo48. Mais uma vez, a margem
do campo visual no uma linha real. Nosso campo visual
no recortado em nosso mundo objetivo, ele no um frag-
mento com margens precisas como a paisagem que se enqua-
dra na janela. Nele ns vemos to longe quanto se estende
o poder de nosso olhar sobre as coisas para muito alm
da zona de viso clara e at mesmo atrs de ns. Quando se
chega aos limites do campo visual, no se passa da viso
no-viso: o fongrafo que toca no cmodo vizinho e que no
vejo expressamente ainda conta em meu campo visual; reci-
procamente, aquilo que vemos sempre, sob certos aspec-
tos, no visto: preciso que existam lados escondidos das coi-
sas e coisas "atrs de ns", se que deva haver aqui um
"diante" das coisas, coisas "diante de ns" e enfim uma per-
cepo. As linhas do campo visual so um momento necess-

rio da organizao do mundo e no um contorno objetivo.
Mas enfim verdade todavia que um objeto percorre nosso
campo visual, que ele ali se desloca e que o movimento no
tem nenhum sentido fora desta relao. Segundo damos a tal
parte do campo valor de figura ou valor de fundo, ela nos
parece em movimento ou em repouso. Se estamos em um bar-
co que ladeia a costa verdade, como dizia Leibniz, que po-
demos ver a costa desfilar diante de ns ou ento consider-
la como ponto fixo e sentir o barco em movimento. Ento
damos razo ao lgico? De forma alguma, pois dizer que o
movimento um fenmeno de estrutura no dizer que ele
"relativo". A relao muito particular que constitutiva
do movimento no est entre objetos, e essa relao o psiclogo
no ignora e a descreve muito melhor que o lgico. A costa
desfila sob nossos olhos se conservamos os olhos fixos na mu-
rada, e o barco que se move se olhamos a costa. Na obscu-
ridade, entre dois pontos luminosos, um imvel e outro em
movimento, aquele que fixamos com os olhos parece em
movimento49. A nuvem voa acima do campanrio e o riacho
flui sob a ponte se a nuvem e o riacho que ns olhamos.
O campanrio cai atravs do cu e a ponte desliza sobre um
riacho imvel se o campanrio ou a ponte que olhamos. O
que d a uma parte do campo valor de mbil, a uma outra
parte valor de fundo, a maneira pela qual estabelecemos
nossas relaes com elas pelo ato do olhar. A pedra voa no
ar, o que significam estas palavras seno que nosso olhar, ins-
talado e ancorado no jardim, solicitado pela pedra e, por
assim dizer, puxa suas ncoras? A relao do mbil ao seu
fundo passa por nosso corpo. Como conceber essa mediao
do corpo? De onde provm que as relaes dos objetos com
ele possam determin-los como mveis ou como em repou-
so? Nosso corpo no um objeto e no precisa ser ele mesmo
determinado sob o aspecto do repouso e do movimento? Fre-
qentemente se diz que, no movimento dos olhos, os objetos

permanecem imveis para ns porque levamos em conta o
deslocamento do olho e porque, encontrando-o exatamente
proporcional mudana das aparncias, conclumos pela imo-
bilidade dos objetos. De fato, se no temos conscincia do des-
locamento do olho, como no movimento passivo, o objeto pa-
rece mover-se; se, como na paresia dos msculos culo-
motores, temos a iluso de um movimento do olho sem que
a relao dos objetos ao nosso olho parea mudar, acredita-
mos ver um movimento do objeto. Primeiramente parece que
a relao do objeto ao nosso olho, tal como ela se inscreve
na retina, sendo dada conscincia, ns obteramos por sub-
trao o repouso ou o grau de movimento dos objetos, fazen-
do entrar em considerao o deslocamento ou o respouso de
nosso olho. Na realidade, essa anlise inteiramente artifi-
cial e prpria para esconder-nos a verdadeira relao do cor-
po ao espetculo. Quando transporto meu olhar de um obje-
to a outro, no tenho nenhuma conscincia de meu olho en-
quanto objeto, enquanto globo suspenso na rbita, de seu des-
locamento ou de seu repouso no espao objetivo, nem do que
resulta disso na retina. Os elementos do suposto clculo no
me so dados. A imobilidade da coisa no deduzida do ato
do olhar, ela rigorosamente simultnea; os dois fenmenos
envolvem-se um ao outro: eles no so dois elementos de uma
soma algbrica, mas dois momentos de uma organizao que
os engloba. Para mim, meu olho uma certa potncia de al-
canar as coisas, no uma tela onde elas se projetam. A rela-
o entre meu olho e o objeto no me dada sob a forma
de uma projeo geomtrica do objeto no olho, mas como um
certo poder de meu olho sobre o objeto, ainda vago na viso
marginal, mais rigoroso e mais preciso quando fixo o objeto.
O que me falta no movimento passivo do olho no a repre-
sentao objetiva de seu deslocamento na rbita, que em ca-
so algum me dada, a engrenagem precisa de meu olhar
aos objetos, na falta da qual os objetos no so mais capazes

de fixidez nem tampouco de movimentos verdadeiros: pois,
quando pressiono meu globo ocular, no percebo um movi-
mento verdadeiro, no so as prprias coisas que se deslo-
cam, apenas uma fina pelcula em sua superfcie. Enfim,
na paresia dos culo-motores eu no explico a constncia da
imagem retiniana por um movimento do objeto, mas sinto
que o poder de meu olhar sobre o objeto no se afrouxa, meu
olhar o leva consigo e o desloca consigo. Assim, na percep-
o, meu olho nunca um objeto. Se alguma vez se pode fa-
lar de movimento sem mbil, exatamente no caso do corpo
prprio. O movimento de meu olho em direo quilo que
ele vai fixar no o deslocamento de um objeto em relao
a um outro objeto, uma marcha ao real. Meu olho est em
movimento ou em repouso em relao a uma coisa da qual
ele se aproxima ou que se distancia dele. Se o corpo fornece
percepo do movimento o solo ou o fundo do qual ela pre-
cisa para estabelecer-se, enquanto potncia que percebe, en-
quanto ele est estabelecido em um certo domnio e engrena-
do a um mundo. Repouso e movimento aparecem entre um
objeto que por si no est determinado segundo o repouso
e o movimento e meu corpo que, enquanto objeto, tambm
no o est, quando meu corpo se ancora em certos objetos.
Assim como o alto e o baixo, o movimento um fenmeno
de nvel, todo movimento supe uma certa ancoragem que
pode variar. Eis o que se quer dizer de vlido quando se fala
confusamente da relatividade do movimento. Ora, o que
exatamente a ancoragem e como ela constitui um fundo em
repouso? Ela no uma percepo explcita. Os pontos de
ancoragem, quando nos fixamos neles, no so objetos. O
campanrio s se pe em movimento quando deixo o cu em
viso marginal. essencial aos pretensos referenciais do mo-
vimento no serem postos em um conhecimento atual e esta-
rem sempre "j ali". Eles no se oferecem de frente per-
cepo, eles a circunscrevem e a obsedam por uma operao

pr-consciente cujos resultados nos aparecem como inteira-
mente prontos. Os casos de percepo ambgua, em que po-
demos escolher nossa ancoragem ao nosso bel-prazer, so
aqueles em que nossa percepo est artificialmente cortada
de seu contexto e de seu passado, em que no percebemos
com todo o nosso ser, em que brincamos com nosso corpo
e com esta generalidade que sempre lhe permite romper todo
engajamento histrico e funcionar por sua prpria conta. Mas,
se podemos romper com um mundo humano, no podemos
impedir-nos de fixar nossos olhos o que representa dizer
que enquanto vivemos permanecemos engajados, se no em
um ambiente humano, pelo menos em um ambiente fsico
e para uma dada fixao do olhar a percepo no facul-
tativa. Ela o menos ainda quando a vida do corpo est inte-
grada nossa existncia concreta. Posso ver vontade meu
trem ou o trem vizinho em movimento se no fao nada ou
se me interrogo sobre as iluses do movimento. Mas, "quando
jogo cartas em meu compartimento, vejo o trem vizinho
mover-se, mesmo se na realidade o meu que parte; quando
olho o outro trem e l procuro algum, agora meu prprio
trem que arranca" 50 . O compartimento que escolhemos co-
mo domiclio est "em repouso", suas paredes so "verti-
cais" e a paisagem desfila diante de ns, em um lado os abe-
tos vistos atravs da janela nos parecem oblquos. Se nos co-
locamos porta, voltamos a entrar no grande mundo para
alm de nosso pequeno mundo, os abetos aprumam-se e per-
manecem imveis, o trem inclina-se segundo o declive e
esquiva-se atravs do campo. A relatividade do movimento
reduz-se ao poder que temos de mudar de domnio no inte-
rior do grande mundo. Uma vez engajados em um ambien-
te, vemos o movimento aparecer diante de ns como um ab-
soluto. Sob a condio de levar em considerao no apenas
atos de conhecimento explcito, cogitationes, mas ainda o ato
mais secreto e sempre passado pelo qual ns nos demos um

mundo, sob a condio de reconhecer uma conscincia no-
ttica, podemos admitir aquilo que o psiclogo chama de mo-
vimento absoluto sem cair nas dificuldades do realismo, e
compreender o fenmeno do movimento sem que nossa lgi-
ca o destrua.
At aqui ns s consideramos, como o fazem a filosofia

e a psicologia clssicas, a percepo do espao, quer dizer, o co-
nhecimento das relaes espaciais entre os objetos e de seus
caracteres geomtricos que um sujeito desinteressado pode-
ria adquirir. E todavia, mesmo analisando essa funo abs-
trata, que est muito longe de cobrir toda a nossa experin-
cia do espao, fomos conduzidos a fazer aparecer, como a con-
dio da espacialidade, a fixao do sujeito em um ambiente
e, finalmente, sua inerncia ao mundo; em outros termos,
precisamos reconhecer que a percepo espacial um fen-
meno de estrutura e s se compreende no interior de um cam-
po perceptivo que inteiro contribui para motiv-la, propon-
do ao sujeito concreto uma ancoragem possvel. O problema
clssico da percepo do espao e, em geral, da percepo deve
ser reintegrado a um problema mais vasto. Perguntar-se co-
mo se pode, em um ato expresso, determinar relaes espa-
ciais e objetos com suas "propriedades" colocar uma ques-
to secundria, considerar como originrio um ato que s
aparece sobre o fundo de um mundo j familiar, confessar
que ainda no se tomou conscincia da experincia do mun-
do. Na atitude natural, no tenho percepes, no ponho este
objeto ao lado deste outro objeto e suas relaes objetivas,
tenho um fluxo de experincias que se implicam e se expli-
cam umas s outras tanto no simultneo quanto na sucesso.
Paris no para mim um objeto com mil facetas, uma soma
de percepes, nem tampouco a lei de todas essas percepes.
Assim como um ser manifesta a mesma essncia afetiva nos

gestos de sua mo, em seu andar e em sua voz, cada percep-
o expressa em minha viagem atravs de Paris os cafs,
os rostos das pessoas, os choupos dos cais, as curvas do Sena
recortada no ser total de Paris, no faz seno confirmar
um certo estilo ou um certo sentido de Paris. E, quando ali
cheguei pela primeira vez, as primeiras ruas que vi sada
da estao foram, como as primeiras falas de um desconheci-
do, as manifestaes de uma essncia ainda ambgua, mas
j incomparvel. Ns no percebemos quase nenhum obje-
to, assim como no vemos os olhos de um rosto familiar, mas
seu olhar e sua expresso. Existe ali um sentido latente, difu-
so atravs da paisagem ou da cidade, que reconhecemos em
uma evidncia especfica sem precisar defini-lo. Apenas as per-
cepes ambguas emergem como atos expressos, quer dizer,
apenas aquelas percepes s quais ns mesmos damos um
sentido pela atitude que assumimos ou que correspondem a
questes que ns nos colocamos. Elas no podem servir para
a anlise do campo perceptivo, j que so antecipadamente
retiradas dele, j que o pressupem e que ns as obtemos jus-
tamente utilizando as montagens que adquirimos na freqen-
tao do mundo. Uma primeira percepo sem nenhum fun-
do inconcebvel. Toda percepo supe um certo passado
do sujeito que percebe, e a funo abstrata de percepo, en-
quanto encontro de objetos, implica um ato mais secreto pe-
lo qual elaboramos nosso ambiente. Sob efeito de mescalina,
pode ocorrer que os objetos que se aproximam paream di-
minuir. Um membro ou uma parte do corpo, mo, boca ou
lngua, parece enorme e o resto do corpo parece um seu
apndice51. As paredes do quarto esto a 150 metros uma da
outra, e para alm das paredes s existe a imensido deserta.
A mo estendida alta como a parede. O espao exterior e
o espao corporal se separam a ponto de o sujeito ter a im-
presso de comer "de uma dimenso na outra" 52 . Em cer-
tos momentos, o movimento no mais visto e de uma ma-

neira mgica que as pessoas se transportam de um ponto a
outro53. O sujeito est sozinho e abandonado em um espao
vazio, "ele se queixa de s ver bem o espao entre as coisas
e este espao est vazio. Os objetos, de uma certa maneira,
ainda esto ali, mas no como preciso..." 54 . Os homens
tm o ar de manequins e seus movimentos so de uma lenti-
do ferica. As folhas das rvores perdem sua estrutura e sua
organizao: cada ponto da folha tem o mesmo valor que to-
dos os outros55. Um esquizofrnico diz: "Um pssaro gor-
jeia no jardim. Ouo o pssaro e sei que ele gorjeia, mas que
ele seja um pssaro e que ele gorjeie, as duas coisas esto to
distantes uma da outra... Existe um abismo... Como se o ps-
saro e o gorjeio no tivessem nada a ver um com o outro." 56
Um outro esquizofrnico no consegue mais "compreender"
o pndulo, quer dizer, em primeiro lugar, a passagem dos
ponteiros de uma posio a uma outra e, sobretudo, a cone-
xo desse movimento com o impulso do mecanismo, a "mar-
cha" do pndulo57. Esses distrbios no dizem respeito
percepo enquanto conhecimento do mundo: as partes enor-
mes do corpo, os objetos prximos muito pequenos no so
postos como tais; para o doente, as paredes do quarto no
esto distantes uma da outra como, para o normal, as duas
extremidades de um campo de futebol. O paciente sabe que
os alimentos e seu prprio corpo residem no mesmo espao,
j que ele pega os alimentos com a mo. O espao est "va-
zio" e todavia todos os objetos de percepo esto ali. O dis-
trbio no versa sobre os ensinamentos que se podem extrair
da percepo, e pe em evidncia, sob a "percepo", uma
vida mais profunda da conscincia. Mesmo quando existe im-
percepo, como ocorre a respeito do movimento, o dficit
perceptivo parece ser um caso limite de um distrbio mais
geral que concerne articulao dos fenmenos uns aos ou-
tros. Existe um pssaro e existe um gorjeio, mas o pssaro
no gorjeia mais. Existe um movimento dos ponteiros e um

mecanismo, mas o pndulo no "anda" mais. Da mesma ma-
neira, certas partes do corpo esto desmedidamente aumen-
tadas e os objetos prximos esto muito pequenos porque o
conjunto no forma mais um sistema. Ora, se o mundo se
pulveriza ou se desloca, porque o corpo prprio deixou de
ser corpo cognoscente, de envolver todos os objetos em uma
apreenso nica, e essa degradao do corpo em organismo
deve ser ela mesma relacionada ao desfalecimento do tempo,
que no se ergue mais em direo a um futuro e torna a cair
sobre si mesmo. "Outrora eu era um homem, com uma al-
ma e um corpo vivo (Leib), e agora sou apenas um ser (We-
ser)... Agora s existe aqui o organismo (Krper) e a alma es-
t morta... Eu ouo e vejo, mas no sei mais nada, agora a
vida para mim um problema... Agora sobrevivo na eterni-
dade.. . Os galhos nas rvores balanam, os outros vo e vm
na sala, mas para mim tempo no passa... O pensamento mu-
dou, no existe mais estilo... O que o futuro? No se pode
alcan-lo... Tudo ponto de interrogao... tudo to mo-
ntono, a manh, o meio-dia, a tarde, passado, presente, fu-
turo. Tudo sempre recomea."58 A percepo do espao no
uma classe particular de "estados de conscincia" ou de
atos, e suas modalidades exprimem sempre a vida total do
sujeito, a energia com a qual ele tende para um futuro atra-
vs de seu corpo e de seu mundo 59 .
Portanto, somos levados a ampliar nossa investigao:
uma vez a experincia da espacialidade reportada nossa fi-
xao no mundo, haver uma espacialidade original para cada
modalidade dessa fixao. Quando, por exemplo, o mundo
dos objetos claros e articulados encontra-se abolido, nosso ser
perceptivo, amputado de seu mundo, desenha uma espacia-
lidade sem coisas. E isso que acontece noite. Ela no um
objeto diante de mim, ela me envolve, penetra por todos os
meus sentidos, sufoca minhas recordaes, quase apaga mi-
nha identidade pessoal. No estou mais entrincheirado em

meu posto perceptivo para dali ver desfilarem, distncia,
os perfis dos objetos. A noite sem perfis, toca-me ela mes-
ma, e sua unidade a unidade mstica do mana. At mesmo
gritos ou uma luz distante s a povoam vagamente, inteira
que ela se anima, ela uma profundidade pura sem planos,
sem superfcies, sem distncia dela a mim60. Para a reflexo,
todo espao produzido por um pensamento que liga suas
partes, mas esse pensamento no se faz de parte alguma. Ao
contrrio, do ambiente do espao noturno que me uno a '
ele. A angstia dos neuropatas noite provm do fato de que g
ela nos faz sentir nossa contingncia, o movimento gratuito "^
e infatigvel pelo qual procuramos ancorar-nos e transcender- y
nos nas coisas, sem nenhuma garantia de sempre encontra- g'
Ias. Mas a noite ainda no a nossa experincia mais no- o
tvel do irreal, nela posso conservar a montagem do dia, co- o'
mo quando ando s cegas em meu apartamento, e em todo "j
caso ela se situa no quadro geral da natureza, h algo de tran-
qilizador e de terrestre at no espao negro. No sono, ao
contrrio, s conservo o mundo presente para mant-lo dis-
tncia, volto-me para as fontes subjetivas de minha existn-
cia, e os fantasmas do sonho revelam melhor ainda a espa-
cialidade geral onde esto incrustados o espao claro e os ob-
jetos observveis. Consideremos, por exemplo, os temas de
elevao e de queda, to freqentes nos sonhos como tam-
bm nos mitos e na poesia. Sabe-se que a apario desses te-
mas no sonho pode ser relacionada a concomitantes respira-
trios ou a pulses sexuais, e reconhecer a significao vital
e sexual do alto e do baixo um primeiro passo. Mas essas
explicaes no vo longe, pois a elevao e a queda sonha-
das no esto no espao visvel como as percepes despertas
do desejo e dos movimentos respiratrios. preciso compreen-
der por que, em um dado momento, o sonhador se empresta
inteiro aos fatos corporais da respirao e do desejo, e infunde-
lhes assim uma significao geral e simblica, a ponto de s

v-los aparecer no sonho sob a forma de uma imagem por
exemplo a imagem de um imenso pssaro que plana e que,
atingido por um tiro de fuzil, cai e se reduz a um pequeno
monte de papel enegrecido. preciso compreender como os
acontecimentos respiratrios ou sexuais, que tm seu lugar
no espao objetivo, destacam-se dele no sonho e se estabele-
cem em um outro teatro. No se conseguir isso se no se
atribuir ao corpo, mesmo no estado de viglia, um valor em-
blemtico. Entre nossas emoes, nossos desejos e nossas ati-
tudes corporais, no existe apenas uma conexo contingente
ou mesmo uma relao de analogia: se digo que na decepo
eu caio das nuvens, no apenas porque ela se acompanha
de gestos de prostrao em virtude das leis da mecnica ner-
vosa, ou porque descubro, entre o objeto de meu desejo e meu
prprio desejo, a mesma relao existente entre um objeto
colocado no alto e meu gesto em direo a ele; o movimento
para o alto enquanto direo no espao fsico e aquele do de-
sejo para sua meta so simblicos um do outro porque am-
bos exprimem a mesma estrutura essencial de nosso ser en-
quanto ser situado em relao a um ambiente, da qual j vi-
mos que apenas ela d um sentido s direes do alto e do
baixo no mundo fsico. Quando se fala de uma moral eleva-
da ou baixa, no se estende ao psquico uma relao que s
teria sentido pleno no mundo fsico; utiliza-se "uma direo
de significao que, por assim dizer, atravessa todas as dife-
rentes esferas regionais e recebe em cada uma delas uma sig-
nificao particular (espacial, auditiva, espiritual, psquica,
etc.)" 61 . Os fantasmas do sonho, os do mito, as imagens fa-
voritas de cada homem ou, enfim, a imagem potica no es-
to ligados ao seu sentido por uma relao de signo a signifi-
cao, como a que existe entre um nmero de telefone e o
nome do assinante; eles verdadeiramente encerram seu sen-
tido, que no um sentido nocional mas uma direo de nossa
existncia. Quando sonho que vo ou que caio, todo o senti-

do desse sonho est contido nesse vo ou nessa queda, se eu
no os reduzo sua aparncia fsica no mundo da viglia, e
se os considero com todas as suas implicaes existenciais.
O pssaro que plana, cai e torna-se um punhado de cinzas
no plana e no cai no espao fsico, ele se eleva e se abaixa
com a mar existencial que o atravessa, ou ainda ele a pul-
sao de minha existncia, sua sstole e sua distole. O nvel
dessa mar determina em cada momento um espao de fan-
tasmas assim como, na vida desperta, nosso comrcio com
o mundo que se apresenta determina um espao de realida-
des. H uma determinao do alto e do baixo e, em geral,
do lugar, que precede a "percepo". A vida e a sexualida-
de freqentam seu mundo e seu espao. Os primitivos, na
medida em que vivem no mito, no ultrapassam esse espao
existencial, e por isso que para eles os sonhos contam tanto
quanto as percepes. H um espao mtico em que as dire-
es e as posies so determinadas pela residncia de gran-
des entidades afetivas. Para um primitivo, saber onde se en-
contra o acampamento do cl no situ-lo em relao a al-
gum objeto referencial: ele o referencial de todos os refe-
renciais dirigir-se para ele como para o lugar natural de
uma certa paz ou de uma certa alegria, assim como, para
mim, saber onde est minha mo reunir-me a essa potn-
cia gil que no momento cochila, mas que posso assumir e
reencontrar como minha. Para o augrio, a direita e a es-
querda so as fontes de onde provm o fausto e o nefasto,
assim como para mim minha mo direita e minha mo es-
querda so a Encarnao de minha destreza e de minha ina-
bilidade. No sonho, assim como no mito, aprendemos onde
se encontra o fenmeno sentindo para o que caminha nosso
desejo, o que nosso corao teme, de que depende nossa vi-
da. Mesmo na vida desperta no ocorre diferentemente. Che-
go a uma aldeia para as frias, feliz por abandonar meus tra-
balhos e meu crculo habitual. Instalo-me na aldeia. Ela se

torna o centro de minha vida. A gua que falta no riacho,
a colheita do milho ou das nozes para mim so acontecimen-
tos. Mas se um amigo vem me ver e traz notcias de Paris,
ou se o rdio e os jornais me informam de que existe ameaa
de guerra, sinto-me exilado na aldeia, excludo da verdadei-
ra vida, confinado longe de tudo. Nosso corpo e nossa per-
cepo sempre nos solicitam a considerar como centro do
mundo a paisagem que eles nos oferecem. Mas esta paisa-
gem no necessariamente aquela de nossa vida. Posso "es-
tar em outro lugar" mesmo permanecendo aqui, e se me re-
tm longe daquilo que amo sinto-me excntrico verdadeira
vida. O bovarismo e certas formas do mal-estar campons so
exemplos de vida descentrada. O manaco, ao contrrio,
centra-se em todas as partes: "seu espao mental amplo e
luminoso, seu pensamento, sensvel a todos os objetos que
se apresentam, voa de um ao outro e arrastado em seu mo-
vimento." 62 Alm da distncia fsica ou geomtrica que exis-
te entre mim e todas as coisas, uma distncia vivida me liga
s coisas que contam e existem para mim, e as liga entre si.
Essa distncia mede, em cada momento, a "amplido" de
minha vida63. Ora existe, entre mim e os acontecimentos,
um certo jogo {Spielraum) que dirige minha liberdade sem que
eles deixem de me dizer respeito. Ora, ao contrrio, a dis-
tncia vivida ao mesmo tempo muito curta e muito longa:
a maior parte dos acontecimentos deixam de contar para mim,
enquanto os mais prximos me obcecam. Ele me envolvem
como a noite e me subtraem a individualidade e a liberdade.
Literalmente, no posso mais respirar. Estou possudo64. Ao
mesmo tempo, os acontecimentos aglomeram-se entre si. Um
doente sente rajadas glaciais, um odor de castanhas e o fres-
cor da chuva. Talvez, diz ele, "neste momento preciso uma
pessoa, sofrendo sugestes como eu, passava sob a chuva dian-
te de um vendedor de castanhas grelhadas" 65 . Um esquizo-
frnico, do qual Minkowski se ocupa e do qual se ocupa tam-

bm o proco da aldeia, acredita que eles se encontraram pa-
ra falar dele66. Uma velha esquizofrnica cr que uma pes-
soa que se parece com uma outra a conheceu67. O estreita-
mento do espao vivido, que no deixa mais ao doente ne-
nhuma margem, no deixa mais ao acaso nenhum papel. As-
sim como o espao, a causalidade, antes de ser uma relao
entre os objetos, est fundada em minha relao s coisas. Os
"curto-circuitos" 68 da causalidade delirante, assim como as
longas cadeias causais do pensamento metdico, exprimem
maneiras de existir69: "a experincia do espao est entrela-
ada. .. com todos os outros modos de experincias e com to-
dos os outros dados psquicos" 70 . O espao claro, este espa-
o razovel onde todos os objetos tm a mesma importncia
e o mesmo direito de existir, est no apenas circundado, mas
ainda penetrado de um lado a outro por uma espacialidade
que as variaes mrbidas revelam. Na montanha, um esqui-
zofrnico detm-se diante de uma paisagem. Depois de um
momento, ele se sente como que ameaado. Nasce nele um
interesse especial por tudo o que o circunda, como se do exte-
rior lhe fosse posta uma questo para a qual ele no pde en-
contrar resposta. Repentinamente, a paisagem lhe arreba-
tada por uma fora estranha. como se um segundo cu ne-
gro, sem limites, penetrasse no cu azul da tarde. Esse novo
cu vazio, "fino, invisvel, horrvel". Ora ele se move na
paisagem de outono, ora ela tambm se move. E durante esse
perodo, diz o doente, "uma questo permanente se pe a
mim; como uma ordem de descansar ou de morrer, ou de
ir mais adiante" 71 . Esse segundo espao atravs do espao vi-
svel aquele que nossa maneira prpria de projetar o mun-
do compe a cada momento, e o distrbio do esquizofrnico
consiste apenas no fato de que este projeto perptuo se disso-
cia do mundo objetivo tal como ele ainda apresentado pela
percepo e, por assim dizer, reflui para si mesmo. O esqui-

zofrnico no vive mais no mundo comum, mas em um mun-
do privado, ele no vai mais at o espao geogrfico: ele per-
manece no "espao de paisagem"72 e esta prpria paisagem,
uma vez cortada do mundo comum, est consideravelmente
empobrecida. Da a interrogao esquizofrnica: tudo es-
pantoso, absurdo ou irreal, porque o movimento da existn-
cia em direo s coisas no tem mais sua energia, porque
ele se manifesta em sua contingncia e porque o mundo no
mais bvio. Se o espao natural do qual fala a psicologia
clssica , ao contrrio, tranqilizador e evidente, porque
a existncia se precipita e se ignora nele.
A descrio do espao antropolgico poderia ser indefi-
nidamente prosseguida73. V-se o que o pensamento objeti-
vo sempre lhe opor: as descries teriam valor filosfico?
Quer dizer: elas nos ensinam algo que diga respeito pr-
pria estrutura da conscincia, ou s nos do contedos da ex-
perincia humana? O espao do sonho, o espao mtico, o
espao esquizofrnico, eles so espaos verdadeiros, podem
ser e ser pensados por si mesmos, ou pressupem, como con-
dio de sua possibilidade, o espao geomtrico e, com ele,
a pura conscincia constituinte que o desdobra? A esquerda,
regio do infortnio e pressgio nefasto para o primitivo
ou, em meu corpo, a esquerda como lado de minha inabili-
dade , s se determina como direo se, primeiramente,
sou capaz de pensar sua relao com a direita, e essa rela-
o que finalmente d um sentido espacial aos termos entre
os quais ela se estabelece. No , por assim dizer, com sua
angstia ou com sua alegria que o primitivo visa um espao,
como no com minha dor que sei onde est meu p ferido:
a angstia, a alegria, a dor vividas so reportadas a um lugar
do espao objetivo onde se encontram suas condies emp-
ricas. Sem essa conscincia gil, livre em relao a todos os
contedos e que os desdobra no espao, os contedos nunca
estariam em alguma parte. Se refletirmos na experincia m-

tica do espao e se nos perguntarmos sobre o que ela quer
dizer, necessariamente acharemos que ela repousa na cons-
cincia do espao objetivo e nico, pois um espao que no
fosse objetivo e que no fosse nico no seria um espao: no
essencial ao espao ser o "fora" absoluto, correlativo, mas
tambm negao da subjetividade, e no lhe essencial abar-
car todo ser que se possa representar, j que tudo aquilo que
se quisesse pr fora dele estaria por isso mesmo em relao
com ele, portanto nele? O sonhador sonha, porque seus mo-
vimentos respiratrios e suas pulses sexuais no so toma-
dos por aquilo que so, rompem as amarras que os ligam ao
mundo e flutuam diante dele sob a forma do sonho. Mas en-
fim o que ele v exatamente? Vamos acreditar no que ele diz?
Se ele quiser saber o que v e compreender ele mesmo seu
sonho, ser preciso que desperte. Em um instante, a sexuali-
dade se unir de novo ao seu antro genital, a angstia e seus
fantasmas voltaro a ser aquilo que sempre foram: algum in-
cmodo respiratrio em um ponto da caixa torcica. O espa-
o sombrio que invadiu o mundo do esquizofrnico s pode
justificar-se enquanto espao e fornecer seus ttulos de espa-
cialidade tornando a ligar-se ao espao claro. Se o doente afir-
ma que em torno dele existe um segundo espao, pergunte-
mos a ele: ento onde ele est? Procurando situar este fantas-
ma, ele o far desaparecer enquanto fantasma. E, j que, co-
mo ele mesmo o confessa, os objetos esto sempre ali, com
o espao claro ele conserva sempre o meio de exorcizar os fan-
tasmas e de retornar ao mundo comum. Os fantasmas so
fragmentos do mundo claro, e tomam-lhe de emprstimo to-
do o prestgio que possam ter. Da mesma forma, enfim, quan-
do procuramos fundar o espao geomtrico, com suas rela-
es intramundanas, na espacialidade originria da existn-
cia, nos respondero que o pensamento s conhece a si mes-
mo ou s coisas, que no pensvel uma espacialidade do
sujeito, e que por conseguinte nossa proposio rigorosa-

mente desprovida de sentido. Ela no tem, responderemos,
sentido temtico ou explcito, ela se esvanece diante do pen-
samento objetivo. Mas ela tem um sentido no temtico ou
implcito, e este no um sentido menor, pois o prprio pensa-
mento objetivo se alimenta do irrefletido e se oferece como
uma explicitao da vida de conscincia irrefletida, de forma
que a reflexo radical no pode consistir em tematizar para-
lelamente o mundo ou o espao e o sujeito intemporal que
os pensa, mas deve retomar essa prpria tematizao com os
horizontes de implicaes que lhe do seu sentido. Se refletir
investigar o originrio, aquilo pelo que o resto pode ser e
ser pensado, a reflexo no pode encerrar-se no pensamento
objetivo, ela deve pensar justamente os atos de tematizao
do pensamento objetivo e restituir seu contexto. Em outros
termos, o pensamento objetivo recusa os pretensos fenme-
nos do sonho, do mito e, em geral, da existncia, porque os
considera impensveis e porque eles no significam nada que
ele possa tematizar. Ele recusa o fato ou o real em nome do
possvel e da evidncia. Mas ele no v que a prpria evidn-
cia est fundada em um fato. A anlise reflexiva acredita sa-
ber aquilo que vivem o sonhador e o esquizofrnico melhor
que o prprio sonhador ou o prprio esquizofrnico; mais:
na reflexo, o filsofo acredita saber aquilo que percebe me-
lhor do que o sabe na percepo. E apenas sob essa condi-
o que ele pode rejeitar os espaos antropolgicos como apa-
rncias confusas do espao verdadeiro, nico e objetivo. Mas,
duvidando do testemunho de outrem sobre si mesmo, ou do
testemunho de sua prpria percepo sobre ela mesma, ele
no se d o direito de afirmar como absolutamente verdadei-
ro aquilo que apreende com evidncia, mesmo se, nessa evi-
dncia, ele tem conscincia de compreender eminentemente
o sonhador, o louco ou a percepo. E preciso optar: ou aquele
que vive algo ao mesmo tempo sabe aquilo que vive, e ento
o louco, o sonhador ou o sujeito da percepo devem ser acre-

ditados pelo que dizem, e deve-se apenas assegurar-se de que
sua linguagem exprime bem aquilo que vivem; ou ento aque-
le que vive algo no juiz daquilo que vive, e ento a expe-
rincia da evidncia pode ser uma iluso. Para destituir a ex-
perincia mtica, a do sonho ou a da percepo de qualquer
valor positivo, para reintegrar os espaos no espao geom-
trico, preciso, em suma, negar que seriamente alguma vez
se sonhe, alguma vez se esteja louco, alguma vez se perceba.
Enquanto se admite o sonho, a loucura ou a percepo, pelo
menos como ausncias da reflexo e como no faz-lo e
se se quer conservar um valor ao testemunho da conscincia,
sem o qual nenhuma verdade possvel , no se tem o di-
reito de nivelar todas as experincias em um s mundo, to-
das as modalidades da existncia em uma s conscincia. Pa-
ra faz-lo, seria preciso dispor de uma instncia superior
qual se pudesse submeter a conscincia perceptiva e a cons-
cincia fantstica, de um eu mais ntimo a mim mesmo do
que eu que penso meu sonho ou minha percepo quando
me limito a sonhar ou a perceber, que possusse a verdadeira
substncia de meu sonho e de minha percepo quando eu
s tenho sua aparncia. Mas essa mesma distino entre a
aparncia e o real no feita nem no mundo do mito, nem
no do doente e da criana. O mito considera a essncia na
aparncia, o fenmeno mtico no uma representao mas
uma verdadeira presena. Depois da conjura, o demnio da
chuva est presente em cada gota que cai, assim como a al-
ma est presente em cada parte do corpo. Aqui, toda "apa-
rio" {Erscheinung) uma encarnao74, e os seres no so
definidos tanto por "propriedades" quanto por caracteres fi-
sionmicos. isso o que se quer dizer de vlido ao falar de
um animismo infantil e primitivo: no que a criana e o pri-
mitivo percebam objetos que, como dizia Comte, eles procu-
rariam explicar por intenes ou conscincias; a conscincia
e o objeto pertencem ao pensamento ttico mas porque

as coisas so tomadas pela encarnao daquilo que exprimem,
porque nelas sua significao humana se aniquila e se ofere-
ce, literalmente, como aquilo que elas querem dizer. Uma
sombra que passa, o estalido de uma rvore tm um sentido;
em todas as partes existem advertncias sem haver ningum
que advirta75. Como a conscincia mtica ainda no tem a
noo de coisa ou a de uma verdade objetiva, como ela pode-
ria fazer a crtica daquilo que pensa experimentar, onde ela
encontraria um ponto fixo para deter-se, perceber-se a si mes-
ma como pura conscincia e perceber, para alm dos fanta-
mas, o mundo verdadeiro? Um esquizofrnico sente que uma
broxa colocada perto de sua janela aproxima-se dele e entra
em sua cabea, e todavia em momento algum ele deixa de
saber que a broxa est acol76. Se olha para a janela, ele a
percebe ainda. A broxa, enquanto termo identificvel de uma
percepo expressa, no est na cabea do doente enquanto
massa material. Mas a cabea do doente no , para ele, este
objeto que todo mundo pode ver e que ele mesmo v em um
espelho: ela este posto de escuta e de vigilncia que ele sen-
te no cume de seu corpo, essa potncia de unir-se a todos os
objetos pela viso e pela audio. Da mesma maneira, a bro-
xa que cai sob os sentidos apenas um invlucro ou um fan-
tasma; a verdadeira broxa, o ser rgido e picante que se en-
carna sob essas aparncias, est aglomerada no olhar, ela
abandonou a janela e s deixou ali seu despojo inerte. Ne-
nhum apelo percepo explcita pode depertar o doente deste
sonho, j que ele no contesta a percepo explcita e consi-
dera apenas que ela no prova nada contra aquilo que sente.
"Voc no entende minha linguagem?", diz uma doente ao
mdico; e conclui calmamente: "Ento sou a nica a entend-
la." 77 O que garante o homem so contra o delrio ou a alu-
cinao no sua crtica, a estrutura de seu espao: os ob-
jetos permanecem diante dele, conservam suas distncias e,
como dizia Malebranche a propsito de Ado, eles s o tocam

com respeito. O que cria a alucinao, assim como o mito,
o estreitamento do espao vivido, o enraizamento das coisas
em nosso corpo, a vertiginosa proximidade do objeto, a soli-
dariedade entre o homem e o mundo que est no abolida,
mas recalcada pela percepo de todos os dias ou pelo pensa-
mento objetivo, e que a conscincia filosfica reencontra. Sem
dvida, se reflito sobre a conscincia das posies e das dire-
es no mito, no sonho e na percepo, se as ponho e as fixo
segundo os mtodos do pensamento objetivo, reencontro ne-
las as relaes do espao geomtrico. No se deve concluir disso
que elas j estavam ali, mas, inversamente, que a reflexo ver-
dadeira no aquela. Para saber o que significa o espao m-
tico ou esquizofrnico, no temos outro meio seno despertar
em ns, em nossa percepo atual, a relao entre o sujeito
e seu mundo que a anlise reflexiva faz desaparecer. preci-
so reconhecer, antes dos "atos de significao" (Bedeutungsge-
bende Akten) do pensamento terico e ttico, as "experincias
expressivas" (Ausdruckserlebnisse); antes do sentido significado
(Zeichen-Sinn), o sentido expressivo (Ausdruc/cs-Sinn); antes da
subsuno do contedo forma, a "pregnncia" simblica78
da forma no contedo.
Isso quer dizer que se d razo ao psicologismo? J que
existem tantos espaos quantas experincias espaciais distin-
tas, e j que no nos damos o direito de realizar antecipada-
mente, na experincia infantil, mrbida ou primitiva, as con-
figuraes da experincia adulta, normal e civilizada, no en-
cerramos cada tipo de subjetividade e, no limite, cada cons-
cincia em sua vida privada? Ao cogito racionalista, que en-
contrava em mim uma conscincia constituinte universal, no
substitumos o cogito do psiclogo, que permanece na expe-
rincia de sua vida incomunicvel? No definimos a subjeti-
vidade pela coincidncia de cada um com ela? A investiga-
o do espao e, em geral, da experincia em estado nascen-
te, antes que sejam objetivados, a deciso de perguntar pr-

pria experincia o seu prprio sentido, em uma palavra a fe-
nomenologia no termina pela negao do ser e pela negao
do sentido? Sob o nome de fenmeno, no a aparncia e
a opinio que ela traz de volta? Ela no pe na origem do
saber exato uma deciso to pouco justificvel quanto a que
encerra o louco em sua loucura, e a ltima palavra dessa sa-
bedoria no reconduzir angstia da subjetividade ociosa
e separada? Estes so os equvocos que nos resta dissipar. A
conscincia mtica ou onrica, a loucura, a percepo, todas
elas em sua diferena no esto fechadas em si mesmas, no
so ilhotas de experincia sem comunicao e de onde no
se poderia sair. Ns nos recusamos a tornar o espao geom-
trico imanente ao espao mtico e, em geral, a subordinar to-
da experincia a uma conscincia absoluta dessa experincia
que a situaria no conjunte da verdade, porque a unidade da
experincia, assim compreendida, torna incompreensvel sua
variedade. Mas a conscincia mtica aberta a um horizonte
de objetivaes possveis. O primitivo vive seus mitos sobre
um fundo perceptivo claramente articulado o suficiente para
que os atos da vida cotidiana, a pesca, a caa, as relaes com
os civilizados, sejam possveis. O prprio mito, por mais di-
fuso que possa ser, tem para o primitivo um sentido identifi-
cvel, j que ele justamente forma um mundo, quer dizer,
uma totalidade em que cada elemento tem relaes de senti-
do com os outros. Sem dvida, a conscincia mtica no
conscincia de coisa, quer dizer, do lado subjetivo ela um
fluxo, no se fixa e no se conhece a si mesma; do lado obje-
tivo, ela no pe diante de si termos definidos por um certo
nmero de propriedades isolveis e articuladas umas s ou-
tras. Mas ela no se arrebata a si mesma em cada uma de
suas pulsaes, sem o que ela no seria conscincia de coisa
alguma. Ela no toma distncia em relao aos seus noemas,
mas se passasse com cada um deles, se no esboasse o movi-
mento de objetivao, ela no se cristalizaria em mitos. Pro-

curamos subtrair a conscincia mtica s racionalizaes pre-
maturas que, como em Comte por exemplo, tornam o mito
incompreensvel porque procuram nele uma explicao do
mundo e uma antecipao da cincia, quando ele uma pro-
jeo da existncia e uma expresso da condio humana. Mas
compreender o mito no acreditar no mito, e se todos os
mitos so verdadeiros enquanto podem ser recolocados em
uma fenomenologia do esprito que indique sua funo na to-
mada de conscincia e, finalmente, funde seu sentido prprio
em seu sentido para o filsofo. Da mesma maneira, ao so-
nhador que fui esta noite que peo a narrativa do sonho, mas
enfim o prprio sonhador no conta nada e aquele que conta
est desperto. Sem o despertar, os sonhos s seriam modula-
es instantneas e nem mesmo existiriam para ns. Duran-
te o prprio sonho, no abandonamos o mundo: o espao do
sonho separa-se do espao claro, mas utiliza todas as suas ar-
ticulaes, o mundo nos obceca at no sono e sobre o mun-
do que sonhamos. Da mesma maneira, em torno do mun-
do que a loucura gravita. Para no dizer nada das divaga-
es mrbidas ou dos delrios que tentam fabricar-se um do-
mnio privado com os fragmentos do macrocosmo, os esta-
dos melanclicos mais avanados, em que o doente se instala
na morte e ali coloca, por assim dizer, a sua casa, para faz-
lo utilizam ainda as estruturas do ser no mundo e tomam-lhe
de emprstimo aquilo que preciso de ser para neg-lo. Este
elo entre a subjetividade e a objetividade, que j existe na
conscincia mtica ou infantil, e que sempre subsiste no sono
ou na loucura, ns o encontramos, com mais razo, na expe-
rincia normal. Nunca vivo inteiramente nos espaos antro-
polgicos, estou sempre ligado, por minha razes, a um es-
pao natural e inumano. Enquanto atravesso a praa da Con-
crdia e me acredito inteiramente tomado por Paris, posso
deter meus olhos em uma pedra do muro do jardim das Tui-
leries, a Concrdia desaparece e s existe esta pedra sem his-

tria; posso ainda perder meu olhar nessa superfcie granu-
losa e amarelada, e no existe mais nem mesmo pedra, s
resta um jogo de luz em uma matria indefinida. Minha per-
cepo total no feita dessas percepes analticas, mas ela
sempre pode dissolver-se nelas, e meu corpo, que por meus
habitas assegura minha insero no mundo humano, justamen-
te s o faz projetando-me primeiramente em um mundo na-
tural que sempre transparece sob o outro, assim como a tela
sob o quadro, e lhe d um ar de fragilidade. Mesmo se existe
uma percepo daquilo que desejado pelo desejo, amado
pelo amor, odiado pelo dio, ela sempre se forma em torno
de um ncleo sensvel, por mais exguo que ele seja, e no
sensvel que ela encontra sua verificao e sua plenitude. Dis-
semos que o espao existencial; poderamos dizer da mes-
ma maneira que a existncia espacial, quer dizer, que por
uma necessidade interior ela se abre a um "fora", a tal pon-
to que se pode falar de um espao mental e de um "mundo
das significaes e dos objetos de pensamento que nelas se
constituem" 79 . Os prprios espaos antropolgicos se mani-
festam como construdos sobre o espao natural, os "atos no-
objetivantes", para falar como Husserl, sobre os "atos obje-
tivantes"80. A novidade da fenomenologia no negar a uni-
dade da experincia mas fund-la de outra maneira que o ra-
cionalismo clssico. Pois os atos objetivantes no so repre-
sentaes. O espao natural e primordial no o espao geo-
mtrico e, correlativamente, a unidade da experincia no
garantida por um pensador universal que exporia diante de
mim os contedos da experincia e me asseguraria, em rela-
o a eles, toda a cincia e toda a potncia. Ela apenas indi-
cada pelos horizontes de objetivao possvel, ela s me libe-
ra de cada ambiente particular porque me liga ao mundo da
natureza ou do em si que os envolve a todos. Ser preciso
compreender como, com um nico movimento, a existncia
projeta em torno de si mundos que me mascaram a objetivi-

dade e determina esta objetividade como meta para a teleo-
logia da conscincia, destacando estes "mundos" sobre o fun-
do de um nico mundo natural.
Se o mito, o sonho, a iluso devem poder ser possveis,
o aparente e o real devem permanecer ambguos no sujeito,
assim como no objeto. Freqentemente se disse que, por de-
finio, a conscincia no admite a separao entre a apa-
rncia e a realidade, e isso era entendido no sentido de que,
no conhecimento de ns mesmos, a aparncia seria realida-
de: se penso ver ou sentir, sem dvida penso ou sinto, o que
quer que seja do objeto exterior. Aqui, a realidade aparece
inteira, ser real e aparecer so um e o mesmo, no h outra
realidade seno a apario. Se isso verdade, est excludo
que a iluso e a percepo at mesmo tenham aparncia, que
minhas iluses sejam percepes sem objeto ou minhas per-
cepes sejam alucinaes verdadeiras. A verdade da percep-
o e a falsidade da iluso devem estar indicadas nelas por
algum carter intrnseco, pois de outra forma o testemunho
dos outros sentidos, da experincia ulterior, ou de outrem,
que permaneceria o nico critrio possvel, tornando-se por
sua vez incerto, ns nunca teramos conscincia de uma per-
cepo e de uma iluso enquanto tais. Se todo o ser de mi-
nha percepo e todo o ser de minha iluso esto em sua ma-
neira de aparecer, preciso que a verdade que define uma
e a falsidade que define a outra tambm me apaream. Por-
tanto, entre elas haver uma diferena de estrutura. A per-
cepo verdadeira ser simplesmente uma verdadeira percep-
o. A iluso no o ser, a certeza dever estender-se da vi-
so ou da sensao como pensamentos percepo como cons-
titutiva de um objeto. A transparncia da conscincia acar-
reta a imanncia e a absoluta certeza do objeto. Todavia,
prprio da iluso no apresentar-se como iluso, e aqui pre-
ciso que eu possa, se no perceber um objeto irreal, pelo me-
nos perder de vista sua irrealidade; aqui preciso que haja

pelo menos inconscincia da impercepo, que a iluso no
seja aquilo que parece ser e que por uma vez a realidade de
um ato de conscincia esteja para alm de sua aparncia. En-
to, iremos cortar no sujeito a aparncia da realidade? Mas,
uma vez feita a ruptura, ela irreparvel: doravante, a mais
clara aparncia pode ser enganosa, e desta vez o fenmeno
da verdade que se torna impossvel. No precisamos esco-
lher entre uma filosofia da imanncia ou um racionalismo que
s d conta da percepo e da verdade, e uma filosofia da
transcendncia ou do absurdo que s d conta da iluso ou
do erro. S sabemos que existem erros porque temos verda-
des, em nome das quais corrigimos os erros e os conhecemos
como erros. Reciprocamente, o reconhecimento expresso de
uma verdade bem mais do que a simples existncia, em ns,
de uma idia incontestada, a f imediata naquilo que se apre-
senta: ele supe interrogao, dvida, ruptura com o ime-
diato, ele a correo de um erro possvel. Todo racionalis-
mo admite pelo menos um absurdo, a saber, que ele precise
formular-se como tese. Toda filosofia do absurdo reconhece
pelo menos um sentido afirmao do absurdo. S posso per-
manecer no absurdo se suspendo toda afirmao, se, como
Montaigne ou como o esquizofrnico, confino-me em uma
interrogao que no ser preciso nem mesmo formular: for-
mulando-a, eu faria dela uma questo que, como toda ques-
to determinada, envolveria uma resposta enfim, se opo-
nho verdade no a negao da verdade, mas um simples
estado de no-verdade ou de equvoco, a opacidade efetiva
de minha existncia. Da mesma maneira, s posso permane-
cer na evidncia absoluta se retenho toda afirmao, se para
mim nada mais evidente, se, como o quer Husserl, espanto-
me diante do mundo81 e deixo de estar em cumplicidade com
ele para fazer aparecer a mar de motivaes que me levam
a ele, para despertar a explicitar inteiramente a minha vida.
Quando quero passar dessa interrogao a uma afirmao e,

afortiori, quando quero exprimir-me, fao cristalizar em um
ato de conscincia um conjunto indefinido de motivos, torno
a entrar no implcito, quer dizer, no equvoco e no jogo do
mundo 8 2 . O contato absoluto de mim comigo, a identidade
do ser e do aparecer no podem ser postos, mas apenas vivi-
dos aqum de qualquer afirmao. Portanto, em ambas as
partes o mesmo silncio e o mesmo vazio. A experincia
do absurdo e a da evidncia absoluta implicam-se u m a ou-
tra e so at mesmo indiscernveis. O mundo s parece ab-
surdo se u m a exigncia de conscincia absoluta dissocia a ca-
da momento as significaes das quais ele formiga e, recipro-
camente, essa exigncia motivada pelo conflito dessas sig-
nificaes. A evidncia absoluta e o absurdo so equivalen-
tes no apenas enquanto afirmaes filosficas, mas enquanto
experincias. O racionalismo e o ceticismo alimentam-se de
u m a vida efetiva da conscincia que ambos hipocritamente
subentendem, sem a qual eles no podem ser nem pensados,
nem at mesmo vividos, e na qual no se pode dizer que tudo
tenha um sentido, ou que tudo seja no-senso, mas apenas que h
sentido. Como diz Pascal, as doutrinas, por pouco que as aper-
temos, formigam de contradies, e todavia elas tinham um
ar de clareza, primeira vista elas tm um sentido. Uma ver-
dade sobre fundo de absurdo, um absurdo que a teleologia
da conscincia presume poder converter em verdade, tal o
fenmeno originrio. Dizer que, na conscincia, aparncia
e realidade so um e o mesmo ou dizer que elas so separa-
das tornar impossvel a conscincia do que quer que seja,
mesmo a ttulo de aparncia. Ora tal o verdadeiro cogito
existe conscincia de algo, algo se mostra, h fenmeno.
A conscincia no nem posio de si, nem ignorncia de
si, ela no dissimulada a si mesma, quer dizer, nela no h
nada que, de alguma maneira, no se anuncie a ela, se bem
que a conscincia no precise conhec-lo expressamente. Na
conscincia, o aparecer no ser, mas fenmeno. Este novo

cogito, porque est aqum da verdade e do erro desvelados,
torna ambos possveis. O vivido vivido por mim, eu no
ignoro os sentimentos que recalco e, neste sentido, no existe
inconsciente. Mas posso viver mais coisas do que as que me
represento, meu ser no se reduz quilo que, de mim mes-
mo, expressamente me aparece. O que apenas vivido am-
bivalente: existem em mim sentimentos aos quais no dou
seu nome e tambm felicidades falsas em que no estou por
inteiro. Entre a iluso e a percepo, a diferena intrnse-
ca, e a verdade da percepo s pode ser lida nela mesma.
Se, em uma estrada vazia, acredito ver ao longe uma grande
pedra chata no cho, que na realidade uma mancha de sol,
nunca posso dizer que vejo a pedra chata no sentido em que,
aproximando-me, eu veria a mancha de sol. Como todas as
coisas distantes, a pedra chata s aparece em um campo com
estrutura confusa, onde as conexes ainda no esto nitida-
mente articuladas. Nesse sentido, a iluso, assim como a ima-
gem, no observvel, quer dizer, meu corpo no tem poder
sobre ela e no posso desdobr-la diante de mim por movi-
mentos de explorao. E todavia sou capaz de omitir essa dis-
tino, sou capaz de iluso. No verdade que, se me ate-
nho quilo que verdadeiramente vejo, eu nunca me engane,
e que pelo menos a sensao seja indubitvel. Toda sensa-
o, inserida em uma configurao confusa ou clara, j preg-
nante de um sentido, e no h nenhum dado sensvel que per-
manea o mesmo quando passo da pedra ilusria mancha
de sol verdadeira. A evidncia da sensao acarretaria a evi-
dncia da percepo e tornaria a iluso impossvel. Eu vejo
a pedra ilusria no sentido em que todo o meu campo per-
ceptivo e motor d mancha clara o sentido de "pedra na
estrada". E j me preparo para sentir sob meus ps esta su-
perfcie lisa e slida. Isso ocorre porque a viso correta e a
viso ilusria no se distinguem como o pensamento adequado
e o pensamento inadequado, quer dizer, como o pensamento

absolutamente pleno e um pensamento lacunar. Digo que per-
cebo corretamente quando meu corpo tem um poder preciso
sobre o espetculo, mas isso no quer dizer que alguma vez
meu poder seja total; ele s o seria se eu pudesse reduzir ao
estado de percepo articulada todos os horizontes interiores
e exteriores do objeto, o que por princpio impossvel. Na
experincia de uma verdade perceptiva, presumo que a con-
cordncia at aqui sentida se manteria para uma observao
mais detalhada; confio no mundo. Perceber envolver de um
s golpe todo um futuro de experincias em um presente que
a rigor nunca o garante, crer em um mundo. E essa aber-
tura a um mundo que torna possvel a verdade perceptiva,
torna possvel a realizao efetiva de uma Wahrnehmung, e nos
permite "barrar" a iluso precedente e consider-la como nu-
la. A margem de meu campo visual e a alguma distncia, eu
via uma grande sombra em movimento, viro o olhar para es-
se lado, o fantasma se encolhe e pe-se em seu lugar: era ape-
nas uma mosca perto de meu olho. Eu tinha conscincia de ver
uma sombra e agora tenho conscincia de ter visto apenas uma mosca.
Minha adeso ao mundo me permite compensar as oscila-
es do cogito, remover um cogito em benefcio de um outro
e ir encontrar a verdade de meu pensamento para alm de
sua aparncia. No momento mesmo da iluso, essa correo
me era dada como possvel, porque a iluso tambm utiliza
a mesma crena no mundo, s se contrai em aparncia sli-
da graas a essa contribuio, e porque assim, sempre aberta
a um horizonte de verificaes presumidas, ela no me sepa-
ra da verdade. Mas, pela mesma razo, no estou garantido
contra o erro, j que o mundo que viso atravs de cada apa-
rncia, e que lhe d, como ou sem razo, o peso da verdade,
nunca exige necessariamente esta aparncia. Existe certeza ab-
soluta do mundo em geral, mas no de alguma coisa em par-
ticular. A conscincia est distanciada do ser e do seu ser pr-
prio e ao mesmo tempo unida a eles pela espessura do mun-

do. O verdadeiro cogito no o face a face do pensamento com
o pensamento deste pensamento: eles s se encontram atra-
vs do mundo. A conscincia do mundo no est fundada na
conscincia de si, mas elas so rigorosamente contempor-
neas: para mim existe um mundo porque eu no me ignoro;
sou no dissimulado a mim mesmo porque tenho um mun-
do. Restar analisar essa posse pr-consciente do mundo no
cogito pr-reflexivo.
CAPITULO III
A COISA E O MUNDO NATURAL
Mesmo se no pode ser definida por isto, uma coisa tem

"caracteres" ou "propriedades" estveis, e ns nos aproxi-
maremos do fenmeno de realidade estudando as constantes
perceptivas. Em primeiro lugar, uma coisa tem sua grandeza
e sua forma prprias sob as variaes perspectivas que so ape-
nas aparentes. Ns no lanamos estas aparncias na conta
do objeto, elas so um acidente de nossas relaes com ele,
no concernem a ele mesmo. O que queremos dizer por isso
e a partir de que julgamos ento que uma forma ou uma gran-
deza so a forma e a grandeza do objeto?
O que nos dado para cada objeto, dir o psiclogo, so
grandezas e formas sempre variveis segundo a perspectiva,
e ns convimos em considerar como verdadeiras a grandeza
que obtemos distncia de tocar ou a forma que o objeto as-
sume quando est em um plano paralelo ao plano frontal. Elas
no so mais verdadeiras do que outras, mas essa distncia
e essa orientao tpica, sendo definidas com o auxlio de nosso
corpo, referencial sempre dado, ns sempre temos o meio de
reconhec-las, e elas mesmas nos fornecem um referencial em
relao ao qual podemos fixar enfim as aparncias fugidias,
distingui-las umas das outras e, em uma palavra, construir
uma objetividade: o quadrado visto obliquamente, que qua-

se um losango, s se distingue do losango verdadeiro se leva-
mos em conta a orientao, se, por exemplo, escolhemos a
aparncia em apresentao frontal como a nica decisiva e
se reportamos toda aparncia dada quilo que ela se tornaria
nessas condies. Mas essa reconstituio psicolgica da gran-
deza ou da forma objetivas concede-se aquilo que seria pre-
ciso explicar: uma gama de grandezas e de formas determina-
das, entre as quais bastaria escolher uma, que se tornaria a
grandeza ou a forma real. Ns j o dissemos, para um mes-
mo objeto que se distancia ou que gira em torno de si mes-
mo, no tenho uma srie de "imagens psquicas" cada vez
menores, cada vez mais deformadas, entre as quais eu possa
fazer uma escolha convencional. Se dou conta de minha per-
cepo nesses termos, porque j introduzo ali o mundo com
suas grandezas e suas formas objetivas. O problema no
apenas o de saber como uma grandeza ou uma forma, entre
todas as grandezas ou formas aparentes, tida por constan-
te; ele muito mais radical: trata-se de compreender como
uma forma ou uma grandeza determinada verdadeira ou
mesmo aparente pode mostrar-se diante de mim, cristali-
zar-se no fluxo de minhas experincias e enfim ser-me dada,
em uma palavra, como existe algo de objetivo.
Pelo menos primeira vista, haveria uma maneira de
elidir a questo; seria admitir que no final das contas a gran-
deza e a forma nunca so percebidas como os atributos de
um objeto individual, que elas so apenas nomes para desig-
nar as relaes entre as partes do campo fenomenal. A cons-
tncia da grandeza ou da forma real atravs das variaes de
perspectiva seria apenas a constncia das relaes entre o fe-
nmeno e as condies de sua apresentao. Por exemplo,
a grandeza verdadeira de meu porta-caneta no como uma
qualidade inerente a tal de minhas percepes do porta-caneta,
ela no dada ou constatada em uma percepo, como o ver-
melho, o quente ou o aucarado; se ela permanece constan-

te, no que eu conserve a recordao de uma experincia
anterior em que a teria constatado. Ela o invariante ou a
lei das variaes correlativas da aparncia visual e de sua dis-
tncia aparente. A realidade no uma aparncia privilegia-
da que permaneceria sob as outras, ela a armao de rela-
es s quais todas as aparncias satisfazem. Se mantenho
meu porta-caneta perto de meus olhos e ele me esconde qua-
se toda a paisagem, sua grandeza real permanece medocre,
porque este porta-caneta que mascara tudo tambm um
porta-caneta visto de perto, e porque essa condio, sempre men-
cionada em minha percepo, reduz a aparncia a propor-
es medocres. O quadrado que me apresentam obliquamen-
te permanece um quadrado, no que a propsito desse losango
aparenteu evoque a forma bem conhecida do quadrado de
frente, mas porque a aparncia losango com apresentao obl-
qua imediatamente idntica aparncia quadrado em apre-
sentao frontal, porque com cada uma dessas configuraes
me dada a orientao do objeto que a torna possvel, e por-
que elas se oferecem em um contexto de relaes que tornam
equivalentes apriori as diferentes apresentaes perspectivas.
O cubo cujos lados so deformados pela perspectiva perma-
nece todavia um cubo, no que eu imagine o aspecto que as
seis faces tomariam uma aps a outra se eu o fizesse girar
em minha mo, mas porque as deformaes perspectivas no
so dados brutos, como alis no o a forma perfeita do lado
que est diante de mim. Cada elemento do cubo, se desen-
volvemos todo seu sentido perceptivo, menciona o ponto de
vista atual do observador sobre ele. Uma forma ou uma gran-
deza apenas aparente aquela que ainda no est situada no
sistema rigoroso que formam em conjunto os fenmenos e meu
corpo. Logo que toma lugar ali, ela reencontra sua verdade,
a deformao perspectiva no mais sofrida, mas compreen-
dida. A aparncia s enganosa e s aparncia no sentido
prprio quando indeterminada. A questo de saber como

existem para ns formas ou grandezas verdadeiras, objetivas
ou reais, reduz-se quela de saber como existem para ns for-
mas determinadas, e existem formas determinadas, algo co-
mo "um quadrado", "um losango", uma configurao es-
pacial efetiva, porque nosso corpo enquanto ponto de vista
sobre as coisas e as coisas enquanto elementos abstratos de
um s mundo formam um sistema em que cada momento
imediatamente significativo de todos os outros. Uma certa
orientao de meu olhar em relao ao objeto significa uma
certa aparncia do objeto e uma certa aparncia dos objetos
vizinhos. Em todas as suas aparies, o objeto conserva ca-
racteres invariveis, permanece ele mesmo invarivel, e ob-
jeto porque todos os valores possveis que pode receber em
grandeza e em forma esto antecipadamente includos na fr-
mula de suas relaes com o contexto. Aquilo que ns afir-
mamos com o objeto enquanto ser definido na realidade uma
facies totius universi que no muda, e nela que se funda a equi-
valncia de todas as suas aparies e a identidade de seu ser.
Seguindo a lgica da grandeza e da forma objetiva, ver-se-
ia, com Kant, que ela reenvia posio de um mundo en-
quanto sistema rigorosamente ligado, que ns nunca estamos
encerrados na aparncia, e que enfim apenas o objeto pode
aparecer plenamente.
Assim, ns nos situamos de um s golpe no objeto, ig-
noramos os problemas do psiclogo, mas verdadeiramente os
ultrapassamos? Quando se diz que a grandeza ou a forma ver-
dadeiras so apenas a lei constante segundo a qual variam
a aparncia, a distncia e a orientao, subentende-se que elas
possam ser tratadas como variveis ou grandezas mensur-
veis, e portanto que elas j sejam determinadas, quando se
trata justamente de saber como elas se tornam determinadas.
Kant tem razo em dizer que a percepo , por si, polariza-
da em direo ao objeto. Mas, junto a ele, a aparncia en-
quanto aparncia que se torna incompreensvel. As vises

perspectivas sobre o objeto, sendo de um s golpe recoloca-
das no sistema objetivo do mundo, o sujeito pensa sua per-
cepo e a verdade de sua percepo em vez de perceber. A
conscincia perceptiva no nos d a percepo como uma cin-
cia, a grandeza e a forma do objeto como leis, e as determi-
naes numricas da cincia tornam a passar sobre o ponti-
lhado de uma constituio do mundo j feita antes delas.
Kant, assim como o cientista, toma por adquiridos os resul-
tados dessa experincia pr-cientfica e s pode silenciar so-
bre ela porque os utiliza. Quando observo diante de mim os
mveis de meu quarto, a mesa com sua forma e sua grande-
za no para mim uma lei ou uma regra do desenrolar dos
fenmenos, uma relao invarivel: porque percebo a me-
sa com sua grandeza e sua forma definidas que presumo, pa-
ra toda mudana da distncia ou da orientao, uma mudana
correlativa da grandeza e da forma e no o inverso. E na
evidncia da coisa que se funda a constncia das relaes, lon-
ge de que a coisa se reduza a relaes constantes. Para a cin-
cia e para o pensamento objetivo, um objeto visto a cem pas-
sos sob uma pequena grandeza aparente indiscernvel do
mesmo objeto visto a dez passos sob um ngulo maior, e o
objeto justamente esse produto constante da distncia pela
grandeza aparente. Mas, para mim que percebo, o objeto a
cem passos no presente e real no sentido em que o a dez
passos, e eu identifico o objeto em todas as suas posies, em
todas as suas distncias, sob todas as suas aparncias, enquan-
to todas as perspectivas convergem para a percepo que ob-
tenho em uma certa distncia e uma certa orientao tpica.
Essa percepo privilegiada assegura a unidade do processo
perceptivo e recolhe em si todas as outras aparncias. Para
cada sujeito, assim como para cada quadro em uma galeria
de pintura, existe uma distncia tima de onde ele pede para
ser visto, uma orientao sob a qual ele d mais de si mes-
mo: aqum ou alm, s temos uma percepo confusa por

excesso ou por falta, tendemos agora para o mximo de visi-
bilidade e procuramos, como ao microscpio, uma melhor fo-
calizao1, e ela obtida por um certo equilbrio do horizon-
te interior e do horizonte exterior: um corpo vivo, visto de
muito perto e sem nenhum fundo sobre o qual ele se desta-
que, no mais um corpo vivo, mas uma massa material to
estranha quanto as paisagens lunares, como se pode observ-lo
olhando um segmento de epiderme com a lupa; visto de muito
longe, ele perde novamente o valor de vivo, no mais do
que uma boneca ou um autmato. O corpo vivo ele mesmo apa-
rece quando sua microestrutura no nem muito, nem mui-
to pouco visvel, e este momento tambm determina sua for-
ma e sua grandeza reais. A distncia de mim ao objeto no
uma grandeza que cresce ou decresce, mas uma tenso que
oscila em torno de uma norma; a orientao oblqua do obje-
to em relao a mim no medida pelo ngulo que ele forma
com o plano de meu rosto, mas sentida como um desequil-
brio, como uma repartio desigual de suas influncias sobre
mim; as variaes da aparncia no so mudanas de gran-
deza para mais ou para menos, distores reais: simplesmente,
ora suas partes se misturam e se confundem, ora elas se arti-
culam nitidamente umas s outras e desvelam suas riquezas.
Existe um ponto de maturidade de minha percepo que sa-
tisfaz simultaneamente a estas trs normas e para o qual ten-
de todo o processo perceptivo. Se aproximo de mim o objeto
ou se o fao girar em meus dedos para "v-lo melhor", por-
que para mim cada atitude de meu corpo de um s golpe
potncia de um certo espetculo, porque para mim cada es-
petculo aquilo que em uma certa situao cinestsica;
em outros termos, porque diante das coisas meu corpo est
permanentemente em posio para perceb-las e, inversamen-
te, porque as aparncias so sempre envolvidas por mim em
uma certa atitude corporal. Se conheo a relao das aparn-
cias situao cinestsica, no ento por uma lei e em uma

frmula, mas enquanto tenho um corpo e estou, por este cor-
po, em posse de um mundo. E assim como as atitudes per-
ceptivas no so conhecidas por mim uma a uma, mas impli-
citamente dadas como etapas no gesto que conduz atitude
tima, correlativamente as perspectivas que lhes correspon-
dem no so postas diante de mim uma aps a outra e s se
oferecem como passagens para a coisa mesma, com sua gran-
deza e sua forma. Kant o viu muito bem, no um proble-
ma saber como formas e grandezas determinadas aparecem
em minha experincia, j que de outra maneira ela no seria
experincia de nada e que toda experincia interna s pos-
svel sobre o fundo da experincia externa. Mas disso Kant
conclua que eu sou uma conscincia que investe e constitui
o mundo e, neste movimento reflexivo, ele passava por cima
do fenmeno do corpo e do fenmeno da coisa. Ao contr-
rio, se queremos descrev-los, preciso dizer que minha ex-
perincia desemboca nas coisas e se transcende nelas, por-
que ela sempre se efetua no quadro de uma certa montagem
em relao ao mundo, que a definio de meu corpo. As
grandezas e as formas apenas do modalidade a esse poder
global sobre o mundo. A coisa grande se meu olhar no
pode envolv-la; pequena, ao contrrio, se ele a envolve am-
plamente, e as grandezas mdias distinguem-se umas das ou-
tras conforme, em distncia igual, elas dilatam mais ou me-
nos meu olhar ou o dilatam igualmente em diferentes distn-
cias. O objeto circular se, igualmente prximo de mim por
todos os seus lados, no impe ao movimento de meu olhar
nenhuma mudana de curvatura, ou se aquelas que ele lhe
impe so imputveis apresentao oblqua, segundo a cin-
cia do mundo que me dada com meu corpo2. Portanto,
verdade que toda percepo de uma coisa, de uma forma ou
de uma grandeza como reais, toda constncia perceptiva reen-
via posio de um mundo e de um sistema da experincia
em que meu corpo e os fenmenos estejam rigorosamente li-

gados. Mas o sistema da experincia no est desdobrado
diante de mim como se eu fosse Deus, ele vivido por mim
de um certo ponto de vista, no sou seu espectador, sou par-
te dele, e minha inerncia a um ponto de vista que torna
possvel ao mesmo tempo a finitude de minha percepo e
sua abertura ao mundo total enquanto horizonte de toda per-
cepo. Se sei que uma rvore no horizonte permanece aqui-
lo que percebido de perto, conserva sua forma e sua gran-
deza reais, apenas enquanto este horizonte horizonte de
minha circunvizinhana imediata, enquanto pouco a pouco
a posse perceptiva das coisas que ele encerre me garantida;
em outros termos, as experincias perceptivas se encadeiam,
se motivam e se implicam umas s outras, a percepo do
mundo apenas uma dilatao de meu campo de presena,
ela no transcende suas estruturas essenciais, aqui o corpo
permanece sempre agente e nunca se torna objeto. O mundo
uma unidade aberta e indefinida em que estou situado, co-
mo Kant o indica na Dialtica transcendental, mas como pa-
rece esquec-lo na Analtica.
As qualidades da coisa, por exemplo sua cor, sua dure-
za, seu peso, nos ensinam sobre ela muito mais do que suas
propriedades geomtricas. A mesa e permanece parda atra-
vs de todos os jogos de luz e de todas as iluminaes. Para
comear, o que ento essa cor real e como temos acesso a
ela? Seramos tentados a responder que a cor sob a qual
vejo a mesa a maior parte das vezes, aquela que ela assume
luz do dia, a curta distncia, nas condies "normais", quer
dizer, as mais freqentes. Quando a distncia muito gran-
de ou a iluminao tem uma cor prpria, como ao pr-do-sol
ou sob luz eltrica, desloco a cor efetiva em benefcio de uma
cor da recordao3, que preponderante porque est inscri-
ta em mim por numerosas experincias. A constncia da cor
seria ento uma constncia real. Mas s temos aqui uma re-
construo artificial do fenmeno. Pois, considerando a pr-

pria percepo, no se pode dizer que o pardo da mesa se
oferea sob todas as iluminaes como o mesmo pardo, co-
mo a mesma qualidade efetivamente dada pela recordao.
Um papel branco na obscuridade, que reconhecemos como
tal, no pura e simplesmente branco, ele "no se deixa si-
tuar de maneira satisfatria na srie negro-branco" 4 . Seja
uma parede branca na obscuridade e um papel cinza luz,
no se pode dizer que a parede permanece branca e o papel
cinza: o papel faz mais impresso ao olhar5, ele mais lu-
minoso, mais claro, a parede mais escura e mais fosca, no
, por assim dizer, seno a "substncia da cor" que perma-
nece sob as variaes de iluminao6. A pretensa constncia
das cores no impede "uma incontestvel mudana durante
a qual continuamos a receber em nossa viso a qualidade fun-
damental e, por assim dizer, aquilo que nela existe de subs-
tancial" 7 . Essa mesma razo nos impedir de tratar a cons-
tncia das cores como uma constncia ideal e de report-la
ao juzo. Pois um juzo que distinguisse, na aparncia dada,
a parte da iluminao s poderia concluir-se por uma identi-
ficao da cor prpria do objeto, e ns acabamos de ver que
ela no permanece idntica. A fraqueza do empirismo, as-
sim como do intelectualismo, no reconhecer outras cores
seno as qualidades fixas que aparecem na atitude reflexiva,
quando na percepo viva a cor uma introduo coisa.
preciso perder esta iluso, sustentada pela fsica, de que
o mundo percebido seja feito de cores-qualidades. Como os
pintores o observaram, existem poucas cores na natureza. A
percepo das cores tardia na criana e, em todo caso, muito
posterior constituio de um mundo. Os maoris tm 3.000
nomes de cor, no que eles percebam muito, mas ao contr-
rio porque no as identificam quando elas pertencem a obje-
tos de estrutura diferente8. Como o disse Scheler, a percep-
o vai diretamente coisa sem passar pelas cores, assim co-
mo ela pode apreender a expresso de um olhar sem pr a

cor dos olhos. S poderemos compreender a percepo levan-
do em conta uma cor-funo, que pode permanecer mesmo
quando a aparncia qualitativa est alterada. Digo que mi-
nha caneta preta e a vejo preta sob os raios do sol. Mas
este preto muito menos a qualidade sensvel preto do que
uma potncia tenebrosa que irradia do objeto, mesmo quan-
do ele est coberto por reflexos, e este negro s visvel no
sentido em que o o negrume moral. A cor real permanece
sob as aparncias assim como o fundo continua sob a figura,
quer dizer, no a ttulo de qualidade vista ou pensada, mas
em uma presena no-sensorial. A fsica e tambm a psicolo-
gia do uma definio arbitrria da cor que na realidade s
convm a um de seus modos de apario e que por muito tem-
po nos mascarou todos os outros. Hering pede que, no estu-
do e comparao das cores, s se empregue a cor pura que
se afastem dela todas as circunstncias exteriores. preciso
operar "no sobre as cores que pertencem a um objeto de-
terminado, mas sobre um quale, seja ele plano ou preencha
o espao, que subsista por si sem portador determinado" 9 .
As cores do especto preenchem mais ou menos essas condi-
es. Mas estas superfcies coloridas {Flchenfarben) na reali-
dade so apenas uma das estruturas possveis da cor, e a cor
de um papel ou a cor de superfcie (Oberflchenfarbe) j no
obedecem mais s mesmas leis. Os limiares diferenciais so
mais baixos nas cores de superfcie do que nas superfcies
coloridas10. As superfcies coloridas so localizadas distn-
cia, mas de uma maneira imprecisa; elas tm um aspecto es-
ponjoso enquanto as cores de superfcie so espessas e pren-
dem o olhar sobre sua superfcie; elas so sempre paralelas
ao plano frontal enquanto as cores de superfcie podem apre-
sentar todas as orientaes; enfim, elas so sempre vagamente
planas e no podem esposar uma forma particular, aparecer
como curvas ou como estendidas sobre uma superfcie sem
perder sua qualidade de superfcie colorida11. Mais uma vez,

esses dois modos de apario da cor figuram ambos nas ex-
perincias dos psiclogos, em que alis so freqentemente
confundidos. Mas existem muitos outros dos quais os psic-
logos durante muito tempo no falaram, a cor dos corpos
transparentes, que ocupa as trs dimenses do espao (Raum-
farbe) o reflexo (Glanz) a cor ardente (Glhen) a cor
irradiante (Leuchten) e em geral a cor da iluminao, que se
confunde to pouco com a da fonte luminosa que o pintor
pode representar a primeira pela repartio das sombras e das
luzes sobre os objetos, sem representar a segunda12. O pre-
juzo acreditar que se trata ali de diferentes arranjos de uma
percepo da cor em si mesma invarivel, de diferentes for-
mas dadas a uma mesma matria sensvel. Na realidade, te-
mos diferentes funes da cor em que a pretensa matria de-
saparece absolutamente, j que a enformao obtida por
uma mudana das prprias propriedades sensveis. Em par-
ticular, a distino entre a iluminao e a cor prpria do ob-
jeto no resulta de uma anlise intelectual, no a imposi-
o de significaes nocionais a uma matria sensvel, uma
certa organizao da prpria cor, o estabelecimento de uma
estrutura iluminao-coisa iluminada que precisamos descre-
ver mais de perto se queremos compreender a constncia da
cor prpria13.
Um papel azul luz do gs parece azul. E todavia, se
o consideramos no fotmetro, espantamo-nos em perceber que
ele envia ao olho a mesma mistura de raios que um papel par-
do luz do dia14. Uma parede branca fracamente ilumina-
da, que na viso livre aparece como branca (com as reservas
feitas acima), aparece cinza-azulada se a percebemos atravs
da janela de um anteparo que nos esconde a fonte luminosa.
O pintor obtm o mesmo resultado sem anteparo, e chega
a ver as cores tais como a quantidade e a qualidade da luz
refletida as determinam, sob a condio de isol-las da cir-
cunvizinhana, por exemplo entrecerrando os olhos. Esta mu-

dana de aspecto inseparvel de uma mudana de estrutu-
ra na cor: no momento em que interpomos o anteparo entre
nosso olho e o espetculo, no momento em que entrecerra-
mos os olhos, liberamos as cores da objetividade das superf-
cies corporais e as reduzimos simples condio de superf-
cies luminosas. No vemos mais corpos reais, a parede, o pa-
pel, com uma cor determinada e em seu lugar no mundo,
vemos manchas coloridas que esto todas vagamente situa-
das em um mesmo plano "fictcio" 15 . Como o anteparo age
exatamente? Ns o compreenderemos melhor observando o
mesmo fenmeno sob outras condies. Se se observa alter-
nadamente, atravs de uma ocular, o interior de duas gran-
des caixas pintadas uma de branco, a outra de negro, e ilu-
minadas uma fortemente, a outra fracamente, de tal manei-
ra que a quantidade de luz recebida pelo olho seja nos dois
casos a mesma, e se se acomoda para que no exista no inte-
rior das caixas nenhuma sombra e nenhuma irregularidade
na pintura, ento elas so indiscernveis, no se v aqui e ali
seno um espao vazio onde se difunde um cinza. Tudo mu-
da se se introduz um pedao de papel branco na caixa negra
ou negro na caixa branca. No mesmo instante, a primeira
aparece como negra e violentamente iluminada, a outra co-
mo branca e fracamente iluminada. Para que a estrutura
iluminao-objeto iluminado seja dada, so necessrias en-
to pelo menos duas superfcies cujo poder de reflexo seja
diferente16. Se se dispe para que o feixe de uma lmpada
caia exatamente sobre um disco negro, e se se pe o disco
em movimento para eliminar a influncia das rugosidades que
ele sempre traz em sua superfcie, o disco parece, assim co-
mo o resto da pea, fracamente iluminado, e o feixe de lumi-
noso um slido esbranquiado do qual o disco constitui a
base. Se colocamos um pedao de papel branco adiante do
disco, "no mesmo instante vemos o disco 'negro', o papel
'branco' e ambos violentamente iluminados" 17 . A transfor-

mao to completa que se tem a impresso de ver apare-
cer um novo disco. Essas experincias em que o anteparo
no intervm permitem compreender aquelas em que ele in-
tervm: o fator decisivo no fenmeno de constncia, que o
anteparo pe fora de jogo e que funciona na viso livre,
a articulao do conjunto do campo, a riqueza e a sutileza
das estruturas que ele comporta. Quando o sujeito olha atra-
vs da janela de um anteparo, ele no pode mais "dominar"
(Ueberschauen) as relaes de iluminao, quer dizer, perce-
ber, no espao visvel, todos subordinados com suas clarida-
des prprias, que se separam umas das outras 18 . Quando o
pintor entrecerra os olhos, ele destri a organizao em pro-
fundidade do campo e, com ela, os contrastes precisos da ilu-
minao; no existem mais coisas determinadas com suas co-
res prprias. Se recomeamos a experincia do papel branco
na penumbra e do papel cinza iluminado, e projetamos em
uma tela as ps-imagens negativas das duas percepes, cons-
tatamos que o fenmeno de constncia no se mantm, co-
mo se a constncia e a estrutura iluminao-objeto ilumina-
do s pudessem ter lugar nas coisas e no no espao difuso
das ps-imagens19. Admitindo que essas estruturas depen-
dem da organizao do campo, compreendem-se de um s
golpe todas as leis empricas do fenmeno de constncia20:
que ele seja proporcional grandeza da rea retiniana na
qual se projeta o espetculo, e tanto mais ntido quanto, no
espao retiniano posto em causa, projeta-se um fragmento
do mundo mais extenso e mais ricamente articulado; que ele
seja menos perfeito na viso perifrica do que na viso cen-
tral, na viso monocular do que na viso binocular, na viso
breve do que na viso prolongada; que ele se atenue a longa
distncia; que ele varie com os indivduos e segundo a rique-
za de seu mundo perceptivo; que enfim ele seja menos per-
feito para iluminaes coloridas, que apagam a estrutura su-
perficial dos objetos e nivelam o poder de reflexo das dife-

rentes superfcies, do que para iluminaes incolores, que res-
peitam essas diferenas estruturais21. Portanto, a conexo
entre o fenmeno de constncia, a articulao do campo e
o fenmeno de iluminao pode ser considerada como um
fato estabelecido.
Mas essa relao funcional ainda no nos permite com-
preender nem os termos que ela liga nem, por conseguinte,
sua ligao concreta, e o maior benefcio da descoberta esta-
ria perdido se ns nos ativssemos simples constatao de
uma variao correlativa dos trs termos tomados em seu sen-
tido ordinrio. Em que sentido se deve dizer que a cor do obje-
to permanece constante? O que a organizao do espetculo
e o campo em que ele se organiza? Enfim, o que uma ilumina-
o? A induo psicolgica permanece cega se no consegui-
mos reunir em um fenmeno nico as trs variveis que ela
conota, e se ela no nos conduz, como que pela mo, a uma
intuio em que as pretensas "causas" ou "condies" do
fenmeno de constncia aparecero como momentos deste fe-
nmeno e em uma relao de essncia com ele22. Reflitamos
ento nos fenmenos que acabam de nos ser revelados e ten-
temos ver como eles se motivam uns aos outros na percepo
total. Consideremos em primeiro lugar este modo de apari-
o particular da luz ou das cores que chamamos de uma ilu-
minao. Aqui, o que existe de particular? O que ocorre no
momento em que uma certa mancha de luz apreendida co-
mo iluminao em lugar de contar por si mesma? Foram ne-
cessrio sculos de pintura antes que se percebesse no olho
este reflexo sem o qual ele permanece embaado e cego como
nos quadros dos primitivos23. O reflexo no visto por si
mesmo, j que pde passar despercebido por tanto tempo,
e todavia ele tem sua funo na percepo, j que basta a
ausncia do reflexo para retirar a vida e a expresso dos ob-
jetos, assim como dos rostos. O reflexo s visto de soslaio.
Ele no se oferece nossa percepo como uma meta, ele

seu auxiliar ou seu mediador. O reflexo no visto ele mes-
mo, ele faz ver o resto. Em fotografia, os reflexos e as ilumi-
naes freqentemente so mal expressos, porque so trans-
formados em coisas, e, se em um filme, por exemplo, um per-
sonagem entra em um poro com uma lmpada na mo, no
vemos o feixe de luz como um ser imaterial que explora a
obscuridade e faz aparecer objetos; ele se solidifica, no mais
capaz de mostrar-nos o objeto em sua extremidade, a passa-
gem da luz por uma parede s produz poas de claridade ofus-
cante que no se localizam na parede, mas na superfcie da
tela. Portanto, a iluminao e o reflexo s desempenham seu
papel se se apagam enquanto intermedirios discretos e se con-
duzem nosso olhar em lugar de ret-lo24. Mas o que se deve
entender por isso? Quando, em um apartamento que no co-
nheo, me conduzem para o dono da casa, existe algum que
sabe por mim, para quem o desenrolar do espetculo visual
oferece um sentido, caminha em direo a uma meta, e eu
me deixo nas mos ou me presto a este saber que no tenho.
Quando me mostram em uma paisagem um detalhe que so-
zinho eu no soube distinguir, existe ali algum que j viu,
que j sabe onde preciso colocar-se e onde preciso olhar
para ver. A iluminao conduz meu olhar e me faz ver o ob-
jeto, ento porque um certo sentido ela conhece e v o objeto.
Se imagino um teatro sem espectadores, em que a cortina se
levanta sobre um cenrio iluminado, parece-me que o espe-
tculo em si mesmo visvel ou est prestes a ser visto, e que
a luz que explora os planos, desenha as sombras e penetra
no espetculo de um lado a outro realiza, antes de ns, uma
espcie de viso. Reciprocamente, nossa viso apenas reto-
ma por sua prpria conta e prossegue o investimento do es-
petculo pelos caminhos que a iluminao lhe traa, assim
como, ouvindo uma frase, temos a surpresa de encontrar o
vestgio de um pensamento alheio. Percebemos segundo a luz,
assim como na comunicao verbal pensamos segundo ou-

trem. E, assim como a comunicao supe (ultrapassando-a
e enriquecendo-a no caso de uma fala nova e autntica) uma
certa montagem lingstica pela qual um sentido habita as
palavras, da mesma maneira a percepo supe em ns um
aparato capaz de responder s solicitaes da luz segundo seu
sentido (quer dizer, ao mesmo tempo segundo sua direo
e sua significao, que so uma e a mesma coisa), de concen-
trar a visibilidade esparsa, de terminar aquilo que est esbo-
ado no espetculo. Esse aparato o olhar, em outros termos
a correlao natural entre aparncias e nosso desenrolar ci-
nestsico, no conhecida em uma lei, mas vivida como o en-
gajamento de nosso corpo nas estruturas tpicas de um mun-
do. A iluminao e a constncia da coisa iluminada, que
seu correlativo, dependem diretamente de nossa situao cor-
poral. Se, em um cmodo vivamente iluminado, observamos
um disco branco colocado em um canto de penumbra, a cons-
tncia do branco imperfeita. Ela melhora quando nos apro-
ximamos da zona de penumbra em que se encontra o disco.
Torna-se perfeita quando ali entramos25. A penumbra s se
torna verdadeiramente penumbra (e, correlativamente, o dis-
co s vale como branco) quando deixa de estar diante de ns
como algo para ver, e quando nos envolve, quando se torna
nosso ambiente, quando ns nos estabelecemos nela. S se
pode compreender esse fenmeno se o espetculo, longe de
ser uma soma de objetos, um mosaico de qualidades exposto
diante de um sujeito acsmico, enreda o sujeito e lhe prope
um pacto. A iluminao no est do lado do objeto, ela aqui-
lo que ns assumimos, aquilo que tomamos como norma en-
quanto a coisa iluminada se destaca diante de ns e nos faz
frente. A iluminao no nem cor, nem mesmo luz em si
mesma, ela est aqum da distino das cores e das lumino-
sidades. E por isso que para ns ela sempre tende a tornar-
se "neutra". A penumbra onde permanecemos torna-se pa-
ra ns a tal ponto natural, que no mais nem mesmo perce-

bida como penumbra. A iluminao eltrica, que nos parece
amarela no momento em que samos da luz diurna, logo dei-
xa de ter para ns alguma cor definida e, se um resto de luz
diurna penetra no cmodo, esta luz "objetivamente neu-
tra" que nos parece tingida de azul26. No se deve dizer que,
a iluminao amarela da eletricidade sendo percebida como
amarela, ns levamos isso em conta na apreciao das apa-
rncias e reencontramos assim, idealmente, a cor prpria dos
objetos. No se deve dizer que a luz amarela, na medida em
que se generaliza, vista sob o aspecto da luz diurna e que
assim a cor dos outros objetos permanece realmente constan-
te. E preciso dizer que a luz amarela, assumindo a funo
de iluminao, tende a situar-se aqum de qualquer cor, tende
para o zero de cor e que, correlativmente, os objetos distri-
buem-se as cores do espectro segundo o grau e o modo de
sua resistncia a essa nova atmosfera. Portanto, toda cor-quale
mediada por uma cor-funo, determina-se em relao a
um nvel que varivel. O nvel se estabelece e, com ele,
todos os valores coloridos que dele dependem, quando co-
meamos a viver na atmosfera dominante e, em funo des-
sa conveno fundamental, redistribumos sobre os objetos
as cores do espectro. Nossa instalao em um certo ambiente
colorido, com a transposio de todas as relaes de cores que
ela acarreta, uma operao corporal; s posso realiz-la en-
trando na nova atmosfera, porque meu corpo meu poder ge-
ral de habitar todos os ambientes do mundo, a chave de to-
das as transposies e de todas as equivalncias que o man-
tm constante. Assim, a iluminao apenas um momento
em uma estrutura complexa cujos outros momentos so a or-
ganizao do campo, tal como nosso corpo a realiza, e a coi-
sa iluminada em sua constncia. As correlaes funcionais
que se podem descobrir entre esses trs fenmenos so uma
manifestao de sua "coexistncia essencial"27.
Mostremo-lo melhor insistindo nos dois ltimos. O que

se deve entender pela organizao do campo? Vimos que,
se se introduz um papel branco no feixe luminoso de uma
lmpada, at ento fundido com o disco sobre o qual ele cai
e percebido como um slido cnico, no mesmo instante o fei-
xe luminoso e o disco se dissociam e a iluminao se qualifi-
ca como iluminao. A introduo do papel no feixe lumino-
so, impondo com evidncia a "no-solidez" do cone lumi-
noso, muda seu sentido em relao ao disco no qual ele se
apoia e o faz valer como iluminao. As coisas se passam co-
mo se houvesse, entre a viso do papel iluminado e aquela
de um cone slido, uma incompatibilidade vivida, e como
se o sentido de uma parte do espetculo induzisse um rema-
nejamento no sentido do conjunto. Da mesma maneira, vi-
mos que, nas diferentes partes do campo visual tomadas uma
a uma, no se pode discernir a cor prpria do objeto e aquela
da iluminao, mas que, no conjunto do campo visual, por
uma espcie de ao recproca em que cada parte se benefi-
cia da configurao das outras, destaca-se uma iluminao
geral que restitui a cada cor local o seu valor "verdadeiro".
Aqui, novamente, tudo se passa como se os fragmentos do
espetculo, impotentes, cada um tomado parte, para susci-
tar a viso de uma iluminao, a tornassem possvel por sua
reunio, e como se, atravs dos valores coloridos esparsos no
campo, algum lesse a possibilidade de uma transformao
sistemtica. Quando um pintor quer representar um objeto
brilhante, ele o consegue menos colocando no objeto uma cor
viva do que repartindo convenientemente os reflexos e as som-
bras nos objetos da circunvizinhana28. Se por um momen-
to se consegue ver como em alto-relevo um motivo gravado
em baixo-relevo, por exemplo um carimbo, repentinamente
se tem a impresso de uma iluminao mgica que vem do
interior do objeto. Isso ocorre porque agora as relaes entre
luzes e sombras no carimbo esto ao inverso daquilo que elas
deveriam ser, levando em conta a iluminao do lugar. Se

se faz uma lmpada girar em torno de um busto mantendo-a
em distncia constante, mesmo quando a prpria lmpada
invisvel ns percebemos a rotao da fonte luminosa no
complexo das mudanas de iluminao e de cor, que so as
nicas dadas 29 . H portanto uma "lgica da iluminao" 30 ,
ou ainda uma "sntese da iluminao" 3 1 , uma compossibi-
lidade das partes do campo visual que se pode explicitar em
proposies disjuntivas, por exemplo se o pintor quer justifi-
car seu quadro diante do crtico de arte, mas que em primei-
ro lugar vivida como consistncia do quadro ou realidade
do espetculo. Mais: h uma lgica total do quadro ou do
espetculo, uma coerncia sentida das cores, das formas es-
paciais e do sentido do objeto. Um quadro em uma galeria
de pintura, visto na distncia conveniente, tem sua ilumina-
o interior que d a cada uma das manchas de cores no
apenas o seu valor colorante, mas ainda um certo valor re-
presentativo. Visto de muito perto, ele cai sob a iluminao
dominante na galeria, e as cores "agora no agem mais re-
presentativamente, elas no nos do mais a imagem de cer-
tos objetos, elas agem como tinta cal em uma tela" 3 2 . Se,
diante de uma paisagem de montanha, assumimos a atitude
crtica que isola uma parte do campo, a prpria cor muda,
e este verde, que era um verde-de-prado, isolado do contexto
perde sua espessura e sua cor ao mesmo tempo em que seu
valor representativo 33 . Uma cor nunca simplesmente cor,
mas cor de um certo objeto, e o azul de um tapete no seria
o mesmo azul se ele no fosse um azul lanoso. As cores do
campo visual, vimos h pouco, formam um sistema ordena-
do em torno de uma dominante que a iluminao tomada
como nvel. Entrevemos agora um sentido mais profundo da
organizao do campo: no so apenas as cores, mas ainda
os caracteres geomtricos, todos os dados sensoriais, e a sig-
nificao dos objetos, que formam um sistema, nossa percep-
o inteira animada por uma lgica que atribui a cada ob-

jeto todas as suas determinaes em funo daquelas dos ou-
tros e que "barra" como irreal todo dado aberrante, ela
inteira subtendida pela certeza do mundo. Deste ponto de vis-
ta, percebe-se enfim a verdadeira significao das constn-
cias perceptivas. A constncia da cor apenas um momento
abstrato da constncia das coisas, e a constncia das coisas
est fundada na conscincia primordial do mundo enquanto
horizonte de todas as nossas experincias. Portanto, no por-
que percebo cores constantes sob a variedade das ilumina-
es que creio em coisas, e a coisa no ser uma soma de ca-
racteres constantes, ao contrrio, na medida em que mi-
nha percepo em si aberta a um mundo e a coisas que re-
conheo cores constantes.
O fenmeno de constncia geral. Pde-se falar de uma
constncia dos sons34, das temperaturas, dos pesos35 e enfim
dos dados tteis no sentido estrito, mediada ela tambm por
certas estruturas, certos "modos de apario" dos fenme-
nos em cada um desses campos sensoriais. A percepo dos
pesos permanece a mesma quaisquer que sejam os msculos
que nela concorram e qualquer que seja a posio inicial des-
ses msculos. Quando se levanta um objeto com os olhos fe-
chados, seu peso no diferente, e ele tambm no diferen-
te quer a mo esteja ou no carregada com um peso suple-
mentar (e quer este peso aja ele mesmo por presso sobre as
costas da mo ou por trao na palma da mo); quer a mo
aja livremente ou, ao contrrio, esteja amarrada de tal for-
ma que apenas os dedos trabalhem; quer um dedo ou vrios
executem a tarefa; quer se levante o objeto com a mo ou
com a cabea, com o p ou com os dentes; e enfim quer se
levante o objeto no ar ou na gua. Assim, a impresso ttil
"interpretada" levando em conta a natureza e o nmero
dos aparelhos postos em jogo e mesmo as circunstncias fsi-
cas nas quais ela aparece; e assim que impresses em si mes-
mas muito diferentes, como uma presso na pele do rosto e

uma presso na mo, mediam a mesma percepo de peso.
Impossvel supor aqui que a interpretao repouse em uma
induo explcita e que, na experincia anterior, o sujeito pde
medir a incidncia dessas diferentes variveis no peso efetivo
do objeto: sem dvida, ele nunca teve a ocasio de interpre-
tar presses no rosto em termos de peso ou, para reconhecer
a escala ordinria dos pesos, de acrescentar impresso local
dos dedos o peso do brao, em parte suprimido pela imerso
na gua. Mesmo se se admite que, pelo uso de seu corpo,
o sujeito adquiriu pouco a pouco uma tabela das equivaln-
cias dos pesos e aprendeu que tal impresso fornecida pelos
msculos dos dedos equivalente a tal impresso fornecida
pela mo inteira, tais indues, j que ele as aplica s partes
de seu corpo que nunca serviram para levantar pesos, pelo
menos devem desenrolar-se no quadro de um saber global do
corpo que abarca sistematicamente todas as suas partes. A
constncia do peso no uma constncia real, no a per-
manncia em ns de uma "impresso de peso" fornecida pelos
rgos mais freqentemente empregados e, nos outros casos,
restabelecida por associao. O peso do objeto seria ento um
invariante ideal e a percepo de peso um juzo por meio do
qual, colocando em relao, em cada caso, a impresso com
as condies corporais e fsicas nas quais ela aparece, ns dis-
cernimos, por uma fsica natural, uma relao constante en-
tre essas duas variveis? Mas isso s pode ser uma maneira
de falar: ns no conhecemos nosso corpo, a potncia, o peso
e o alcance de nossos rgos como um engenheiro conhece
a mquina que ele construiu pea por pea. E, quando com-
paramos o trabalho de nossa mo quele de nossos dedos, eles
se distinguem ou se identificam sobre o fundo de uma potn-
cia global de nosso membro anterior; na unidade de um
"eu posso" que as operaes de diferentes rgos aparecem
como equivalentes. Correlativamente, as "impresses" for-
necidas por cada um deles no so realmente distintas e liga-

das apenas por uma interpretao explcita, elas se do de
um s golpe como diferentes manifestaes do peso "real",
a unidade pr-objetiva da coisa o correlativo da unidade
pr-objetiva do corpo. Assim, o peso aparece como a proprie-
dade identificvel de uma coisa sobre o fundo de nosso corpo
enquanto sistema de gestos equivalentes. Essa anlise da per-
cepo do peso ilumina toda a percepo ttil: o movimento
do corpo prprio para o tato aquilo que a iluminao pa-
ra a viso36. Toda percepo ttil, ao mesmo tempo em que
se abre a uma "propriedade" objetiva, comporta um com-
ponente corporal, e a localizao ttil de um objeto, por exem-
plo, o situa em relao aos pontos cardeais do esquema cor-
poral. Essa propriedade, que primeira vista distingue ab-
solutamente o tato da viso, ao contrrio permite aproxim-
los. Sem dvida, o objeto visvel est diante de ns e no em
nosso olho, mas vimos que finalmente a posio, a grandeza
ou a forma visveis se determinam pela orientao, pela am-
plido e pelo poder de nosso olhar sobre elas. Sem dvida,
o tato passivo (por exemplo, o tato atravs do interior da ore-
lha ou do nariz e, em geral, atravs de todas as partes do cor-
po que ordinariamente esto encobertas) nos d quase ape-
nas o estado de nosso prprio corpo e quase nada que diga
respeito ao objeto. Mesmo nas partes mais finas de nossa su-
perfcie ttil, uma presso sem nenhum movimento s nos
oferece um fenmeno mal identificvel37. Mas existe tambm
uma viso passiva, sem olhar, como a de uma luz ofuscante,
que no exibe mais um espao objetivo diante de ns e na
qual a luz deixa de ser luz para tornar-se dolorosa e invadir
nosso prprio olho. E, assim como o olhar explorador da ver-
dadeira viso, o "tato cognoscente"38 nos lana, pelo movi-
mento, fora de nosso corpo. Quando uma de minhas mos
toca a outra, a mo mvel desempenha a funo de sujeito,
e a outra a de objeto39. Existem fenmenos tteis, pretensas
qualidades tteis, como o rugoso e o liso, que desaparecem

absolutamente se subtramos o movimento explorador. O mo-
vimento e o tempo no so apenas uma condio objetiva do
tato cognoscente, mas um componente fenomenal dos dados
tteis. Ele efetuam a enformao dos fenmenos tteis, as-
sim como a luz desenha a configurao de uma superfcie
visvel40. O liso no uma soma de presses semelhantes,
mas a maneira pela qual uma superfcie utiliza o tempo de
nossa explorao ttil ou modula o movimento de nossa mo.
O estilo dessas modulaes define tantos modos de apario
do fenmeno ttil, que no so redutveis uns aos outros e
no podem ser deduzidos de uma sensao ttil elementar.
Existem "fenmenos tteis de superfcie" (Oberjlchentastun-
geri) nos quais um objeto ttil de duas dimenses se oferece
ao tato e se ope mais ou menos firmemente penetrao;
existem ambientes tteis com trs dimenses, comparveis s
superfcies coloridas, por exemplo uma corrente de ar ou uma
corrente de gua onde deixamos arrastar nossa mo; existe
uma transparncia ttil (Durchtastete Flchen). O mido, o oleo-
so, o colante pertencem a uma camada de estruturas mais
complexas41. Em uma madeira esculpida que tocamos, dis-
tinguimos imediatamente a fibra da madeira, que sua es-
trutura natural, e a estrutura artificial que lhe foi dada pelo
escultor, assim como o ouvido distingue um som no meio dos
rudos42. Existem ali diferentes estruturas do movimento ex-
plorador, e no se podem tratar os fenmenos corresponden-
tes como uma reunio de impresses tteis elementares, j
que as pretensas impresses componentes no so nem mes-
mo dadas ao sujeito: se toco um tecido de linho ou uma esco-
va, entre os espinhos da escova ou os fios do linho no existe
um nada ttil, mas um espao ttil sem matria, um fundo
ttil43. Se o fenmeno ttil complexo no realmente decom-
ponvel, pelas mesmas razes ele no o ser idealmente, e,
se quisssemos definir o duro ou o mole, o rugoso ou o liso,
a areia ou o mel como tantas leis ou regras do desenrolar da

experincia ttil, novamente nos seria preciso colocar nesta
o saber dos elementos que a lei coordena. Aquele que toca
e que reconhece o rugoso ou o liso no pe seus elementos
nem as relaes entre esses elementos, no os pensa de um
lado a outro. Quem toca e apalpa no a conscincia, a
mo, e a mo , como diz Kant, um "crebro exterior do
homem" 44 . Na experincia visual, que leva a objetivao
mais longe do que a experincia ttil, podemos, primeira
vista, gabar-nos de constituir o mundo, porque ela nos apre-
senta um espetculo exposto distncia diante de ns, nos
d a iluso de estarmos imediatamente presentes a todas as
partes e de no estarmos situados em parte alguma. Mas a
experincia ttil adere superfcie de nosso corpo, no pode-
mos desdobr-la diante de ns, ela no se torna inteiramente
objeto. Correlativamente, enquanto sujeito do tato, no pos-
so gabar-me de estar em todas as partes e em parte alguma,
aqui no posso esquecer que atravs de meu corpo que vou
ao mundo, a experincia ttil se faz "adiante" de mim e no
centrada em mim. No sou eu que toco, meu corpo; quan-
do toco, no penso um diverso, minhas mos encontram um
certo estilo que faz parte de suas possibilidades motoras, e
isso que se quer dizer quando se fala de um campo percep-
tivo: s posso tocar eficazmente se o fenmeno encontra ura
eco em mim, se ele concorda com uma certa natureza de mi-
nha conscincia, se o rgo que vem ao seu encontro est sin-
cronizado com ele. A unidade e a identidade do fenmeno
ttil no se realizam por uma sntese de recognio no con-
ceito, elas esto fundadas na unidade e na identidade do cor-
po enquanto conjunto sinrgico. "A partir do dia em que a
criana se serve de sua mo como de um instrumento nico
de preenso, ela se torna tambm um instrumento nico do
tato." 45 No apenas me sirvo de meus dedos e de meu cor-
po inteiro como de um s rgo, mas ainda, graas a essa
unidade do corpo, as percepes tteis obtidas por um rgo

so imediatamente traduzidas na linguagem dos outros r-
gos; por exemplo, o contato de nossas costas ou de nosso
peito com o linho ou a l permanece na recordao sob a for-
ma de um contato manual46, e, mais geralmente, na recor-
dao podemos tocar um objeto com partes de nosso corpo
que nunca o tocaram efetivamente47. Portanto, cada conta-
to de um objeto com uma parte de nosso corpo objetivo na
realidade contato com a totalidade do corpo fenomenal atual
ou possvel. Eis como pode realizar-se a constncia de um ob-
jeto ttil atravs de suas diferentes manifestaes. Ela uma
constncia-para-meu-corpo, um invariante de seu compor-
tamento total. Ele vai ao encontro da experincia ttil por to-
das as suas superfcies e todos os seus rgos ao mesmo tem-
po, ele traz consigo uma certa tpica do "mundo" ttil.
Agora estamos em condies de abordar a anlise da coi-

sa intersensorial. A coisa visual (o disco lvido da lua) ou a
coisa ttil (meu crnio tal como eu o sinto ao apalp-lo), que
para ns se mantm as mesmas atravs de uma srie de ex-
perincias, no so nem um quale que subsista efetivamente,
nem a noo ou a conscincia de uma tal propriedade objeti-
va, mas aquilo que reencontrado ou retomado por nosso
olhar ou por nosso movimento, uma questo qual eles res-
pondem exatamente. O objeto que se oferece ao olhar ou
palpao desperta uma certa inteno motora que visa no
os movimentos do corpo prprio, mas a coisa mesma qual
eles esto como que pendurados. E se minha mo conhece
o duro e o mole, se meu olhar conhece a luz lunar, como
uma certa maneira de me unir ao fenmeno e de comunicar-
me com ele. O duro e o mole, o granuloso e o liso, a luz da
lua e do sol em nossa recordao se oferecem antes de tudo
no como contedos sensoriais, mas como um certo tipo de
simbiose, uma certa maneira que o exterior tem de nos inva-

dir, uma certa maneira que ns temos de acolh-lo, e aqui
a recordao apenas resgata a armao da percepo da qual
ela nasceu. Se as constantes de cada sentido so compreendi-
das assim, no se poder tratar de definir a coisa intersenso-
rial em que elas se unem por um conjunto de atributos est-
veis ou pela noo deste conjunto. As "propriedades" sen-
soriais de uma coisa constituem em conjunto uma mesma coi-
sa, assim como meu olhar, meu tato e todos os meus outros
sentidos so em conjunto as potncias de um mesmo corpo
integradas em uma s ao. A superfcie que vou reconhecer
como superfcie da mesa, quando a olho vagamente j me con-
vida a uma focalizao e reclama os movimentos de fixao
que lhe daro seu aspecto "verdadeiro". Da mesma manei-
ra, todo objeto dado a um sentido chama a si a operao con-
cordante de todos os outros. Vejo uma cor de superfcie por-
que tenho um campo visual e porque o arranjo do campo con-
duz meu olhar at ela; percebo uma coisa porque tenho ura
campo de existncia e porque cada fenmeno aparecido po-
lariza em direo a si todo o meu corpo enquanto sistema de
potncia perceptivas. Atravesso as aparncias, chego cor ou
forma real quando minha experincia est em seu mais al-
to grau de nitidez, e Berkeley pode opor-me que uma mosca
veria o mesmo objeto de outra maneira ou que um microsc-
pio mais potente o transformaria: essas diferentes aparncias
so para mim aparncias de um certo espetculo verdadeiro,
aquele em que a configurao percebida, para uma nitidez
suficiente, chega ao seu mximo de riqueza48. Tenho obje-
tos visuais porque tenho um campo visual em que a riqueza
e a nitidez esto em razo inversa uma da outra, e porque
estas duas exigncias, das quais cada uma tomada parte iria
ao infinito, uma vez reunidas determinam no processo per-
ceptivo um certo ponto de maturidade e um mximo. Da mes-
ma maneira, chamo de experincia da coisa ou da realidade
no mais de uma realidade-para-a-viso ou para-o-tato ape-

nas, mas de uma realidade absoluta a minha plena coexis-
tncia com o fenmeno, o momento em que sob todos os as-
pectos ele estaria em seu mximo de articulao, e os "dados
dos diferentes sentidos" esto orientados em direo a este
plo nico, assim como, ao microscpio, minhas diferentes
visadas oscilam em torno de uma visada privilegiada. No
chamarei de coisa visual um fenmeno que, como as superf-
cies coloridas, no apresenta nenhum mximo de visibilida-
de atravs das diferentes experincias que dele tenho, ou que,
como o cu, distante e fino no horizonte, mal localizado e di-
fuso no znite, deixa-se contaminar pelas estruturas mais pr-
ximas dele e no lhes ope nenhuma configurao prpria.
Se um fenmeno - seja por exemplo um reflexo ou um so-
pro leve do vento s se oferece a um de meus sentidos,
ele um fantasma, e s se aproximar da existncia real se,
por acaso, ele se tornar capaz de falar aos meus outros senti-
dos, como por exemplo o vento quando violento e se faz
visvel na agitao da paisagem. Czanne dizia que um qua-
dro contm em si at o odor da paisagem49. Ele queria dizer
que o arranjo da cor na coisa (e na obra de arte se ela retoma
totalmente a coisa) significa por si mesmo todas as respostas
que ela daria a uma interrogao dos outros sentidos, que uma
coisa no teria essa cor se no tivesse tambm essa forma,
essas propriedades tteis, essa sonoridade, esse odor, e que
a coisa a plenitude absoluta que minha existncia indivisa
projeta diante de si mesma. A unidade da coisa para alm
de todas as suas propriedades fixas no um substrato, um
X vazio, um sujeito de inerncia, mas esta entonao nica
que se reconhece em cada uma delas, essa maneira nica de
existir da qual elas so uma expresso secundria. Por exem-
plo, a fragilidade, a rigidez, a transparncia e o som cristali-
no de um vidro traduzem uma maneira de ser nica. Se um
doente v o diabo, ele v tambm seu odor, suas chamas e
sua fumaa, porque a unidade significativa diabo esta es-

sncia acre, sulfurosa e candente. H na coisa uma simbli-
ca que liga cada qualidade sensvel s outras. O calor se d
experincia como uma espcie de vibrao da coisa; a cor,
por seu lado, como uma sada da coisa fora de si, e a priori
necessrio que um objeto muito quente se avermelhe, o ex-
cesso de sua vibrao que o faz brilhar50. O desenrolar dos
dados sensveis sob nosso olhar ou sob nossas mos como
uma linguagem que se ensinaria por si mesma, em que a sig-
nificao seria secretada pela prpria estrutura dos signos, e
por isso que se pode dizer, literalmente, que nossos senti-
dos interrogam as coisas e que elas lhes respondem. "A apa-
rncia sensvel aquilo que revela (Kundgibt); enquanto tal,
ela exprime aquilo que ela mesma no ." 51 Compreende-
mos a coisa como compreendemos um comportamento no-
vo, quer dizer, no por uma operao intelectual de subsun-
o, mas retomando por nossa conta o modo de existncia
que os signos observveis esboam diante de ns. Um com-
portamento esboa uma certa maneira de tratar o mundo.
Da mesma maneira, na interpretao das coisas, cada uma
se caracteriza por uma espcie de a priori que ela observa em
todos os seus encontros com o exterior. O sentido de uma coisa
habita essa coisa como a alma habita o corpo: ele no est
atrs das aparncias; o sentido do cinzeiro (pelo menos seu
sentido total e individual, tal como ele se d na percepo)
no uma certa idia do cinzeiro que coordenaria seus as-
pectos sensoriais e que seria acessvel somente ao entendimen-
to; ele anima o cinzeiro, encarna-se nele com evidncia.
por isso que dizemos que na percepo a coisa nos dada
"em pessoa" ou "em carne e osso". Antes de outrem, a coi-
sa realiza este milagre da expresso: um interior que se reve-
la no exterior, uma significao que irrompe no mundo e a
se pe a existir, e que s se pode comprender plenamente
procurando-a em seu lugar com o olhar. Assim, a coisa o
correlativo de meu corpo e, mais geralmente, de minha exis-

tncia, da qual meu corpo apenas a estrutura estabilizada,
ela se constitui no poder de meu corpo sobre ela, ela no
em primeiro lugar uma significao para o entendimento, mas
uma estrutura acessvel inspeo do corpo, e, se queremos
descrever o real tal como ele nos aparece na experincia per-
ceptiva, ns o encontramos carregado de predicados antro-
polgicos. Como as relaes entre as coisas ou entre os as-
pectos das coisas so sempre mediadas por nosso corpo, a na-
tureza inteira a encenao de nossa prpria vida ou nosso
interlocutor em uma espcie de dilogo. Eis por que, em l-
tima anlise, no podemos conceber coisa que no seja per-
cebida ou perceptvel. Como dizia Berkeley, mesmo um de-
serto nunca visitado tem pelo menos um espectador, e este
somos ns mesmos quando pensamos nele, quer dizer, quando
fazemos a experincia mental de perceb-lo. A coisa nunca
pode ser separada de algum que a perceba, nunca pode ser
efetivamente em si, porque suas articulaes so as mesmas
de nossa existncia, e porque ela se pe na extremidade de
um olhar ou ao termo de uma investigao sensorial que a
investe de humanidade. Nesse medida, toda percepo uma
comunicao ou uma comunho, a retomada ou o acabamen-
to, por ns, de uma inteno alheia ou, inversamente, a rea-
lizao, no exterior, de nossas potncias perceptivas e como
um acasalamento de nosso corpo com as coisas. Se no se per-
cebeu isso mais cedo, foi porque os prejuzos do pensamento
objetivo tornavam difcil a tomada de conscincia do mundo
percebido. A funo constante do pensamento objetivo re-
duzir todos os fenmenos que atestam a unio do sujeito e
do mundo, e substitu-los pela idia clara do objeto como em
si e do sujeito como pura conscincia. Ele rompe portanto
os elos que unem a coisa e o sujeito encarnado e, para com-
por nosso mundo, s deixa subsistir as qualidades sensveis,
por excluso dos modos de apario que descrevemos, e de
preferncia as qualidades visuais, porque elas tm uma apa-

rncia de autonomia, porque elas se ligam menos diretamen-
te ao corpo e antes nos apresentam um objeto do que nos in-
troduzem em uma atmosfera. Mas, na realidade, todas as coi-
sas so concrees de um ambiente, e toda percepo expl-
cita de uma coisa vive de uma comunicao prvia com uma
certa atmosfera. No somos "uma reunio de olhos, de ou-
vidos, de rgos tteis com suas projees cerebrais (...) As-
sim como todas as obras literrias (...) so casos particulares
nas permutas possveis dos sons que constituem a linguagem
e de seus signos literais, da mesma maneira as qualidades ou
sensaes representam os elementos dos quais feita a gran-
de poesia de nosso mundo (Umwelt). Mas to seguramente
quanto algum que s conhecesse os sons e as letras de forma
alguma conheceria a literatura e no apreenderia seu ser l-
timo, mas absolutamente nada, da mesma forma o mundo
no dado, e nada dele acessvel queles a quem as 'sensa-
es' so dadas" 52 . O percebido no necessariamente um
objeto presente diante de mim como termo a conhecer, ele
pode ser uma "unidade de valor" que s me est presente
praticamente. Se retiraram um quadro de um cmodo que
habitamos, podemos perceber uma mudana sem saber qual.
percebido tudo aquilo que faz parte de meu ambiente, e
meu ambiente compreende "tudo aquilo cuja existncia ou
inexistncia, cuja natureza ou alterao contam para mim pra-
ticamente" 53 : a tempestade que ainda no caiu, da qual eu
no saberia nem mesmo enumerar os signos e que nem mes-
mo prevejo, mas para a qual estou "provido" e preparado;
a periferia do campo visual que o histrico no apreende ex-
pressamente, mas que todavia co-determina seus movimen-
tos e sua orientao; o respeito dos outros homens ou essa
amizade fiel que eu nem mesmo percebia mais, mas que es-
tavam ali para mim, j que me deixam em dificuldades quan-
do se retiram54. O amor est nos buqus que Flix de Van-
denesse prepara para Madame de Mortsauf to claramente

quanto em uma carcia: "Eu pensava que as cores e as folha-
gens tinham uma harmonia, uma poesia que, encantando o
olhar, vinha luz no entendimento, assim como frases musi-
cais despertam mil recordaes no fundo dos coraes aman-
tes e amados. Se a cor a luz organizada, ela no deve ter
um sentido como as combinaes do ar tm o seu? (...) O
amor tem seu braso e secretamente a condessa o decifrar.
Ela me lanou um desses olhares incisivos que se assemelham
ao grito de um doente tocado em sua chaga: ela estava ao
mesmo tempo envergonhada e encantada." O buqu evi-
dentemente um buqu de amor, e todavia impossvel dizer
aquilo que, nele, significa o amor, e por isso mesmo que
Madame de Mortsauf pode aceit-lo sem violar seus juramen-
tos. No existe outra maneira de compreend-lo seno olh-
lo, mas ento ele diz aquilo que ele quer dizer. Sua significa-
o o vestgio de uma existncia, legvel e compreensvel
por uma outra existncia. A percepo natural no uma
cincia, no pe as coisas s quais se dirige, no as distancia
para observ-las, ela vive com elas, ela a "opinio" ou a
"f originria" que nos liga a um mundo como nossa p-
tria, o ser do percebido o ser antepredicativo em direo
ao qual nossa existncia total est polarizada.
Todavia, no esgotamos o sentido da coisa definindo-a
como o correlativo de nosso corpo e de nossa vida. Afinal,
s apreendemos a unidade de nosso corpo na unidade da coi-
sa, e a partir das coisas que nossas mos, nossos olhos, to-
dos os nossos rgos dos sentidos nos aparecem como tantos
instrumentos substituveis. O corpo por ele mesmo, o corpo
em repouso, apenas uma massa obscura, ns o percebemos
como um ser preciso e identificvel quando ele se move em
direo a uma coisa, enquanto ele se projeta intencionalmente
para o exterior, e isso alis sempre pelo canto do olho e na
margem da conscincia, cujo centro ocupado pelas coisas
e pelo mundo. No se pode, dizamos, conceber coisa perce-

bida sem algum que a perceba. Mas, alm disso, a coisa se
apresenta quele mesmo que a percebe como coisa em si, e
ela pe o problema de um verdadeiro em-si-para-ns. Ordi-
nariamente, no nos advertimos disso porque nossa percep-
o, no contexto de nossas ocupaes, se pe sobre as coisas
apenas o suficiente para reencontrar sua presena familiar,
e no o bastante para redescobrir aquilo que ali se esconde
de inumano. Mas a coisa nos ignora, ela repousa em si. Ns
a veremos se colocarmos em suspenso nossas ocupaes e di-
rigirmos a ela uma ateno metafsica e desinteressada. Ago-
ra ela hostil e estranha, para ns ela no mais um interlo-
cutor, mas um Outro resolutamente silencioso, um Si que nos
escapa tanto quanto a intimidade de uma conscincia alheia.
A coisa e o mundo, dizamos, se oferecem comunicao per-
ceptiva como um rosto familiar cuja expresso logo com-
preendida. Mas justamente um rosto s exprime algo pelo
arranjo das cores e das luzes que o compem, o sentido deste
olhar no est atrs dos olhos, ele est neles, e ao pintor bas-
ta uma aplicao de cor a mais ou a menos para transformar
o olhar de um retrato. Em suas obras de juventude, Czanne
procurava pintar em primeiro lugar a expresso, e era por
isso que ele a perdia. Ele aprendeu pouco a pouco que a ex-
presso a linguagem da coisa mesma e nasce de sua confi-
gurao. Sua pintura uma tentativa de encontrar a fisiono-
mia das coisas e dos rostos pela restituio integral de sua con-
figurao sensvel. E isso que a cada momento a natureza faz
sem esforo. E por isso que as paisagens de Czanne so
"aquelas de um pr-mundo onde ainda no havia homens"55.
H pouco a coisa nos aparecia como o termo de uma teleolo-
gia corporal, a norma de nossa montagem psicofisiolgica.
Mas esta era apenas uma definio psicolgica que no ex-
plicita o sentido integral do definido, e que reduz a coisa s
experincias nas quais ns a encontramos. Descobrimos agora
o ncleo de realidade: uma coisa coisa porque, o que quer

que nos diga, ela o diz pela prpria organizao de seus as-
pectos sensveis. O "real" este meio em que cada coisa
no apenas inseparvel das outras, mas de alguma maneira
sinnima das outras, em que os "aspectos" se significam uns
aos outros em uma equivalncia absoluta; ele a plenitude
intransponvel: impossvel descrever completamente a cor do
tapete sem dizer que ela cor de um tapete, de um tapete
de l, e sem implicar nessa cor um certo valor ttil, um certo
peso, uma certa resistncia ao som. A coisa este gnero de
ser no qual a definio completa de um atributo exige a defi-
nio do sujeito inteiro e em que, por conseguinte, o sentido
no se distingue da aparncia total. Czanne dizia ainda: "O
desenho e a cor no so mais distintos; medida que se pin-
ta, se desenha, quanto mais a cor se harmoniza, mais o dese-
nho se precisa (...) quando a cor est em sua riqueza, a for-
ma est em sua plenitude." 56 Com a estrutura iluminao-
iluminado, pode haver planos. Com a apario da coisa, en-
fim pode haver formas e localizaes unvocas. O sistema das
aparncias, os campos pr-espaciais ancoram-se e enfim tor-
nam-se um espao. Mas no so apenas os caracteres geo-
mtricos que se confundem com a cor. O prprio sentido da
coisa se constri sob nossos olhos, um sentido que nenhuma
anlise verbal pode esgotar e que se confunde com a exibio
da coisa em sua evidncia. Cada aplicao de cor que C-
zanne faz deve, como diz E. Bernard, "conter o ar, a luz,
o objeto, o plano, o carter, o desenho, o estilo" 57 . Cada
fragmento de um espetculo visvel satisfaz a um nmero in-
finito de condies, e prprio do real contrair uma infini-
dade de relaes em cada um de seus momentos. Assim co-
mo a coisa, o quadro para ver e no para definir, mas
enfim, se ele como um pequeno mundo que se abre no ou-
tro, ele no pode pretender mesma solidez. Sentimos que
ele fabricado propositalmente, que nele o sentido precede
a existncia e s se envolve do mnimo de matria que lhe

necessria para se comunicar. Ao contrrio, a maravilha
do mundo real que nele o sentido um e o mesmo que a
existncia, e que deveras o vemos instalar-se nela. No imagi-
nrio, eu mal concebi a inteno de ver e j creio ter visto.
O imaginrio sem profundidade, no corresponde aos nos-
sos esforos para variar nossos pontos de vista, no se presta
nossa observao58. Nunca temos poder sobre ele. Ao con-
trrio, na percepo a prpria matria que adquire sentido
e forma. Se espero algum porta de uma casa, em uma rua
mal iluminada, cada pessoa que transpe a porta aparece um
instante sob uma forma confusa. E algum que sai, e no sei
se nele posso reconhecer aquele que espero. A silhueta bem
conhecida nascer desta nvoa, assim como a terra de sua ne-
bulosa. O real distingue-se de nossas fices porque nele o
sentido investe e penetra profundamente a matria. Uma vez
lacerado o quadro, s temos entre as mos pedaos de tela
caiados. Se quebramos uma pedra e os fragmentos dessa pe-
dra, os pedaos que obtemos ainda so pedaos de pedra. O
real presta-se a uma explorao infinita, ele inesgotvel.
por isso que os objetos humanos, os utenslios, nos aparecem
como postos sobre o mundo, enquanto as coisas esto enrai-
zadas em um fundo de natureza inumana. Para nossa exis-
tncia, a coisa muito menos um plo de atrao do que um
plo de repulso. Ns nos ignoramos nela, e justamente is-
so que faz dela uma coisa. No comeamos por conhecer os
aspectos perspectivos da coisa; ela no mediada por nossos
sentidos, nossas sensaes, nossas perspectivas, ns vamos di-
retamente a ela e secundariamente que percebemos os li-
mites de nosso conhecimento e de ns mesmos enquanto cog-
noscentes. Eis um dado, consideremo-lo tal como ele se ofe-
rece na atitude natural a um sujeito que nunca se interrogou
sobre a percepo e que vive nas coisas. O dado est ali, ele
repousa no mundo; se o sujeito o volteia, no so signos, mas
lados do dado que aparecem, ele no percebe projees ou

mesmo perfis do dado, mas v o prprio dado ora daqui, ora
dali, as aparncias que ainda no esto imobilizadas
comunicam-se entre si, passam umas nas outras, elas todas
irradiam de uma Wrfelhaftigkeit59 central que seu elo ms-
tico. Uma srie de redues intervm a partir do momento
em que levamos em considerao o sujeito que percebe. Em
primeiro lugar, observo que este dado s existe para mim.
Afinal, talvez meus vizinhos no o vejam e s por essa obser-
vao eleja perde algo de sua realidade; ele deixa de ser em
si para tornar-se o plo de uma histria pessoal. Em seguida,
observo que rigorosamente o dado s me dado pela viso,
e no mesmo instante eu s tenho o invlucro do dado total,
ele perde sua materialidade, se esvazia, se reduz a uma es-
trutura visual, forma e cor, sombras e luzes. Pelo menos a
forma, a cor, as sombras, as luzes no esto no vazio, elas
ainda tm um ponto de apoio: a coisa visual. Particular-
mente, a coisa visual ainda tem uma estrutura espacial que
afeta suas propriedades qualitativas de um valor particular:
se me informam que este dado uma falsa aparncia, de um
s golpe sua cor muda, ela no tem mais a mesma maneira
de modular o espao. Todas as relaes espaciais que por ex-
plicao se podem encontrar no dado, por exemplo a distn-
cia da sua face anterior a sua face posterior, o valor "real"
dos ngulos, a direo "real" dos lados, so indivisas em seu
ser de dado visvel. por uma terceira reduo que se passa
da coisa visual ao aspecto perspectivo: observo que todas as
faces do dado no podem cair sob meus olhos, que entre elas
algumas sofrem deformaes. Por uma ltima reduo, che-
go enfim sensao, que no mais uma propriedade da coi-
sa, nem mesmo do aspecto perspectivo, mas uma modifica-
o de meu corpo60. A experincia da coisa no passa por to-
das essas mediaes e, conseqentemente, a coisa no se ofe-
rece a um esprito que apreenderia cada camada constitutiva
como representativa da camada superior e a construiria de

um lado ao outro. Primeiramente, ela existe em sua evidn-
cia, e toda tentativa de definir a coisa, seja como plo de mi-
nha vida corporal, seja como sntese das aparncias, substi-
tui a coisa mesma em seu ser originrio por uma reconstitui-
o imperfeita da coisa feita com o auxlio de farrapos subje-
tivos. Como compreender ao mesmo tempo que a coisa seja
o correlativo de meu corpo cognoscente e que ela o negue?
O que dado no somente a coisa, mas a experincia
da coisa, uma transcendncia em um rastro de subjetivida-
de, uma natureza que transparece atravs de uma histria.
Se se quisesse, com o realismo, fazer da percepo uma coin-
cidncia com a coisa, nem mesmo se compreenderia mais o
que o acontecimento perceptivo, como o sujeito pode assi-
milar-se a coisa, como, depois de ter coincidido com ela, ele
pode traz-la em sua histria, j que por hiptese ele no pos-
suiria nada dela. Para que percebamos as coisas, preciso
que as vivamos. Todavia, ns rejeitamos o idealismo da sn-
tese porque ele tambm deforma nossa relao vivida com
as coisas. Se o sujeito que percebe faz a sntese do percebido,
preciso que ele domine e pense uma matria da percepo,
que organize e ligue ele mesmo, do interior, todos os aspec-
tos da coisa, quer dizer, que a percepo perca sua inerncia
a um sujeito individual e a um ponto de vista, que a coisa
perca sua transcendncia e sua opacidade. Viver uma coisa
no nem coincidir com ela nem pens-la de uma parte
outra. V-se ento nosso problema. E preciso que o sujeito
perceptivo, sem abandonar seu lugar e seu ponto de vista,
na opacidade do sentir, dirija-se para coisas das quais anteci-
padamente ele no tem a chave, e das quais todavia ele traz
em si mesmo o projeto, abra-se a um Outro absoluto que ele
prepara no mais profundo de si mesmo. A coisa no um
bloco; os aspectos perspectivos, o fluxo das aparncias, se no
so explicitamente postos, pelo menos esto prestes a ser per-
cebidos e dados em conscincia no-ttica, exatamente tanto

quanto preciso para que deles eu possa escapar para a coi-
sa. Quando percebo um seixo, no tenho expressamente cons-
cincia de conhec-lo apenas pelos olhos, de ter dele apenas
certos aspectos perspectivos, e todavia essa anlise, se eu a
fao, no me surpreende. Surdamente eu sabia que a per-
cepo global perspassava e utilizava meu olhar, o seixo me
aparecia em plena luz diante das trevas atulhadas de rgos
de meu corpo. Eu adivinhava fissuras possveis no bloco sli-
do da coisa por pouco que tivesse a fantasia de fechar um olho
ou de pensar na perspectiva. E nisso que verdadeiro dizer
que a coisa se constitui em um fluxo de aparncias subjeti-
vas. E todavia eu no a constitua atualmente, quer dizer,
eu no punha ativamente e por u m a inspeo do esprito as
relaes de todos os perfis sensoriais entre si e com meus apa-
relhos sensoriais. E isso que ns exprimimos ao dizer que per-
cebo com meu corpo. A coisa visual aparece quando meu
olhar, seguindo as indicaes do espetculo e reunindo as lu-
zes e as sombras que ali esto esparsas, chega superfcie ilu-
minada como quilo que a luz manifesta. Meu olhar " s a b e "
aquilo que significa tal mancha de luz em tal contexto, ele
compreende a lgica da iluminao. Mais geralmente, existe
u m a lgica do m u n d o que meu corpo inteiro esposa e pela
qual coisas intersensoriais se tornam possveis para ns. Meu
corpo, enquanto capaz de sinergia, sabe o que significa pa-
ra o conjunto de minha experincia tal cor a mais ou a me-
nos, de um s golpe ele apreende sua incidncia na apresen-
tao e o sentido do objeto. Ter sentidos, ter a viso por exem-
plo, possuir essa montagem geral, essa tpica das relaes
visuais possveis com o auxlio da qual somos capazes de as-
sumir qualquer constelao visual dada. Ter um corpo pos-
suir u m a montagem universal, u m a tpica de todos os desen-
volvimentos perceptivos e de todas as correspondncias in-
tersensoriais para alm do segmento do m u n d o que efetiva-
mente percebemos. Portanto, uma coisa no efetivamente

dada na percepo, ela interiormente retomada por ns, re-
constituda e vivida por ns enquanto ligada a um mundo
do qual trazemos conosco as estruturas fundamentais, e do
qual ela apenas uma das concrees possveis. Vivida por
ns, ela no menos transcendente nossa vida porque o
corpo humano, com seus hbitos que desenham em torno de
si uma circunvizinhana humana, atravessado por um mo-
vimento em direo ao prprio mundo. O comportamento
animal visa um ambiente (Umwelt) animal e centros de resis-
tncia (Widerstand). Quando se quer submet-lo a estmulos
naturais desprovidos de significao concreta, provocam-se
neuroses61. O comportamento humano abre-se a um mun-
do (Weli) e a um objeto {Gegenstand) para alm dos utenslios
que ele se constri; ele pode at mesmo tratar o corpo pr-
prio como um objeto. A vida humana se define por este po-
der que ela tem de se negar no pensamento objetivo, e este
poder, ela o tem de seu apego primordial ao prprio mundo.
A vida humana "compreende" no apenas tal ambiente de-
finido, mas uma infinidade de ambientes posssveis, e ela se
compreende a si mesma porque est lanada em um mundo
natural.
Portanto, essa compreenso originria do mundo que

preciso esclarecer. O mundo natural, dizamos, a tpica
das relaes intersensoriais. No entendemos, maneira kan-
tiana, que ele seja um sistema de relaes invariveis s quais
todo existente est sujeito se deve poder ser conhecido. Ele
no como um cubo de cristal do qual todas as apresenta-
es possveis se deixam conceber por sua lei de construo,
e que at mesmo permite ver seus lados escondidos em sua
transparncia atual. O mundo tem sua unidade sem que o
esprito tenha chegado a ligar suas facetas entre si e a integra-
Ias na concepo de um geometral. Ela comparvel uni-

dade de um indivduo que eu reconheo em uma evidncia
irrecusvel antes de ter conseguido apresentar a frmula de
seu carter, porque ele conserva o mesmo estilo em todos os
seus propsitos e em toda sua conduta, mesmo se muda de
ambiente ou de idias. Um estilo uma certa maneira de tra-
tar as situaes, que identifico ou compreendo em um indi-
vduo ou em um escritor retomando-a por minha prpria con-
ta, por uma espcie de mimetismo, mesmo se no estou em
condies de defini-la, e cuja definio, por mais correta que
possa ser, nunca fornece seu equivalente exato e s tem inte-
resse para aqueles que dela j tem a experincia. Experimento
a unidade do mundo como reconheo um estilo. Mais ainda,
o estilo de uma pessoa, de uma cidade, no permanece cons-
tante para mim. Aps dez anos de amizade, e mesmo sem
constatar mudanas da idade, aps dez anos de residncia em
um outro bairro parece-me que lido com outra pessoa. Ao
contrrio, apenas o conhecimento das coisas que varia. Quase
insignificante ao meu primeiro olhar, ele se transforma pelo
desenvolvimento da percepo. O prprio mundo permane-
ce o mesmo atravs de toda minha vida porque ele justa-
mente o ser permanente no interior do qual eu opero todas
as correes do conhecimento, que no atingido por elas
em sua unidade, e cuja evidncia polariza, atravs da apa-
rncia e do erro, meu movimento em direo verdade. Ele
est nos confins da primeira percepo da criana como uma
presena ainda desconhecida, mas irrecusvel, que em seguida
o conhecimento determinar e preencher. Eu me engano,
preciso que remaneje minhas certezas e que lance minhas
iluses para fora do ser, mas nem por um instante duvido
que as coisas em si mesmas no tenham sido compatveis ou
compossveis, porque desde a origem estou em comunicao
com um ser nico, um imenso indivduo do qual minhas ex-
perincias so antecipadamente extradas, e que permanece
no horizonte de minha vida como o rumor de uma grande

cidade serve de fundo a tudo aquilo que nela fazemos. Diz-se
que os sons ou as cores pertencem a um campo sensorial por-
que sons, uma vez percebidos, s podem ser seguidos por ou-
tros sons, ou pelo silncio, que no um nada auditivo, mas
a ausncia de sons, e que portanto mantm nossa comunica-
o com o ser sonoro. Se reflito e durante esse tempo deixo
de ouvir, no momento em que retomo contato com os sons
eles me aparecem como j estando ali, eu reencontro um fio
que tinha deixado cair e que no est rompido. O campo
uma montagem que tenho para um certo tipo de experin-
cias e que, uma vez estabelecido, no pode ser anulado. Nossa
posse do mundo do mesmo gnero, exceo de que se po-
de conceber um sujeito sem campo auditivo, mas no um su-
jeito sem mundo 62 . Assim como, no sujeito que ouve, a au-
sncia de sons no rompe a comunicao com o mundo so-
noro, da mesma forma num sujeito surdo e cego de nascena
a ausncia do mundo visual e do mundo auditivo no rompe
a comunicao com o mundo em geral, h sempre algo dian-
te dele, o ser para decifrar, uma omnitudo realitatis, e essa pos-
sibilidade fundada para sempre pela primeira experincia
sensorial, por mais estreita ou por mais imperfeita que ela
possa ser. No temos outra maneira de saber o que o mun-
do seno retomando essa afirmao que a cada instante se
faz em ns, e qualquer definio do mundo seria apenas uma
caracterizao abstrata que nada nos diria se j no tivsse-
mos acesso ao definido, se ns no o conhecssemos pelo nico
fato de que somos. E na experincia do mundo que todas as
nossas operaes lgicas de significao devem fundar-se, e
o prprio mundo no portanto uma certa significao co-
mum a todas as nossas experincias, que leramos atravs de-
las, uma idia que viria animar a matria do conhecimento.
No temos uma srie de perfis do mundo, dos quais uma cons-
cincia em ns operaria a ligao. Sem dvida o mundo se
perfila, espacialmente em primeiro lugar: s vejo o lado sul

da avenida, se eu atravessasse a rua veria seu lado norte; s
vejo Paris, o campo que acabo de deixar caiu em uma esp-
cie de vida latente; mais profundamente, os perfis espaciais
so tambm temporais: um alhures sempre algo que se viu
ou que se poderia ver; e, mesmo se o percebo como simult-
neo ao presente, porque ele faz parte da mesma onda de
durao. A cidade da qual me aproximo muda de aspecto,
como o sinto quando por um momento desvio os olhos dela
e a olho de novo. Mas os perfis no se sucedem ou no se
justapem diante de mim. Minha experincia, nesses dife-
rentes momentos, liga-se a si mesma de tal maneira que no
tenho diferentes vises perspectivas ligadas pela concepo de
um invariante. O corpo que percebe no ocupa alternada-
mente diferentes pontos de vista sob o olhar de uma cons-
cincia sem lugar que os pensa. E a reflexo que objetiva os
pontos de vista ou as perspectivas; quando eu percebo, atra-
vs de meu ponto de vista, estou no mundo inteiro e no sei
nem mesmo os limites de meu campo visual. S se suspeita
da diversidade dos pontos de vista por um deslizamento im-
perceptvel, por um certo "mover-se" da aparncia. Se os
perfis sucessivos se distinguem realmente, como quando me
aproximo de uma cidade de automvel e s a olho por inter-
mitncias, no h mais percepo da cidade, repentinamen-
te me encontro diante de um outro objeto sem medida co-
mum com o precedente. Finalmente julgo: " Chartres", uno
as duas aparncias, mas porque ambas so extradas de uma
nica percepo do mundo, que conseqentemente no po-
de admitir a mesma descontinuidade. No se pode construir
a percepo da coisa e do mundo a partir de perfis distintos,
assim como no se pode construir a viso binocular de um
objeto a partir de duas imagens monoculares, e minhas ex-
perincias do mundo integram-se a um s mundo, assim co-
mo a imagem dupla desaparece na coisa nica quando meu
dedo deixa de comprimir meu globo ocular. No tenho uma

viso perspectiva, depois uma outra, e entre elas uma liga-
o de entendimento, mas cada perspectiva passa na outra e,
se ainda se pode falar em sntese, trata-se de uma "sntese
de transio". Em particular, a viso atual no limitada
quilo que meu campo visual efetivamente me oferece e o c-
modo vizinho, a paisagem atrs dessa colina, o interior ou
o verso deste objeto no so evocados ou representados. Meu
ponto de vista para mim muito menos uma limitao de
minha experincia do que uma maneira de me introduzir no
mundo inteiro. Quando observo o horizonte, ele no me faz
pensar nesta outra paisagem que eu veria se estivesse ali, esta
em uma terceira paisagem e assim por diante, eu no me re-
presento nada, mas todas as paisagens j esto ali no encadea-
mento concordante e na infinidade aberta de suas perspecti-
vas. Quando observo o verde brilhante de um vaso de C-
zanne, ele no me faz pensar na cermica, ele a. apresenta a
mim, ela est ali, com sua crosta fina e lisa e seu interior po-
roso, na maneira particular pela qual o verde se modula. No
horizonte interior ou exterior da coisa ou da paisagem, h
uma co-presena ou uma co-existncia dos perfis que se ata
atravs do espao e do tempo. O mundo natural o horizon-
te de todos os horizontes, o estilo de todos os estilos, que, pa-
ra aqum de todas as rupturas de minha vida pessoal e hist-
rica, garante s minhas experincias uma unidade dada e no
desejada, e cujo correlativo em mim a existncia dada, ge-
ral e pr-pessoal de minhas funes sensoriais, em que en-
contramos a definio do corpo.
Mas como posso ter a experincia do mundo como a de
um indivduo existente em ato, j que nenhuma das vises
perspectivas que dele tenho o esgota, j que os horizontes so
sempre abertos e j que, por outro lado, nenhum saber, mes-
mo cientfico, nos d a frmula invarivel de uma mesma/a-
cies totius universi? Como alguma coisa poderia deveras apresen-
tar-se a ns se sua sntese nunca est acabada, e se sempre

posso esperar v-la dissolver-se e passar categoria de sim-
ples iluso? Todavia, existe algo e no nada. Existe o deter-
minado, pelo menos em um certo grau de relatividade. Mes-
mo se finalmente eu no conheo esta pedra absolutamente,
mesmo se o conhecimento, naquilo que diz respeito a ela, vai
pouco a pouco ao infinito e nunca se conclui, ainda verda-
de que a pedra percebida est ali, que eu a reconheo, que
eu lhe dei um nome e que ns nos entendemos sobre um cer-
to nmero de enunciados a seu respeito. Assim, parece que
somos levados a uma contradio: a crena na coisa e no mun-
do s pode significar a presuno de uma sntese acabada,
e todavia este acabamento tornado impossvel pela prpria
natureza das perspectivas a ligar, j que cada uma delas reen-
via indefinidamente, por seus horizontes, a outras perspecti-
vas. Com efeito, h contradio enquanto operamos no ser,
mas a contradio cessa, ou antes ela se generaliza, une-se
s condies ltimas de nossa experincia, confunde-se com
a possibilidade de viver e de pensar, se operamos no tempo,
e se logramos compreender o tempo como a medida do ser.
A sntese de horizontes essencialmente temporal, quer di-
zer, ela no est sujeita ao tempo, no se submete a ele, no
precisa ultrapass-lo, mas confunde-se com o prprio movi-
mento pelo qual o tempo passa. Por meu campo perceptivo,
com seus horizontes espaciais, estou presente minha circun-
vizinhana, coexisto com todas as outras paisagens que se es-
tendem para alm dela, e todas essas perspectivas formam
em conjunto u m a nica vaga temporal, um instante do mun-
do; por meu campo perceptivo com seus horizontes tempo-
rais, estou presente ao meu presente, a todo o passado que
o precedeu e a um futuro. E, ao mesmo tempo, essa ubiqi-
dade no efetiva, ela manifestamente intencional. A pai-
sagem que tenho sob os olhos pode muito bem me anunciar
a figura daquela que est escondida atrs da colina, mas ela
s o faz com um certo grau de indeterminao: aqui so pra-

dos, ali adiante talvez existam bosques e, em todo caso, para
alm do horizonte prximo sei apenas que haver ou a terra
ou o mar, para alm ainda ou o oceano ou o oceano congela-
do, para alm ainda ou o ambiente terrestre ou o ar, e, nos
confins da atmosfera terrestre, sei apenas que existe algo em
geral a perceber, desses longnquos possuo apenas o estilo abs-
trato. Da mesma maneira, embora passo a passo cada passa-
do esteja inteiro encerrado no passado recente que imediata-
mente lhe sucedeu, graas ao encaixamento das intencionali-
dades, o passado se degrada e meus primeiros anos se per-
dem na existncia geral de meu corpo, do qual sei apenas que
ele j estava diante das cores, dos sons e de uma natureza
semelhante quela que presentemente vejo. Portanto, minha
posse do longnquo e do passado, assim como a do futuro,
apenas de princpio, minha vida me escapa por todos os la-
dos, ela circunscrita por zonas impessoais. A contradio
que encontramos entre a realidade do mundo e seu inacaba-
mento a contradio entre a ubiqidade da conscincia e
seu engajamento em um campo de presena. Mas observe-
mos melhor: isso seria exatamente uma contradio e uma
alternativa? Se digo que estou encerrado em meu presente,
como no final das contas se passa por transio insensvel do
presente ao passado, do prximo ao longnquo, e como im-
possvel separar rigorosamente o presente daquilo que ape-
nas apresentado, a transcendncia dos longnquos alcana
meu presente e introduz uma suspeita de irrealidade at nas
experincias com as quais eu creio coincidir. Se estou aqui
e sou agora, no estou aqui nem sou agora. Se ao contrrio
considero minhas relaes intencionais com o passado e o
alhures como constitutivas do passado e do alhures, se quero
subrair a conscincia a toda localidade e a toda temporalida-
de, se estou em todas as partes a que minha percepo e mi-
nha memria me levam, no posso habitar nenhum tempo
e, com a realidade privilegiada que define meu presente atual,

desaparece aquela de meus antigos presentes ou de meus pre-
sentes eventuais. Se a sntese pudesse ser efetiva, se minha
experincia formasse um sistema fechado, se a coisa e o mundo
pudessem ser definidos de uma vez por todas, se os horizon-
tes espao-temporais pudessem, mesmo idealmente, ser ex-
plicitados e o mundo pudesse ser pensado sem ponto de vis-
ta, agora nada existiria, eu sobrevoaria o mundo e, longe de
que todos os lugares e todos os tempos se tornassem reais ao
mesmo tempo, todos eles deixariam de s-lo porque eu no
habitaria nenhum deles e no estaria engajado em parte al-
guma. Se sou sempre e estou em todo lugar, no sou nunca
e no estou em lugar algum. Assim, no se tem de escolher
entre o inacabamento do mundo e sua existncia, entre o en-
gajamento e a ubiqidade da conscincia, entre a transcen-
dncia e a imanncia, j que cada um desses termos, quando
afirmado sozinho, faz aparecer seu contraditrio. O que
preciso compreender que a mesma razo me torna presen-
te aqui e agora e presente alhures e sempre, ausente daqui
e de agora e ausente de qualquer lugar e de qualquer tempo.
Essa ambigidade no uma imperfeio da conscincia ou
da existncia, sua definio. O tempo no sentido amplo,
quer dizer, a ordem das coexistncias assim como a ordem
da sucesses, um ambiente ao qual s se pode ter acesso
e que s se pode compreender ocupando nele uma situao
e apreendendo-o inteiro atravs dos horizontes dessa situa-
o. O mundo, que o ncleo do tempo, s subsiste por este
movimento nico que separa o apresentado do presente e ao
mesmo tempo os compe, e a conscincia, que passa por ser
o lugar da clareza, ao contrrio o prprio lugar do equvo-
co. Nessas condies pode-se dizer, se se quiser, que nada
existe absolutamente, e com efeito seria mais exato dizer que
nada existe e que tudo se temporaliza. Mas a temporalidade
no uma existncia diminuda. O ser objetivo no a exis-
tncia plena. Seu modelo nos fornecido por essas coisas dian-
te de ns que, ao primeiro olhar, parecem absolutamente de-
terminadas: essa pedra branca, dura, tpida, nela o mundo
parece cristalizar-se, parece que ela no precisa de tempo para
existir, que se desdobra inteira no instante, que todo exce-
dente de existncia para ela um novo nascimento, e por um
momento seramos tentados a acreditar que o mundo, se ele
algo, s pode ser uma soma de coisas anlogas a essa pe-
dra, o tempo uma soma de instantes perfeitos. Tais so o mun-
do e o tempo cartesianos, e verdade que essa concepo do
ser como que inevitvel, j que tenho um campo visual com
objetos circunscritos, um presente sensvel, e j que todo
"alhures" se d como um outro aqui, todo passado e todo
porvir como um presente antigo ou futuro. A percepo de
uma s coisa funda para sempre o ideal do conhecimento ob-
jetivo ou explcito que a lgica clssica desenvolve. Mas a par-
tir do momento em que nos apoiamos nessas certezas, a par-
tir do momento em que despertamos a vida intencional que
as engendra, percebemos que o ser objetivo tem suas razes
nas ambigidades do tempo. No posso conceber o mundo
como uma soma de coisas, nem o tempo como uma soma de
"agoras" pontuais, j que cada coisa s pode oferecer-se com
suas determinaes plenas se as outras coisas recuam para o
indefinido dos longnquos, que cada presente s pode oferecer-
se em sua realidade excluindo a presena simultnea dos pre-
sentes anteriores e posteriores, e j que assim uma soma de
coisas ou uma soma de presentes um no-senso. As coisas
e os instantes s podem articular-se uns aos outros para for-
mar um mundo atravs deste ser ambguo que chamamos de
subjetividade, s podem tornar-se co-presentes de um certo
ponto de vista e em inteno. O tempo objetivo, que se escoa
e existe parte por parte, no seria nem mesmo suspeitado se
no estivesse envolvido em um tempo histrico que se proje-
ta do presente vivo em direo a um passado e a um futuro.
A pretensa plenitude do objeto e do instante s surge diante

da imperfeio do ser intencional. Um presente sem porvir
ou um eterno presente exatamente a definio da morte,
o presente vivo est dilacerado entre um passado que ele re-
toma e um porvir que projeta. Portanto, essencial coisa
e ao mundo apresentarem-se como "abertos", reenviar-nos
para alm de suas manifestaes determinadas, prometer-nos
sempre "outra coisa para ver". E isso que por vezes se ex-
prime dizendo que a coisa e o mundo so misteriosos. Eles
o so, com efeito, a partir do momento em que no nos limi-
tamos ao seu aspecto objetivo e os recolocamos no ambiente
da subjetividade. Eles so at mesmo um mistrio absoluto,
que no comporta nenhum esclarecimento, no por uma fa-
lha provisria de nosso conhecimento, pois ento ele voltaria
a cair na categoria de simples problema, mas porque ele no
da ordem do pensamento objetivo, em que existem solu-
es. Para alm de nossos horizontes no h nada a se ver
seno outras paisagens ainda e outros horizontes, nada a se
ver no interior da coisa seno outras coisas menores. O ideal
do conhecimento objetivo ao mesmo tempo fundado e ar-
ruinado pela temporalidade. O mundo no sentido pleno da
palavra no um objeto, ele tem um invlucro de determi-
naes objetivas, mas tambm fissuras, lacunas por onde as
subjetividades nele se alojam, ou, antes, que so as prprias
subjetividades. Compreende-se agora por que as coisas, que
devem ao mundo o seu sentido, no so significaes ofereci-
das inteligncia, mas estruturas opacas, e por que seu sen-
tido ltimo permanece embaralhado. A coisa e o mundo s
existem vividos por mim ou por sujeitos tais como eu, j que
eles so o encadeamento de nossas perspectivas, mas trans-
cendem todas as perspectivas porque esse encadeamento
temporal e inacabado. Parece-me que o mundo se vive a si
mesmo fora de rnim, assim como as paisagens ausentes con-
tinuam a se viver para alm de meu campo visual, e assim
como outrora meu passado se viveu para aqum de meu

presente.
A alucinao desintegra o real sob nossos olhos, ela o

substitui por uma quase-realidade, das duas maneiras o fe-
nmeno alucinatrio nos reconduz aos fundamentos pr-
lgicos de nosso conhecimento e confirma aquilo que se aca-
ba de dizer sobre a coisa e sobre o mundo. O fato capital
que a maior parte do tempo os doentes distinguem suas alu-
cinaes e suas percepes. Esquizofrnicos que tm aluci-
naes tteis de picadas ou de "corrente eltrica" sobressal-
tam-se quando lhes aplicam um jato de cloreto de etilo ou
uma verdadeira corrente eltrica: "Dessa vez", dizem eles
ao mdico, "isso vem de voc, para me operar..." Um ou-
tro esquizofrnico, que dizia ver no jardim um homem para-
do sob sua janela e indicava o lugar, a roupa, a atitude, fica
estupefato quando efetivamente se coloca algum no jardim
no lugar indicado, com a mesma roupa e na mesma posio.
Ele observa atentamente: "E verdade, existe algum, um
outro." Ele se recusa a contar dois homens no jardim. Uma
doente que nunca duvidou de suas vozes, quando lhe fazem
ouvir no gramofone vozes anlogas s suas, interrompe seu
trabalho, levanta a cabea sem se voltar, v aparecer um an-
jo branco, como ocorre toda vez que ela ouve suas vozes, mas
no computa essa experincia entre as "vozes" do dia: desta
vez no a mesma coisa, uma voz "direta", talvez a voz
do mdico. Uma demente senil que se queixa de encontrar
p em seu leito sobressalta-se quando verdadeiramente en-
contra nele uma fina camada de p de arroz: "O que isso?
Este p mido, o outro seco." Em um delrio alcolico,
o paciente que v a mo do mdico como um porquinho-da-
ndia logo observa que se colocou um verdadeiro porquinho-
da-ndia na outra mo63. Se os doentes dizem to freqen-
temente que lhes falam por telefone ou pelo rdio, justamente

para exprimir que o mundo mrbido factcio, e que lhe falta
algo para ser u m a " r e a l i d a d e " . As vozes so vozes de mal-
educados ou " d e pessoas que querem parecer mal-educadas'',
um jovem que simula a voz de um velho, "como se um
alemo tentasse falar idiche" 6 4 . " como quando u m a pes-
soa diz algo a algum, mas isso no chega at o s o m . " 6 0 Es-
sas confisses no concluem todo debate sobre a alucinao?
J que a alucinao no um contedo sensorial, s resta
consider-la como um juzo, como u m a interpretao ou co-
mo u m a crena. Mas, se os doentes no acreditam na aluci-
nao no mesmo sentido em que se cr nos objetos percebi-
dos, u m a teoria intelectualista da alucinao tambm im-
possvel. Alain cita a frase de Montaigne sobre os loucos " q u e
crem ver aquilo que efetivamente no v e m " 6 6 . Mas justa-
mente os loucos no crem ver ou, por pouco que os interrogue-
mos, sobre este ponto eles retificam suas declaraes. A aluci-
nao no um juzo ou u m a crena temerria pelas mesmas
razes que a impedem de ser um contedo sensorial: o juzo
ou a crena s poderiam consistir em pr a alucinao como
verdadeira, e justamente isso que os doentes no fazem. No
plano do juzo, eles distinguem entre a alucinao e a percep-
o, em todo caso eles argumentam contra suas alucinaes:
ratos no podem sair da boca e tornar a entrar no estmago 67 ,
um mdico que ouve vozes toma um barco e rema para o alto-
mar para persuadir-se de que ningum verdadeiramente lhe
fala 68 . Quando a crise alucinatria sobrevm, o rato e as vo-
zes esto novamente ali.
Por que o empirismo e o intelectualismo malogram em
compreender a alucinao, e qual outro mtodo nos permiti-
r compreend-la? O empirismo tenta explicar a alucinao
como a percepo: pelo efeito de certas causas fisiolgicas,
por exemplo a irritao dos centros nervosos, dados sensveis
apareceriam do mesmo modo que aparecem na percepo,
pela ao dos estmulos fsicos nos mesmos centros nervosos.

A primeira vista, no h nada de comum entre essas hipte-
ses fisiolgicas e a concepo intelectualista. Na realidade, co-
mo se vai ver, ambas tm em comum o fato de que as duas
doutrinas supem a prioridade do pensamento objetivo, dis-
pem apenas de um nico modo de ser, o ser objetivo, e nele
procuram introduzir fora o fenmeno alucinatrio. Atra-
vs disso, elas o falseiam, perdem seu modo prprio de certe-
za e seu sentido imanente, j que, segundo o prprio doente,
a alucinao no tem lugar no ser objetivo. Para o empiris-
mo, a alucinao um acontecimento na cadeia de aconteci-
mentos que vai do estmulo ao estado de conscincia. No
intelectualismo, procura-se desembaraar-se da alucinao,
constru-la, deduzir aquilo que ela pode ser a partir de uma
certa idia da conscincia. O cogito nos ensina que a existn-
cia da conscincia confunde-se com a conscincia de existir,
que portanto nela no pode haver nada sem que ela o saiba,
que, reciprocamente, tudo aquilo que sabe com certeza ela
o encontra em si mesma, que por conseguinte a verdade ou
a falsidade de uma experincia no devem consistir em sua
relao a um real exterior, mas devem ser legveis nela a t-
tulo de denominaes intrnsecas, sem o que nunca poderiam
ser reconhecidas. Assim, as percepes falsas no so verda-
deiras percepes. O alucinado no pode ouvir ou ver no sen-
tido forte desses termos. Ele julga, ele cr ver ou ouvir, mas
no v, no ouve efetivamente. Essa concluso no salva nem
mesmo o cogito: com efeito, restaria saber como um sujeito
pode crer que ouve quando efetivamente no ouve. Se se diz
que essa crena simplesmente assertiva, que um conheci-
mento do primeiro gnero, uma dessas aparncias flutuantes
nas quais no se cr no sentido pleno da palavra e que s sub-
sistem por falta de crtica, em suma um simples estado de fa-
to de nosso conhecimento, ser preciso ento saber como uma
conscincia pode estar, sem o saber, nesse estado de incom-
pletude ou, se o sabe, como pode aderir a ele69. O cogito in-

telectualista s deixa diante de si um cogitatum inteiramente
puro que ele possui e constitui de um lado a outro. pratica-
mente impossvel compreender como ele pode enganar-se so-
bre um objeto que constitui. Portanto, exatamente a redu-
o de nossa experincia a objetos, a prioridade do pensa-
mento objetivo que, aqui tambm, desvia o olhar do fen-
meno alucinatrio. Entre a explicao empirista e a reflexo
intelectualista existe um parentesco profundo, que sua co-
mum ignorncia dos fenmenos. Ambas constrem o fen-
meno alucinatrio em lugar de viv-lo. Mesmo aquilo que
existe de novo e de vlido no intelectualismo a diferena
de natureza que ele estabelece entre percepo e alucinao
est comprometido pela prioridade do pensamento objeti-
vo: se o sujeito alucinado conhece objetivamente ou pensa sua
alucinao enquanto tal, como a impostura alucinatria pos-
svel? Tudo provm do fato de que o pensamento objetivo,
a reduo das coisas vividas a objetos, da subjetividade co-
gitatio, no deixa nenhum lugar para a adeso equvoca do
sujeito a fenmenos pr-objetivos. Portanto, a conseqncia
clara. No se deve construir a alucinao, nem em geral
construir a conscincia segundo uma certa essncia ou idia
dela mesma que obriga a defini-la por uma adequao abso-
luta, e torna impensveis as suas pausas de desenvolvimen-
to. Aprende-se a conhecer a conscincia como qualquer ou-
tra coisa. Quando o alucinado diz que v e que ouve, no
se deve acreditar nele70, j que ele diz tambm o contrrio,
mas preciso compreend-lo. No devemos nos ater s opi-
nies da conscincia s sobre a conscincia alucinada e con-
siderar-nos como os nicos juizes do sentido prprio da alu-
cinao. Ao que se responder, sem dvida, que eu no pos-
so atingir a alucinao tal como ela para si mesma. Aquele
que pensa a alucinao, ou outrem, ou seu prprio passado,
nunca coincide com a alucinao, com outrem, com seu pas-
sado tal como ele foi. O conhecimento nunca pode ultrapas-

sar este limite da facticidade. Isso verdade, mas no deve
servir para justificar as construes arbitrrias. verdade que
no se falaria de nada se s se devesse falar das experincias
com as quais se coincide, j que a fala j uma separao.
Mais ainda, no existe experincia sem fala, o puro vivido
no est nem mesmo na vida falante do homem. Mas o sen-
tido primeiro da fala est todavia nesse texto de experincia
que ela tenta proferir. O que se busca no uma coincidn-
cia quimrica de mim com outrem, do eu presente com seu
passado, do mdico com o doente; ns no podemos assumir
a situao de outrem, reviver o passado em sua realidade,
a doena tal como ela vivida pelo doente. A conscincia
de outrem, o passado, a doena nunca se reduzem, em sua
existncia, quilo que deles conheo. Mas minha prpria cons-
cincia, enquanto ela existe e se engaja, tambm no se re-
duz quilo que dela conheo. Se o filsofo causa alucinaes
a si mesmo por meio de uma injeo de mescalina, ou ele
cede ao impulso alucinatrio, e ento ele viver a alucina-
o, no a conhecer, ou conserva algo de seu poder reflexi-
vo e sempre se poder recusar seu testemunho, que no
o mesmo de um alucinado "envolvido" na alucinao. Por-
tanto, no existe privilgio do conhecimento de si, e outrem
no me mais impenetrvel do que eu mesmo. O que dado
no o eu e, por outro lado, outrem, meu presente e, por
outro lado, meu passado, a conscincia s com seu cogito e,
por outro lado, a conscincia alucinada, somente a primeira
sendo juiz da segunda e estando reduzida, naquilo que con-
cerne a esta, s suas conjecturas internas o que dado
o mdico com o doente, eu com outrem, meu passado no hori-
zonte de meu presente. Deformo meu passado evocando-o no
presente, mas posso levar em conta essas mesmas deforma-
es, elas me so indicadas pela tenso que subsiste entre o
passado abolido que viso e minhas interpretaes arbitrrias.
Engano-me sobre outrem porque o vejo de meu ponto de vis-

ta, mas eu o entendo quando protesta e enfim tenho a idia
de outrem como de um centro de perspectivas. No interior
de minha prpria situao me aparece a situao do doente
que interrogo e, neste fenmeno com dois plos, aprendo a
me conhecer tanto quanto a conhecer a outrem. preciso
recolocar-nos na situao efetiva em que as alucinaes e o
"real" se oferecem a ns, e apreender sua diferenciao con-
creta no momento em que ela se opera na comunicao com
o doente. Estou sentado diante de meu paciente e converso
com ele, ele tenta descrever-me aquilo que " v " e aquilo que
"ouve"; no se trata nem de acreditar no que ele diz, nem
de reduzir suas experincias s minhas, nem de coincidir com
ele, nem de ater-me ao meu ponto de vista, mas de explicitar
minha experincia e sua experincia tal como ela se indica
na minha, sua crena alucinatria e minha crena real; trata-
se de compreender uma pela outra.
Se classifico entre as alucinaes as vozes e as vises de
meu interlocutor, porque no encontro nada de semelhan-
te em meu mundo visual ou auditivo. Portanto, tenho cons-
cincia de apreender pela audio e sobretudo pela viso um
sistema de fenmenos que no constitui apenas um espet-
culo privado, mas que o nico possvel para mim e mesmo
para outrem, e isso que denominamos o real. O mundo per-
cebido no apenas meu mundo, nele que vejo desenhar-se
as condutas de outrem, elas tambm o visam e ele o corre-
lativo, no somente de minha conscincia, mas ainda de to-
da conscincia que eu possa encontrar. O que vejo com meus pr-
prios olhos esgota para mim as possibilidades da viso. Sem
dvida, s o vejo sob um certo ngulo e admito que um es-
pectador situado de outra maneira perceba aquilo que eu ape-
nas adivinho. Mas esses outros espetculos esto atualmente
implicados no meu, assim como o verso ou a parte inferior
dos objetos so percebidos ao mesmo tempo em que sua face
visvel, ou assim como o cmodo vizinho preexiste percep-

o que eu efetivamente teria dele se para l me dirigisse;
as experincias de outrem ou as que eu obteria deslocando-
me apenas desenvolvem aquilo que est indicado pelos hori-
zontes de minha experincia atual, e nada acrescentam a ela.
Minha percepo faz coexistir um nmero indefinido de ca-
deias perceptivas que a confirmariam em todos os pontos e
concordariam entre si. Meu olhar e minha mo sabem que
todo deslocamento efetivo suscitaria uma resposta sensvel exa-
tamente conforme minha expectativa, e sinto pulular sob
meu olhar a massa infinita das percepes mais detalhadas
que antecipadamente possuo e sobre as quais tenho poder.
Portanto, tenho conscincia de perceber um ambiente que
no "tolera" nada alm daquilo que est escrito ou indicado
em minha percepo, comunico-me no presente com uma ple-
nitude intransponvel71. O alucinado no cr tanto: o fen-
meno alucinatrio no faz parte do mundo, quer dizer, ele
no acessvel, no existe caminho definido que conduza dele
a todas as outras experincias do sujeito alucinado ou ex-
perincia dos sujeitos sos. "Voc no ouve minhas vozes?",
diz o doente, "ento sou o nico a ouvi-las." 72 As alucina-
es desenrolam-se em uma outra cena que no a do mundo
percebido; elas so como imagens sobrepostas: "Olhe", diz
um doente, "enquanto estamos prestes a falar, me dizem is-
to e aquilo, e de onde que isso poderia vir?." 73 Se a aluci-
nao no toma lugar no mundo estvel e intersubjetivo,
porque lhe falta a plenitude, a articulao interna que fazem
com que a coisa verdadeira repouse "em si", aja e exista por
si mesma. A coisa alucinatria no , como a coisa verdadei-
ra, atulhada de pequenas percepes que a sustentam na exis-
tncia. Ela uma significao implcita e inarticulada. Dian-
te da coisa verdadeira, nosso comportamento sente-se moti-
vado por "estmulos" que preenchem e justificam su inten-
o. Se se trata de um fantasma, de ns que vem a iniciati-
va, nada corresponde a ela no exterior' 4 . A coisa alucinat-

ria no , como a coisa verdadeira, ura ser profundo que con-
trai em si mesmo uma espessura de durao, e a alucinao
no , como a percepo, meu poder concreto sobre o tempo
em um presente vivo. Ela escorrega sobre o tempo como es-
correga sobre o mundo. A pessoa que me fala em sonho nem
mesmo descerrou os dentes, seu pensamento comunica-se a
mim magicamente, sei aquilo que ela me diz antes mesmo
que ela tenha dito alguma coisa. A alucinao no est no
mundo, mas "diante" dele, porque o corpo alucinado per-
deu sua insero no sistema das aparncias. Toda alucina-
o em primeiro lugar alucinao do corpo prprio. "E co-
mo se eu ouvisse com minha boca." "Aquele que fala agarra-
se aos meus lbios", dizem os doentes75. Nos "sentimentos
de presena" (leibhaften Bewusztheiten), os doentes sentem ime-
diatamente perto deles, atrs deles ou sobre eles a presena
de algum que no vem nunca, eles o sentem aproximar-se
ou distanciar-se. Uma esquizofrnica tem sempre a impres-
so de ser vista nua e de costas. George Sand tem um duplo
que ela nunca viu, mas que a v constantemente e a chama
por seu nome com sua prpria voz76. A despersonalizao e
o distrbio do esquema corporal imediatamente se traduzem
por um fantasma exterior, porque para ns uma e a mesma
coisa perceber nosso corpo e perceber nossa situao em um
certo ambiente fsico e humano, porque nosso corpo no
seno essa mesma situao enquanto ela efetiva e realiza-
da. Na alucinao extracampine, o doente acredita ver um
homem atrs de si, acredita ver de todos os lados em torno
de si, acredita poder olhar por uma janela que est situada
atrs de suas costas77. Portanto, a iluso de ver muito me-
nos a apresentao de um objeto ilusrio do que o desdobra-
mento e como que o enlouquecimento de uma potncia vi-
sual doravante sem contrapartida sensorial. Existem alucina-
es porque ns temos, atravs do corpo fenomenal, uma re-
lao constante com um ambiente em que ele se projeta e

porque, separado do ambiente efetivo, o corpo permanece
capaz de evocar, por suas prprias montagens, uma pseudo-
presena desse ambiente. Nessa medida, a coisa alucinatria
nunca vista nem visvel. Um paciente sob efeito de mesca-
lina percebe o parafuso de um aparelho como uma ampola
de vidro ou como uma hrnia em um balo de borracha. Mas
o que ele v exatamente? "Eu percebo um mundo de intu-
mescncias... E como se mudassem bruscamente a chave de
minha percepo e me fizessem perceber intumescido, assim
como se toca uma pea em d ou em si bemol... Neste ins-
tante, toda a minha pecepo se transformou e, por um se-
gundo, percebi uma ampola de borracha. Isso quer dizer que
no vi nada a mais? No, mas eu me sentia como que 'mon-
tado' de tal maneira que no podia perceber de outra forma.
Invadiu-me a crena de que o mundo assim... Mais tarde,
fez-se uma outra mudana... Tudo me pareceu ao mesmo
tempo pastoso e escamado, como certas serpentes grandes que
vi desenrolarem seus anis no zoolgico de Berlim. Neste mo-
mento me veio o pavor de estar em uma ilhota cercado de
serpentes." 78 A alucinao no me d as intumescncias, as
escamas, as falas como realidades pesadas que pouco a pou-
co revelam seu sentido. Ela s reproduz a maneira pela qual
essas realidades me atingem em meu ser sensvel e em meu
ser lingstico. Quando o doente rejeita uma comida como
"envenenada", preciso compreender que para ele a pala-
vra no tem o sentido que teria para um qumico79: o doen-
te no cr que no corpo objetivo o alimento possua efetiva-
mente propriedades txicas. Aqui o veneno uma entidade
afetiva, uma presena mgica como aquela da doena e da
infelicidade. A maior parte das alucinaes so no coisas com
facetas, mas fenmenos efmeros, picadas, tremores, estou-
ros, correntes de ar, ondas de frio ou de calor, centelhas, pon-
tos brilhantes, clares, silhuetas80. Quando se trata de ver-
dadeiras coisas, como por exemplo de um rato, elas s so

representadas por seu estilo ou por sua fisionomia. Esses fe-
nmenos desarticulados no admitem entre si elos precisos
de causalidade. Sua nica relao uma relao de coexis-
tncia uma coexistncia que para o doente tem sempre um
sentido, porque a conscincia do fortuito supe sries causais
precisas e distintas e porque aqui estamos nos fragmentos de
um mundo arruinado. "O escorrimento do nariz torna-se um
escorrimento particular, o fato de cochilar no metr adquire
uma significao singular." 81 As alucinaes s so ligadas
a um certo domnio sensorial enquanto cada campo sensorial
oferece alterao da existncia possibilidades de expresso
particulares. O esquizofrnico tem sobretudo alucinaes au-
ditivas e tteis porque o mundo da audio e do tato, em ra-
zo de sua estrutura natural, pode, melhor que um outro,
representar uma existncia possuda, exposta, nivelada. O al-
colatra tem sobretudo alucinaes visuais porque a ativida-
de delirante encontra na viso a possibilidade de evocar um
adversrio ou uma tarefa que preciso enfrentar82. O aluci-
nado no v, no ouve no sentido normal, ele usa de seus
campos sensoriais e de sua insero natural em um mundo
para fabricar-se, com os fragmentos deste mundo, um am-
biente factcio conforme inteno total de seu ser.
Mas, se a alucinao no sensorial, ela muito menos
ainda um juzo, ela no dada ao sujeito como uma constru-
o, no toma lugar no "mundo geogrfico", quer dizer, no
ser que ns conhecemos e do qual julgamos, no tecido dos
fatos submetidos a leis, mas na "paisagem" 83 individual pela
qual o mundo nos toca e pela qual estamos em comunicao
vital com ele. Uma doente diz que algum no mercado a
olhou, ela sentiu esse olhar sobre si como um golpe, sem po-
der dizer de onde ele vinha. Ela no quer dizer que, no espa-
o visvel para todos, uma pessoa de carne e osso estava ali
e voltou os olhos em direo a ela e por isso que os argu-
mentos que podemos opor-lhe no a atingem. No se trata,

para ela, daquilo que se passa no mundo objetivo, mas da-
quilo que ela encontra, daquilo que a toca ou a afeta. O ali-
mento que o alucinado rejeita s est envenenado para ele,
mas irrecusavelmente o est. A alucinao no uma per-
cepo, mas ela vale como realidade, s ela conta para o aluci-
nado. O mundo percebido perdeu sua fora expressiva84, e
o sistema alucinatrio a usurpou. Embora a alucinao no
seja uma percepo, h uma impostura alucinatria e isso
que no compreenderemos nunca se fizermos da alucinao
uma operao intelectual. preciso que a alucinao, por
mais diferente que ela seja de uma percepo, possa suplant-
la e existir para o doente mais do que suas prprias percep-
es. Isso s possvel se alucinao e percepo so modali-
dades de uma nica funo primordial pela qual dispomos
em torno de ns um ambiente de uma estrutura definida, pe-
la qual ns nos situamos ora em pleno mundo, ora margem
do mundo. A existncia do doente est descentrada, ela no
se consuma mais no comrcio com um mundo spero, resis-
tente e indcil que nos ignora, ela se esgota na constituio
solitria de um ambiente fictcio. Mas essa fico s pode valer
como realidade porque no sujeito normal a prpria realidade alcana-
da em uma operao anloga. Enquanto tem campos sensoriais
e um corpo, o normal tambm traz esta ferida aberta por on-
de pode introduzir-se a iluso; sua representao do mundo
vulnervel. Se cremos naquilo que vemos, antes de qual-
quer verificao, e o erro das teorias clssicas da percepo
introduzir, na prpria percepo, operaes intelectuais e
uma crtica dos testemunhos sensoriais aos quais s recorre-
mos quando a percepo direta encalha na ambigidade. No
normal, sem nenhuma verificao expressa, a experincia pri-
vada liga-se a si mesma e s experincias alheias, a paisagem
abre-se a um mundo geogrfico, ela tende para a plenitude
absoluta. O normal no desfruta a subjetividade, ele se es-
quiva dela, ele deveras est no mundo, tem um poder franco

e ingnuo sobre o tempo, enquanto o alucinado se beneficia
do ser no mundo para talhar-se um ambiente privado no mun-
do comum e tropea sempre na transcendncia do tempo.
Abaixo dos atos expressos pelos quais ponho diante de mim
um objeto com sua distncia, em u m a relao definida com
os outros objetos e provido de caracteres definidos que se po-
dem observar, abaixo das percepes propriamente ditas, exis- ^
te portanto, para subtend-las, u m a funo mais profunda 3
sem a qual aos objetos percebidos faltaria o ndice de realida- '
de, como falta no esquizofrnico, e pela qual os objetos pas- g
sam a contar ou a valer para ns. Ela o movimento que ^^ ^
nos leva para alm da subjetividade, que nos instala no mundo 3 '
antes de toda cincia e de toda verificao, por u m a espcie ' ^
de " f " ou de "opinio originria" 8 5 ou que, ao contra- "
rio, se afunda em nossas aparncias privadas. Neste domnio o ?j
da opinio originria, a iluso alucinatria possvel, embo- " o
ra a alucinao nunca seja u m a percepo e o m u n d o verda- ' ~
deiro seja sempre suspeitado pelo doente no momento em que j.
este se desvia dele, porque ainda estamos no ser antepredica-
tivo e porque a conexo entre a aparncia e a experincia
total apenas implcita e presuntiva, mesmo no caso da per-
cepo verdadeira. A criana debita ao mundo seus sonhos
assim como suas percepes, ela acredita que o sonho se pas-
sa no quarto, ao p de sua cama, e simplesmente s visvel
para aqueles que dormem 8 6 . O mundo ainda o lugar vago
de todas as experincias. Ele acolhe misturados os objetos ver-
dadeiros e os fantasmas individuais e instantneos, porque
ele um indivduo que envolve tudo e no um conjunto de
objetos ligados por relaes de causalidade. Ter alucinaes
e, em geral, imaginar aproveitar essa tolerncia do mundo
antepredicativo e nossa vizinhana vertiginosa com todo ser
na experincia sincrtica.
Portanto, s se consegue dar conta da impostura aluci-

natria retirando da percepo a certeza apodtica, e da cons-
cincia perceptiva a plena posse de si. A existncia do perce-
bido nunca necessria, j que a percepo presume uma
explicitao que iria ao infinito e que, alis, no poderia ga-
nhar de um lado sem perder do outro e sem se expor ao risco
do tempo. Mas no se deve concluir disso que o percebido
apenas possvel ou provvel e, por exemplo, que ele se re-
duz a uma possibilidade permanente de percepo. Possibi-
lidade e probabilidade supem a experincia prvia do erro
e correspondem situao da dvida. O percebido e per-
manece, a despeito de toda educao crtica, aqum da dvi-
da e da demonstrao. O sol "nasce" tanto para o cientista
como para o ignorante, e nossas representaes cientficas do
sistema solar permanecem da ordem do dizem que, assim co-
mo as paisagens lunares, nas quais ns nunca acreditamos
no sentido em que acreditamos no nascer do sol. O nascer
do sol e, em geral, o percebido real, de um s golpe ns
o debitamos ao mundo. Se cada percepo sempre pode ser
"barrada" e passar para o rol das iluses, ela s desaparece
para dar lugar a uma outra percepo que a corrige. Cada
coisa pode depois parecer incerta, mas pelo menos para ns
certo que existem coisas, quer dizer, um mundo. Perguntar-
se se o mundo real no entender o que se diz, j que o
mundo justamente no uma soma de coisas que sempre se
poderia colocar em dvida, mas o reservatrio inesgotvel de
onde as coisas so tiradas. O percebido tomado por inteiro,
com o horizonte mundial que anuncia ao mesmo tempo sua disjun-
o possvel e sua substituio eventual por uma outra percepo, ab-
solutamente no nos engana. No poderia haver erro ali on-
de ainda no h verdade, mas realidade, onde ainda no h
necessidade, mas facticidade. Correlativamente, precisamos
recusar conscincia perceptiva a plena posse de si e a ima-
nncia que excluiria toda iluso. Se as alucinaes devem po-
der ser possveis, preciso que em algum momento a cons-

cincia deixe de saber aquilo que faz, sem o que ela teria cons-
cincia de constituir uma iluso, no aderiria a esta, ento
no haveria mais iluso e justamente, como o dissemos,
se a coisa ilusria e a coisa verdadeira no tm a mesma es-
trutura, para que o doente aceite a iluso preciso que ele
esquea ou recalque o mundo verdadeiro, que deixe de referir-
se a este e que pelo menos ele tenha o poder de retornar
indistino primitiva do verdadeiro e do falso. Todavia, ns
no cortamos a conscincia de si mesma, o que proibiria to-
do progresso do saber para alm da opinio originria e, em
particular, o reconhecimento filosfico da opinio originria
como fundamento de todo o saber. E preciso apenas que a
coincidncia de mim comigo, tal como se realiza no cogito,
nunca seja uma coincidncia real, e seja somente uma coin-
cidncia intencional e presuntiva. De fato, entre mim mes-
mo que acabo de pensar isto e eu que penso que o pensei,
j se interpe uma espessura de durao e sempre posso du-
vidar de que este pensamento j passado era exatamente tal
como eu o vejo presentemente. Por outro lado, como no te-
nho outro testemunho sobre meu passado seno estes teste-
munhos presentes, e como todavia tenho a idia de um pas-
sado, no tenho razo em opor o irrefletido, como um incog-
noscvel, reflexo que fao incidir nele. Mas minha con-
fiana na reflexo significa finalmente assumir o fato da tem-
poralidade e o fato do mundo enquanto quadro invarivel de
toda iluso e de toda desiluso: s me conheo em minha ine-
rncia ao tempo e ao mundo, quer dizer, na ambigidade.
CAPITULO IV
OUTREM E O MUNDO HUMANO
Estou lanado em uma natureza, e a natureza no apa-

rece somente fora de mim, nos objetos sem histria, ela vi-
svel no centro da subjetividade. As decises tericas e prti-
cas da vida pessoal podem apreender, distncia, meu pas-
sado e meu porvir, dar ao meu passado, com todos os seus
acasos, um sentido definido, fazendo-o acompanhar-se por
um certo porvir do qual se dir, depois, que ele era a prepa-
rao, podem introduzir a historicidade em minha vida: esta
ordem tem sempre algo de factcio. no presente que com-
preendo meus vinte e cinco primeiros anos como uma infn-
cia prolongada que devia ser seguida por uma servido dif-
cil, para chegar, enfim, autonomia. Se me reporto a esses
anos, tais como os vivi e os trago em mim, sua felicidade re-
cusa-se a deixar-se explicar pela atmosfera protegida do am-
biente familiar, o mundo que era mais belo, as coisas que
eram mais atraentes, e nunca posso estar seguro de compreen-
der meu passado melhor do que ele se compreendia a si mes-
mo quando o vivi, nem fazer calar seu protesto. A interpre-
tao que agora lhe dou est ligada minha confiana na psi-
canlise; amanh, com mais experincia e mais clarividn-
cia, talvez eu a compreenda de outra maneira e, conseqen-
temente, construa de outra maneira o meu passado. Em qual-

quer caso interpretarei por sua vez as minhas interpretaes
presentes, descobrirei seu contedo latente e, para finalmen-
te apreciar seu valor de verdade, deverei levar em conta es-
sas descobertas. Meus poderes sobre o passado e sobre o fu-
turo so escorregadios, a posse de meu tempo por mim sem-
pre adiada at o momento em que me compreenderei intei-
ramente, e este momento no pode chegar, pois ele ainda se-
ria um momento, circundado por um horizonte de porvir,
e que por sua vez precisaria de desenvolvimentos para ser
compreendido. Portanto, minha vida voluntria e racional
sabe-se misturada a uma outra potncia que a impede de
realizar-se e lhe d sempre o ar de um esboo. O tempo na-
tural est sempre ali. A transcendncia dos momentos do tem-
po simultaneamente funda e compromete a racionalidade de
minha histria: ela a funda, j que me abre um porvir abso-
lutamente novo em que eu poderia refletir naquilo que h de
opaco em meu presente, ela a compromete, j que, a partir
deste porvir, eu nunca poderia apreender o presente que vi-
vo com uma certeza apodtica, j que assim o vivido nunca
inteiramente compreensvel, o que compreendo nunca al-
cana exatamente a minha vida, e j que enfim nunca me
uno a mim mesmo. Tal a sina de um ser que nasceu, quer
dizer, que de uma vez por todas foi dado a si mesmo como
algo a compreender. J que o tempo natural permanece no
centro de minha histria, tambm me vejo circundado por
ele. Se meus primeiros anos esto atrs de mim como uma
terra desconhecida, no por um desfalecimento fortuito da
memria e por falta de uma explorao completa: no h na-
da a conhecer nessas terras inexploradas. Na vida intra-
uterina, por exemplo, nada foi percebido, e por isso que
dela no h nada para se lembrar. No houve seno o esboo
de um eu natural e de um tempo natural. Essa vida annima
apenas o limite da disperso temporal, que sempre ameaa
o presente histrico. Para adivinhar essa existncia informe

que precede minha histria e a terminar, s preciso obser-
var em mim este tempo que funciona por si s e que minha
vida pessoal utiliza sem mascar-lo inteiramente. Porque sou
mantido na existncia pessoal por um tempo que no consti-
tuo, todas as minhas percepes se perfilam sobre um fundo
de natureza. Enquanto percebo, e mesmo sem nenhum co-
nhecimento das condies orgnicas de minha percepo, te-
nho conscincia de integrar "conscincias" sonhadoras e dis-
persas, a viso, a audio, o tato, com seus campos que so
anteriores e permanecem estranhos minha vida pessoal. O
objeto natural o rastro dessa existncia generalizada. E, em
primeiro lugar, todo objeto ser, em algum aspecto, um ob-
jeto natural, ele ser feito de cores, de qualidades tteis e so-
noras, se ele deve poder entrar em minha vida.
Assim como a natureza penetra at no centro de minha
vida pessoal e entrelaa-se a ela, os comportamentos tambm
descem na natureza e depositam-se nela sob a forma de um
m u n d o cultural. No tenho apenas um m u n d o fsico, no vi-
vo somente no ambiente da terra, do ar e da gua, tenho em
torno de mim estradas, plantaes, povoados, ruas, igrejas,
utenslios, u m a sineta, u m a colher, um cachimbo. C a d a um
desses objetos traz implicitamente a marca da ao humana
qual ele serve. C a d a um emite u m a atmosfera de humani-
dade que pode ser muito pouco determinada, se se trata de
algumas marcas de passos na areia, ou ao contrrio muito
determinada, se visito todos os cmodos de u m a casa re-
cm-desocupada. O r a , se no surpreendente que as funes
sensoriais e perceptivas depositem diante de si um mundo na-
tural, j que elas so pr-pessoais, podemos admirar-nos de
que os atos espontneos pelos quais o homem enformou sua
vida se sedimentem no exterior e ali levem a existncia an-
nima das coisas. A civilizao da qual eu participo existe pa-
ra mim com evidncia nos utenslios que ela se fornece. Se
se trata de uma civilizao desconhecida ou estranha, vrias

maneiras de ser ou de viver podem repousar sobre as runas,
sobre os instrumentos quebrados que encontro ou sobre a pai-
sagem que percorro. O mundo cultural agora ambguo, mas
ele j est presente. H ali uma sociedade a conhecer. Um
Esprito Objetivo habita os vestgios e as paisagens. Como is-
so possvel? No objeto cultural, eu sinto, sob um vu de ano-
nimato, a presena prxima de outrem. Servem-j- do cachim-
bo para fumar, da colher para comer, da sineta para chamar,
e pela percepo de um ato humano ou de um outro homem
que a percepo do mundo cultural poderia verificar-se. Co-
mo uma ao ou um pensamento humano poderiam ser
apreendidos no modo do " s e " , j que, por princpio, elas so
operaes em primeira pessoa, inseparveis de um Eu? f-
cil responder que aqui o pronome indefinido apenas uma
frmula vaga para designar uma multiplicidade de Eus ou ain-
da um Eu em geral. Tenho, dir-se-, a experincia de um certo
ambiente cultural e das condutas que a ele correspondem;
diante dos vestgios de uma civilizao desaparecida, conce-
bo por analogia a espcie de homem que ali viveu. Mas em
primeiro lugar seria preciso saber como posso ter a experin-
cia de meu prprio mundo cultural, de minha civilizao.
Responder-se- outra vez que vejo os outros homens em tor-
no de mim fazerem um certo uso dos utenslios que me ro-
deiam, que interpreto a conduta deles por analogia com a mi-
nha e por minha experincia ntima, que me ensina o sentido
e a inteno dos gestos percebidos. No final das contas, as aes
dos outros seriam sempre compreendidas pelas minhas; o "se"
ou o "ns" pelo Eu. Mas a questo est justamente aqui: co-
mo a palavra Eu pode colocar-se no plural, como se pode for-
mar uma idia geral do Eu, como posso falar de um outro Eu
que no o meu, como posso saber que existem outros Eus,
como a conscincia, que por princpio e enquanto conheci-
mento de si mesma est no modo do Eu, pode ser apreendi-

da no modo do Tu e, atravs disso, no modo do "Se"? O
primeiro dos objetos culturais aquele pelo qual eles todos
existem, o corpo de outrem enquanto portador de um com-
portamento. Quer se trate dos vestgios ou do corpo de ou-
trem, a questo saber como um objeto no espao pode
tornar-se o rastro falante de uma existncia, como, inversa-
mente, uma inteno, um pensamento, um projeto podem
separar-se do sujeito pessoal e tornar-se visveis fora dele em
seu corpo, no ambiente que ele se constri. A constituio
de outrem no ilumina inteiramente a constituio da socie-
dade, que no uma existncia a dois ou mesmo a trs, mas
a coexistncia com um nmero indefinido de conscincias.
Todavia, a anlise da percepo de outrem reencontra a difi-
culdade de princpio que o mundo cultural suscita, j que ela
deve resolver o paradoxo de uma conscincia vista pelo lado
de fora, de um pensamento que reside no exterior, e que por-
tanto, comparados minha conscincia e ao meu pensamen-
to, j so annimos e sem sujeito.
A este problema, aquilo que dissemos sobre o corpo traz
um comeo de soluo. Para o pensamento objetivo, a exis-
tncia de outrem representa dificuldade e escndalo. Se os
acontecimentos do mundo so, segundo a expresso de La-
chelier, um entrelaamento de propriedades gerais e encon-
tram-se na interseco de relaes funcionais que permitem,
em princpio, terminar sua anlise, e se o corpo na verdade
uma provncia do mundo, se ele este objeto do qual o
bilogo me fala, esta conjuno de processos dos quais en-
contro a anlise nas obras de fisiologia, este aglomerado de
rgos dos quais encontro a descrio nas gravuras de ana-
tomia, ento minha experincia s poderia ser o face a face
entre uma conscincia nua e o sistema de correlaes objeti-
vas que ela pensa. O corpo de outrem, assim como meu pr-
prio corpo, no habitado, ele objeto diante da conscincia
que o pensa ou o constitui, os homens e eu mesmo enquanto

ser emprico somos apenas mecanismos que se movem por
molas, o verdadeiro sujeito sem segundo sujeito, esta cons-
cincia que se esconderia em um pedao de carne sangrenta
a mais absurda das qualidades ocultas, e minha conscin-
cia, sendo coextensiva quilo que pode ser para mim, corre-
lativa ao sistema inteiro da experincia, no pode encontrar
aqui uma outra conscincia que no mesmo instante faria apa-
recer no mundo o fundo reservado, desconhecido por mim,
de seus prprios fenmenos. Existem dois e somente dois mo-
dos de ser: o ser em si, que aquele dos objetos estendidos
no espao, e o ser para si, que aquele da conscincia. Ora,
diante de mim outrem seria um em si, e todavia ele existiria
para si, para ser percebido ele exigiria de mim uma operao
contraditria, j que ao mesmo tempo eu deveria distingui-
lo de mim, portanto situ-lo no mundo dos objetos, e pens-
lo como conscincia, quer dizer, como essa espcie de ser sem
exterior e sem partes ao qual s tenho acesso porque ele sou
eu, e porque nele se confundem aquele que pensa e aquele
que pensado. Portanto, no pensamento objetivo no h lu-
gar para outrem e para uma pluralidade de conscincias. Se
eu constituo o mundo, no posso pensar uma outra conscin-
cia, pois seria preciso que ela tambm o constitusse e, pelo
menos em relao a esta outra viso sobre o mundo, eu no
seria constituinte. Mesmo se eu conseguisse pens-la como
constituindo o mundo, seria eu ainda que a constituiria co-
mo tal, e novamente eu seria o nico constituinte. Mas, jus-
tamente, ns aprendemos a colocar o pensamento objetivo
em dvida, e tomamos contato, para aqum das representa-
es cientficas do mundo e do corpo, com uma experincia
do corpo e do mundo que elas no conseguem reabsorver.
Meu corpo e o mundo no so mais objetos coordenados um
ao outro por relaes funcionais do gnero daquelas que a
fsica estabelece. O sistema da experincia no qual eles se co-
municam no est mais exposto diante de mim e percorrido

por u m a conscincia constituinte. Eu tenho o mundo como in-
divduo inacabado atravs de meu corpo enquanto potncia
desse mundo, e tenho a posio dos objetos por aquela de meu
corpo ou, inversamente, a posio de meu corpo por aquela
dos objetos, no em u m a implicao lgica e como se deter-
mina u m a grandeza desconhecida por suas relaes objeti-
vas com grandezas dadas, mas em uma implicao real, e por-
que meu corpo movimento em direo ao mundo, o mun-
do, ponto de apoio de meu corpo. O ideal do pensamento
objetivo o sistema da experincia como feixe de correla-
es fsico-matemticas est fundado em minha percep-
o do mundo como indivduo em concordncia consigo mes-
mo, e quando a cincia busca integrar meu corpo s relaes
do mundo objetivo porque ela procura, sua maneira, tra-
duzir a sutura entre meu corpo fenomenal e o mundo pri-
mordial. Ao mesmo tempo em que o corpo se retira do mun-
do objetivo e vem formar, entre o puro sujeito e o objeto, um
terceiro gnero de ser, o sujeito perde sua pureza e sua trans-
parncia. Objetos esto diante de mim, eles desenham em mi-
nha retina u m a certa projeo deles mesmos e eu os percebo.
No se poder mais tratar de isolar, em minha representao
fisiolgica do fenmeno, as imagens retinianas e seu corres-
pondente cerebral do campo total, atual e virtual, no qual
eles aparecem. O acontecimento fisiolgico apenas o esbo-
o abstrato do acontecimento perceptivo 1 . No se podero
realizar mais, sob o nome de imagens psquicas, vises pers-
pectivas descontnuas que corresponderiam s imagens reti-
nianas sucessivas, nem introduzir, enfim, u m a "inspeo do
esprito" que restitua o objeto para alm das perspectivas de-
formantes. Precisamos conceber as perspectivas e o ponto de
vista como nossa insero no mundo-indivduo, e a percep-
o, no mais como u m a constituio do objeto verdadeiro,
mas como nossa inerncia s coisas. A conscincia descobre
em si mesma, com os campos sensoriais e com o mundo co-

mo campo de todos os campos, a opacidade de um passado
originrio. Se experimento esta inerncia de minha conscin-
cia ao seu corpo e ao seu mundo, a percepo de outrem e
a pluralidade das conscincias no oferecem mais dificulda-
de. Se, para mim que reflito na percepo, o sujeito que per-
cebe aparece provido de uma montagem primordial em rela-
o ao mundo, arrastando atrs de si esta coisa corporal sem
a qual para ele no haveria outras coisas, por que os outros
corpos que percebo no seriam, reciprocamente, habitados
por conscincias? Se minha conscincia tem um corpo, por
que os outros corpos no "teriam" conscincias? Evidente-
mente, isso supe que a noo do corpo e a noo da cons-
cincia sejam profundamente transformadas. No que diz res-
peito ao corpo, e mesmo ao corpo de outrem, precisamos
aprender a distingui-lo do corpo objetivo, tal como os livros
de fisiologia o descrevem. No este corpo que pode ser ha-
bitado por uma conscincia. Precisamos recuperar, nos cor-
pos visveis, os comportamentos que neles se esboam, que
fazem ali a sua apario, mas que no esto realmente conti-
dos neles2. Nunca se far compreender como a significao
e a intencionalidade poderiam habitar edifcios de molculas
ou aglomerados de clulas, e nisso que o cartesianismo tem
razo. Mas tambm no se trata de um empreendimento to
absurdo. Trata-se apenas de reconhecer que o corpo, enquan-
to edifcio qumico ou reunio de tecidos, formado por em-
pobrecimento a partir de um fenmeno primordial do corpo-
para-ns, do corpo da experincia humana ou do corpo per-
cebido, que o pensamento objetivo investe mas do qual ele
no precisa postular a anlise acabada. No que diz respeito
conscincia, precisamos conceb-la no mais como uma
conscincia constituinte e como um puro ser-para-si, mas co-
mo uma conscincia perceptiva, como o sujeito de um com-
portamento, como ser no mundo ou existncia, pois somente
assim que outrem poder aparecer no cume de seu corpo fe-

nomenal e receber uma espcie de "localidade". Nessas con-
dies, as antinomias do pensamento objetivo desaparecem.
Pela reflexo fenomenolgica, encontro a viso no como
"pensamento de ver", segundo a expresso de Descartes, mas
como olhar em posse de um mundo visvel, e por isso que
aqui pode haver para mim um olhar de outrem, este instru-
mento expressivo que chamamos de um rosto pode trazer uma
existncia assim como minha existncia trazida pelo apare-
lho cognoscente que meu corpo. Quando me volto para mi-
nha percepo e passo da percepo direta ao pensamento des-
sa percepo, eu a re-efetuo, reencontro um pensamento mais
velho do que eu trabalhando em meus rgos de percepo
e do qual eles so o rastro. da mesma maneira que com-
preendo outrem. Aqui, novamente, s tenho o rastro de uma
conscincia que me escapa em sua atualidade e, quando meu
olhar cruza com um outro olhar, eu re-efetuo a existncia
alheia em uma espcie de reflexo. Aqui no h nada como
um "raciocnio por analogia". Scheler o disse muito bem,
o raciocnio por analogia pressupe aquilo que ele devia ex-
plicar. A outra conscincia s pode ser deduzida se as expres-
ses emocionais de outrem e as minhas so comparadas e iden-
tificadas, e se so reconhecidas correlaes precisas entre mi-
nha mmica e meus "fatos psquicos". Ora, a percepo de
outrem precede e torna possveis tais constataes, estas no
so constitutivas daquela. Um beb de quinze meses abre a
boca se por brincadeira ponho um de seus dedos entre meus
dentes e fao meno de mord-lo. E todavia ele quase no
olhou seu rosto em um espelho, seus dentes no se parecem
com os meus. Isso ocorre porque sua prpria boca e seus den-
tes, tais como ele os sente do interior, so para ele imediata-
mente aparelhos para morder, e porque minha mandbula,
tal como ele a v do exterior, para ele imediatamente capaz
das mesmas intenes. A "mordida" tem para ele imediata-
mente uma significao intersubjetiva. Ele percebe suas in-

tenes em seu corpo, com o seu corpo percebe o meu, e atra-
vs disso percebe em seu corpo as minhas intenes. As cor-
relaes observadas entre minhas mmicas e as de outrem,
minhas intenes e minhas mmicas, podem fornecer um fio
condutor no conhecimento metdico de outrem e quando a
percepo direta fracassa, mas elas no me ensinam a exis-
tncia de outrem. Entre minha conscincia e meu corpo tal
como eu o vivo, entre este corpo fenomenal e aquele de ou-
trem tal como eu o vejo do exterior, existe uma relao inter-
na que faz outrem aparecer como o acabamento do sistema.
A evidncia de outrem possvel porque no sou transparen-
te para mim mesmo, e porque minha subjetividade arrasta
seu corpo atrs de si. Dizamos h pouco: enquanto outrem
reside no mundo, enquanto ele visvel ali e faz parte de meu
campo, ele nunca um Ego no sentido em que eu o sou para
mim mesmo. Para pens-lo como um verdadeiro Eu, eu de-
veria pensar-me como simples objeto para ele, o que me
proibido pelo saber que tenho de mim mesmo. Mas se o cor-
po de outrem no um objeto para mim, nem o meu para
ele, se eles so comportamentos, a posio de outrem no me
reduz condio de objeto em seu campo, minha percepo
de outrem no o reduz condio de objeto em meu campo.
Outrem nunca inteiramente um ser pessoal se sou absolu-
tamente um eu mesmo e se me apreendo em uma evidncia
apodtica. Mas se por reflexo encontro em mim mesmo, com
o sujeito que percebe, um sujeito pr-pessoal dado a si mes-
mo, se minhas percepes permanecem excntricas em rela-
o a mim mesmo enquanto centro de iniciativas e de juzo,
se o mundo percebido permanece em um estado de neutrali-
dade, nem objeto verificado, nem sonho reconhecido como
tal, ento tudo aquilo que aparece no mundo no est no mes-
mo instante exposto diante de mim, e o comportamento de
outrem pode figurar ali. Este mundo pode permanecer indi-
viso entre minha percepo e a sua, o eu que percebe no

tem privilgio particular que torne impossvel um eu perce-
bido, ambos so no cogitationes encerradas em sua imann-
cia, mas seres que so ultrapassados por seu mundo e que,
conseqentemente, podem ser ultrapassados um pelo outro.
A afirmao de uma conscincia alheia diante da minha no
mesmo instante faria de minha experincia um espetculo pri-
vado, j que ela no seria mais coexensiva ao ser. O cogito
de outrem destitui meu prprio cogito de qualquer valor e me
faz perder a segurana que eu tinha, na solido, de ter acesso
ao nico ser para mim concebvel, ao ser tal como ele visa-
do e constitudo por mim. Mas na percepo individual ns
aprendemos a no realizar nossas vises perspectivas parte
umas das outras; ns sabemos que elas escorregam umas nas
outras e so recolhidas na coisa. Da mesma maneira, preci-
samos aprender a reconhecer a comunicao das conscin-
cias em um mesmo mundo. Na realidade, outrem no est
cercado em minha perspectiva sobre o mundo porque esta
mesma perspectiva no tem limites definidos, porque ela es-
correga espontaneamente na perspectiva de outrem e porque
elas so ambas recolhidas em um s mundo do qual partici-
pamos todos enquanto sujeitos annimos da percepo.
Enquanto tenho funes sensoriais, um campo visual,
auditivo, ttil, j me comunico com os outros, considerados
tambm como sujeitos psicofsicos. Meu olhar cai sobre um
corpo vivo prestes a agir, no mesmo instante os objetos que
o circundam recebem uma nova camada de significao: eles
no so mais apenas aquilo que eu mesmo poderia fazer com
eles, so aquilo que este comportamento vai fazer com eles.
Em torno do corpo percebido cava-se um turbilho para on-
de meu corpo atrado e como que aspirado: nessa medida,
ele no mais somente meu, ele no est presente somente
a mim, ele est presente a X, a esta outra conduta que neste
comea a se desenhar. O outro corpo j no mais um sim-
pies fragmento do mundo, mas o lugar de uma certa elabo-

rao e como que de uma certa "viso" do mundo. Ali se
faz um certo tratamento das coisas at ento minhas. Algum
se serve de meus objetos familiares. Mas quem? Digo que ele
um outro, um segundo eu mesmo e o sei em primeiro lugar
porque este corpo vivo tem a mesma estrutura que o meu.
Sinto meu corpo como potncia de certas condutas e de um
certo mundo, sou dado a mim mesmo como um certo poder
sobre o mundo; ora, justamente meu corpo que percebe o
corpo de outrem, e ele encontra ali como que um prolonga-
mento miraculoso de suas prprias intenes, uma maneira
familiar de tratar o mundo; doravante, como as partes de meu
corpo em conjunto formam um sistema, o corpo de outrem
e o meu so um nico todo, o verso e o reverso de um nico
fenmeno, e a existncia annima da qual meu corpo a ca-
da momento o rastro habita doravante estes dois corpos ao
mesmo tempo3. Isso s representa um outro ser vivo e no
ainda um outro homem. Mas esta vida estranha uma vida
aberta, assim como a minha com a qual ela se comunica. Ela
no se esgota em um certo nmero de funes biolgicas ou
sensoriais. Ela anexa a si objetos naturais desviando-os de seu
sentido imediato, ela constri-se utenslios, instrumentos, ela
se projeta no ambiente em objetos culturais. Ao nascer, a
criana os encontra em torno de si como aerolitos vindos de
um outro planeta. Ela se apossa deles, aprende a servir-se de-
les como os outros se servem, porque o esquema corporal as-
segura a correspondncia imediata entre aquilo que ela v fa--
zer e aquilo que ela faz, e porque atravs disso o utenslio
se precisa como um manipulandum determinado, e outrem co-
mo um centro de ao humana. Em particular, existe um ob-
jeto cultural que vai desempenhar um papel essencial na per-
cepo de outrem: a linguagem. Na experincia do dilo-
go, constitui-se um terreno comum entre outrem e mim, meu
pensamento e o seu formam um s tecido, meus ditos e aqueles
do interlocutor so reclamados pelo estado da discusso, eles

se inserem em uma operao comum da qual nenhum de ns
o criador. Existe ali um ser a dois, e agora outrem no
mais para mim um simples comportamento em meu campo
transcendental, alis nem eu no seu, ns somos, um para o
outro, colaboradores em uma reciprocidade perfeita, nossas
perspectivas escorregam uma na outra, ns coexistimos atra-
vs de um mesmo mundo. No dilogo presente, estou libera-
do de mim mesmo, os pensamentos de outrem certamente
so pensamentos seus, no sou eu quem os forma, embora
eu os apreenda assim que nasam ou que eu os antecipe, e
mesmo a objeo que o interlocutor me faz me arranca pen-
samentos que eu no sabia possuir, de forma que, se eu lhe
empresto pensamentos, em troca ele me faz pensar. E somente
depois, quando me retirei do dilogo e o rememoro, que posso
reintegr-lo minha vida, fazer dele um episdio de minha
histria privada, e que o outro regressa sua ausncia ou,
na medida em que permanece presente, sentido por mim
como uma ameaa. A percepo de outrem e o mundo inter-
subjetivo s representam problema para os adultos. A crian-
a vive em um mundo que ela acredita imediatamente aces-
svel a todos aqueles que a circundam, ela no tem nenhuma
conscincia de si mesma, nem tampouco dos outros, como
subjetividades privadas, ela no suspeita que ns todos e ela
mesma estejamos limitados a um certo ponto de vista sobre
o mundo. por isso que ela no submete crtica nem seus
pensamentos, nos quais cr na medida em que eles se apre-
sentam e sem procurar lig-los, nem nossas falas. Ela no tem
a cincia dos pontos de vista. Para ela, os homens so cabe-
as vazias dirigidas a um mundo nico, um mundo evidente
em que tudo se passa, mesmo os sonhos que, ela acredita,
esto no quarto, mesmo o pensamento, j que ele no dis-
tinguido das falas. Para ela, os outros so olhares que inspe-
cionam as coisas, eles tm uma existncia quase material, a

ponto de uma criana se perguntar como os olhares no se
quebram ao se cruzarem4. Por volta dos doze anos, diz Pia-
get, a criana efetua o cogito e encontra as verdades do racio-
nalismo. Ela se descobriria ao mesmo tempo como conscin-
cia sensvel e como conscincia intelectual, como ponto de vis-
ta sobre o mundo e como chamada a ultrapassar este ponto
de vista, a construir uma objetividade no nvel do juzo. Pia-
get conduz a criana at a idade da razo como se os pensa-
mentos do adulto se bastassem e suprimissem todas as con-
tradies. Mas, na realidade, preciso que de alguma ma-
neira as crianas tenham razo contra os adultos ou contra
Piaget, e que os pensamentos brbaros da primeira idade per-
maneam sob os pensamentos da idade adulta como um sa-
ber adquirido indispensvel, se que deve haver para o adulto
um mundo nico e intersubjetivo. A conscincia que tenho
de construir uma verdade objetiva me daria apenas uma ver-
dade objetiva para mim, meu maior esforo de imparcialida-
de no me faria dominar a subjetividade, como Descartes o
exprime to bem pela hiptese do gnio maligno, se eu no
tivesse, abaixo de meus juzos, a certeza primordial de tocar
o prprio ser, se, antes de toda tomada de posio voluntria,
eu j no me encontrasse situado em um mundo intersubjeti-
vo, se a cincia no se apoiasse nesta a^ originria. Com
o cogito comea a luta das conscincias das quais cada uma,
como diz Hegel, persegue a morte da outra. Para que a luta
possa comear, para que cada conscincia possa presumir as
presenas alheias que ela nega, preciso que elas tenham um
terreno comum e que se recordem de sua coexistncia pacfi-
ca no mundo da criana.
Mas seria exatamente outrem que ns obtemos assim?
Em suma, ns nivelamos o Eu e o Tu em uma experincia
para vrios, introduzimos o impessoal no centro da subjeti-
vidade, apagamos a individualidade das perspectivas, mas,
O MUNDO PERCEBIDO Ml
nessa confuso geral, no fizemos desaparecer, com o Ego,

tambm o alter Ego? Dizamos acima que eles so exclusivos
um do outro. Mas eles o so justamente porque tm as mes-
mas pretenses e porque o alter Ego segue todas as variaes
do Ego: se o Eu que percebe verdadeiramente um Eu, ele
no pode perceber um outro Eu; se o sujeito que percebe
annimo, o prprio outro que ele percebe tambm o , e,
quando quisermos fazer aparecer a pluralidade das conscin-
cias nessa conscincia coletiva, iremos reencontrar as dificul-
dades das quais pensvamos ter escapado. Percebo outrem
enquanto comportamento, por exemplo percebo o luto ou a
clera de outrem em sua conduta, em seu rosto e em suas
mos, sem nenhum emprstimo a uma experincia "inter-
na" do sofrimento ou da clera e porque luto e clera so
variaes do ser no mundo, indivisas entre o corpo e a cons-
cincia, e que se pem tanto na conduta de outrem, visvel
em seu corpo fenomenal, quanto em minha prpria conduta
tal como ela se oferece a mim. Mas enfim o comportamento
de outrem e mesmo as falas de outrem no so outrem. O
luto de outrem e sua clera nunca tm exatamente o mesmo
sentido para ele e para mim. Para ele, trata-se de situaes
vividas, para mim de situaes apresentadas. Ou se posso,
por um movimento de amizade, participar desse luto ou des-
sa clera, eles continuam a ser o luto e a clera de meu ami-
go Paulo: Paulo sofre porque perdeu sua mulher ou est co-
lrico porque roubaram seu relgio, eu sofro porque Paulo
tem dor, estou colrico porque ele est colrico, as duas si-
tuaes no podem ser sobrepostas. E, se enfim ns fazemos
algum projeto em comum, este projeto comum no um pro-
jeto nico, e ele no se oferece sob os mesmos aspectos para
mim e para Paulo, ns no nos atemos a ele um tanto quanto
o outro, nem, em todo caso, da mesma maneira, e isso pelo
nico fato de que Paulo Paulo e eu sou eu. Por mais que
nossas conscincias, atravs de nossas situaes prprias, cons-
truam uma situao comum na qual elas se comuniquem,

a partir do fundo de sua subjetividade que cada um projeta
este mundo "nico". As dificuldades da percepo de ou-
trem no dependiam todas do pensamento objetivo, elas no
cessam todas com a descoberta do comportamento, ou antes
o pensamento objetivo e a unidade do cogito, que sua conse-
qncia, no so fices, eles so fenmenos bem fundados
e dos quais precisaremos investigar o fundamento. O confli-
to entre mim e outrem no comea somente quando procu-
ramos pensar outrem, e no desaparece se reintegramos o pen-
samento conscincia no-ttica e vida irrefletida: ele j
est ali se procuro viver outrem, por exemplo na cegueira do
sacrifcio. Concluo um pacto com outrem, resolvi viver em
um intermundo no qual dou tanto lugar ao outro quanto a
mim mesmo. Mas esse intermundo ainda um projeto meu,
e haveria hipocrisia em acreditar que quero o bem de outrem
assim como o meu, j que mesmo esse apego ao bem de outrem
ainda vem de mim. Sem reciprocidade, no h alter Ego, j
que agora o mundo de um envolve o do outro, e j que um
se sente alienado em benefcio do outro. isso que acontece
com um casal em que o amor no igual dos dois lados: um
se envolve nesse amor e nele pe em jogo sua vida; o outro
permanece livre, para ele esse amor apenas uma maneira
contingente de viver. O primeiro sente seu ser e sua substn-
cia dissiparem-se nesta liberdade que permanece inteira diante
dele. E mesmo se o segundo, por fidelidade s promessas ou
por generosidade, quer por sua vez reduzir-se categoria de
simples fenmeno no mundo do primeiro, ver-se pelos olhos
de outrem, ainda por uma dilatao de sua prpria vida
que ele chega a isso, e portanto ele nega em hiptese a equi-
valncia entre outrem e si mesmo que desejaria afirmar em
tese. Em qualquer caso, a coexistncia deve ser vivida por
cada um. Se nem um nem outro somos conscincias consti-
tuintes, no momento em que vamos nos comunicar e encon-
trar um mundo comum pergunta-se quem comunica e para

quem este mundo existe. E se algum comunica-se com al-
gum, se o intermundo no um em si inconcebvel, se ele
deve existir para ns dois, ento a comunicao rompe-se no-
vamente e cada um de ns opera em seu m u n d o privado, as-
sim como dois jogadores operam em dois tabuleiros de xa-
drez distintos, a 100 quilmetros um do outro. Ao menos os
jogadores podem, por telefone ou por correspondncia,
comunicar-se suas decises, o que significa dizer que eles fa-
zem parte do mesmo mundo. Ao contrrio, eu no tenho,
rigorosamente, nenhum terreno comum com outrem, a po-
sio de outrem com seu mundo e a posio de mim mesmo
com meu mundo constituem u m a alternativa. U m a vez ou-
trem posto, u m a vez que o olhar de outrem sobre mim,
inserindo-me em seu campo, me despojou de u m a parte de
meu ser, compreende-se que eu s possa recuper-la travan-
do relaes com outrem, fazendo-me reconhecer livremente
por ele, e que minha liberdade exija para os outros a mesma
liberdade. Mas em primeiro lugar seria preciso saber como
pude pr outrem. Enquanto eu nasci, enquanto tenho um cor-
po e um mundo natural, posso encontrar neste mundo ou-
tros comportamentos com os quais o meu se entrelace, como
o explicamos acima. Mas igualmente enquanto nasci, enquan-
to minha existncia j opera, sabe-se dada a si mesma, ela
sempre permanece aqum dos atos em que quer engajar-se,
que so para sempre apenas modalidades suas, casos parti-
culares de sua intransponvel generalidade. E este fundo de
existncia dada que o cogito constata: toda afirmao, todo
engajamento e mesmo toda negao, toda dvida tem lugar
em um campo previamente aberto, atesta um si que se toca
antes dos atos particulares nos quais ele perde contato consi-
go mesmo. Este si, testemunho de toda comunicao efetiva
e sem o qual ela no se saberia e ento no seria comunica-
o, parece proibir toda soluo do problema do outro. Exis-
te aqui um solipsismo vivido que no ultrapassvel. Sem

dvida, eu no me sinto constituinte nem do mundo natural
nem do mundo cultural: em cada percepo, em cada juzo,
fao intervir, seja funes sensoriais, seja montagens cultu-
rais que atualmente no so minhas. Ultrapassado de todos
os lados por meus prprios atos, afogado na generalidade, to-
davia sou aquele por quem eles so vividos, com minha pri-
meira percepo foi inaugurado um ser insacivel que se apro-
pria de tudo aquilo que pode encontrar, a quem nada pode
ser pura e simplesmente dado porque ele recebeu o mundo
em partilha e desde ento traz em si mesmo o projeto de todo
ser possvel, porque de uma vez por todas este foi cimentado
em seu campo de experincias. A generalidade do corpo no
nos far compreender como o Eu indeclinvel pode alienar-
se em benefcio de outrem, j que ela exatamente compen-
sada por esta outra generalidade de minha subjetividade ina-
lienvel. Como eu encontraria alhures, em meu campo per-
ceptivo, uma tal presena de si a si? Diremos que para mim
a existncia de outrem um simples fato? Mas em todo caso
trata-se de um fato para mim, preciso que ele esteja entre
minhas possibilidades prprias, e que de alguma maneira ele
seja compreendido ou vivido por mim para que possa valer
como fato.
Na falta de poder limitar o solipsismo do exterior, ten-
taremos ultrapass-lo do interior? Sem dvida s posso reco-
nhecer um Ego, mas, enquanto sujeito universal, deixo de
ser um eu finito, torno-me um espectador imparcial diante
do qual outrem e eu mesmo, enquanto seres empricos, esta-
mos em p de igualdade, sem nenhum privilgio a meu fa-
vor. Da conscincia que descubro por reflexo e diante da
qual tudo objeto, no se pode dizer que ela seja eu: meu
eu est exposto diante dela como toda coisa, ela o constitui,
ela no est encerrada nele e portanto pode, sem dificulda-
de, constituir outros eus. Em Deus posso ter conscincia de
outrem assim como de mim mesmo, amar a outrem como

a mim mesmo. Mas a subjetividade qual fomos de encon-
tro no se deixa chamar de Deus. Se a reflexo me revela a
mim mesmo como sujeito infinito, preciso reconhecer, pelo
menos a ttulo de aparncia, a ignorncia em que eu estava
deste eu mais mim mesmo do que eu. Eu o conhecia, dir-se-,
j que eu percebia a outrem e a mim mesmo e j que esta
percepo s possvel justamente por ele. Mas, se eu j o
conhecia, todos os livros de filosofia so inteis. O r a , a ver-
dade precisa ser revelada. Portanto, este eu finito e igno-
rante que reconheceu Deus em si mesmo enquanto Deus, no
avesso dos fenmenos, se pensava desde sempre. E por esta
sombra que a luz v chega a iluminar algo, e por a defini-
tivamente impossvel reabsorver a sombra na luz, eu nunca
posso reconhecer-me como Deus sem negar em hiptese aquilo
que quero afirmar em tese. Em Deus eu poderia amar a ou-
trem como a mim mesmo, mas ainda seria preciso que meu
amor por Deus no viesse de mim, e que na verdade ele fos-
se, como dizia Spinoza, o amor pelo qual Deus se ama a si
mesmo atravs de mim. Dessa forma, para terminar, em parte
alguma haveria amor por outrem nem outrem, mas um ni-
co amor por si que se estabeleceria sobre si mesmo para alm
de nossas vidas, que no nos concerniria em nada e ao qual
ns no poderamos ter acesso. O movimento de reflexo e
de amor que conduz a Deus torna impossvel o Deus ao qual
ele desejaria conduzir.
Portanto, exatamente ao solipsismo que somos recon-
duzidos, e agora o problema aparece em toda a sua dificul-
dade. No sou Deus, s tenho u m a pretenso divindade.
Escapo a todo engajamento e ultrapasso a outrem enquanto
qualquer situao e qualquer outro devem ser vividos por mim
para, aos meus olhos, serem. E todavia, pelo menos pri-
meira vista, outrem tem um sentido para mim. Assim como
os deuses do politesmo, preciso contar com outros deuses,
ou ainda, assim o como deus de Aristteles, eu polarizo um

mundo que no crio. As conscincias se atribuem o ridculo
de um solipsismo a vrios, tal a situao que preciso com-
preender. J que vivemos essa situao, deve haver um meio
de explicit-la. A solido e a comunicao no devem ser os
dois termos de uma alternativa, mas dois momentos de um
nico fenmeno, j que, de fato, outrem existe para mim.
E preciso dizer da experincia de outrem aquilo que alhures
dissemos da reflexo: que seu objeto no pode escapar-lhe ab-
solutamente, j que apenas por ela temos noo desse obje-
to. preciso que de alguma maneira a reflexo nos d o irre-
fletido, pois, de outra maneira, nada teramos a opor-lhe e
ela no se tornaria problema para ns. Da mesma forma,
preciso que de alguma maneira minha experincia me d ou-
trem, j que, se ela no o fizesse, eu nem mesmo falaria de
solido e nem mesmo poderia declarar outrem inacessvel. O
que inicialmente dado e verdadeiro uma reflexo aberta
a um irrefletido, a retomada reflexiva do irrefletido e, do
mesmo modo, a tenso de minha experincia em direo
a um outro cuja existncia no horizonte de minha vida in-
contestada, mesmo quando o conhecimento que dele tenho
imperfeito. Entre os dois problemas, h mais do que uma
analogia vaga; trata-se de saber, aqui e ali, como posso sal-
tar para fora de mim mesmo e viver o irrefletido enquanto
tal. Como ento eu posso, eu que percebo, e que, por isso
mesmo, me afirmo como sujeito universal, perceber um ou-
tro que no mesmo instante me subrai esta universalidade? O
fenmeno central, que funda ao mesmo tempo a minha sub-
jetividade e a minha transcendncia em direo a outrem, con-
siste no fato de que sou dado a mim mesmo. Eu sou dado, quer
dizer, encontro-me j situado e engajado em um mundo fsi-
co e social eu sou dado a mim mesmo, quer dizer, esta situa-
o nunca me dissimulada, ela nunca est em torno de mim
como uma necessidade estranha, nunca estou efetivamente
encerrado nela como um objeto em uma caixa. Minha liber-

dade, o poder fundamental que tenho de ser o sujeito de to-
das as minhas experincias, no distinta de minha insero
no mundo. Para mim um destino ser livre, no poder
reduzir-me a nada daquilo que vivo, conservar uma faculda-
de de recuo em relao a toda situao de fato, e este destino
foi selado no instante em que meu campo transcendental foi
aberto, em que nasci como viso e saber, em que fui lanado
no mundo. Contra o mundo social, sempre posso usar de mi-
nha natureza sensvel, fechar os olhos, tapar os ouvidos, vi-
ver como estrangeiro na sociedade, tratar outrem, as cerim-
nias e os monumentos como simples arranjos de cores e de
luz, destitu-los de sua significao humana. Contra o mun-
do natural, sempre posso recorrer natureza pensante, e co-
locar em dvida cada percepo tomada parte. A verdade
do solipsismo est aqui. Toda experincia sempre me apare-
cer como uma particularidade que no esgota a generalida-
de de meu ser, e tenho sempre, como dizia Malebranche, mo-
vimento para ir mais longe. Mas s posso fugir do ser para
o ser; por exemplo, fujo da sociedade para a natureza ou do
mundo real para um mundo imaginrio que feito dos frag-
mentos do real. O mundo fsico e o social sempre funcionam
como estmulos de minhas reaes, quer elas sejam positivas
ou negativas. No ponho em dvida tal percepo seno em
nome de uma percepo mais verdadeira que a corrigiria; se
posso negar cada coisa, sempre afirmando que existe algo
em geral, e por isso que dizemos que o pensamento uma
natureza pensante, uma afirmao do ser atravs da negao
dos seres. Posso construir uma filosofia solipsista, mas, ao faz-
lo, suponho uma comunidade de homens falantes e dirijo-me
a ela. Mesmo a "recusa indefinida de ser o que quer que se-
ja" 5 supe algo que seja recusado e em relao ao qual o su-
jeito se distancie. Outrem ou eu, preciso escolher, diz-se.
Mas escolhe-se um contra o outro, e assim afirmam-se os dois.
Outrem me transforma em objeto e me nega, eu transformo

outrem em objeto e o nego, diz-se. Na realidade, o olhar de
outrem s me transforma em objeto, e meu olhar s o trans-
forma em objeto se ns dois nos retiramos para o fundo de
nossa natureza pensante, se n dois olhamos de modo inu-
mano, se cada um sente suas aes, no retomadas e com-
preendidas, mas observadas como as aes de um inseto. E
isso que acontece, por exemplo, quando sou olhado por um
desconhecido. Mas, mesmo agora, a objetivao de cada um
pelo olhar do outro s sentida como penosa porque ela to-
ma o lugar de uma comunicao possvel. O olhar de um co
sobre mim quase no me incomoda. A recusa em comunicar-
se ainda um modo de comunicao. A liberdade proteifor-
me, a natureza pensante, o fundo inalienvel, a existncia no-
qualificada, que marcam os limites de toda simpatia em mim
e em outrem, suspendem a comunicao, mas no a anulam.
Se lido com um desconhecido que ainda no disse uma s pa-
lavra, posso acreditar que ele vive em um outro mundo no
qual minhas aes e meus pensamentos no so dignos de fi-
gurar. Mas que ele diga uma palavra ou apenas faa um ges-
to de impacincia, e ele j deixa de me transcender: ento
esta a sua voz, so estes os seus pensamentos, eis portanto
o domnio que eu acreditava inacessvel. Cada existncia s
transcende definitivamente as outras quando permanece ocio-
sa e assentada em sua diferena natural. Mesmo a medita-
o universal que corta o filsofo de sua nao, de suas ami-
zades, de seus preconceitos, de seu ser emprico, em uma pa-
lavra, do mundo, e que parece deix-lo absolutamente s, na
realidade ato, fala, por conseguinte dilogo. O solipsismo
s seria rigorosamente verdadeiro para algum que conseguis-
se constatar tacitamente a sua existncia sem ser nada e sem
fazer nada, o que impossvel, j que existir ser no mun-
do. Em seu retiro reflexivo, o filsofo no pode deixar de ar-
rastar os outros porque, na obscuridade do mundo, ele apren-
deu para sempre a trat-los como consortes, e porque toda a

sua cincia est construda sobre este dado de opinio. A sub-
jetividade transcendental uma subjetividade revelada, sa-
ber para si mesma e para outrem, e a este ttulo ela uma
intersubjetividade. A partir do momento em que a existncia
se concentra e se engaja em uma conduta, ela cai sob a per-
cepo. Como qualquer outra percepo, esta afirma mais
coisas do que realmente apreende: quando digo que vejo o
cinzeiro que est ali, suponho acabado um desenvolvimento
da experincia que iria ao infinito, envolvo todo um porvir
perceptivo. Da mesma maneira, quando digo que conheo
algum ou que o amo, para alm de suas qualidades eu viso
um fundo inesgotvel que um dia pode fazer estilhaar a ima-
gem que me fao desta pessoa. a este preo que existem
para ns as coisas e os "outros", no por uma iluso, mas
por um ato violento que a prpria percepo.
Portanto precisamos redescobrir, depois do mundo na-
tural, o mundo social, no como objeto ou soma de objetos,
mas como campo permanente ou dimenso de existncia: pos-
so desviar-me dele, mas no deixar de estar situado em rela-
o a ele. Nossa relao ao social , assim como nossa rela-
o ao mundo, mais profunda que qualquer percepo expl-
cita ou qualquer juzo. E to falso nos situarmos na socieda-
de como um objeto no meio de outros objetos quanto colocar
a sociedade em ns como objeto de pensamento, e dos dois
lados o erro consiste em tratar o social como um objeto. Pre-
cisamos retornar ao social com o qual estamos em contato s
pelo fato de que existimos, e que trazemos ligado a ns antes
de qualquer objetivao. A conscincia objetiva e cientfica
do passado e das civilizaes seria impossvel se eu no tives-
se com estes, por intermdio de minha sociedade, de meu
mundo cultural e de seus horizontes, uma comunicao pelo
menos virtual, se o lugar da repblica ateniense ou do imp-
rio romano no estivesse marcado em algum lugar nos con-
fins de minha prpria histria, se eles no estivessem instala-

dos ali como tantos indivduos a conhecer, indeterminados
mas preexistentes, se eu no encontrasse em minha vida as
estruturas fundamentais da histria. O social j est ali quan-
do ns conhecemos ou o julgamos. Uma filosofia individua-
lista ou sociologista uma certa percepo da coexistncia sis-
tematizada e explicitada. Antes da tomada de conscincia,
o social existe surdamente e como solicitao. Ao final de Notre
Patrie, Pguy reencontra uma voz submersa que nunca tinha
deixado de falar, assim como ao despertar ns sabemos que
os objetos no deixaram de existir na noite, ou que h muito
tempo batem nossa porta. A despeito das diferenas de cul-
tura, de moral, de profisso e de ideologia, os camponeses
russos de 1917 juntam-se na luta aos operrios de Petrogra-
do e de Moscou porque sentem que seu destino o mesmo;
a classe vivida concretamente antes de tornar-se o objeto
de uma vontade deliberada. Originariamente, o social no
existe como objeto e em terceira pessoa. o erro comum ao
curioso, ao "grande homem" e ao historiador querer trat-
la como objeto. Fabrcio queria ver a batalha de Waterloo
como se v uma paisagem e s encontra episdios confusos.
O Imperador verdadeiramente a percebe em seu mapa? Mas
para ele a batalha se reduz a um esquema no sem lacunas:
por que este regimento no vai em frente? Por que os reser-
vas no chegam? O historiador que no est envolvido na ba-
talha e a v de todas as partes, que rene uma multido de
testemunhos e que sabe como ela terminou, cr enfim alcan-
la em sua verdade. Mas apenas uma representao da ba-
talha que ele nos d, ele no atinge a prpria batalha, j que,
no momento em que ela ocorreu, seu desfecho era contingente
e no o mais quando o historiador a narra, j que as causas
profundas da derrota e os incidentes fortuitos que permiti-
ram que elas operassem eram, no acontecimento singular de
Waterloo, do mesmo modo determinantes, e j que o histo-
riador recoloca o acontecimento singular na linha geral do

declnio do Imprio. A verdadeira Waterloo no est nem na-
quilo que Fabrcio, nem naquilo que o Imperador, nem na-
quilo que o historiador vem, ela no um objeto determi-
nvel, ela aquilo que advm nos confins de todas as perspec-
tivas e da qual todas estas so extradas6. O historiador ou
o filsofo procuram uma definio objetiva da classe ou da
nao: a nao estaria fundada na lngua comum ou nas con-
cepes da vida? A classe estaria fundada no montante dos
rendimentos ou na posio no circuito da produo? Sabe-se
que de fato nenhum desses critrios permite reconhecer se um
indivduo depende de uma nao ou de uma classe. Em to-
das as revolues, h privilegiados que se juntam classe re-
volucionria e oprimidos que se devotam aos privilegiados.
E cada nao tem seus traidores. Isso ocorre porque a nao
ou a classe no so nem fatalidades que submetam o indiv-
duo do exterior, nem tampouco valores que ele ponha do in-
terior. Elas so modos de coexistncia que o solicitam. Em
perodo calmo, a nao e a classe esto ali como estmulos aos
quais eu s dirijo respostas distradas ou confusas, elas esto
latentes. Uma situao revolucionria ou uma situao de pe-
rigo nacional transformam em tomada de posio consciente
as relaes pr-conscientes com a classe e com a nao que
at ento eram apenas vividas, o engajamento tcito torna-
se explcito. Mas ele se manifesta a si mesmo como anterior
deciso.
O problema da modalidade existencial do social rene
aqui todos os problemas da transcendncia. Quer se trate de
meu corpo, do mundo natural, do passado, do nascimento
ou da morte, a questo sempre a de saber como posso ser
aberto a fenmenos que me ultrapassam e que, todavia, s
existem na medida em que os retomo e os vivo, como a presen-
a a mim mesmo (Urprsenz), que me define e condiciona toda
presena alheia, ao mesmo tempo uma des-presentao (Ent-
gegenwrtingung)' e me lana fora de mim. O idealismo, fazendo

o exterior imanente a mim, o realismo, submetendo-me a uma
ao causai, falsificam as relaes de motivao que existem
entre o exterior e o interior e tornam esta relao incompreen-
svel. Nosso passado individual, por exemplo, no nos pode
ser dado nem pela sobrevivncia efetiva dos estados de cons-
cincia ou dos traos cerebrais, nem por uma conscincia do
passado que o constituiria e o atingiria imediatamente: nos
dois casos faltar-nos-ia o sentido do passado porque, propria-
mente falando, o passado ser-nos-ia presente. Se deve haver
um passado para ns, s pode ser em uma presena amb-
gua, antes de qualquer evocao expressa, como um campo
para o qual temos abertura. preciso que ele exista para ns
mesmo quando no pensamos nele, e que todas as nossas evo-
caes sejam extradas dessa massa opaca. Da mesma ma-
neira, se eu s tivesse o mundo como uma soma de coisas
e a coisa como uma soma de propriedades, eu no teria cer-
tezas, mas apenas probabilidades, nenhuma realidade irre-
cusvel, mas somente verdades condicionadas. Se o passado
e o mundo existem, preciso que eles tenham uma imann-
cia de princpio eles s podem ser aquilo que vejo atrs
de mim e em torno de mim e uma transcendncia de fato
eles existem em minha vida antes de aparecerem como ob-
jetos de meus atos expressos. Da mesma maneira ainda, meu
nascimento e minha morte no podem ser para mim objetos
de pensamento. Instalado na vida, apoiado em minha natu-
reza pensante, fixado neste campo transcendental que se abriu
desde a minha primeira percepo e no qual toda ausncia
apenas o avesso de uma presena, todo silncio apenas
uma modalidade do ser sonoro, tenho uma espcie de ubi-
qidade e de eternidade de princpio, sinto-me dedicado a um
fluxo de vida inesgotvel do qual no posso pensar nem o co-
meo nem o fim, j que sou ainda eu enquanto vivo quem
os pensa, e j que assim minha vida sempre precede e sobre-
vive a si mesma. Todavia, esta mesma natureza pensante que

me abarrota de ser me abre o mundo atravs de uma pers-
pectiva, com ela eu recebo o sentimento de minha contingn-
cia, a angstia de ser ultrapassado, de forma que, se no penso
minha morte, vivo em uma atmosfera de morte em geral, h
como que uma essncia da morte que est sempre no hori-
zonte de meus pensamentos. Enfim, como para mim o ins-
tante de minha morte um porvir inacessvel, estou certo de
nunca viver a presena de outrem a si mesmo. E todavia ca-
da um dos outros existe para mim a ttulo de estilo ou de meio
de coexistncia irrecusvel, e minha vida tem uma atmosfera
social assim como tem um sabor mortal.
Com o mundo natural e o mundo social, ns descobri-
mos o verdadeiro transcendental, que no o conjunto das
operaes constitutivas pelas quais um mundo transparente,
sem sombras e sem opacidade se exporia diante de um espec-
tador imparcial, mas a vida ambgua em que se faz a Urs-
prung das transcendncias, que, por uma contradio funda-
mental, me pe em comunicao com elas e, sobre este fun-
do, torna possvel o conhecimento8. Dir-se- talvez que uma
contradio no pode ser posta no centro da filosofia e que
todas as nossas descries, no sendo finalmente pensveis,
no querem dizer absolutamente nada. A objeo seria vli-
das e ns nos limitssemos a reencontrar, sob o nome de fe-
nmeno ou de campo fenomenal, uma camada de experin-
cias pr-lgicas ou mgicas. Pois ento seria preciso escolher
entre crer nas descries e renunciar a pensar, ou saber aquilo
que se diz e renunciar s descries. E preciso que essas des-
cries sejam para ns a ocasio de definir uma compreen-
so e uma reflexo mais radicais do que o pensamento obje-
tivo. A fenomenologia entendida como descrio direta, de-
ve acrescentar-se uma fenomenologia da fenomenologia. De-
vemos voltar ao cogito para procurar ali um Logos mais fun-
damental do que o do pensamento objetivo, que lhe d seu
direito relativo e, ao mesmo tempo, o coloque em seu lugar.

No plano do ser, nunca se compreender que o sujeito seja
ao mesmo tempo naturante e naturado, infinito e finito. Mas
se sob o sujeito ns reencontramos o tempo, e se ao paradoxo
do tempo correlacionamos os do corpo, do mundo, da coisa
e de outrem, compreendemos que para alm nada h a com-
preender.
TERCEIRA PARTE
O SER-PARA-SI E O SER-NO-MUNDO
CAPITULO I
O "COGITO"
Penso no Cogito cartesiano, quero terminar este trabalho,

sinto em minha mo o frescor do papel, atravs da janela per-
cebo as rvores da avenida. A cada momento minha vida
precipita-se em coisas transcendentes, ela se passa inteira no
exterior. Ou o Cogito esse pensamento que se formou h trs
sculos no esprito de Descartes, ou o sentido dos textos que
ele nos deixou, ou enfim uma verdade eterna que transparece
atravs deles, de qualquer maneira ele um ser cultural para
o qual meu pensamento antes se dirige do que o abarca, as-
sim como meu corpo em um ambiente familiar se orienta e
caminha entre os objetos sem que eu precise represent-los ex-
pressamente. Este livro iniciado no uma certa reunio de
idias, para mim ele constitui uma situao aberta da qual eu
no saberia dar a frmula complexa, e em que eu me debato
cegamente at que, como que por milagre, os pensamentos
e as palavras se organizem por si mesmos. Com mais razo
ainda os seres sensveis que me circundam, o papel sob minha
mo, as rvores sob meus olhos, no me entregam seu segre-
do, minha conscincia se esvai e se ignora neles. Tal a situa-
o inicial da qual o realismo tenta dar conta ao afirmar a trans-
cendncia efetiva e a existncia em si do mundo e das idias.
Todavia, no se trata de dar razo ao realismo, e h uma

verdade definitiva no retorno cartesiano das coisas ou das
idias ao eu. A prpria experincia das coisas transcendentes
s possvel se eu trago e encontro em mim mesmo seu pro-
jeto. Quando digo que as coisas so transcendentes, isso sig-
nifica que eu no as possuo, no as percorro, elas so trans-
cendentes na medida em que ignoro aquilo que elas so e em
que afirmo cegamente sua existncia nua. Ora, que sentido
haveria em afirmar a existncia de no se sabe o qu? Se po-
de haver alguma verdade nessa afirmao, porque entreve-
jo a natureza ou a essncia que ela concerne, porque, por
exemplo, minha viso da rvore enquanto xtase mudo diante
de uma coisa individual j envolve um certo pensamento de
ver e um certo pensamento da rvore; enfim, porque eu
no encontro a rvore, no estou simplesmente confrontado
com ela, e porque reconheo neste existente em face de mim
uma certa natureza da qual formo ativamente a noo. Se
encontro coisas em torno de mim, no pode ser porque elas
esto efetivamente ali, pois desta existncia de fato, por hi-
ptese, eu nada sei. Se sou capaz de reconhecer a coisa,
porque o contato efetivo com ela desperta em mim uma cin-
cia primordial de todas as coisas, e porque minhas percep-
es finitas e determinadas so as manifestaes parciais de
um poder de conhecimento que coextensivo ao mundo e que
o desdobra de um lado a outro. Se imaginamos um espao
em si com o qual o sujeito que percebe viria a coincidir, por
exemplo se imagino que minha mo percebe a distncia en-
tre dois pontos prendendo-se a eles, como o ngulo que meus
dedos formam e que caracterstico dessa distncia poderia
ser avaliado, se ele no fosse como que retraado interiormente
por uma potncia que no reside nem em um objeto, nem
no outro, e que por isso mesmo se torna capaz de conhecer,
ou, antes, de efetuar sua relao? Se se quer que a "sensao
de meu polegar" e a de meu indicador sejam pelo menos os
O SER-PARA-SI E O SER-NO-MUNDO 495
"signos" da distncia, como essas sensaes teriam em si mes-

mas algo com que significar a relao dos pontos no espao,
se elas j no se situassem em um trajeto que vai de um ao
outro, e se este trajeto, por sua vez, fosse no apenas percor-
rido por meus dedos quando eles se abrem, mas ainda visado
por meu pensamento em seu desenho inteligvel? "Como o
esprito poderia conhecer o sentido de um signo que ele mes-
mo no constituiu como signo?"1 A imagem do conhecimen-
to que ns obtnhamos descrevendo o sujeito situado em seu
mundo preciso, parece, substituir uma segunda imagem se-
gundo a qual ele constri ou constitui este mesmo mundo,
e esta mais autntica do que a outra, j que o comrcio do
sujeito com as coisas em torno dele s possvel se em pri-
meiro lugar ele as faz existir para si mesmo, as dispe em
torno de si e as extrai de seu prprio fundo. Com mais razo
ainda ocorre o mesmo nos atos de pensamento espontneo.
O Cogito cartesiano que o tema de minhas reflexes est sem-
pre para alm daquilo que atualmente eu me represento, ele
tem um horizonte de sentido feito por uma quantidade de pen-
samentos que me ocorreram enquanto eu lia Descartes e que
atualmente no esto presentes, e por outros pensamentos que
pressinto, que eu poderia ter e que nunca desenvolvi. Mas
enfim, se basta que pronunciem diante de mim estas trs s-
labas para que eu logo me oriente para uma certa ordem de
idias, porque de alguma maneira todas as explicitaes pos-
sveis me esto presentes de uma s vez. "Aquele que dese-
jar limitar a luz espiritual atualidade representada sempre
se encontrar com o problema socrtico. 'De que maneira co-
mears a procurar aquilo cuja natureza ignoras absolutamen-
te? Qual , entre as coisas que no conheces, aquela que te
propors a procurar? E, se a encontras justamente por aca-
so, como sabers que exatamente ela, quando no a conhe-
ces?' "2 (Meno, 80, D). Um pensamento que seria verdadei-
ramente ultrapassado por seus objetos os veria pular sob seus
passos sem nunca ser capaz de apreender suas relaes e de

penetrar em sua verdade. Sou eu que reconstituo o Cogito his-
trico, sou eu que leio o texto de Descartes, sou eu que reco-
nheo ali uma verdade imperecvel e, no final das contas, o
Cogito cartesiano s tem sentido por meu prprio Cogito, eu
nada pensaria dele se no tivesse em mim mesmo tudo aqui-
lo que preciso para invent-lo. Sou eu que atribuo como
meta ao meu pensamento retomar o movimento do Cogito,
sou eu que verifico a cada momento a orientao de meu pen-
samento em direo a essa meta, preciso ento que meu
pensamento se preceda a si mesmo e que ele j tenha encon-
tra do aquilo que procura, sem o que ele no o procuraria.
preciso defini-lo por esse estranho poder que ele tem de
preceder-se e de lanar-se a si mesmo, de achar-se em casa
em todas as partes; em suma, por sua autonomia. Se o pr-
prio pensamento no colocasse nas coisas aquilo que em se-
guida encontraria nelas, ele no teria poder sobre as coisas,
no as pensaria, ele seria uma "iluso de pensamento" 3 .
Uma percepo sensvel ou um raciocnio no podem ser fa-
tos que se produzem em mim e que eu constato. Quando de-
pois eu os considero, eles se distribuem e se dispersam cada
um em seu lugar. Mas isso apenas o rastro do raciocnio
e da percepo que, tomados em sua atualidade, deviam, sob
pena de se desmancharem, envolver de um s golpe tudo aqui-
lo que era necessrio sua realizao e, conseqentemente,
estar presentes a si mesmos sem distncia, em uma inteno
indivisa. Todo pensamento de algo ao mesmo tempo cons-
cincia de si, na falta do que ele no poderia ter objeto. Na
raiz de todas as nossas experincias e de todas as nossas re-
flexes encontramos ento um ser que se reconhece a si mes-
mo imediatamente, porque ele seu saber de si e de todas
as coisas, e que conhece sua prpria existncia no por cons-
tatao e como um fato dado, ou por uma inferncia a partir
de uma idia de si mesmo, mas por contato direto com essa
idia. A conscincia de si o prprio ser do esprito em exer-

ccio. preciso que o ato pelo qual tenho conscincia de algo
seja ele mesmo apreendido no instante em que se realiza, sem
o que ele se romperia. Desde ento, no se concebe que ele
possa ser desencadeado ou provocado por o que quer que se-
ja, preciso que ele seja causa sui4. Retornar, com Descar-
tes, das coisas ao pensamento das coisas reduzir a experin-
cia a uma soma de acontecimentos psicolgicos dos quais o
Eu seria apenas o nome comum ou a causa hipottica, mas
ento no se v como minha existncia poderia ser mais cer-
ta que a de qualquer coisa, j que ela no mais imediata,
salvo em um instante inapreensvel; ou reconhecer, aqum
dos acontecimentos, um campo e um sistema de pensamen-
tos que no esteja sujeito nem ao tempo nem a alguma limi-
tao, um modo de existncia que no deva nada ao aconte-
cimento e que seja a existncia como conscincia, um ato es-
piritual que apreenda distncia e contraia em si mesmo tu-
do aquilo que visa, um "eu penso" que seja por si mesmo
e sem nenhuma adjuno um "eu sou" 5 . "A doutrina car-
tesiana do Cogito devia ento conduzir logicamente afirma-
o da intemporalidade do esprito e admisso de uma cons-
cincia do eterno: experimur nos aeternos esse."6 A eternidade,
compreendida como o poder de abarcar e de antecipar os de-
senvolvimentos temporais em uma inteno nica, seria a de-
finio mesma da subjetividade7.
Antes de pr em questo essa interpretao eternitria
do Cogito, vejamos suas conseqncias, que faro aparecer a
necessidade de uma retificao. Se o Cogito me revela um no-
vo modo de existncia que no deve nada ao tempo, se me
descubro como o o constituinte universal de todo ser que me
seja acessvel, e como um campo transcendental sem recn-
ditos e sem exterior, no se deve dizer apenas que meu esp-
rito, "quando se trata da forma de todos os objetos dos senti-
dos (...) o Deus de Spinoza" 8 pois a distino entre a
forma e a matria no pode receber mais valor ltimo, e no

se v como o esprito, refletindo em si mesmo, poderia em
ltima anlise encontrar algum sentido para a noo de re-
ceptividade, e pensar-se validamente como afetado; se ele
quem se pensa como afetado, ele no se pensa como afetado,
j que novamente ele afirma sua atividade no momento em
que parece restringi-la; se ele quem se coloca no mundo,
ele no est no mundo e a autoposio uma iluso. Portan-
to, preciso dizer sem qualquer restrio que meu esprito
Deus. No se v como Lachize-Rey, por exemplo, pode-
ria evitar essa conseqncia. "Se parei de pensar e se volto
a pensar, eu revivo, eu reconstituo em sua indivisibilidade
o movimento que prolongo e torno a me colocar na fonte da
qual ele emana (...). Assim, todas as vezes que pensa, o su-
jeito toma seu ponto de apoio era si mesmo, ele se situa, para
alm e atrs de suas diversas representaes, nessa unidade
que, sendo princpio de todo reconhecimento, no tem de ser
reconhecida, e ele volta a ser o absoluto porque o eterna-
mente." 9 Mas como haveria vrios absolutos? Em primeiro
lugar, como alguma vez eu poderia reconhecer outros Eus?
Se a nica experincia do sujeito aquela que obtenho coin-
cidindo com ele, se por definio o esprito se furta ao "es-
pectador estranho" e s pode ser reconhecido interiormente,
meu Cogito por princpio nico, ele no "participvel"
por um outro. Dir-se- que ele "transfervel" aos outros?10
Mas como uma tal transferncia poderia alguma vez ser mo-
tivada? Qual espetculo alguma vez poder induzir-me vali-
damente a pr fora de mim mesmo este modo de existncia
cujo sentido exige que ele seja interiormente apreendido? Se
no aprendo a reconhecer em mim mesmo a juno entre o
para si e o em si, nenhuma dessas mquinas que so os ou-
tros corpos jamais poder animar-se; se eu no tenho exte-
rior, os outros no tm interior. A pluralidade das conscin-
cias impossvel se tenho conscincia absolutamente de mim
mesmo. at mesmo impossvel adivinhar um absoluto di-

vino atrs do absoluto de meu pensamento. O contato de meu
pensamento consigo mesmo, se ele perfeito, me fecha em
mim mesmo e probe-me de alguma vez me sentir ultrapas-
sado, no h abertura ou "aspirao" 11 a um Outro para es-
te Eu que constri a totalidade do ser e sua prpria presena
no mundo, que se define pela "posse de si" 12 e que s en-
contra no exterior aquilo que ele ali colocou. Este eu bem fe-
chado no mais um eu finito. "S h (...) conscincia do
universo graas conscincia prvia da organizao, no sen-
tido ativo da palavra, e por conseguinte, em ltima anlise,
por uma comunho interior com a operao mesma da di-
vindade. " 1 3 E finalmente com Deus que o Cogito me faz coin-
cidir. Se a estrutura inteligvel e identificvel de minha expe-
rincia, quando a reconheo no Cogito, me faz sair do aconte-
cimento e me coloca na eternidade, ela me libera ao mesmo
tempo de todas as limitaes desse acontecimento fundamental
que minha existncia privada, e as mesmas razes que obri-
gam a passar do acontecimento ao ato, dos pensamentos ao
Eu, obrigam a passar da multiplicidade dos Eus a uma cons-
cincia constituinte solitria e me probem, para salvar in ex-
tremis a finitude do sujeito, de defini-lo como "mnada" 14 .
A conscincia constituinte por princpio nica e universal.
Se se quer sustentar que ela constitui em cada um de ns ape-
nas um microcosmo, se se conserva ao Cogito o sentido de uma
"experincia existencial"15, se ele me revela no a transpa-
rncia absoluta de um pensamento que se possui inteiramen-
te, mas o ato cego pelo qual eu retomo meu destino de natu-
reza pensante e o prossigo, trata-se de uma outra filosofia,
que no nos faz sair do tempo. Constatamos aqui a necessi-
dade de encontrar um caminho entre a eternidade e o tempo
despedaado do empirismo, e de retomar a interpretao do
Cogito e a interpretao do tempo. Reconhecemos de uma vez
por todas que nossas relaes com as coisas no podem ser
relaes externas, nem nossa conscincia de ns mesmos a

simples notao de acontecimentos psquicos. S percebemos
um mundo se, antes de serem fatos constatados, esse mundo
e essa percepo forem pensamentos nossos. Falta compreen-
der exatamente a pertena do mundo ao sujeito e do sujeito
a si mesmo, essa cogitatio que torna possvel a experincia, nos-
so poder sobre as coisas e sobre nossos "estados de conscin-
cia". Veremos que ela no indiferente ao acontecimento
e ao tempo, que ela antes o modo fundamental do aconteci-
mento e da Geschichte, da qual os acontecimentos objetivos e
impessoais so formas derivadas, e enfim que o recurso eter-
nidade s tornado necessrio por uma concepo objetiva
do tempo.
Portanto, indubitvel que eu penso. No estou seguro
de que ali exista um cinzeiro ou um cachimbo, mas estou se-
guro de que penso ver um cinzeiro ou um cachimbo. Seria
to fcil quanto se acredita dissociar essas duas afirmaes
e manter, fora de qualquer juzo concernente coisa vista,
a evidncia de meu "pensamento de ver"? Ao contrrio, is-
so impossvel. A percepo justamente este gnero de ato
em que no se poderia tratar de colocar parte o prprio ato
e o termo sobre o qual ele versa. A percepo e o percebido
tm necessariamente a mesma modalidade existencial, j que
no se poderia separar da percepo a conscincia que ela tem,
ou, antes, que ela , de atingir a coisa mesma. No se pode
tratar de manter a certeza da percepo recusando a certeza
da coisa percebida. Se vejo um cinzeiro no sentido pleno da pa-
lavra ver, preciso que ali exista um cinzeiro, e no posso re-
primir essa afirmao. Ver ver algo. Ver o vermelho ver
o vermelho existindo em ato. S se pode reduzir a viso
simples presuno de ver se a representamos como a contem-
plao de um quale flutuante e sem ancoragem. Mas se, co-
mo o dissemos acima, a prpria qualidade, em sua textura
especfica, a sugesto que nos feita, e qual ns respon-
demos enquanto temos campos sensoriais, de uma certa ma-

neira de existir, e se a percepo de uma cor dotada de uma
estrutura definida cor superficial ou superfcie colorida ,
em um lugar ou a uma distncia precisos ou vagos, supe
nossa abertura a um real ou a um mundo, como poderamos
dissociar a certeza de nossa existncia perceptiva daquela de
seu parceiro exterior? essencial minha viso referir-se no
apenas a um pretenso visvel, mas ainda a um ser atualmen-
te visto. Reciprocamente, se levanto uma dvida sobre a pre-
sena da coisa, esta dvida versa sobre a prpria viso; se
ali no existe vermelho ou azul, digo que no os vi verdadeira-
mente, admito que em momento algum se produziu esta ade-
quao entre minhas intenes visuais e o visvel que a vi-
so em ato. Portanto, de duas coisas uma: ou no tenho ne-
nhuma certeza concernente s prprias coisas, mas ento no
posso mais estar certo de minha prpria percepo tomada
como simples pensamento, j que, mesmo assim, ela envolve
a afirmao de uma coisa; ou apreendo meu pensamento com
certeza, mas isso supe que no mesmo instante eu assuma
as existncias que ele visa. Quando Descartes nos diz que a
existncia das coisas visveis duvidosa, mas que nossa vi-
so, considerada como simples pensamento de ver, no o ,
essa posio no sustentvel. Pois o pensamento de ver po-
de ter dois sentidos. Em primeiro lugar, pode-se entend-lo
no sentido restritivo de pretensa viso ou "impresso de ver",
ento temos com ele a certeza de um possvel ou de um pro-
vvel, e o "pensamento de ver" implica que tenhamos tido,
em certos casos, a experincia de uma viso autntica ou efe-
tiva qual o pensamento de ver se assemelha e na qual, des-
ta vez, a certeza da coisa esteve envolvida. A certeza de uma
possibilidade no seno a possibilidade de uma certeza, o
pensamento de ver no seno uma viso em idia, e ns
no o teramos se por outro lado no tivssemos a viso na
realidade. Ou, ento, pelo "pensamento de ver" pode-se en-
tender a conscincia que teramos de nosso poder constituin-

te. Quaisquer que sejam nossas percepes empricas, que po-
dem ser verdadeiras ou falsas, essas percepes s seriam pos-
sveis se habitadas por um esprito capaz de reconhecer, de
identificar e de manter diante de ns o seu objeto intencio-
nal. Mas se esse poder constituinte no um mito, se a per-
cepo verdadeiramente o simples prolongamento de um
dinamismo interior com o qual posso coincidir, a certeza que
tenho das premissas transcendentais do mundo deve estender-
se at o prprio mundo e, minha viso sendo de um lado a
outro pensamento de ver, a coisa vista em si mesma aquilo
que dela penso, e o idealismo transcendental um realismo
absoluto. Seria contraditrio afirmar ao mesmo tempo16 que
o mundo constitudo por mim e que, dessa operao cons-
titutiva, s posso apreender o esboo e as estruturas essen-
ciais; ao termo do trabalho constitutivo preciso que eu veja
surgir o mundo existente, e no apenas o mundo em idia,
ou eu s teria uma construo abstrata e no uma conscin-
cia concreta do mundo. Assim, em qualquer sentido que o
tomemos, o "pensamento de ver" s certo se a viso efeti-
va tambm o . Quando Descartes nos diz que a sensao,
reduzida a si mesma, sempre verdadeira, e que o erro se
introduz pela interpretao transcendente que o juzo lhe d,
ele faz ali uma distino ilusria: para mim no menos dif-
cil saber se senti algo do que saber se ali existe algo, e o hist-
rico sente e no conhece aquilo que sente, assim como perce-
be objetos exteriores sem se dar conta dessa percepo. Ao
contrrio, quando estou seguro de ter sentido, a certeza de
uma coisa exterior est envolvida na prpria maneira pela
qual a sensao se articula e se desenvolve diante de mim:
trata-se de uma dor da perna, ou uma sensao de vermelho
e, por exemplo, do vermelho opaco em um nico plano ou,
ao contrrio, de uma atmosfera avermelhada com trs dimen-
ses. A "interpretao" que dou de minhas sensaes deve
ser motivada, e ela s pode s-lo pela prpria estrutura des-

sas sensaes, de forma que se pode dizer indiferentemente
que no existe interpretao transcendente, no existe juzo
que no brote da prpria configurao dos fenmenos e
que no existe esfera da imanncia, nenhum domnio em que
minha conscincia esteja em casa e assegurada contra todo
risco de erro. Os atos do Eu so de uma tal natureza que eles
se ultrapassam a si mesmos e no h intimidade da conscin-
cia. A conscincia de um lado ao outro transcendncia, no
transcendncia passiva dissemos que uma tal transcendn-
cia seria a interrupo da conscincia , mas transcendn-
cia ativa. A conscincia que tenho de ver ou de sentir no
a notao passiva de um acontecimento psquico fechado
em si mesmo, e que me deixaria incerto no que concerne
realidade da coisa vista ou sentida; ela tambm no o des-
dobramento de uma potncia constituinte que conteria emi-
nentemente e eternamente em si mesma toda viso e sensa-
o possveis, e que encontraria o objeto sem precisar
abandonar-se, ela a prpria efetuao da viso. Asseguro-
me de ver vendo isto e aquilo, ou pelo menos despertando
em torno de mim uma circunvizinhana visual, um mundo
visvel que finalmente s atestado pela viso de uma coisa
particular. A viso uma ao, quer dizer, no uma opera-
o eterna a expresso contraditria , mas uma ope-
rao que funciona mais do que ela prometia, que sempre
ultrapassa suas premissas e s preparada interiormente por
minha abertura primordial a um campo de transcendncias,
quer dizer, outra vez por um xtase. A viso atinge-se a si
mesma e se encontra na coisa vista. -lhe essencial apreender-
se, e se no o fizesse ela no seria viso de nada, mas -lhe
essencial apreender-se em uma espcie de ambigidade e de
obscuridade, j que ela no se possui e, ao contrrio, se dis-
sipa na coisa vista. O que descubro e reconheo pelo Cogito
no a imanncia psicolgica, a inerncia de todos os fen-
menos a "estados de conscincia privados", o contato cego

da sensao consigo mesma no nem mesmo a imann-
cia transcendental, a pertena de todos os fenmenos a uma
conscincia constituinte, a posse do pensamento claro por si
mesmo , o movimento profundo de transcendncia que
meu prprio ser, o contato simultneo com meu ser e com
o ser do mundo.
Todavia, o caso da percepo no seria particular? Ela
me abre a um mundo, ela s pode faz-lo ultrapassando-me
e ultrapassando-se, preciso que a "sntese" perceptiva seja
inacabada, ela s pode oferecer-me um "real" expondo-se
ao risco do erro, necessrio que a coisa, se deve ser uma
coisa, tenha para mim lados escondidos, e por isso que a
distino entre a aparncia e a realidade imediatamente tem
seu lugar na "sntese" perceptiva. Ao contrrio, a conscin-
cia, parece, retoma seus direitos e a plena posse de si mesma
se considero minha conscincia dos "fatos psquicos". O amor
e a vontade, por exemplo, so operaes interiores; eles se
fabricam seus objetos, e compreende-se que, ao faz-lo, eles
possam desviar-se do real e, neste sentido, enganar-nos, mas
parece impossvel que eles nos enganem sobre si mesmos: a
partir do momento em que sinto o amor, a alegria ou a tris-
teza, verdade que amo, que estou alegre ou triste, mesmo
se de fato, quer dizer, para outros ou para mim mesmo em
um outro momento, o objeto no tenha o valor que presente-
mente lhe atribuo. Em mim a aparncia realidade, o ser
da conscincia manifestar-se. O que querer seno ter cons-
cincia de um objeto como valioso (ou como valioso justa-
mente enquanto no valioso, no caso da vontade perversa),
o que amar seno ter conscincia de um objeto como am-
vel? E como a conscincia de um objeto envolve necessaria-
mente um saber de si mesma, sem o que ela escaparia a si
e nem mesmo apreenderia seu objeto, querer e saber que se
quer, amar e saber que se ama so um nico ato, o amor
conscincia de amar, a vontade conscincia de querer. Um

amor ou uma vontade que no tivessem conscincia de si se-
riam um amor que no ama, uma vontade que no quer, as-
sim como um pensamento inconsciente seria um pensamen-
to que no pensa. A vontade ou o amor seriam os mesmos
quer seus objetos fossem factcios ou reais e, considerados sem
referncia ao objeto sobre o qual de fato versam, eles consti-
tuiriam uma esfera de certeza absoluta em que a verdade no
pode escapar-nos. Tudo seria verdade na conscincia. S ha-
veria iluso em relao ao objeto externo. Um sentimento,
considerado em si mesmo, seria sempre verdadeiro, a partir
do momento em que fosse sentido. Todavia, olhemos mais
de perto.
Em primeiro lugar, manifesto que podemos distinguir
em ns mesmos sentimentos "verdadeiros" e sentimentos
"falsos", que tudo o que sentido por ns em ns mesmos
no se acha, por isso, situado em um nico plano de existn-
cia nem do mesmo modo verdadeiro, e que em ns existem
graus de realidade assim como fora de ns existem "reflexos",
"fantasmas" e "coisas". Ao lado do amor verdadeiro, exis-
te um amor falso ou ilusrio. Este ltimo caso deve ser dis-
tinguido dos erros de interpretao e daqueles casos em que,
de m-f, dei o nome de amor a emoes que no o mere-
ciam. Pois ento no houve nem mesmo uma aparncia de
amor, eu no acreditei um s instante que minha vida esti-
vesse envolvida nesse sentimento, dissimuladamente evitei co-
locar a questo para evitar a resposta que j conhecia, meu
"amor" s foi feito de complacncia ou de m-f. Ao contr-
rio, no amor falso ou ilusrio, eu me uni vuluntariamente
pessoa amada, por certo tempo ela foi verdadeiramente o me-
diador de minhas relaes com o mundo, quando dizia que
a amava eu no "interpretava", minha vida tinha verdadei-
ramente se envolvido em uma forma que, assim como uma
melodia, exigia uma sute. verdade que, aps a desiluso
(aps a revelao de minha iluso sobre mim mesmo) e quando

tentarei compreender aquilo que me aconteceu, sob esse pre-
tenso amor eu reconhecerei outra coisa que no o amor: a se-
melhana entre a a mulher "amada" e uma outra pessoa,
o tdio, o hbito, uma comunidade de interesses ou de con-
vico, e isso mesmo que me permitir falar de iluso. Eu
s amava qualidades (este sorriso, que se assemelha a um ou-
tro sorriso, esta beleza que se impe como um fato, esta ju-
ventude dos gestos e da conduta) e no a maneira de existir
singular que a prpria pessoa. E, correlativamente, eu no
estava conquistado por inteiro, regies de minha vida passa-
da e de minha vida futura escapavam invaso, eu conser-
vava em mim lugares reservados para outra coisa. Ento, dir-
se-, ou eu no o sabia, e nesse caso no se trata de um amor
ilusrio, trata-se de um amor que terminou, ou ento eu o
sabia, e nesse caso nunca houve amor, nem mesmo "falso".
Todavia, ele no nem um nem outro. No se pode dizer
que esse amor tenha sido, enquanto existia, indiscernvel de
um amor verdadeiro, e que se tenha tornado "falso amor"
quando eu o reneguei. No se pode dizer que uma crise ms-
tica aos quinze anos seja em si mesma desprovida de sentido
e, segundo eu a valorize livremente na seqncia de minha
vida, se torne incidente de puberdade ou primeiro sinal de uma
vocao religiosa. Mesmo se construo toda a minha vida so-
bre um incidente de puberdade, esse incidente conserva seu
carter contingente e minha vida inteira que "falsa". Na
prpria crise mstica, tal como eu a vivi, devemos encontrar
algum carter que distinga a vocao do incidente: no pri-
meiro caso, a atitude mstica se insere em minha relao fun-
damental com o mundo e com outrem; no segundo caso, ela
, no interior do sujeito, um comportamento impessoal e sem
necessidade interna, "a puberdade". Da mesma maneira, o
amor verdadeiro convoca todos os recursos do sujeito e o in-
teressa por inteiro, o falso amor s concerne a um de seus
personagens, "o homem de quarenta anos", se se trata de

um amor tardio, "o viajante", se se trata de um amor exti-
co, "o vivo", se o falso amor produzido por uma recorda-
o, "a criana", se ele produzido pela recordao da me.
Um amor verdadeiro termina quando eu mudo ou quando
a pessoa amada mudou; um amor falso revela-se falso quan-
do volto a mim. A diferena intrnseca. Mas como ela con-
cerne ao lugar do sentimento em meu ser no mundo total,
como o falso amor diz respeito ao personagem que creio ser
no momento em que o vivo, e como, para discernir sua falsi-
dade, eu precisaria de um conhecimento de mim mesmo que
eu s obteria justamente pela desiluso, a ambigidade per-
manece e por isso que a iluso possvel. Consideremos
novamente o exemplo do histrico. Rapidamente ele foi tra-
tado como um simulador, mas antes de tudo a si mesmo
que ele engana, e essa plasticidade coloca novamente o pro-
blema que se queria afastar: como o histrico pode no sen-
tir aquilo que sente e sentir o que no sente? Ele no finge
a dor, a tristeza, a clera, e todavia suas "dores", suas "tris-
tezas", suas "cleras" distinguem-se de uma dor, de uma
tristeza e de uma clera "reais" porque ele no est nelas
por inteiro; no centro dele mesmo, subsiste uma zona de cal-
ma. Os sentimentos ilusrios ou imaginrios so vividos, mas,
por assim dizer, com a periferia de ns mesmos17. A crian-
a e muitos homens so dominados por "valores de situao"
que lhes escondem seus sentimentos efetivos contentes por-
que foram presenteados, tristes porque assistem a um enter-
ro, alegres ou tristes de acordo com a paisagem e, para aqum
desses sentimentos, indiferentes e vazios. "Ns sentimos o
prprio sentimento, mas de uma maneira inautntica. co-
mo a sombra de um sentimento autntico." Nossa atitude
natural no sentir nossos prprios sentimentos ou aderir a
nossos prprios prazeres, mas viver segundo as categorias sen-
timentais do ambiente. "A jovem amada no projeta seus sen-
timentos em Isolda ou em Julieta, ela sente os sentimentos

desses fantasmas poticos e os introduz em sua vida. S mais
tarde, talvez, um sentimento pessoal e autntico romper a
trama dos fantasmas sentimentais." 18 Mas, enquanto esse
sentimento no nasceu, a jovem no tem nenhum meio de
descobrir o que h de ilusrio e de literrio em seu amor.
a verdade de seus sentimentos futuros que far aparecer a fal-
sidade de seus sentimentos presentes, portanto estes so vivi-
dos, a jovem se "irrealiza" 19 neles como o ator em seu pa-
pel, e aqui ns temos no representaes ou idias que de-
sencadeariam emoes reais, mas emoes factcias e senti-
mentos imaginrios. Assim, ns n nos possumos cada mo-
mento em toda a nossa realidade, e temos o direito de falar
de uma percepo interior, de um sentido interno, de um
"analisador" entre ns e ns mesmos que, a cada momento,
vai mais ou menos longe do conhecimento de nossa vida e
de nosso ser. Aquilo que permanece aqum da percepo in-
terior e no impressiona o sentido interno no um incons-
ciente. "Minha vida", meu "ser total" no so, como o "eu
profundo" de Bergson, construes contestveis, mas fen-
menos que se do com evidncia reflexo. No se trata de
outra coisa seno daquilo que fazemos. Descubro que estou
apaixonado. Talvez no me tivesse escapado nada desses fa-
tos que agora testemunham para mim: nem esse movimento
mais vivo de meu presente em direo ao meu porvir, nem
essa emoo que me deixava sem fala, nem essa pressa de
chegar ao dia de um encontro. Mas, enfim, eu no tinha fei-
to a soma desses fatos ou, se a tinha feito, eu no pensava
que se tratava de um sentimento to importante, e descubro
agora que no concebo mais minha vida sem esse amor. Vol-
tando aos dias e aos meses precedentes, constato que minhas
aes e meus pensamentos estavam polarizados, reconheo
os traos de uma organizao, de uma sntese que se fazia.
No possvel pretender que eu sempre tenha sabido aquilo
que presentemente sei, e realizar nos meses passados um co-

nhecimento de mim mesmo que acabo de adquirir. De uma
maneira geral, no possvel negar que eu tenha muitas coi-
sas a aprender sobre mim mesmo, nem colocar previamente
no centro de mim mesmo um conhecimento de mim em que
antecipadamente esteja contido tudo o que mais tarde sabe-
rei de mim mesmo, depois de ter lido livros e passado por
acontecimentos de que presentemente nem mesmo suspeito.
A idia de uma conscincia que seria transparente para si mes-
ma e cuja existncia se reduziria conscincia que ela tem
de existir no to diferente da noo de inconsciente: dos
dois lados, trata-se da mesma iluso retrospectiva, introduz-
se em mim, a ttulo de objeto explcito, tudo o que a seguir
eu poderia aprender sobre mim mesmo. O amor que prosse-
guia a sua dialtica atravs de mim e que acabo de descobrir
no , desde o incio, uma coisa escondida em um incons-
ciente, e tambm no um objeto diante de minha conscin-
cia, ele o movimento pelo qual eu me voltei para algum,
a converso de meus pensamentos e de minhas condutas
eu no o ignorava, j que era eu quem vivia horas de tdio
antes de um encontro e que sentia alegria quando ele se apro-
ximava, ele era do comeo ao fim vivido, ele no era conhe-
cido. O apaixonado comparvel ao sonhador. O "conte-
do latente" e o "sentido sexual" do sonho esto presentes
ao sonhador, j que ele quem sonha seu sonho. Mas, justa-
mente porque a sexualidade a atmosfera geral do sonho,
eles no so tematizados como sexuais, por falta de um fun-
do no-sexual sobre o qual eles se destaquem. Quando se per-
gunta se o sonhador ou no conscincia do contedo sexual
de seu sonho, coloca-se mal a questo. Se a sexualidade ,
como ns o explicamos mais acima, uma das maneiras que
temos de nos reportarmos ao mundo, quando, como ocorre
no sonho, nosso ser meta-sexual se eclipsa, ela est em todas
as partes e em parte alguma, ela em si ambgua e no pode
especificar-se como sexualidade. O incndio que figura no so-

nho no , para o sonhador, uma maneira de disfarar uma
pulso sexual sob um smbolo aceitvel, para o homem des-
perto que ele se torna um smbolo; na linguagem do sonho,
o incndio o emblema da pulso sexual porque o sonhador,
separado do mundo fsico e do contexto rigoroso da vida des-
perta, s emprega as imagens em razo de seu valor afetivo.
A significao sexual do sonho no inconsciente nem "cons-
ciente", porque o sonho no "significa", como a vida des-
perta, relacionando uma ordem de fatos a uma outra, e ns
nos enganaramos igualmente fazendo a sexualidade cristali-
zar-se em "representaes inconscientes" e colocando no fun-
do do sonhador uma conscincia que o chama por seu nome.
Da mesma maneira, para o apaixonado que o vive, o amor
no tem nome, no uma coisa que se possa circunscrever
e designar, no o mesmo amor do qual falam os livros e
os jornais, porque a maneira pela qual o apaixonado esta-
belece suas relaes com o mundo, uma significao exis-
tencial. O criminoso no v seu crime, o traidor sua traio,
no porque estes existam no fundo deles a ttulo de represen-
taes ou de tendncias inconscientes, mas porque eles so
tantos mundos relativamente fechados, tantas situaes. Se
estamos em situao, estamos enredados, no podemos ser
transparentes para ns mesmos, e preciso que nosso conta-
to com ns mesmos s se faa no equvoco.
Mas no ultrapassamos a meta? Se por vezes a iluso
possvel na conscincia, ela no o seria sempre? Dizamos
que existem sentimentos imaginrios em que estamos envol-
vidos o bastante para que sejam vividos, mas no o suficien-
te para que eles sejam autnticos. Mas existem envolvimen-
tos absolutos? No seria essencial' ao envolvimento deixar sub-
sistir a autonomia daquele que se envolve, no sentido de nunca
ser um envolvimento integral, e por conseguinte no nos
subtrado todo meio de qualificar certos sentimentos como au-
tnticos? Definir o sujeito pela existncia, quer dizer, por um

movimento em que ele se ultrapassa, no ao mesmo tempo
consagr-lo iluso, j que ele nunca poder ser nada? Por
no termos definido, na conscincia, a realidade pela aparn-
cia, no rompemos os elos entre ns e ns mesmos e no re-
duzimos a conscincia condio de simples aparncia de uma
realidade inapreensvel? No estamos diante da alternativa
de uma conscincia absoluta ou de uma dvida intermin-
vel? E, rejeitando a primeira soluo, ns no tornamos o Co-
gito impossvel? A objeo nos faz chegar ao ponto essencial.
No verdade que minha existncia se possua e tambm no
verdade que ela seja estranha a si mesma, porque ela um
ato ou um fazer, e porque um ato, por definio, a passa-
gem violenta daquilo que tenho quilo que viso, daquilo que
sou quilo que tenho a inteno de ser. Posso efetuar o Cogito
e ter a segurana de deveras querer, amar ou crer, sob a con-
dio de que primeiramente eu efetivamente queira, ame ou
creia, e de que eu realize minha prpria existncia. Se eu no
o fizesse, uma dvida invencvel se estenderia sobre o mun-
do, mas tambm sobre meus prprios pensamentos. Eu me
perguntaria sem parar se meus "gostos", minhas "vontades",
minhas "resolues", minhas "aventuras" so verdadeira-
mente meus, eles sempre me pareceriam factcios, irreais e
falhos. Mas esta prpria dvida, por no ser dvida efetiva,
no poderia mais chegar nem mesmo certeza de duvidar20.
S se sai dali, s se chega "sinceridade" prevenindo esses
escrpulos e lanando-se com os olhos fechados no "fazer".
Assim, no porque eu penso ser que estou certo de existir,
mas, ao contrrio, a certeza que tenho de meus pensamentos
deriva de sua existncia efetiva. Meu amor, minha raiva, mi-
nha vontade no so certos enquanto simples pensamentos
de amar, de odiar ou de querer, mas, ao contrrio, toda a
certeza desses pensamentos provm da certeza dos atos de
amor, de raiva ou de vontade, dos quais estou seguro porque
eu os fao. Toda percepo interior inadequada porque eu

no sou um objeto que se possa perceber, porque eu fao mi-
nha realidade e s me encontro no ato. "Eu duvido": no
h outra maneira de fazer cessar toda dvida em relao a
essa proposio seno duvidar efetivamente, engajar-se na ex-
perincia da dvida e assim fazer esta dvida existir como
certeza de duvidar. Duvidar sempre duvidar de algo, mes-
mo se se "duvida de tudo". Estou certo de duvidar porque
assumo tal ou tal coisa, ou mesmo qualquer coisa e minha
prpria existncia, justamente como duvidosas. em minha
relao com "coisas" que eu me conheo, a percepo inte-
rior vem depois, e ela no seria possvel se eu no tivesse to-
mado contato com minha dvida vivendo-a at em seu obje-
to. Pode-se dizer da percepo interior aquilo que dissemos
da percepo exterior: que ela envolve o infinito, que ela
uma sntese nunca acabada e que se afirma, embora seja ina-
cabada. Se quisesse verificar minha percepo do cinzeiro,
eu nunca a terminaria, ela presume mais do que sei por cin-
cia explcita. Da mesma maneira, se quisesse verificar a rea-
lidade de minha dvida, eu nunca a terminaria, seria preci-
so colocar em questo meu pensamento de duvidar, o pensa-
mento desse pensamento e assim por diante. A certeza pro-
vm da prpria dvida enquanto ato e no desses pensamen-
tos, assim como a certeza da coisa e do mundo precede o
conhecimento ttico de suas propriedades. Saber , como o
disseram, saber que se sabe, no que esta segunda potncia
do saber funde o prprio saber, mas, ao contrrio, porque
este a funda. Eu no posso reconstruir a coisa, e todavia exis-
tem coisas percebidas, da mesma maneira nunca posso coin-
cidir com minha vida que se dissipa, e todavia existem per-
cepes interiores. A mesma razo me torna capaz de iluso
e de verdade em relao a mim mesmo: a saber, que exis-
tem atos nos quais me concentro para me ultrapassar. O Co-
gito o reconhecimento desse fato fundamental. Na proposi-
o "Eu penso, eu sou", as duas afirmaes so equivalen-

tes, sem o que no haveria Cogite. Mas ainda preciso
entender-se sobre o sentido dessa equivalncia: no o Eu
penso que contm eminentemente o Eu sou, no minha exis-
tncia que reduzida conscincia que dela tenho, inver-
samente o Eu penso que reintegrado ao movimento de trans-
cendncia do Eu sou e a conscincia existncia.
verdade que parece necessrio admitir uma absoluta
coincidncia de mim comigo, se no no caso da vontade e
do sentimento, pelo menos nos atos de "pensamento puro".
Se fosse assim, tudo o que acabamos de dizer estaria nova-
mente posto em questo e, longe de o pensamento aparecer
como uma maneira de existir, ns s dependeramos verda-
deiramente do pensamento. Portanto, agora precisamos con-
siderar o entendimento. Penso no tringulo, no espao com
trs dimenses ao qual se supe que ele pertena, no prolon-
gamento de um de seus lados, na paralela que se pode traar
por um de seus vrtices ao lado oposto, e percebo que esse
vrtice e essas linhas formam uma soma de ngulos igual
soma dos ngulos do tringulo e igual, por outro lado, a dois
retos. Estou certo do resultado, que considero como demons-
trado. Isso quer dizer que minha construo grfica no ,
assim como os traos que a criana acrescenta arbitrariamente
ao seu desenho e que a cada vez subvertem sua significao
(" uma casa, no, um barco, no, um velhinho"), uma
reunio de linhas nascidas fortuitamente sob minha mo. De
um lado ao outro da operao, do tringulo que se trata.
A gnese da construo no apenas uma gnese real, ela
uma gnese inteligvel, eu construo segundo regras, fao
com que na figura se manifestem propriedades, quer dizer,
relaes que dizem respeito essncia do tringulo, e no,
como a criana, todas aquelas sugeridas pela figura no-
definida que existe de fato no papel. Tenho conscincia de
demonstrar porque percebo um elo necessrio entre o con-
junto dos dados que constituem a hiptese e a concluso que

dali extraio. E essa necessidade que me assegura de poder rei-
terar a operao em um nmero indefinido de figuras emp-
ricas, e ela mesma provm do fato de que, a cada passo de
minha demonstrao e a cada vez que eu introduzia novas
relaes, eu permanecia consciente do tringulo como de uma
estrutura estvel que elas determinam e no apagam. por
isso que se pode dizer, se se quiser, que a demonstrao con-
siste em fazer a soma de ngulos construda entrar em duas
constelaes diferentes, e em v-la alternadamente como igual
soma dos ngulos do tringulo e igual a dois retos21, mas
preciso acrescentar22 que ali no temos apenas duas confi-
guraes que se sucedem e se expulsam uma outra (como
no desenho da criana sonhadora); a primeira subsiste para
mim enquanto a segunda se estabelece, a soma de ngulos
que eu igualo a dois retos a mesma que por outro lado eu
igualo soma dos ngulos do tringulo, e isso s possvel
se ultrapasso a ordem dos fenmenos ou das aparies para
penetrar na ordem do eidos ou do ser. A verdade parece im-
possvel sem uma absoluta posse de si no pensamento ativo,
sem o que ela no teria xito em desenvolver-se em uma s-
rie de operaes sucessivas e em construir um resultado vli-
do para sempre.
No haveria pensamento e verdade sem um ato pelo qual
eu supero a disperso temporal das fases do pensamento e
a simples existncia de fato de meus acontecimentos psqui-
cos, mas o importante compreender bem este ato. A neces-
sidade da demonstrao no uma necessidade analtica: a
construo que permitir concluir no est realmente conti-
da na essncia do tringulo, ela apenas possvel a partir dessa
essncia. No h definio do tringulo que inclua antecipa-
damente as propriedades que a seguir se demonstraro e os
intermedirios pelos quais se passar para chegar a essa de-
monstrao. Prolongar um lado, traar por um vrtice uma
O SER-PA RA -SI E O SER-NO-MUNDO 51 5
paralela ao lado oposto, fazer intervir o teorema concernente

s paralelas e sua secante, isso s possvel se considero o
prprio tringulo desenhado no papel, no quadro-negro ou
no imaginrio, sua fisionomia, o arranjo concreto de suas li-
nhas, sua Gestalt. No est justamente ali a essncia ou a idia
do tringulo? Comecemos por afastar a idia de uma es-
sncia formal do tringulo. O que quer que se deva pensar
das tentativas de formalizao, em qualquer caso certo que
elas no pretendem fornecer uma lgica da inveno, e que
no se pode construir uma definio lgica do tringulo que
iguale em fecundidade a viso da figura e nos permita, por
uma srie de operaes formais, chegar a concluses que no
teriam sido estabelecidas em primeiro lugar com o auxlio da
intuio. Isso s diz respeito, dir-se- talvez, s circunstn-
cias psicolgicas da descoberta, e, se depois possvel esta-
belecer entre a hiptese e a concluso um elo que no deva
nada intuio, porque ela no o mediador obrigatrio
do pensamento, e porque ela no tem lugar algum em lgi-
ca. Mas, que a formalizao seja sempre retrospectiva, isso
prova que s aparentemente ela completa, e que o pensa-
mento formal vive do pensamento intuitivo. Ela desvela os
axiomas no-formulados sobre os quais se diz que o racioc-
nio repousa, parece que ela lhe traz um acrscimo de rigor
e que pe a nu os fundamentos de nossa certeza, mas na rea-
lidade o lugar em que a certeza se forma e em que uma ver-
dade aparece sempre o pensamento intuitivo, embora ali
os princpios sejam tacitamente assumidos ou justamente por
essa razo. No haveria experincia da verdade e nada deteria
a "volubilidade de nosso esprito" se ns pensssemos vifor-
mae, e se em primeiro lugar as relaes formais no se ofere-
cessem a ns cristalizadas em algo particular. Ns no sera-
mos nem mesmo capazes de fixar uma hiptese para dela de-
duzir as conseqncias, se no comessemos por consider-
la como verdadeira. Uma hiptese aquilo que se supe ver-
dadeiro, e o pensamento hipottico pressupe uma experin-

cia da verdade de fato. A construo refere-se portanto con-
figurao do tringulo, maneira pela qual ele ocupa o espa-
o, s relaes que se exprimem nas palavras "sobre", "por",
"vrtice", "prolongar". Essas relaes constituiriam uma es-
pcie de essncia material do tringulo? Se as palavras "so-
bre", "por", etc. conservam um sentido, porque opero so-
bre um tringulo sensvel ou imaginrio,;quer dizer, situado
pelo menos virtualmente em meu campo perceptivo, orien-
tado em relao ao "alto" e ao "baixo", "direita" e "es-
querda", quer dizer ainda, como ns o mostramos acima,
implicado em meu poder geral sobre o mundo. A construo
explicita as possibilidades do tringulo considerado, no se-
gundo sua definio e como idia, mas segundo sua configu-
rao e enquanto plo de meus movimentos. A concluso de-
riva necessariamente da hiptese porque, no ato de construir,
o geometra experimentou a possibilidade da transio. Tra-
temos de descrever melhor esse ato. Vimos que evidentemente
ele no apenas uma operao manual, o deslocamento efe-
tivo de minha mo e de minha caneta sobre o papel, pois en-
to no haveria nenhuma diferena entre uma construo e
um desenho qualquer, e nenhuma demonstrao resultaria
da construo. A construo um gesto, o que significa di-
zer que o traado efetivo exprime, no exterior, uma inten-
o. Mas, outra vez, o que essa inteno? Eu "considero"
o tringulo, para mim ele um sistema de linhas orientadas,
e, se palavras como "ngulo", "direo" tm um sentido
para mim, enquanto eu me situo em um ponto e dali tendo
para um outro ponto, enquanto para mim o sistema das po-
sies espaciais um campo de movimentos possveis. as-
sim que apreendo a essncia concreta do tringulo, que no
um conjunto de "caracteres" objetivos, mas a frmula de
uma atitude, uma certa modalidade de meu poder sobre o
mundo, uma estrutura. Construindo, eu o envolvo em uma
outra estrutura, a estrutura "paralelas e secante". Como is-

so possvel? porque minha percepo do tringulo no
era, por assim dizer, fixa e morta, o desenho do tringulo no
papel era apenas seu invlucro, ele era percorrido por linhas
de fora, de todos os lados nele germinavam direes no-
traadas e possveis. Enquanto o tringulo estava implicado
em meu poder sobre o mundo, ele se inchava de possibilida-
des indefinidas das quais a construo realizada era apenas
um caso particular. Ela tem um valor demonstrativo porque
eu a fao brotar da frmula motora do tringulo. Ela expri-
me o poder que tenho de fazer aparecer os emblemas sens-
veis de um certo poder sobre as coisas, que minha percep-
o da estrutura tringulo. um ato da imaginao produ-
tora e no um retorno idia eterna do tringulo. Assim co-
mo a localizao dos objetos no espao, segundo o prprio
Kant, no uma operao apenas espiritual e utiliza a mo-
tricidade do corpo23, o movimento dispondo as sensaes no
ponto de sua trajetria em que ele se encontra quando elas
se produzem, da mesma maneira o gemetra, que em suma
estuda as leis objetivas da localizao, s conhece as relaes
que lhe interessam traando-as pelo menos virtualmente com
seu corpo. O sujeito da geometria um sujeito motor. Isso
significa, em primeiro lugar, que nosso corpo no um obje-
to, nem seu movimento um simples deslocamento no espao
objetivo, sem o que o problema s seria deslocado, e o movi-
mento do corpo prprio no traria nenhum esclarecimento
ao problema da localizao das coisas, j que ele mesmo se-
ria uma coisa. preciso que exista, como Kant o admitia,
um "movimento gerador do espao" 24 , que nosso movi-
mento intencional, distinto do "movimento no espao", que
aquele das coisas e de nosso corpo passivo. Mas h mais:
se o movimento gerador do espao, est excludo que a mo-
tricidade do corpo seja apenas um "instrumento" 25 para a
conscincia constituinte. Se h uma conscincia constituin-
te, o movimento corporal s movimento enquanto ela o pen-

sa como tal26; a potncia construtiva s encontra nele aquilo
que ali ela colocou, e, em relao a ela, o corpo no nem
mesmo um instrumento: ele um objeto entre os objetos. No
h psicologia em uma filosofia da conscincia constituinte,
ou pelo menos no lhe resta mais nada de vlido a dizer, ela
s pode aplicar os resultados da anlise reflexiva a cada con-
tedo particular, falseando-os, alis, j que ela lhes subtrai
sua significao transcendental. O movimento do corpo s
pode desempenhar um papel na percepo do mundo se ele
prprio uma intencionalidade original, uma maneira de se
relacionar ao objeto distinta do conhecimento. E preciso que
o mundo esteja, em torno de ns, no como um sistema de
objetos dos quais fazemos a sntese, mas como um conjunto
aberto de coisas em direo s quais ns nos projetamos. O
"movimento gerador do espao" no desdobra a trejetria
de algum ponto metafsico sem lugar no mundo, mas de um
certo aqui em direo a um certo ali, alis por princpio subs-
tituveis. O projeto de movimento um ato, quer dizer, ele
traa a distncia espao-temporal atravessando-a. O pensa-
mento do gemetra, na medida em que necessariamente se
apoia nesse ato, no coincide ento consigo mesmo: ele a
prpria transcendncia. Se posso, por meio de uma constru-
o, fazer aparecer as propriedades do tringulo, se a figura
assim transformada no deixa de ser a mesma figura da qual
eu parti, e se enfim posso operar uma sntese que conserva
o carter da necessidade, no que minha construo esteja
subtendida por um conceito do tringulo em que todas as pro-
priedades estariam includas, e que, sado da conscincia per-
ceptiva, eu chegue ao eidos: que eu efetuo a sntese da nova
propriedade por meio do corpo, que de um s golpe me inse-
re no espao, e cujo movimento autnomo me permite alcan-
ar, por uma srie de passos precisos, esta viso global do es-
pao. Longe de que o pensamento geomtrico transcenda a
conscincia perceptiva, ao mundo da percepo que tomo

de emprstimo a noo de essncia. Acredito que o tringulo
sempre teve e sempre ter uma soma de ngulos igual a dois
retos, e todas as outras propriedades menos visveis que a geo-
metria lhe atribui, porque tenho a experincia de um trin-
gulo real e porque, como coisa fsica, ele necessariamente tem
em si mesmo tudo aquilo que ele pde ou poder manifestar.
Se a coisa percebida no tivesse fundado em ns, para sem-
pre, o ideal do ser que aquilo que , no haveria fenmeno
do ser e o pensamento matemtico nos apareceria como uma
criao. Aquilo que chamo de essncia do tringulo apenas
esta presuno de uma sntese acabada pela qual ns defini-
mos a coisa.
Nosso corpo, enquanto se move a si mesmo, quer dizer,
enquanto inseparvel de uma viso do mundo e esta mes-
ma viso realizada, a condio de possibilidade, no ape-
nas da sntese geomtrica, mas ainda de todas as-operaes
expressivas e de todas as aquisies que constituem o mundo
cultural. Quando se diz que o pensamento espontneo, is-
so no quer dizer que ele coincida consigo mesmo, isso quer
dizer, ao contrrio, que ele se ultrapassa, e a fala justamen-
te o ato pelo qual ele se eterniza em verdade. Com efeito,
manifesto que a fala no pode ser considerada como uma sim-
ples veste do pensamento, nem a expresso como a traduo,
em um sistema arbitrrio de signos, de uma significao pa-
ra si j clara. Repete-se que os sons e os fonemas por si mes-
mos no querem dizer nada, e que nossa conscincia s pode
encontrar na linguagem aquilo que ali ela colocou. Mas dis-
so resultaria que a linguagem nada pode ensinar-nos, e que
no mximo ela pode suscitar em ns novas combinaes das
significaes que j possumos. contra isso que a experin-
cia da linguagem testemunha. E verdade que a comunicao
pressupe um sistema de correspondncias tal como o que
dado pelo dicionrio, mas ela vai alm, e a frase que d
seu sentido a cada palavra, por ter sido empregada em di-

ferentes contextos que pouco a pouco a palavra se enche de
um sentido que no possvel fixar absolutamente. Uma fa-
la importante, um bom livro impem seu sentido. Portanto,
de uma certa maneira que eles o trazem em si. E, quanto
ao sujeito que fala, preciso que o ato de expresso tambm
lhe permita ultrapassar aquilo que anteriormente ele pensa-
va, e que ele encontre em suas prprias falas mais do que pen-
sava nelas colocar, sem o que no se veria o pensamento, mes-
mo solitrio, procurar a expresso com tanta perseverana.
Portanto, a fala esta operao paradoxal em que tentamos
alcanar, por meio de palavras cujo sentido dado, e de sig-
nificaes j disponveis, uma inteno que por princpio vai
alm e modifica, em ltima anlise fixa ela mesma o sentido
das palavras pelas quais ela se traduz. A linguagem consti-
tuda s desempenha um papel na operao de expresso, co-
mo as cores na pintura: se no tivssemos olhos ou em geral
sentidos, para ns no haveria pintura, e todavia o quadro
"diz" mais coisas do que o simples exerccio de nossos senti-
dos pode ensinar-nos. O quadro para alm dos dados dos sen-
tidos, a fala para alm dos dados da linguagem constituda
devem ter ento por si mesmos uma virtude signifcante, sem
referncia a uma significao que exista para si, no esprito
do espectador ou do ouvinte. "Por meio das palavras, assim
como o pintor por meio das cores e o msico por meio das
notas, ns queremos, de um espetculo ou de uma emoo
ou mesmo de uma idia abstrata, constituir um tipo de equi-.
valente ou de espcie solvel no esprito. Aqui a expresso se
torna a coisa principal. Ns informamos o leitor, ns o faze-
mos participar de nossa ao criadora ou potica, ns colo-
camos na boca secreta de seu esprito uma enunciao de tal
objeto ou de tal sentimento." 27 Para o pintor ou para o su-
jeito falante, o quadro e a fala no so a ilustrao de um
pensamento j feito, mas a apropriao desse mesmo pensa-
mento. por isso que fomos levados a distinguir entre uma

fala secundria, que traduz um pensamento j adquirido, e
uma fala originria, que o faz primeiramente existir para ns
mesmos assim como para outrem. Ora, todas as palavras que
se tornaram os simples ndices de um pensamento univoco
s puderam faz-lo porque em primeiro lugar funcionaram
como falas originrias, e ns ainda podemos recordar-nos do
aspecto precioso que elas tinham, como uma paisagem des-
conhecida, quando as estvamos adquirindo e quando elas
ainda exerciam a funo primordial da expresso. Assim, a
posse de si, a coincidncia consigo no a definio do pen-
samento: ao contrrio, um resultado da expresso e sem-
pre uma iluso, na medida em que a clareza do saber adqui-
rido repousa na operao fundamentalmente obscura pela
qual eternizamos, em ns, um momento de vida fugidio. So-
mos convidados a reconhecer, sob o pensamento que goza de
suas aquisies e apenas uma parada no processo indefini-
do da expresso, um pensamento que procura estabelecer-se
e que s o consegue cedendo a um uso indito os recursos
da linguagem constituda. Essa operao deve ser considera-
da como um fato ltimo, j que toda explicao que dela se
quisesse dar seja a explicao empirista, que reduz as sig-
nificaes novas s significaes dadas, seja a explicao idea-
lista, que pe um saber absoluto imanente s primeiras for-
mas do saber consistiria em suma em neg-la. A lingua-
gem nos ultrapassa, no apenas porque o uso da fala sempre
supe um grande nmero de pensamentos que no so atuais
e que cada palavra resume, mas ainda por uma outra razo,
mais profunda: a saber, porque esses pensamentos, em sua
atualidade, jamais foram "puros" pensamentos, porque ne-
les j havia excesso do significado sobre o significante, e o
mesmo esforo do pensamento pensado para igualar o pen-
samento pensante, a mesma juno provisria entre um e ou-
tro que faz todo o mistrio da expresso. Aquilo que chamam
de idia est necessariamente ligado a um ato de expresso

e lhe deve sua aparncia de autonomia. Ela um objeto cul-
tural, como a igreja, a rua, o lpis ou a IX Sinfonia. Res-
ponder-se- que a igreja pode incendiar-se, a rua e o lpis
podem ser destrudos, e que, se todas as partituras da IX Sin-
fonia e todos os instrumentos de msica fossem reduzidos a
cinzas, ela s existiria por breves anos na memria daqueles
que a tivessem ouvido, enquanto, ao contrrio, a idia do
tringulo e suas propriedades so imperecveis. Na realida-
de, a idia do tringulo com suas propriedades, a idia da
equao de segundo grau tm sua rea histrica e geogrfi-
ca, e, se a tradio da qual ns as recebemos, se os instru-
mentos culturais que as veiculam fossem destrudos, seriam
necessrios novos atos de expresso criadora para vaz-las apa-
recer no mundo. O que verdadeiro apenas que, uma vez
dada a apario inicial, as "aparies" ulteriores no acres-
centam nada, se so bem-sucedidas, e no subtraem nada,
se so defeituosas, equao de segundo grau, que perma-
nece entre ns como um bem inesgotvel. Mas pode-se dizer
o mesmo da IX Sinfonia, que subsiste em seu lugar intelig-
vel, como o disse Proust, que ela seja bem ou mal executada,
ou antes que leva sua existncia em um tempo mais secreto
que o tempo natural. O tempo das idias no se confunde
com aquele em que os livros aparecem e desaparecem, em
que as msicas so gravadas ou se apagam: um livro que sem-
pre foi reimpresso um dia deixa de ser lido, uma msica da
qual s restavam alguns exemplares repentinamente pro-
curada, a existncia da idia no se confunde com a existn-
cia emprica dos meios de expresso, mas as idias duram ou
passam, o cu inteligvel muda para uma outra cor. Ns j
distinguimos entre a fala emprica, a palavra enquanto fen-
meno sonoro, o fato de que tal palavra seja dita em tal mo-
mento por tal pessoa, que pode produzir-se sem pensamento
e a fala transcendental ou autntica, aquela pela qual uma
idia comea a existir. Mas se no tivesse havido um homem

com rgos de fonao ou de articulao e um aparelho para
assoprar, ou plo menos com um corpo e a capacidade de
mover-se a si mesmo, no teria havido fala nem idias. O que
verdadeiro ainda que na fala, melhor que na msica ou
na pintura, o pensamento parece poder separar-se de seus ins-
trumentos materiais e valer eternamente. De certa maneira,
todos os tringulos que existiro pelos acasos da causalidade
fsica sempre tero uma soma de ngulos igual a dois retos,
mesmo se os homens tiverem desaprendido a geometria e se
no restar nem mesmo um que a conhea. Mas isso se deve
ao fato de que, nesse caso, a fala se aplica a uma natureza,
enquanto a msica e a pintura, assim como a poesia, criam
seu prprio objeto, e, a partir do momento em que so cons-
cientes de si o bastante, encerram-se deliberadamente no mun-
do cultural. A fala prosaica e, em particular, a fala cientfica
so seres culturais que tm a pretenso de traduzir uma ver-
dade da natureza em si. Sabe-se que no nada disso, e a
crtica moderna das cincias mostrou aquilo que elas tm de
construtivo. Os tringulos "reais", quer dizer, os tringulos
percebidos, no tm necessariamente, por toda a eternidade,
uma soma de ngulos igual a dois retos, se verdade que o
espao vivido repugna tanto as mtricas no-euclidianas quan-
to a mtrica euclidiana. Assim, no h diferena fundamen-
tal entre os modos de expresso, no se pode atribuir um pri-
vilgio a um deles como se este exprimisse uma verdade em
si. A fala to muda quanto a msica, a msica to falante
quanto a fala. Em todas as partes a expresso criadora e
o expresso sempre inseparvel dela. No h anlise que possa
tornar a linguagem clara e exp-la diante de ns como um
objeto. O ato de fala s claro para aquele que efetivamente
fala ou escuta, ele se torna obscuro a partir do momento em
que queremos explicitar as razes que nos fizeram compreen-
der assim e no de outra maneira. Pode-se dizer dele aquilo
que dissemos da percepo e aquilo que Pascal diz das opi-

nies: nos trs casos, trata-se de uma clareza primeira vista
que desaparece a partir do momento em que se quer reduzi-
la quilo que se acredita serem seus elementos constituintes.
Eu fato e, sem nenhuma ambigidade, compreendo-me e sou
compreendido, retomo minha vida e os outros a retomam.
Digo que "espero h muito tempo" ou que algum "mor-
reu" e acredito saber aquilo que digo. Todavia, se me inter-
rogo sobre o tempo ou sobre a experincia da morte, que es-
tavam implicados em mu discurso, s h obscuridade em
meu esprito. Isso ocorre porque eu quis falar sobre a fala,
reiterar o ato de expresso que deu um sentido palavra morte
e palavra tempo, aumentar o poder sumrio que elas me
asseguram sobre minha experincia, e esses atos de expres-
so segunda ou terceira, assim como os outros, em cada caso
tm sua clareza convincente, mas sem que eu possa dissolver
a obscuridade fundamental do expresso, nem reduzir a nada
a distncia de meu pensamento a si mesmo. Seria preciso con-
cluir daqui 28 que, nascida e desenvolvida na obscuridade, e
todavia capaz de clarezas, a linguagem o avesso de um Pen-
samento infinito e sua mensagem a ns confiada? Isso seria
perder contato com a anlise que acabamos de fazer e trans-
formar em concluso aquilo que se estabeleceu a caminho.
A linguagem nos transcende e todavia ns falamos. Se daqui
conclumos que existe um pensamento transcendente que nos-
sas falas soletram, supomos acabada uma tentativa de expres-
so da qual acabamos de dizer que ela no o nunca, invo-
camos um pensamento absoluto no momento em que acaba-
mos de mostrar que para ns ele inconcebvel. Este o prin-
cpio da apologtica pascaliana, mas, quanto mais se mostra
que o homem no tem poder absoluto, mais se torna, no
provvel, mas, ao contrrio, suspeita a afirmao de um ab-
soluto. De fato, a anlise mostra no que atrs da linguagem
exista um pensamento transcendente, mas que o pensamen-
O SER-PARA-SI O SER-NO-MUNDO 525
to se transcende na fala, que a prpria fala faz esta concor-

dncia de mim comigo e de mim com outrem sobre a qual
se quer fund-la. O fenmeno da linguagem, no duplo senti-
do de fato primeiro e de prodgio, no explicado, mas su-
primido, se ns o duplicamos com um pensamento transcen-
dente, j que ele consiste no fato de que um ato de pensa-
mento, por ter sido expresso, doravante tem o poder de so-
breviver. No , como freqentemente se disse, que a fr-
mula verbal nos sirva de meio mnemotcnico: inscrita no
papel ou confiada memria, ela no nos serviria para nada
se de uma vez por todas no tivssemos adquirido a potncia
interior de interpret-la. Exprimir no substituir ao pensa-
mento novo um sistema de signos estveis aos quais estejam
ligados pensamentos seguros, assegurar-se, pelo emprego
de palavras j usadas, de que a inteno nova retoma a he-
rana do passado, com um s gesto incorporar o passado
ao presente e soldar este presente a um futuro, abrir todo um
ciclo de tempo em que o pensamento "adquirido" permane-
cer presente a ttulo de dimenso, sem que doravante preci-
samos evoc-lo ou reproduzi-lo. O que se chama de in tem-
poral no pensamento aquilo que, por ter retomado assim
o passado e envolvido o futuro, presuntivamente de todos
os tempos e portanto no de forma alguma transcendente
ao tempo. O intemporal o adquirido.
Dessa aquisio para sempre, o prprio tempo nos ofe-
rece o primeiro modelo. Se o tempo a dimenso segundo
a qual os acontecimentos se expulsam uns aos outros, ele
tambm-a dimenso segundo a qual cada um deles recebe um
lugar inalienvel. Dizer que um acontecimento tem lugar di-
zer que ser verdadeiro para sempre que ele teve lugar. Ca-
da momento do tempo, segundo sua prpria essncia, pe
uma existncia contra a qual os outros momentos do tempo
nada podem. Aps a construo, a relao geomtrica est
adquirida; mesmo se esqueo os detalhes da demonstrao,
o gesto matemtico funda uma tradio. A pintura de Van

Gogh est instalada em mim para sempre, foi dado um passo
em relao ao qual no posso voltar atrs, e, mesmo se no
guardo nenhuma recordao precisa dos quadros que vi, to-
da a minha experincia esttica ser doravante a de algum
que conheceu a pintura de Van Gogh, exatamente como um
burgus que se tornou operrio permanece para sempre, at
em sua maneira de ser operrio, um burgus-tornado-oper-
rio, ou assim como um ato nos qualifica para sempre, mes-
mo se em seguida ns o renegamos e mudamos de crenas.
A existncia sempre assume o seu passado, seja aceitando-o
ou recusando-o. Ns estamos, como dizia Proust, empolei-
rados em uma pirmide de passado, e se no o vemos por-
que estamos obcecados pelo pensamento objetivo. Acredita-
mos que para ns mesmos nosso passado se reduz s recor-
daes expressas que podemos contemplar. Cortamos nossa
existncia do prprio passado e s lhe permitimos retomar
os traos presentes desse passado. Mas como esses traos se-
riam reconhecidos como traos do passado se ns no tivs-
semos, de uma outra maneira, uma abertura direta ao pas-
sado? preciso admitir a aquisio como um fenmeno irre-
dutvel. Aquilo que vivemos e permanece perpetuamente
para ns, o velho toca sua infncia. Cada presente que se pro-
duz crava-se no tempo como uma cunha e pretende a eterni-
dade . A eternidade no uma outra ordem para alm do tem-
po, ela a atmosfera do tempo. Sem dvida, tanto um pen-
samento falso como um verdadeiro possui essa espcie de eter-
nidade: se presentemente me engano, para sempre verda-
de que me enganei. Portanto, preciso que no pensamento
verdadeiro haja uma outra fecundidade, preciso que ele per-
manea verdadeiro no apenas como passado efetivamente
vivido, mas ainda como presente perptuo sempre retomado
na seqncia do tempo. Todavia, isso no representa uma
diferena essencial entre verdades de fato e verdades de ra-
zo. Pois no h uma s de minhas aes, um s de meus

pensamentos mesmo errneos que, no momento em que aderi
a eles, no tenham visado um valor ou uma verdade e que
no conservem, conseqentemente, sua atualidade na seqn-
cia de minha vida, no apenas enquanto fato inapagvel, mas
ainda como etapa necessria em direo s verdades ou aos
valores mais completos que a seguir eu reconheci. Minhas
verdades foram construdas com estes erros e os arrastam em
sua eternidade. Reciprocamente, no h nenhuma verdade
de razo que no conserve um coeficiente de facticidade: a
pretensa transparncia da geometria euclidiana um dia se re-
vela como transparncia para um certo perodo histrico do
esprito humano, ela significa apenas que durante certo tem-
po os homens puderam tomar como "solo" de seus pensa-
mentos um espao homogneo com trs dimenses, e assu-
mir sem problemas aquilo que a cincia generalizada consi-
derar como uma especificao contingente do espao. As-
sim, toda verdade de fato verdade de razo, toda verdade
de razo verdade de fato. A relao entre a razo e o fato,
entre a eternidade e o tempo, assim como aquela entre a re-
flexo e o irrefletido, entre o pensamento e a linguagem ou
entre o pensamento e a percepo, aquela relao com du-
pla direo que a fenomenologia chamou de Fundierung: o ter-
mo fundante o tempo, o irrefletido, o fato, a linguagem,
a percepo primeiro no sentido em que o fundado se
apresenta como uma determinao ou uma explicitao do
fundante, o que lhe probe de algum dia reabsorv-lo, e to-
davia o fundante no primeiro no sentido empirista e o fun-
dado no simplesmente derivado dele, j que atravs do
fundado que o fundante se manifesta. E assim que se pode
dizer indiferentemente que o presente um esboo de eterni-
dade e que a eternidade do verdadeiro apenas uma subli-
mao do presente. No ultrapassaremos este equvoco, mas
o compreenderemos como definitivo, reencontrando a intui-
o do tempo verdadeiro que mantm tudo e que est no co-

rao da demonstrao assim como da expresso. "A refle-
xo sobre a potncia criadora do esprito", diz Brunschvicg29,
"com toda certeza de experincia implica o sentimento de
que, em uma determinada verdade que se chegou a demons-
trar, existe uma alma de verdade que a ultrapassa e que dela
se separa, alma que pode separar-se da expresso particular
dessa verdade para dirigir-se a uma expresso mais compreen-
siva e mais profunda, mas sem que este progresso afete a eter-
nidade do verdadeiro." O que este verdadeiro eterno que
ningum tem? O que este expresso para alm de toda ex-
presso e, se temos o direito de p-lo, por que nossa preocu-
pao constante obter uma expresso mais exata? O que
este Uno em torno do qual os espritos e as verdades esto
dispostos como se tendessem para ele, ao mesmo tempo em
que se sustenta que eles no tendem para nenhum termo
preestabelecido? A idia de um Ser transcendente pelo me-
nos tinha a vantagem de no tornar inteis as aes pelas
quais, em uma retomada sempre difcil, cada conscincia e
a intersubjetividade criam elas mesmas a sua unidade. ver-
dade que, se essas aes so aquilo que de mais ntimo pode-
mos apreender em ns mesmos, a posio de Deus no con-
tribui em nada para a elucidao de nossa vida. Temos a ex-
perincia no de um verdadeiro eterno e de uma participa-
o no Uno, mas dos atos concretos de retomada pelos quais,
no acaso do tempo, travamos relaes com ns mesmos e com
outrem; em suma, temos a experincia de uma participao
no mundo, o "ser-para-a-verdade" no distinto do ser no
mundo.
Agora estamos em condies de tomar partido na ques-
to da evidncia e de descrever a experincia da verdade. Exis-
tem verdades assim como existem percepes: no que algu-
ma vez possamos desdobrar inteiramente diante de ns as ra-
zes de alguma afirmao s existem motivos, ns s te-
mos um poder sobre o tempo e no uma posse do tempo ,

mas porque essencial ao tempo apoderar-se de si mesmo
medida que ele se abandona, e contrair-se em coisas vis-
veis, em evidncias de primeira vista. Toda conscincia , em
algum grau, conscincia perceptiva. Naquilo que a cada mo-
mento chamo de minha razo ou de minhas idias, se puds-
semos desenvolver todos os seus pressupostos sempre encon-
traramos experincias que no foram explicitadas, contribui- -^
es macias do passado e do presente, toda uma "histria ^3
sedimentada" 30 que no concerne apenas gnese de meu ^
pensamento, mas determina seu sentido. Para que fosse poss- ^
vel uma evidncia absoluta e sem nenhum pressuposto, para
que meu pensamento pudesse penetrar-se, encontrar-se che- *
gar a um puro "consentimento de si a si", seria preciso, pa- ? ^
ra falar como os kantianos, que ele deixasse de ser um acon- g^
tecimento e que fosse ato de um lado a outro; para falar co-
mo a Escola, que sua realidade formal estivesse includa em
sua realidade objetiva; para falar como Malebranche, que ele
deixasse de ser "percepo", "sentimento" ou "contato"
com a verdade para tornar-se pura "idia" e "viso" da ver-
dade. Em outros termos, seria preciso que, em lugar de ser
eu mesmo, eu me tornasse um puro conhecedor de mim mes-
mo, e que o mundo tivesse deixado de existir em torno de
mim para se tornar puro objeto diante de mim. Em relao
quilo que somos pelo fato de nossas aquisies e deste mun-
do preexistente, temos um poder suspensivo, e isso basta pa-
ra que no sejamos determinados. Posso fechar os olhos, ta-
par os ouvidos, mas no posso deixar de ver, nem que seja
o negro de meus olhos, de ouvir, nem que seja este silncio,
e da mesma maneira posso colocar entre parnteses as mi-
nhas opinies ou minhas crenas adquiridas, mas, o que quer
que eu pense ou decida, ser sempre sobre o fundo daquilo
que anteriormente acreditei ou fiz. Habemus ideam veram, te-
mos uma verdade, essa experincia da verdade s seria saber
absoluto se pudssemos tematizar todos os seus motivos, quer

dizer, se deixssemos de estar situados. Portanto, a posse efe-
tiva da idia verdadeira no nos d nenhum direito de afir-
mar um lugar inteligvel de pensamento adequado e de pro-
dutividade absoluta, ela funda apenas uma "teleologia"31 da
conscincia que, com o primeiro instrumento, forjar outros
mais perfeitos, com estes outros mais perfeitos e assim sem
fim. " apenas por uma intuio eidtica que a essncia da
intuio eidtica pode ser iluminada", diz Husserl32. Em
nossa experincia, a intuio de alguma essncia particular
precede necessariamente a essncia da intuio. A nica ma-
neira de pensar o pensamento , em primeiro lugar, pensar
algo, e portanto essencial quele pensamento no tomar-se
a si mesmo como objeto. Pensar o pensamento adotar em
relao a ele uma atitude que primeiramente ns aprende-
mos a adotar em relao s "coisas", e isso nunca elimi-
nar, apenas transferir para mais acima a opacidade do pen-
samento para si mesmo. Toda parada no movimento da cons-
cincia, toda fixao do objeto, toda apario de um "algo"
ou de uma idia supe um sujeito que deixa de se interrogar
pelo menos sobre aquilo. Eis por que, como Descartes o di-
zia, ao mesmo tempo verdadeiro que certas idias se apre-
sentam a mim com uma evidncia de fato irresistvel, e que
este fato nunca valha como direito, no suprima a possibili-
dade de duvidar a partir do momento em que no estamos
mais em presena da idia. No um acaso se a prpria evi-
dncia pode ser posta em dvida, que a certeza dvida, sen-
do a retomada de uma tradio de pensamento que no pode
condensar-se em "verdade" evidente sem que eu renuncie
a explicit-la. E pelas mesmas razes que uma evidncia
irresistvel de fato e sempre recusvel, e estas so duas ma-
neiras de dizer uma nica coisa: ela irresistvel porque eu
assumo como incontestvel um certo saber adquirido por ex-
perincia, um certo campo de pensamento, e justamente por
essa razo ela me parece como evidncia para uma certa na-
tureza pensante a qual desfruto e continuo, mas que perma-
nece contingente e dada a si mesma. A consistncia de uma
coisa percebida, de uma relao geomtrica ou de uma idia
s obtida se deixo de procurar em todas as partes sua expli-
citao e se confio nelas. Uma vez entrado no jogo, engajado
em uma certa ordem de pensamentos, seja por exemplo no
espao euclidiano ou nas condies de existncia de tal socie-
dade, eu encontro evidncias, mas elas no so evidncias sem
apelo, j que talvez este espao ou esta sociedade no sejam
os nicos possveis. Portanto, essencial certeza estabelecer-
se dependendo da verificao, e existe uma opinio que no
uma forma provisria do saber, destinada a ser substituda
por um saber absoluto, mas que ao contrrio a forma ao
mesmo tempo mais antiga ou mais rudimentar e mais cons-
ciente ou mais madura do saber - uma opinio originria
no duplo sentido de "original" e de "fundamental". ela
que faz surgir diante de ns algo em geral, ao qual o pensa-
mento ttico dvida ou demonstrao possa em segui-
da referir-se para afirm-lo ou para neg-lo. Existe sentido,
algo e no nada, existe um encadeamento indefinido de ex-
perincias concordantes, dos quais so testemunhos o cinzei-
ro que est aqui em sua permanncia, a verdade que aperce-
bi ontem e qual penso poder retornar hoje. Essa evidncia
do fenmeno, ou ainda do "mundo", desconhecida tanto
quando se procura alcanar o ser sem passar pelo fenmeno,
quer dizer, quando se torna o ser necessrio, como quando
se separa o fenmeno do ser, quando o degradam para a ca-
tegoria de simples aparncia ou de simples possvel. A pri-
meira concepo a de Spinoza. Aqui a opinio originria
subordinada a uma evidncia absoluta, o "existe algo", mis-
to de ser e de nada, subordinado a um "o Ser ". Recusa-
se como desprovida de sentido toda interrogao concernen-
te ao ser: impossvel perguntar-se por que existe algo antes
que nada e este mundo antes que um outro, j que a figura

deste mundo e a prpria existncia de um mundo so apenas
conseqncias do ser necessrio. A segunda concepo reduz
a evidncia aparncia: todas as minhas verdades afinal so
apenas evidncias para mim e para um pensamento feito co-
mo o meu, elas so solidrias minha constituio psicofi-
siolgica e existncia deste mundo. Podem-se conceber ou-
tros pensamentos que funcionem segundo outras regras, e ou-
tros mundos to possveis quanto este. Aqui se coloca a ques-
to de saber por que existe algo antes que nada, e por que
este mundo foi realizado, mas a resposta est por princpio
fora de nosso alcance, j que estamos encerrados em nossa
constituio psicofisiolgica, que um simples fato do mes-
mo modo que a forma de nosso rosto ou o nmero de nossos
dentes. Essa segunda concepo no to diferente da pri-
meira quanto parece: ela supe uma referncia tcita a um
saber e a um ser absolutos, em relao aos quais nossas evi-
dncias de fato so consideradas como inadequadas. Em uma
concepo fenomenolgica, esse dogmatismo e esse ceticismo
so ultrapassados ao mesmo tempo. As leis de nosso pensa-
mento e nossas evidncias so fatos sim, mas inseparveis de
ns, implicados em toda concepo que possamos formar do
ser e do possvel. No se trata de limitar-nos aos fenmenos,
de fechar a conscincia em seus prprios estados, reservando
a possibilidade de um outro ser para alm do ser aparente,
nem de tratar nosso pensamento como um fato entre os fa-
tos, mas de definir o ser como aquilo que nos aparece e a cons-
cincia como fato universal. Eu penso, e tal ou tal pensamento
me parece verdadeiro; sei muito bem que ele no verdadei-
ro sem condio e que a explicitao total seria uma tarefa
infinita; mas isso no impede que no momento em que pen-
so eu pense algo, e que toda outra verdade, em nome da qual
eu desejaria desvalorizar a esta, se para mim pode chamar-
se de verdade ela deve concordar com o pensamento " verda-
deiro" do qual tenho a experincia. Se tento imaginar mar-

cianos ou anjos ou um pensamento divino cuja lgica no se-
ja a minha, preciso que esse pensamento marciano, angli-
co ou divino figure em meu universo e no o faa explodir33.
Meu pensamento, minha evidncia no so fatos entre ou-
tros, mas fatos-valores que envolvem e condicionam qualquer
outro possvel. No h outro mundo possvel no sentido em
que o meu o , no que este mundo seja necessrio como o
acreditava Spinoza, mas porque qualquer "outro mundo"
que eu quisesse conceber faria fronteira com este, se encon-
traria com seu limite e por conseguinte seria um e o mesmo
que ele. A conscincia, se no verdade ou a-ltheia absoluta,
pelo menos exclui toda falsidade absoluta. Nossos erros, nos-
sas iluses, nossas questes so exatamente erros, iluses,
questes. O erro no a conscincia do erro, e at mesmo
a exclui. Nossas questes nem sempre envolvem respostas,
e dizer com Marx que o homem s se pe os problemas que
pode resolver renovar o otimismo teolgico e postular o aca-
bamento do mundo. Nossos erros s se tornam verdades uma
vez reconhecidos, e subsiste uma diferena entre seu conte-
do manifesto e seu contedo de verdade latente, entre sua pre-
tensa significao e sua significao efetiva. O que verda-
deiro que nem o erro nem a dvida nos cortam da verdade,
porque eles so rodeados por um horizonte de mundo em que
a teleologia da conscincia nos convida a procurar sua reso-
luo. Enfim, a contingncia do mundo no deve ser com-
preendida como um ser menor, uma lacuna no tecido do ser
necessrio, uma ameaa racionalidade, nem como um pro-
blema a se resolver o mais cedo possvel pela descoberta de
alguma racionalidade mais profunda. Est a a contingncia
ntica, no interior do mundo. A contingncia ontolgica, a
do prprio mundo, sendo radical, ao contrrio aquilo que
funda de uma vez por todas a nossa idia da verdade. O mun-
do o real do qual o necessrio e o possvel so provncias.
Em suma, ns restitumos ao Cogito uma espessura tem-

poral. Se no existe dvida interminvel e se "eu penso",
porque me lano em pensamentos provisrios e porque de
fato domino as descontinuidades do tempo. Assim, a viso
se perde em uma coisa vista que a precede e que lhe sobrevi-
ve. Samos do embarao? Admitimos que a certeza da viso
e a certeza da coisa vista so solidrias; seria preciso concluir
daqui que, a coisa vista nunca sendo absolutamente certa,
como se v pelas iluses, a viso arrastada nessa incerteza
ou ao contrrio que, a viso sendo em si absolutamente
certa, a coisa vista tambm o e que eu nunca deveras me
engano? A segunda soluo representaria restabelecer a ima-
nncia que afastamos. Mas, se adotssemos a primeira, o pen-
samento estaria cortado de si mesmo, s haveria "fatos de
conscincia'' que se poderia chamar de interiores por defini-
o nominal, mas que para mim seriam to opacos quanto
as coisas, no haveria mais nem interioridade, nem conscin-
cia, e mais uma vez a experincia do Cogito seria esquecida.
Quando descrevemos a conscincia envolvida por seu corpo
em um espao, por sua linguagem em uma histria, por seus
prejuzos em uma forma concreta de pensamento, no se trata
de recoloc-la na srie dos acontecimentos objetivos, mesmo
se se trata de acontecimentos "psquicos", e na causalidade
do mundo. Aquele que duvida no pode, duvidando, duvi-
dar que duvida. A dvida, mesmo generalizada, no uma
anulao de meu pensamento ela um pseudonada, eu no
posso sair do ser, meu prprio ato de duvidar estabelece a
possibilidade de uma certeza, para mim ele est ali, ele me
ocupa, estou envolvido nele, no posso fingir no ser nada
no momento em que o realizo. A reflexo, que distancia to-
das as coisas, manifesta-se pelo menos como dada a si mes-
ma, no sentido em que ela no pode pensar-se suprimida,
manter-se distncia de si mesma. Mas isso no quer dizer
que a reflexo, o pensamento, sejam fatos primitivos simples-
mente constatados. Como Montaigne o viu muito bem, ain-

da se pode questionar esse pensamento todo carregado de se-
dimentos histricos e sobrecarregado com seu prprio ser,
pode-se duvidar da prpria dvida, considerada como mo-
dalidade definida do pensamento e como conscincia de um
objeto duvidoso, e a frmula da reflexo radical no : "na-
da sei" frmula que muito fcil de pegar em flagrante
delito de contradio , mas "que sei?" Descartes no a es-
queceu. Freqentemente honram-no por ter ultrapassado a
dvida ctica, que apenas um estado, fazendo da dvida
um mtodo, um ato, e por ter assim encontrado para a cons-
cincia um ponto fixo e ter restaurado a certeza. Mas, na ver-
dade, Descartes no fez a dvida cessar diante da certeza da
prpria dvida, como se o ato de duvidar bastasse para obli-
terar a dvida e trouxesse a certeza. Ele a conduziu mais lon-
ge. Ele no diz "eu duvido, eu sou", mas "eu penso, eu sou",
e isso significa que a prpria dvida certa, no como dvi-
da efetiva, mas como simples pensamento de duvidar e, j
que se poderia dizer a mesma coisa desse pensamento por sua
vez, a nica proposio absolutamente certa e diante da qual
a dvida se detm porque esta proposio est implicada pe-
la dvida : "eu penso", ou, ainda, "algo me aparece". No
h nenhum ato, nenhuma experincia particular que preen-
cha exatamente minha conscincia e aprisione minha liber-
dade, "no h pensamento que extermine o poder de pensar
e o conclua uma certa posio da lingeta que feche defi-
nitivamente a fechadura. No, no h pensamento que seja
para o pensamento uma resoluo nascida de seu prprio de-
senvolvimento, e como um acordo final dessa dissonncia per-
manente" 34 . Nenhum pensamento particular nos atinge no
interior de nosso pensamento, ele no concebvel sem um
outro pensamento possvel que seja seu testemunho. E isso
no uma imperfeio da qual se possa imaginar a conscin-
cia liberta. Justamente se deve haver conscincia, se algo de-
536 FENOMENOLOGJA DA PERCEPO
ve aparecer a algum, necessrio que atrs de todos os nos-

sos pensamentos particulares se escave um reduto de no-ser,
um Si. No preciso que eu me reduza a uma srie de "cons-
cincias' ', e preciso que cada uma delas, com suas sedimen-
taes histricas e as implicaes sensveis das quais est
preenchida, se apresente a um perptuo ausente. Nossa si-
tuao portanto a seguinte: para saber que pensamos, em
primeiro lugar preciso que efetivamente pensemos. E toda-
via esse engajamento no remove todas as dvidas, meus pen-
samentos no abafam meu poder de interrogar; uma pala-
vra, uma idia, consideradas como acontecimentos de minha
histria, s tm um sentido para mim se retomo este sentido
do interior. Sei que penso por tais ou tais pensamentos parti-
culares que tenho, e sei que tenho esses pensamentos porque
eu os assumo, quer dizer, porque sei que penso em geral. A
visada de um termo transcendente e a viso de mim mesmo
visando-o, a conscincia do ligado e a conscincia do ligante
esto em uma relao circular. O problema compreender
como posso ser constituinte de meu pensamento em geral, sem
o que ele no seria pensado por ningum, passaria desperce-
bido e ento no seria um pensamento sem nunca s-lo
de nenhum de meus pensamentos particulares, j que nunca
os vejo nascer em plena claridade e s me conheo atravs
deles. Trata-se de compreender como a subjetividade pode
ser ao mesmo tempo dependente e indeclinvel.
Tentemos faz-lo atravs do exemplo da linguagem. Exis-
te uma conscincia de mim mesmo que usa a linguagem e
que inteira murmurante de palavras. Leio a Segunda Me-
ditao. exatamente de mim que ali se trata, mas de um
eu em idia que no propriamente nem o meu, nem tam-
pouco o de Descartes, mas aquele de todo homem que refle-
te. Seguindo o sentido das palavras e o elo entre as idias,
chego a esta concluso de que, porque penso, sou, mas este
um Cogito verbal, eu s apreendi meu pensamento e minha
existncia atravs do meio da linguagem, e a verdadeira fr-

mula deste Cogito seria: "Se pensa, se ." A maravilha da
linguagem que ela se faz esquecer: sigo com os olhos as
linhas no papel e, a partir do momento em que sou tomado
por aquilo que elas significam, no as vejo mais. O papel,
as letras no papel, meus olhos e meu corpo s esto ali como
o mnimo de encenao necessria a alguma operao invi-
svel. A expresso se apaga diante do expresso, e por isso
que seu papel mediador pode passar despercebido, por is-
so que Descartes no a menciona em parte alguma. Descar-
tes e, com mais razo ainda, o seu leitor comeam a meditar
em um universo j falante. Essa certeza que temos de alcan-
ar, para alm da expresso, uma verdade separvel dela
e da qual ela s seja a veste e a manifestao contingente
foi justamente a linguagem que a instalou em ns. Ela s
parece ser puro signo uma vez que ela se deu uma significa-
o, e a tomada de conscincia, para ser completa, deve reen-
contrar a unidade expressiva em que pela primeira vez apa-
recem signos e significaes. Quando uma criana no sabe
falar ou quando ainda no sabe falar a linguagem do adulto,
a cerimnia lingstica que se desenrola ao seu redor no
tem poder sobre ela, ela est perto de ns como um especta-
dor mal situado no teatro, ela v muito bem que ns rimos,
que gesticulamos, ela ouve a melodia fanhosa, mas no h
nada ao final desses gestos, atrs dessas palavras, para ela
nada acontece. A linguagem adquire sentido para a criana
quando constitui situao para ela. Em uma outra obra para
uso de crianas, relata-se a decepo de um menino quando
pega os culos e o livro de sua av e acredita poder ele mes-
mo encontrar as histrias que ela lhe contava. A fbula ter-
mina com estes dois versos:
Pois sim! Ento onde est a histria?

Eu s vejo negro e branco.
Para a criana, a "histria" e o expresso no so "idias"

ou "significaes", a fala e a leitura no so "operaes in-
telectuais". A histria um mundo que se deve poder fazer
aparecer magicamente, pondo culos e debruando-se sobre
um livro. A potncia que a linguagem tem de fazer existir
o expresso, de abrir caminhos, novas dimenses, novas pai-
sagens para o pensamento , em ltima anlise, to obscura
para o adulto quanto para a criana. Em toda obra bem-
sucedida, o sentido introduzido no esprito do leitor excede
a linguagem e o pensamento j constitudos e se exibe magi-
camente durante a encantao lingstica, assim como a his-
tria saa do livro da av. Se acreditamos comunicar-nos di-
retamente pelo pensamento com um universo de verdade e
nele encontrar os outros, nos parece que o texto de Descartes
vem apenas despertar em ns pensamentos j formados e que
ns nunca aprendemos nada do exterior, e enfim se um fil-
sofo, em uma meditao que devia ser radical, nem mesmo
menciona a linguagem como condio do Cogito lido e no nos
convida mais claramente a passar da idia prtica do Cogi-
to, porque para ns a operao expressiva sem problemas
e porque ela conta entre nossas aquisies. O Cogito que ns
obtemos lendo Descartes (e mesmo aquele que Descartes efe-
tua em vista da expresso e quando, voltando-se para sua pr-
pria vida, ele a fixa, a objetiva e a "caracteriza" como indu-
bitvel) portanto um Cogito falado, posto em palavras, com-
preendido nas palavras e que, exatamente por essa razo, no
alcana sua meta, j que uma parte de nossa existncia, aquela
que est ocupada em fixar conceptualmente nossa vida e em
pens-la como indubitvel, escapa fixao e ao pensamen-
to. Concluiremos daqui que a linguagem nos envolve, que
somos conduzidos por ela assim como o realista cr ser deter-
minado pelo mundo exterior ou o telogo cr ser conduzido
pela Providncia? Isso seria esquecer a metade da verdade.
Pois enfim as palavras, e por exemplo a palavra "Cogito",
a palavra "sum", podem muito bem ter um sentido empri-

co e estatstico; verdade que elas no visam diretamente a.
minha experincia e fundam um pensamento annimo e ge-
ral, mas eu no lhes reconheceria nenhum sentido, nem mes-
mo derivado e inautntico, e no poderia nem mesmo ler o
texto de Descartes, se eu no estivesse, antes de toda fala,
em contato com minha prpria vida e meu prprio pensa-
mento, e se o Cogito falado no encontrasse em mim um Cogi-
to tcito. Era esse Cogito silencioso que Descartes visava ao
escrever as Meditaes, ele animava e dirigia todas as opera-
es de expresso que, por definio, sempre erram seu alvo
j que elas interpem, entre a existncia de Descartes e o co-
nhecimento que dela ele adquire, toda a espessura das aqui-
sies culturais, mas que no seriam nem mesmo tentadas
se em primeiro lugar Descartes no tivesse uma viso de sua.
existncia. Toda a questo compreender bem o Cogito tci-
to, s colocar nele aquilo que verdadeiramente ali se encon-
tra e no fazer da linguagem um produto da conscincia, sob
o pretexto de que a conscincia no um produto da lin-
guagem.
Com efeito, nem a palavra nem o sentido da palavra so
constitudos pela conscincia. Expliquemo-nos. E certo que a
palavra no se reduz a qualquer uma de suas encarnaes,
a palavra "granizo", por exemplo, no este carter que aca-
bo de inscrever no papel, nem este outro signo que um dia
li pela primeira vez em um texto, nem tambm este som que
atravessa o ar quando eu a pronuncio. Estas so apenas re-
produes da palavra, eu a reconheo em todas e a palavra
no se esgota nelas. Direi ento que a palavra granizo a
unidade ideal dessas manifestaes e que ela s para minha
conscincia e por uma sntese de identificao? Isso seria es-
quecer o que a psicologia nos ensinou sobre a linguagem. Fa-
lar, ns vimos, no evocar imagens verbais e articular pa-
lavras segundo o modelo imaginado. Fazendo a crtica da ima-
gem verbal, mostrando que o sujeito falante se lana na fala

sem representar-se as palavras que vai pronunciar, a psico-
logia moderna elimina a palavra como representao, como
objeto para a conscincia, e desvela uma presena motora da
palavra que no o conhecimento da palavra. A palavra "gra-
nizo", quando eu a conheo, no um objeto que eu reco-
nhea por uma sntese de identificao, ela um certo uso
de meu aparelho de fonao, uma certa modulao de meu
corpo enquanto ser no mundo, sua generalidade no a ge-
neralidade da idia, mas a de um estilo de conduta que meu
corpo "compreende" enquanto ele uma potncia de fabri-
car comportamentos e em particular fonemas. Um dia eu
"apanhei" a palavra granizo assim como se imita um gesto,
quer dizer, no decompondo-a e fazendo corresponder a ca-
da parte da palavra ouvida um movimento de articulao e
de fonao, mas escutando-a como modulao nica do mun-
do sonoro, e porque esta entidade sonora se apresentava co-
mo '' algo a pronunciar'' em virtude da correspondncia glo-
bal que existe entre minhas possibilidades perceptivas e mi-
nhas possibilidades motoras, elementos de minha existncia
indivisa e aberta. A palavra nunca foi inspecionada, analisa-
da, conhecida, constituda, mas apanhada e assumida por
uma potncia falante e, em ltima anlise, por uma potncia
motora que me foi dada com a primeira experincia de meu
corpo e de seus campos perceptivos e prticos. Quanto ao sen-
tido da palavra, eu o aprendo assim como aprendo o uso de
um utenslio, vendo-o empregado no contexto de uma certa
situao. O sentido da palavra no feito de um certo nme-
ro de caracteres fsicos do objeto, ele antes de tudo o aspec-
to que o objeto assume em uma experincia humana, por
exemplo meu espanto diante destes gros duros, friveis e dis-
solventes que caem prontos do cu. um encontro entre o
humano e o inumano, como um comportamento do mun-
do, uma certa inflexo de seu estilo, e a generalidade do sen-
tido, assim como a do vocbulo, no a generalidade do con-

ceito, mas a generalidade do mundo enquanto tpico. Assim,
a linguagem pressupe uma conscincia da linguagem, um
silncio da conscincia que envolve o mundo falante e em que
em primeiro lugar as palavras recebem configurao e senti-
do. isso que faz com que a conscincia nunca esteja sujeita
a tal linguagem emprica, que as linguagens possam traduzir-
se e ensinar-se, e enfim que a linguagem no seja uma con-
tribuio exterior, no sentido dos socilogos. Para alm do
cogito falado, aquele que est convertido em enunciado e em
verdade de essncia, existe um cogito tcito, uma experincia
de mim por mim. Mas essa subjetividade indeclinvel s tem
sobre si mesma e sobre o mundo um poder escorregadio. Ela
no constitui o mundo, adivinha-o em torno de si como um
campo que ela no se deu; ela no constitui a palavra, ela
fala assim como se canta porque se est feliz; ela no consti-
tui o sentido da palavra, este brota para ela em seu comrcio
com o mundo e com os outros homens que o habitam, ele
se encontra na interseco de vrios comportamentos, ele ,
mesmo uma vez "adquirido", to preciso e to pouco defi-
nvel quanto o sentido de um gesto. O Cogito tcito, a presen-
a de si a si, sendo a prpria existncia, anterior a toda filo-
sofia, mas ele s se conhece nas situaes-limite em que est
ameaado: por exemplo, na angstia da morte ou na angs-
tia do olhar de outrem sobre mim. Aquilo que se acredita ser
o pensamento do pensamento, como puro sentimento de si,
no se pensa ainda e precisa ser revelado. A conscincia que
condiciona a linguagem apenas uma apreenso global e inar-
ticulada do mundo, como aquela da criana em sua primeira
respirao ou do homem que vai se afogar e se lana para
a vida, e, se verdade que todo saber particular est funda-
do nessa primeira viso, verdade tambm que ela espera
ser reconquistada, fixada e explicitada pela explorao per-
ceptiva e pela fala. A conscincia silenciosa s se apreende
como Eu penso em geral diante de um mundo confuso "a

pensar". Toda apreenso particular, e mesmo a reconquista
desse projeto geral pela filosofia, exige que o sujeito desdo-
bre poderes dos quais no tem o segredo e, em particular,
que ele se faa sujeito falante. O Cogito tcito s Cogito quan-
do se exprimiu a si mesmo.
Essas frmulas podem parecer enigmticas: se a subjeti-
vidade ltima no se pensa logo que existe, como algum dia
ela o faria? Como aquilo que no pensa poderia pr-se a pen-
sar, e a subjetividade no reduzida condio de uma coi-
sa ou de uma fora que produz seus efeitos no exterior sem
ser capaz de sab-lo? Ns no queremos dizer que o Eu
primordial se ignora. Se se ignorasse, com efeito ele seria uma
coisa, e nada poderia fazer com que em seguida ele se tor-
nasse conscincia. Ns apenas lhe recusamos o pensamento
objetivo, a conscincia ttica do mundo e de si mesmo. O que
entendemos por isso? Ou essas palavras no querem dizer na-
da, ou elas querem dizer que ns nos proibimos de supor uma
conscincia explcita que duplique e subtenda o poder confu-
so da subjetividade originria sobre si mesma e sobre seu mun-
do. Minha viso, por exemplo, "pensamento de ver", se
por isso se quer dizer que ela no simplesmente uma fun-
o como a digesto ou a respirao, um feixe de processos
recortados em um conjunto que acontece ter um sentido, mas
que ela mesma este conjunto e este sentido, essa anteriori-
dade do futuro em relao ao presente, do todo em relao
s partes. S h viso pela antecipao e pela inteno, e, co-
mo nenhuma inteno poderia ser verdadeiramente inteno
se o objeto para o qual ela se dirige lhe fosse dado inteira-
mente acabado e sem motivao, verdade que toda viso
em ltima instncia supe, no corao de subjetividade, um
projeto total ou uma lgica do mundo que as percepes em-
pricas determinam e que elas no poderiam engendrar. Mas
a viso no pensamento de ver, se por isso se entende que
ela mesma faa a ligao de seu objeto, que ela se perceba

em uma transparncia absoluta e como a autora de sua pr-
pria presena no mundo visvel. O ponto essencial apreen-
der bem o projeto do mundo que ns somos. O que dissemos
acima sobre o mundo como inseparvel das vises sobre o
mundo deve nos auxiliar aqui a compreender a subjetivida-
de como inerncia ao mundo. No existe hyl, nenhuma sen-
sao sem comunicao com as outras sensaes ou com as
sensaes dos outros, e por essa razo mesma no existe morph,
nenhuma apreenso ou apercepo que esteja encarregada de
dar um sentido a uma matria insignificante e de assegurar
a unidade a priori de minha experincia e da experincia in-
tersubjetiva. Meu amigo Paulo e eu estamos olhando uma
paisagem. O que se passa exatamente? preciso dizer que
ambos temos sensaes privadas, uma matria de conheci-
mento para sempre incomunicvel que, no que concerne
ao puro vivido, estamos encerrados em perspectivas distin-
tas , que para ns dois a paisagem no idem numero e que
se trata apenas de uma identidade especfica? Ao considerar
minha prpria percepo, antes de qualquer reflexo objeti-
vante, em nenhum momento tenho conscincia de encontrar-
me encerrado em minhas sensaes. Meu amigo Paulo e eu
apontamos com o dedo certos detalhes da paisagem, e o dedo
de Paulo, que me aponta o campanrio, no um dedo-para-
mim que eu penso como orientado em direo a um campa-
nrio-para-mim, ele o dedo de Paulo, que me mostra ele
mesmo o campanrio que Paulo v, assim como reciproca-
mente, fazendo um gesto em direo a tal ponto da paisagem
que vejo, no me parece que desencadeio em Paulo, em vir-
tude de uma harmonia preestabelecida, vises internas ape-
nas anlogas s minhas: ao contrrio, parece-me que meus
gestos invadem o mundo de Paulo e guiam seu olhar. Quan-
do penso em Paulo, no penso em um fluxo de sensaes pri-
vadas em relaes mediatas com o meu atravs de signos in-
terpostos, mas em algum que vive o mesmo mundo que eu,

a mesma histria que eu, e com quem eu me comunico atra-
vs desse mundo e atravs dessa histria. Diremos ento que
se trata ali de uma unidade ideal, que meu mundo o mes-
mo que o de Paulo como a equao de segundo grau da qual
se fala em Tquio a mesma de que se fala em Paris, e que
enfim a idealidade do mundo assegura seu valor intersubjeti-
vo? Mas a unidade ideal tambm no nos satisfaz, pois ela
existe igualmente entre o Hymette visto pelos gregos e o
Hymette visto por mim. Ora, considerando esses declives ar-
ruivados, por mais que eu me diga que os Gregos os viram
no chego a me convencer de que eles sejam os mesmos. Ao
contrrio, Paulo e eu vemos "juntos" a paisagem, estamos
co-presentes a ela, ela a mesma para ns dois, no apenas
enquanto significao inteligvel, mas como um certo acento
do estilo mundial, e at em sua ecceidade. A unidade do mun-
do se degrada e se pulveriza com a distncia temporal e espa-
cial que a unidade ideal atravessa (em princpio) sem nenhu-
ma perda. justamente porque a paisagem me toca e me afe-
ta, porque ela me atinge em meu ser mais singular, porque
ela minha viso da paisagem, que tenho a prpria paisa-
gem e que a tenho como paisagem para Paulo tanto quanto
para mim. A universalidade e o mundo se encontram no co-
rao da individualidade e do sujeito. Nunca o compreende-
mos enquanto fizermos do mundo um ob-jeto. Logo o com-
preendemos se o mundo o campo de nossa experincia, e se
ns somos apenas uma viso do mundo, pois agora a mais
secreta vibrao de nosso ser psicofsico j anuncia o mundo,
a qualidade o esboo de uma coisa, e a coisa o esboo do
mundo. Um mundo que nunca , como o diz Malebranche,
seno uma "obra inacabada", ou que, segundo a expresso
que Husserl aplica ao corpo, no est "nunca completamen-
te constitudo", no exige e at mesmo exclui um sujeito cons-
tituinte. A esse esboo de ser que transparece nas concordn-
cias de minha experincia prpria e intersubjetiva, e do qual

eu presumo o acabamento possvel atravs de horizontes in-
definidos, exclusivamente pelo fato de que meus fenmenos
se solidificam em uma coisa e de que eles observam em seu
desenrolar um certo estilo constante a essa unidade aberta
do mundo deve corresponder uma unidade aberta e indefini-
da da subjetividade. Assim como a unidade do mundo, a uni-
dade do Eu antes invocada do que experimentada a cada
vez que efetuo uma percepo, a cada vez que obtenho uma
evidncia, e o Eu universal o fundo sobre o qual se desta-
cam essas figuras brilhantes, atravs de um pensamento pre-
sente que formo a unidade de meus pensamentos. Aqum de
meus pensamentos particulares, o que resta para constituir
o Cogito tcito e o projeto original do mundo, e em ltima
anlise o que eu sou na medida em que posso entrever-me
fora de qualquer ato particular? Eu sou um campo, sou uma
experincia. Certo dia e de uma vez por todas algo comeou
que, mesmo durante o sono, no pode mais parar de ver ou
de no ver, de sentir ou de no sentir, de sofrer ou de estar
feliz, de pensar ou de descansar, em suma de se "explicar"
com o mundo. Aconteceu no um novo lote de sensaes ou
de estados de conscincia, nem mesmo uma nova mnada ou
uma nova perspectiva, j que no estou fixado em nenhuma
e j que posso mudar de ponto de vista, sujeito apenas a sem-
pre ocupar um ponto de vista e a ocupar somente um a cada
vez digamos que aconteceu uma nova possibilidade de situa-
es. O acontecimento de meu nascimento no passou, no
caiu no nada maneira de um acontecimento do mundo ob-
jetivo, ele envolvia um porvir, no como a causa determina
seu efeito, mas como uma situao, uma vez armada, chega
inevitavelmente a algum desenlace. Doravante havia um no-
vo "ambiente", o mundo recebia uma nova camada de sig-
nificao. Na casa onde nasce uma criana, todos os objetos
mudam de sentido, eles se pem a esperar dela um tratamento
ainda indeterminado, algum diferente e algum a mais est

ali, uma nova histria, breve ou longa, acaba de ser funda-
da, um novo registro est aberto. Minha primeira percepo,
com os horizontes que a envolviam, um acontecimento sem-
pre presente, uma tradio inesquecvel; mesmo enquanto su-
jeito pensante, ainda sou essa primeira percepo, sou a se-
qncia da mesma vida que ela inaugurou. Em certo senti-
do, em uma vida no existem atos de conscincia ou Erlebnis-
se distintos, assim como no mundo no existem coisas sepa-
radas. Assim como, ns o vimos, quando giro em torno de
um objeto no obtenho dele uma srie de vises perspectivas
que em seguida eu coordenaria pela idia de um nico geo-
metral, s h um pouco de "mover-se" na coisa que, por si,
transpe o tempo, da mesma maneira eu no sou uma srie
de atos psquicos, nem tampouco um Eu central que os re-
ne em uma unidade sinttica, mas uma nica experincia in-
separvel de si mesma, uma nica "coeso de vida" 35 , uma
nica temporalidade que se explicita a partir de seu nasci-
mento e o confirma em cada presente. esse advento, ou ain-
da esse acontecimento transcendental que o Cogito reencon-
tra. A primeira verdade "Eu penso", mas sob a condio
de que por isso se entenda "eu sou para mim" 36 estando no
mundo. Quando queremos ir mais longe na subjetividade,
se colocamos em dvida todas as coisas e em suspenso todas
as nossas crenas, s conseguimos entrever o fundo inumano
atravs do qual, segundo a expresso de Rimbaud, "ns no
estamos no mundo", como o horizonte de nossos envolvimen-
tos particulares e como potncia de algo em geral que o fan-
tasma do mundo. O interior e o exterior so inseparveis. O
mundo est inteiro dentro de mim e eu estou inteiro fora de
mim. Quando percebo esta mesa, preciso que a percepo
da tampa no igrlore a percepo dos ps, sem o que o objeto
se desmembraria. Quando ouo uma melodia, preciso que
cada momento esteja ligado ao seguinte, sem o que no h-
veria melodia. E todavia a mesa est ali com suas partes ex-
teriores. A sucesso essencial melodia. O ato que rene
distancia e mantm distncia, eu s me toco me escapan-
do. Em um pensamento clebre, Pascal mostra que sob um
certo ponto de vista eu compreendo o mundo e que sob um
outro ponto de vista ele me compreende. Deve-se dizer que
sob o mesmo ponto de vista: eu compreendo o mundo por-
que para mim existe o prximo e o distante, primeiros pla-
nos e horizontes, e porque assim o mundo se expe e adquire
um sentido diante de mim, que dizer, finalmente porque eu
estou situado nele e porque ele me compreende. Ns no di-
zemos que a noo do mundo inseparvel da noo do sujei-
to, que o sujeito se pensa inseparvel da idia do corpo e da
idia do mundo, pois, se s se tratasse de uma relao pensa-
da, por isso mesmo ela deixaria subsistir a independncia ab-
soluta do sujeito enquanto pensador e o sujeito no estaria
situado. Se o sujeito est em situao, se at mesmo ele no
seno uma possibilidade de situaes, porque ele s reali-
za sua ipseidade sendo efetivamente corpo e entrando, atra-
vs desse corpo, no mundo. Se, refletindo na essncia da sub-
jetividade, eu a encontro ligada essncia do corpo e es-
sncia do mundo, porque minha existncia como subjetivi-
dade uma e a mesma que minha existncia como corpo e
com a existncia do mundo, e porque finalmente o sujeito que
sou, concretamente tomado, inseparvel deste corpo-aqui
e deste mundo-aqui. O mundo e o corpo ontolgicos que re-
conhecemos no corao do sujeito no so o mundo em idia
ou o corpo em idia, so o prprio mundo contrado em uma
apreenso global, so o prprio corpo como corpo-cognos-
cente.
Mas, dir-se-, se a unidade do mundo no est fundada
na unidade da conscincia, se o mundo no o resultado de
um trabalho constitutivo, de onde provm que as aparncias
sejam concordantes e renam-se em coisas, em idias, em ver-
dades por que nossos pensamentos errantes, os aconteci-

mentos de nossa vida e os da histria coletiva pelo menos em
certos momentos adquirem um sentido e uma direo comuns
e se deixam apreender sob uma idia? Por que minha vida
consegue retomar-se a si mesma e projetar-se em falas, em
intenes, em atos? Este o problema da racionalidade. Sabe-
se que o pensamento clssico procura, em suma, explicar as
concordncias por um mundo em si ou por um esprito abso-
luto. Tais explicaes tomam de emprstimo ao fenmeno da
racionalidade tudo aquilo que elas podem ter de convincen-
te, portanto elas no o explicam e nunca so mais claras do
que ele. Para mim o Pensamento absoluto no mais claro
do que meu esprito finito, j que por este que eu o penso.
Ns estamos no mundo, quer dizer: coisas se desenham, um
imenso indivduo se afirma, cada existncia se compreende
e compreende as outras. S se precisa reconhecer estes fen-
menos que fundam todas as nossas certezas. A crena em um
esprito absoluto ou em um mundo em si separado de ns
apenas uma racionalizao desta f primordial.
CAPITULO II
A TEMPORALIDADE
O tempo o sentido da vida (sentido: co-

mo se fala do sentido de um crrego, do
sentido de uma frase, do sentido de um
tecido, do sentido do olfato).
Claudel, Art potique
Der Sinn des Daseins ist die Zeit-

lichkeit.
Heidegger, Sein und Zeit, p. 331
Se, nas pginas que precedem, ns j encontramos o tem-

po no caminho que nos conduzia subjetividade, em pri-
meiro lugar porque todas as nossas experincias, enquanto
so nossas, se dispem segundo o antes e o depois, porque
a temporalidade, em linguagem kantiana, a forma do senti-
do interno, e porque ela o carter mais geral dos "fatos ps-
quicos". Mas na realidade, e sem prejulgar quanto quilo que
a anlise do tempo nos trar, ns j encontramos uma rela-
o muito mais ntima entre o tempo e a subjetividade. Aca-
bamos de ver que o sujeito, que no pode ser uma srie de
acontecimentos psquicos, no pode todavia ser eterno. Resta
que ele seja temporal, no por algum acaso da constituio
humana, mas em virtude de uma necessidade interior. So-
mos convidados a fazer-nos do tempo e do sujeito uma con-
cepo tal que eles se comuniquem do interior. Desde j po-
demos dizer da temporalidade aquilo que acima dissemos, por

exemplo, da sexualidade e da espacialidade: a existncia no
pode ter atributo exterior ou contingente. Ela no pode ser
o que quer que seja espacial, sexual, temporal sem s-
lo por inteiro, sem retomar e assumir seus "atributos" e fa-
zer deles dimenses de seu ser, de forma que uma anlise um
pouco precisa de cada um deles na realidade diz respeito
prpria subjetividade. No existem problemas dominantes e
problemas subordinados: todos os problemas so concntri-
cos. Analisar o tempo no tirar as conseqncias de uma
concepo preestabelecida da subjetividade, ter acesso, atra-
vs do tempo, sua estrutura concreta. Se conseguirmos com-
preender o sujeito, no ser em sua pura forma, mas procu-
rando-o na interseco de suas dimenses. Portanto, preci-
samos considerar o tempo em si mesmo, e seguindo a sua
dialtica interna que seremos conduzidos a refazer nossa idia
do sujeito.
Diz-se que o tempo passa ou se escoa. Fala-se do curso
do tempo. A gua que vejo passar preparou-se, h alguns dias,
nas montanhas, quando a geleira derreteu; no presente ela
est diante de mim, ela vai em direo ao mar onde se lana-
r. Se o tempo semelhante a um rio, ele escoa do passado
em direo ao presente e ao futuro. O presente a conseqn-
cia do passado, e o futuro a conseqncia do presente. Essa
clebre metfora na realidade muito confusa. Pois, a consi-
derar as prprias coisas, a fuso das neves e aquilo que da re-
sulta no so acontecimentos sucessivos, ou, antes, a prpria
noo de acontecimento no tem lugar no mundo objetivo.
Quando digo que anteontem a geleira produziu a gua que
passa presentemente, eu subentendo um testemunho sujeito
a um certo lugar no mundo e comparo suas vises sucessi-
vas: ele assistiu ali fuso das neves e seguiu a gua em sua
queda, ou ento, da margem do rio, ele v passar, depois de
dois dias de espera, os pedaos de madeira que havia jogado
O SER-PARA-S1 E O SER-NO-MUNDO 551
na nascente. Os "acontecimentos" so recortados, por um

observador finito, na totalidade espao-temporal do mundo
objetivo. Mas, se considero este prprio mundo, s h um
nico ser indivisvel e que no muda. A mudana supe um
certo posto onde eu me coloco e de onde vejo as coisas desfi-
larem; no h acontecimento sem algum a quem eles adve-
nham, e do qual a perspectiva finita funda sua individuali-
dade. O tempo supe uma viso sobre o tempo. Portanto,
ele no como um riacho, ele no uma substncia fluente.
Se essa metfora pde conservar-se de Herclito at hoje
porque, sub-repticiamente, ns colocamos no riacho um tes-
temunho de seu curso. Ns j o fazemos quando dizemos que
o riacho se escoa, j que isso significa conceber, ali onde s
existe uma coisa inteiramente exterior a si mesma, uma indi-
vidualidade ou um interior do riacho que desdobra, no exte-
rior, as suas manifestaes. Ora, a partir do momento em
que introduzo o observador, quer ele siga o curso do riacho
ou quer, da margem do rio, ele constate sua passagem, as
relaes do tempo se invertem. No segundo caso, as massas
de gua j escoadas no vo em direo ao porvir, elas se per-
dem no passado; o por-vir est do lado da nascente e o tem-
po no vem do passado. No o passado que empurra o pre-
sente nem o presente que empurra o futuro para o ser; o por-
vir no preparado atrs do observador, ele se premedita em
frente dele, como a tempestade no horizonte. Se o observa-
dor, situado em um barco, segue a corrente, pode-se dizer
que com a corrente ele desce em direo ao seu porvir, mas
o porvir so as paisagens novas que o esperam no esturio,
e o curso do tempo no mais o prprio riacho: ele o de-
senrolar das paisagens para o observador em movimento. Por-
tanto, o tempo no um processo real, uma sucesso efetiva
que eu me limitaria a registrar. Ele nasce de minha relao
com as coisas. Nas prprias coisas, o porvir e o passado esto
em uma espcie de preexistncia e de sobrevivncia eternas;
552 FENOMENOLOGI DA PERCEPO
a gua que passar amanh est neste momento em sua nas-

cente, a gua que acaba de passar est agora um pouco mais
embaixo, no vale. Aquilo que para mim passado ou futuro
est presente no mundo. Freqentemente se diz que, nas pr-
prias coisas, o porvir ainda no , o passado no mais, e
o presente, rigorosamente, apenas um limite, de forma que
o tempo desmorona. E por isso que Leibniz podia definir o
mundo objetivo mens momentnea, por isso tambm que, pa-
ra constituir o tempo, santo Agostinho exigia, alm da pre-
sena do presente, uma presena do passado e uma presena
do porvir. Mas compreendamos o que eles querem dizer. Se
o mundo objetivo incapaz de trazer o tempo, no porque
de alguma maneira ele seja muito estreito, no que precise-
mos acrescentar a ele um lado de passado e um lado de por-
vir. O passado e o porvir existem em demasia no mundo, eles
existem no presente, e aquilo que falta ao prprio ser para
ser temporal o no-ser do alhures, do outrora e do ama-
nh. O mundo objetivo excessivamente pleno para que ne-
le haja tempo. O passado e o porvir, por si mesmos, retiram-
se do ser e passam para o lado da subjetividade para procu-
rar nela no algum suporte real, mas, ao contrrio, uma pos-
sibilidade de no-ser que se harmonize com sua natureza. Se
separamos o mundo objetivo das perspectivas finitas que do
acesso a ele e o pomos em si, em todas as suas partes s pode-
mos encontrar "agoras". Mais ainda, esses agoras, no es-
tando presentes a ningum, no tm nenhum carter tempo-
ral e no poderiam suceder-se. A definio do tempo que es-
t implcita nas comparaes do senso comum, e que se po-
deria formular como "uma sucesso de agoras" 1 , no erra
apenas por tratar o passado e o porvir como presentes: ela
inconsistente, j que destri a prpria noo do "agora"
e a noo da sucesso.
Nada ganharamos, portanto, em transferir o tempo das
coisas para ns, se renovssemos "na conscincia" o erro de
defini-lo como uma sucesso de agoras. Todavia, isso que

fazem os psiclogos, quando procuram "explicar" a conscin-
cia do passado pelas recordaes, a conscincia do porvir pe-
la projeo dessas recordaes diante de ns. A refutao das
"teorias fisiolgicas" da memria, em Bergson por exemplo,
situa-se no terreno da explicao causai; ela consiste em mos-
trar que os traos cerebrais e os outros dispositivos corporais
no so a causa adequada dos fenmenos de memria; que,
por exemplo, no corpo no encontramos com o que dar con-
ta da ordem na qual as recordaes desaparecem em casos
de afasia progressiva. A discusso assim conduzida certamente
desacredita a idia de uma conservao corporal do passado:
o corpo no mais um receptculo de engramas, um rgo
de pantomima encarregado de assegurar a realizao intuiti-
va das "intenes" 2 da conscincia. Mas essas intenes se
agarram a recordaes conservadas ' 'no inconsciente'', a pre-
sena do passado na conscincia permanece uma simples pre-
sena de fato; no se viu que nossa melhor razo para rejei-
tar a conservao fisiolgica do passado tambm uma ra-
zo para rejeitar a "conservao psicolgica", e esta razo
que nenhuma conservao, nenhum "trao" fisiolgico ou
psquico do passado pode fazer compreender a conscincia
do passado. Esta mesa traz traos de minha vida passada, ins-
crevi nela as minhas iniciais, nela fiz manchas de tinta. Mas
por si mesmos estes traos no remetem ao passado: eles so
presentes; e, se encontro ali signos de algum acontecimento
"anterior", porque tenho, por outras vias, o sentido do pas-
sado, porque trago em mim essa significao. Se meu cre-
bro conserva os traos do processo corporal que acompanhou
uma de minhas percepes, e se o influxo nervoso passa no-
vamente por esses caminhos j percorridos, minha percep-
o reaparecer, terei uma nova percepo, enfraquecida e
irreal, se se quiser, mas em caso algum essa percepo, que
presente, poder indicar-me um acontecimento passado, a
554 FENOMENQLOGIA DA PERCEPO
menos que sobre mu passado eu tenha uma outra viso que

me permita reconhec-la como recordao, o que contra a
hiptese. Se agora substitumos o trao fisiolgico por um
"trao psquico", se nossas percepes permanecem em um
inconsciente, a dificuldade ser a mesma: uma percepo con-
servada uma percepo, ela continua a existir, ela est sem-
pre no presente, ela no abre atrs de ns essa dimenso de
fuga e de ausncia que o passado; um fragmento conserva-
do do passado vivido no mximo s pode ser uma ocasio de
pensar no passado, no este que se faz reconhecer; o reco-
nhecimento, quando se quer deriv-lo de qualquer contedo
que seja, sempre se precede a si mesmo. A reproduo pres-
supe a recognio, ela s pode ser compreendida enquanto
tal se primeiramente tenho uma espcie de contato direto com
o passado em seu lugar. Com mais razo ainda, no se pode
construir o porvir com contedos de conscincia: nenhum con-
tedo efetivo pode passar, mesmo ao preo de um equvoco,
por um testemunho sobre o porvir, j que o porvir nem mes-
mo foi e no pode, como o passado, colocar em ns a sua mar-
ca. Portanto, s se poderia pensar em explicar a relao do
porvir ao presente assimilando-a relao do presente ao pas-
sado. Considerando a longa srie de meus estados passados,
vejo que meu presente sempre passa, posso antecipar essa pas-
sagem, tratar meu passado prximo como distante, meu pre-
sente efetivo como passado: o porvir este vazio que agora
se forma adiante de meu presente. A prospeco seria na rea-
lidade uma retrospeco e o porvir uma projeo do passa-
do. Mas, mesmo se, por uma circunstncia improvvel, eu
pudesse construir a conscincia do passado com presentes de
destinao alterada, seguramente eles no poderiam abrir-me
um porvir. Mesmo se, de fato, ns nos representamos o por-
vir com o auxlio daquilo que j vimos, novamente verdade
que, para pro-jetar o porvir diante de ns, primeiramente
preciso que tenhamos o sentido do porvir. Se a prospeco
uma retrospeco, em todo caso ela uma retrospeco an-

tecipada, e como poderamos antecipar se no tivssemos o
sentido do porvir? Ns adivinhamos "por analogia", diz-se,
que este presente incomparvel, assim como os outros, pas-
sar. Mas, para que haja analogia entre os presentes findos
e o presente efetivo, preciso que este no se d apenas co-
mo presente, que ele j se anuncie como um passado para
breve, que ns sintamos sobre ele a presso de um porvir que
procura destitu-lo, em suma que o curso do tempo seja ori-
ginariamente no apenas a passagem do presente ao passa-
do, mas ainda a passagem do futuro ao presente. Se pode-
mos dizer que toda prospeco uma retrospeco antecipa-
da, podemos dizer da mesma maneira que toda retrospeco
uma prospeco invertida: sei que estive na Crsega antes
da guerra, porque sei que a guerra estava no horizonte de
minha viagem Crsega. O passado e o porvir no podem
ser simples conceitos que ns formaramos por abstrao a
partir de nossas percepes e de nossas recordaes, no po-
dem ser simples denominaes para designar a srie efetiva
dos "fatos psquicos". O tempo pensado por ns antes das
partes do tempo, as relaes temporais tornam possveis os
acontecimentos no tempo. preciso portanto, correlativamen-
te, que o prprio sujeito no esteja ali situado, para que ele
possa, em inteno, estar presente ao passado assim como ao
porvir. No digamos mais que o tempo um "dado da cons-
cincia", digamos, mais precisamente, que a conscincia des-
dobra ou constitui o tempo. Pela idealidade do tempo, ela
deixa enfim de estar encerrada no presente.
Mas ela teria abertura a um passado e a um porvir? Ela
no est mais obcecada pelo presente e pelos "contedos",
caminha livremente de um passado e de um porvir que no
esto longe dela, j que ela os constitui como passado e como
porvir e j que eles so seus objetos imanentes, para um pre-
sente que no est perto dela, j que ele s est presente pe-
Ias relaes que ela estabelece entre ele, o passado e o porvir.

Mas justamente uma conscincia assim liberada no perdeu
qualquer noo daquilo que pode ser porvir, passado e at
mesmo presente? O tempo que ela constitui no em todos
os pontos semelhante ao tempo real do qual mostramos a im-
possibilidade, ele no ainda uma srie de "agoras", e que
no se apresenta a ningum, j que ningum est envolvido
nele? No estamos sempre igualmente longe de compreen-
der o que podem ser o porvir, o passado, o presente e a pas-
sagem de um ao outro? O tempo enquanto objeto imanente
de uma conscincia um tempo nivelado, em outros termos
ele no mais tempo. S pode haver tempo se ele no est
completamente desdobrado, se passado, presente e porvir no
so no mesmo sentido. E essencial ao tempo fazer-se e no
ser, nunca estar completamente constitudo. O tempo cons-
titudo, a srie das relaes possveis segundo o antes e o de-
pois no o prprio tempo, seu registro final, o resultado
de sua passagem que o pensamento objetivo sempre pressupe
e no consegue apreender. Ele espao, j que seus momen-
tos coexistem diante do pensamento3, presente, j que a
conscincia contempornea de todos os tempos. Ele um
ambiente distinto de mim e imvel em que nada passa e na-
da se passa. Deve haver um outro tempo, o verdadeiro, em
que eu apreenda aquilo que a passagem ou o prprio trn-
sito. E verdade que eu no poderia perceber posio tempo-
ral sem um antes e um depois, que, para aperceber a relao
dos trs termos, preciso que eu no me confunda com ne-
nhum deles, e que o tempo, enfim, tem necessidade de uma
sntese. Mas igualmente verdade que esta sntese est sem-
pre para se recomear e que se nega o tempo supondo-a aca-
bada em algum lugar. exatamente o sonho dos filsofos con-
ceber uma "eternidade de vida", para alm do permanente
e do mutante, em que a produtividade do tempo esteja emi-
nentemente contida, mas uma conscincia ttica do tempo,
que o domine e o envolva, destri o fenmeno do tempo. Se

devemos encontrar uma espcie de eternidade, ser no cora-
o de nossa experincia do tempo e no em um sujeito in-
temporal que estaria encarregado de pens-lo e de p-lo. Ago-
ra o problema explicitar este tempo em estado nascente e
prestes a aparecer, sempre subentendido pela noo do tem-
po, e que no um objeto de nosso saber, mas uma dimen-
so de nosso ser.
em meu "campo de presena" no sentido amplo
neste momento em que passo a trabalhar tendo, atrs dele,
o horizonte da jornada transcorrida e, diante dele, o horizonte
da tarde e da noite que tomo contato com o tempo, que
aprendo a conhecer o curso do tempo. O passado mais dis-
tante tem, ele tambm, sua ordem temporal e uma posio
temporal em relao ao meu presente, mas enquanto ele mes-
mo foi presente, enquanto "em seu tempo" ele foi atraves-
sado por minha vida, e enquanto ela prosseguiu at agora.
Quando evoco um passado distante, eu reabro o tempo, me
recoloco em um momento em que ele ainda comportava um
horizonte de porvir hoje fechado, um horizonte de passado
prximo hoje distante. Portanto, tudo me reenvia ao campo
de presena como experincia originria em que o tempo
e suas dimenses aparecem em pessoa, sem distncia interpos-
ta e em uma evidncia ltima. E ali que vemos um porvir
deslizar no presente e no passado. Essas trs dimenses no
nos so dadas por atos discretos: eu no me represento mi-
nha jornada, ela pesa sobre mim com todo o seu peso, ela
ainda est ali, no evoco nenhum de seus detalhes, mas te-
nho o poder prximo de faz-lo, eu a tenho "ainda em
mos" 4 . Da mesma maneira, eu no penso na tarde que vai
chegar e em sua seqncia, e todavia ela "est ali", como
o verso de uma casa da qual vejo a fachada, ou como o fundo
sob a figura. Nosso porvir no feito apenas de conjecturas
e de divagaes. Adiante daquilo que vejo e daquilo que per-
cebo, sem dvida no h mais nada de visvel, mas meu

mundo continua por linhas intencionais que traam anteci-
padamente pelo menos o estilo daquilo que vir (embora
ns esperemos sempre, e sem dvida at a morte, ver apa-
recer outra coisa). O prprio presente (no sentido estrito) no
posto. O papel, minha caneta, eles esto ali para mim,
mas eu no os percebo explicitamente, eu antes conto com
uma circunvizinhana do que percebo objetos, eu antes me
dedico minha tarefa do que estou diante dela. Husserl cha-
ma de protenses e retenes s intencionalidades que me
ancoram em uma circunvizinhana. Elas no partem de um
Eu central, mas de alguma maneira de meu prprio campo
perceptivo, que arrasta atrs de si seu horizonte de reten-
es e por suas protenses morde o porvir. No passo por
uma srie de agoras dos quais eu conservaria a imagem e
que, postos lado a lado, formariam uma linha. A cada mo-
mento que chega, o momento precedente sofre uma modifi-
cao: eu ainda o tenho em mos, ele ainda est ali, e toda-
via ele j soobra, ele desce para baixo da linha dos presen-
tes; para conserv-lo, preciso que eu estenda a mo atra-
vs de uma fina camada de tempo. exatamente ele, e te-
nho o poder de alcan-lo tal como ele acaba de ser, no
estou cortado dele, mas enfim ele no seria passado se nada
tivesse mudado, ele comea a se perfilar ou a se projetar
sobre meu presente, quando h pouco ele era meu presente.
Quando sobrevm um terceiro momento, o segundo sofre
uma nova modificao; de reteno que era, ele se torna
reteno de reteno, a camada de tempo entre mim e ele
se espassa. Podemos, como o faz Husserl, representar o fe-
nmeno por um esquema, ao qual seria preciso acrescentar,
para ele ser completo, a perspectiva simtrica das proten-
ses. O tempo no uma linha, mas uma rede de intencio-
nalidades.
Passado A Porvir
segundo Husserl (Zeitbewusztsein, p. 22)

Linha horizontal: srie dos "agora". Linhas oblquas: Abs-
chattungen dos mesmos "agora" vistos de um "agora" ul-
terior. Linhas verticais: Abschattungen sucessivos de um mes-
mo "agora".
Dir-se- sem dvida que esta descrio e este esquema

no nos fazem avanar um s passo. Quando passamos de
A a B, depois a C, A se projeta ou se perfila em A', depois
em A " . Para que A' seja reconhecido como reteno ou Abs-
chattung de A, e A" de A', e at mesmo para que a transfor-
mao de A em A' seja experimentada como tal, no ne-
cessria uma sntese de identificao que rena A, A', A"
e todos os outros Abschattungen possveis, e isso no significa
fazer de A uma unidade ideal como o quer Kant? E todavia,
com essa sntese intelectual, ns sabemos que no haver mais
tempo. Para mim, A e todos os momentos anteriores do tem-
po sero identificveis, de alguma maneira eu estarei salvo
do tempo que os faz deslizar e os embaralha, mas com o mes-
mo movimento eu terei perdido o prprio sentido do antes
e do depois, que s dado por esse deslizamento, e nada mais
distinguira a srie temporal de uma multiplicidade espacial.
Se Husserl introduziu a noo de reteno e disse que eu ainda
tenho em mos o passado imediato, foi justamente para ex-
primir que eu no ponho o passado ou no o construo a par-
tir de um Abschattung realmente distinto dele e por um ato ex-
presso, que eu o alcano em sua ecceidade recente e todavia
j passada. O que me dado no em primeiro lugar A',
A" ou A ' " , e eu no remonto desses "perfis" ao seu origi-

nal como se vai do signo significao. O que me dado
A visto por transparncia atravs de A', depois este conjunto
atravs de A" e assim por diante, da mesma maneira como
vejo o prprio pedregulho atravs das massas de gua que
deslizam sobre ele. Existem snteses de identificao, mas ape-
nas na recordao expressa e na evocao voluntria do pas-
sado distante, quer dizer, nos modos derivados da conscin-
cia do passado. Por exemplo, hesito sobre a data de uma re-
cordao, tenho diante de mim uma certa cena, no sei em
que ponto do tempo prend-la, a recordao perdeu sua an-
coragem, posso ento obter uma identificao intelectual fun-
dada, por exemplo, na ordem causai dos acontecimentos:
mandei fazer este traje antes do armistcio, j que logo de-
pois no se encontravam mais tecidos ingleses. Mas, neste
caso, no o prprio passado que eu atinjo. Ao contrrio,
quando reencontro a origem concreta da recordao, por-
que esta se recoloca em uma certa corrente de temor e de es-
perana que vai de Munique guerra, porque encontro o
tempo perdido, porque, desde o momento considerado at
meu presente, a cadeia das retenes e o encaixe dos hori-
zontes sucessivos asseguram uma passagem contnua. Os pr-
prios referenciais objetivos em relao aos quais, na identifi-
cao mediata, eu localizo minha recordao e, em geral, a
sntese intelectual s tm um sentido temporal porque pouco
a pouco a sntese da apreenso me liga a todo o meu passado
efetivo. Portanto, no se poderia tratar de reduzir a segunda
primeira. Se os Abschattungen A' e A" me aparecem como
Abschattungen de A, no porque eles todos participam de uma
unidade ideal A que seria sua razo comum. porque, atra-
vs deles, eu tenho o prprio ponto A em sua individualida-
de irrecusvel, fundada de uma vez por todas por sua passa-
gem no presente, e porque vejo brotar dele os Abschattungen
A', A"... Em linguagem husserliana, abaixo da "intencio-
nalidade de ato", que a conscincia ttica de um objeto e

que, na memria intelectual por exemplo, converte o isto em
idia, precisamos reconhecer uma intencionalidade "operan-
te" (fungierende Intentionalittf, que torna a primeira possvel
e que aquilo que Heidegger chama de transcendncia. Meu
presente se ultrapassa em direo a um porvir e a um passa-
do prximos e os toca ali onde eles esto, no prprio passa-
do, no prprio porvir. Se s tivssemos o passado sob forma
de recordaes expressas, a cada instante seramos tentados
a evoc-lo para verificar sua existncia, assim como aquele
doente do qual fala Scheler, que se virava para assegurar-se
de que os objetos estavam ali quando sentimos o passado
atrs de ns como um saber adquirido irrecusvel. Para ter
um passado ou um porvir, no precisamos reunir, por um
ato intelectual, uma srie deAbschattungen, estes tm como que
uma unidade natural e primordial, e o prprio passado ou
o prprio futuro que se anunciam atravs deles. Tal o pa-
radoxo daquilo que poderamos chamar, com Husserl, de
"sntese passiva" do tempo6 uma expresso que eviden-
temente no uma soluo, mas um ndice para designar um
problema.
O problema comea a se esclarecer se ns nos lembra-
mos de que nosso diagrama representa um corte instantneo
no tempo. O que existe na realidade no um passado, um
presente, um futuro, no so instantes discretos A, B, C, Abs-
chattungen realmente distintos A', A", B', no uma multi-
do de retenes e, por outro lado, uma multido de proten-
ses. O surgimento de um presente novo no provoca uma com-
presso do passado e um despertar do futuro, mas o novo pre-
sente a passagem de um futuro ao presente e do antigo pre-
sente ao passado, com um s movimento que, de um
extremo ao outro, o tempo se pe a mover. Os "instantes"
A, B, C no so sucessivamente, eles se diferenciam uns dos ou-
tros e, correlativamente, A passa para A' e dali para A " . En-
fim o sistema das retenes, a cada instante, recolhe em si

mesmo aquilo que, um instante antes, era o sistema das pro-
tenses. Ali existe no uma multiplicidade de fenmenos li-
gados, mas um s fenmeno de escoamento. O tempo o ni-
co movimento que em todas as suas partes convm a si mes-
mo, assim como um gesto envolve todas as contraes mus-
culares que so necessrias para realiz-lo. Quando se passa
de B a C, existe como que uma dissoluo, uma desintegra-
o de B em B', de A' em A"; o prprio C, que, quando
estava para chegar, se anunciava por uma emisso contnua
de Abschattungen, logo que chega existncia j comea a per-
der sua substncia. "O tempo o meio, oferecido a tudo aqui-
lo que ser, de ser a fim de no ser mais." 7 Ele no outra
coisa seno uma fuga geral para fora do Si, a lei nica desses
movimentos centrfugos, ou ainda, como diz Heidegger, um
"ek-stase". Enquanto B se torna C, ele tambm se torna B',
e no mesmo momento A, que se tornando B tambm tinha
se tornado A', cai em A". A, A' e A", por um lado, B e B',
por outro, so ligados entre si no por uma sntese de identi-
ficao, que os fixaria em um ponto do tempo, mas por uma
sntese de transio (Uebergangssynthesis), enquanto eles saem
uns dos outros, e cada uma dessas projees apenas um as-
pecto da dissoluo ou da deiscncia total. Eis por que o tem-
po, na experincia primordial que dele temos, no para ns
um sistema de posies objetivas atravs das quais ns pas-
samos, mas um ambiente movente que se distancia de ns,
assim como a paisagem na janela do vago. Todavia, no cre-
mos deveras que a paisagem se move, o guarda-cancela pas-
sa como uma rajada, mas a colina l embaixo mal se move
e, da mesma maneira, se o comeo de minha jornada j se
distancia, o comeo de minha semana um ponto fixo, um
tempo objetivo se desenha no horizonte e portanto deve esbo-
ar-se em meu passado imediato. Como isso possvel? Co-
mo o ek-stase temporal no uma desintegrao absoluta em
que a individualidade dos momentos desaparea? E porque

a desintegrao desfaz aquilo que a passagem do futuro ao
presente tinha feito: C est ao termo de uma longa concen-
trao que o conduziu maturidade; medida que se prepa-
rava, ele se assinalava por Abschattungen sempre menos nu-
merosos, ele se aproximava em pessoa. Quando chegou ao pre-
sente, ele trazia para ali a sua gnese, da qual ele era apenas
o limite, e a presena prxima daquilo que devia vir depois
dele. Dessa forma, quando esta se realiza e o impele para o
passado, ela no o priva bruscamente do ser, e sua desinte-
grao para sempre o avesso ou a conseqncia de sua ma-
turao. Em suma, como no tempo ser e passar so sinni-
mos, tornando-se passado o acontecimento no deixa de ser.
A origem do tempo objetivo, com suas localizaes fixas sob
nosso olhar, no deve ser procurada em uma sntese eterna,
mas no acordo e na recuperao do passado e do porvir atra-
vs do presente, na prpria passagem do tempo. O tempo con-
serva aquilo que fez ser no prprio momento em que o ex-
pulsa do ser, porque o novo ser era anunciado pelo prece-
dente como devendo ser e porque para este era a mesma coi-
sa tornar-se presente e ser destinado a passar. "A temporali-
zao no uma sucesso (Nacheinander) de xtases. O porvir
no posterior ao passado e este no anterior ao presente.
A temporalidade se temporaliza como porvir-que-vai-para-
o-passado-vindo-para-o-presente."8 Bergson estava errado
em explicar a unidade do tempo por sua continuidade, pois
isso significa confundir passado, presente e porvir sob o pre-
texto de que se caminha de um para o outro por transies
insensveis, e enfim significa negar o tempo. Mas ele tinha
razo em apegar-se continuidade do tempo como a um fe-
nmeno essencial. E preciso apenas elucid-lo. O instante C
e o instante D, por mais vizinhos que se queira do primeiro,
no so indiscernveis, pois ento no haveria tempo, mas
um passa pelo outro e C torna-se D porque C sempre foi ape-
nas a antecipao de D como presente e a antecipao de sua

prpria passagem ao passado. Isso significa dizer que cada
presente reafirma a presena de todo o passado que expulsa
e antecipa a presena de todo por-vir, e que por definio o
presente no est encerrado em si mesmo e se transcende em
direo a um porvir e a um passado. O que existe no um
presente, depois um outro presente que sucede o primeiro no
ser, e nem mesmo um presente com perspectivas de passado
e de porvir seguido por um outro presente em que essas pers-
pectivas seriam subvertidas, de forma que seria necessrio um
espectador idntico para operar a sntese das perspectivas su-
cessivas: existe um s tempo que se confirma a si mesmo, que
no pode trazer nada existncia sem j t-lo fundado como
presente e como passado por vir, e que se estabelece por um
s movimento.
Portanto, o passado no passado, nem o futuro futu-
ro. Eles s existem quando uma subjetividade vem romper
a plenitude do ser em si, desenhar ali uma perspectiva, ali
introduzir o no-ser. Um passado e um porvir brotam quan-
do eu me estendo em direo a eles. Para mim mesmo, eu
no estou no instante atual, estou tambm na manh deste
dia ou na noite que vir, e meu presente, se se quiser, este
instante, mas tambm este dia, este ano, minha vida intei-
ra. No preciso uma sntese que, do exterior, rena os tm-
pora em um nico tempo, porque cada um dos tmpora j com-
preendia, alm de si mesmo, a srie aberta dos outros tmpo-
ra, comunicava-se interiormente com eles, e porque a "coe-
so de uma vida" 9 dada com seu ek-stase. A passagem do
presente a um outro presente, eu no a penso, no sou seu
espectador, eu a efetuo, eu j estou no presente que vir, as-
sim como meu gesto j est em sua meta, eu mesmo sou o
tempo, um tempo que "permanece" e no "se escoa" nem
"muda", como Kant o disse em alguns textos10. A sua ma-
neira, o senso comum apercebe esta idia do tempo que se
antecipa a si mesmo. Todo mundo fala do tempo, e no co-

mo o zologo fala do co ou do cavalo, no sentido de um no-
me coletivo, mas no sentido de um nome prprio. Por vezes,
at o personificam. Todo mundo pensa que ali existe um nico
ser concreto, presente por inteiro em cada uma de suas ma-
nifestaes, assim como um homem est em cada uma de suas
falas. Diz-se que existe um tempo, assim como se diz que exis-
te um jato d'gua: a gua muda e o jato d'gua permanece
porque a forma se conserva: a forma se conserva porque ca-
da onda sucessiva retoma as funes da precedente: onda im-
pelente em relao quela que impelia, ela se torna, por sua
vez, onda impelida em relao a uma outra; e enfim exata-
mente isso provm do fato de que, desde a fonte at o jato,
as ondas no so separadas: h um s mpeto, uma nica la-
cuna no fluxo bastaria para romper o jato. E aqui que se jus-
tifica a metfora do rio, no enquanto o rio se escoa, mas en-
quanto ele permanece um e o mesmo. Mas esta intuio da
permanncia do tempo est comprometida no senso comum,
porque ele o tematiza ou o objetiva, o que justamente a ma-
neira mais segura de ignor-lo. H mais verdade nas perso-
nificaes mticas do tempo do que na noo do tempo consi-
derado, maneira cientfica, como uma varivel da nature-
za em si ou, maneira kantiana, como uma forma idealmente
separvel de sua matria. H um estilo temporal do mundo,
e o tempo permanece o mesmo porque o passado um anti-
go porvir e um presente recente, o presente um passado pr-
ximo e um porvir recente, o porvir enfim um presente e
at mesmo um passado por vir, quer dizer, porque cada di-
menso do tempo tratada ou visada como outra coisa que
no ela mesma quer dizer, enfim, porque no mago do
tempo existe um olhar ou, como diz Heidegger, um Augen-
blick, algum por quem a palavra como possa ter um sentido.
Ns no dizemos que o tempo para algum: isso seria
estend-lo ou imobiliz-lo novamente. Dizemos que o tempo
algum, quer dizer, que as dimenses temporais, enquanto

se recobrem perpetuamente, se confirmam umas s outras,
nunca fazem seno explicitar aquilo que estava implicado em
cada uma, exprimem todas uma s dissoluo ou um s m-
peto que a prpria subjetividade. preciso compreender
o tempo como sujeito e o sujeito como tempo. Evidentemen-
te, essa temporalidade originria no uma justaposio de
acontecimentos exteriores, j que ela a potncia que os man-
tm juntos distanciando-os uns dos outros. A subjetividade
ltima no temporal no sentido emprico da palavra: se a
conscincia do tempo fosse feita de estados de conscincia que
se sucedem, seria necessria uma nova conscincia para ter
conscincia dessa sucesso e assim por diante. Somos obri-
gados a admitir uma conscincia que no tenha mais, atrs
de si, nenhuma conscincia para ter conscincia dela" 11 ,
que, conseqentemente, no esteja estendida no tempo e cujo
"ser coincida com o ser para si" 12 . Podemos dizer que a
conscincia ltima "sem tempo" (zeitlos) no sentido em que
ela no intratemporal13. " E m " meu presente, se eu o re-
tomo ainda vivo e com tudo aquilo que ele implica, h um
xtase em direo ao porvir e em direo ao passado que faz
as dimenses do tempo se manifestarem, no como rivais, mas
como inseparveis: ser presentemente ser sempre, e ser pa-
ra sempre. A subjetividade no est no tempo'porque ela as-
sume ou vive o tempo e se confunde com a coeso de uma
vida.
Retornamos assim a uma espcie de eternidade? Estou
no passado e, pelo encaixe contnuo das retenes, conservo
minhas mais antigas experincias, no tenho delas alguma
reproduo ou alguma imagem, eu as tenho elas mesmas, exa-
tamente tais como foram. Mas o encadeamento contnuo dos
campos de presena, pelo qual me garantido este acesso ao
prprio passado, tem por carter essencial s efetuar-se pou-
co a pouco e passo a passo; cada presente, por sua prpria
essncia de presente, exclui a justaposio com os outros pre-

sentes e, mesmo no passado distante, s posso abarcar uma
certa durao de minha vida desenrolando-a novamente se-
gundo seu tempo prprio. A perspectiva temporal, a confuso
dos longnquos, essa espcie de "encolhimento" do passado
cujo limite o esquecimento no so acidentes da memria,
no exprimem a degradao, na existncia emprica, de uma
conscincia do tempo em princpio total, eles exprimem sua
ambigidade inicial: reter ter, mas distncia. Mais uma
vez, a "sntese" do tempo uma sntese de transio, ela
o movimento de uma vida que se desdobra, e no h outra
maneira de efetu-la seno viver essa vida, no h lugar do
tempo, o prprio tempo que se conduz e torna a se lanar.
Somente o tempo enquanto mpeto indiviso e enquanto tran-
sio pode tornar possvel o tempo enquanto multiplicidade
sucessiva, e o que ns colocamos na origem da intratempo-
ralidade um tempo constituinte. Quando h pouco descre-
vamos a recuperao do tempo por si mesmo, s consegua-
mos tratar o futuro como um passado acrescentando um pas-
sado por vir, e o passado como um porvir acrescentando um
porvir j advindo o que representa dizer que, no momen-
to de nivelar o tempo, era preciso afirmar novamente a ori-
ginalidade de cada perspectiva e fundar essa quase-eternidade
no acontecimento. O que no passa no tempo a prpria pas-
sagem do tempo. O tempo se recomea: ontem, hoje, ama-
nh, esse ritmo cclico, essa forma constante pode-nos dar a
iluso de possu-lo por inteiro de uma s vez, assim como o
jato d'gua nos d um sentimento de eternidade. Mas a ge-
neralidade apenas um atributo secundrio do tempo e s
d dele uma viso inautntica, j que no podemos nem mes-
mo conceber um ciclo sem distinguir temporalmente o ponto
de chegada e o ponto de partida. O sentimento de eternidade
hipcrita, a eternidade se alimenta do tempo. O jato d'gua
s permanece o mesmo pelo mpeto continuado da gua. A
eternidade o tempo do sonho, e o sonho reenvia viglia,

qual ele toma de emprstimo todas as suas estruturas. Qual
ento este tempo desperto em que a eternidade se enraza?
Ele o campo de presena no sentido amplo, com seu duplo
horizonte de passado e de porvir originrios e a infinidade
aberta dos campos de presena findos ou possveis. S existe
tempo para mim porque estou situado nele, quer dizer, por-
que me descubro j envolvido nele, porque todo ser no me
dado em pessoa, e enfim porque ura setor do ser me to
prximo, que ele nem mesmo se expe diante de mim e no
posso v-lo, assim como no posso ver meu rosto. Existe tem-
po para mim porque tenho um presente. vindo ao presente
que um momento do tempo adquire a individualidade inde-
lvel, o "de uma vez por todas" que lhe permitiro em se-
guida atravessar o tempo e nos daro a iluso da eternidade.
Nenhuma das dimenses do tempo pode ser deduzida das ou-
tras. Mas o presente (no sentido amplo, com seus horizontes
de passado e de porvir originrios) tem todavia um privilgio
porque ele a zona em que o ser e a conscincia coincidem.
Quando me recordo de uma percepo antiga, quando ima-
gino uma visita a meu amigo Paulo que est no Brasil, ver-
dade que viso o prprio passado em seu lugar, o prprio Paulo
no mundo, e no algum objeto mental interposto. Mas en-
fim meu ato de representao, diferena das experincias
representadas, me est efetivamente presente, um percebi-
do, os outros justamente so apenas representados. Uma ex-
perincia antiga, uma experincia eventual precisam, para
me aparecer, ser trazidas ao ser por uma conscincia prim-
ria, que aqui minha percepo interior da rememorao ou
da imaginao. Dizamos acima que preciso chegar a uma
conscincia que no tenha mais nenhuma outra atrs de si,
que portanto apreenda seu prprio ser, e em que enfim ser
e ser consciente sejam um e o mesmo. Esta conscincia lti-
ma no um sujeito eterno que se aperceba em uma trans-
parncia absoluta, pois um tal sujeito seria definitivamente

incapaz de decair no tempo e no teria portanto nada de co-
mum com nossa experincia ela a conscincia do pre-
sente. No presente, na percepo, meu ser e minha conscin-
cia so um e o mesmo, no que meu ser se reduza ao conhe-
cimento que dele tenho e esteja claramente exposto diante de
mim ao contrrio, a percepo opaca, ela pe em ques-
to, abaixo daquilo que eu conheo, meus campos sensoriais,
minhas cumplicidades primitivas com o mundo , mas por-
que aqui "ter conscincia" no seno "ser em..." e por-
que minha conscincia de existir confunde-se com o gesto efe-
tivo de "ex-situao" 14 . comunicando-nos com o mundo
que indubitavelmente nos comunicamos com ns mesmos.
Ns temos o tempo por inteiro e estamos presentes a ns mes-
mos porque estamos presentes no mundo.
Se assim, e se a conscincia se enraza no ser e no tem-
po assumindo ali uma situao, como podemos descrev-la?
E preciso que ela seja um projeto global ou uma viso do tem-
po e do mundo que para manifestar-se, para tornar-se expli-
citamente aquilo que implicitamente ela , quer dizer, cons-
cincia, precisa desenvolver-se no mltiplo. Ns no deve-
mos realizar parte nem a potncia indivisa, nem suas ma-
nifestaes distintas, a conscincia no um ou o outro, ela
um e o outro, ela o prprio movimento de temporaliza-
o e, como diz Husserl, de "fluxo", um movimento que
se antecipa, um fluxo que no se abandona. Tentemos
descrev-la melhor a partir de um exemplo. O romancista,
o psiclogo que no remonta s fontes e toma a temporaliza-
o inteiramente pronta, v a conscincia como uma multi-
plicidade de fatos psquicos entre os quais ele tenta estabele-
cer relaes de causalidade. Por exemplo15, Proust mostra
como o amor de Swann por Odete acarreta o cime que, por
sua vez, modifica o amor, j que Swann, sempre preocupado
em arrebat-la de qualquer outro, perde o tempo disponvel
para contemplar Odete. Na realidade, a conscincia de Swann

no um meio inerte em que fatos psquicos suscitam-se uns
aos outros do exterior. O que existe no o cime provocado
pelo amor e em troca alterando-o, mas uma certa maneira
de amar em que de um s golpe se l todo o destino desse
amor. Swann gosta da pessoa de Odete, desse "espetculo"
que ela , dessa maneira de olhar que ela tem, dessa maneira
de sorrir, de modular sua voz. Mas o que gostar de algum?
Proust o diz a propsito de um outro amor: sentir-se ex-
cludo dessa vida, querer entrar nela e ocup-la inteiramen-
te. O amor de Swann no provoca o cime. Ele j / cime,
e desde o seu comeo. O cime no provoca uma modifica-
o do amor: o prazer que Swann tinha em contemplar Ode-
te trazia em si mesmo sua alterao, j que era o prazer de
ser o nico a faz-lo. A srie dos fatos psquicos e das rela-
es de causalidade apenas traduz no exterior uma certa vi-
so de Swann sobre Odete, urna certa maneira de ser para
outrem. O amor ciumento de Swann deveria, alis, ser posto
em relao com suas outras condutas, e talvez agora ele mes-
mo apareceria como a manifestao de uma estrutura de exis-
tncia ainda mais geral, que seria a pessoa de Swann. Reci-
procamente, toda conscincia enquanto projeto global se per-
fila ou se manifesta a si mesma em atos, experincias, "fatos
psquicos" em que ela se reconhece. E aqui que a temporali-
dade ilumina a subjetividade. Nunca compreenderemos co-
mo um sujeito pensante ou constituinte pode pr-se ou per-
ceber-se a si mesmo no tempo. Se o Eu o Eu transcendental
de Kant, nunca compreenderemos como ele possa em algum
caso confundir-se com seu rastro no sentido interno, nem co-
mo o eu emprico ainda seja um eu. Mas, se o sujeito tem-
poralidade, ento a autoposio deixa de ser uma contradi-
o, porque ela exprime exatamente a essncia do tempo vi-
vo. O tempo "afeco de si por si" 16 : aquele que afeta
o tempo enquanto mpeto e passagem para um porvir; aque-
le que afetado o tempo enquanto srie desenvolvida dos

presentes; o afetante e o afetado so um e o mesmo, porque
o mpeto do tempo apenas a transio de um presente a um
presente. Este ek-stase, esta projeo de uma potncia indivi-
sa em um termo que lhe est presente, a subjetividade. O
fluxo originrio, diz Husserl, no apenas : necessariamente
ele deve dar-se uma "manifestao de si mesmo" (Selbsters-
cheinung), sem que precisemos colocar, atrs desse fluxo, um
outro fluxo para tomar conscincia do primeiro. Ele "se cons-
titui como fenmeno em si mesmo" 17 , essencial ao tempo
no ser apenas tempo efetivo ou que se escoa, mas ainda tem-
po que se sabe, pois a exploso ou a deiscncia do presente
em direo a um porvir o arqutipo da relao de si a si e
desenha uma interioridade ou uma ipseidade18. Aqui brota
uma luz19, aqui no tratamos mais com um ser que repousa
em si, mas com um ser do qual toda a essncia, assim como
a da luz, fazer ver. pela temporalidade que, sem contradi-
o, pode haver ipseidade, sentido e razo. Isso se v at na
noo comum do tempo. Ns delimitamos fases ou etapas de
nossa vida, pr exemplo consideramos como fazendo parte
de nosso presente tudo o que tem uma relao de sentido com
nossas ocupaes do momento; portanto, reconhecemos im-
plicitamente que tempo e sentido so um e o mesmo. A sub-
jetividade no a identidade imvel consigo: para ser subje-
tividade, -lhe essencial, assim como ao tempo, abrir-se a um
Outro e sair de si. No preciso representarmo-nos o sujeito
como constituinte e a multiplicidade de suas experincias ou
de seus Erlebnisse como constitudos; no preciso tratar o Eu
transcendental como o verdadeiro sujeito e o eu emprico co-
mo sua sombra ou seu rastro. Se a relao entre eles fosse
esta, poderamos retirar-nos no constituinte, e esta reflexo
fenderia o tempo, ele seria sem lugar e sem data. Se, de fato,
at mesmo nossas reflexes mais puras nos aparecem retros-
pectivamente no tempo, se existe insero no fluxo de nossas
reflexes sobre o fluxo20, porque a conscincia mais exata

da qual sejamos capazes encontra-se sempre como que afeta-
da por si mesma ou dada a si mesma, e porque a palavra cons-
cincia no tem nenhum sentido fora dessa dualidade.
Nada do que se diz do sujeito falso: verdade que o
sujeito enquanto presena absoluta a si rigorosamente in-
declinvel, e que nada pode advir-lhe do qual ele no traga
em si mesmo o esboo; verdade tambm que ele se d em-
blemas de si mesmo na sucesso e na multiplicidade, e que
esses emblemas so ele, j que sem aqueles ele seria como
um grito inarticulado e nem mesmo chegaria conscincia
de si. Aquilo que provisoriamente chamvamos de sntese pas-
siva encontra aqui seu esclarecimento. Uma sntese passiva
contraditria se a sntese composio, e se a passividade
consiste em receber uma multiplicidade em lugar de comp-
la. Falando em sntese passiva, queramos dizer que o mlti-
plo penetrado por ns e que, todavia, no somos ns que
efetuamos sua sntese. Ora, a temporalizao, por sua pr-
pria natureza, satisfaz a essas suas condies: com efeito,
visvel que eu no sou o autor do tempo, assim como no sou
autor dos batimentos de meu corao, no sou eu quem to-
ma a iniciativa da temporalizao; eu no escolhi nascer e,
uma vez nascido, o tempo funde-se atravs de mim, o que
quer que eu faa. E todavia este jorramento do tempo no
um simples fato que eu padeo, nele posso encontrar um
recurso contra ele mesmo, como acontece em uma deciso
que me envolve ou em um ato de fixao conceptual. Ele me
arranca daquilo que eu ia ser, mas ao mesmo tempo me d
o meio de apreender-me distncia e de realizar-me enquanto
eu. Aquilo que se chama de passividade no a recepo por
ns de uma realidade estranha ou a ao causai do exterior
sobre ns: um investimento, um ser em situao antes do
qual ns no existimos, que recomeamos perpetuamente e
que constitutivo de ns mesmos. Uma espontaneidade "ad-
quirida" de uma vez por todas que "se perpetua no ser em

virtude do adquirido" 21 , eis exatamente o tempo e eis exa-
tamente a subjetividade. Eis o tempo, j que um tempo que
no tivesse suas razes em um presente e, atravs disso, em
um passado no seria mais tempo, mas eternidade. O tempo
histrico de Heidegger, que flui do porvir e que, pela deciso
resoluta, antecipadamente tem seu porvir e salva-se de uma
vez por todas da disperso, impossvel segundo o prprio
pensamento de Heidegger: pois, se o tempo um ek-stase, se
presente e passado so dois resultados desse xtase, como dei-
xaramos totalmente de ver o tempo do ponto de vista do pre-
sente, e como sairamos definitivamente do inautntico?
sempre no presente que estamos centrados, dele que par-
tem nossas decises; portanto, elas sempre podem ser postas
em relao com nosso passado, nunca so sem motivo e, se
elas abrem em nossa vida um ciclo que pode ser inteiramen-
te novo, devem ser retomadas na seqncia, elas s nos sal-
vam da disperso por certo tempo. Portanto, no se pode tra-
tar de deduzir o tempo da espontaneidade. Ns no somos
temporais porque somos espontneos e porque, enquanto cons-
cincias, nos afastamos de ns mesmos, mas ao contrrio o
tempo o fundamento e a medida de nossa espontaneidade,
a potncia de ir alm e de "niilizar'' que nos habita, que ns
mesmos somos, ela mesma nos dada com a temporalidade
e com a vida. Nosso nascimento, ou, como diz Husserl em
seus inditos, nossa "generatividade", funda simultaneamen-
te nossa atividade ou nossa individualidade, e nossa passivi-
dade ou nossa generalidade, esta fraqueza interna que nos
impede de obter alguma vez a densidade de um indivduo ab-
soluto. Ns no somos, de uma maneira incompreensvel,
uma atividade junto a uma passividade, um automatismo do-
minado por uma vontade, unia perceo dominada por um
juzo, mas inteiramente ativos e inteiramente passivos, por-
que somos o surgimento do tempo.
Tratava-se para ns22 de compreender as relaes entre

a conscincia e a natureza, entre o interior e o exterior. Ou,
ainda, tratava-se de unir a perspectiva idealista, segundo a
qual nada seno como objeto para a conscincia, e a pers-
pectiva realista, segundo a qual as conscincias esto inseri-
das no tecido do mundo objetivo e dos acontecimentos em
si. Ou ento, enfim, tratava-se de saber como o mundo e o
homem so acessveis a duas espcies de investigaes, umas
explicativas, outras reflexivas. Em um outro trabalho, ns j
formulamos estes problemas clssicos em uma outra lingua-
gem que os reduz ao essencial: em ltima anlise, a questo
compreender qual , em ns e no mundo, e relao entre
o sentido e o no-sentido. Aquilo que existe de sentido no mun-
do produzido pela reunio ou pelo encontro de fatos inde-
pendentes, ou ento, ao contrrio, seria a expresso de uma
razo absoluta? Diz-se que os acontecimentos tm um senti-
do quando eles nos aparecem como a realizao ou a expres-
so de uma visada nica. Existe sentido para ns quando uma
de nossas intenes satisfeita, ou inversamente quando uma
multiplicidade de fatos ou de signos se presta para ns a uma
retomada que os compreende, em todo caso, quando um ou
vrios termos existem como... representantes ou expresso de
outra coisa que eles mesmos. O prprio do idealismo admi-
tir que toda significao centrfuga, um ato de significa-
o ou de Sinn-gebung23, e que no existe signo natural. Em
ltima anlise, compreender sempre construir, constituir,
operar atualmente a sntese do objeto. A anlise do corpo pr-
prio e da percepo nos relevou uma relao ao objeto, uma
significao mais profunda do que aquela. A coisa apenas
uma significao, ela a significao "coisa". Que seja. Mas
quando eu compreendo uma coisa, por exemplo um quadro,
no opero atualmente sua sntese, eu vou ao encontro dela
com meus campos sensoriais, meu campo perceptivo, e final-

mente com uma tpica de todo ser possvel, uma montagem
universal a respeito do mundo. No fundo do prprio sujeito,
descobramos portanto a presena do mundo, de forma que
o sujeito no devia mais ser compreendido como atividade
sinttica, mas como ek-stase, e que toda operao ativa de sig-
nificao ou de Sinn-gebung aparecia como derivada e secun-
dria em relao quela pregnncia da significao nos sig-
nos que poderia definir o mundo. Sob a intencionalidade de
ato ou ttica, e como sua condio de possibilidade, encon-
trvamos uma intencionalidade operante, j trabalhando antes
de qualquer tese ou qualquer juzo, um "Logos do mundo
esttico" 24 , uma "arte escondida nas profundezas da alma
humana", e que, como toda arte, s se conhece em seus re-
sultados. A distino que tnhamos feito alhures25 entre es-
trutura e significao doravante se esclarece: o que faz a di-
ferena entre a Gestalt do crculo e a significao crculo que
a segunda reconhecida por um entendimento que a engen-
dra como lugar dos pontos eqidistantes de um centro, a pri-
meira por um sujeito familiar ao seu mundo e capaz de
apreend-la como uma modulao deste mundo, como fisio-
nomia circular. No temos outra maneira de saber o que
um quadro ou uma coisa seno olh-los, e a significao deles
s se revela se ns os olhamos de um certo ponto de vista,
de uma certa distncia e em um certo sentido; em uma pala-
vra, se colocamos nossa conivncia com o mundo a servio
do espetculo. A expresso "o sentido de um crrego" no
quer dizer nada se no suponho um sujeito que olhe de um
certo lugar para um outro. No mundo em si, todas as dire-
es assim como todos os movimentos so relativos, o que
significa dizer que ali eles no existem. No haveria movi-
mento efetivo e eu no teria a noo do movimento se, na
percepo, eu no deixasse a terra enquanto "solo" 26 de to-
dos os repousos e de todos os movimentos aqum do movi-
mento e do repouso, porque eu a habito, e da mesma maneira

no haveria direo sem um ser que habite o mundo e que,
por seu olhar, trace ali a primeira direo-referncia. Seme-
lhantemente, s se entende o sentido de um tecido para um
sujeito que pode abordar o objeto de um lado ou do outro,
e por meu aparecimento no mundo que o tecido tem um sen-
tido. Da mesma maneira ainda, o sentido de uma frase seu
propsito ou sua inteno, o que supe ainda um ponto de
partida e um ponto de chegada, uma visada, um ponto de vis-
ta. Da mesma maneira, enfim, o sentido da viso uma certa
preparao lgica e ao mundo das cores. Sob todas as acep-
es da palavra sentido, ns reconhecemos a mesma noo fun-
damental de um ser orientado ou polarizado em direo qui-
lo que ele no , e assim sempre somos levados concepo
do sujeito como ek-stase e a uma relao de transcendncia ati-
va entre o sujeito e o mundo. O mundo inseparvel do sujei-
to, mas de um sujeito que no seno projeto do mundo, e
o sujeito inseparvel do mundo, mas de um mundo que ele
mesmo projeta. O sujeito ser-no-mundo, e o mundo perma-
nece "subjetivo" 27 , j que sua textura e suas articulaes so
desenhadas pelo movimento de transcendncia do sujeito. Por-
tanto, com o mundo enquanto bero das significaes, senti-
do de todos os sentidos e solo de todos os pensamentos, ns
descobramos o meio de ultrapassar a alternativa entre realis-
mo e idealismo, acaso e razo absoluta, no-sentido e senti-
do. O mundo tal como tentamos mostr-lo, enquanto unida-
de primordial de todas as nossas experincias no horizonte de
nossa vida e termo nico de todos os nossos projetos, no
mais o desdobramento visvel de um Pensamento constituin-
te, nem uma reunio fortuita de partes, nem, bem entendido,
a operao de um pensamento diretriz sobre uma matria in-
diferente, mas a ptria de toda racionalidade.
A anlise do tempo confirmou em primeiro lugar esta no-
va noo do sentido e do compreender. A Consider-lo corno
um objeto qualquer, ser preciso dizer dele aquilo que disse-

mos dos outros objetos: que ele s tem sentido para ns por-
que ns "o somos". Ns s podemos colocar algo sob esta
palavra porque estamos no passado, no presente e no porvir.
Literalmente, ele o sentido de nossa vida e, assim como o
mundo, s acessvel quele que est situado nele e esposa
sua direo. Mas a anlise do tempo no era apenas uma oca-
sio de repetir aquilo que tnhamos dito a propsito do mun-
do. Ela ilumina as anlises precedentes porque faz o sujeito
e o objeto aparecerem como dois momentos abstratos de uma
estrutura nica que a. presena. pelo tempo que pensamos
o ser, porque pelas relaes entre o tempo sujeito e o tempo
objeto que podemos compreender as relaes entre o sujeito
e o mundo. Apliquemos a idia da subjetividade como tem-
poralidade aos problemas pelos quais comeamos. Ns nos,
perguntvamos, por exemplo, como compreender as relaes
entre a alma e o corpo, e era uma tentativa sem esperana
ligar o para si a um certo objeto em si do "qual ele deveria
sofrer a operao causai. Mas se o para si, a revelao de si
a si, no seno o vazio no qual o tempo se faz, e se o mun-
do "em si" no seno o horizonte de meu presente, ento
o problema redunda em saber como um ser que por vir e
passado tambm tem um presente quer dizer, o problema
se suprime, j que o porvir, o passado e o presente esto liga-
dos no movimento de temporalizao. -me to essencial ter
um corpo quanto essencial ao porvir ser porvir de um certo
presente, de forma que a tematizao cientfica e o pensamen-
to objetivo no podero encontrar uma s funo corpo-
ral que seja rigorosamente independente das estruturas da
existncia28, e reciprocamente um s ato "espiritual" que
no repouse em uma infra-estrutura corporal. Mais: no me
essencial apenas ter um corpo, mas at mesmo ter este corpo-
aqui. No apenas a noo do corpo que, atravs da noo
do presente, necessariamente ligada noo do para si, mas
a existncia efetiva de meu corpo indispensvel existncia

de minha "conscincia". Em ltima anlise, se sei que o pa-
ra si coroa um corpo, s pode ser pela experincia de um cor-
po singular e de um para si singular, pela prova de minha
presena no mundo. Responder-se- que eu poderia ter as
unhas, as orelhas ou os pulmes feitos de outra maneira, sem
que minha existncia fosse modificada. Mas tambm minhas
unhas, minhas orelhas, meus pulmes tomados parte no
tm nenhuma existncia. E a cincia que nos habitua a con-
siderar o corpo como uma reunio de partes, e tambm a ex-
perincia de sua desagregao na morte. Ora, o corpo de-
composto, precisamente, no mais um corpo. Se eu recolo-
co minhas orelhas, minhas unhas e meus pulmes em meu
corpo vivo, eles no aparecero mais como detalhes contin-
gentes. Eles no so indiferentes idia que os outros fazem
de mim, eles contribuem para minha fisionomia ou para meu
aspecto, e talvez amanh a cincia exprimir sob forma de
correlaes objetivas a necessidade que eu tinha de ter ore-
lhas, unhas e pulmes assim feitos, se por outro lado eu de-
via ser hbil ou desastrado, calmo ou nervoso, inteligente ou
tolo, se eu devia ser eu. Em outros termos, como ns o mos-
tramos alhures, o corpo objetivo no a verdade do corpo
fenomenal, quer dizer, a verdade do corpo tal como ns o
vivemos, ele s uma imagem empobrecida do corpo feno-
menal, e o problema das relaes entre a alma e o corpo no
concerne ao corpo objetivo, que s tem uma existncia con-
ceituai, mas ao corpo fenomenal. O que verdadeiro ape-
nas que nossa existncia aberta e pessoal repousa sobre uma
primeira base de existncia adquirida e imvel. Mas no po-
deria ser de outra maneira se somos temporalidade, j que
a dialtica do adquirido e do porvir constitutiva do tempo.
Ns responderamos da mesma maneira s questes que
se podem colocar sobre o mundo antes do homem. Quando
dizamos acima que no existe mundo sem uma Existncia
que sustente sua estrutura, ter-se-ia podido nos opor que to-
davia o mundo precedeu o homem, que a terra, segundo to-
da a aparncia, a nica habitada, e que assim as vises filo-
sficas se revelam incompatveis com os fatos mais assegura-
dos. Na realidade, apenas a reflexo abstrata do intelectua-
lismo que incompatvel com "fatos" mal compreendidos.
Pois o que se quer dizer exatamente afirmando que o mundo
existiu antes das conscincias humanas? Quer-se dizer, por
exemplo, que a terra saiu de uma nebulosa primitiva em que
as condies da vida no estavam reunidas. Mas cada uma
dessas palavras, assim como cada uma das equaes da fsi-
ca, pressupe nossa experincia pr-cientfica do mundo, e essa
referncia ao mundo vivido contribui para constituir sua sig-
nificao vlida. Nada me far compreender o que poderia
ser uma nebulosa que no seria vista por ningum. A nebu-
losa de Laplace no est atrs de ns, em nossa origem, ela
est diante de ns, no mundo cultural. E, por outro lado, o
que se quer dizer quando se diz que no h mundo sem um
ser no mundo? No que o mundo constitudo pela cons-
cincia, mas, ao contrrio, que a conscincia sempre se en-
contra j operando no mundo. O que verdadeiro, em su-
ma, que existe uma natureza, no a das cincias, mas a que
a percepo me mostra, e que mesmo a luz da conscincia
, como diz Heidegger, lumen naturale, dada a si mesma.
Em todo caso, dir-se- ainda, o mundo durar depois
de mim, outros homens o percebero quando eu no estiver
mais nele. Ora, no me impossvel conceber, seja depois
de mim, seja at mesmo durante minha vida, outros homens
no mundo se verdadeiramente minha presena no mundo
condio de possibilidade deste mundo? Na perspectiva da
temporalizao, as indicaes que demos acima sobre o pro-
blema de outrem se acham iluminadas. Na percepo de ou-
trem, dizamos, eu transponho em inteno a distncia infi-
nita que sempre separar minha subjetividade de uma ou-
tra, eu supero a impossibilidade conceituai de um outro para

si para mim, porque constato um outro comportamento, uma
outra presena no mundo. Agora que analisamos melhor a
noo de presena, ligamos a presena a si e a presena no
mundo, e identificamos o cogito com o engajamento no mun-
do, compreendemos melhor como podemos encontrar outrem
na origem virtual de seus comportamentos visveis. Sem d-
vida, para ns outrem nunca existir como ns mesmos, ele
sempre um irmo menor, nele ns nunca assistimos, assim
como em ns, ao mpeto da temporalizao. Mas duas tem-
poralidades no se excluem como duas conscincias, porque
cada uma s se sabe projetando-se no presente e porque aqui
elas podem enlaar-se. Assim como meu presente vivo d aces-
so a um passado que todavia eu no vivo mais e a um porvir
que no vivo ainda, que talvez eu no viverei jamais, ele tam-
bm pode dar acesso a temporalidades que eu no vivo e po-
de ter um horizonte social, de forma que meu mundo se acha
ampliado na proporo da histria coletiva que minha exis-
tncia privada retoma e assume. A soluo de todos os pro-
blemas de transcendncia se encontra na espessura do pre-
sente pr-objetivo, em que encontramos nossa corporeidade,
nossa sociabilidade, a preexistncia do mundo, quer dizer,
o ponto de desencadeamento das "explicaes" naquilo que
elas tm de legtimo e ao mesmo tempo o fundamento de
nossa liberdade.
CAPITULO III
A LIBERDADE
Mais uma vez, evidente que no concebvel nenhu-

ma relao de causalidade entre o sujeito e seu corpo, seu
mundo ou sua sociedade. Sob pena de perder o fundamento
de todas as minhas certezas, no posso pr em dvida aquilo
que minha presena a mim mesmo me ensina. Ora, no mo-
mento em que me dirijo a mim mesmo para me descrever,
entrevejo um fluxo1 annimo, um projeto global em que ain-
da no existem "estados de conscincia" nem, com mais ra-
zo ainda, qualificaes de qualquer tipo. No sou para mim
mesmo nem "ciumento", nem "curioso", nem "corcunda"
nem "funcionrio". Freqentemente nos espantamos de que
o enfermo ou o doente possam suportar-se. E que para si mes-
mos eles no so enfermos ou moribundos. At o momento
do coma, o moribundo habitado por uma conscincia, ele
tudo aquilo que v, ele tem este meio de escape. A cons-
cincia nunca pode objetivar-se em conscincia-de-doente ou
conscincia-de-enfermo e, mesmo se o velho se queixa de sua
velhice ou o enfermo de sua enfermidade, eles s podem faz-
lo quando se comparam aos outros ou quando se vem pelos
olhos dos outros, quer dizer, quando tm de si mesmos uma
viso estatstica e objetiva, e essas queixas nunca so inteira-

mente de boa-f: regressando ao interior de sua conscincia,
cada um se sente alm de suas qualificaes e no mesmo ins-
tante se resigna a elas. Elas so o preo que pagamos, sem
nem mesmo pensar nisso, para ser no mundo, uma formali-
dade sem problemas. Da provm o fato de que podemos fa-
lar mal de nosso rosto e que todavia no desejaramos troc-
lo por um outro. Ao que parece, nenhuma particularidade
pode ser ligada insupervel generalidade da conscincia, ne-
nhum limite pode ser imposto a esse poder desmedido de eva-
so. Para que algo pudesse determinar-me do exterior (nos
dois sentidos da palavra determinar), seria preciso que eu fosse
uma coisa. Minha liberdade e minha universalidade no po-
deriam admitir eclipse. inconcebvel que eu seja livre em
algumas de minhas aes e determinado em outras: o que se-
ria esta liberdade ociosa que deixa os determinismos funcio-
narem? Se se supe que ela se abole quando no age, de on-
de ela renasceria? Se, por uma circunstncia improvvel, eu
tivesse podido fazer-me coisa, como em seguida eu tornaria a
fazer-me conscincia? Se, por uma nica vez, sou livre por-
que no fao parte das coisas, e preciso que eu o seja sem
cessar. Se uma nica vez minhas aes deixam de ser minhas,
elas nunca voltaro a s-lo; se perco meu poder sobre o mun-
do, no o recuperarei. Tambm inconcebvel que minha
liberdade possa ser atenuada; no se poderia ser um pouco
livre, e, como se diz freqentemente, se motivos me inclinam
em uma direo, de duas coisas uma: ou eles tm a fora de
me fazer agir, e ento no existe liberdade, ou eles no a tm,
e ento ela inteira, to grande nas piores torturas quanto
na paz da minha casa. Deveramos ento renunciar no ape-
nas idia de causalidade, mas ainda de motivao2. O
pretenso motivo no pesa em minha deciso, ao contrrio
minha deciso que lhe empresta sua fora. Tudo o que "sou"
graas natureza ou histria corcunda, belo ou judeu
nunca o sou inteiramente para mim mesmo, como o ex-

plicvamos h pouco. E sem dvida eu o sou para outrem,
mas permaneo livre de pr outrem como uma conscincia
cujas vises me alcanam at em meu ser, ou ao contrrio
como um simples objeto. verdade ainda que esta prpria
alternativa um constrangimento: se sou feio, tenho a esco-
lha de ser reprovado ou de reprovar os outros, deixam-me
livre entre o masoquismo e o sadismo, e no livre para igno-
rar os outros. Mas essa alternativa, que um dado da condi-
o humana, no o para mim enquanto pura conscincia:
ainda sou eu quem faz outrem ser para mim e quem nos faz
um e outro sermos como homens. Alis, mesmo se o ser hu-
mano me fosse imposto, apenas a maneira de ser sendo dei-
xada minha escolha, a se considerar esta prpria escolha
e sem distino do pequeno nmero de possveis, ela ainda
seria uma escolha livre. Se se diz que meu temperamento me
inclina mais para o sadismo ou antes para o masoquismo,
trata-se ainda de uma maneira de falar, pois meu tempera-
mento s existe para o conhecimento secundrio de mim mes-
mo que tenho pelos olhos de outrem, e contanto que eu o re-
conhea, o valorize e, neste sentido, o escolha. O que enga-
na sobre isso o fato de que freqentemente procuramos a
liberdade na deliberao voluntria que examina alternada-
mente os motivos e parece render-se ao mais forte ou ao mais
convincente. Na realidade, a deliberao decorre da deciso,
minha deciso secreta que faz os motivos aparecerem e nem
mesmo se conceberia o que pode ser a fora de um motivo
sem uma deciso que ele confirma ou contraria. Quando re-
nunciei a um projeto, repentinamente os motivos que eu acre-
ditava ter para mant-lo tornam a cair sem fora. Para resti-
tuir-lhes uma fora, preciso que eu faa o esforo de reabrir
o tempo e de me recolocar no momento em que a deciso ain-
da no estava tomada. Mesmo enquanto delibero, j por
um esforo que consigo suspender o tempo, manter aberta
uma situao que sinto fechada por uma deciso que est ali
e qual resisto. por isso que to freqentemente, aps ter
renunciado a um projeto, experimento uma libertao: "Afi-
nal, eu no me prendia tanto a ele", s havia debate quanto
forma, a deliberao era uma pardia, eu j tinha decidido
contra. Freqentemente cita-se a impotncia da vontade co-
mo um argumento contra a liberdade. E com efeito, se posso
voluntariamente adotar uma conduta e me improvisar guer-
reiro ou sedutor, no depende de mim ser guerreiro ou sedu-
tor com facilidade e "naturalidade", quer dizer, s-lo verda-
deiramente. Mas tambm no se deve procurar a liberdade
no ato voluntrio que , segundo seu prprio sentido, um ato
fracassado. S recorremos ao ato voluntrio para ir contra
nossa verdadeira deciso, e como que com o propsito de pro-
var nossa impotncia. Se verdadeiramente tivssemos assu-
mido a conduta do guerreiro ou do sedutor, seramos guer-
reiro ou sedutor. Mesmo aquilo que se chama de obstculos
liberdade so na realidade desdobrados por ela. Um roche-
do intransponvel, um rochedo grande ou pequeno, vertical
ou oblquo, isso s tem sentido para algum que se proponha
a transp-lo, para um sujeito cujos projetos recortem essas
determinaes na massa uniforme do em si e faam surgir
um mundo orientado, um sentido das coisas. Portanto, final-
mente no h nada que possa limitar a liberdade, seno aquilo
que ela mesma determinou como limite por suas iniciativas,
e o sujeito s tem o exterior que ele se d. Como ele que,
surgindo, faz aparecer sentido e valor nas coisas, e como ne-
nhuma coisa pode atingi-lo seno fazendo-se, por ele, senti-
do e valor, no existe ao das coisas sobre o sujeito, s exis-
te uma significao (no sentido ativo), uma Sinngebung cen-
trfuga. A escolha parece ser entre uma concepo cientifi-
cista da causalidade, incompatvel com a conscincia que te-
mos de ns mesmos, e a afirmao de uma liberdade absoluta
sem exterior. Impossvel marcar um ponto para alm do qual
as coisas deixariam de ser kp^jiLV. Ou esto todas em nos-

so poder, ou nenhuma.
Todavia, esta primeira reflexo sobre a liberdade teria
como resultado torn-la impossvel. Com efeito, se a liberda-
de igual em todas as nossas aes e at em nossas paixes,
se ela no tem medida comum com nossa conduta, se o es-
cravo testemunha tanta liberdade vivendo no temor quanto
rompendo suas correntes, no se pode dizer que exista ne-
nhuma ao livre, a liberdade est aqum de todas as aes,
em caso algum se poder declarar: "aqui aparece a liberda-
de", j que a ao livre, para ser revelvel, precisaria destacar-
se sobre um fundo de vida que no fosse ou que o fosse me-
nos. Ela est em todas as partes, se se quiser, mas tambm
em parte alguma. Em nome da liberdade, recusa-se a idia
de uma aquisio, mas agora a liberdade que se torna uma
aquisio primordial e como que nosso estado de natureza.
J que no precisamos faz-la, ela a ddiva que nos foi da-
da de no termos nenhuma ddiva, essa natureza da cons-
cincia que consiste em no ter natureza, em caso algum ela
pode exprimir-se no exterior nem figurar em nossa vida. A
idia da ao desaparece portanto: de ns ao mundo nada
pode passar, j que no somos nada de determinvel e j que
o no-ser que nos constitui no se poderia insinuar no pleno
do mundo. S existem intenes imediatamente seguidas de
efeitos, estamos muito prximos da idia kantiana de uma
inteno que eqivale ao ato, qual Scheler j opunha que
o enfermo que quisesse salvar um afogado e o bom nadador
que efetivamente o salva no tm a mesma experincia da
autonomia. A prpria idia de escolha desaparece, pois esco-
lher escolher algo em que a liberdade v, pelo menos por
um momento, um emblema de si mesma. S h escolha livre
se a liberdade se compromete em sua deciso e pe a situa-
o que ela escolhe como situao de liberdade. Uma liber-
dade que no precisa realizar-se porque est adquirida no
poderia engajar-se assim: ela sabe muito bem que o instante

seguinte a encontrar, de qualquer maneira, igualmente li-
vre, igualmente pouco fixada. A prpria noo de liberdade
exige que nossa deciso se entranhe no porvir, que algo te-
nha sido feito por ela, que o instante seguinte se beneficie do
precedente e, sem ser necessitado, seja pelo menos solicitado
por este. Se a liberdade liberdade de fazer, preciso que
aquilo que ela faz no seja desfeito em seguida por uma li-
berdade nova. Portanto, preciso que cada instante no seja
um mundo fechado, preciso que um instante possa envol-
ver os seguintes, preciso que, uma vez tomada a deciso
e iniciada a ao, eu disponha de um saber adquirido, eu me
beneficie de meu lan, eu esteja inclinado a continuar, pre-
ciso que exista uma propenso do esprito. Era Descartes
quem dizia que a conservao exige um poder to grande
quanto a criao, e isso supe uma noo realista do instan-
te. verdade que o instante no uma fico dos filsofos.
Ele o ponto em que um projeto se acaba e um outro
comea3 aquele em que meu olhar se translada de um fim
em direo a um outro, ele o Augen-Blick. Mas justamente
esta ruptura no tempo s pode aparecer se pelo menos cada
um dos dois pedaos forma um bloco. A conscincia, diz-se,
no est despedaada em uma poeira de instantes, mas pe-
lo menos perseguida pelo espectro do instante que continua-
mente ela precisa exorcizar por um ato de liberdade. Vere-
mos daqui a pouco que, com efeito, sempre temos o poder
de interromper, mas em todo caso ele supe um poder de co-
mear, no haveria arrancamento se a liberdade no se tives-
se investido em parte alguma e no se preparasse para fixar-
se alhures. Se no h ciclos de conduta, situaes abertas que
pedem um certo acabamento e que possam servir de fundo,
seja a uma deciso que as confirme, seja a uma deciso que
as transforme, a liberdade nunca tem lugar. A escolha do ca-
rter inteligvel no est excluda apenas porque no existe
tempo antes do tempo, mas ainda porque a escolha supe um

engajamento prvio e porque a idia de uma escolha primei-
ra contraditria. Se a liberdade deve ter campo, se ela deve
poder pronunciar-se como liberdade, preciso que algo a se-
pare de seus fins, preciso portanto que ela tenha um campo,
quer dizer, que para ela existam possveis privilegiados ou
realidades que tendem a perseverar no ser. Como observa o
prprio J.-P. Sartre, o sonho exclui a liberdade porque, no
imaginrio, mal visamos uma significao e j acreditamos
possuir sua realizao intuitiva e, enfim, porque ali no h
obstculos e nada afazer^. certo que a liberdade no se con-
funde com as decises abstratas da vontade s voltas com mo-
tivos ou paixes, o esquema clssico da deliberao s se aplica
a uma liberdade de m-f que secretamente alimenta moti-
vos antagnicos sem querer assumi-los, e fabrica ela mesma
as pretensas provas de sua impotncia. Percebemos, abaixo
desses debates ruidosos e desses esforos vos para nos "cons-
truir", as decises tcitas pelas quais articulamos em torno
de ns o campo dos possveis, e verdade que nada feito
enquanto conservamos estas fixaes, tudo fcil a partir do
momento em que levantamos estas ncoras. por isso que
nossa liberdade no deve ser procurada nas discusses insin-
ceras em que se afrontam um estilo de vida que no quere-
mos pr em questo e circunstncias que nos sugerem um
outro estilo de vida: a escolha verdadeira a escolha de nos-
so carter inteiro e de nossa maneira de ser no mundo. Mas
ou esta escolha total nunca se pronuncia, ela o surgimento
silencioso de nosso ser no mundo, e ento no se v em que
sentido ela poderia ser dita nossa, essa liberdade desliza so-
bre si mesma e o equivalente de um destino - ou ento
a escolha que fazemos de ns mesmos verdadeiramente uma
escolha, uma converso de nossa existncia, mas ento ela
supe uma aquisio prvia que ela se aplica a modificar e
funda uma nova tradio, de forma que precisaremos per-
guntar-nos se o arrancamento perptuo pelo qual no incio

ns definimos a liberdade no simplesmente o aspecto ne-
gativo de nosso engajamento universal em um mundo, se nos-
sa indiferena em relao a cada coisa determinada no ex-
prime simplesmente nosso investimento em todas, se a liber-
dade inteiramente pronta da qual partimos no se reduz a
um poder de iniciativa que no poderia transformar-se em
fazer sem retomar alguma proposio do mundo, e se enfim
a liberdade concreta e efetiva no est nessa troca. verdade
que nada tem sentido e valor seno para mim e por mim, mas
esta proposio permanece indeterminada e ainda se confunde
com a idia kantiana de uma conscincia que "s encontra
nas coisas aquilo que ali ela colocou" e com a refutao idea-
lista do realismo, enquanto no precisamos como entende-
mos o sentido e o eu. Definindo-nos como poder universal
de Sinn-Gebung, retornamos ao mtodo do "aquilo sem o qu"
e anlise reflexiva do tipo clssico, que procura as condi-
es de possibilidade sem ocupar-se das condies de .reali-
dade. Portanto, precisamos retomar a anlise da Sinn-Gebung
e mostrar como ela pode ser ao mesmo tempo centrfuga e
centrpeta, j que est estabelecido que no existe liberdade
sem campo.
Digo que este rochedo intransponvel, e certo que es-
te atributo, assim como aquele de grande e de pequeno, de
reto e de oblquo e assim como todos os atributos em geral,
s pode advir-lhe de um projeto de transp-lo e de uma pre-
sena humana. Portanto, a liberdade que faz aparecer os
obstculos liberdade, de forma que no podemos op-los
a ela como limites. Todavia, em primeiro lugar claro que,
dado um mesmo projeto, este rochedo-aqui aparecer como
um obstculo, esse outro, mais praticvel, como um auxiliar.
Portanto, minha liberdade no faz com que por aqui haja um
obstculo e alhures uma passagem, ela faz apenas com que
existam obstculos e passagens em geral, ela no desenha a
figura particular deste mundo, ela s pe suas estruturas ge-

rais. Isso vem a dar no mesmo, responder-se-; se minha li-
berdade condiciona a estrutura do "existe", a do "aqui",
a do "ali", ela est presente em todas as partes em que essas
estruturas se realizam, ns no podemos distinguir a quali-
dade de "obstculo" e o prprio obstculo, reportar uma
liberdade e o outro ao mundo em si que, sem ela, s seria
uma massa amorfa e inominvel. Portanto, no fora de mim
que posso encontrar um limite minha liberdade. Mas eu
no o encontraria em mim? Com efeito, preciso distinguir
entre minhas intenes expressas, por exemplo o projeto que
formo hoje de transpor estas montanhas, e intenes gerais
que valorizam virtualmente minha circunvizinhana. Quer
eu tenha ou no decidido escal-las, estas montanhas me pa-
recem grandes porque ultrapassam o poder de meu corpo,
e mesmo se acabo de ler Micromegas no posso fazer com que
para mim elas sejam pequenas. Abaixo de mim enquanto su-
jeito pensante, que posso ao meu bel-prazer situar-me em Si-
rius ou na superfcie da terra, existe portanto como que um
eu natural que no abandona sua situao terrestre e que sem
cessar esboa valorizaes absolutas. Mais: meus projetos de
ser pensante visivelmente so construdos sobre estas; se de-
cido ver as coisas do ponto de vista de Sirius, ainda mi-
nha experincia terrestre que recorro para faz-lo: digo por
exemplo que os Alpes so um montculo. Enquanto tenho mos,
ps, um corpo, um mundo, em torno de mim produzo inten-
es que no so decisrias e que afetam minha circunvizi-
nhana com caracteres que no escolho. Essas intenes so
gerais em um duplo sentido, em primeiro lugar no sentido
em que elas constituem um sistema em que todos os objetos
possveis esto de um s golpe encerrados: se a montanha me
parece grande e reta, a rvore me parece pequena e oblqua,
a seguir no sentido em que elas no me so prprias, elas vm
de mais longe do que eu e no fico surpreso de reencontra-
Ias em todos os sujeitos psicofisicos cuja organizao seme-

lhante minha. isso que faz com que, como a Gestalttheorie
o mostrou, para mim existam formas privilegiadas, que tam-
bm o so para todos os outros homens, e que podem dar
lugar a uma cincia psicolgica e a leis rigorosas. O conjunto
dos pontos:
sempre percebido como "seis pares de pontos dois milme-

tros distanciados", tal figura sempre percebida como um
cubo, tal outra como um mosaico plano5. Tudo se passa co-
mo se, aqum de nosso juzo e de nossa liberdade, algum
afetasse tal sentido a tal constelao dada. verdade que as
estruturas perceptivas no se impem sempre: algumas so
ambguas. Mas elas nos revelam melhor ainda a presena em
ns de uma valorizao espontnea: pois elas so figuras flu-
tuantes que propem alternadamente diferentes significaes.
Ora, uma pura conscincia pode tudo, salvo ignorar ela mes-
ma suas intenes, e uma liberdade absoluta no pode esco-
lher-se hesitante, j que isso significa deixar-se solicitar por
vrios lados, e j que por hiptese os possveis devendo li-
berdade tudo aquilo que tm de fora, o peso que ela d a
um deles por isso mesmo subtrado aos outros. Podemos
desagregar uma forma olhando-a em sentido contrrio, mas
porque a liberdade utiliza o olhar e suas valorizaes espon-
tneas. Sem elas, no teramos um mundo, quer dizer, um
conjunto de coisas que emergem do informe propondo-se ao
nosso corpo como "para tocar", "para pegar", "para trans-
por", nunca teramos conscincia de nos ajustarmos s coi-
sas e de alcan-las ali onde elas esto, para alm de ns, te-
ramos apenas conscincia de pensar rigorosamente os obje-
tos imanentes de nossas intenes, no seramos no mundo,
ns mesmos implicados no espetculo e por assim dizer mis-
turados s coisas, teramos apenas a representao de um uni-
verso. Portanto, verdade que no existem obstculos em si,

mas o eu que os qualifica como tais no um sujeito acsmi-
co, ele se precede a si mesmo junto s coisas para dar-lhes
figura de coisas. Existe um sentido autctone do mundo, que
se constitui no comrcio de nossa existncia encarnada com
ele, e que forma o solo de toda Sinngebung decisria.
Isso no verdadeiro apenas de uma funo impessoal
e em suma abstrata como a "percepo exterior". H algo
de anlogo em todas as valorizaes. Observou-se com pro-
fundidade que a dor e a fadiga nunca podem ser considera-
das como causas que "agem" sobre minha liberdade, e que,
se sinto dor ou fadiga em um momento dado, elas no vm
do exterior, elas sempre tm um sentido, elas exprimem mi-
nha atitude em relao ao mundo. A dor me faz ceder e dizer
aquilo que eu deveria calar, a fadiga me faz interromper mi-
nha viagem, ns todos conhecemos este momento em que de-
cidimos no mais suportar a dor ou a fadiga e em que, ins-
tantaneamente, elas se tornam com efeito insuportveis. A
fadiga no detm meu companheiro porque ele gosta de seu
corpo suado, do calor do caminho e do sol e, enfim, porque
ele gosta de sentir-se no meio das coisas, de concentrar-lhes
a irradiao, de fazer-se olhar para esta luz, tato para esta
superfcie. Minha fadiga me detm porque no gosto dela,
porque escolhi de outra maneira o meu modo de ser no mun-
do, e porque, por exemplo, no procuro estar na natureza,
mas antes fazer-me reconhecer pelos outros. Sou livre em re-
lao fadiga na exata medida em que o sou em relao ao
meu ser no mundo, livre para prosseguir meu caminho sob
a condio de transform-lo6. Mas justamente aqui precisa-
mos reconhecer outra vez uma espcie de sedimentao de
nossa vida: uma atitude em relao ao mundo, quando ela
foi freqentemente confirmada, para ns privilegiada. Se
diante dela a liberdade no experimenta nenhum motivo, meu
ser no mundo habitual a cada momento to frgil, os com-
plexos que durante anos alimentei com minha complacncia

permanecem sempre to andinos, o gesto da liberdade po-
de sem qualquer esforo faz-los voar em pedaos em um ins-
tante. Todavia, aps ter construdo nossa vida sobre um com-
plexo de inferioridade continuamente retomado durante vin-
te anos, pouco provvel que mudemos. V-se muito bem o
que um racionalismo sumrio poderia dizer contra esta no-
o bastarda: no existem graus no possvel, ou o ato livre
no o mais, ou ele o ainda, e ento a liberdade inteira.
Provvel, em suma, no quer dizer nada. Esta noo perten-
ce ao pensamento estatstico, que no um pensamento, j
que ele no concerne a nenhuma coisa particular existente
em ato, a nenhum momento do tempo, a nenhum aconteci-
mento concreto. "E pouco provvel que Paulo renuncie a es-
crever maus livros", isso no quer dizer nada, j que, a cada
momento, Paulo pode tomar a deciso de no mais escrev-
los. O provvel est em todas as partes e em parte alguma,
ele uma fico realizada, ele s tem existncia psicolgica,
no um ingrediente do mundo. Todavia ns j o encontra-
mos h pouco no mundo percebido, a montanha grande ou
pequena enquanto, como coisa percebida, ela se situa no cam-
po de minhas aes virtuais e em relao a um nvel que no
apenas o de minha vida individual, mas o de "todo ho-
mem". A generalidade e a probabilidade no so fices, mas
fenmenos, e portanto devemos encontrar um fundamento
fenomenolgico para o pensamento estatstico. Ele pertence
necessariamente a um ser que est fixado, situado e investi-
do no mundo. "E pouco provvel" que eu destrua agora mes-
mo um complexo de inferioridade no qual me comprazi du-
rante vinte anos. Isso quer dizer que eu me envolvi na infe-
rioridade, que a elegi como domiclio, que este passado, se
no uma fatalidade, pelo menos tem um peso especfico,
que no uma soma de acontecimentos ali adiante, bem lon-
ge de mim, mas a atmosfera de meu presente. A alternativa
racionalista: ou o ato livre possvel, ou no o , ou o acon-

tecimento vem de mim, ou imposto pelo exterior, no se
aplica s nossas relaes com o mundo e com nosso passado.
Nossa liberdade no destri nossa situao, mas se engrena
a ela: nossa situao, enquanto vivemos, aberta, o que im-
plica ao mesmo tempo que ela reclama modos de resoluo
privilegiados e que por si mesma ela impotente para causar
algum.
Chegaramos ao mesmo resultado considerando nossas
relaes com a histria. Se me apreendo em minha absoluta
concreo e tal como a reflexo me d a mim mesmo, sou
um fluxo annimo e pr-humano que ainda no se qualifi-
cou, por exemplo, como "operrio" ou como "burgus". Se
a seguir eu me penso como um homem entre os homens, um
burgus entre os burgueses, isso s pode ser, ao que parece,
O
uma viso secundaria sobre mim mesmo, em meu centro eu _
nunca sou operrio ou burgus, sou uma conscincia que se -i
valoriza livremente como conscincia burguesa ou como cons- *
cincia proletria. E, com efeito, minha posio objetiva no
circuito da produo nunca basta para provocar a tomada de
conscincia de classe. Houve explorados muito antes de que
houvesse revolucionrios. No sempre em perodo de crise
econmica que o movimento operrio progride. A revolta no
ento o produto das condies objetivas, inversamente a
deciso que o operrio toma de querer a revoluo que faz
dele um proletrio. A valorizao do presente se faz pelo li-
vre projeto do porvir, donde se poderia concluir que por si
mesma a histria no tem sentido, ela tem aquele sentido que
ns lhe damos por nossa vontade. Todavia, aqui novamente
tornamos a cair no mtodo do "aquilo sem o qu": ao pen-
samento objetivo, que inclui o sujeito na rede do determinis-
mo, opomos a reflexo idealista que faz o determinismo re-
pousar na atividade constituinte do sujeito. Ora, j vimos que
o pensamento objetivo e a anlise reflexiva so dois aspectos
do mesmo erro, duas maneiras de ignorar os fenmenos. O

pensamento objetivo deduz a conscincia de classe da condi-
o objetiva do proletariado. A reflexo idealista reduz a con-
dio proletria conscincia que dela toma o proletrio. O
primeiro extrai a conscincia de classe da classe definida por
caracteres objetivos, a segunda, ao contrrio, reduz o "ser
operrio" conscincia de ser operrio. Nos dois casos se es-
t na abstrao, porque se permanece na alternativa entre o
em si e o para si. Se retomamos a questo com a preocupa-
o de descobrir, no as causas da tomada de conscincia,
pois no h causa que possa agir do exterior sobre uma cons-
cincia no suas condies de possibilidade, pois precisa-
mos das condies que a tornem efetiva , mas a prpria
conscincia de classe, se praticamos enfim um mtodo ver-
dadeiramente existencial, o que encontramos? No tenho
conscincia de ser operrio ou burgus porque, de fato, ven-
do meu trabalho ou porque de fato sou solidrio ao aparelho
capitalista, e tambm no me torno operrio ou burgus no
dia em que me decido a ver a histria na perspectiva da luta
de classes: mas em primeiro lugar "eu existo operrio" ou
"existo burgus", e este modo de comunicao com o mun-
do e com a sociedade que motiva ao mesmo tempo meus pro-
jetos revolucionrios ou conservadores e meus juzos explci-
tos: "sou um operrio" ou "sou um burgus", sem que se
possam deduzir os primeiros dos segundos, nem os segundos
dos primeiros. No a economia ou a sociedade considera-
das como sistema de foras impessoais que me qualificam co-
mo proletrio, a sociedade ou a economia tais como eu as
trago em mim, tais como eu as vivo e tambm no uma
operao intelectual sem motivo, minha maneira de ser no
mundo neste quadro institucional. Tenho um certo estilo de
vida, estou merc do desemprego e da prosperidade, no
posso dispor de minha vida, sou pago semanalmente, no con-
trolo nem as condies, nem os produtos de meu trabalho,
e por conseguinte me sinto como um estrangeiro em minha

usina, em minha nao, e em minha vida. Tenho o hbito
de levar em conta um fatum que no respeito, mas que pre-
ciso preparar. Ou ento: trabalho como diarista, no tenho
terra nem mesmo instrumentos de trabalho, vou de fazenda
em fazenda alugar-me na poca das colheitas, sinto acima de
mim uma potncia sem nome que me torna nmade, mesmo
quando eu gostaria de me fixar. Ou enfim: sou meeiro de uma
fazenda onde o proprietrio no instalou eletricidade, embo-
ra a rede eltrica se encontre a menos de duzentos metros.
Para mim e para minha famlia s disponho de um nico c-
modo habitvel, embora fosse fcil arrumar outros quartos
na casa. Meus companheiros de usina ou de colheita ou os
outros meeiros fazem o mesmo trabalho que eu em condies
anlogas, coexistimos na mesma situao e nos sentimos se-
melhantes, no por alguma comparao, como se em primeiro
lugar cada um vivesse em si, mas a partir de nossas tarefas
e de nossos gestos. Essas situaes no supem nenhuma ava-
liao expressa, e, se h uma avaliao tcita, ela o mpeto
de uma liberdade sem projeto contra os obstculos desconhe-
cidos, em nenhum caso pode-se falar de uma escolha, nos trs
casos basta que eu tenha nascido e que eu exista para experi-
mentar minha vida como difcil e oprimida, e eu no escolhi
faz-lo. Mas as coisas podem ficar assim, sem que eu passe
conscincia de classe, sem que eu me compreenda como pro-
letrio e sem que eu me torne revolucionrio. Ento como
se far a passagem? O operrio fica sabendo que, aps uma
greve, outros operrios em um outro emprego obtiveram um
aumento de salrios, e observa que a seguir os salrios so
aumentados em sua prpria usina. O fatum com o qual ele
estava s voltas comea a se precisar. O diarista que no viu
operrios com freqncia, que no se assemelha a eles e que
nem mesmo gosta deles, v aumentar o preo dos objetos fa-
bricados e o custo de vida, e constata que no se pode mais
viver. Pode ser que neste momento ele incrimine os oper-

rios das cidades, e ento a conscincia de classe no nascer.
Se ela nasce, no porque o diarista tenha decidido tornar-
se revolucionrio e em conformidade com isso valorize sua
condio efetiva, porque ele percebeu concretamente o sin-
cronismo entre sua vida e a vida dos operrios e a comunida-
de de seus destinos. O pequeno arrendatrio que no se con-
funde com os diaristas e menos ainda com os operrios das
cidades, separado deles por um mundo de costumes e de ju-
zos de valor, sente-se todavia do mesmo lado que os diaristas
quando lhes paga um salrio insuficiente, sente-se at mes-
mo solidrio com os operrios da cidade quando fica saben-
do que o proprietrio da fazenda preside o conselho de admi-
nistrao de vrias empresas industriais. O espao social co-
mea a se polarizar, v-se surgir uma regio dos explorados.
A cada impulso vindo de um ponto qualquer do horizonte
social, o reagrupamento se precisa para alm das ideologias
e das diferentes profisses. A classe se realiza, e dizemos que
uma situao revolucionria quando a conexo que existe
objetivamente entre as partes do proletariado (quer dizer, em
ltima anlise, a conexo que um observador absoluto teria
reconhecido entre elas) enfim vivida na percepo de um
obstculo comum existncia de todos. No de forma al-
guma necessrio que em algum momento surja uma represen-
tao da revoluo. Por exemplo, duvidoso que, em 1917,
os camponeses russos se tenham proposto expressamente a
revoluo e a transformao da propriedade. A revoluo nas-
ce no dia-a-dia do encadeamento dos fins prximos a fins me-
nos prximos. No necessrio que cada proletrio se pense
como proletrio no sentido que um terico marxista d pa-
lavra. Basta que o diarista ou o meeiro se sintam em marcha
em direo a uma certa encruzilhada para onde o caminho
dos operrios da cidade tambm conduz. Uns e outros de-
sembocam na revoluo que talvez os teria assustado se ela
lhes tivesse sido descrita e representada. No mximo pode-se

dizer que a revoluo est no termo de seus passos e em seus
projetos sob a forma de um " preciso que isto mude", que
cada um experimenta concretamente em suas dificuldades
prprias e a partir do fundo de seus prejuzos particulares.
Nem ofatum nem o ato livre que o destri so representados,
eles so vividos na ambigidade. Isso no quer dizer que os
operrios e os camponeses faam a revoluo sem o saber e
que tenhamos aqui "foras elementares" e cegas habilmente
utilizadas por alguns dirigentes conscientes. Talvez seja as-
sim que o chefe da polcia ver a histria. Mas tal viso o
deixa sem recurso diante de uma verdadeira situao revolu-
cionria, em que as palavras de ordem dos pretensos dirigen-
tes, como por uma harmonia preestabelecida, so imediata-
mente compreendidas e encontram cumplicidades em todas
as partes, porque elas cristalizam aquilo que est latente na
vida de todos os produtores. O movimento revolucionrio,
como o trabalho do artista, uma inteno que cria ela mes-
ma seus instrumentos e seus meios de expresso. O projeto
revolucionrio no o resultado de um juzo deliberado, a
posio explcita de um fim. Ele o para o propagandista,
porque o propagandista foi formado pelo intelectual, ou pa-
ra o intelectual, porque ele pauta sua vida por pensamentos.
Mas ele s deixa de ser a deciso abstrata de um pensador
e se torna uma realidade histrica se se elabora nas relaes
inter-humanas e nas relaes do homem com seu ofcio. Por-
tanto, verdade que eu me reconheo como operrio ou co-
mo burgus no dia em que me situo em relao a uma revo-
luo possvel e que essa tomada de posio no resulta, por
uma causalidade mecnica, de meu estado civil operrio ou
burgus ( por isso que todas as classes tm seus traidores),
mas ela tambm no uma valorizao gratuita, instant-
nea e imotivada, ela se prepara por um processo molecular,
amadurece na coexistncia antes de explodir em palavras e
de se referir a fins objetivos. Tem-se razo de observar que

no a misria maior que forma os revolucionrios mais cons-
cientes, mas esquece-se de perguntar por que um retorno de
prosperidade freqentemente acarreta uma radicalizao das
massas. porque a descompresso da vida torna possvel uma
nova estrutura do espao social: os horizontes no esto mais
limitados s preocupaes mais imediatas, existe jogo, existe
lugar para um novo projeto vital. Portanto, o fato no prova
que o operrio se faa operrio e revolucionrio ex nihilo, mas
ao contrrio que ele o faz sobre um certo solo de coexistn-
cia. O erro da concepo que discutimos , em suma, o de
s considerar projetos intelectuais, em lugar de levar em conta
o projeto existencial que a polarizao de uma vida em di-
reo a uma meta determinada-indeterminada da qual ela no
tem nenhuma representao e que s reconhece no momento
de atingi-la. Reduz-se a intencionalidade ao caso particular
dos atos objetivantes, faz-se da condio proletria um obje-
to de pensamento e no se tem trabalho em mostrar, segun-
do o mtodo constante do idealismo, que, como todo objeto
de pensamento, ela s subsiste diante e pela conscincia que
a constitui como objeto. O idealismo (como o pensamento ob-
jetivo) passa ao largo da intencionalidade verdadeira que an-
tes est em seu objeto do que o pe. Ele ignora o interrogati-
vo, o subjuntivo, a promessa, a expectativa, a indetermina-
o positiva desses modos de conscincia, ele s conhece a
conscincia indicativa, no presente ou no futuro, e por isso
que no consegue dar conta da classe. Pois a classe no nem
constatada, nem decretada; assim como ojatum do aparelho
capitalista, assim como a revoluo, antes de ser pensada ela
vivida a ttulo de presena obcecante, de possibilidade, de
enigma e de mito. Fazer da conscincia de classe o resultado
de uma deciso e de uma escolha dizer que os problemas
so resolvidos no dia em que se colocam, que toda questo
j contm a resposta que ela aguarda, em suma retornar
imanncia e renunciar a compreender a histria. Na reali-

dade, o projeto intelectual e a posio dos fins so o acaba-
mento de um projeto existencial. Sou eu que dou um sentido
e um porvir minha vida, mas isso no quer dizer que esse
sentido e esse porvir sejam concebidos, eles brotam de meu
presente e de meu passado e, em particular, de meu modo
de coexistncia presente e passado. Mesmo para o intelectual
que se faz revolucionrio, a deciso no nasce ex nihilo, ora
ela se segue a uma longa solido: o intelectual procura uma
doutrina que exija muito dele e o cure da subjetividade; ora
ele se rende s clarezas que uma interpretao marxista da
histria pode trazer, agora que ele ps o conhecimento no
centro de sua vida, e mesmo isso s se compreende em fun-
o de seu passado e de sua infncia. Mesmo a deciso de
fazer-se revolucionrio sem motivo e por um ato de pura li-
berdade ainda exprimiria uma certa maneira de ser no mun-
do natural e social, que tipicamente aquela do intelectual.
Ele s "encontra a classe operria" a partir de sua situao
de intelectual (e por isso que at mesmo o fidesmo, para
ele, com toda razo permanece suspeito). Com mais razo,
para o operrio a deciso elaborada na vida. Desta vez, no
mais graas a um mal-entendido que o horizonte de uma
vida particular e os fins revolucionrios coincidem: a revolu-
o para o operrio uma possibilidade mais imediata e mais
prxima do que para o intelectual, j que em sua vida ele
est s voltas com o aparelho econmico. Eis por que estatis-
ticamente existem mais operrios do que burgueses em um
partido revolucionrio. Bem entendido, a motivao no su-
prime a liberdade. Os partidos operrios mais estritos conta-
ram com muitos intelectuais entre seus chefes, e provvel
que um homem como Lenin tivesse se identificado revolu-
o e tivesse terminado por transcender a distino entre o
intelectual e o operrio. Mas estas so as virtudes prprias
da ao e do engajamento; no ponto de partida, no sou um
indivduo para alm das classes, sou socialmente situado, e

minha liberdade, se tem o poder de me engajar alhures, no
tem o poder de instantaneamente me tornar aquilo que deci-
do ser. Assim, ser burgus ou operrio no apenas ter cons-
cincia de s-lo, valorizar-se como operrio ou como bur-
gus por um projeto implcito ou existencial que se confunde
com nossa maneira de pr em forma o mundo e de coexistir
com os outros. Minha deciso retoma um sentido espont-
neo de minha vida, que ela pode confirmar ou infirmar, mas
no anular. O idealismo e o pensamento objetivo deixam
igualmente escapar a tomada de conscincia de classe, um
porque deduz a existncia efetiva da conscincia, outro por-
que infere a conscincia da existncia de fato, ambos porque
ignoram a relao de motivao.
Responder-se- talvez, do lado do idealismo, que para
mim mesmo eu no sou um projeto particular, mas uma pu-
ra conscincia, e que os atributos de burgus ou de operrio
s me pertencem na medida em que me recoloco entre os ou-
tros, que me vejo pelos olhos deles, do exterior, e como um
"outro". Elas seriam categorias do Para Outrem e no do
Para Si. Mas, se houvesse dois tipos de categorias, como eu
poderia ter a experincia de outrem, quer dizer, de um alter
ego? Ela supe que na viso que tenho de mim mesmo j es-
teja esboada minha qualidade de "outro" possvel, e que
na viso que tenho de outrem esteja implicada sua qualidade
dcego. Responder-se- novamente que outrem me dado co-
mo um fato e no como uma possibilidade de meu ser pr-
prio. O que se quer dizer com isso? Que eu no teria a expe-
rincia de outros homens se eles no existissem na superfcie
da terra? A proposio evidente, mas no resolve nosso pro-
blema, pois, como Kant j dizia, no se pode passar de "to-
do conhecimento comea com a experincia" a "todo conhe-
cimento provm da experincia''. Se os outros hrhens que
existem empiricamente devem ser para mim outros homens,
preciso que eu tenha com o que reconhec-los, preciso por-

tanto que as estruturas do Para Outrem j sejam as dimen-
ses do Para Si. Alis, impossvel derivar do Para Outrem
todas as especificaes das quais falamos. Outrem no ne-
cessariamente, nunca totalmente objeto para mim. E na sim-
patia, por exemplo, posso perceber outrem como existncia
nua e liberdade tanto ou to pouco quanto a mim mesmo.
Outrem-objeto no seno uma modalidade insincera de ou-
trem, assim como a subjetividade absoluta no seno uma
noo abstrata de mim mesmo. Portanto, preciso que na
reflexo mais radical eu j apreenda em torno de minha indi-
vidualidade absoluta como que um halo de generalidade ou
como que uma atmosfera de "sociabilidade". Isso necess-
rio se a seguir as expresses "um burgus" e "um homem"
devem poder adquirir um sentido para mim. E preciso que
de um s golpe eu me apreenda como excntrico a mim mes-
mo e que minha existncia singular por assim dizer difunda
em torno de si uma existncia na-qualidade. preciso que
os Para Si eu para mim mesmo e outrem para si mesmo
- se destaquem sobre um fundo de Para Outrem eu para
outrem e outrem para mim. preciso que minha vida tenha
um sentido que eu no constitua, que a rigor exista uma in-
tersubjetividade, que cada um de ns seja simultaneamente
um annimo no sentido da individualidade absoluta e um an-
nimo no sentido da generalidade absoluta. Nosso ser no mun-
do o portador concreto desse duplo anonimato.
Sob essa condio, pode haver situaes, um sentido da
histria, uma verdade histrica, trs maneiras de dizer a mes-
ma coisa. Se efetivamente eu me fizesse operrio ou burgus
por uma iniciativa absoluta, e se em geral nada solicitasse a
liberdade, a histria no comportaria nenhuma estrutura, no
se veria nenhum acontecimento perfilar-se nela, tudo pode-
ria sair de tudo. No existiria o Imprio Britnico como for-
ma histrica relativamente estvel qual se pudesse dar um
nome e reconhecer certas propriedades provveis. Na hist-

ria do movimento social, no existiriam situaes revolucio-
nrias ou perodos de refluxo. Uma revoluo social seria pos-
svel em qualquer momento, do mesmo modo que se poderia
sensatamente esperar de um dspota que ele se convertesse
ao anarquismo. A histria nunca iria a parte alguma e, mes-
mo considerando um curto perodo de tempo, nunca se po-
deria dizer que os acontecimentos conspiraram para um re-
sultado. O homem de Estado sempre seria um aventureiro,
quer dizer, ele confiscaria os acontecimentos em seu benef-
cio, dando-lhes um sentido que eles no tinham. Ora, se ver-
dade que a histria impotente para terminar algo sem cons-
cincias que a retomem e que atravs disso a decidam, se por
conseguinte ela nunca pode ser separada de ns, como uma
potncia estranha que disporia de ns para seus fins, justa-
mente porque ela sempre histria vivida ns no podemos recusar-
lhe um sentido pelo menos fragmentrio. Algo se prepara que
talvez abortar, mas que, no momento, satisfaria s suges-
tes do presente. Nada pode fazer com que, na Frana de
1799, um poder militar "acima das classes" no aparea na
seqncia do refluxo revolucionrio e com que o papel do di-
tador militar no seja aqui um "papel a se desempenhar".
o projeto de Bonaparte, conhecido por ns por sua realiza-
o, que nos faz julgar assim. Mas, antes de Bonaparte, Du-
mouriez, Custine e outros o tinham formado, e preciso dar
conta dessa convergncia. Aquilo que se chama de sentido
dos acontecimentos no uma idia que os produza nem o
resultado fortuito de seu agrupamento. o projeto concreto
de um porvir que se elabora na coexistncia social e no Se
antes de qualquer deciso pessoal. No ponto de sua histria
em que a dinmica das classes tinha chegado em 1799, a Re-
voluo no podendo ser nem continuada, nem anulada, fei-
tas todas as reservas quanto liberdade dos indivduos, cada
um deles, por esta existncia funcional e generalizada que faz
dele um sujeito histrico, tendia a confiar no adquirido.

Propor-lhes nesse momento, seja retomar os mtodos do go-
verno revolucionrio, seja retornar ao estado social de 1789,
teria sido um erro histrico, no que exista uma verdade da
histria independente de nossos projetos e de nossas avalia-
es sempre livres, mas porque existe uma significao m-
dia e estatstica desses projetos. Isso significa dizer que da-
mos seu sentido histria, mas no sem que ela o proponha
a ns. A Sinn-gebung no apenas centrfuga e por isso que
o sujeito da histria no o indivduo. H troca entre a exis-
tncia generalizada e a existncia individual, cada uma rece-
be e d. H um momento em que o sentido que se esboava
no Se, e que era apenas um possvel inconsistente ameaado
pela contingncia da histria, retomado por um indivduo.
Pode acontecer que agora, tendo-se apoderado da histria,
ele a conduza, pelo menos por um certo tempo, para muito
alm daquilo que parecia ser seu sentido e a envolva em uma
nova dialtica, como quando Bonaparte se torna Cnsul Im-
perador e conquistador. Ns no afirmamos que de um lado
a outro a histria s tenha um nico sentido, como no o afir-
mamos de uma vida individual. Queremos dizer que em to-
do caso a liberdade s o modifica retomando aquele que ela
oferecia no momento considerado e por uma espcie de desli-
zamento. Em relao a esta proposio do presente, pode-se
distinguir o aventureiro do homem de Estado, a impostura
histrica e a verdade de uma poca, e por conseguinte nossa
colocao em perspectiva do passado, se ela nunca alcana
a objetividade absoluta, nunca tem o direito de ser arbitrria.
Reconhecemos portanto, em torno de nossas iniciativas
e desse projeto rigorosamente individual que ns somos, uma
zona de existncia generalizada e de projetos j feitos, signi-
ficaes que vagueiam entre ns e as coisas e que nos qualifi-
cam como homem, como burgus ou como operrio. A ge-
neralidade j intervm, nossa presena a ns mesmos j me-
diada por ela, deixamos de ser pura conscincia a partir do

momento em que a constelao natural ou social deixa de ser
um isto informulado e se cristaliza em uma situao, a partir
do momento em que ela tem um sentido, quer dizer, em su-
ma, a partir do momento em que existimos. Toda coisa nos
aparece atravs de um intermedirio que ela colore com sua
qualidade fundamental; este pedao de madeira no nem
uma reunio de cores e de dados tteis, nem mesmo sua Ges-
talt total, mas emana dele como que uma essncia lenhosa,
esses "dados sensveis" modulam um certo tema ou ilustram
um certo estilo que a prpria madeira e que forma, em tor-
no deste pedao que aqui est e da percepo que dele tenho,
um horizonte de sentido. O mundo natural, como o vimos,
no seno o lugar de todos os temas e de todos os estilos
possveis. Ele indissoluvelmente um indivduo sem igual e
um sentido. Correlativamente, a generalidade e a individua-
lidade do sujeito, a subjetividade qualificada e a subjetivida-
de pura, o anonimato do Se e o anonimato da conscincia
no so duas concepes do sujeito entre as quais a filosofia
teria de escolher, mas dois momentos de uma estrutura ni-
ca que o sujeito concreto. Consideremos por exemplo o sen-
tir. Eu me perco neste vermelho que est diante de mim, sem
qualific-lo de maneira alguma, parece que essa experincia
me faz entrar em contato com um sujeito pr-humano. Quem
percebe este vermelho? No ningum que se possa nomear
e que se possa agrupar com outros sujeitos perceptivos. Pois
entre esta experincia do vermelho que eu tenho e aquela da
qual os outros me falam nenhuma confrontao direta ser
algum dia possvel. Estou aqui em meu ponto de vista pr-
prio, e como toda experincia, enquanto ela impressionai,
da mesma maneira estritamente minha, parece que um su-
jeito nico e sem segundo as envolve a todas. Formo um pen-
samento, por exemplo penso no Deus de Spinoza; este pen-
samento tal como eu o vivo uma certa paisagem qual nin-
gum nunca ter acesso, mesmo se por outro lado consigo

estabelecer uma discusso com um amigo sobre a questo do
Deus de Spinoza. Todavia, a prpria individualidade dessas
experincias no pura. Pois a espessura deste vermelho, sua
ecceidade, o poder que ele tem de me preencher e de me atin-
gir provm do fato de que ele solicita e obtm de meu olhar
uma certa vibrao, supem que eu seja familiar a um mun-
do de cores do qual ele uma variao particular. Portanto,
o vermelho concreto se destaca sobre um fundo de generali-
dade e por isso que, mesmo sem passar ao ponto de vista
de outrem, eu me apreendo na percepo como um sujeito
que percebe, e no como conscincia sem igual. Em torno
de minha percepo do vermelho, sinto todas as regies de
meu ser que ela no atinge, e esta regio destinada s cores,
a "viso", por onde ela me atinge. Da mesma maneira, s
aparentemente meu pensamento do Deus de Spinoza uma
experincia rigorosamente nica: ela uma concreo de um
certo mundo cultural, a filosofia spinozista, ou de um certo
estilo filosfico, em funo do qual logo reconheo uma idia
"spinozista". Portanto, no precisamos perguntar-nos por
que o sujeito pensante ou a conscincia se apercebe como ho-
mem ou como sujeito encarnado ou como sujeito histrico,
e no devemos tratar esta apercepo como uma operao se-
gunda que ele efetuaria a partir de sua existncia absoluta:
o fluxo absoluto se perfila sob seu prprio olhar como "uma
conscincia'' ou como homem ou como sujeito encarnado por-
que ele um campo de presena presena a si, presena
a outrem e ao mundo e porque esta presena o lana no
mundo natural e cultural a partir do qual ele se compreende.
No devemos represent-lo como contato absoluto consigo,
como uma densidade absoluta sem nenhuma fenda interna,
mas ao contrrio como um ser que se prossegue no exterior.
Se o sujeito fizesse de si mesmo e de suas maneiras de ser
uma escolha contnua e sempre singular, poderamos pergun-
tar-nos por que sua experincia se liga a si mesma e lhe ofe-

rece objetos, fases histricas definidas, por que temos uma
noo geral do tempo vlida atravs de todos os tempos, por
que enfim a experincia de cada um se liga experincia dos
outros. Mas a prpria questo que preciso colocar em ques-
to: pois o que dado no um fragmento de tempo e depois
um outro, um fluxo individual e depois um outro, a reto-
mada de cada subjetividade por si mesma e das subjetivida-
des umas pelas outras na generalidade de uma natureza, a
coeso de uma vida intersubjetiva e de um mundo. O pre-
sente efetua a mediao do Para Si e do Para Outrem, da
individualidade e da generalidade. A verdadeira reflexo me
d a mim mesmo no como subjetividade ociosa e inacess-
vel, mas como idntica minha presena ao mundo e a ou-
trem, tal como eu a realizo agora: sou tudo aquilo que vejo,
sou um campo intersubjetivo, no a despeito de meu corpo
e de minha situao histrica, mas ao contrrio sendo esse
corpo e essa situao e atravs deles todo o resto.
O que se torna ento, deste ponto de vista, a liberdade
da qual falvamos ao comear? No posso mais fingir ser um
nada e me escolher continuamente a partir de nada. Se pe-
la subjetividade que o nada aparece no mundo, pode-se di-
zer tambm que pelo mundo que o nada vem ao ser. Sou
uma recusa geral de ser o que quer que seja, acompanhada
s ocultas por uma aceitao contnua de tal forma qualifica-
da de ser. Pois mesmo esta recusa geral conta ainda entre as maneiras
de ser e figura no mundo. verdade que a cada instante posso
interromper meus projetos. Mas o que este poder? E o po-
der de comear outra coisa, pois ns nunca permanecemos
em suspenso no nada. Estamos sempre no pleno, no ser, as-
sim como um rosto, mesmo em repouso, mesmo morto, est
sempre condenado a exprimir algo (h mortos espantados,
calmos, discretos), e assim como o silncio ainda uma mo-
dalidade do mundo sonoro. Posso destruir todas as formas,
posso rir de tudo, no h caso em que eu esteja inteiramente

tomado: no que agora eu me retire em minha liberdade,
que me envolvo alhures. Em lugar de pensar em minha dor,
olho minhas unhas, ou almoo, ou me ocupo de poltica. Lon-
ge de que minha liberdade seja sempre solitria, ela nunca
est sem cmplice, e seu poder de arrancamento perptuo se
apoia em meu envolvimento universal no mundo. Minha li-
berdade efetiva no est aqum de meu ser, mas diante de
mim, nas coisas. No se deve dizer que eu me escolho conti-
nuamente, sob pretexto de que continuamente eu poderia re-
cusar aquilo que sou. No recusar no escolher. S pode-
ramos identificar permitir e fazer subtraindo ao implcito
qualquer valor fenomenal e a cada instante desdobrando o
mundo diante de ns em uma transparncia perfeita, quer
dizer, destruindo a "mundanidade" do mundo. A conscin-
cia se considera responsvel por tudo, ela assume tudo, mas
propriamente ela no tem nada e faz sua vida no mundo. En-
quanto no se introduziu a noo de um tempo natural ou
generalizado, somos conduzidos a conceber a liberdade co-
mo uma escolha continuamente renovada. Vimos que no h
tempo natural, se se entende por isso um tempo das coisas
sem subjetividade. Mas h pelo menos um tempo generali-
zado, exatamente ele que a noo comum do tempo visa.
Ele o recomeo perptuo da consecuo passado, presente,
porvir. Ele como uma decepo e um revs repetidos. is-
so que se exprime dizendo que ele contnuo: o presente que
ele nos traz nunca deveras presente, j que quando aparece
ele j passado, e s aparentemente o porvir tem o sentido
de uma meta em direo qual caminhamos, j que logo ele
chega ao presente e j que agora ns nos dirigimos a um ou-
tro porvir. Este tempo o de nossas funes corporais, que
so cclicas como ele, tambm o da natureza com a qual
coexistimos. Ele s nos oferece o esboo e a forma abstrata
de um envolvimento, j que ele corri continuamente a si mes-
mo e desfaz aquilo que acaba de fazer. Enquanto se coloca

face a face, sem mediador, o Para Si e o Em si, enquanto
no se apercebe, entre ns e o mundo, este esboo natural
de uma subjetividade, este tempo pr-pessoal que repousa em
si mesmo, so necessrios atos para sustentar o jorramento
do tempo, e tudo do mesmo modo escolha, o reflexo respi-
ratrio assim como a deciso moral, a conservao assim co-
mo a criao. Para ns, a conscincia s se atribui este poder
de constituio universal se ela omite o acontecimento que
forma sua infra-estrutura e que seu nascimento. Uma cons-
cincia para quem o mundo "bvio", que o encontra "j
constitudo" e presente at nela mesma, no escolhe absoluta-
mente nem seu ser, nem sua maneira de ser.
O que ento a liberdade? Nascer ao mesmo tempo
nascer do mundo e nascer no mundo. O mundo est j cons-
titudo, mas tambm no est nunca completamente consti-
tudo. Sob o primeiro aspecto, somos solicitados, sob o se-
gundo somos abertos a uma infinidade de possveis. Mas es-
ta anlise ainda abstrata, pois existimos sob os dois aspec-
tos ao mesmo tempo. Portanto, nunca h determinismo e nun-
ca h escolha absoluta, nunca sou coisa e nunca sou cons-
cincia nua. Em particular, mesmo nossas iniciativas, mesmo
as situaes que escolhemos, uma vez assumidas, nos condu-
zem como que por benevolncia. A generalidade do "papel"
e da situao vem em auxlio da deciso e, nesta troca entre
a situao e aquele que a assume, impossvel delimitar a
"parte da situao" e a "parte da liberdade". Torturam um
homem para faz-lo falar. Se ele se recusa a dar os nomes
e os endereos que querem arrancar-lhe, no por uma de-
ciso solitria e sem apoios; ele ainda se sente com seus ca-
maradas e, engajado ainda na luta comum, est como que
incapaz de falar; ou ento, h meses ou anos, ele afrontou
esta provao em pensamento e apostou toda a sua vida ne-
la; ou enfim, ultrapassando-a, ele quer provar aquilo que sem-
pre pensou e disse da liberdade. Esses motivos no anulam

a liberdade, mas pelo menos fazem com que ela no esteja
sem escoras no ser. Finalmente, no uma conscincia nua
que resiste dor, mas o prisioneiro com seus camaradas ou
com aqueles que ele ama e sob cujo olhar ele vive, ou enfim
a conscincia com sua solido orgulhosamente desejada, quer
dizer, ainda um certo modo do Mit-Sein. E sem dvida o
indivduo, em sua priso, quem revivifica a cada dia esses
fantasmas, eles lhe restituem a fora que ele lhes deu, mas,
reciprocamente, se ele se envolveu nesta ao, se ele ligou a
estes camaradas ou aderiu a esta moral, porque a situao
histrica, os camaradas, o mundo ao seu redor lhe parecem
esperar dele aquela conduta. Assim, poderamos continuar
sem fim a anlise. Escolhemos nosso mundo e o mundo nos
escolhe. E certo em todo caso que nunca podemos reservar
em ns mesmos um reduto no qual o ser no penetra, sem
que no mesmo instante, pelo nico fato de que vivida, esta
liberdade adquira figura de ser e se torne motivo e apoio. Con-
cretamente considerada, a liberdade sempre um encontro
do exterior e do interior mesmo a liberdade pr-humana
e pr-histrica pela qual comeamos , e ela se degrada sem
nunca tornar-se nula medida que diminui a tolerncia dos
dados corporais e institucionais de nossa vida. Existe, como
diz Husserl, um "campo da liberdade" e uma "liberdade con-
dicionada"7, no que ela seja absoluta nos limites deste cam-
po e nula no exterior assim como o campo perceptivo, es-
te no tem limites lineares , mas porque tenho possibilida-
des prximas e possibilidades remotas. Nossos envolvimen-
tos sustentam nossa potncia e no h liberdade sem alguma
potncia. Nossa liberdade, diz-se, ou total ou nula. Este di-
lema o dilema do pensamento objetivo e da anlise reflexi-
va, sua cmplice. Se com efeito ns nos situamos no ser, ne-
cessariamente preciso que nossas aes provenham do ex-
terior; se retornamos conscincia constituinte, preciso que
elas provenham do interior. Mas justamente ns aprendemos

a reconhecer a ordem dos fenmenos. Estamos misturados
ao mundo e aos outros em uma confuso inextricvel. A idia
de situao exclui a liberdade absoluta na origem de nossos
envolvimentos. Alis, ela a exclui igualmente em seu termo.
Nenhum envolvimento, e nem mesmo o envolvimento no Es-
tado hegeliano, pode fazer-me ultrapassar todas as diferen-
as e tornar-me livre para tudo. Esta prpria universalidade,
unicamente pelo fato de que ela seria vivida, se destacaria
como uma particularidade sobre o fundo do mundo, a exis-
tncia ao mesmo tempo generaliza e particulariza tudo aqui-
lo que visa e no poderia ser integral.
A sntese do Em si e do Para si que liberdade hegeliana
realiza tem todavia sua verdade. Em certo sentido, esta a
prpria definio da existncia, a cada momento ela se faz
sob nosso olhos no fenmeno de presena, simplesmente ela
logo deve ser recomeada e no suprime nossa finitude. As-
sumindo um presente, retomo e transformo meu passado, mu-
do seu sentido, libero-me dele, desembarao-me dele. Mas
s o fao envolvendo-me alhures. O tratamento psicanaltico
no cura provocando uma tomada de conscincia do passa-
do, mas em primeiro lugar ligando o paciente ao seu mdico
por novas relaes de existncia. No se trata de dar um as-
sentimento cientfico interpretao psicanaltica e de des-
cobrir um sentido nocional do passado, trata-se de re-viv-lo
como significando isto ou aquilo, e o doente s chega a isso
vendo seu passado na perspectiva de sua coexistncia com o
mdico. O complexo no dissolvido por uma liberdade sem
instrumentos, mas antes deslocado por uma nova pulsao
do tempo que tem seus apoios e seus motivos. Ocorre o mes-
mo em todas as tomadas de conscincia: elas s so efetivas
se produzidas por um novo envolvimento. Ora, este envolvi-
mento, por sua vez, se faz no implcito, portanto ele s v-
lido para um ciclo de tempo. A escolha que fazemos de nossa
vida sempre tem lugar sobre a base de um certo dado. Mi-

nha liberdade pode desviar minha vida de sua direo espon-
tnea, mas por uma srie de deslizamentos, primeiramente
esposando-a, e no por alguma criao absoluta. Todas as
explicaes de minha conduta por meu passado, meu tempe-
ramento, meu ambiente so portanto verdadeiras, sob a con-
dio de que os consideremos no como contribuies sepa-
rveis, mas como momentos de meu ser total do qual -me
permitido explicar o sentido em diferentes direes, sem que
alguma vez se possa dizer se sou eu quem lhes d seu sentido
ou se o recebo deles. Sou uma estrutura psicolgica e histri-
ca. Com a existncia recebi uma maneira de existir, um esti-
lo. Todos os meus pensamentos e minhas aes esto em re-
lao com esta estrutura, e mesmo o pensamento de um fil-
sofo no seno uma maneira de explicitar seu poder sobre
o mundo, aquilo que ele . E todavia sou livre, no a despei-
to ou aqum dessas motivaes, mas por seu meio. Pois esta
vida significante, esta certa significao da natureza e da his-
tria que sou eu, no limita meu acesso ao mundo, ao con-
trrio ela meu meio de comunicar-me com ele. sendo sem
restries nem reservas aquilo que sou presentemente que te-
nho oportunidade de progredir, vivendo meu tempo que
posso compreender os outros tempos, me entranhando no
presente e no mundo, assumindo resolutamente aquilo que
sou por acaso, querendo aquilo que quero, fazendo aquilo que
fao que posso ir alm. S posso deixar a liberdade escapar
se procuro ultrapassar minha situao natural e social recusan-
do-me a em primeiro lugar assumi-la, em vez de, atravs de-
la, encontrar o mundo natural e humano. Nada me determi-
na do exterior, no que nada me solicite, mas ao contrrio
porque de um s golpe estou fora de mim e aberto ao mun-
do. Somos verdadeiros de um lado a outro, temos conosco, ape-
nas pelo fato de que somos no mundo, e no somente esta-
mos no mundo, como coisas, tudo aquilo que preciso para
nos ultrapassar. No precisamos temer que nossas escolhas

ou nossas aes restrinjam nossa liberdade, j que apenas a
escolha e a ao nos liberam de nossas ncoras. Assim como
a reflexo toma de emprstimo sua promessa de adequao
absoluta percepo que faz aparecer uma coisa, e que desta
maneira o idealismo utiliza tacitamente a "opinio origin-
ria" que ele desejaria destruir enquanto opinio, da mesma
maneira a liberdade se embaraa nas contradies do envol-
vimento e no se apercebe de que ela no seria liberdade sem
as razes que lana no mundo. Eu faria esta promessa? Ar-
riscaria minha vida por to pouco? Daria minha liberdade
para salvar a liberdade? No h resposta terica para essas
questes. Mas existem esta coisas que se apresentam, irrecu-
sveis, existe essa pessoa amada diante de ti, h estes homens
que existem como escravos em torno de ti, e tua liberdade no
pode querer-se sem sair de sua singularidade e sem querer
a liberdade. Quer se trate das coisas ou das situaes histri-
cas, a filosofia no tem outra funo seno a de tornar a nos
ensinar a v-las bem, e verdadeiro dizer que ela se realiza
destruindo-se como filosofia separada. Mas aqui que pre-
ciso se calar, pois apenas o heri vive at o fim sua relao
com os homens e com o mundo, e no convm que um outro
fale em seu nome. "Teu filho est preso no incndio, tu o
salvars... Se h um obstculo, venderias teu brao por um
auxlio. Tu habitas em teu prprio ato. Teu ato tu... Tu
te transformas... Tua significao se mostra, ofuscante. Este
teu dever, tua raiva, teu amor, tua fidelidade, tua
inveno... O homem s um lao de relaes, apenas as re-
laes contam para o homem." 8
NOTAS
Prefcio
1. Mditations cartsiennes, pp. 120 ss.

2. Ver a VI Mditation cartsienne, redigida por Eugen Fink e indita,
que G. Berger teve a gentileza de nos apresentar.
3. Logische Untersuchungen, Prolegomena zur reinen Logik, p. 93.
4. " I n te redi; in interiore homine habitat veritas." Santo Agostinho.
5. Die Krisis der europischen Wissenschafien und die transzendentale Phano-
menologie, III (indito).
6. Die phnomenologische Philosophie Edmund Husserls in der gegenwrtigen
Kritik, pp. 331 ss.
7. Mditations cartsiennes, p. 33.
8. Ralisme, dialectique et mystre, 1'Arbalte, outono de 1942, no pagi-
nado.
9. "Das Erlebnis der Wahrheit" {Logische Untersuchungen, Prolegomena
zur reinen Logik, p. 190).
10. No existe evidncia apodtica, diz em suma a Formale und transzen-
dentale Logik, p. 142.
11. O termo usual nos inditos. A idia j se encontra em Formale
und transzendentale Logik, p p . 184 ss.
12. VI Mditation cartsienne (indita).
13. Ibidem.
14. "Rckbeziehung der Phnomenologie auf sich selbst", dizem os
inditos.
15. Ns devemos essa ltima expresso a G. Gusdorf, atualmente pri-
sioneiro na Alemanha, que, alis, talvez a empregasse em um outro sentido.
Introduo
Os prejuzos clssicos e o retorno aos fenmenos
cl
I. A sensao
1. Ver La structure du comportement, pp. 142 ss.

2. J.-P. Sartre, L'imaginaire, p. 241.
3. Koffka, Psychologie, p. 530.
4. Traduzimos o "take notice" ou o "bemerken" dos psiclogos.
5. No convm, como o faz, por exemplo, Jaspers [Zur Analyze der Trug-
wahrnehmungen), recusar a discusso opondo uma psicologia descritiva que
"compreende" os fenmenos a uma psicologia explicativa que considera a
sua gnese. O psiclogo sempre v a conscincia como situada em um corpo
no meio do mundo; para ele, a srie estmulo-impresso-percepo uma
seqncia de acontecimentos no trmino dos quais comea a percepo. Ca-
da conscincia nasceu no mundo e cada percepo um novo nascimento
da conscincia. Nessa perspectiva, os dados '' imediatos'' da percepo sem-
pre podem ser recusados como simples aparncias e como produtos comple-
xos de uma gnese. O mtodo descritivo s pode adquirir um direito pr-
prio do ponto de vista transcendental. Mas, mesmo desse ponto de vista,
resta compreender como a conscincia se apercebe ou se mostra inserida em
uma natureza. Para o filsofo, assim como para o psiclogo, h sempre por-
tanto um problema da gnese, e o nico mtodo possvel acompanhar a
explicao causai em seu desenvolvimento cientfico, para precisar seu sen-
tido e coloc-la em seu verdadeiro lugar no conjunto da verdade. por isso
que no se encontrar aqui nenhuma refutao, mas um esforo para com-
preender as dificuldades prprias do pensamento causai.
6. Ver La structure du comportement, cap. I.
7. Traduzimos de modo aproximado a srie "Empfanger-Uebermittler-
Empfinder", da qual fala J. Stein, Ueber die Vernderung der Sinnesleistungen
und die Entstehung von Trugwahrnehmungen, p. 351.
8. Koehler, Ueber unbemerkte Empfindungen und Urteilstuschungen.
9. Stumpf o faz expressamente. Cf. Koehler, ibid., p. 54.
10. Id., ibid., pp. 57-58, cf. pp. 58-66.
11. R. Dejean, Les conditions objectives de Ia perception visuelle, pp. 60 e 83.
12. Stumpf, citado por Koehler, ibid., p. 58.
13. Koehler, ibid., pp. 58-63.
14. E justo acrescentar que este o caso de todas as teorias e que em
parte alguma existe experincia crucial. Pela mesma razo, a hiptese de cons-
tncia no pode ser rigorosamente refutada no terreno da induo. Ela se
desacredita porque ignora e no permite compreender os fenmenos. E pre-
ciso ainda, para aperceb-los e para julg-la, que ns primeiramente a te-
nhamos "ponto em suspenso".
15. J. Stein, op. cit., pp. 357-359.
NOTAS 615
16. O prprio daltonismo no prova que certos aparelhos, e s eles,

sejam encarregados da "viso" do vermelho e do verde, j que o daltnico
consegue reconhecer o vermelho se lhe apresentam uma grande superfcie
colorida ou se se faz durar a apresentao da cor. Id., ibid., p. 365.
17. Weizsacker, citado por Stein, ibid., p. 364.
18. Id., ibid., p. 354.
19. Sobre todos esses pontos, cf. La structure du comportement, em parti-
cular pp. 52 ss., 65 ss.
20. Gelb, Die Farbenkonstanz der Sehdinge, p. 595.
21. "As sensaes so certamente produtos artificiais, mas no arbi-
trrios; elas so as totalidades parciais ltimas nas quais as estruturas natu-
rais podem ser decompostas pela "atitude analtica". Consideradas desse ponto
de vista, elas contribuem para o conhecimento das estruturas e, por conse-
guinte, os resultados do estudo das sensaes, corretamente interpretados,
so um elemento importante da psicologia da percepo." Koffka, Psycholo-
gie, p. 548.
22. Cf. Guillaume, L'objectivit en Psychologie.
23. Cf. La structure du comportement, cap. III.
24. Koffka, Psychologie, pp. 530 e 549.
25. M. Scheler, Die Wissensformen und die Gesellschajt, p. 412.
26. Id., ibid., p. 397. "O homem, mais do que o animal, aproxima-
se de imagens ideais e exatas, o adulto mais do que a criana, os homens
mais do que as mulheres, o indivduo mais do que o membro de uma coleti-
vidade, o homem que pensa histrica e sistematicamente mais do que o ho-
mem movido por uma tradio, 'preso' nela e incapaz de transformar em
objeto, pela constituio da recordao, o meio no qual ele est preso, de
objetiv-lo, de localiz-lo no tempo e possu-lo na distncia do passado."
27. Hering, Jaensch.
28. Scheler, Die Wissensformen und die Gesellschaft, p. 412.
29. Cf. Wertheimer, "Ueber das Denken der Naturvlker", in Drei
Abhandlungen zur Gestalttheorie.
II. A "associao" e a "projeo das recordaes"
1. A expresso de Husserl. A idia retomada com profundidade

em M. Pradines, Philosophie de Ia sensalion, I, em particular pp. 152 ss.
2. Husserl, Logische Untersuchungen, cap. I, Prolegomena zur reinen Logik,
p. 68.
3. Ver por exemplo Koehler, Gestalt Psychology, pp. 164-165.
4. Wertheimer, por exemplo (leis de proximidade, de semelhana e lei
da "boa forma").
5. K. Lewin, Vorbemerkungen ber die psychischen Krfte und Energien und
ber die Struktur der Seele.
6. "Set to r e p r o d u c e " , Koffka, Principies of Gestalt Psychology, p. 581.
7. Gottschaldt, Ueber den Einfluss der Erfahrung aufdie Wahrnehmung von

Figuren.
8. Brunschvicg, L'exprience humaine et Ia Causalitphysique, p. 466.
9. Bergson, L'energie spintuelle, Veffort intellectuel, por exemplo, p. 184.
10. Cf. por exemplo Ebbinghaus, Abrisz der Psychologie, pp. 104-105.
11. Hering, Grundzge der Lehre vom Lichtsinn, p. 8.
12. Scheler, Idole der Selbsterkenntnis, p. 72.
13. Id., ibid.
14. Koffka, The Growlh qf the Mind, p. 320.
/ / / . A "ateno" e o "juzo"
1. II Meditao. A T , I X , p. 25.
2. Alain, Systme des Beaux-Arts, p. 343.
3. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, t. III, Phnomenologie der
Erkenntnis, p. 200.
4. J. Stein, Ueber die Vernderungen der Sinnesleistungen und die Entstehung
von Trugwahrnehmungen, p p . 362 e 383.
5. E. R u b i n , Die Nichtexistenz der Aufmerksamkeit.
6. Cf., por exemplo, Peters, Zur Entwickelung der Farbenwahrnehmung,
pp. 152-153.
7. Cf. supra pp. 30-31.
8. Koehler, Ueber unbemerkte Empfindungen..., p. 52.
9. Koffka, Perception, p p . 561 ss.
10. E. Stein, Beitrge zur philosophischen Begrndung der Psychologie und der
Geisteswissenschaften, pp. 35 ss.
11. Valry, Introduction Ia potique, p. 40.
12. Como o faz Alain, Systme des Beaux-Arts, p. 343.
13. Veremos melhor nas pginas que seguem em que a filosofia kan-
tiana , para falar como Husserl, uma filosofia "mundana" e dogmtica.
Cf. Fink, Die phnomenologische Philosophie Husserls in der gegenwrtigen Kntik,
pp. 531 ss.
14. "A Natureza de Hume tinha necessidade de uma razo kantiana
(...) e o homem de Hobbes tinha necessidade de uma razo prtica kantiana
se um e outro quisessem se reaproximar da experincia natural efetiva.'' Sche-
ler, Der Formalismus in der Ethik, p. 62.
15. Cf. Husserl, Erfahrung und Urteil, por exemplo, p. 172.
16. Descartes, IIMeditao. "(...) No deixo de dizer que vejo homens
assim como digo que vejo a cera; e todavia o que vejo desta janela seno
chapus e casacos que podem cobrir espectros ou homens fictcios que s se
movem por molas? Mas julgo que eles so homens verdadeiros..." AT, IX,
p. 25.
NOTAS 617
17. "Aqui, novamente, o relevo parece saltar aos olhos; entretanto,

ele concludo a partir de uma aparncia que de forma alguma se assemelha
a um relevo, a saber, a partir de uma diferena entre as aparncias das mes-
mas coisas para cada um de nossos olhos." Alain, Quatre-vingt-un chapres sur
Vesprit et les passwns, p. 19. Alis, Alain (bid., p. 17) reenvia tica fisiolgica
de Helmholtz, em que a hiptese de constncia est sempre subentendida
e em que o juzo s intervm para preencher as lacunas da explicao fisiol-
gica. Cf. ainda ibid., p. 23: " bastante evidente para este horizonte de flo-
restas que a viso o apresenta para ns no distanciado, mas azulado pela
interposio de camadas de ar." Isso evidente se se define a viso por seu
estmulo corporal ou pela posse de uma qualidade, pois agora ela pode dar-
nos o azul e no a distncia, que uma relao. Mas isso no propriamen-
te evidente, quer dizer, atestado pela conscincia. A conscincia, justamente,
espanta-se em descobrir na percepo da distncia relaes anteriores a qual-
quer estimativa, a qualquer clculo, a qualquer concluso.
18. "O que prova que aqui eu julgo o fato de que os pintores sabem
muito bem dar-me essa percepo de uma montanha distante imitando suas
aparncias em uma tela." Alain, ibid., p. 14.
19. "Ns vemos os objetos duplicados porque temos dois olhos, mas
s prestamos ateno nessas imagens duplas para extrair delas conhecimen-
tos sobre a distncia ou o relevo do objeto nico que percebemos por seu
meio." Lagneau, Clebres leons, p. 105. E em geral: " preciso procurar pri-
meiramente quais so as sensaes elementares que pertencem natureza
do esprito humano; o corpo humano nos representa essa natureza." Ibid,
p. 75. "Conheci algum", diz Alain, "que no queria admitir que nos-
sos olhos nos apresentam duas imagens de cada coisa; entretanto, basta fi-
xar os olhos em um objeto suficientemente prximo como um lpis para que
as imagens dos objetos distanciados logo se dupliquem'' (Quatre-vingt-un cha-
pres, pp. 23-24). Isso no prova que anteriormente elas fossem duplas.
Reconhece-se o prejuzo da lei de constncia, que exige que os fenmenos
correspondentes s impresses corporais sejam dados mesmo ali onde no
os constatamos.
20. "A percepo uma interpretao da intuio primitiva, interpre-
tao aparentemente imediata, mas na realidade adquirida pelo hbito, cor-
rigida pelo raciocnio (...)", Lagneau, Clebres leons, p. 158.
21. Id., ibid., p. 160.
22. Cf., por exemplo, Alain, Quatre-vingt-un chapres, p. 15: o relevo
"pensado, concludo, julgado ou como se quiser dizer".
23. Alain, Quatre-vingt-un chapres, p. 18.
24. Lagneau, Clebres leons, pp. 132 e 128.
25. Alain, ibid., p. 32.
26. Montaigne, citado por Alain, Systme des Beaux-Arts, p. 15.
27. Cf., por exemplo, Lagneau, Clebres leons, p. 134.
28. Koehler, Veber unbemerkteEmpfindungen und Urteilstuschungen, p. 69.
29. Cf. Koffka, Psychologie, p. 533: "Somos tentados a dizer: o lado
de um retngulo todavia um trao. Mas um trao isolado, enquanto fen-

meno e tambm enquanto elemento funcional, outra coisa que o lado de
um retngulo. Para limitarmo-nos a uma propriedade, o lado de um retn-
gulo tem uma face interior e uma face exterior, e o trao isolado, ao contr-
rio, tem duas faces absolutamente equivalentes."
30. "Na verdade, a pura impresso concebida e no sentida." Lag-
neau, Clebre leons, p. 119.
31. "Quando adquirimos essa noo, pelo conhecimento cientfico e
pela reflexo, parece-nos que aquilo que o efeito ltimo do conhecimento,
a saber, que ele exprime a relao de um ser com os outros, na realidade
o seu comeo; mas isso uma iluso. Essa idia do tempo, pela qual ns
nos representamos a anterioridade da sensao em relao ao conhecimen-
to, uma construo do esprito." Id. ibid.
32. Husserl, Erfahrung und Urteil, por exemplo, p. 331.
33. "(...) eu observava que os juzos que tinha costume de fazer sobre
esses objetos formavam-se em mim antes que eu tivesse o tempo de pesar
e considerar quaisquer razes que pudessem obrigar-me a faz-los." VIMe-
ditao, AT IX, p. 60.
34. " (...) parecia-me que eu tinha aprendido da natureza todas as ou-
tras coisas que eu julgava quanto aos objetos de meus sentidos (...)" Ibid.
35. " (...) no me parecendo que o esprito humano seja capaz de
conceber muito distintamente e ao mesmo tempo a distino entre a alma
e o corpo e sua unio, porque para isso preciso conceb-los como uma s
coisa e conjuntamente conceb-los como duas, o que se contraria." A Elisa-
beth, 28 de junho de 1643. AT III, pp. 690 s.
36. Ibid.
37. (A faculdade de julgar) "deve portanto ela mesma dar um concei-
to, que na realidade no faz conhecer coisa alguma, e que serve de regra
apenas para ela, mas no de regra objetiva qual adaptar seu juzo; pois
agora seria preciso uma outra faculdade de julgar para poder discernir se
se trata ou no do caso em que a regra se aplica.'' Critique dujugement, Prfa-
ce, p. 11.
38. III Meditao, AT IX, p. 28.
39. Da mesma maneira que 2 e 3 fazem 5. Ibid.
40. Segundo sua linha particular, a anlise reflexiva no nos faz retor-
nar subjetividade autntica; ela nos esconde o n vital da conscincia per-
ceptiva porque investiga as condies de possibilidade do ser absolutamente
determinado e deixa-se tentar por essa pseudo-evidncia da teologia de que
o nada no coisa alguma. Todavia, os filsofos que a praticaram sempre
sentiram que havia algo a procurar abaixo da conscincia absoluta. Acaba-
mos de v-lo no que concerne a Descartes. Poderamos mostr-lo tambm
no que concerne a Lagneau e a Alain.
A anlise reflexiva, conduzida ao seu termo, deveria deixar subsistir
do lado do sujeito apenas um naturante universal pelo qual existe o sistema
da experincia, compreendido a meu corpo e meu eu emprico, ligados ao
NOTAS 619
mundo pelas leis da fsica e da psicofisiologia. A sensao que construmos

como o prolongamento "psquico" das excitaes sensoriais no pertence
evidentemente ao naturante universal, e qualquer idia de uma gnese do
esprito uma idia bastarda, pois recoloca no tempo o esprito pelo qual
o tempo existe e confunde os dois Eus. Entretanto, se somos este esprito
absoluto, sem histria, e se nada nos separa do mundo verdadeiro, se o eu
emprico constitudo pelo Eu transcendental e desdobrado diante dele, de-
veramos dissipar a opacidade, no se v como o erro possvel, e menos
ainda a iluso, a "percepo anormal" que nenhum saber pode fazer desa-
parecer (Lagneau, Clebre eons, pp. 161-162). Pode-se dizer (id., ibid.) que
a iluso e a percepo inteira esto aqum tanto da verdade como do erro.
Isso no nos ajuda a resolver o problema, j que agora precisamos saber co-
mo um esprito pode estar aqum da verdade e do erro. Quando sentimos,
no percebemos nossa sensao como um objeto constitudo em uma rede
de relaes psicolisiolgicas. No temos a verdade da sensao. No esta-
mos diante do mundo verdadeiro. " a mesma coisa dizer que somos indi-
vduos e dizer que nestes indivduos h uma natureza sensvel na qual algo
no resulta da ao do meio. Se na natureza sensvel tudo fosse submetido
necessidade, se houvesse aqui para ns uma maneira de sentir que fosse
a verdadeira, se a cada instante nossa maneira de sentir resultasse do mun-
do exterior, ns no sentiramos." (Clebres leons, p. 164.) Assim, o sentir
no pertence ordem do constitudo, o Eu no o encontra desdobrado dian-
te de si, ele escapa ao seu olhar, est como que recolhido atrs dele, est a
como uma espessura ou uma opacidade que torna o erro possvel, delimita
uma zona de subjetividade ou de solido, representa-nos aquilo que est "an-
tes" do esprito, ele evoca seu nascimento e reclama uma anlise mais pro-
funda que esclareceria a '' genealogia da lgica''. O esprito tem conscincia
de si como "fundado" nessa Natureza. H portanto uma dialtica do natu-
rado e do naturante, da percepo e do juzo, no decorrer da qual sua rela-
o se inverte.
O mesmo movimento se encontra em Alain, na anlise da percepo.
Sabe-se que uma rvore me parece sempre maior do que um homem, mes-
mo se ela est bem distante de mim e o homem bem prximo. Sou tentado
a dizer que "Aqui, novamente, um juzo que aumenta o objeto. Mas exa-
minemos mais atentamente. O objeto no alterado de forma alguma por-
que um objeto em si mesmo no tem nenhuma grandeza; a grandeza sem-
pre comparada, e assim a grandeza destes dois objetos e de todos os objetos
forma um todo indivisvel e realmente sem partes; as grandezas so julgadas
em conjunto. Atravs disso, v-se que no se devem confundir as coisas ma-
teriais, sempre separadas e formadas de partes exteriores umas s outras,
e o pensamento dessas coisas, no qual nenhuma diviso pode ser admitida.
Por mais obscura que seja agora essa distino, por mais difcil que seja sempre
para se pensar, retenham-na por um instante. Em certo sentido e considera-
das enquanto materiais, as coisas esto divididas em partes e uma no a
outra; mas, em certo sentido e consideradas enquanto pensamentos, as per-
cepes das coisas so indivisveis e sem partes.'' (Quatre-vingt-un chapitres sur

1'espnt et les passions, p. 18.) Mas ento uma inspeo do esprito que as per-
corresse e que determinasse um em funo do outro no seria a verdadeira
subjetividade e ainda tomaria muito de emprstimo s coisas consideradas
como em si. A percepo no conclui a grandeza da rvore daquela do ho-
mem, ou a grandeza do homem daquela da rvore, nem uma e outra do
sentido desses dois objetos, mas ela faz tudo ao mesmo tempo: a grandeza
da rvore, a do homem, e sua significao de rvore e de homem, de forma
que cada elemento se harmoniza com todos os outros e compe com eles uma
paisagem em que todos coexistem. Entra-se assim na anlise daquilo que tor-
na possvel a grandeza e, mais geralmente, as relaes ou as propriedades
de ordem predicativa, e nessa subjetividade "anterior a toda geometria" que,
todavia, Alain declarava incognoscvel (ibid., p. 29). que a anlise reflexi-
va se torna mais estritamente consciente de si mesma enquanto anlise. Ela
se apercebe de que tinha abandonado seu objeto, a percepo. Ela reconhe-
ce, atrs do juzo que tinha posto em evidncia, uma funo mais profunda
do que ele e que o torna possvel; ela reencontra, antes das coisas, os fen-
menos. essa funo que os psiclogos tm em vista quando falam de uma
Gestaltung da paisagem. a descrio dos fenmenos que eles relembram aos
filsofos, separando-os estritamente do mundo objetivo constitudo, em ter-
mos que so quase aqueles de Alain.
41. Ver A. Gurwitsch, Resenha do Nachwort zu meiner Ideen, de Hus-
serl, pp. 401 ss.
42. Cf., por exemplo, P. Guillaume, Traiu de Psychologie, cap. IX, La
perception de l'espace, p. 151.
43. Cf. La structure du comportement, p. 178.
44. '"' Flieszende", Husserl, Erfahrung und Urteil, p. 428. Foi em seu lti-
mo perodo que o prprio Husserl tomou plenamente conscincia do que sig-
nificava o retorno ao fenmeno e tacitamente rompeu com a filosofia das es-
sncias. Com isso, ele apenas explicitava e tematizava procedimentos de anlise
j aplicados por ele havia muito tempo, como o mostra justamente a noo
de motivao que nele j encontramos antes das Ideen.
45. Ver adiante III Parte. A psicologia da forma praticou um gnero
de reflexo do qual a fenomenologia de Husserl fornece a teoria. Estamos
errados em encontrar toda uma filosofia implcita na crtica da "hiptese de
constncia"? Embora no se trate aqui de fazer histria, indiquemos que
o parentesco entre a Gestalttheorie e a Fenomenologia tambm atestado por
indcios exteriores. No por acaso que Khler apresenta como objetivo da
psicologia uma "descrio fenomenolgica" (Ueber unbemerkte Empfindungen
und Urteilstuschungen, p. 70); que Koffka, antigo aluno de Husserl, relaciona
a essa influncia as idias diretrizes de sua psicologia, e procura mostrar que
a crtica ao psicologismo no se dirige contra a Gestalttheorie {Principies of Ges-
talt Psychology, pp. 614-683), a Gestalt no sendo um acontecimento psquico
do tipo da impresso, mas um conjunto que envolve uma lei de constituio
interna; que Husserl, enfim, em seu ltimo perodo, sempre mais distancia-
NOTAS 621
do do logicismo, que alis ele criticara ao mesmo tempo que o psicologismo,

retoma a noo de "configurao" e at mesmo a de Gestalt (cf. Die Krisis
der europischen Wissenschaften und die transcendentale Phnomenologie, I, p p . 106,
109). A verdade que a reao contra o naturalismo e contra o pensamento
causai no , na Gesialttheorie, nem conseqente nem radical, como se pode
v-lo por sua teoria do conhecimento ingenuamente realista (cf. La structure
du comportement, p. 180). A Gestalttheorie no v que o atomismo psicolgico
apenas um caso particular de um prejuzo mais geral: o prejuzo do ser
determinado ou do mundo, e por isso que ela esquece as suas descries
mais vlidas quando procura dar-se um arcabouo terico. Ela s no tem
imperfeies nas regies mdias da reflexo. Quando quer refletir em suas
prprias anlises, ela trata a conscincia, a despeito de seus princpios, co-
mo uma reunio de '' formas''. Isso basta para justificar as crticas que Hus-
serl dirigiu expressamente teoria da Forma, assim como a toda psicologia
{Nachwort zu meinen Ideen, pp. 564 ss.), em uma poca em que ele ainda opu-
nha o fato essncia, em que ainda no tinha adquirido a idia de uma cons-
tituio histrica, e em que, por conseguinte, sublinhava, entre a psicologia
e a fenomenologia, antes a cesura que o paralelismo. Citamos em outro lu-
gar (La structure du comportement, p. 280) um texto de Fink que restabelece o
equilbrio. Quanto questo de fundo, que a da atitude transcendental
em face da atitude natural, ela s poder ser resolvida na ltima parte, em
que se examinar a situao transcendental do tempo.
IV. 0 campo fenomenal
1. Koffka, Perception, an Introduction to the Gestalt Theory, pp. 558-559.

2. Id., Mental Development, p. 138.
3. Scheler, Die Wissensformen und die Gesellschaft, p. 408.
4. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, t. III, Phnomenologie der
Erkenntnis, pp. 77-78.
5. Como o faz L. Brunschvicg.
6. Cf., por exemplo, L 'exprience humaine et Ia causalitphysique, p. 536.
7. Cf., por exemplo, Alain, Quatre-vingt-un chapitres sur Vesprit et les pas-
sions, p. 19, e Brunschvicg, L'exprience humaine et Ia causahtphysique, p. 468.
8. Cf. La structure du comportement e aqui adiante, 1? parte.
9. Por isso poderemos, nos captulos seguintes, recorrer indiferente-
mente experincia interna de nossa percepo e experincia "externa"
dos sujeitos que percebem.
11. Cf. La structure du comportement, p p . 106-119 e 261.
12- Ele exposto nestes termos na maior parte dos textos de Husserl
e mesmo nos textos publicados em seu ltimo perodo.
Primeira parte
O corpo
1. Husserl, Umsiurzt der kopermkanischen Lehre: die Erde ais Ur-Arche be-
wegt sich nicht (indito).
2. "Eu compreendo exclusivamente pela potncia de julgar que resi-
de em meu esprito aquilo que acreditava ver com meus olhos." II Medita-
o, AT, IX, p. 25.
/. 0 corpo como objeto e a fisiologia mecanicisia
1. Cf. La structure du comportement, cap. I e II.

2. J. Stein, Pathologie der Wahrnehmung, p. 365.
3. Id., ibid., p. 358.
4. Id., ibid., pp. 360-361.
5. J. Stein, Pathologie der Wahrnehmung, p. 362.
6. Id., ibid., p. 364.
7. "Die Reizvorgnge treffen ein ungestimmtes Reaktionsorgan." J.
Stein, Pathologie der Wahrnehmung, p. 361.
8. "Die Sinne... die Form eben durch ursprngliches Formbegreifen
zu erkennen geben." Id., ibid., p. 353.
9. Lhermitte, L'image de notre corps, p. 47.
10. Id., ibid., pp. 129 ss.
12. Id., ibid., p. 73. J. Lhermitte assinala que a iluso dos amputados
tem relao com a constituio psquica do paciente: ela mais freqente
nos homens cultos.
13. Id., ibid., pp. 129 ss.
14. Id., ibid., pp. 129 ss.
15. O membro fantasma no se presta nem a uma pura explicao fi-
siolgica, nem a uma pura explicao psicolgica, essa a concluso de J.
Lhermitte, L'image de notre corps, p. 126.
16. Schilder, Das Krperschema; Menninger-Lerchenthal, Das Truggebilde
der eigenen Gestalt, p. 174; Lhermitte, L'image de notre corps, p. 143.
17. Cf. La structure du comportement, pp. 47 ss.
18. Ibid., pp. 196 ss.
19. Quando Bergson insiste na unidade entre a percepo e a ao e
para exprimi-la inventa a expresso "processo sensorimotores", ele procura
visivelmente engajar a conscincia no mundo. Mas se sentir representar-se
uma qualidade, se o movimento um deslocamento no espao objetivo, no
possvel nenhum compromisso entre a sensao e o movimento, mesmo con-
siderado no estado nascente, e eles se distinguem como o para si e o em si.
De uma maneira geral, Bergson viu muito bem que o corpo e o esprito se
NOTAS 623
comunicam pela mediao do tempo, que ser um esprito dominar o escoa-

mento do tempo, que ter um corpo ter um presente. O corpo, diz ele, um
corte instantneo no devir da conscincia {Matire et mmoire, p. 150). Mas o
corpo permanece para ele aquilo que ns chamamos de corpo objetivo, a cons-
cincia permanece um conhecimento, o tempo permanece uma srie de ' * ago-
ras", quer ele faa "bola de neve consigo mesmo", quer ele se desdobre em
tempo espacializado. Portanto, Bergson s pode estender ou distender a srie
dos "agora": ele nunca chega ao movimento nico pelo qual se constituem
as trs dimenses do tempo, e no se v por que a durao se aniquila em um
presente, por que a conscincia se engaja em um corpo e em um mundo.
Quanto "funo do real", P. Janet serve-se dela como de uma noo
existencial. isso que lhe permite esboar uma teoria profunda da emoo
como desmoronamento de nosso ser costumeiro, fuga para fora de nosso mundo
e, por conseguinte, como variao de nosso ser no mundo (cf., por exemplo,
a interpretao da crise de nervos, De Vangoisse Vextase, t. II, pp. 450 ss.).
Mas essa teoria da emoo no seguida at o fim e, como o mostra J-P- Sar-
tre, nos escritos dejanet ela rivaliza com uma concepo mecnica muito pr-
xima daquela de James: o desmoronamento de nossa existncia na emoo
tratado como uma simples derivao de foras psicolgicas e a prpria emoo
como a conscincia desse processo em terceira pessoa, de tal forma que no
h mais motivo para se procurar um sentido para condutas emocionais que
so o resultado da dinmica cega das tendncias, e se volta ao dualismo (cf.
J.-P. Sartre, Esquisse d'une thone de Vemotiori). Alis, P. Janet trata expressa-
mente a tenso psicolgica quer dizer, o movimento pelo qual desdobra-
mos diante de ns nosso "mundo" como uma hiptese representativa, por-
tanto ele est muito longe de consider-la, em tese geral, como a essncia con-
creta do homem, embora implicitamente ele o faa nas anlise particulares.
20. Assim Saint-Exupry, acima de Arras, cercado de fogo, no sente
mais como distinto dele mesmo este corpo que h pouco enfraquecia: " co-
mo se minha vida me fosse dada a cada segundo, como se minha vida se tor-
nasse mais sensvel para mim a cada segundo. Eu vivo. Eu estou vivo. Eu ain-
da estou vivo. Eu sempre estou vivo. Eu no sou mais do que uma fonte de
vida." Pilote deguerre, p. 174.
21. "Mas certamente no decorrer de minha vida, quando nada de ur-
gente me governa, no vejo de forma alguma problemas mais graves do que
aqueles de meu corpo." A. de Saint-Exupry, Pilote deguerre, p. 169.
22. Cf. J.-P. Sartre, Esquisse d'une thone de Vemotion.
23. La structure du comportement, p. 55.
24. E. Menninger-Lerchenthal, Das Truggebilde der eigenen Gestalt, pp.
174-175.
/ / . A experincia do corpo e a psicologia clssica
1. Husserl, Ideen t. II (indito). Devemos ao Sr. Nol e ao Instituto Su-

perior de Filosofia de Louvain, depositrio do conjunto do Nachlass, e particu-
larmente benevolncia do R. P. Van Breda, ter podido consultar um certo

nmero de inditos.
2. Husserl, Mditations cartsiennes, p. 81.
3. P. Guillaume, L'objectivit en Psychologie.
III. A espacialidade do corpo prprio e a motricidade
1. Cf., por exemplo, Head, On Disturbances ofSensation with Special Re-

ferente to the Pain of Visceral Disease.
2. Id., ibid. Discutimos a noo de signo local em La structure du com-
portement, pp. 102 ss.
3. Cf., por exemplo, Head, Sensory Disturbancesfrom Cerebral Lesion, p.
189; Pick, Strungen der Orientierung am eigenen Krper, e t a m b m Schilder, Das
Krperschema, embora Schilder admita que "um tal complexo no a soma
de suas partes, mas um todo novo em relao a elas".
4. Como, por exemplo, Lhermitte, L 'image de notre corps.
5. Konrad, Das Krperschema, eine kritische Studie und der Versuch einer Re-
vision, pp. 365 e 367. Brger-Prinz e Kaila definem o esquema corporal co-
mo "o saber do corpo prprio enquanto termo de conjunto e da relao m-
tua entre seus membros e suas partes", ibid., p. 365.
6. Cf., por exemplo, Konrad, trabalho citado.
7. Grnbaum, Aphasie und Motorik, p. 395.
8. J vimos (cf. supra pp. 121-122) que o membro fantasma, que
uma modalidade do esquema corporal, se compreende pelo movimento ge-
ral do ser no mundo.
9. Cf. Becker, Beitrge zur phnomenologischen Begrndung der Geometrie und
ihrer physikalischen Anwendungen.
10. Gelb e Goldstein, Ueber den Einfluss des vollstndigen Verlustes des op-
tischen Vorstellungsvermgens auf das takhle Erkennen. Psychologische Analysen him-
palhologischer Flle, cap. II, p p . 157-250.
11. Goldstein, Ueber die Abhngigkeit der Bewegungen von optischen Vorgn-
gen. Este segundo trabalho utiliza observaes sobre o mesmo doente, Schnei-
der, feitas dois anos depois daquelas que estavam coletadas no trabalho cita-
do h pouco.
12. Goldstein, Zeigen und Greifen, pp. 453-466.
13. Id., ibid. Trata-se de um cerebeloso.
14. Goldstein, Ueber die Abhngigkeit..., p. 175.
16. Diderot, Paradoxe sur le comdien.
17. Goldstein, Ueber die Abhngigkeit..., pp. 175 e 176.
18. Portanto, o problema no o de saber como a alma age sobre o
corpo objetivo, j que no sobre ele que ela age, mas sobre o corpo feno-
menal. Desse ponto de vista, a questo se desloca; agora se trata de saber
por que existem duas vises sobre mim e sobre meu corpo: meu corpo para
NOTAS 625
mim e meu corpo para o outro, e como esses dois sistemas so compossveis.
Com efeito, no basta dizer que o corpo objetivo pertence ao ' 'para outro",
meu corpo fenomenal ao "para mim", e no se pode recusar a colocar o pro-
blema de suas relaes, j que o "para mim" e o "para outro" coexistem em
um mesmo mundo, como o atesta minha percepo de um outro, que imedia-
tamente me reconduz condio de objeto para ele.
19. Goldstein, Ueber den Einfluss..., pp. 167-206.
20. Id., ibid., pp. 206-213.
21. Por exemplo, o paciente passa vrias vezes seus dedos em um ngu-
lo: "Os dedos", diz ele, "caminham retos, depois eles se detm, depois vol-
tam a caminhar em uma outra direo; um ngulo, deve ser um ngulo re-
to." "Dois, trs, quatro ngulos, todos os lados tm dois centmetros, portan-
to eles so iguais, todos os ngulos so retos... Eum dado." Id., ibid., p. 195,
cf. pp. 187-206.
23. Como o faz Goldstein. Ibid., pp. 167-206.
24. Cf. supra a discusso geral da "associao das idias", pp. 41 ss.
25. Tomamos essa palavra de emprstimo ao doente Schneider: eu pre-
cisaria, diz ele, de Anhaltspunkte.
27. Goldstein, Ueber die Abhngigke, p. 161: "Bewegung und Hinter-
grund bestimmen sich wechselseitig, sind eigentlich nur zwei herausgegriffe-
ne Momente eines einheitlichen Ganzes."
28. Goldstein, Ueber die Abhngigkeii..., p. 161.
29. Id., Ibid.
30. Goldstein {Ueber die Abhngigke, pp. 160 ss.) contenta-se em dizer
que o fundo do movimento abstrato o corpo, e isso verdade enquanto o
corpo, no movimento abstrato, no mais apenas o veculo e torna-se a meta
do movimento. Todavia, mudando de funo, ele muda tambm de modali-
dade existencial e passa do atual ao virtual.
31. VanWoerkom, Sobre a noo do espao (p sentido geomtrico), pp. 113-119.
32. Cf., por exemplo, H. LeSavoureux, Un philosophe enface de Ia Psycha-
nalyse, Nouvelle Revue Franaise, fevereiro de 1939. "Para Freud, basta o fato
de ter ligado os sintomas por relaes lgicas plausveis para ter uma confir-
mao suficiente para justificar o carter bem fundamentado de uma inter-
pretao psicanaltica, quer dizer, psicolgica. Esse carter de coerncia lgi-
ca proposto como critrio de exatido da interpretao torna a demonstrao
freudiana muito mais prxima da deduo metafsica do que da explicao
cientfica (). Em medicina mental, na busca das causas, a verossimilhana
psicolgica no vale quase nada" (p. 318).
33. Ele s o consegue se lhe permitem ' 'movimentos imitativos'' {nach-
jahrendeBewegungen) da cabea, das mos ou dos dedos, que repetem o desenho
imperfeito do objeto. Gelb e Goldstein, Zur Psychologie des optischen Wahmehmungs-
undErkennungsvorgnges, PsychologischeAnalysen himpathologischerFlle, cap. I, pp.
20-24.
34. ''Falta aos dados visuais do doente uma estrutura especfica e ca-
racterstica. As impresses no tm uma configurao firme como aquelas
do normal; no tm, por exemplo, o aspecto caracterstico do 'quadrado',
do 'tringulo', do 'reto' e do 'curvo'. Ele s tem diante de si manchas nas
quais s pode apreender pela viso caracteres muito grosseiros como a altu-
ra, a largura e sua relao" (ibid., p. 77). Um jardineiro que varre a cin-
qenta passos "ura longo dardo que tem, em cima, algo que vai e vem"
(p. 108). Na rua, o doente distingue os homens dos automveis porque "os
homens so todos parecidos: delgados e compridos no podemos nos en-
ganar, os automveis so largos e muito mais espessos" (ibid.).
35. Ibid., p. 116.
36. Geb e Goldstein, Ueber den Einfluss..., pp. 213-222.
37. nessa direo que Gelb e Goldstein interpretavam o caso de Schn.
nos primeiros trabalhos que consagraram a ele (Zur Psychologie... e Ueber den
Einfluss). Ver-se- como na seqncia {Ueber die Abhngigkeit... e sobretudo
Zeigen und Greijen e os trabalhos publicados sob sua orientao por Benary,
Hocheimer e Steinfeld) eles ampliaram seu diagnstico. O progresso de sua
anlise um exemplo particularmente claro dos progressos da psicologia.
38. Zeigen und Greifen, p. 456.
39. Zeigen und Greijen, pp. 458-459.
40. Cf. acima, Introduo, pp. 28-29.
4 1 . Cf. L. Brunschvicg, L'exprience humaine et Ia causalitphysique, 1?
parte.
42. Gelb e Goldstein, Ueber den Einfluss..., pp. 227-250.
43. Goldstein, Ueber die Abhngigkeit..., pp. 163 ss.
44. Goldstein, Ueber den Einfluss..., pp. 244 ss.
45. Trata-se aqui do caso S., que o prprio Goldstein coloca em para-
lelo com o caso Schn. em seu trabalho Ueber die Abhngigkeit...
46. Ueber die Abhngigkeit..., pp. 178-184.
47. Ibid., p. 150.
48. Ueber den Einfluss..., pp. 227 ss.
49. Sobre o condicionamento dos dados sensoriais pela motricidade,
cf. La sirudure du comportement, p. 41, e as experincias que mostram que um
co amarrado no percebe como um co com seus movimentos livres. Os
procedimentos da psicologia clssica misturam-se curiosamente, em Gelb e
Goldstein, inspirao concreta da Gestaltpsychologie. Eles reconhecem que
o sujeito que percebe reage como um todo, mas a totalidade concebida co-
mo uma mistura e o tocar s recebe de sua coexistncia com a viso uma
"nuana qualitativa", quando, segundo o esprito da Gestaltpsychologie, dois
domnios sensoriais s podem comunicar-se integrando-se a uma organiza-
o intersensorial como momentos inseparveis. Ora, se os dados tteis cons-
tituem, com os dados visuais, uma configurao de conjunto, evidentemente
sob a condio de que eles mesmos realizem, em seu prprio terreno, uma
organizao espacial, sem o que a conexo entre o tocar e a viso seria uma
associao exterior e os dados tteis permaneceriam, na configurao total,
NOTAS 627
aquilo que eles so considerados isoladamente duas conseqncias igual-

mente excludas pela teoria da Forma.
E justo acrescentar que, em um outro trabalho ("Bericht ber den IX
Kongresz fr experimentelle Psychologie in Mnchen", Die psychologische Be-
deutung pathologischer Strungen der Raumwahmehmung), o prprio Gelb aponta
a insuficincia deste que acabamos de analisar. No se deve nem mesmo fa-
lar, diz ele, de uma coalescncia entre o tocar e a viso no normal, e nem
mesmo distinguir esses dois componentes nas reaes ao espao. A experincia
ttil pura assim como a experincia visual pura, com seu espao de justapo-
sio e seu espao representado, so produtos da anlise. H um manejo con-
creto do espao para o qual todos os sentidos colaboram em uma "unidade
indiferenciada" (p. 76), e o tocar s imprprio para o conhecimento tem-
tico do espao.
50. Cf. Gelb e Goldstein, Ueber Farbennamenamnesu.
51. Gelb e Goldstein, Zeigen und Greifen, pp. 456-457.
52. Head.
53. Bouman e Grnbaum.
54. Van Woerkom.
55. Freqentemente se honra Husserl por essa distino. Na realida-
de, ela se encontra em Descartes, em Kant. Em nossa opinio, a originali-
dade de Husserl est para alm da noo de intencionalidade; ela se encon-
tra na elaborao dessa noo e na descoberta, sob a intencionalidade das
representaes, de uma intencionalidade mais profunda, que outros chama-
ram de existncia.
56. Gelb e Goldstein inclinam-se por vezes a interpretar os fenmenos
nessa direo. Eles se empenharam mais do que ningum em ultrapassar a
alternativa clssica entre o automatismo e a conscincia. Mas eles jamais de-
ram seu nome a este terceiro termo entre o psquico e o fisiolgico, entre o
para si e o em si, ao qual suas anlises os reconduziam sempre e que ns
chamaremos de existncia. Da provm o fato de que seus trabalhos mais
antigos voltam a cair freqentemente na dicotomia clssica entre o corpo e
a conscincia: ' 'O movimento de apreenso determinado muito mais ime-
diatamente do que o ato de mostrar pelas relaes do organismo ao campo
que o circunda (...); trata-se menos de relaes que se desenrolam com cons-
cincia do que de reaes imediatas (--), com eles lidamos com um processo
muito mais vital e, em linguagem biolgica, primitivo" {Zeigen und Greifen,
p. 459). "O ato de pegar permanece absolutamente insensvel s modifica-
es que concernem ao componente consciente da execuo, s deficincias
da apreenso simultnea (na cegueira psquica), ao deslizamento do espao
percebido (nos cerebelosos), aos distrbios da sensibilidade (em certas leses
corticais), visto que ele no se desenrola nesta esfera objetiva. Ele conser-
vado enquanto as excitaes perifricas ainda bastam para dirigi-lo com pre-
ciso {Zeigen und Greifen, p. 460). Gelb e Goldstein pom em dvida a exis-
tncia de movimentos localizadores reflexos (Henri), mas apenas enquanto
se desejaria consider-los como insetos. Eles conservam a idia de uma "loca-
lizao automtica que no incluiria nenhuma conscincia do espao, j que

ela ocorre at mesmo no sono" (compreendido assim como inconscincia ab-
soluta). Ela "aprendida" a partir das reaes globais de todo o corpo aos
excitantes tteis no beb mas esse aprendizado concebido como o ac-
mulo de "resduos cinestsicos" que sero "despertados" no adulto normal
pela excitao exterior, e que o orientaro para os caminhos de sada apro-
priados (Ueber den Einfluss..., pp. 167-206). Se Schn. executa corretamente
os movimentos necessrios ao seu ofcio, porque eles so todos habituais
e no exigem nenhuma conscincia do espao (ibid., pp. 221-222).
57. O prprio Goldstein, que tendia (ns o vimos na nota precedente)
a relacionar o Greifen ao corpo e o Zeigen atitude categoria!, obrigado a
voltar atrs quanto a essa "explicao". O ato de apreenso, diz ele, pode
"ser executado sob comando, e o doente quer pegar. Para faz-lo, ele no
precisa ter conscincia do ponto do espao em direo ao qual lana sua mo,
mas todavia ele tem o sentimento de uma orientao no espao..." {Zeigen
und Greifen, p. 461). O ato de apreenso, tal como existe no normal, "exige
ainda uma atitude categorial e consciente" (ibid., p. 465).
58. "Symbolvermgen schlechthin", Cassirer, Philosophieder symbolis-
chen Formen III, p. 320.
59. ''Gemeinsamkeit im Sein, Gemeinsamkeit im Sinn", ibid.
60. Cf., por exemplo, Cassirer, Philosophie der Symbolischen Formen, t.
III, cap. VI, Pathologie des Symbolbewusstseins.
61. Com efeito, imagina-se uma interpretao intelectualista da esqui-
zofrenia, que reconduziria a pulverizao do tempo e a perda do futuro a
uma aniquilao da atitude categorial.
62. La sructure du comportement, pp. 91 s.
63. Traduzimos a palavra favorita de Husserl: Stiftung.
64. Ver adiante, 3? parte. E. Cassirer prope-se evidentemente uma
meta anloga quando censura Kant por ter, a maior parte do tempo, anali-
sado apenas uma " sublimao intelectual da experincia'' (Philosophie der
Symbolischen Formen, t. III, p. 14), quando ele procura exprimir, pela noo
de pregnncia simblica, a simultaneidade absoluta da matria e da forma,
ou quando ele retoma por sua prpria conta esta frase de Hegel: o esprito
traz e conserva seu passado em sua profundidade presente. Mas as relaes
entre as diferentes formas simblicas permanecem ambguas. Perguntamo-
nos sempre se a funo de Darstellung um momento no retorno a si de uma
conscincia eterna, a sombra da funo de Bedeutung ou se, ao contrrio,
a funo de Bedeutung urna ampliao imprevisvel de primeira "onda" cons-
titutiva. Quando retoma a frmula kantiana segundo a qual a conscincia
s poderia analisar aquilo de que ela fez a sntese, Cassirer retorna evidente-
mente ao intelectualismo, a despeito das anlises fenomenolgicas e at mesmo
existenciais que seu livro contm, e das quais ainda iremos servir-nos.
65. Benary, Studien zur Untersuchung der Intelligenz bei einen Fali von See-
lenblindheit, p. 262.
66. Id., ibid., p. 263.
NOTAS 629
67. Reservamos para a segunda parte um estudo mais preciso da per-

cepo e dizemos aqui apenas o necessrio para esclarecer o distrbio fun-
damental e o distrbio motor em Schn. Essas antecipaes e essas repeties
so inevitveis se, como procuraremos mostr-lo, a percepo e a experin-
cia do corpo prprio implicam-se uma outra.
68. Hochheimer, Analyse eines Seelenblinden von der Sprache, p. 49.
69. Benary, trabalho citado, p. 255.
70. Schn. pode ouvir lerem ou ler ele mesmo uma carta que escreveu
sem reconhec-la. Ele at mesmo declara que no se poderia, sem a assina-
tura, saber de quem uma carta (Hochheimer, trabalho citado, p. 12).
72. essa apropriao do "motivo" em seu sentido pleno que Czan-
ne obtinha depois de horas de meditao. "Ns germinamos", dizia ele. Aps
o que, repentinamente: "Tudo encontrava o equilbrio". J. Gasquet, C-
zanne, II parte, Le Motif, pp. 81-83.
74. De uma conversao para ele importante, ele s retm o tema ge-
ral e a deciso tomada no final, mas no as falas de seu interlocutor: "Eu
sei o que disse em uma conversao segundo as razes que tinha para diz-
lo; o que o outro disse mais difcil, porque no tenho nenhum ponto de
apoio (Anhallspunkt) para me lembrar disso" (Benary, trabalho citado, p. 214).
Vemos alis que o doente reconstitui e deduz sua prpria atitude no mo-
mento da conversao, e que ele incapaz de "retomar" at mesmo seus
prprios pensamentos.
76. Id. ( ibid., p. 223.
77. Id., ibid., p. 240.
78. Id., ibid., p. 284.
80. Hochheimer, trabalho citado, p. 37.
81. Id., ibid., p. 56.
83. Da mesma maneira, no existem para ele equvocos ou jogos de
palavras, porque as palavras s tm simultaneamente um sentido e porque
o atual sem horizonte de possibilidades. Benary, trabalho citado, p. 283.
85. Id., ibid., pp. 32-33.
86. "Unseres Hineinsehen in der Zeitvektor." Id., ibid.
89. Id., ibid., p. 32.
90. Id., ibid., p. 69.
91. Cf. Fischer, Raum-Zeitstruktur und Denkstrung in der Schizophrenie, p.
250.
92. Cf. La structure du comportement, pp. 91 ss.
93. O termo comum nos inditos de Husserl.

94. Goldstein, Ueber die Abhngigkeit, p. 163.
95. No fcil evidenciar a intencionalidade motora pura: ela se es-
conde atrs do mundo objetivo que contribui para constituir. A histria da
apraxia mostraria como a noo de representao quase sempre contamina
e finalmente torna impossvel a descrio da Prxis. Liepmann {Ueber St-
rungen des Handelns bei Gehirnkranken) distingue rigorosamente a apraxia dos
distrbios agnsicos da conduta, em que o objeto no reconhecido, mas
a conduta conforme representao do objeto, e em geral dos distrbios
que concernem "preparao ideatria da ao" (esquecimento da meta,
confuso entre duas metas, execuo prematura, deslocamento da meta por
uma percepo intercorrente) (trabalho citado, pp. 20-31). No paciente de
Liepmann (o "Conselheiro de Estado 1 '), o processo ideatrio normal, pois
o paciente pode executar com a mo esquerda tudo o que interdito sua
mo direita. Por outro lado, a mo no est paralisada. "O caso do Conse-
lheiro de Estado mostra que, entre os processos psquicos ditos superiores
e a enervao motora, h lugar ainda para uma outra deficincia que torna
impossvel a aplicao do projeto (Entwurf) de ao motricidade de tal ou
tal membro (-..). Todo o aparelho sensorimotor de um membro est, por
assim dizer, desarticulado (exartikulieri) do processo fisiolgico total" (ibid.,
pp. 40-41). Normalmente, portanto, toda frmula de movimento, ao mes-
mo tempo em que se oferece a ns como uma representao, se oferece ao
nosso corpo como uma possibilidade prtica determinada. O doente conser-
vou a frmula de movimento como representao, mas ela no tem mais sen-
tido para sua mo direita, ou ainda sua mo direita no tem mais esfera de
ao. "Ele conservou tudo o que comunicvel em uma ao, tudo o que
ela apresenta de objetivo e de perceptvel para um outro. O que lhe falta,
a capacidade de conduzir sua mo direita conforme o plano traado, algo
que no exprimvel e no pode ser objeto para uma conscincia estranha,
um poder, no um saber (ein Konnen, kein Kennen)" (ibid., p. 47). Mas,
quando quer precisar sua anlise, Liepmann retorna s opinies clssicas e
decompe o movimento em uma representao (a "frmula do movimento"
que me d, com a meta principal, as metas intermedirias) e um sistema
de automatismos (que fazem corresponder a cada meta intermediria as ener-
vaes convenientes) (ibid., p. 59). O "poder" do qual se falava acima torna-se
uma "propriedade da substncia nervosa" (ibid., p. 47). Retorna-se al-
ternativa entre a conscincia e o corpo que se acreditava ter ultrapassado
com a noo de Bewegungsentwurfou projeto motor. Se se trata de um movi-
mento simples, a representao da meta e das metas intermedirias converte-se
em movimento porque desencadeia automatismos adquiridos de uma vez por
todas (p. 55); se se trata de um movimento complexo, ela exige a "recorda-
o cinestsica dos movimentos componentes: como o movimento se com-
pe de atos parciais, o projeto do movimento se compe da representao
de suas partes ou das metas intermedirias: essa representao que ns cha-
mamos de frmula do movimento" (p. 57). A Prxis desmembrada entre
NOTAS 631
as representaes e os automatismos; o caso do Conselheiro de Estado torna-se

ininteligvel, j que seria preciso reportar seus distrbios ou preparao
ideatria do movimento, ou ento a alguma deficincia dos automatismos,
o que Liepmann exclua no incio, e a apraxia motora se reconduz ou apraxia
ideatria, quer dizer, a uma forma de agnosia, ou ento paralisia. A apra-
xia s se tornar compreensvel, s se far justia s observaes de Liep-
mann se o movimento a fazer puder ser antecipado, sem s-lo por uma re-
presentao, e exatamente isso s possvel se a conscincia definida no
como posio explcita de seus objetos, mas, mais geralmente, como refe-
rncia a um objeto prtico tanto quanto terico, como ser no mundo, se o
corpo, por seu lado, definido no como um objeto entre todos os objetos,
mas como o veculo do ser no mundo. Enquanto se define a conscincia pela
representao, a nica operao possvel para ela formar representaes.
A conscincia ser motora enquanto ela se der uma "representao de mo-
vimento". O corpo executa ento o movimento copiando-o da representa-
o que a conscincia se d e segundo uma frmula de movimento que rece-
be dela (cf. O. Sittig, Ueber Apraxie, p. 98). Resta compreender por qual ope-
rao mgica a representao de um movimento suscita justamente no cor-
po esse prprio movimento. O problema s se resolve se deixamos de distin-
guir o corpo enquanto mecanismo em si e a conscincia enquanto ser para si.
96. Lhermitte, G. Lvy e Kyriako, Les perturbations de Ia reprsentation
spatiale chez les apraxiques, p. 597.
97. Lhermitte e Trelles, Sur 1'apraxie constructive, les troubles de Ia pense
spatiale et de Ia somatognosie dans 1'apraxie, p. 428; cf. Lhermitte, De Massary
e Kyriako, Le role de Ia pense spatiale dans Vapraxie.
98. Head e Holmes, Sensory Disturbances from Cerebral Lesions, p. 187.
99. Grnbaum, Aphasie und Motorik.
100. Goldstein, Van Woerkom, Boumann e Grnbaum.
101. Grnbaum, trabalho citado, pp. 386-192.
102. Grnbaum, trabalho citado, pp. 397-398.
103. Id., ibid., p. 394.
104. Id., ibid., p. 396.
105. Sobre esse ponto, ver La structure du comportement, pp. 125 ss.
106. Como pensa Bergson, por exemplo, quando define o hbito co-
mo "o resduo fossilizado de uma atividade espiritual'1.
107. Head, Sensory Disturbances from Cerebral Lesions, p. 188.
108. Grnbaum, Aphasie und Motorik, p. 395.
109. Ele esclarece assim a natureza do esquema corporal. Quando di-
zemos que este nos d imediatamente a posio de nosso corpo, no quere-
mos dizer, maneira dos empiristas, que ele consiste em ura mosaico de "sen-
saes extensivas11. Ele um sistema aberto ao mundo, correlativo do mundo.
110. Cf. Chevalier, L'habitude, pp. 202 ss.
111. Ver Proust, Du ctde chez Swann, II: "Como se os instrumentis-
tas muito menos tocassem a pequena frase do que executassem os ritos exi-
gidos por ela para que aparecesse..." (p. 187). "Seus refres eram to re-
pentinos, que o violinista precisava precipitar-se ao seu arco para colh-los"
(P- 193).
112. WdXry, Introduction Ia mthode de Lonard da Vinci, Varit, p. 177.
IV. Sntese do corpo prprio
1. Cassirer, Phdosophie der symbohschen Formen, III, 2? parte, cap. II.

3. Van Bogaert, Sur Ia pathologie de Vimage de soi, p. 541.
5. Wolff, Selbstbeurteilung und Fremdbeurteilung in wissenschaftlichen und un-
wissenschqfttichen Versuch.
6. Menninger-Lerchental, Das Truggebilde der eigenen Gestalt, p. 4.
8. A mecnica do esqueleto no pode, mesmo no plano da cincia, dar
conta das posies e dos movimentos privilegiados de meu corpo. Cf. La struc-
ture du comportement, p. 196.
9. Husserl, por exemplo, durante muito tempo definiu a conscincia
ou a imposio de um sentido pelo esquema Auffassung-Inhalt e como uma
beseelende Auffassung. Ele deu um passo decisivo reconhecendo, desde as Con-
ferncias sobre o Tempo, que essa operao pressupe uma outra mais profun-
da, pela qual o prprio contedo preparado para essa apreenso. "Nem
toda constituio se faz segundo o esquema Auffassungsinhalt-Auffassung'". Vor-
lesungen zur Phnomenologie des inneren Zeitbewusstseins, p. 5, nota 1.
10. Koffka, Growth of the Mind, pp. 174 ss.
V. O corpo como ser sexuado
1. Trata-se de Schn., o doente cujas deficincias motoras e intelectuais

estudamos acima, e cujo comportamento afetivo e sexual foi analisado por
Steinfeld, Ein Beitrag zur Analyse der Sexualfunktion, pp. 175-180.
2. Cf. supra, pp. 186-187.
3. W. Steckel, La femmefrigide.
4. Freud, Introduction Ia Psychanalyse, p. 45. O prprio Freud, em suas
anlises concretas, abandona o pensamento causai, quando mostra que os
sintomas tm sempre vrios sentidos ou, como ele diz, so "sobredetermi-
nados". Pois isso significa admitir que um sintoma, no momento em que
se estabelece, sempre encontra no sujeito razes de ser, de forma que nenhum
acontecimento em uma vida , propriamente falando, determinado do exte-
rior. Freud compara o acidente externo ao corpo estranho que, para a ostra,
apenas a ocasio para secretar uma prola. Ver por exemplo Cinq Psycha-
nalyses, cap. I, p. 91, nota 1.
NOTAS 633
5. La strucure du comportement, pp. 80 ss.

6. Binswanger, Ueber Psychotherapie, pp. 113 ss.
7. Binswanger (Ueber Psychotherapie, p. 188) assinala que um doente,
no momento em que recupera e comunica ao mdico uma recordao trau-
mtica, sente um afrouxamento do esfncter.
8. J.-P. Sartre, L'imaginam, p. 38.
9. Freud, Introduchon Ia Psychanalyse, p. 66.
10. Binswanger, Ueber Psychotherapie, pp. 113 ss.
11. Id., ibid., p. 188.
12. Id., ibid., p. 182.
13. Binswanger, Ueber Psychotherapie: "eine verdeckte Form unseres
Selbstseins", p. 188.
14. Aqui tomamos a palavra em seu sentido etimolgico e sem nenhu-
ma ressonncia romntica, como j o fazia Pohtzer, Critique des fondements de
Ia psychologie, p. 23.
15. Lafogue, L'chec de Baudelaire, p. 126.
16. Pascal, Penses et Opuscules (Ed. Brunschvicg), seo VI, n? 339,
p. 486.
17. Cf. La structure du comportement, pp. 160-161.
18. No podemos livrar-nos do materialismo histrico, assim como da
psicanlise, condenando as concepes "redutoras" e o pensamento causai
em nome de um mtodo descritivo e fenomenolgico, pois, assim como a
psicanlise, o materialismo histrico no est ligado s formulaes "cau-
sais" que dele se puderam oferecer e, assim como ela, ele poderia ser expos-
to em uma outra linguagem. O materialismo histrico consiste tanto em tor-
nar a economia histrica quanto em tornar a histria econmica. A econo-
mia na qual ele assenta a histria no , como na cincia clssica, um ciclo
fechado de fenmenos objetivos, mas uma confrontao entre foras produ-
tivas e formas de produo que s chega ao seu fim quando as primeiras saem
do anonimato, tomam conscincia de si mesmas e tornam-se assim capazes
de pr em forma o futuro. Ora, a tomada de conscincia evidentemente
um fenmeno cultural e por a podem introduzir-se na trama da histria to-
das as motivaes psicolgicas. Uma histria "materialista" da Revoluo
de 1917 no consiste em explicar cada mpeto revolucionrio pelo ndice de
preos do varejo no momento considerado, mas em recoloc-la na dinmica
das classes e nas relaes de conscincia, variveis de fevereiro a outubro,
entre o novo poder proletrio e o antigo poder conservador. A economia acha-
se integrada histria antes que a histria reduzida economia. O "mate-
rialismo histrico", nos trabalhos que inspirou, freqentemente apenas uma
concepo concreta da histria que leva em considerao, alm de seu con-
tedo manifesto por exemplo, as relaes oficiais entre os "cidados" em
uma democracia , o seu contedo latente, quer dizer, as relaes inter-
humanas tais como elas efetivamente se estabelecem na vida concreta. Quando
a histria "materialista" caracteriza a democracia como um regime "for-
mal" e descreve os conflitos que atormentam esse regime, o sujeito real da
634 FENOMENOLOGI DA PERCEPO
histria, que ela procura recuperar sob a abstrao jurdica do cidado, no

apenas o sujeito econmico, o homem enquanto fator da produo, mas
mais geralmente o sujeito vivo, o homem enquanto produtividade, enquan-
to ele quer dar forma sua vida, enquanto ama, odeia, cria ou no cria obras
de arte, tem filhos ou no os tem. O materialismo histrico no uma cau-
salidade exclusiva da economia. Seramos tentados a dizer que ele no faz
a histria e as maneiras de pensar repousarem na produo e na maneira
de trabalhar, mas mais geralmente na maneira de existir e de coexistir, nas
relaes mter-humanas. Ele no reduz a histria das idias histria econ-
mica, mas as recoloca na histria nica que ambas exprimem, a histria da
existncia social. O solipsismo enquanto doutrina filosfica no um efeito
da propriedade privada, mas na instituio econmica e na concepo do
mundo projeta-se uma mesma preferncia existencial de isolamento e des-
confiana.
Todavia, essa traduo do materialismo histrico pode parecer equ-
voca. "Inchamos" a noo de economia, assim como Freud incha a de se-
xualidade, fazemos entrar nela, alm do processo de produo e da luta das
foras econmicas contra as formas econmicas, a constelao dos motivos
psicolgicos e morais que co-determinam essa luta. Mas a palavra economia
no perderia ento todo sentido determinvel? Se no so as relaes econ-
micas que se exprimem no modo do Mitsein, no seria o modo do Mitsein
que se exprimiria nas relaes econmicas? Quando reportamos a proprie-
dade privada, assim como o solipsismo, a uma certa estrutura do Mitsein,
mais uma vez no fazemos a histria caminhar com sua cabea? E no seria
preciso escolher entre as duas teses seguintes: ou o drama da coexistncia
tem uma significao puramente econmica, ou o drama econmico se dis-
solve em um drama mais geral e s tem uma significao existencial, o que
leva ao espiritualismo?
E justamente essa alternativa que a noo de existncia, se bem com-
preendida, permite ultrapassar, e o que dissemos acima sobre a concepo
existencial da "expresso" e da "significao" deve ser novamente aplica-
do aqui. Uma teoria existencial da histria ambgua, mas no se pode cen-
surar nela essa ambigidade, pois ela est nas coisas. E apenas com a apro-
ximao de uma revoluo que a histria segue mais de perto a economia,
e, assim como na vida individual a doena sujeita o homem ao ritmo vital
de seu corpo, em uma situao revolucionria, por exemplo em um movi-
mento de greve geral, as relaes de produo transparecem, elas so ex-
pressamente percebidas como decisivas. Tambm vimos h pouco que a sa-
da depende da maneira como as foras em presena se pensam uma outra.
Com mais razo ainda, as relaes econmicas s so eficazes nos perodos
de refluxo enquanto so vividas e retomadas por um sujeito humano, quer
dizer, envolvidas em fragmentos ideolgicos por um processo de mistifica-
o, ou antes por um equvoco permanente que faz parte da histria e que
tem seu peso prprio. Nem o conservador nem o proletrio tm conscincia
de estar envolvidos em uma luta apenas econmica, e eles sempre do sua
NOTAS 635
ao uma significao humana. Nesse sentido, nunca existe causalidade eco-

nmica pura, porque a economia no um sistema fechado e porque ela
parte da existncia total e concreta da sociedade. Mas uma concepo exis-
tencial da histria no retira s situaes econmicas seu poder de motivao.
Se a existncia o movimento permanente pelo qual o homem retoma por
sua conta e assume uma certa situao de fato, nenhum de seus pensamen-
tos poder ser inteiramente desprendido do contexto histrico em que vive
e, em particular, de sua situao econmica. Justamente porque a economia
no um mundo fechado e porque todas as motivaes se ligam no interior
da histria, o exterior torna-se interior assim como o interior torna-se exte-
rior, e nenhum componente de nossa existncia jamais pode ser ultrapassa-
do. Seria absurdo considerar a poesia de P. Valry como um simples epis-
dio da alienao econmica: a poesia pura pode ter um sentido eterno. Mas
no absurdo procurar no drama social e econmico, no modo de nosso Mit-
sein, o motivo dessa tomada de conscincia. Assim como, ns o dissemos,
toda nossa vida respira uma atmosfera sexual, sem que se possa determinar
um s contedo de conscincia que seja "puramente sexual" ou que no
o seja de forma alguma, da mesma maneira o drama econmico e social for-
nece a cada conscincia um certo fundo, ou ainda uma certa imago que ela
decifrar sua maneira e, nesse sentido, ele coextensivo histria. O ato
do artista ou do filsofo livre, mas no sem motivo. Sua liberdade reside
no poder de equvoco do qual falvamos h pouco, ou ainda no processo de
regulagem do qual falvamos mais acima; ela consiste em assumir uma si-
tuao de fato, atribuindo-lhe um sentido figurado para alm de seu sentido
prprio. Assim Marx, no contente em ser filho de advogado e estudante de
filosofia, pensa sua prpria situao como a de um "intelectual pequeno-
burgus", e na perspectiva nova da luta de classes. Assim Valry transfor-
ma em poesia pura um mal-estar e uma solido com os quais outros nada
teriam feito. O pensamento a vida inter-humana tal como ela se compreende
e se interpreta a si mesma. Nessa retomada voluntria, nessa passagem do
objetivo ao subjetivo, impossvel dizer onde terminam as foras da histria
e onde comeam as nossas, e a questo no significa rigorosamente nada,
j que s existe histria para um sujeito que a vive e s existe sujeito situado
historicamente. No h uma significao nica da histria, o que fazemos
tem sempre vrios sentidos, e nisso que uma concepo existencial da his-
tria se distingue do materialismo e tambm do espiritualismo. Mas todo
fenmeno cultural tem, entre outras, uma significao econmica, e, assim
como no se reduz a esta, a histria nunca transcende, por princpio, a eco-
nomia. A concepo do direito, a moral, a religio, a estrutura econmica
significam-se umas s outras na Unidade do acontecimento social, assim co-
mo as partes do corpo se implicam umas s outras na Unidade de um gesto,
ou como os motivos "fisiolgicos", "psicolgicos" e "morais" se ligam na
Unidade de uma ao, e impossvel reduzir a vida inter-humana seja s
relaes econmicas, seja s relaes jurdicas e morais pensadas pelos ho-
mens, assim como impossvel reduzir a vida individual seja s funes cor-
porais, seja ao conhecimento que temos dessa vida. Mas, em cada caso, uma
das ordens de significao pode ser considerada dominante, tal gesto como
"sexual", tal outro como "amoroso", tal outro enfim como "guerreiro",
e mesmo na coexistncia tal perodo da histria pode ser considerado como
sobretudo cultural, em primeiro lugar poltico ou em primeiro lugar econ-
mico. A questo de saber se a histria de nosso tempo tem seu sentido prin-
cipal na economia, e se nossas ideologias s lhe do seu sentido derivado e
segundo, problema que no depende mais da filosofia mas da poltica, e
que se resolver investigando qual, entre o cenrio econmico e o cenrio
ideolgico, recobre mais completamente os fatos. A filosofia pode mostrar
apenas aquilo que possvel a partir da condio humana.
VI. O corpo como expresso e a fala
1. Essa distino entre o ter e o ser no coincide com a de G. Mareei

(Etre et Avoir), embora no a exclua. G. Mareei toma o ter no sentido fraco
que ele tem quando designa uma relao de propriedade (tenho uma casa,
tenho um chapu), e toma o ser imediatamente no sentido existencial de ser
para... ou de assumir (eu sou meu corpo, eu sou minha vida). Preferimos
levar em conta o uso que atribui ao termo ser o sentido fraco da existncia
como coisa ou da predicao (a mesa ou grande) e designa pela palavra
ter a relao do sujeito ao termo no qual ele se projeta (tenho uma idia,
tenho inveja, tenho medo). Decorre da que nosso "ter" corresponde mais
ou menos ao ser de G. Mareei, e nosso ser ao seu "ter".
2. Gelb e Goldstein, Ueber Farbennamenamnesie.
3. Por exemplo, Piaget, La reprsentation du monde chez Venjant, pp. 60 ss.
4. Bem entendido, convm distinguir entre uma fala autntica, que
formula pela primeira vez, e uma expresso secundria, uma fala sobre fa-
las, que representa o comum da linguagem emprica. Apenas a primeira
idntica ao pensamento.
5. Mais uma vez, o que dizemos aqui s se aplica fala originria
aquela da criana que pronuncia sua primeira palavra, do apaixonado que
revela seu sentimento, a do "primeiro homem que tenha falado" ou aquela
do escritor e do filsofo que despertam a experincia primordial para aqum
das tradies.
6. Nachdenken, nachvollziehen de Husserl, Ursprung der Geometne, pp. 212 ss.
7. Sartre, L'imagination, p. 148.
8. "() Quando eu acordava assim, meu esprito agitando-se para pro-
curar, sem conseguir, saber onde eu estava, tudo girava em torno de mim
na obscuridade, as coisas, os lugares, os anos. Meu corpo, entorpecido de-
mais para mover-se, procurava, segundo a forma de sua fadiga, localizar a
posio de seus membros para induzir dali a direo da parede, o lugar dos
mveis, para reconstruir e nomear o lugar em que ele se encontrava. Sua
memria, a memria de suas costelas, de seus joelhos, de seus ombros,
NOTAS 637
apresentava-lhe sucessivamente vrios quartos onde ele tinha dormido, en-

quanto em torno dele as paredes invisveis, mudando de lugar segundo a for-
ma do cmodo imaginado, turbilhonavam nas trevas () Meu corpo, o lado
sobre o qual eu repousava, guardies fiis de um passado que meu esprito
nunca deveria esquecer, relembravam-me a chama da candeia de cristal da
Bomia, em forma de urna, suspensa no teto por correntinhas, a lareira em
mrmore de Siena, em meu quarto de dormir de Combray, junto aos meus
avs, em dias distantes que nesse momento eu me figurava atuais, sem me
represent-los exatamente." Proust, Du ct de chez Swann, I, pp. 15-16.
9. Cassirer, Philosophie der symbohschen Formen, III, p. 383.
10. Goldstein, L'analyse de Vaphasie et Vessence du langage, p. 459.
11. Proust, Du ct de chez Swann, II, p. 192.
12. Proust, Le ct de Guermantes.
13. Por exemplo, M. Scheler, Nature et formes de Ia sympathie, pp. 347 ss.
14. No casoJ.-P. Sartre, L'Etre et le Nant, pp. 4-53 ss.
15. "() Um esforo, prolongado durante anos, para viver de acordo
com o costume dos rabes e curvar-me ao seu molde mental despojou-me de
minha personalidade inglesa: pude assim considerar o Ocidente e suas con-
venes com olhos novos pude de fato deixar de acreditar nele. Mas como
fazer-se uma pele rabe? De minha parte, isso foi pura afetao. E fcil fazer
um homem perder sua f, mas difcil, em seguida, convert-lo a uma outra.
Tendo-me despojado de uma forma sem adquirir uma nova, eu me tornara
semelhante ao legendrio esquife de Maom (...). Esgotado por um esforo
fsico e um isolamento igualmente prolongados, um homem conheceu este afas-
tamento supremo. Enquanto seu corpo avanava como uma mquina, seu es-
prito racional o abandonava para lanar sobre ele um olhar crtico, pergun-
tando a meta e a razo de ser de um tal amontoado. Por vezes, esses persona-
gens at mesmo embrenhavam-se em uma conversao no vazio: ento a lou-
cura estava prxima. Ela est prxima, acredito, de todo homem que pode
ver o universo simultaneamente atravs dos vus de dois costumes, de duas
educaes, de dois meios." T.-E Lawrence, Les sept piliers de Ia sagesse, p. 43.
16. Sabe-se que beijar no usual nos costumes tradicionais do Japo.
17. Entre os indgenas das ilhas Trobrian, a paternidade no conheci-
da. As crianas so criadas sob a autoridade do tio materno. Um marido, ao
retornar de uma longa viagem, felicita-se por encontrar novas crianas em seu
lar. Ele cuida delas, vela por elas e as ama como a suas prprias crianas. Ma-
hnowski, The Father in Primitive Psychology, citado por Bertrand Russel, Le ma-
riage et Ia morale, Gallimard, 1930, p. 22.
18. Noes desse gnero encontram-se nos trabalhos de Head, Van Woer-
kom, Bouman e Grnbaum, e Goldstein.
19. Grnbaum, por exemplo {Aphasie undMotorik), mostra ao mesmo
tempo que os distrbios afsicos so gerais e que so motores; em outros termos,
ele faz da motricidade um modo original de intencionalidade ou de significa-
o (cf. acima pp. 196-197), o que enfim representa conceber o homem no
mais como conscincia, mas como existncia.
20. Gelb e Goldstein, Ueber Farbennamenamnesie, p. 151.

21. Ibid., p. 149.
22. Ibid, pp. 151-152.
23. Ibid, p. 150.
24. Ibid, p. 162.
25. E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, t. III, p. 258.
26. Gelb e Goldstein, Ueber Farbennamenamnesie, p. 158.
27. Ibid.
28. Ibid.
29. Ibid.
30. Ibid.
31. Ibid.
32. Em presena de uma amostra dada (vermelha), ns os vemos evo-
car a recordao de um objeto de mesma cor (morango) e a partir da encon-
trar o nome da cor (vermelho morango, vermelho), ibid., p. 177.
33. Ibid., p. 158.
34. Cf. Goldstein, fanalyse de Vaphasie et Vessence du langage.
35. Goldstein, L'analyse de Vaphasie et Vessence du langage, p. 460. Aqui
Goldstein est de acordo com Grnbaum (Aphasie und Motorik) em ultrapas-
sar a alternativa entre a concepo clssica (Broca) e os trabalhos modernos
(Head). O que Grnbaum censura nos modernos "no colocarem em pri-
meiro plano a exteriorizao motora e as estruturas psicofsicas nas quais ela
repousa enquanto um domnio fundamental que domina o quadro da afa-
sia" (p. 386).
36. Benary, Analyse eines Seelenblindes von der Sprache aus. Aqui se trata
novamente do caso Schn., que analisamos sob o aspecto da motricidade e
da sexualidade.
37. Goldstein, L 'analyse de Vaphasie et Vessence du langage, p. 496. As pa-
lavras foram grifadas por ns.
38. J. Gasquet, Czanne, p. 117.
39. J. Gasquet, Czanne, pp. 123 ss.
40. A Elisabeth, 28 de junho de 1643, AT t. III, p. 690.
41. "Enfim, como creio que muito necessrio ter compreendido bem,
uma vez na vida, os princpios da metafsica, porque so eles que nos do
o conhecimento de Deus e de nossa alma, creio tambm ser muito nocivo
ocupar freqentemente o entendimento em medit-los, porque ele no po-
deria dedicar-se to bem s funes da imaginao e dos sentidos; mas que
o melhor contentar-se em reter em sua memria e em sua crena as con-
cluses que uma vez se tiraram, depois empregar o resto do tempo que se
tem para o estudo nos pensamentos em que o entendimento age com a ima-
ginao e os sentidos." Ibid.
NOTAS 639
Segunda parte
O mundo percebido
1. Tastevin, Czermak, Schilder, citados por Lhermitte, L'image de no-

tre corps, pp. 36 ss.
2. Lhermitte, L'image de notrecorps, pp. 136-188. Cf. p. 191: "Durante
a autoscopia, o paciente invadido por um sentimento de profunda tristeza,
cuja extenso irradia a ponto de penetrar na prpria imagem do duplo, que
parece estar animada de vibraes afetivas idnticas quelas que o original
sente"; "sua conscincia parece sada fora dele mesmo". E Menninger-
Lerchenthal, Das Truggebilde der eigenen Gestalt, p. 180: "Repentinamente ti-
ve a impresso de que estava fora de meu corpo."
3. Jaspers, citado por Menninger-Lerchenthal, mesma obra, p. 76.
4. Stratton, Vision without Inversion of the Retinal Image, p. 350.
/. O sentir
1. Goldstein e Rosenthal, Zum Problem der Wirkung der Farben aufden Or-
ganismus, pp. 3-9.
2. Ibid.
4. Goldstein e Rosenthal, art. citado, p. 23.
5. Ibid.
6. Goldstein e Rosenthal, art. citado, p. 23.
7. Kandinsky, From un Farbe in der Malerei; Goethe, Farbenlehre, espe-
cialmente Abs. 293; citados por Goldstein e Rosenthal, ibid.
8. Goldstein e Rosenthal, ibid., pp. 23-25.
9. Werner, Untersuchungen ber Empfindung und Empfinden, I, p. 158.
10. Ibid.
11. Ibid., p. 159.
12. Werner, Ueber die Ausprgung von Tongestalten.
15. Koehler, Die physischen Gestalten, p. 180.
16. Mostramos alhures que a conscincia vista do exterior no podia
ser ura para si puro {La structure du comportement, pp. 168 ss.). Comeamos
a ver que no ocorre diferentemente com a conscincia vista do interior.
17. Husserl, Mditations cartsiennes, p. 33.
18. Formate und Transzendentale Logik, por exemplo, p. 226.
19. Um paciente declara que as noes espaciais que ele acreditava ter antes
da operao no lhe davam uma verdadeira representao do espao e eram
apenas um "saber adquirido pelo trabalho do pensamento" (Von Senden,
Raum- und Gestaltfassung bei operierten Blindgeborenen uor un nach der Operation, p.
23). A aquisio da viso acarreta uma reorganizao geral da existncia que
diz respeito tambm ao tato. O centro do mundo se desloca, esquece-se o
esquema ttil, o reconhecimento pelo tato menos seguro, doravante a cor-
rente existencial passa pela viso e desse tato enfraquecido que o doente fala.
20. Ibid., p. 36.
21. Ibid., p. 93.
22. Ibid., pp. 102-104.
23. Ibid., p. 124.
24. Ibid., p. 113.
25. Ibid., p. 123.
26. Ibid., p. 29.
27. Ibid., p. 45.
28. Ibid.
29. Ibid., pp. 50 ss.
30. Ibid., p. 186.
32. Ibid., p. 613.
33. "Einstellung auf reine Optik", Katz citado por Gelb, trabalho ci-
tado, p. 600.
34. Id., ibid.
36. Werner, trabalho citado, p. 157.
37. Ibid., p. 162.
38. Zietz e Werner, Die dynamische Struktur der Bewegung.
40. Cf. acima, Introduo I.
42. Stein, Pathologie der Wahrnehmung, p. 422.
43. Mayer-Gross e Stein, Ueber einige Abhnderungen der.Sinnesttigkeit in
Meskalinrausch, p. 385.
44. Ibid.
45. Ibid.
46. Por exemplo, possvel que sob efeito de mescalina se possa ob-
servar uma modificao das cronaxias. De forma alguma este fato constitui-
ria uma explicao das sinestesias pelo corpo objetivo se, como vamos mostr-
lo, a justaposio de vrias qualidades sensveis incapaz de fazer-nos com-
preender a ambivalncia perceptiva tal como ela dada na experincia si-
nestsica. A mudana das cronaxias no poderia ser a causa das sinestesias,
mas a expresso objetiva ou o signo de um acontecimento global e mais pro-
fundo cuja sede no est no corpo objetivo, e que diz respeito ao corpo feno-
menal enquanto veculo do ser no mundo.
48. Schapp. Beitrdge zur Phnomenologie der Wahrnehmung, pp. 23 ss.
49. Id. ibid., p. 11.
NOTAS 641
50. Ibid., pp. 21 ss.

51. Ibid., pp. 32-33.
52. Specht,ZurPknomenologieundMorphologiederpathologiscken Wahrneh-
mungstuschungen, p. 11.
53. Alain, 81 chapitres sur Vesprit et les passions, p. 38.
54. "A convergncia dos condutos, tal como existe, no condiciona a
no-distino das imagens na viso binocular simples, j que pode ter lugar
a rivalidade das monoculares, e a separao das retinas no d conta de sua
distino quando ela se produz, j que normalmente, tudo permanecendo igual
no receptor e nos condutos, essa distino no se produz." R. Djean, Etude
psychologique de Ia distance dans Ia vision, p. 74.
55. Koffka, Some Problems of Space Perception, p. 179.
56. R. Djean, trabalho citado, pp. 110-111. O autor diz: "uma ativi-
dade prospectiva do esprito", e sobre este ponto ver-se- que ns no o se-
guimos.
57. Sabe-se que a Gestalttheone. 'a.7. este processo orientado assentar em
algum fenmeno fsico na "zona de combinao". Dissemos alhures que
contraditrio reconduzir o psiclogo variedade dos fenmenos ou das estru-
turas e explic-los todos por alguns dentre eles, aqui as formas fsicas. A fixa-
o enquanto forma temporal no um fato fsico ou fisiolgico pela simples
razo de que todas as formas pertencem ao mundo fenomenal. Cf. sobre esse
ponto La structure du comportement, pp. 175 ss., 191 ss.
58. R. Djean, ibid.
59. Enquanto ele tem uma "Unweltentionalitt", Buytendijk e Pless-
ner, Die Deutung des mimischen Ausdrcks, p. 81.
60. verdade que os sentidos no devem ser postos no mesmo plano,
como se fossem todos igualmente capazes de objetividade e permeveis in-
tencionahdade. A experincia no os d a ns como equivalentes: parece-me
que a experincia visual mais verdadeira do que a experincia ttil, recolhe
em si mesma sua verdade e a acresce, porque sua estrutura mais rica me apre-
senta modalidades do ser insuspeitas para o tato. A unidade dos sentidos realiza-
se transversalmente, em razo da estrutura prpria a eles. Mas encontramos
algo de anlogo na viso binocular, se verdade que temos um ' 'olho diretor''
que subordina a si o outro. Estes dois fatos a retomada das experincias
sensoriais na experincia visual, e a retomada das funes de um olho pelo
outro provam que a unidade da experincia no uma unidade formal,
mas uma organizao autctone.
61. Palagyi, Stein.
62. Citado por Werner, trabalho citado, p. 152.
63. A distino entre Ausdrck, Darstellung e Bedeutung feita por Cassi-
rer, Phiiosophie der symbolischen Formen, III.
64. Werner, trabalho citado, pp. 160 ss.
65. Ou, em todo caso, a palavra alem hart.
66. Werner, Untersuchungen uber Empfindung und Empfinden, II, Die Rolie
derSprachempfindung im Prozess der Gestaltungausdruckmssigerlebter Wrter, p. 238.
67. Ibid., p. 239. O que se acaba de dizer mais verdadeiro ainda

para a frase. Antes mesmo de ter verdadeiramente lido a frase, podemos di-
zer que ela "de estilo de jornal" ou que "acessria" (ibid., pp. 251-253).
Pode-se compreender uma frase, ou, pelo menos, atribuir-lhe um certo sen-
tido, indo do todo s partes, No, como diz Bergson, porque formemos uma
"hiptese" a propsito das primeiras palavras, mas porque temos um rgo
da linguagem que esposa a configurao lingstica que lhe apresentada,
assim como nossos rgos dos sentidos se orientam ao estmulo e sincronizam-
se com ele.
68. Ibid., p. 230.
//. O espao
1. Entendemos por concepo clssica seja a de um kantiano como P.

Lachize-Rey (L'idalisme kantien), seja a de Husserl no segundo perodo de
sua filosofia (perodo das Ideen).
2. Stratton, Some Preliminary Experiments on Vision without Inversion o/Re-
tinal Image.
3. Id., ibid.
4. Pelo menos implicitamente, essa a interpretao de Stratton.
5. Stratton, Vision without Inversion, p. 350.
6. Some Preliminary Experiments, p. 617.
7. Vision without Inversion, p. 346.
8. Stratton, The Spacial Harmony of Touch and Sighl, pp. 492-505.
9. Stratton, ibid.
10. Stratton, Some Premilinary Experiments, p. 614.
11. Stratton, Vision without Inversion, p. 350.
12. Wertheimer, Experimentelle Studien ber das Sehen von Bewegung, p. 258.
13. Ibid., p. 253.
14. Nagel, citado por Wertheimer, ibid., p. 257.
16. Nos fenmenos sonoros, a mudana de nvel muito difcil de se
obter. Se, com o auxlio de um pseudofone, se consegue fazer chegar ao ou-
vido direito os sons que vm da esquerda antes que eles atinjam o ouvido
esquerdo, obtm-se uma inverso do campo auditivo comparvel inverso
do campo visual na experincia de Stratton. Ora, a despeito de um longo
costume, no se chega a "endireitar" o campo auditivo. A localizao dos
sons exclusivamente pela audio permanece incorreta at o fim da expe-
rincia. Ela s correta e o som s parece vir do objeto situado esquerda
se o objeto visto ao mesmo tempo em que ouvido. P.T. Young, Auditory
Localization with Acoustical Transposition qf the Ears.
17. Nas experincias sobre a inverso auditiva, o sujeito pode dar a
iluso de uma localizao correta quando v o objeto sonoro porque ele ini-
be seus fenmenos sonoros e "vive" no visual. P. T. Young, ibid.
NOTAS 643
18. Stratton, Vision without Inuersion, 1? dia da experincia. Werthei-

mer fala de uma ' 'vertigem visual" (Experimentelle Studien, pp. 257-259). Ns
ficamos em p no pela mecnica do esqueleto ou mesmo pela regulao ner-
vosa do tnus, mas porque estamos engajados em um mundo. Se este enga-
jamento se desfaz, o corpo se abate e volta a ser objeto.
19. A distino entre a profundidade das coisas em relao a mim e
a distncia de dois objetos feita por Paliard, L'illusion de Sinnsteden et tepro~
blme de 1'implication perceptive, p. 400, e por E. Strauss, Vom Sinn der Sinne,
pp. 267-269.
20. Malebranche, Recherche de Ia vrit, livro 1?, cap. IX.
21. Ibid.
22. Paliard, L 'illusion de Sinnsteden et le problme de 1'implication perceptive,
p. 383.
23. Koffka, Some Probkms ofSpace Perception. Guillarme, Trait de Psycho-
logie, cap. IX.
24. Em outros termos: um ato de conscincia no pode ter nenhuma
causa. Mas preferimos no introduzir o conceito de conscincia, que a psico-
logia da forma poderia contestar e que ns, por nosso lado, no aceitamos
sem reservas, e atemo-nos noo incontestvel de experincia.
25. Quercy, Etudes sur 1'hallucination, II, La clinique, pp. 154 ss.
27. Koffka, Some Problems qf Space Perception, pp. 164 ss.
28. Koffka, ibid.
29. A idia da profundidade como dimenso espao-temporal indi-
cada por Straus: Vom Sinn der Sinne, pp. 302-306.
30. Husserl, Prsenzfeld. Ele definido em Zeitbewusstsein, pp. 32-35.
31. Ibid.
32. Gelb e Goldstein, Ueberden Wegfall der Wahrnehmung von Oberflikhen-
farben.
3 3 . Wertheimer, Experimentelle Studien. Anhang, pp. 259-261.
34. Ibid., pp. 212-214.
35. Ibid., pp. 221-233.
36. Ibid., pp. 254-255.
37. Ibid., p. 245.
38. Linke, Phnomenologie und Experiment in der Frage der Bewegungsauf-
fassung, p. 653.
39. Ibid., pp. 656-657.
40. Ibid.
41. Ibid., p. 660.
42. Ibid., p. 661.
43. Wertheimer, trabalho citado, p. 227.
44. A identidade do mbil, diz Wertheimer, no obtida por uma con-
jectura: "Aqui, ali, deve ser o mesmo objeto", p. 187.
45. Na verdade, Wertheimer no diz positivamente que a percepo
do movimento encerre essa identidade imediata. Ele s o diz implicitamen-
644 FENOMENOLOGIA D PERCEPO
te, quando censura uma concepo intelectualista, que reporta o movimen-

to a um juzo, por dar-nos uma identidade que ' 'flieszt nicht direkt aus dem
Erlebnis" (p. 187).
46. Linke termina por conceder (trabalho citado, pp. 664-665) que o
sujeito do movimento pode ser indeterminado (como quando se v, na apre-
sentao estroboscpica, um tringulo mover-se para um crculo e transformar-
se nele), que o mbil no precisa ser posto por um ato de percepo explci-
to, que ele apenas "co-visado" ou "co-apreendido" na percepo do mo-
vimento, que ele visto apenas como o verso dos objetos ou como o espao
atrs de mim, e que enfim a identidade do mbil, assim como a unidade
da coisa percebida, apreendida por uma percepo categorial (Husserl) em
que a categoria operante sem ser pensada por si mesma. Mas a noo de
percepo categorial repe em questo toda a anlise precedente. Pois esta
significa introduzir na percepo do movimento a conscincia no-ttica, quer
dizer, como ns o mostramos, significa rejeitar no apenas o a priori enquan-
to necessidade de essncia, mas ainda a noo kantiana de sntese. O traba-
lho de Linke pertence tipicamente ao segundo perodo da fenomenologia hus-
serliana, transio entre o mtodo eidtico ou o logicismo do incio e o exis-
tencialismo do ltimo perodo.
47. No se pode colocar este problema sem j ultrapassar o realismo
e, por exemplo, as famosas descries de Bergson. Bergson ope, multipli-
cidade de justaposies das coisas exteriores, a "multiplicidade de fuso ou
de interpenetrao" da conscincia. Ele procede por diluio. Ele fala da
conscincia como de um lquido em que os instantes e as posies se fun-
dem. Procura nela um elemento em que a disperso dos instantes e das posi-
es seja realmente abolida. O gesto indiviso de meu brao que se desloca
me apresenta o movimento que no encontro no espao exterior, porque meu
movimento, recolocado em minha vida interior, reencontra ali a unidade do
inextenso. O vivido que Bergson ope ao pensado para ele constatado,
um "dado'' imediato. Isso procurar uma soluo no equvoco. No se tor-
nam compreensveis o espao, o movimento e o tempo descobrindo uma ca-
mada "interior" da experincia em que a multiplicidade deles se apaga e
se abole realmente. Pois, se ela o faz, no resta mais nem espao, nem movi-
mento, nem tempo. A conscincia de meu gesto, se verdadeiramente um
estado de conscincia indiviso, no mais de forma alguma conscincia de
um movimento, mas uma qualidade inefvel que no nos pode ensinar o
movimento. Como Kant dizia, a experincia externa necessria expe-
rincia interna, que sim inefvel, mas porque ela no quer dizer nada. Se,
em virtude do princpio de continuidade, o passado ainda presente e o pre-
sente j passado, no h mais nem passado nem presente; se a conscincia
faz bola de neve consigo mesma, ela est, como a bola de neve e como todas
as coisas, inteira no presente. Se as fases do movimento pouco a pouco se
identificam, nada se move em parte alguma. A unidade do tempo, do espa-
o e do movimento no pode ser obtida por mistura, e no ser por alguma
operao real que a compreenderemos. Se a conscincia multiplicidade,
NOTAS 645
quem recolher essa multiplicidade para viv-la justamente enquanto multi-

plicidade, e, se a conscincia fuso, como ela conhecer a multiplicidade
dos momentos que funde? Contra o realismo de Bergson, a idia kantiana
de sntese vlida, e a conscincia enquanto agente dessa sntese no pode
ser confundida com nenhuma coisa, mesmo fluida. O que primeiro e ime-
diato para ns um fluxo que no se dispersa como um lquido, que, no
sentido ativo, se escoa e portanto no pode faz-lo sem saber que o faz e sem
recolher-se no mesmo ato pelo qual se escoa o "tempo que no passa"
do qual Kant fala em algum lugar. Portanto, para ns a unidade do movi-
mento no uma unidade real. Mas tambm no o a multiplicidade, e
o que censuramos na idia kantiana de sntese, assim como em certos textos
kantianos de Husserl, justamente que ela supe, pelo menos idealmente,
uma multiplicidade real que ela tem de superar. O que para ns conscin-
cia originria no um Eu transcendental pondo livremente diante de si uma
multiplicidade em si e constituindo-a inteiramente, um eu que s domina
o diverso graas ao tempo e para quem a prpria liberdade um destino, de
forma que eu nunca tenho conscincia de ser o autor absoluto do tempo, de
compor o movimento que vivo, parece-me que o prprio movente que se
desloca e que efetua a passagem de um instante ou de uma posio outra.
Este Eu relativo e pr-pessoal, que funda o fenmeno do movimento e, em
geral, o fenmeno do real, evidentemente exige esclarecimentos. Digamos
por enquanto que noo de sntese preferimos a de sinopse, que ainda no
indica uma posio explcita do diverso.
48. Wertheimer, trabalho citado, pp. 255-256.
49. Portanto, as leis do movimento devem ser precisadas: o que h de
seguro o fato de que existem leis e de que a percepo do movimento, mes-
mo quando ambgua, no facultativa e depende do ponto de fixao. Cf.
Duncker, Ueber induzierte Bewegung.
50. Koffka, Perception, p. 578.
51. Mayer-Gros e Stem. Ueber einige Abhnderungen der Sinnesttigkeit im
Meskahnrausch, p. 375.
52. Ibid., p. 377.
53. Ibid., p. 381.
54. Fischer, Zeitstruktur und Schizophrenie, p. 572.
55. Mayer-Gros e Stein, trabalho citado, p. 380.
56. Fischer, trabalho citado, pp. 558-559.
57. Fischer, Raum-Zeitstruktur und Denkstorung in der Schizophrenie, pp.
247 ss.
58. Fischer, Zeitstruktur und Schizophrenie, p. 560.
59. "O sintoma esquizofrnico sempre um caminho em direo
pessoa do esquizofrnico." Kronfeld, citado por Fischer, Zur Klinik und Psycho-
logie des Raumerlebens, p. 61.
60. Minkowski, Le temps vcu, p. 394.
61. L. Binswanger, Traum und Existenz. p. 674.
62. L. Binswanger, Ueber Ideenflucht, pp. 78 ss.
63. Minkowski, Les notions de distance vcue et d'ampleur de Ia vie et leur

application en psycho-pathologie. Cf. Le temps vcu, cap. VII.
64. " . . . Na rua, como um murmrio que o envolve por inteiro; do mes-
mo modo, ele se sente privado de liberdade como se em tomo dele sempre hou-
vesse pessoas presentes; no caf, como algo de nebuloso em torno dele e ele
sente um tremor; e, quando as vozes so particularmente freqentes e nu-
merosas, a atmosfera em torno dele fica saturada como que de fogo, e isso de-
termina como que uma opresso no interior do corao e dos pulmes, e
como que um nevoeiro em torno da cabea." Minkowski, Leproblme des hal-
lucinations et le problme de 1'espace, p. 69.
65. Ibid.
66. Le temps vcu, p. 376.
67. Ibid., p. 379.
68. Ibid., p. 381.
69. E por isso que se pode dizer, com Scheler (Idealismus-Realismus, p.
298), que o espao de Newton traduz o "vazio do corao".
70. Fischer, Zur Klinik und Psychologie des Raumerlebens, p. 70.
71. Fischer, Raum-Zeitstruktur und Denkstorung in der Schizophrenie, p. 253.
72. E. Straus, Vom Sinn der Sinne, p. 290.
73. Poder-se-ia mostrar, por exemplo, que a percepo esttica, por
seu lado, abre a uma nova espacialidade, que o quadro enquanto obra de
arte no est no espao que ele habita enquanto coisa fsica e enquanto tela
colorida que a dana se desenrola em um espao sem metas e sem dire-
es, que uma suspenso de nossa histria, que na dana o sujeito e seu
mundo no mais se opem, no mais se destacam um sobre o outro, que
por conseguinte aqui as partes do corpo no mais so acentuadas como na
experincia natural: o tronco no mais o fundo de onde se origem os movi-
mentos e onde eles soobram uma vez terminados; ele que dirige a dana,
e os movimentos dos membros esto ao seu servio.
74. Gassirer, Philosophie der Symbolischen Formen, t. III, p. 80.
75. Ibid., p. 82.
76. L. Binswanger, Das Raumproblem in der Psychopathologie, p. 630.
77. Minkowski, Le problme des hallucinations et le problme de 1'espace, p. 64.
78. Cassirer, op. cit., p. 80.
79. L. Binswanger, Das Raumproblem in der Psychopathologie, p. 617.
80. Logische Untersuchungen, t. II, V Unters., pp. 387 ss.
81. Fink, Die phnomenologische Philosophie Husserls in der gegenwrtigen Kri-
tik, p. 350.
82. O problema da expresso indicado por Fink, trabalho citado, p.
382.
/ / / . A coisa e o mundo natural
1. Schapp, Beitrge zur Phnomenologie der Wahrnehmung, pp. 59 ss.

NOTAS 647
2. A constncia das formas e das grandezas na percepo no por-

tanto uma funo intelectual, mas uma funo existencial, quer dizer, ela
deve ser reportada ao ato pr-lgico pelo qual o sujeito se instala em seu mun-
do. Colocando um sujeito humano no centro de uma esfera na qual esto
fixados discos de igual dimetro, constata-se que a constncia muito mais
perfeita segundo a horizontal do que segundo a vertical. A lua enorme no
horizonte e muito pequena no znite s um caso particular da mesma lei.
Ao contrrio, nos macacos o deslocamento vertical nas rvores to natural
quanto o , para ns, o deslocamento horizontal na terra, por isso a constn-
cia segundo a vertical excelente. Koffka, Principies of Gestalt Psychology, pp.
94 ss.
3. Gedchtnisfarbe de Hering.
5. Ele eindnnglicher.
6. Stumpf, citado por Gelb, p. 598.
7. Gelb, trabalho citado, p. 671.
8. Katz, Der Aujbau der Farbwelt, pp. 4-5.
9. Citado por Katz, Farbwelt, p. 67.
10. Ackermann, Farbschwelle und Feldsruktur.
11. Katz, Farbwelt, pp. 8-21.
12. Ibid., pp. 47-48. A iluminao um dado fenomenal to imediato
quanto a cor de superfcie. A criana a percebe como uma linha de fora
que atravessa o campo visual, e por isso que a sombra que lhe corresponde
atrs dos objetos imediatamente posta em uma relao viva com a ilumi-
nao: a criana diz que a sombra "foge da luz''. Piaget, La causalitphysique
chez 1'enfant, cap. VIII, p. 21.
13. Na verdade, mostrou-se (Gelb e Goldstein, Psychologische Analysen
Hirnpalhologischer Flle, Ueber den Wegfall der Wahrnehmung von Oberflchenfar-
ben) que se podia encontrar a constncia das cores entre pacientes que no
tm mais nem a cor das superfcies, nem a percepo das iluminaes. A
constncia seria um fenmeno muito mais rudimentar. Ela encontrada em
animais com aparelhos sensoriais mais simples do que o olho. A estrutura
iluminao-objeto iluminado portanto um tipo de constncia especial e al-
tamente organizada. Mas ela permanece necessria para uma constncia ob-
jetiva e precisa assim como para uma percepo das coisas (Gelb, Die Farben-
konstanz der Sehdinge, p. 677).
14. A experincia j reportada por Hering, Grundzge der Lebre von
Lichtsinn, p. 15.
15. Gelb, Farbenkonstanz, p. 600.
16. Id., ibid., p. 673.
17. Id., ibid., p. 674.
18. Id., ibid., p. 675.
19. Id., ibid., p. 677.
20. Elas so as leis de Katz, Farbwelt,
22. De fato, o psiclogo, por mais positivo que queira permanecer, sente
muito bem que todo o valor das investigaes indutivas conduzir-nos a uma
viso dos fenmenos, e ele nunca resiste inteiramente tentao de pelo me-
nos indicar esta nova tomada de conscincia. Assim, P. Guillaume (Trait
de Psychologi), p. 175), ao expor as leis da constncia das cores, escreve que
o olho "leva em conta a iluminao". Nossas investigaes, em certo senti-
do, apenas desenvolvem essa curta frase. Ela nada significa no plano da es-
trita positividade. O olho no o esprito, um rgo material. Como ele
poderia alguma vez "levar em conta" o que quer que seja? Ele s pode faz-
lo se ns introduzimos, ao lado do corpo objetivo, o corpo fenomenal, se fa-
zemos deste um corpo cognoscente e se, enfim, como sujeito da percepo,
substitumos a conscincia pela existncia, quer dizer, pelo ser no mundo
atravs de um corpo.
23. Schapp, Beitrge zur Phnomenologie der Wahrnehmung, p. 91.
24. Para descrever a funo essencial da iluminao, Katz toma de em-
prstimo aos pintores o termo Lichlfhrung (Farbwelt, pp. 379-381).
26. Koffka, Principies oj Gestalt Psychology, pp. 255 ss. Ver La structure
du comportement, pp. 108 ss.
27. Wesenskoexistenz, Gelb, Farbenkonstanz, p. 671.
28. Katz, Farbwelt, p. 36.
29. Id., ibid., pp. 379-381.
30. Id., ibid. p. 213.
31. Id., ibid. p. 456.
32. Id., ibid. p. 382.
33. Id.. ibid. p. 261.
34. Von Hornbostel, Das Rumliche Hren.
35. Werner, Grundjragen der Intensittspsychologie, pp. 68 ss. Fischel, Trans-
formationserscheinungen bei Gewichtshebungen, pp. 342 ss.
36. Ver Katz, Der Aufbau der Tastwelt, p. 58.
37. Id., ibid., p. 62.
38. Id., ibid., p. 20.
39. Id., ibid.
40. Id., ibid., p. 58.
41. Id., ibid., pp. 24-35.
42. Id., ibid., pp. 38-39.
43. Id., ibid., p. 42.
44. Citado sem referncia por Katz, ibid., p. 4.
45. Id., ibid., p. 160.
46. Id., ibid., p. 46.
47. Id., ibid., p. 51.
48. Schapp, Beitrge zur Phnomenologie der Wahrnehmung, pp. 59 ss.
50. Esta unidade das experincias sensoriais repousa em sua integra-
o em uma nica vida, da qual elas se tornam assim o atestado visvel e
NOTAS 649
o emblema. O mundo percebido no apenas uma simblica de cada senti-

do nos termos dos outros sentidos, mas ainda uma simblica da vida huma-
na, como o provam as "chamas" da paixo, a "luz" do esprito e tantas
metforas ou mitos. H. Conrad-Martius, Realontologie, p. 302.
51. H. Conrad-Martius, ibid., p. 196. A mesma autora (Zur Onto/o^?
und Erscheinungslehre der realen Aussenwelt) tala de uma Selbstkundga.be do objeto,
p. 371.
52. Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die matenale Werthethik, pp.
149-151.
53. Id., ibid., p. 140.
54. Id., ibid.
55. F. Novotny, Das Problem des Menschen Czanne im Verhltnis zu seiner
Kunst, p. 275.
56. Gasquet, Czanne, p. 123.
57. E. Bernard, La mthode de Czanne, p. 298.
58. J.-P. Sartre, L.'imaginaire, p. 19.
59. Scheler, Der Formalismus in der Ethik, p. 52.
60. Id., ibid., pp. 51-54.
61. Ver La structure du comportement, pp. 72 ss.
62. E. Stein, Beitrge zur phnomenologischen Begrndung der Psychologie und
der Geisteswissenschaften, pp. 10 ss.
63. Zucker, Expenmentelles ber Sinnestuschungen, pp. 706-764.
64. Minkowski, Leproblme des hallucinations et leproblme de l'espace > p. 66.
65. Schrder, Das Halluzinieren, p. 606.
66. Systme des Beaux-Arts, p. 15.
67. Specht, Zur Phnomenologie und Morphologie der pathologischen Wahr-
nehmungstuschungen, p. 15.
68. Jaspers, Ueber Trugwahrnehmungen, p. 471.
69. Da as hesitaes de Alain: se a conscincia sempre se conhece,
preciso que ela distinga imediatamente o percebido do imaginrio, e dir-se-
que o imaginrio no visvel (Systme des Beaux-Arts, pp. 15 ss.). Mas, se
existe uma impostura alucinatria, preciso que o imaginrio possa passar
por percebido, e dir-se- que o juzo domina a viso (Quatre-vingt-un chapitres
sur l'espnt et les passions, p. 18).
70. Como Alain censura os psiclogos por faz-lo.
71. Minkowski, Le problme des hallucinations et le problme de Vespace, p. 66.
72. Ibid., p. 64.
73. Ibid., p. 66.
74. E por isso que Palagyi podia dizer que a percepo um "fantas-
ma direto", a alucinao um "fantasma inverso". Schorsch, Zur Theorie der
Halluzinationen, p. 64.
75. Schrder, Das Halluzinieren, p. 606.
76. Mennnger-Lerchenthal, Das Truggebilde der Eigenen Gestalt, pp. 76 ss.
77. Id., ibid., p. 147.
78. Auto-observao indita de J.-P. Sartre.
79. Straus, Vom Sinn der Sinne, p. 290.

80. Minkowski, Leproblme des haucinations et leproblme de Vespace, p. 67.
81. Ibid., p. 68.
82. Straus, op. cit., p. 288.
83. Id., ibid. O doente "vive no horizonte de sua paisagem, dominado
por impresses unvocas, sem motivo e sem fundamento, que no esto mais
inseridas na ordem universal do mundo das coisas e nas relaes de sentido uni-
versais da linguagem. As coisas que os doentes designam pelos nomes que nos
so familiares todavia no so mais, para eles, as mesmas coisas que para ns.
Em sua paisagem eles s conservaram e introduziram fragmentos de nosso mundo,
e estes fragmentos ainda no permanecem aquilo que eram enquanto partes do
todo". As coisas do esquizofrnico so imveis e inertes, as do delirante, ao con-
trrio, so mais falantes e vivas do que as nossas. "Se a doena progride, a dis-
juno dos pensamentos e a desapario da fala revelam a perda do espao geo-
grfico, o embotamento dos sentimentos revela o empobrecimento da paisagem"
(Straus, op. cit., p. 291).
84. A alucinao, diz Klages, supe uma " Verminderung des Ausdrucks-
gehaltes der uszeren Erscheinungswelt", citado por Schorsch, Zur Theorie der
Halluzinationen, p. 71.
85. Urdoxa ou Urglaube, de Husserl.
86. Piaget, La reprsentaion du monde chez l'enfant, pp. 69 ss.
IV. Outrem e o mundo humano

2. Foi este trabalho que tentamos fazer alhures (La structure du comporte-
ment, cap. I e II).
3. E por isso que se podem descobrir distrbios do esquema corporal em
um paciente pedindo-lhe que indique, no corpo do mdico, o ponto de seu pr-
prio corpo que tocado.
4. Piaget, La reprsentation do monde chez l'enfant, p. 21.
5. Valry, Introduction Ia mlhode de Lonard de Vinci, varit, p. 200.
6. Ento seria preciso escrever uma histria no presente. Foi, por exem-
plo, o que Jules Romains fez em Verdun, Bem entendido, se o pensamento obje-
tivo incapaz de esgotar uma situao histrica presente, no se deve concluir
da que precisemos viver a histria como os olhos fechados, como uma aventura
individual, recusar-nos a toda colocao em perspectiva e lanar-nos ao sem
fio condutor. Fabrcio perde Waterloo, mas o reprter j est mais perto do acon-
tecimento. O esprito de aventura nos distancia deste mais ainda do que o pen-
samento objetivo. No contato com o acontecimento h um pensamento que pro-
cura sua estrutura concreta. Uma revoluo, se est verdadeiramente no senti-
do da histria, pode ser pensada ao mesmo tempo em que vivida.
7. Husserl, DizKnsis dereuropischen Wissenschaften und die transzendentale Ph-
nomenologie, III (indito).
NOTAS 651
8. Em sua ltima filosofia, Husserl admite que toda reflexo deve co-
mear por retornar descrio do mundo vivido (Lebenswelt). Mas ele acres-
centa que, por uma segunda "reduo", as estruturas do mundo vivido de-
vem, por sua vez, ser recolocadas no fluxo transcendental de uma constitui-
o universal, em que todas as obscuridades do mundo seriam esclarecidas.
todavia manifesto que de duas coisas uma: ou a constituio torna o mun-
do transparente, e ento no se v por que a reflexo precisaria passar pelo
mundo vivido, ou ela retm algo deste e por isso que ela nunca despoja
o mundo de sua opacidade. nessa segunda direo que caminha cada vez
mais o pensamento de Husserl, atravs de muitas reminiscncias do perodo
logicista como se v quando ele faz da racionalidade um problema, quan-
do admite significaes que em ltima anlise sejam "fluentes" (Etfahrung
und Urteil, p. 428), quando ele funda o conhecimento em uma oot originria.
Terceira parte
0 ser-para-si e o ser-no-mundo
I. 0 Cogito
1. P. Lachize-Rey, Rflexions sur 1'activit spirituelle constituante, p. 134.

2. P. Lachize-Rey, L'idalisme kantien, pp. 17-18.
3. Id., ibid., p. 25.
4. Id., ibid., p. 55.
5. Id., ibid., p. 184.
6. Id., ibid., pp. 17-18.
7. P. Lachize-Rey, Le moi, le monde et Dieu, p. 68.
8. Kant, Uebergang, Adickes, p. 756, citado por Lachize-Rey, L'ida-
lisme kantien, p. 464.
9. P. Lachize-Rey, Rflexions sur 1'activit spirituelle constituante, p. 145.
10. Id., L'idalisme kantien, p. 477.
11. Id., ibid., p. 477. Le moi, le monde et Dieu, p. 83.
12. L'idalisme kantien, p. 472.
13. Le moi, le monde et Dieu, p. 33.
14. Assim como o faz Lachize-Rey, Le moi, le monde et Dieu, pp. 69-70.
15. Id., ibid., p. 72.
16. Como o faz Husserl, por exemplo, quando admite que toda redu-
o transcendental ao mesmo tempo uma reduo eidtica. A necessidade
de passar pelas essncias, a opacidade definitiva das existncias no podem
ser considerados como fatos incontestveis, elas contribuem para determi-
nar o sentido do Gogito e da subjetividade ltima. Eu no sou um pensamen-
to constituinte e meu Eu penso no um Eu sou se no posso, pelo pensa-
mento, igualar a riqueza concreta do mundo e reabsorver a facticidade.
17. Scheler, Idole der Selbsterkenntnis, pp. 63 ss.
18. Id., ibid., pp. 89-95.

20. "() m a s agora, ento isso tambm era fato expresso, esse des-
gosto cnico diante de seu personagem? E esse desprezo desse desgosto que
ela estava prestes a se fabricar, tambm no seria comdia? E essa mesma
dvida diante desse desprezo (...) isso se tornava enouquecedor, se comea-
mos a ser sinceros ento no podemos mais deter-nos?" S. de Beauvoir, L'in-
ve, p. 232.
21. Wertheimer, Drei Adhandlungen zur Gestalttheorie: die Schluszprozesse
im produktiven Denken.
22. A. Gurwitsch, Quelques aspects et quesques dveloppements de Ia thone
de Ia forme, p. 460.
23. P. Lachize-Rey, Utilisation possible du schmatisme kantien pour une
thone de Ia perception e Rflexions sur 1'activit spirituelle constituante.
24. Lachize-Rey, Rflexions sur l'activit spirituelle constituante, p. 132.
25. Lachize-Rey, Utilisation possible..., p. 7.
26. "E preciso que ele contenha intrinsecamente a imanncia de uma
trajetria espacial, que a nica que pode permitir pens-lo como movimen-
to", Lachize-Rey, ibid., p. 6.
27. Claudel, Rflexions sur le versfranais, Posions ei propositions, pp. 11-12.
28. C o m o o faz B. Parain, Recherches sur Ia nature et les fonctions du langa-
ge, cap. XI.
29. Les progrs de Ia conscience dans Ia philosophie occidentale, p. 794.
30. Husser!, Formate und transzendentale Logik, p. 221.
31. Essa noo volta freqentemente nos ltimos escritos de Husserl.
32. Formale und transzendentale Logik, p. 220.
33. Ver Logische Untersuchungen, I, p. 117. Aquilo que por vezes cha-
mam de racionalismo de Husserl na realidade o reconhecimento da subje-
tividade como fato inalienvel e do mundo que ela visa como omnitudo realitatis.
34. Valry, Introduction Ia mthode de Lonard de Vinci, varit, p. 194.
35. "Zusammenhang des Lebens", Heidegger, Sein undZeit, p. 388.
36. Heidegger, Sein und Zeit, pp. 124-125.
//. A temporalidade
1. "Nacheinander der Jetztpunkte", Heidegger, Sein undZeit, por exem-

plo, p. 422.
2. Bergson, Matire et mmoire, p. 137, nota 1, p. 139.
3. Para retornar ao tempo autntico, no nem necessrio nem sufi-
ciente denunciar a espacializao do tempo, como o faz Bergson. No ne-
cessrio porque o tempo s exclusivo do espao se consideramos um espa-
o previamente objetivado, e no esta espacialidade primordial que tenta-
mos descrever, e que a forma abstrata de nossa presena no mundo. No
suficiente, j que, mesmo uma vez denunciada a traduo sistemtica do
tempo em termos de espao, pode-se ficar muito longe de uma intuio au-
tntica do tempo. Foi isso que aconteceu a Bergson. Quando ele diz que a
NOTAS 653
durao faz "bola de neve consigo mesma", quando no inconsciente ele acu-
mula recordaes em si, ele forma o tempo com o presente conservado, a
evoluo com o evoludo.
4. " N o c h im Griff behalte", Husserl, Vorlesungen zur Phnomenologie des
inneren Zeitbewusstsein, pp. 390 ss.
5. Husserl, Zeitbewusstsein, p. 430. Formale und transzendentale Logik, p.
208. Ver Fink, Das Problem der Phnomenologie Edmund Husserls, p. 266.
6. Ver, por exemplo, Formale und transzendentale Logik, pp. 256-257.
7. Claudel, Ari potique, p. 57.
8. Heidegger, Sein und Zeit, p. 350.
9. Id., ibid., p. 373.
10. Citados por Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, pp.
183-184.
11. Husserl, Zeitbewusztsein, p. 442: "primres Bewusztsein... das hinter
sich kei Bewusztsein mehr hat in dem es bewuszt wre..."
12. Id., ibid., p. 471: "alit ja Sein und Innerlich-bewusztsein zu-
sammen".
13. Id., ibid., p. 464.
14. Tomamos esta expresso de emprstimo a H. Corbin, Qu'est-ceque
Ia Mtaphysique?, p. 14.
15. O exemplo dado por J.-P. Sartre, L'tre et le nant, p. 216.
16. A expresso aplicada por Kant ao Gemt. Heidegger a transfere
ao tempo: "Die Zeit ist ihrem Wesen nach reine Affektion ihrer selbst", Kant
und das Problem der Metaphysik, pp. 180-181.
17. Husserl, Zeitbewusztsein, p. 436.
18. Heidegger, op. cit., p. 181: "Ais reine Selbstaffektion bildet (die
Zeit) ursprnglich die endliche Selbstheit dergestalt dasz das Selbst so etwas
wie Selbstbewusztsein sein kann.11
19. Em algum lugar Heidegger fala da "Gelichtetheit" do Dasein.
20. O que nos inditos Husserl chama de: Einstrmen.
21. J.-P. Sartre, L'treet le nant, p. 395. O autor s menciona esse mons-
tro para rejeitar sua idia.
22. Ver La structure du comportement, Introduo.
23. A expresso ainda empregada freqentemente por Husserl, por
exemplo, Ideen, p. 107.
24. Husserl, Formale und transzendentale Logik, p. 257. Bem entendido,
"esttico" tomado no sentido amplo da "esttica transcendental".
26. "Boden", Husserl, Umsturzt der kopermkamschen Lehre (indito).
27. Heidegger, Sein und Zeit, p. 366: "Wenn das 'Subjekt' ontologis-
che ais existierendes Dasein begriffen wird, deren Sein in der Zeitlichkeit
grndet, dann musz gesagt werden: Welt ist 'subjektiv'. Diese 'subjektive'
Welt aber ist dann ais Zeit-transzendente 'objektiver' ais jedes mgliche 'Ob-
jekt'."
28. O que mostramos longamente na Structure du comportement.
III. A liberdade
1. No sentido que, com Husserl, demos a esta palavra.

2. Ver J.-P. Sartre, L'tre et le nant, pp. 508 ss.
3. Id., ibid., p. 544.
4. Id., ibid., p. 562.
5. Ver acima, pp. 354-355.
6. J.-P. Sartre, L're ei le nant, pp. 531 ss.
7. Fink, Vergegenwrtigung und Bild, p. 285.
8. A. de Saint-Exupry, Pilote de Guerre, pp. 171 e 174.
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Ttulo original: PHNOMNOLOGIE DE LA PERCEPTION.

Copyright ditions Gailimard, 1945.

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

Ttulo original: Phnomnologie de Ia perception.

1. Percepo I. Ttulo. II. Srie.

99-1476 ___, _____ CDD-153.7

Todos os direitos para o Brasil reservados

o cientista, o historiador ou o socilogo dela possam fornecer,

cuja distncia em relao a mim desmoronaria, visto que ela

sa experincia do mundo, remonta ao sujeito como a uma

situo imediatamente no mundo, sem confundi-los nunca com

Atravs disso, v-se o sentido verdadeiro da clebre re-

portante. Durante muito tempo, e at em textos recentes, a

do Uno sem dividi-lo. A anlise reflexiva ignora o problema

descubro em mim um tipo de fraqueza interna que me im-

E porque somos do comeo ao fim relao ao mundo que

nossas reflexes tm lugar no fluxo temporal que elas procu-

Um mal-entendido do mesmo gnero confunde a noo

trrio, que nossa existncia est presa ao mundo de maneira

Buscar a essncia da conscincia no ser, portanto, de-

mundo aquilo que ns percebemos. Mais geralmente, no

Podemos agora chegar noo de intencionalidade, fre-

meta. por isso que Husserl distingue entre a intencionali-

o. Eu acreditava ter-me calado por fadiga, tal ministro acre-

nesis)n, que a nica a nos ensinar, em ltima anlise, aqui-

A aquisio mais importante da fenomenologia foi sem

prprios resultados. O filsofo tenta pensar o mundo, o ou-

A fenomenologia, enquanto revelao do mundo, repou-

Iniciando o estudo da percepo, encontramos na lin-

ponde a nada de que tenhamos a experincia, e que as mais

soes locais. Mas o objeto visto feito de fragmentos de mat-

metemos o que os psiclogos chamam de "experience error",

no so nem iguais nem desiguais; no mundo objetivo que

lidade. O sentido que ela contm um sentido equvoco, trata-

pio, uma correspondncia pontual e uma conexo constante

revelar a "sensao normal", no substituem o fenmeno ori-

tem como efeito no apenas um dficit de certas qualidades,

prejuzo realista que todas as cincias tomam de emprstimo

seguida, descobrimos que no organismo a estrutura depende

mente os sonhos se apresentando primeiramente com direi-

A noo de sensao, uma vez introduzida, falseia toda

es experincia das qualidades. Isso no muda nada na

uma maneira de sentir. Se os trs pontos A, B e C esto em

simples associao exterior que resultaria de sua solidarieda-

sa porque ela confronta os estmulos objetivos, que perten-

perestrutura do barco em um desenho contnuo. Eu apenas

tra. Mas, se a ordem mudar a vogai nas slabas propostas,

qual) encontra-a ali com mais rapidez e mais freqncia do

a influncia das causas psquicas no pode mais exercer-

se faria a evocao das recordaes sem ser guiada pelo as-

das recordaes" torna uma e outra incompreensveis. Pois

existe, neste amontoado de sensaes e de recordaes, nin-

horizonte do passado e pouco a pouco desenvolver suas pers-

truir a figura deste mundo, a vida, a percepo, o esprito,

sncia todavia eu apreendo em uma hesitao ou em uma re-

que alis pode ser confuso e distante. Nossa percepo pres-

A discusso dos prejuzos clssicos foi conduzida at aqui

mente as percepes ou as idias capazes de responder s ques-

tncia, os nicos objetos dos quais se pode falar so os da cons-

o Bemerken dos empiristas, j que todos os objetos lhe eram

mo termo imanente do conhecimento no intelectualismo. A

durante os primeiros nove meses da vida as crianas s dis-

as igualdades aritmticas aparecem como variedades da mes-

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