iNSTITUTO DE ESTUDOS FILOSOFICOS

GUSTAVO DE FRAGA
BOLSEIRO DO INS1ITUTO DE ALTA CULTURA

FENOMENOLOGIA
E DIALECTICA

UNIVERSIDADE DE COIMBRA
1972
FACULDADE DE LETRAS DA UNIVERSIDADE DE COIMBRA
PUBLICACOES DO INSTITUTO DE ESTUDOS FILOS6FICOS

FENOMENOLOG/A
E DIALECTICA

SERlE DE FILOSOFIA
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 PREFAC/0

Sucede, por vezes, que os autores, na sua actividade

aparentemente dispersa, ganham consciencia da uni-
dade dos seus temas e dos seus interesses e se olham
a si mesmos, surpreendidos, poise verem tao iguais
no diferente. Isto deu-se comigo, ao juntar nestas
pdginas alguns temas de pensamento, que me ocupa-
ram e ocupam, e que marcaram o empenho, mais ou
menos penoso, mais ou menos logrado, de manter
em vida o pensamento e, com ele, o interesse pela
investigaf{io.
Assim, foi possivel, sem esforfo, dar a estes
trabalhos o titulo geral que marcci a sua unidade e
aponta para a via da reflexao, num processo de anos,
em que, particularmente, me interessou o conspecto
das possibilidades explicativas dos metodos de pensa-
mento, e nao tanto a critica dos sistemas filos6ficos.
Embora o contrdrio fosse, igualmente, legitimo.
 Poucas filosofias tiveram o destino de exercer
acfoes mais diversas e entre si mats contradit6rias
do que a de Hegel. Presente no seculo XIX e no
seculo XX em diferentes correntes de pensamento
(por ultimo na diatectica dita «cientifica») e em
diferentes formas prdticas de acfiio, que cobraram
vigencia, entrou na consciencia mais comum dos
nossos dias como ligada a interpretafiio marxista
da dialectica, ou, entiio, a uma nofiio paralela ao
processo do materialismo diatectico e do materialismo
hist6rico, apenas diferindo na inversiio metajfsica da
fundamentafiiO. Ao contrcirio, a nofiio filos6fica da
diatectica, que pode obter-se pela critica circunstan-
ciada do seu emprego, obriga ao estudo da sua for-
mafiio e da sua genese, da inspirafiio que a trouxe
a vida, da vontade de filosofar que a sustentou, dos
problemas filos6ficos que a precederam, na filosofia
de Kant em particular, de fontes teol6gicas, das ideias
politicas e sociais dos seculos XVIII e XIX, e, desta-
cadamente, do motivo teologico, inseparcivel, em regra,
da formafiio das grandes filosofias. E, deste escla-
recimento, resulta que a sombra de agravo da dia-
tectica dogmcitica e do seu compasso ritual comefa
a afastar-se mais e mais da filosofia hegeliana, ao
passo que no seu nervo se vai descobrindo o impulso
amoroso, filiado na superafiio cristii, pelo amor, do
judaismo e da moral formal kantiana.
Familiarizar-se com Hegel comporta, desde logo,
um poderoso esforfo de ascese. · Progressivamente,
o escandalo de Hegel atenua-se- mesmo o maior,
o da sua l6gica ontol6gica, que pretende ser o pensa-
mento de Deus, antes da criafiio do mundo e dos
espiritos finitos -, logo que admitimos que, para o
te6logo, Deus amou o homem antes da sua criaffiO.
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Gradualmente, o «pantefsmo» hegeliano entra em meia
luz e enche-se de equfvocos, ao considerarmos as justi-
ficafoes da correspondencia, em que o filosofo remete
para o Apostolo das Gentes e explica que, como cristiio,
niio fez mais do que tomar a serio as suas palavras.
Ao mesmo tempo, o esclarecimento dos elementos
historico-sociologicos, embora todos os tempos obri-
guem a compromissos inadiciveis, revela no hege-
lianismo a tendencia harmonica para concepfoes de
equilfbrio, em que, acentuando-se, por vezes, ao
maximo, a exigencia do desenvolvimento, na cons-
ciencia da evo[ufiio em geral, permanece, sem excepfiio,
a norma de que a. vida humana so se realiza na ideia
da conciliafiio e na permanencia da tradifiio. Niio
vemos, neste aspecto, divergencias essenciais ao Iongo
de toda a obra de Hegel, incluindo o perfodo «napoleo-
nico», de lena.
Hci dados de informafiio especfjica que esclarecem
outros «escandalos» da filosofia de Hegel, como a
sua justificafiio da escravatura, pelo facto de as con-
difoes de vida dos escravos africanos serem superiores,
em seu jufzo, nos novos pafses da America, as que
desfrutavam em Afrir:a. A conside~a;iio, enquadrada
na ideia do desenvolvimento, nasceu da leitura de
. livros ingles.es de etnografia sobre as tribos e rei-
nos africanos e seus sistemas sociais, isto e, foi
obra de um juizo de experiencia. Hegel foi infa-
tigcivel leitor de toda a informafiio das ciencias
positivas do espfrito, em gestafiio, e guardou
um contacto maravilhoso com o quotidiano: lia
diariamente a imprensa e era capaz de se ocupar,
na correspondencia, a descrever a limpeza de um
hotel de Paris, ou de reagir a um simples caso
de rua.
 Com a fenomenologia de Husser/ e de Heidegger
estamos nos contemporfineos. Mas, tambem Hegel
comefou por expor o Sistema numa Fenomenologia,
que, afinal, acabou por ser uma filosofia do Espfrito.
Mais tarde, no seu Sistema definitivo, a «Fenome-
nologia» e uma parte da filosofia, entre a Antropologia
e a Psicologia: regressa, de certa maneira, ao Iugar
que jd ocupara no seculo XVIII. Sabemos, porem,
que Hegel niio abandonou, ate ao fim da vida, a ideia
primeira da sua Fenomenologia.
Husser/ introduziu o metodo fenomeno16gico,
que foi adoptado por Heidegger. Procuramos explicar
os seus passos, na considerafiio de temas essenciais
da ontologia do segundo e na progressiio marcada-
mente metafisica da filosofia transcendental-fenome-
nol6gica do primeiro, preparando a compreensiio para
o malogro fecundo de um e do outro- fecundo,
como e regra nas grandes filosofias que descobrem
novos campos do pensamento.
Natura/mente, nas grandes filosofias consequen-
tes a partir de um unico princ.ipio met6dico, hd as
vantagens imediatas da radicalidade, ao /ado da
tendencia para dominar, unilateralmente, a totali-
dade. Hegel pretende explicar dialecticamente a
natureza, Husser/ a hist6ria, sem sair de um metodo
analitico, Heidegger o homem e (possivelmente ... )
Deus, sem sair da experiencia indeterminada de
um Ser finito, que precede os entes, nem entrar
na dos limites que nos marcam a nos como fron-
teira e horizonte. Hegel passa sobre a experiencia
crftica, Heidegger e Husser/ pretendem corrigi-la,
sem que a intuifiio das essencias bastasse para os
libertar das estreitezas da heranfa implfcita da tra-
difiio neokantiana.
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0 que importa, porem, silo os resultados legi-
timos das filosofias, como experiencias universais do
pensamento, niio as suas pretenstJes a expressarem
estddios definitivos ou epocas unicas e privilegiadas
da historia, o que nunca pode constituir objecto de
juizo proximo. Haverd padroes, a Grecia e um
deles, mas, por outro !ado, o etnocentrismo pensa-se
a escala muito reduzida: as humanidades tem ten-
dido, com frequencia, erradamente, a julgarem-se as
«ultimas» ou proximas de uma meta definitiva. Como
se a ilusiio do jim fosse um dom ou uma condenariio.
Creio que a ultima e terceira parte deste livro,
imposta, em parte, por circunstancias exteriores e
convites, de Espanha e do Brasil, se origina na apli-
cariio dos metodos e resultados criticos obtidos no
estudo dos jilosofos tratados precedentemente. Admito
que 0 ultimo trabalho sobre a ciencia e a tecnica,
mais actual e conclusivo, formulado como estd, recor-
rendo a uma alianra de dia!ectica e jilosojia trans-
cendental-fenomenologica, representa uma hipotese e,
como tal, uma antecipariio. Anteciparoes deste genero,
por mai's necessdrias que sejam ao estimulo da inves-
tigariio e da meditariio, constituem uma pergunta
que espera resposta definitiva, dependente de uma
confi,rmariio que se niio remete ao simples opinar,
mas ao Iongo tratamento da materia da experiencia.
Por isso, niio obstante o empenho, reservamo-nos
a resposta, para a qual conjiamos no tempo e na
disponibilidade possivel para os inieresses jilosoficos
proprios, originados numa orientariio que me pro-
curei e recebi como a/uno e, depois, como assistente,
na Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra,
ou seja, por ultimo, ao seu serviro. E, por isso,
tambem admitimos que o titulo que engloba estes
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PRIMEIRA PARTE

PARA A INTERPRETAf;AO DE HEGEL

temas, se o quisermos entender criticamente e niio

apenas como rol mais ou menos c6modo, devesse
ser, em todo o- rigor, este: Fenomenologia e Dia-
lectica?
Ao Director do Instituto de Estudos Fi~os6.ficos
da Faculdade de Letras, Prof Doutor Arnaldo de
Miranda Barbosa, agrade(:O, .finalmente, a publica(:iio
deste trabalho na colec(:iio com que a Universidade
tern, de hd longos anos, participado na promo(:iio
filos6.fica da cultura portuguesa.

GUSTAVO DE FRAGA

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 I - A FENOMENOLOGIA
E 0 ESPfRITO DO HEGELIANISMO

Nao se alcan<;:a uma visao total de Hegel e da

sua filosofia apenas a partir da Fenomenologia e da
sua tese noetica. Mas podemos, com base no
livro famoso, tentar o esbo<;:o de uma antecipa<;:ao
do espirito da filosofia hegeliana.
Para aquem do Iugar da «Fenomenologia» na
Enciclopedia e das dificuldades que por ele advem,
tao frequentemente exploradas que e quase truismo
lembni-las, esta o facto de ·o grande trabalho de
lena se ter apresentado como primeira parte de urn
Sistema da Ciencia, no todo do desenvolvimento
hist6rico .do pensamento de Hegel. E, para alem
da «Fenomenologia do Espirito» como passo do
espirito subjectivo, entre a Antropologia e a Psi-
cologia, esta a sua identifica<;:ao, nas Li~oes sobre
a Filosofia da Religiiio, com uma das duas vias de
desenvolvimento do Absoluto.
0 prop6sito de reencontrar Hegel nos seus
motivos nao deve ser perturbado pela nossa decisao
pessoal em face do idealismo absoluto, nem por
urn processo unilateral de simplifica9ao. Nao obs-
tante todas as dificuldades, a vontade de sistema
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14 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
faz parte da grandeza de Hegel, e e imperdmivel
esquecer que ja a Fenomenologia do Espirito quer
«ser tomada como sistema» (1): e essa vontade de
sistema impulsiona ate ao final o esfon;o de Hegel,
mau grado as flutuac;oes nas efectivac;oes logradas
no decorrer da obra.
Com isto nao esta dito que, criticamente, se
elimine a tensao entre fenomenologia e sistema,
mas que essa tensao, se existe, se nao pode resolver
por urn rompimento arbitrario com a fenomenologia
ou com o sistema. Num sentido de certo modo
analogo, temos Kant, que se opos a sacrificar a
Estetica a Analitica, e, contra os assomos do idea-
lismo, por parte de Fichte, a suprimir a coisa em
si, porque Hegel tambem nunca abandonou em
definitivo aquilo a que Otto Poggeler, editor de
Hegel-Studien, insiste em chamar, com felicidade,
«a ideia da fenomenologia».
1. A limitac;ao mutua dos elementos de urn
pensamento problematico constitui sempre o grande
impedimento a conexao sistematica pura, tanto mais
precaria quanto mais tenta estender-se no tempo, .
englo bando no seu desenvolvimento todo urn grupo
de pensadores, para se transformar numa t6pica
que oculta as pr6prias grandes diferenciac;oes culturais.
Tentativa deste genero e o famoso livro de Richard
' gen, 1961 (1." ed.: 1921/24).
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(1) NICOLAI HARTMANN- Die Philosophie des deutschen ldealismus. w
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2." ed. Walter de Gruyter, Berlin, 1960. 309.
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PARA A INTERPRETA«;AO DE HEGEL
15
Kroner, Von Kant his Hegel (1), que pretende explicar
a evoluc;ao do pensamento, que conduz de urn
fi16sofo ao outro, por uma necessidade intima,
imanente e hist6rica (2).
A tese de Kroner consiste em estabelecer uma
curva de pensamento, de Kant a Hegel, passando
por Fichte e Schelling; alem disso, a filoso:fia alema
e integrada numa . grande visao universalista da
hist6ria da filosofia, em que as diferenc;as sao abolidas,
por uma vontade advocat6ria decidida.
Na concepc;ao de Kroner, a Escola de Mar-
burgo nao tern uma visao hist6rica justa do periodo
de quarenta anos entre a publicac;ao da Critica
de Kant e da Filoso.fia do Direito de Hegel, porque
a interpretac;ao dos neokantianos do seculo XIX
esta, ainda, sob a influencia do materialismo. E essa
influencia que impede que Lange e os que se lhe
sucedem consigam desco brh a unidade de Kant e
dos pensadores do idealismo alemao, e e ainda
essa in:fluencia que determina a situac;ao da teoria
do conhecimento, ao servic;o das ciencias matematicas
da natureza (3).
Ao contrario dos neokantianos, Kroner pensa
que ha uma curva de pensamento que leva, com
(1) RICHARD KRONER- Von Kant hi's Hegel. 2." ed. Mohr, Tiibin-
(2) Op. cit., I. 20.
(3) «Freilich konnte man mit solcher Gesinnung den Systemen eines
Fichte, Schelling und Hegel keine Gerechtigkeit zuteil werden lassen. Es
blieb nur iibrig, sie als abstruse Verirrungen zu betrachten». lb. 14.
 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
16
necessidade, de Kant a Hegel. Kant e um media.,
neiro entre o realismo e o idealismo; o par con-
tradit6rio de ideia e matefia real tende a conciliar-se, ·
com ele, sob o primado sintetico da ideia. A ideia
e a materia encontram-se no eu, a materia e conce-
bida como principio oposto ao eu, a ideia como
meio de que se serve o eu para dominar a materia.
Do dominio pela ideia resultam os mundos da
natureza, da liberdade e da arte, onde a oposi9ao
eu-mundo vai perdendo progressivamente intensidade.
A materia vai sendo absorvida pela ideia e, deste
modo, o eu acaba por nao sair de si para apreender
a materia, que lhe e exterior, os mundos vao sendo
transferidos para o eu, a materia e entendida como
posta no eu e pelo eu. Assim, o eu passa de extremo
a unidade dos opostos, transforma-se de finito em
infinito, de principio relativo em principio absoluto.
«Em Kant, o pensamento entra em si mesmo, para
encontrar em si o fundamento do mundo. Com
Fichte, descobre Deus no fundamento do eu. Em
Schelling, tende a, passando sobre o eu, procurar
Deus imediatamente no mundo (aproxima9ao de
Espinosa e Bruno), em Hegel termina por construir
o mundo, os mundos, a partir do eu absoluto ou
divino» (1).
Neste caminho, que Kant inicia, o pensamento
entra em si mesmo, no eu finito, e transforma-o
em infinito ; e tentado a por o Absoluto do lado
(1) lb. 16.
------
PARA A INTERPRETAvAO DE HEGEL · 17
do mundo; regressa do mundo a si mesmo, reconhece
Deus como sua essencia, e, a partir de Deus, recons-
tr6i o mundo. Entao, a conclusao do Idealismo e
Hegel e ja nao Kant: em Hegel, o «espirito alemao»,
identificado com o Idealismo, atinge um epilogo.
Depois, s6 pode haver um come9o.
2. Dentro de uma tal interpreta9ao, que utiliza
o processo hist6rico-sistematico, com o escopo de
mostrar o verdadeiro na evolu9ao, a essencia por
detras do fen6meno, s6 os fil6sofos que na evolu9ao
vao dar a Hegel encontram Iugar integrado na missao
do espirito alemao; Schopenhauer e Herbart, por
exemplo, sao excluidos, nao obstante obras suas
cairem no periodo que vai de 1781 a 1821. No
entanto, se tivermos em aten9ao o Iugar central
que a vertente idealista do «ponto de apoio» arqui-
medico da filosofia cartesiana desempenha, em Kant
e em Fichte, e se recordarmos como o genio alemao
e subsidiario · do contributo filos6fico frances e
ingles, bem como do aristotelismo escolastico, na
grande figura de Leibniz, teremos dificuldade em
seguir, sem reservas justificadas, o desenvolvimento
da tese de Kroner, apoiada, em parte, em traba-
lhos contestados de Natorp, Cohen e de Nicolai
Hartmann (da epoca da sua adesao a Marburgo).
0 pensamento critico, correspondendo a uma
visao pietista do mundo, separa-se essencialmente
da concep9ao do mundo de que parte Hegel, depois
da sua reflexao de juventude sobre o cristianismo
2
18 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
eo Estado grego. Sem duvida, o dialogo de oposi<;oes
apresenta a comunidade de reflexao sobre o mesmo
e basta seguir a linha da ulvrw~r; plat6nica para
chegar a Hegel; mas s6 o processo de conferir supra-
-existencia substancial ao espirito objective pode,
no entanto, compor o ente de razao de urn sistema
unico que se desenvolva de Kant a Hegel. Com
isso, a justifica~;ao do hegelianismo, pelos princi-
pios, transforma-se na quimera do «espirito alemao»,
vis to da ultima filosofia que 0 define: no caso de
Kroner, a partir de Hegel.
Uma contesta<;ao facil desta perspectiva, diga-
mos, totalitaria, deriva da aten~;ao as correntes
filos6ficas presentes nestes decenios do seculo, em
terreno germanico, quase todas com recurso a Kant
e com esquecimento, nem sempre justificado, de
Hegel. Ainda menos, ao contrario do que tantas
vezes se pensa, deixa de verificar-se na Alemanha,
como nos outros paises europeus, a tensao entre o
ideal filos6fico e a espontaneidade do sentido comum
popular: que o digam o «Glaubenick» de Hannover,
o «Alleszermahler» («Kant» foi nome que se deu
a caes ... ), ou a ironia pesada que caiu sobre Hegel
e o pensamento especulativo, desta feita com maior
extensao e partindo das camadas intelectuais mais
representativas.
Proximo de Kant pela modera<;ao critica do
espirito, urn balta como ele, Nicolai Hartmann,
em Die Philosophie des deutschen Idealismus, nao
hesitara em por a questao em pe diferente. Na sua
PARA A INTERPRETAI;AO DE HEGEL 19
hist6ria critica de problemas, destaca as oposi<;oes
entre OS fil6sofos do Idealismo, nao obstante a
comunidade do ponto de partida- a reflexao so bre
a problematica posta pela filosofia ~ranscendental
de Kant (1). 0 movimento do Idealismo, posterior
a Kant, vive na euforia do sistema e na fe na possi-
bilidade do sistema como ideia da totalidade. Assim,
a Critica aparece como algo provis6rio e, inclusiva-
mente, oposto a vontade que anima Fichte, Schel-
ling e Hegel.
Desde muito cedo, com efeito, podemos teste-
munhar o conflito entre os Idealistas e Kant. Se a
tendencia para a unifica~;ao e para a unidade come<;a
ja com Reinhold (2) e se Fichte e o primeiro a cons-
tituir o sistema com base num criticismo corrigido,
que pretendia ser «criticismo verdadeiro e logrado» (3),
ja Kant, em carta de 5 de Abril de 1798, precede a
declara<;ao publica da pagina de letras do Allge-
meine Litteratur Zeitung, de 1799, que repudia
qualquer tentativa de entender a Critica por principios
de urn espirito que lhe e oposto, com considera<;oes
totalmente desfavoraveis a Fichte (4). Nessa carta,
(1) Op. cit. 4.
(2) KARL LEONARD REINHOLD (1758-1823), que, quando professor em
lena, transformou a universidade local em centro de expansiio do criticismo.
Autor de <<Briefe fiber die kantische Philosophie» (<<Deutscher Merkur>>,
1786-87).
(3) ar. Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (1794). Felix
Meiner, Hamburg, 1956. 10.
(4) Immanuel Kants Werke, X. Bruno Cassirer, Berlin, 1921.
344, 345.
20 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
0 principio do idealismo subjectivo e criticado nestes
termos: <<A simples consciencia de si, e, seguramente,
apenas consoante a forma do pensamento, sem
materia, por consequencia, sem que a refiexao
tenha, alem disso, algo perante si sobre que possa
ser aplicada, consciencia de si que passa mesmo
alem da logica, causa ao leitor uma impressao
mirifica».
Nao tern, portanto, sentido, numa hist6ria de
ideias que pretenda evitar a pnitica de violencias
contra a multiplicidade e as diferen¥as, o passar
por alto as oposi¥5es. Na raiz do confronto de
Fichte, de Schelling e de Hegel, com Kant, esta,
com efeito, como quer Hartmann, «uma reac¥ao do
sistematismo contra o criticismo». Isto nao significa,
porem, que, como conclusao da reflexao aut6noma
sobre os Idealistas, a tese de Kroner nao apresente
o valor de uma sintese engenhosa, do ponto de vista
hegeliano e dos seus motivos, reflectidos para tras,
numa critica do metodo kantiano: o que se contesta
e a possibilidade unica de 0 corrigir so e apenas na
conclusao especulativa. Historicamente, o facto nao
se verificou, assim como Hegel nao esgotou as possi-
bilidades da filosofia critica, tambem nao foi, afinal,
uma conclusao. Os tres absolutos de Kant (conheci-
mento, moral e arte) sao em Hegel o absoluto da
razao; a vida e a uniao da uniao e da nao-uniao,
superac;(o da associa¥ao e da relac;ao, a totalidade s6
pode dat-se como desenvolvimento. Estes tres marcos
do pensamento hegeliano precedem, como decisao
J
PARA A INTERPRETAcyAO DE HEGEL 21
meditada, a posic;ao da Fenomenologia (1), sao urn
comec;o que assenta num terreno cultural diferente
do de Kant e que, nos nossos dias, representa uma
te:ndencia do espirito, presente ao lado da heranc;a
critica, e em conflito com ela, desde o plano do
conhecimento e da teoria do Estado ate ao da etica.
Em historia da filosofia, a interpretac;ao sistematica
advocatoria altera o plano da referenda: como
niio, se, no dominio que a personalidade integra,
a harmonia e ja tao rara que, por urn lado negativo
e demoniaco, Hegel pode ser o semeador de dragoes
e, por outro, o filosofo oficial do constitucionalismo
prussiano?
3. Theobald Ziegler (2) destacou que a filoso:fia
alema do sec. XIX se pode entender dentro de cor-
rentes espirituais e sociais especificas do momento.
Hegel pagou urn tributo ao romantismo, atraves do
historicismo: mas Hegel triunfa sobre o romantismo
porque a razao, .o seu absoluto, como espirito,
domina a natureza e, na hist6ria, o singular (3).
E Karl Lowith estudou, ainda recentemente, o
problema da cultura a]ema, a partir do conflito dos
hegelianos, sendo que, na sua tese, todo o desenvolvi-
(1) ERNST CASSIRER- Das Erkenntnisproblem in der Phi/osophie. und
Wissenschaft der neueren Zeit, III. Bruno Cassirer, Berlin, 1920. Cfr.
cap. IV, 1.
(2) THEOBALD ZIEGLER-Die geistigen und sozia/en Stromungen im XIX.
Jahrhundert. Georg Bondi, Berlin, 1911.
(3) Op. cit. 78.
22 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
mento vai dar a Hegel como come9o (1). Neste
desenvolvimento, 0 sec. XIX, depois de Hegel e de
Goethe, prossegue uma evolu9ao filosofica deter-
minada, que se nao explica dentro da concep9ao
habitual do colapso do Idealismo e, com ele, do
pensamento filosofico, depois de 1830 (2).
Tanto Goethe como Hegel desejam saber como
as coisas sao em si e nao apenas como sao para nos.
Por isso, em certo sentido, sao identicas as reac96es
dos dois perante a Critica do Juizo, de Kant. Goethe
reclama para o homem urn intelecto arquetipo, com
0 que a fronteira critica e ultrapassada, visto que,
deste modo, a faculdade do juizo nao pode ser
discursiva. Mas se, para Goethe, a aventura de
uma razao nos limites da sua finitude nao tern sen-
tido, o mesmo e para Hegel: ja em 1802, Hegel nos
poe perante a oposi9ao de ser absoluto e conheci-
mento relativo, como obstaculo a reduzir (3). Ja
entao, Hegel caracteriza a filosofia kantiana como
«saber formal» em que a razao e uma negatividade
pura, que, «como alem-de e negatividade, e condi-
cionada por urn aquem e por uma positividade»;
como filosofia em que a razao se eleva «as ideias
(1) KARL LOWITH- Von Hegel zu Nietzsche. Kohlhammer, Stutt-
gart, 1958.
(2) Op. cit. 17-43.
(3) Em «Glauben und Wissen>>. Cfr. Jubiliiumsausgabe, I. From-
manns Verlag, Stuttgart. 325-326.
A edi~iio dita do Jubileu, de Hermann Glockner, reproduz a dos
discipulos. Com~ou a sua publica~o em 1927 e tern sido reeditada.
PARA A INTERPRETAyAO DE HEGEL 23
verdadeiramente especulativas, mas como pensa-
mentos ocasionais e simplesmente irreais». 0 «ponto
mais interessante» (1) do sistema kantiano e 0 do
«reconhecimento de uma regiao intermediiria entre
a multiplicidade empirica e a unidade absoluta
abstracta», do meio termo entre natureza e tiber-
dade, uma identidade que, no entanto, cai no juizo
reflexivo mas nao na razao. Por isso, na Critica
do Jufzo, a ideia de urn entendimento intuitivo
arquetipo nao tern realidade, e, no saber formal,
subsiste a oposi9ao absoluta de identidade formal
e multiplicidade (lei-heteronomia, etc.), e, por isso,
e vazio 0 conteudo da fe kantiana: «O em si e somente
o caput mortuum, a abstrae9ao morta do outro, o
mais vazio e indeterminado», o conteudo cai so
no pensar, no juizo reflexivo (2).
A simples alusao a preferencias de gosto, de
Goethe e de Hegel, podia antepor-se para com-
preender a convergencia e a oposi9ao dos dois homens,
para 0 primeiro dos quais «tambem 0 que nao e
natural e natureza» (3); enquanto Hegel permanece
indiferente perante o espectaculo da natureza, redu-
(1) lb. 315 ss.
(2) Cfr. Jubiliiumsausgabe, XIX. 66.
(3) «Natur! Wir sind von ihr umgeben und umschlungen- unver-
mogend aus ihr herauszutreten, und unvermogend tiefer in sie hineinzu-
kommen». ( .. ) «Auch das Unnatiirlichste ist Natur. Wer sie nicht allent-
halben sieht, sieht sie nirgendwo recht». Cfr. Goethes Werke, XIII (Ham-
burger Ausgabe). 45, 46.
Para uma compreensiio do «fen6meno primordial»: ib. 551.
24 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
zida a exterioriza<;ao do espirito, no Sistema. Deste
modo o Absoluto e, para urn, natureza; para o outro,
espirito; mas, nesta oposi<;ao de interpreta<;ao, a
natureza e simultaneamente razao de todos os seres
vivos e o espirito e natureza como urn seu ser-outro,
por onde se passa, em comum, a aversao pela meta-
fisica dos fisicos (como que pensam, ambos, Newton).
Ainda nao e aqui que se nos depara 0 que ha
de verdadeiramente oposto na intui<;ao do «fen6-
meno primordial» e no conceito hegeliano de Abso-
luto. Temos de dar urn passo mais Ionge, ate a
oposi<;ao nas media<;oes entre si-mesmo e mundo e
entre ser por si e ser em si, nao obstante ja aqui
Goethe entender a unidade pelo lado da. _natureza
e Hegel pelo lado do espirito hist6rico (1).
0 que ha de radicalmente oposto e diferente nas
duas concep<;oes e que, em Goethe, a natureza e
urn poder, enquanto que em Hegel nao tern poder.
Hegel trata da razao na hist6ria, nao da razao na
natureza, e, por isso, «ve o espirito do cristianismo
na hist6ria do espirito». Lowith concretiza, final-
mente, uma tal oposi<;ao na liga<;ao hegeliana da
razao e da Cruz e na goetheana da humanidade e
da Cruz.
0 sentido luterano da Rosa e da Cruz e o seguinte.
A Cruz esta no meio do cora<;ao e e negra, mas o
cora<;ao guarda a sua cor sanguinea, porque ela
nao ma.ta, mantern em vida: o justo vive pela fe.
(1) KARL LoWITH- Von Hegel zu Nietzsche. 20-22.
PARA A INTERPRETA~AO DE HEGEL 25
0 cora<;ao esta no meio de rosas, porque a fe da
alegria, paz e consola<;ao; porque e a fe que as da,
as rosas sao brancas, cor dos anjos e dos espiritos.
As rosas, por ~ua vez, estao sobre campo azul,
porque a alegria que simbolizam e a vida futura,
de que a alegria em espirito e fe constitui ja urn
principio. Citando Lutero: «Porque Adao vive (isto
e, peca), a morte devora a vida. Mas quando
Cristo morre (is to e, e justificado), a vida devora
a morte» (1).
Quer dizer: a Cruz luterana nao e humana, nem
e racional, esta para a humanidade e para a razao
como Cristo esta para Adao, Deus para o homem.
Lowith faz urn confronto entre a Rosa e a
Cruz luteranas e o Mocho e a Cruz da medalha
oferecida a Hegel pelos discipulos, no dia do seu
sexagesimo aniversario, na qual urn genio figura
a media<;ao entre a filosofia e a teologia. Contra
esta media<;ao, que suprime a separa<;ao entre filosofia
e teologia, razao e cril)tianismo, protesta Goethe.
A concep<;ao hegeliana da unidade da razao e
da Cruz e necessaria, numa filosofia do espirito que
parte do Logos cristao e se constitui como filosofia
teol6gica. A razao e uma «rosa · na cruz do pre-
sente», porque «a dor da divisao e da concilia<;ao
aconteceu originariamente na hist6ria do mundo,
no padecimento de Deus» (2).
(1) lb. 33.
(2) lb. 31.
26 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
Goethe nao uniu a Cruz e a razao, como Hegel,
mas sim a humanidade e a Cruz. A Cruz torna-se
simholo da humanidade pun! e as rosas acompa-
nham a Cruz com suavidade, mas a divisa nao e
decifnivel, permanece urn enigma que nao se explica
por palavras, tal como no Fausto. A Semana
Santa e a Ressurrei<;ao sao a con:firma<;ao de tensoes
humanas excepcionais, em consequencia do que a
coincidencia hegeliana da razao e da Cruz resulta,
por urn lado, em diminui<;ao da fe, e, por outro,
em diminui<;ao da razao. Por aqui se compreende
como a concepc;ao goetheana conduz a urn «paga-
nismo cristao», perto da concep<;ao dionisiaca da
vida, de Nietzsche, e a concep<;ao hegeliana a urn
«cristianismo :filoso:fico», a uma media<;ao entre
cristianismo e :filoso:fia, onde a concep<;ao do cris-
tianismo nunca e entendida como nega<;ao.
Para Hegel, o cristianismo e <<justi:fica<;ao do
conteudo espiritual da religiao ahsoluta» (1), e a
crise da sua concep<;ao advem historicamente da
critica sobre a legitimidade dessa media<;ao, que,
«de Strauss, passando por Feuerhach, leva a Bruno
Bauer e a Kierkegaard». Com essa critica, para
Lowith, coincide uma crise do proprio cristianismo,
que Hegel nao pressentiu, mas que Goethe «se
representou ja, claramente, por 1830».
Ora hem, a interpreta<;ao da Rosa e da Cruz,
por Lutero, distancia-se tanto de Goethe, em que
(1) lb. 39.
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PARA A INTERPRETAyAO DE HEGEL 27
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a Rosa e humana e o cristianismo e superado na
humanidade, como da de Hegel, em que o cristia-
nismo e superado na razao, como Logos cristao.
Por isso, para Lowith, «so se pode falar no protes-
tantismo de Hegel e de Goethe num sentido muito
relativo» (I).
4. Ha, evidentemente, na lucida interpretac;ao
de Lowith, uma dose grande de condicionamento
ao mundo de cultura alema e a perspectiva luterana
do cristianismo. Esta . nota e su:ficiente para cha-
mar a atenc;ao para o facto, se hem que a actividade
criadora do momento idealisia e pos-idealista tivesse
conformado uma atmosfera universal de conflitos
dentro de que nos situamos hoje, ahertamente, em
todas as latitudes. As questoes de que nos ocupa-
mos hem merecem, pois, a qualifica<;ao de universais.
A interpreta<;ao de Lowith encaminha-se na
direc<;ao do presente. Admite, sem esfor<;o, que
Hegel e o ultimo :filosofo cristao antes da «ruptura
entre filosofia e cristianismo» (2), que se torna efec-
tiva com Feuerhach e Kierkegaard, mas nao investiga
a «teoria contemplativa de Deus» (3) que concilia
:filosofia e Estado, filosofia e cristianismo, como
condicionada por uma anterioridade que pode igual-
(1) lb. 33.
(2) lb. 62.
(3) Die Phi/osophie Hege/s a/s contemplative Gottes/ehre (Bern, 1946)
6 o titulo de urn livro de IVAN luiN.
28 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
mente ser elucidativa e dar um sentido ao momento
hegeliano: o cisma religioso nordico, dentro de cujas
categorias se move com dificUldade e em conflito
aberto o pensamento do amor e da concilia~Yao, o
pensamento · teo16gico hegeliano, que culmina na
justifica~ao racional do dogma e no conhecimento
racional de Deus.
Para Hegel, o cristianismo e superado na razao
e a sua verdade esta no saber absoluto. 0 Logos
hegeliano, sendo cristao, nao esta separado, por
onde se ve como o optimlsmo hegeliano se distingue
da desvalorizac;ao do conhecimento racional, no
ethos luterano. 0 conflito pos-tridentino das con-
cepc;oes do mundo alcanc;a uma acuidade unica, a
confian~a na razao atinge um extremo que inverte
a propria relac;ao tradicional da filosofia e da
Religiao.
0 ponto mais alto da auto-realizac;ao do espirito
nao e a Revelac;ao, a Religiao e uma figura do espi-
rito que tern de ser assumida, porque «a consciencia
pensante nao e a figura exteriormente geral para
todos os homens» (1). A questao e se uma superac;ao
deste tipo atribui a Religiao actualidade, ou se o
processo dialectico, passando sobre as determinac;oes,
fica no seu desconhecimento, no fim de contas,
pela superac;ao, que as transforma como tais deter-
mina~oes. Entretanto, o indiscutivel e que esta
filosofia teologica, que nao e racionalismo nem
(1) Cfr. Jubiliiumsausgabe, XVII. 92-114.
PARA A INTERPRETA~AO DE HEGEL 29
supranaturalismo, · em que Deus e a razao que vive
na totalidade do mundo, segundo a lei do amor,
segundo o concreto especulativo, esta nos antipodas
da cisao luterana ou da tendencia agnostica do
pietismo. Hegel nao 'esta na linha da inspirac;ao
teologica evangelica (1 ).
Na Hist6ria da Filoso.fia (2), Hegel confronta a
sua noc;ao de Deus com o «catholicismus rationalis»
de Kant (3), em que so se pode ter fe no Absoluto,
mas nao conhecimento do Absoluto, e conclui que
Kant volta ao «Deus desconhecido» dos atenienses,
que deu a Sao Paulo ensejo para mostrar «o que
Deus e», no Areopago, atribuindo a representac;ao
o seu conteudo, para usar termos da Fenomenologia.
Na base da filosofia de Hegel esta a convicc;ao de
que, assim como ser e nada sao difetentes e identicos,
tambem as leis do pensamento sao leis do ser: disto
deriva a certeza de que 0 homem e capaz de
conhecer o Absoluto. A concepc;ao teologica de
Hegel, se nao exclui o facto de este filosofo ter medi-
tado a filosofia critica, mostra que uma definic;ao
formal do idealismo ou do subjectivismo kantianos
nao basta para nos habilitar a compreender o con-
flito entre criticismo e idealismo absoluto: para
alem do Hegel que meditou a Critica, estao uma
(1) 0 que explica o facto, constatado por KARL BARTH, de HEGEL
nao ter exercido influencia decisiva na teologia protestante.
l: (2) Cfr. Jubiliiumausgabe, XIX. 606 ss.
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t; (3) Cfr. Immanuel Kants Werke, VIII. 282.
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30 FENCiMENOLOGIA E DIALECTICA
filoso:fia e uma concep<;ao do mundo opostas as de
Kant. Sem o tema da media<;ao, a :filosofia hege-
liana nao chegaria a constituir-se; mas, a media<;ao
como impossibilidade e o nervo · do esfor<;o critico
kantiano.
5. Alem do motivo da Rosa e da Cruz, outros
tern sido destacados, para esclarecer as conexoes
culturais de Hegel. Ernst Bloch insiste particular-
mente, em diferentes pontos da sua obra, no con-
fronto do Fausto e da Fenomenologia.
No capitulo VI de Subjekt-Objekt. Erliiuterun-
gen zu Hegel (1), Bloch propoe urn paralelo entre
OS dois livros farnosos, no que toea a inquieta<;ao
da consciencia, ao rnundo percorrido pela experiencia,
e ao ser por si que se alcan<;a. Recenternente, nurn
artigo publicado em Hegel-Studien (2), regressa ao
tema, salientando o fundo hist6rico e o terreno
econ6mico-social comuns as duas obras, o seu
aspecto dialectico e a analogia da empresa, embora
logo a primeira vista se descubra que no Fausto
falta a autocritica da consciencia, obrigando-a a,
metodicarnente, desdobrar-se.
A lenda do Fausto fala-nos de urn mago que
carninha, de ac<;ao em ac<;ao, para a condena<;ao
{1) Cfr. El pensamiento de Hegel. Trad. de Wenceslao Roces.
Fondo de Cultura Econ6mica. Mexico-Buenos Aires. 44 ss.
(2) Das Faustmotiv der Phiinomenologie des Geistes. «Hegel-Studien», 1.
Bonn, 1956. 155-171.
PARA A INTERPRETAyAO DE HEGEL 31
eterna; e e com Marlowe que o famoso personagem
se torna pela prirne1ni vez o Fausto-Prorneteu, o
homem tentado pelo conhecimento, e, simultanea-
mente, com grandeza interior, se bern que ator-
mentado pela ideia das penas que o esperam. Lessing
transforma o Fausto nurn her6i do conhecimento,
apaixonado pela investiga<;ao cienti:fica, e Goethe
na alma complexa, ao rnesrno tempo religiosa e rebe-
lada contra Deus, dividida entre querer e dever, natu-
reza dernoniaca cujo principio e a ac<;ao e a quem a
ac<;ao enfeiti<;a.
0 Fausto sabe, desde o inicio, do principio da
ac<;ao. Descobre-o quando ainda esta na sua sala
de trabalho, acompanhado por Me:fist6feles em figura
de cao, e abre urn volume onde le o inicio do Evan-
gelho segundo Sao J oao, procurando traduzi-lo para
o seu «amado alemao». Fausto pretende estabe-
lecer o sentido do Verbo e vai-o traduzindo, suces-
sivarnente, por «senti do» (pensamento), por for<;a,
e, finalmente, por ac<;ao, escrevendo «con:fiadamente»:
«No priricipio era a acfdo!» (1).
Por outro lado, no «Pr6logo no ceu», quando
Me:fist6feles se empenha em perder a alma de Fausto,
0 Senhor diz: «Enquanto ele viver sobre a terra I Isso
nao te sera a ti proibido. I 0 homem erra enquanto
deseja e quer». Ai ainda, o Senhor explica que o
Diabo, portanto, cria. E conclui: «Que o devir,
que eternamente actua e vive, I Vos estreite nas
II
(1) Goethes Werke, III. 44.

32 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
fronteiras doces do amor, I E que o que paira em
fen6meno oscilante I Se consolide em pensamentos
duradoiros !» (1).
Perto de Bruno e de Paracelso, Goethe poe o
Fausto a invocar o «espirito da terra», a natureza
na sua ac9ao constante, de que o poeta sempre
se sentiu perto e cujo devir inclui a evolu9ao de
cosmos e hist6ria. Mas o Fausto nao consegue
reter o deus-natureza e este, por sua vez, abandona-o
a sorte comum dos espiritos finitos: «Assemelhas-te
ao espirito que concebes, I Nao a ·mim !» (2).
Tudo isto nao impede urn confronto fecundo
do «romance fenomenol6gico» da Fenomenologia
com. Fausto e os romances de desenvolvimento da
epoca cultural que Hegel viveu, mas limita muito
o seu alcance. 0 proprio prefacio da Fenomenologia
incita a tarefa, mas logo nos avisa de que a primeira
obra sistematica de Hegel nao e romance, mas
ciencia, nao trata do individuo, mas do universal.
«A tarefa de conduzir o individuo do seu ponto
de vista inculto ate ao saber devia tomar-se no seu
sentido geral, e o individuo universal, o espirito
consciente de si, devia ser considerado na sua cul-
tura» (3), escreve Hegel, depois de ter precisado
que o come9o da filosofia parte da «pressuposi9ao
(1) lb. 18; 19.
(2) Cfr. com a interpreta11ao de LICHTENBERG do <<Erdgeist». (Faust, I.
Aubier, Paris. XXXIV ss.).
(3) Em Phiinomenologie des Geistes. Cfr. Jubiliiumsausgabe, II. 30.
PARA A INTERPRETAQAO DE HEGEL 33
ou exigencia» de que a consciencia se encontra no
elemento da ciencia, ou seja, do «saber na universa-
lidade» (I).
No caso particular do confronto da Fenome-
nologia com o tema do Fausto, e basilar a diferen9a
de concep96es de mundo de Hegel e de Goethe,
esclarecidas, inclusivamente, na correspondencia que
os dois grandes homens trocaram. Recorrendo ao
Fausto, surpreende-nos, a primeira vista, urn encontro
aparente quanto ao principio da ac9ao, mas a inter-
preta\(ao hegeliana enquadra-a num principio universal
da dialectica do espirito e da anterioridade do sentido,
enquanto Goethe suspeita da dialectica e a consi-
dera sofistica pura (2).
6. Na Fenomenologia, a verdade dos passos
anteriores vai encontrar-se no fim, no saber absoluto,
e o por si do espirito nunca ultrapassa o que e em
si. 0 espirito «e em si o movimento que constitui
o conhecer- a transforma9ao daquele em si no
por_si, da substlincia no sujeito, do objecto da cons-
ciencia em objecto da consciencia de si, quer dizer, ·
no objecto exactamente suprimido, ou no conceito.
A substancia que e o espirito e o circulo que regressa
a si, que pressupoe o seu principio e o alcan9a apenas
no fim» (3). Quer dizer: o conceito, que e apenas
(1) lb. 28.
(2) KARL LOWITH- Von Hegel zu Nietzsche. 27.
(3) Cfr. Jubiliiumsausgabe, II. 613.
3
34 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
por si, transforma, mas nao cria; por onde se conclui
. que a ac9ao e libertadora de sentido, mas se subor-
dina ao sentido, na ordem do ser.
0 Absoluto de Hegel e o primordial de Goethe,
o fen6meno de Hegel e o fen6meno de Goethe,
sao radicalmente diferentes. Enfim, o deus-natureza
de Goethe nao encontra lugar na filosofia hegeliana.
0 homem quer e erra, diz o Senhor. Mas a
afirma9ao de que «Deus escreve direito por linhas
tortas», comum, como ja se destacou, a sabedoria
portuguesa e a oriental, nao e, por si, dialectica.
0 Mefist6feles, como tentador logrado e vencido,
pai do erro e da nega9ao providencial, s6 tern urn
contacto externo com o motivo faustico da Fenome-
nologia.
<~i
I I - REPRESSAO, ABSOR<;A~
E TRANSCENDJjNCIA NA FILOSOFIA DE HEGEL
«Dennoch kann nicht geleugnet werden, dass Hegel in
der Phanomenologie seine hochst eigenen geistigen Erfahrun-
gen zur Richtschnur der dialektischen Entwicklung ge-
macht ( ... ) hat. In diesem Sinne ist sie allerdings das erste
existentielle Dokument des 19ten Jamhunderts, das wir
besitzen, und der Hegelianisch geschulte Kierkegaard konnte
nur deshalb seine existentielle Philosophie schaffen, wei! er
durch dieses Buch den entscheidenden Impuls seines Denkens
erfahren hatte».
RicHARD KRoNER
Quando abandonamos as razoes imperativas
da bibliografia contemporanea e deixamos de ligar
o nome de Hegel ao volume crescente de trabalhos
que se ocupam com a sua filosofia e com os proble-
mas que descobriu, para nos preocuparmos com
os textos de Hegel, na sua verdade para· o fil6sofo,
encarando-os numa referenda a comunica9ao segundo
temas pr6prios e uma evolu9ao peculiar, e nao
segundo as modifica9oes e altera9oes das inter-
preta9oes multiplas e divergentes, encontramo-nos
perante as maiores perplexidades. Uma das maiores
e mais graves e se vale a pena, neste sentido, pren-
der-se com a filosofia hegeliana.
36 . FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
Todos sabem como, logo ap6s a morte de Hegel,
a sua filosofia foi canalizada, por inspira9oes dis-
tintas e prop6sitos opostos, para uma direita, urn
centro e uma esquerda. Tambem, logo ap6s o
desaparecimento do fi16sofo, come9ou a sua critica,
em primeiro Iugar pelo historicismo e a seguir pelas
ciencias da natureza. 0 que se chamou a «deutsche
Rache» sobre Hegel preparou o triunfo facil de uma
filosofia fenomenico-critica ·em que se expressava o
triunfo da antimetafisica do espirito do positivismo
europeu do seculo passado.
E, quando chegamos ao infcio deste seculo, a
COrrente dominadora que, posteriormente a refuta9a0
do positivismo e do relativismo historicista, por
Husserl, instaura urn novo come90 para a ontologia,
decapita a possibilidade de uma metafisica e de urn
sistema no sentido que lhes deu Hegel. Com efeito,
assim se expressa o autor de Philosophie als strenge
Wissenschaft, na revista «Logos», em 1911: «Como
quer que Hegel insista na validade absoluta do seu
metodo e da sua doutrina, falta ao seu sistema a
critica da razao, que possibilita, acima de tudo, o
rigor cientifico da filosofia» (1).
Assim, teria sido reservado a Hegel o papel
de, em conjunto com a filosofia romantica, enfra-
quecer ou perverter o esfor90 da filosofia para se
constituir como ciencia. 0 pensador do Sistema,
(1) Cfr. Philosophie als strenge Wissenschaft.
Frankfurt/Main. 11.
PARA A INTERPRETAyAO DE HEGEL 37
nesta imagem, teria tido para a filosofia urn efeito
nefasto, nao obstante a sua intenriio de a constituir,
tambem, como ciencia rigorosa.
. No fundo, no ascenso da sua carreira filos6fica,
Husserl ainda nao ganhara perspectiva para se
medir com o intento hegeliano, nos contactos e nas
diferen9as. Por isso, quando, no texto em questao,
destaca que nao e «por meio das filosofias que nos
tornamos fil6sofos» e que o eclectismo e as tentativas
de reanimar filosofias mortas sao o contnirio do
verdadeiro filosofar, nao se imaginara a expor pen-
samentos de Hegel, na sua introdu9ao a Hist6ria
da Filosojia, e, ainda menos, podia pensar que
a impossibilidade de uma critica ultima da razao
se havia de por a sua fenomenologia, para contestar
a possibilidade da sua fundamenta9ao apodictica (1 ).
S6 muito mais tarde, por 1935; se abre para ele
a consciencia de crise, a partir do seu proprio intento
de constituir uma «filosofia como ciencia rigorosa».
Por 1911, tambem lhe escapa urn dos elementos mais
importantes e comuns a sua exigencia e a de Hegel:
o retorno as «pr6prias coisas». Acontece que esse
regresso fora preconizado por Hegel, no prefacio
e na introdu9ao a Phiinomenologie des Geistes (2).
(1) Cfr., a prop6sito, o ultimo capitulo da disserta~o do autor,
De Husser/ .a Heidegger. Elementos para uma Problemdtica da Fenomenolo-
gia (Universidade de Coimbra, 1966. 224 ss.).
(2) Naturalmente, sob os pressupostos da dialectica e do idealismo
Vittorio Klostermann, absoluto. HEmiL, no entanto, pretende que se considere «a coisa como ela
e em si mesma e por si mesma>>, anulando a distancia de coisa em si e fen6-
38 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
1. Heidegger, ha cerca de meio decenio, ja
pode propor, sem dificuldade, a conexao de Husser!
com Hegel. Se, para ambos, o essencial na filosofia
e ·a «propria coisa», 0 «tema proprio», tambem
para ambos 0 tema proprio da filosofia e «O ego
cogito como subjectum por excelencia», no que se
conclui o movimento de Descartes, em que o sujeito
iniciou a sua transforma<;ao em substrato na cons-
ciencia - em substancia.
0 autor de Sein und Zeit, quer na carta-pre-
facio ao conhecido livro de Richardson, Heidegger.
Through Phenomenology to Thought, datada de 1962,
quer no coloquio sobre Kierkegaard, promovido
pela UNESCO em Paris, em 1964, quer na recente
comemora<;ao do trigesimo aniversario da morte de
Husser!, em 1969, procura, por contraste com este
movimento subjectivista da filosofia ocidental, carac-
terizar o seu proprio pensamento, distanciando-o e
definindo-o como marcado pela questao do Ser e
pela sua temporalidade. A «propria coisa», o «tema
proprio» da filosofia, «a primeira e a ultima coisa
(
para o pensamento», e o Ser.
Mas, se por 1962 o confronto se limita a Des-
cartes, a Kant e a Fichte - todos caracterizados,
por Husser!, em 1911, como empenhados no esfor<;o
meno, gra<;as aos dois movimentos dialecticos da consci~ncia, dentro e fora
da experi~ncia - o que, diga-se, nao esta sem contacto com a experi~ncia
hist6rica da consciencia, de que HussERL faz nascer a possibilidade da feno-
menologia. Cfr. Jubili:iumsausgabe, 2. 76, 77, ss.
PARA A INTERPRETAyAO DE HEGEL 39
da · realiza<;ao de uma filosofia como ciencia rigo-
rosa -., o texto apresentado no coloquio de 1964 (1)
avan<;a de Fichte para Hegel a for<;a conch.1siva da
critica, que poe a lume o facto insofismavel do
primado do metodo, em Hegel e em Husser!. Hegel,
com efeito, diz, no prefacio que precede a introdu<;ao
a Phiinomenologie des Geistes, que nao e como subs-
tancia, mas como sujeito, que o verdadeiro deve ser
apreendido e expresso. Nos sabemos que o ver-
dadeiro e 0 objecto da filosofia hegeliana e, por
outro lado, que esta passagem se entende como
critica a Schelling: este ultimo, por se negar a apreen-
der o verdadeiro como sujeito, ficou no espinosismo.
Hegel passa, depois, .a identificar a «substancia
viva» com «o Ser que e sujeito em verdade», real
apenas enquanto esta substancia e «o movimento
de por-se a si mesma», opondo esta identifica<;ao a
simplicidade «inerte» da intui<;ao de Schelling, que une
o pensamento e o ser da substancia. Simplicidade
inerte e movimento do pensamento: dois polos que
guiam a critica de Hegel para a solu<;ao dialectica.
Ora, para Hegel, a dialectica nao e introduzida
arbitrariamente no «tema» da filosofia, tira-se dele.
A fenomenologia hegeliana expoe uma dialectica
real. Por isso, e perfeitamente legitima a conclusao,
so aparentemente apressada, de Heidegger, segundo
a qual, para Hegel, o metodo da filosofia e o seu
proprio tema, «a propria coisa».
(1) Cfr. <<Kierkegaard vivant». Gallimard, Paris. 183 ss.
40 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
Em Husser!, a questao parece mais clara. Quanto
a n6s, Heidegger tern razao em dar relevo a conti-
nuidade do pensamento e do esfor9o filos6fico de
Edmund Husser!, a partir do artigo programatico
de «Logos». Apenas diriamos, por nossa parte, que
acentua uma distin9ao nao muito manifesta entre os
pontos de mira de Hegel e Husser!, nao atribuindo
ao primeiro .o prop6sito de atingir o psicologismo,
quando Wissenschaft .der Logik ja argumenta con-
tra ele, na introdw;ao (1). Mas, nao ha duvida de
que o principio da intui9ao originariamente doadora
implica a tese do primado do metodo e a subjecti-
vidade absoluta como o tema verdadeiro de toda a
filosofia: esta conclusao contern palavras mais que uma
vez repetidas por Husserl, de modo enfatico; A subjec-
tividade transcendental da legitimidade ao principio de
evidencia apodictica, e «die Sache selbst».
Portanto, e numa determinada comunidade que
os movimentos filos6ficos de Hegel e de Husser!
se podem distinguir. Em ambos «die Sache selbst»,
(1) Na concep~o de HEGEL da 16gica, esta disciplina tern de ser
«ciencia puta», liberta de toda a «oposi~o da consciencia>>, ciencia que
niio e formal, mas tern como materia o pensamento puro, a «pr6pria forma
absoluta>>, «Portanto, deve compreender-se como o sistema da raziio pura,
como o dominio do pensamento puro» (Jubiliiumsausgabe, 4. 37 ss.).
Todavia, o interesse hegeliano na refuta~o do antropologismo e
guiado por urn interesse teol6gico-metafisico, segundo o qual o domfnio
das «simples essencias», anteriores a toda a concr~o sensivel, a disciplina
absoluta da consciencia (ibid. 51), se toma uma ontologia, como em HussERL,
mas com outro alcance. Assim, o conteUdo da 16gica coincidini, na filo-
sofia dialectlca, com a metafisica.
PARA A· INTERPRETAyAO DE HEGEL 41
o tema da filosofia, e a subjectividade, embora a
«empresa» se realize de modos distintos, pela dia-
lectica especulativa, no caso de Hegel, pela evidencia
apodictic~, no caso de Husser!, em que a nao-con-
tradi9ao se mantem e joga urn papel decisivo.
E, se falarmos da 16gica de Hegel e da de Husser!,
sera legitimo completar o paralelo tambem sob esse
aspecto. Em ambas as 16gicas, a tendencia antipsi-
cologista cria, paralelamente, a inclina9ao a tor-
narem-se ontologias, ainda aqui, naturalmente, de
modos distintos. Em Hegel, a critica a poSi9aO
subjectiva do idealismo transcendental e a reposi9ao
do conteudo nas formas 16gicas, no plano em que
a ciencia se libertou da. oposi9ao da consciencia,
permite que se fale de uma materia cuja forma nao
e exterior a ela propria, uma materia que coincide
com a forma absoluta. Assim se · ganha urn con-
teudo que e concebido como «a representafao de
Deus, tal como estd no seu ser eterno, antes da criafao
da natureza e de um espfrito finito» (1).
Em Husser!, o antipsicologismo orienta a 16gica
num sentido em que o 16gico-formal se pode trans-
formar num ontol6gico-formal ou axiol6gico-formal.
Assim, a ontologia formal pertence, sempre, uma
teoria das essencias de significa9ao. Por conse-
quencia, o movimento da filosofia para metafisica,
no sentido tradicional, s6 se da quando o primeiro
dominio, o da fenomenologia, na sua dinamica,.
(1) Jubiliiumsausgabe, 4. 36.
42 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
tende a dominar e a imprimir urn canicter cons-
ciencial a todo o conhecimento, na teleologia da
historia e dos valores, de par com a reflexao sobre
o tempo.
2. Creio que, com isto, criamos urn terreno
proprio para a compreensao do que foi verdade
para Hegel, segundo a linha da sua defini<;:ao do
que e o «tema» da filosofia. De facto, e dentro
deste q-qadro que podemos procurar a inten<;:ao
hegeliana - e e a partir dele, inclusivamente, que
podemos investigar a presen<;:a ou nao presen<;:a de
todos os elementos que bastem para a compreensao
que buscamos.
Mas, tambem e a · partir desta reflexao previa
que podemos encontrar urn esclarecimento para a
nossa perplexidade inicial: sobre se vale a pena,
ainda, prender-se com a filosofia hegeliana, referida
a inten<;:ao filosofica propria de Hegel.
A questao deve por-se em varios niveis. Urn
primeiro atinge apenas a filosofia de Hegel, urn
segundo atinge toda a forma da expressao filosofica,
urn terceiro da uma forma especi:fica a esta ideia
do «fim da filosofia».
No primeiro nivel, situamo-nos num capitulo do
«escandalo» das fi1osofias, que se substituem e con-
tradizem, contestando mutuamente as suas evidencias.
Com referenda especial a Hegel, que pretendeu
concluir urn sistema da filosofia e apresentar uma
filosofia cientifica, temos o juizo de Husserl, no artigo
1
-~
~
i
~;
'!
r'l·,
~];
PARA A INTERPRETA<;:AO DE HEGEL 43
ja citado, temos a contesta<;:ao da legitimidade da
filosofia dialectica. Temos, ainda, dada a rela<;:ao
de Hegel ao cristianismo, o risco da identifica<;:ao
da perspectiva filos6fica e da crista, apontado, entre
outros, por Frederick Copleston, na sua recente
A History of Philosophy (1).
De urn segundo nivel, do «fim da filosofia»,
avulta a posi<;:ao muito paralela de positivistas e
de lliarxistas, ao menos no plano ideal, que e de
referir, embora saibamos da: distancia que se verifica
sempre entre o ideal e a sua realiza<;:ao. Marx
universaliza a objectiva<;:ao da subjectividade humana,
tornando o mundo, a objectividade e a realidade em
resultados da praxis. Superando as aliena(:oes em
que se fundaram as grandes filosofias, no fim da
hist6ria verificar-se-a, por meio do marxismo, a
supressao da filosofia: a teoria suprime-se e perde-se,
porque a critica e o meio de atingir urn estadio
final em que a filosofia ja nao tern Iugar, visto que
o sujeito activo e produtor transformou em pratico
e material tudo o que e real. Para aqui caminhou
Marx, desde a sua tese de doutoramento.
Heidegger poe em conexao este «fim da filosofia»,
esta sua «entrada no estadio terminal», com o desen-
volvimento das ciencias, destinadas, segundo ele, a
serem «pilotadas» pela cibernetica - e ja nao pela
filosofia. . «A filosofia esta a acabar na nossa epoca.
Encontrou o seu Iugar na determina<;:ao cientifica
(1) Vol. 7: Fichte to Nietzsche. Bums and Oates, 1963. 159 ss.
44 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
da humanidade, agindo em meio social. 0 tra~o
fundamental desta determinavao cientifica e 0 seu
canicter cibernetico, quer dizer, tecnico».
Uma tal persp~ctiva (que, em Heidegger, acom-
panha uma critica) pode bern combinar-se com a
efectiva9ao pretendida das utopias: a igualdade
politica, a igualdade econ6mica, como condi~ao da
primeira, enfim, a igualdade genetica, j::i que esta
tambem determina o nivel de oportunidades de
cada qual, todas substituindo a igualdade alienada,
que se queria perante Deus. 0 romance apode-
rou-se destas hip6teses e criou com elas arripiantes
fi~oes, em que o humano se descobre como reduzido.
A urn outro nivel, o «fim da filosofia» pode
querer significar que todo o esfor~o filos6fico, perante
a diversidade das filosofias que se contestam, e o
seu relativismo, se tornou vao. A nossa epoca
seria, sob esse aspecto, conclusiva: o seu cepticismo
radical seria insuper::ivel. Percorridos todos os cami-
nhos im.aginaveis, resta-nos, entao, a possibilidade
unica de refazer' historicamente, as filosofias, sem
que seja j::i possivel «inventar» uma nova filosofia
ou descobrir urn novo «come~o».
3. No primeiro nivel, exageram-se, com fre.-
quencia, as oposi~oes das «filosofias». Se nao no
sentido forte, pelo menos num sentido fraco, as
«ideias~> de Platao, a «dialectica» aristotelica, a
ontoteQlogia medieval, a «dialectica» de Kant, o
·,~
«cogito~> cartesiano, a critica de Berkeley a «subs-
I
~
i
~
~
i
PARA A INTERPRETAyAO DE HEGEL 45
tancia material»~ ou a sua extensao a «espiritual»,
em Hume, guardam expressao filos6fica actual, pelo
menos como elementos de refl.exao e da decisao.
Uma filosofia e elemento indispens::ivel para a refl.exao
e a decisao da que a refuta ou transforma. Uma
filosofia e tambem elemento indispens::ivel para a
hist6ria, porque da forma ao espirito de uma epoca:
h::i epocas predominantemente filos6ficas, cuja chave
s6 pode ser fornecida pela filosofia. Finalmente,
no sentido do passado e no sentido .do futuro, a
filosofia e uma expressao de vida, guardando em si
uma contradi~ao relativa e irrefut::ivel. Dentro dessa
contradi~ao e que a filosofia guarda a unidade rela-
tiva de referenda que a faz, em qualquer momento,
reconhecer como tal. A filosofia refutadora nao
contesta esta comunidade, mesmo quando se diz
cientifica, e, quando denuncia OS «riscos», nao
pode evitar de incorrer noutros «riscos».
No segundo nivel, se pusermos de parte o argu-
mento de que em parte alguma a filosofia desapa-
receu, hem como as suas disciplinas, sabemos que
ciencias como a antropologia cultural, que Hei-
degger cita, procuram, no proprio terreno norte-
-americano, uma rela~ao a filosofia, tida como
indispens::ivel, designando por «meta-antropologia»
esse capitulo especifico (1). A critica a cibernetica,
(1) DAVID BroNEY introduziu o termo «meta-antropology», para o
capitulo que trata dos postulados filos6ficos inerentes aos sistemas culturais,
num estudo de 1949. Cfr. The Concept of Meta-anthropology and Its Signi-
46 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
procurando estabelecer-lhe as fronteiras, ja come<;a,
nao obstante . a expansao do seu milagre total na
cultura de massas. Sob este aspecto, a situa<;ao
actual corresponde mais exactamente ao momento
da reflexao do que ao da decisao: nao chegamos ao
limite de urn nada em consciencia por detras da
tecnifica<;ao do mundo, mesmo ali onde se cometem
os erros mais graves, mesmo ali onde a pressao
sobre o homem assume aspectos mais agudos e
alarmantes.
Ainda, neste segundo nivel, nao se ve que a
cibernetica ou o marxismo ut6pico (nao estaremos,
em muitos casos, perante urn marxismo instrumental,
cujos interesses visam mais ao desenvolvimento
econ6mico do que as teses do materialismo hist6rico ?)
ja tenham conformado o tempo. Existencialismo
por urn lado, humanismo marxista, por outro, apre-
sentam radicalidades relativas, bern como oposi<;oes
declaradas, no meio de algumas tendencias comuns.
De outro modo, ainda que epigonal, a literatura
filos6fica do nosso tempo assume aspectos de ver-
dadeira expansao, embora, inegavelmente, com o
vicio de «industria».
0 cepticismo do terceiro nivel, em substitui<;ao
do conflito agonistico do primeiro nivel, tambem
nao e convincente. A tendencia a substituir por
provas todos OS indicios de evidencia foi fatal a
ficance for Contemporary Anthropological Science. In «Ideological Diffe-
rences and World Order>>. New Haven, 1949.
PARA A INTERPRETA<;AO DE HEGEL 47
:filosofia e desacreditou-a e, porque se refutam pro-
vas, pensa-se que se encobriram para sempre os
indicios. Varios termos sem nova possibilidade de
urn novo «come<;o» foram apontados a filosofia
- e sempre em vao. Kant nao foi termo, como
Hegel nao o foi, e Marx, cuja economia se pegou de
filosofia, tambem nao o sera. A filosofia esta afec-
tada por limites criticos, que impoe a outras for-
mas culturais de expressao, cujos padroes oferecem
os mesmos horizontes abertos. A antecipa<;ao do
jim esta-nos, sob este aspecto, veda,da.
4. Por isso, a evasao da filosofia para urn tipo
de pensamento que nao .e ciencia nem metafisica
e a afirma<;ao de que a filosofia nao esta, possivel-
mente, a altura da mais elevada tarefa do pensa-
mento, adiantada por Heidegger, alem de se a:figurar
uma fuga para o indeterminado, nao corresponde
as exigencias de uma critica actual. Essa critica
diz-nos, desde logo, que a :filoso:fia nao chegou com
!
r'
Hegel ao saber absoluto, nem com Husser! a evi-
dencia Ultima, e que Hegel e Husser! nao podem
ser, mais que outros :fil6sofos, por maiores, con-
clusivos.
Certamente, para repetir as expressoes carac-
teristicas de Heidegger, a luz pressupoe o aberto
da clareira onde se oferece a · evidencia. A luz da
razao joga no aberto, mas nao constitui a sua clareira,
'i
J
o que mostra que o aberto como tal foi pensado pela
filosofia e que a unidade do identico se refugiou
48 ,FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
na clareira. Heidegger diz ainda que com o desve-
lamento da aletheia se nomeou o aberto, mas nao
se pensou o aberto como tal, e que a atetheia per-
tence a lethe como «seu corayao», desde que a pense-
mos como e em si mesma e nao apenas como certeza
da enuncia9ao.
Embora bern compreensivel, esta maneira de
dizer nao e «mais sobria» do que a da metafisica.
Supoe uma linguagem antecedente a enuncia9ao,
por urn lado, por outro, faz repoisar sobre a edu-
ca~fio para o pensamento a responsabilidade pelo
Ser' e regressar a noite em que todos OS gatos sao
pardos (para parafrasear a polemica de Hegel com
Schelling) a caracteristica existencial da subjectividade,
de Sein und Zeit, desviada para a indetermina9ao
ontologica, pela maioria da literatura explicativa e
epigonal do seu autor. Nao cremos que, sob o
titulo de Sein und Lichtung, o volume de Sein und
Zeit atinja o objectivo de uma :filosofia.
0 movimento de pensamento com que Anaxa-
goras descobriu o espirito e o caracterizou como
possuindo conhecimento, e possuindo todo o seu
poder a partir de si proprio, origina-se, com neces-
sidade, no mesmo movimento com que o homem,
separando-se da natureza, se reconhece como dife-
rente e descobre o seu Iugar na ordem do universo.
Por isso, Aristoteles, no Livro I da Metafisica, ja
adianta que aquele que disse que, na natureza e
nos animais, o Nous era causa do cosmos e da ordem
universal apareceu como o born senso perante as
PARA A INTERPRETAyAO DE HEGEL 49
divaga96es dos seus antecessores. No, pensamento
classico, porem, o homem nao foi sujeito absoluto:
nem na contemporaneidade de Heidegger, por exem-
plo, na critica do conhecimento de urn Nicolai
Hartmann, o homem e esse sujeito. Todo o pensa-
mento filosofico medieval, por seu lado, acentuou,
no homem, tanto a presen9a como o afastamento
do Nous: a fronteira e o horizonte.
Nao queremos polemizar, neste momento, con-
tra os resultados de Sein und Zeit, embora gostasse-
mos de fazer notar que esta grande obra da literatura
:filosofica contemporanea nao esta tao divorciada
como se julga da tradi9ao filosofica. Urn dos seus
maiores contributos e, alias, fundar a necessidade
de pensar 0 «ser-no-mundo» precedente a divisao
classica da teoria do conhecimento, outro, o de
sustar a reduyao do eu - pontos em que, consti-
tuindo embora em obstaculos criticos os argumentos
mais serios que se levantaram a fenomenologia
husserliana, se inscreve, quer queira, quer nao,
na tradi9ao da investiga9ao da subjectividade, bern
como na da sua determina9ao.
Por mais for9a afectiva que o «Encoberto» e
o «Descoberto» possuam, como se atesta na propria
tradi9ao messianica portuguesa, a metafisica e resul-
tante da necessidade da vida em transcender as
palavras -, uma vida que Sein ·und Zeit descreveu
numa perspectiva em que o «contemplador desin-
teressado» nao se confunde com uma possibilidade
real. Todavia, uma critica do Ser como Ser, para
4
50 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
determinar a «medida» da presen9a, afigura-se
impossivel, sem media9ao.
0 «portanto» expositlvo das li9oes de Hegel
(tudo estava precedido por algo, no Sistema), a replica
do «ser-no-mundo» heideggeriano, apontam para
uma complexidade de vida, em que compreensao
e ac9ao se implicam. Assim, porque nos propomos
reflectir sobre Hegel e porque respondemos a per-
gunta que nos fizemos sobre a legitimidade e a
pertinencia do proposito, e natural destacar que a
abstraC9aO da L6gica nao e 0 padrao e 0 principia
do seu filosofar.
5. Ja se salientou a oposi9ao, o conflito, entre
a «ideia da L6gica» e a <<ideia da Fenomenologia»,
na filosofia hegeliana. No prefacio a primeira edi9aO
de Wissenschaft der Logik, Hegel deixou escrito
que a consciencia e o espirito como conhecimento
concreto e limitado a exterioridade e que o «movi-
mento progressive deste objecto» se funda «na natu-
reza das essencias, que constituem o conteudo da
logica». 0 progresso da consciencia, que se liberta
da sua imediateidade, condu-la ao «saber puro», que
toma por objecto aquelas mesmas essencias «como
sao em e por si». Assim pensa ter decidido com
clareza 0 que e fenomenologia e 0 que e l6gica.
Quando anunciou a Fenomenologia, em 1807,
no Jenische Allgemeine Litteraturzeitung, Hegel resu-
miu assim o seu livro : «Compreende as variadas
formas do espirito como esta9oes do caminho em
PARA A INTERPRETA9AO DE HEGEL 51
si, atraves de que se torna saber puro ou Espirito
Absolute. Por isso, nas divisoes principais desta
ciencia, que se · subdividem noutras, serao consi-
deradas a consciencia, a consciencia de si, a razao
que observa e age, o proprio espirito, como espirito
etico, como espirito culto e como espirito moral e,
finalmente, como espirito religiose nas suas formas
diferentes. 0 que se da ao primeiro olhar como
caos da riqueza das manifesta9oes do espirito e
conduzido a uma ordem cientifica, ordem que expoe
essas manifesta9oes segundo a sua necessidade pro-
pria. Segundo essa necessidade, as imperfeitas desa-
parecem e resolvem-se nas mais altas, as quais sao
a sua verdade proxima. . As manifesta9oes do espi-
rito vao encontrar a sua Ultima verdade na Religiao
e na Ciencia; como resultado do todo».
Nada mais e precise para descobrir que a fenome-
nologia foi desenhada, na sua primeira exposi9ao,
como uma verdadeira filosofia do espirito. 0 citado
prefacio aprimeira edi9aO da Fenomenologia confirma
o titulo que esta primeira obra sistematica recebera:
Sistema da Ciencia, Primeira Parte. A segunda
parte conteria a logica e as ciencias reais da filosofia,
a filosofia da natureza e a filosofia: do espirito.
Na verdade, a fenomenologia contem urn pouco
de tudo. Mas o que causa espanto e que esse con-
ceito lato de fenomenologia se estreita singularmente,
quando Hegel compoe o Sistema: quando se chega
a Enciclopedia de Heidelberga (1817), a primeira
parte e a logica e a fenomenologia aparece na filo-
52 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
sofia do espirito, entre a antropologia e a psicologia,
todas constituindo a sec<;ao que traz o nome de
«0 espirito subjective».
6. Salta a vista, insofismavelmente, que a exposi-
<;ao do Sistema e as suas exigencias alteraram a ideia
que Hegel come<;ou por ter da fenomenologia,
ideia que naturalmente passou a segundo plano,
quando a 16gica, como introdu<;ao, o determinou a
come<;ar pelas essencias puras e nao pelas figuras
da consciencia. Mas pode seguir-se, para explicar
o facto, a opiniao de Michelet, editor de Hegel,
para o qual a Fenomenologia de 1807 pertence as
«viagens de descoberta» do fil6sofo e e apenas urn
documento para a hist6ria da sua evolu<;ao? Ou
apenas a de Rosenkranz, que, em Georg Wilhelm
Friedrich Hegel's Leben, exalta a exposi<;ao da
Fenomenologia como «Kunstwerk» e destaca a sua
«alta poesia», bern como a for<;a etica das anti-
nomias desenvolvidas, adoptando, por outro lado,
a concep<;ao chissica dos «dois principios», urn
pela 16gica, outro pela fenomenologia? Bastani,
para sanar o conflito de 16gica e fenomenologia,
aceitar que no Sistema complete a consciencia nao
e mais que urn memento do todo, ao passo que na
Fenomenologia a consciencia tern de ser exposta
como reconhecendo-se na natureza, na eticidade,
na cultura, na moralidade e na religiao?
Ou a viagem do nosso «Dante filos6fico» tern
raizes muito mais profundas?
PARA A INTERPRETAyAO DE HEGEL 53
Tudo isto sao perguntas em que nao preten-
demos ficar e a que nem sequer e possivel, segundo
cremos, resposta univoca. Tambem a solu<;ao, que
tanto irritou aqueles que procuram na Fenome-
nologia a critica para revolucionar a hist6ria, que
o marxismo-leninismo pos ao servi<;o da conser-
va<;ao do Estado, solu<;ao que aponta as contradi<;oes
met6dicas da confusao de figuras da autocons-
ciencia com figuras hist6ricas, se nos afigura marginal.
A Fenomenologia como «palimpsesto», segundo Haym,
em Hegel und seine Zeit, eis uma ideia capaz de
originar investiga<;oes frutuosas, mas que nao nos
satisfaz.
E contudo, nao pensamos que, como Hoffmeis-
ter escreveu na introdu<;ao a sua edi<;ao da Phiinome-
nologie des Geistes, a questao do Iugar da obra,
como introdu<;ao ou primeira parte do Sistema,
bern como a dos dois «principios» da filosofia de
Hegel, seja sem interesse. 0 mesmo interesse pode
ser atribuido, sem exagero, a propria designa<;ao
flutuante da materia - «fenomenologia», ou «cien-
cia da experiencia da consciencia», que Heidegger
preferiu -, bern como a extensao dos seus capitulos.
A compreensao e a explica<;ao destes factos e desta
disc6rdia nao e inutil para a compreensao de Hegel.
7. Em Le malheur de Ia conscience dans Ia
I
philosophie de Hegel, Jean Wahl defende a ideia
,/ de que a «consciencia infeliz» e uma no<;ao capital
na filosofia hegeliana, no<;ao que marca a entrada
54 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
da teologia apologetica na historia, que, por isso,
se torna na sua logica. 0 filosofo frances liga a dia-
lectica a reflexao sobre o pensamento cristao, sobre
a ideia de Deus que se fez homem, e escreve: «Por
detnis do filosofo descobrimos o teologo e, por
detnis do raciona1ista, o romantico» (1). Nos pro-
prios preferimos ver como distinta e dominante a
dialectica da inquietar;ao, mas isso nao obsta a
que admitamos como irrefutavel a conclusao de
Wahl, a terminar o seu famoso livro, de que, por
detras da sintese «entre a nor;ao movel e a imobili-
dade da forma», estao vivos os elementos primitivos
que incitaram o pensamento· de Hegel: «aqueles
que, para nos, mais o valorizam, mesmo quando
poem em perigo a armadura do Sistema» (2).
Nao e necessaria, para o nosso proposito,
acompanhar o autor da tese sobre a «consciencia
infeliz», no seu sentimento relativo a preeminencia
do valor desses elementos sobre o sistema. Basta
que confirmemos a validade da sua permanencia.
Hegel fez o seu percurso pela ontologia abs-
tracta, que separa logica e metafisica, entendendo
que isso conduzia a uma concepr;ao subjectiva das
determinar;5es logicas. E, num sentido muito par-
ticular, urn dos primeiros adversarios declarados do
psicologismo. Mas uma questao em aberto e saber
se o seu «pensamento puro» se verifica por abs-
(1) Op. cit. Les Editions Rieder, Paris, MCMXXIX. 9.
(2) Ibid. 250
PARA A INTERPRETAC,:AO DE HEGEL 55
tracr;ao total da empiria e da historia. Nem sabe-
mos se por via desta «pureza» haveria razao sufi-
ciente para declarar, como fez Rosenkranz, que
a filoso:fia hegeliami. e «essencialmente protestante»,
querendo por ai significar que, nela, a essencia da
autoconsciencia humana tern por conteudo a auto-
consciencia divina e, por isso, a liberdade como forma.
Mas, ja o mesmo biografo de Hegel, ao descrever
a hist6ria da sua evolur;ao, destacou que, logo no
«Stift» protestante de Tubinga, ele desenvolvera a
ideia de uma analogia da razao e do amor. Vale
a pena traduzir as palavras de Rosenkranz: «Ele
descobriu no movimento do amor o elemento dia-
lectico, passar de si para urn outro, como se fosse
o mesmo, no outro ficar como em si mesmo e apenas
regressar a si para se exteriorizar de novo. A rea-
lizar;ao efectiva e absoluta da ideia do amor, embora
ainda individual e subjectiva, descobre-a ele em
Cristo como o Deus-Homem» (1).
Assim, por 1844, Karl Rosenkranz ja apontara
o que depois se tornou uma constante na inter-
pretar;ao de Hegel: os elementos religiosos na for-
mar;ao da sua filosofia, avultando, na relar;ao da sua
filosofia a hist6ria, o facto da incarnar;ao do Verbo.
Esta e a razao fundamental da «crise fenomenol6gica
do Sistema».
(1) Cfr. Georg Wilhelm Friedrich Hegel's Leben beschrieben durch Karl
Rosenkranz. Supplement zu Hegel's Werken. Dunker und Humblot,
Berlin, 1844. 46.
56 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
8. A:figura-se-nos, sem atribuir poderes magicos
as 'palavras, como se tornou uso, que 0 sistema e
o elemento repressor na filosofia de Hegel. Uma
represslio que, pouco a pouco, se transforma numa
absorfliO de elementos empiricos, que nao tar-
dam a ficar desfigurados, o que acontece, logo,
na Fenomenologia, quando a consciencia, sobre
a Religiao,. se eleva ao Saber Absoluto, pois
«o verdadeiro elemento do espirito» ainda nao
e decisivo.
Wilhelm Dilthey, no fim do seculo passado,
afirmou que passara o tempo da luta contra Hegel
e que chegara o do seu conhecimento hist6rico.
Ele proprio, em «Die Jugendgeschichte Hegels»,
orientou a pesquisa nesse sentido, em especial no
que respeita a Fenomenologia e a Filosofia do Espirito.
Hegel, segundo Dilthey pode provar, concentrara-se
no Jiceu classico sobre a Grecia, em Tubinga sobre
o cristianismo. Dilthey salienta que, na Univer-
sidade e . posteriorinente, ao contrario dos cole gas,
ele medita longamente a religiosidade crista. Assim,
sao as duas grandes figuras hist6ricas, a da Grecia
e a do cristianismo, que constituem as chaves para
a sua concepcao do mundo.
Dilthey procura dar-nos uma pre-hist6ria do
pensamento de Hegel, pelos seus elementos deter-
minantes previos. Assim, pode demonstrar (nao
cremos que ate hoje se tenha podido provar o con-
trario, com razoes decisivas) que o importantissimo
conceito de desenvolvimento se origina, em Hegel,
PARA A INTOORETAyAO DE HEGEL 57
nos primeiros escritos sobre a hist6ria da religiao (1).
E na sequencia de diversas figuras que, nesses escritos,
finalmente, depois de ·tentativas diversas, o entao
jovem fi16sofo chega a ideia de um progresso do
cristianismo sobre os gregos. Na separacao das
oposicoes, Jesus alcanca um sentido mais fundo da
vida. E tambem com a descoberta de categorias
religiosas e hist6rico-religiosas que se prepara a
arte de exposicao da hist6ria, em que Hegel e eximio.
Assim, nao espanta que, sendo a relacao a
hist6ria -predominante em Hegel e sendo religiosas
as categorias de todo e parte, dor e separacao e
uniao, o elemento hist6rico-religioso esteja por toda
a parte, na sua filosofia. Se a 16gica de Hegel se
chamou ja «16gica tocada por Deus»!. ..
E, de facto, tendo Hegel escrito uma Filosofia
da Religilio, uma Filosofia da Hist6ria, tendo-se
ocupado, separadamente, das provas da existencia
de Deus, por toda a parte, ate logo na entrada da
L6gica, se ocupa de Deus, e Deus e o alpha e omega
do seu pensamento. Por isso, nao admira que,
como Roques notou, tenha sido precisamente sobre
a questao teol6gica que se formaram as direitas,
as esquerdas e o centro hegeliano. Nao obstante
Bauer e Feuerbach terem interpretado Hegel sob
(1) DILTHEY pensa que e em Francoforte que HEGEL chegou a uma
«compreensao nova» do cristianismo, da qual resultou a «formula da sua
metafisica mistica>>. · Cfr. Gesammelte Schriften, IV. 3."' ed. Teubner,
Stuttgart. 41.
58 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
a perspectiva do ateismo, outros o receberam segundo
a sua vontade expressa de teologo cristao, outros
como cristao e panteista. Mas a desfigura<;ao de
Hegel pelo ateismo e tao patente que ha heterodoxos
que se mantem proximos da Igreja, com fundamento
na interpreta<;ao hegeliana dos dogmas - segundo
nota o citado Roques, em Hegel, sa vie et ses oeu-
vres (1).
Por isso, razao tern Copleston, quando aponta
no hegelianismo urn risco particular para o cris-
tianismo. Descobrindo a filosofia pelo Sistema, e
julgando-a por ai, admite que no espirito dele esta
que o cristianismo e o idealismo absoluto se iden-
tificam, e, identificando-se, sao sensiveis as mesmas
criticas: <<mantem-se ambos ou caem ambos».
9. Todavia, se prestamos aten<;ao as tensoes
entre fenomenologia e Sistema e as esclarecemos
pela «compreensao historica» de Hegel, o Sistema,
de ha muito morto, nao se identifica, sem mais,
(1) Felix Alcan, Paris, 1912. ar. 312.
HAERING, LASSoN e STIRLING julgaram que nao se pode, no hegelia-
nismo, falar de panteismo. RoQUES admite um «panteismo cristao». HENRI
NIEL poe o problema em termos de inexcedivel clareza: o ponto de partida
de HEGEL niio e o de uma teodiceia, mas o da nossa <<situa~o concreta,
hist6rica>>. «Pour Hegel, le role des preuves de !'existence de Dieu est de
retrouver de fa9on purement rationnelle le rapport historique et concret de
l'homme a Dieu. Bien que d'ordre Wstorique, ce rapport est cependant
universal et necessaire car il est enferme dans tout acte de pensee» (Cfr.
G. W. F. HEGEL- Les preuves de I' existence de Dieu. Trad. de Henri Niel.
Aubier, Paris. 19-21).
PARA A INTERPRETAyAO DE HEGEL 59
com a «filosofia» de Hegel, a nao ser pelo postulado
da «cientifica<;ao». Por isso, Ludwig Landgrebe
pode, muito recentemente, confrontando a ·dialectica
marxista com a hegeliana, chamar a aten<;ao para
o facto de Karl Marx ter esquecido aquilo que em
Hegel constituia o cora<;ao da dialectica, a aceita<;ao
originaria de algo que foi oferecido ao homem,
historicamente, como «possibilidade»: uma revela<;ao
do Ser de que nao e possivel demonstra<;ao (1).
Mesmo se admitirmos que essa «possibilidade» se
transformou, no Sistema, em neces~idade, e facil
perceber como Landgrebe aponta urn dos elementos
mais decisivos para a critica do marxismo e, parti-
cularmente, para explicar como a dialectica de
Marx pode ser posta ao servi<;o do totalitarismo,
pela carencia de ·Iugar para uma resposta . amorosa
as oposi<;oes aparentemente absolutas. Assim, com
a perda da Revela<;ao, a dia1ectica deixou de ser a
chave para a vida na liberdade.
Creio que as considera<;oes precedentes nos
podem permitir ver a uma nova luz Wissenschaft
der Logik, que, na sua «teologiza<;ao», se mostra
tambem dependente de uma «fenomenologia» his-
torica, a do facto da concilia<;ao de finito e infinito
no sucesso cristao. Se Hegel defende o argumento
ontologico nesta obra, como em Vorlesungen uber
die Philosophie der Religion, contra os argumentos
\~
(1) ar. Das Problem der Dialektik. Em «Marxismus-Studien», 3.
Tiibingen, 1960. 1-65.
Ifl
II
'!
~
I
60 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA PARA A INTERPRETA~AO DE HEGEL 61

de Kant, estabelecendo a diferen<;a entre o ser divino dencia. A tanto o levou a reac<;ao sistematica as
e o dos cern taJeres e as coisas finitas, em que, por filosofias do entendimento.
defini<;ao, o conceito e o ser sao coisas distintas, Por isso, relendo os seus comentarios ao argu-
essa atitude contem urn principio da sua filosofia, mento ontol6gico e a sua refuta<;ao por Kant e
o da inadequa<;ao a Deus de «determina<;5es e rela- Gaunilo, nao podemos deixar de pensar na pri-
<;5es do finito», mas por outro lado, assenta numa meira dificuldade que o Aquinense exp5e, ao tratar
base previa de fe. Como para Eckhart, Cristo da existencia de Deus, na Summa Theologica, I,
esta no centro da medita<;ao hegeliana, com uma q. 2, a. 2: «Deum enim esse est articulus fidei. Sed
intensidade que permitiu ao humanismo ateu ver ea quae sunt fidei, non sunt demonstrabilia : quia
na sua filosofia uma antropologiza<;ao do divino; demonstratio facit scire, fides autem de non appa-
e, criticamente, o facto cristao nao parece deduzivel, rentibus est, ut patet per Apostolum, ad Hebr. 11, 1».
como alias o acontecer hist6rico em geral. E a nossa questao final e se a filosofia hegeliana
Hegel pensou, por 1795, que nao era digna desse nos deixou aberto o acesso a uma fenomenologia
nome uma filosofia que nao pudesse responder ao hist6rica que se identifique com uma possibilidade
problema de como e possivel aproximar-se de Deus, legitima de uma filosofia crista.
e tambem frisou, recenseando Goschel, que a filosofia
especulativa acredita que Deus e sujeito, e tambem
saber de si, nao sendo, portanto, urn panteismo.
Mas, se nao pretendemos defender a sua ortodoxia,
nem negar a tendencia panteista do <<idealismo
objectivo», queremos destacar que ha sempre urn
lado por que uma filosofia como a sua escapa a
defini<;ao e que ela e a ultima grande filosofia
teol6gica inspirada no cristianismo, pensado como
acontecimento divino que explica toda a hist6ria
humana.
E urn erro pretender identificar Deus com o
sistema acabado e definir a portentosa fenomenologia
hist6rica, que inspirou toda a sua filosofia, pela I
,I
repressiio do Sistema que reabsorveu a Transcen-
I
 i
l
t
t PARA A INTERPRETA«;AO DE HEGEL
I'
1 Nesse outono de 1831, solto da vontade viva
!
j sofia de Georg Wilhelm Friedrich Hegel, nascido
III- 0 DESTINO DA FILOSOFIA DE HEGEL
0 vedio de 1831 ficou marcado, em Berlim,
por uma terrive1 epidemia de c6lera, que se espa-
lhara a partir do Oriente e provocou o exodo, para
os campos, de todos os que, cautelosamente, pude-
ram opor a distancia e o isolamento aos perigos do
contagio numa cidade densamente habitada. Com
os que partiam estava a familia do fil6sofo Hegel,
professor na Universidade, que, no ano precedente,
ocupara, por eleic;ao, o Iugar de Reitor. Mas,
ja no outono, debelada a epidemia, Hegel recome-
c;ara as suas aulas a 10 de Novembro, quando,
subitamente, a 14, se espalhou a noticia da sua morte,
por via da terrivel «cholera sicca», segundo diagn6s-
tico que nao deixou de ser contestado (1 ).
(1) Levantaram-se, desde logo, duvidas sobre este diagn6stico, em
primeiro Iugar, porque a epidemia estava em vias de desaparecimento, em
Berlim, em segundo, devido a progressiio nl.pida da doenc;a e a falta dos
sintomas habituais. De facto, na antevespera da morte, HEGEL ainda fizera
servi9o de exames na Universidade. E mais provavel que o fi16sofo tenha
falecido devido a urn agravamento subito do mal cr6nico de estomago, de
que sofria, e que, nos ultimos anos da vida, provocava dolorosas crises.
Cfr.: HERMANN GLOCKNER- Hegel als Philosoph des konkreten Den-
63
do seu criador, comec;a a jogar-se o destino da filo-
em Estugarda em 1770, ha dois seculos, e descen-
dente de uma familia oriunda da Austria do sul,
que, por motivos religiosos, fora compelida a fixar-se,
no seculo XVI, no Vurtemberga protestante. Destino
tao excepcional na forc;a das infiuencias que exerce
sobre os homens, como na sua diversidade e anta-
gonismo.
1. Numa versao, hoje dominante pela forc;a
da quantidade e da uniformidade, Hegel, o mais
destacado fil6sofo do seculo XIX, fundamentou as
leis basicas de uma dialectica universal que explica
o desenvolvimento da natureza, da sociedade, da
ciencia, do pensamento em geral, e · esclarece a acti-
vidade revolucionaria - de uma dialectica de opo-
sic;oes absolutas que estao por detras da impossi:...
bilidade de conciliar as contradic;oes de classe.
Hegel provou que o desenvolvimento se da de formas
inferiores para formas superiores e que se produz,
no processo, uma passagem de mudanc;as quanti-
tativas a mudanc;as qualitativas. Tambem mostrou
que a causa do desenvolvimento reside nas con-
tradic;oes internas e, nao obstante urn <<idealismo»
que, ou se critica e declara, ou se dirime na inter-
kens. In: «Hegel-Studien», Beiheft 2 (1965). 351-353. Tambem: Hegel, I.
Jubiliiumsausgabe, 21. 448.
64 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
preta9ao, forneceu, com a dialectica, como Feuerbach
com o materialismo, o granum sa/is do marxismo·
E assim que, aliado a correc9ao de Feuerbach,
que descobriu que a consciencia apenas refl.ecte a
natureza e nao a precede, 0 que ha de valido no
hegelianismo passa, segundo a exegese marxista da
hist6ria da filosofia, pelos fil6sofos materialistas
russos do seculo XIX, e conclui-se em Marx e Lenine.
Neste ultimo, o novo como negac;ao do. velho con-
forma, na fase leninista do desenvolvimento da
filosofia, segundo a lei da unidade e luta de con-
trarios, toda a estrategia de urn partido revolucio-
nario, que se dota a si mesmo com urn programa
«cientificamente fUl'ldamentado». Segundo ele, da
tese do materialismo hist6rico de que toda a filosofia
e produto de uma epoca concreta, decorre que 0
fil6sofo marxista nao -s6 pode, mas deve, ter espirito
de partido - ao contrario do que possam admitir
as ideias revisionistas e todo o «idealismo burgues».
Ludwig Feuerbach, que ouvira Hegel durante
dois anos e o considerava seu «segundo pai», escreveu:
«Por meio dele atingi a consciencia de mim e do
mundo». E de Hegel, louvando o seu sentido para
o hist6rico, disse Engels: «Por mais abstracta e
idealista que seja a forma, o desenvolvimento do
seu pensamento decorre de tal modo em paralelo
com o da hist6ria mundial que esta Ultima deve
servir, propriamente, apenas de prova ao primeiro» (1).
(1) MARxfENGELS- Werke, 13. Dietz Verlag, Berlin. 474.
PARA A INTERPRETA9AO DE HEGEL 65
Assim se consuma, numa radicaliza9ao precedida
por uma altera9ao de sentido, a revolu9ao que poe
o hegelianismo «de pernas para o ar>>, partindo do
materialista Feuerbach, que ainda encara as rela9oes
morais entre os homens como o motor do devir
hist6rico, para se concluir em Marx e em Engels,
nos quais essas rela9oes sao meros produtos de
factores econ6micos e de produ9ao.
A distin9ao de dialectica e Sistema pode acabar
por encobrir, afinal de contas, a paternidade duvi-
dosa deste progenitor «de pernas para o ar». Na
verdade, outro projecto de sistema se radicaliza no
marxismo, que, por consequencia, tern de resolver
o embara9o da dialectica revolucionaria, desde o
inicio ate aos nossos dias, nao obstante toda a uni-
dade orgauica de materialismo e dialectica: ja Lenine,
contra o «culto do proletario», teve de coagir o
primeiro proletariado triunfante a aceitar uma certa
tradi9ao burguesa, como hoje a estrategia nacional
obriga os paises socialistas a limitarem as «contradi-
95es», para nao comprometerem urn futuro que s6 a
nega9ao extrema asseguraria «cientificamente».
Se fecharmos a interpreta9ao e a compreensao
de Hegel nas exigencias da revolu9ao triunfante e
·dirigida pela «ciencia», ·perdemos a liberdade essen-
. cial de interrogar o pr6prio Hegel sobre a verdade
com que. viveu. E se o interrogarmos para nao
desco brir a nos sa coincidencia com a «ciencia» da
revolu<;ao, ja sabemos que, segundo os anatemas
do marxismo, confl.uimos no idealismo, no misti-
s
 'I
66 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
cismo, no 6dio a «ciencia», no arranjismo social,
no dogmatismo religioso, ou, em certos casos, no
revisionismo.
Isto deriva de o marxismo, nao obstante as
leis econ6micas que trabalha e as categorias de
paixoes e de interesses que descobre, como dogma-
tismo, s6 poder fundar urn pseudo-humanismo.
E da estrutura da sua organica o canicter pnitico
organizado em dogma: o seu canicter de «partido»
e ja 0 de urn «partido» qualitativamente diferente (1).
Por isso, a li9ao marxista de Hegel s6 pode ser,
mon6tona e insistentemente, a leitura de urn «pai
de pernas para o ar» -leitura dificil, a Iongo prazo,
como come9a a depreender-se dos comentarios dos
«hereticos» e do rebate dos inconformistas. Na ver-
dade, a critica e a revisao, mais cedo ou mais
tarde, estao no destino dos dogmas filos6ficos ou
sociol6gicos.
Nem o marxismo, que pretende ter extraido
de Hegel a unica verdade, depurada de idealismo,
nem os que s6 tiveram olhos para o Sistema,
podem ajudar-nos a entender a vontade de filosofar
que animou Hegel, numa perspectiva de compreen-
sao que a existencia e as suas expressoes objectivadas
documentam.
(1) Como falar de humanismo, no marxismo, se a essencia do homem
e, para ele, uma representa~o filos6fica sem sentido e se se esta, sempre,
perante uma natureza que e hist6rica e de uma hist6ria que e natural? Se
0 homem e rigorosamente determinado pelo meio dominante de prodw;ao?
PARA A INTERPRETA~AO DE HEGEL 67
Hegel surge sob certa «ilumina9ao» do pensa-
mento europeu e da sua tradi9ao, numa orienta9ao
ecumenica que se estende de Eckhart a Leibniz e a
Franz von Baader, e e dotado, por natureza, de
certa congenialidade com os neoplat6nicos. E o
defensor de Anselmo e da Escolastica dos inicios do
seculo XII contra todo o agnosticismo e pietismo
-· modernos e, se da uma teoria da consciencia revo-
lucionaria da sua epoca, redime-a na ideia de conci-
lia9ao, paralela ao amor e a razao.
As dialecticas de oposi96es absolutas nao des-
cern as raizes deste pensamento que tern por medida
maxima, no plano numenal, uma triada inspirada
no misterio e no dogma cristao, e pensada por Paulo
de Tarso a luz da medita9aO apocaliptica e de fontes
do pensamento grego. Como tambem nao atingem
o verdadeiro alcance da media9ao· que se consuma
no acto humano, no acto do homem como medius
inter Deum et res terrenas.
2. Por outro lado, quando Nietzsche, por 1887,
esbo9a a moral dos senhores (1), por oposi9ao a
(1) Naturalmente, NIETZSCHE nao conheceu a crltica de HEGEL que
aflora nos manuscritos da juventude e que nao contem, por vezes, muito
de novo, perante as Luzes francesas por · exemplo, a nao ser no esbo90
da dialectica hist6rica. Conhecido e como NIETZSCHE explica o facto do
cristianismo pela sua «tfpica teoria socialista>> e considera a Revolm;ao
como <<filha e continuadora do cristianismo» (Werke, 5. Der Wille zur Macht.
Kroner, Leipzig. 142 ss.). Desde logo, devemos notar que explica~oes
hist6ricas simplistas deste genero, que ignoram os verdadeiros fen6menos
68 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
moral dos servos, da-nos o exemplo de uma outra
visao da hist6ria que nao tern a menor afinidade
com a concep9ao hegeliana. 0 homem nobre esta
para alem do bern e do mal, porque sabe que e
criador de valores; ao contrario, o escravo venera
valores do tipo da humildade e -da compaixao e
considera como falsa a moral aristocratica da honra
e da coragem. A origem da moral do servo e o
«ressentiment», porque a vingan9a lhe esta vedada
- e 0 «ressentiment» e uma vingan9a imaginaria,
urn nao que pretende ser urn acto de cria9ao. Assim
se origina a ideia de que o meu adversario e o «mau
adversario», que incarna o mal. 0 inferno domi-
nou Roma, a fe na imortalidade tirou o valor ao
mundo. Por estas vias a «corrup9ao» crista matou
a vida e os valores vitais e, por isso, Nietzsche,
diagnosticando o processo dessa morte, confronta o
cristianismo com o niilismo.
Hegel, no famoso texto da Fenomenologia que,
em «Autoconsciencia»,· apresenta a dialectica das
autoconsciencias opostas, poe, face a face, duas
consciencias que ja tern consciencia de si (1). «Le
'premier' homme qui rencontre pour Ia premiere fois
un autre homme s'attribue deja une realite et une
do espiri.t.Q, na sua complexidade total, estao nos antipodas do ethos
hegeliano,
Por is:so, o confronto de HEGEL e NIETZSCHE, como por vezes se nos
depara, e Ultl absurdo, que procura aproxim~ o acidental no primeiro com
o essencial .no segundo.
(1) O'r. Jubiliiumsausgabe, 2. 148 ss.
PARA A INTERPRETAvAO DE HEGEL 69
valeur autonomes, absolues: on peut dire qu'il se
croit etre homme, qu'il a Ia 'certitude subjective de
l' etre'» (1 ).
Mas e necessaria que a certeza de si se objecti"e,
para .que se torne saber. Na linguagem de Hegel:
«A autoconsciencia e em e por si enquanto e em e
por si para uma outra; quer dizer, a autoconsciencia
e apenas quando e algo que se reconhece» (2).
A autoconsciencia que esta perante outra perde-se
nesta duplica9ao de termo medio, encontra-se com
uma outra essencia, e, porque nao descobre o outro
como essencia e apenas se ve nele, suprime-o. Sendo
ela mesma o outro, ao suprimir a outra consciencia
aut6noma, a autoconsciencia suprime-se a si propria.
De inicio, as duas autoconsciencias mostram-se
desiguais, uma e mais forte, a outra mais fraca,
uma e reconhecida, a outra a que reconhece : «Este
processo expora, em primeiro Iugar, o aspecto da
desigualdade de ambas, ou a dissolu9ao do meio
nos extremos, os quais, como extremos, se opoem,
sendo urn apenas o que e reconhecido, o outro
apenas o que reconhece»_ (3).
Lutam as consciencias opostas. 0 processo de
reconhecimento foi luta, porque nao me reconhe9o
no outro enquanto ele e existir imediato, imedia-
(1) ALEXANDRE Ko.!EVE- Introduction a Ia lecture de Hegel. 2.& ed.
Editions Gallimard. 18.
(2) Jubi/iiumsausgabe, 2. 148.
(3) Ibid. 150.
70 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
teidade que tento suprimir; mas eu tambem, para
ser reconhecido, tenho de suprimir a minha imedia-
teidade, para «d~r existencia a minha liberdade».
A luta tern de ser travada, porque ambas as cons-
ciencias desejavam elevar a certeza de serem por
si ao grau de verdade na outra e em si. 0 individuo
que nao arriscou a vida «nao alcan<;ou a verdade deste
ser-reconhecido como uma consciencia aut6noma».
De facto, a demonstra<;ao pela morte suprime a
verdade que se desejava produzir e a certeza de si,
ao mesmo tempo: equivale a nega<;ao abstracta.
Todavia, no processo, o suprimido devia ter sobre-
vivido ao seu ser-suprimido.
A consciencia aut6noma tern como sua essencia
o ser por si, a consciencia dependente o ser para
outro, como consciencia que se da como coisa.
Assim, estamos no amago da dialectica do senhor
e do servo (em que se inclui a escravatura, a servidao,
o servi<;o voluntario), num estadio que nao e pura-
mente hist6rico, mas que entendemos que funda
permanentemente a autoconsciencia.
Ao Iongo do desenvolvimento do processo dia-
lectico, o senhor ha-de provar-se como o contrario
do que pretende ser e o servo ha-de descobrir-se
como diferente do que aparenta. 0 servo mostrou
ter a sua autonomia, a sua essencia, na coisidade,
sentiu o medo da morte, na luta com a conscien-
cia que se queria provar como aut6noma: dissol-
veu-se no servir e teve no senhor o seu ser por si.
,j
Mas, pelo trabalho, pela forma<;ao do objecto, que
PARA A INTERPRETAyAO DE HEGEL 71
permanece, o servo admite a forma que de si mesmo
depende como sendo ele proprio : a consciencia
activa reconhece-se no objecto e, com isto, destr6i
o «alheio negativo», a vontade do senhor, reconhe-
cendo-se como ele mesmo.
Por seu lado o senhor reconheceu-se no servo,
cuja ac<;ao nao era aut6noma e consistia no querer
da consciencia dominadora, isto e, reconhece-se
numa consciencia que e, para ele, inessencial e
dependente. 0 senhor, intercalando a coisa entre
si e o servo, «une-se, por este meio, apenas com a
dependencia da coisa e goza-a simplesmente; aban-
dona, porem, ao servo, que trabalha a coisa, o lado
da autonomia». 0 servo e o senhor nao podem
realizar nas consciencias os mesmos movimentos de
reconhecer, o reconhecer e desigual e a consciencia
inessencial tornou-se a verdade do senhor - uma
consciencia que nao tern a certeza do ser por si como
a verdade e que, por conseguinte, nao e autonoma.
Formando-se pelo trabalho, a consciencia domi-
nada acaba por libertar-se. «Le Maitre est done
le catalyseur du processus historique, anthropogene.
Lui-meme ne participe activement a ce. processus;
mais sans lui, sans sa presence, ce processus ne
serait pas possible» (1).
Nao ha duvida de que o resultado da dialectica
e 0 logro da consciencia retr6grada, da que teimo-
samente ve na limita<;ao e em si mesma e na sua
I
(1) ALEXANDRE KomVE- Introduction a Ia lecture de Hegel. 30.
72 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
especte toda a perfei<;:ao. 0 conflito nao esta em
desacordo com a visao de Hegel do cristianismo,
quando, por exemplo, ao definir a ac<;:ao de· Cristo,
na Filosofia da Hist6ria, destaca que ela ate chcga
a abstrair dos vinculos . eticos. «Pode dizer-se que
nenhures se falou tao revolucionariamente como
nos Evangelhos, porque tudo o que e sem contes-
ta<;:ao valido. e posto como indiferente e que pode
nao merecer aten<;:ao» (1). Mas, como a religiao
crista na.o pode reduzir-se aos «ditos» de Cristo e a
reconcilia<;:ao nao deve dar-se apenas em Cristo, mas
em todos os homens, tam bern na Fenomenologia o pro-
cesso entende-se como correndo para a concilia<;:ao.
A diferen<;:a das consciencias do senhor e do
servo tern a sua verdade na igualdade estrutural
de ambas, porque ambas querem ser por si, na
consciencia da razao que adquire caracter plene
nas figuras hist6ricas da Reforma e do Renasci-
mento. As figuras dialecticas nao se desenvolvem
por oposi<;:oes absolutas, nao conduzem a ditadura
do proletariado, nem ao Super-homem, qualquer
que seja a hermeneutica da teoria da revolu<;:ao ou
do aristocratismo de Nietzsche.
3, Se, deste modo, a concilia<;:ao supera e
mantbn (no duplo sentido de «aufheben») os con-
traries ~ e cremes que o sentido verdadeiro desse
manter e tambem o residue antropogenico-episte-
(1) .liubiliiumsausgabe, 11. 420.
PARA A INTERPRETAvAO DE HEGEL 73
mol6gico de uma aguda manifesta<;:ao hist6rica -,
a figura da «consciencia infeliz» obedece a mesma
teleologia interna e expressa o mesmo se:ntido, em
que a parte corre para o todo e o todo para a parte.
Essa figura depara-se-nos num processo de
desenvolvimento da autoconsciencia, que se desen-
rola em varies passos, os quais Hegel exempli:fica
com o estoicismo e o cepticismo gregos e romanos
e com a «consciencia infeliz», que pretende retratar
o subjectivismo da consciencia correspondente ao
judaismo, ao fim do mundo romano e a Idade Media,
num extenso periodo em que o homem oscila entre
a sua inseguran<;:a propria e uma realidade imutavel
e transcendente a que aspira. Jean Wahl, em Le
malheur de Ia conscience dans Ia philosophie de Hegel,
livro dedicado a essa :figura que considera essencial
para a compreensao do fil6sofo, ·salienta que ela
e a ideia de que o espirito vai de uma afirma<;:ao
para a contraria e constitui o estadio de que deve
triunfar para atingir uma consciencia feliz. Hegel
teria transposto para urn plano filos6:fico a ironia
romantica, e 0 seu objective e «atteindre a un roman-
tisme classique, - a un classicisme romantique, et
faire sortir comme devait le tenter, par d'autres
moyens, Holderlin, du plus profond malheur de Ia
conscience son bonheur le plus haut» (1).
Para Jean Wahl, e assente que Hegel se afirma
te6logo, tanto no inicio como no fim da vida: «Comme
(1) Op. cit. 22, 23.
74 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
l'a profondement vu Dilthey, Hegel veut triompher
du pessimisme de Rousseau par l'idee d'un progres
accompli a 1a suite de 1a destruction meme de l'idee
d'unite. Mais il ne peut pas le faire qu'en s'elevant
vers une conception religieuse et qui depasse le
probleme social proprement dit» {1).
A consciencia infeliz e uma consciencia cindida,
e os manuscritos da juventude ja descreveram algu-
mas das suas formas, assim, em «0 espirito do cristia-
nismo e o seu destino» (2), embora sem a consequencia
da Fenomenologia. Neste ultimo livro, o fil6sofo
resume as figuras do estoicismo e do cepticismo:
«No cepticismo, a consciencia chega, por expe-
riencia de si, a saber-se, na verdade, como em si
(1) 0 lema de DILTIIEY referente a necessidade de compreender HEGEL
e bern conhecido: «Die Zeit des Kampfes mit Hegel ist voriiber, die seiner
historischen Erkenntnis ist gekommen>>. 0 autor de Die Jugendgeschichte
Hegels (1905), analisando os manuscritos do esp6lio do :fil6sofo, mostra
como a concep9lio do mundo de HEGEL nasce na conexao dos seus estudos
hist6rico-teol6gicos. HEGEL, desde logo, nao se satisfaz com as categorias do
entendimento, que sao um grau mais baixo da totalidade da realidade, desde
KANT, e entra numa rela9iio positiva ao Evangelho segundo Sao Jolio.
«Durch die so entstehende Vertiefung der Kategorien in die mitklingenden
Gemiitszustande unterscheidet Hegel sich von Schelling oder Schleiermacher
und tritt in Verhliltnis zu den Mystikern» (Cfr.: Gesammelte Schriften, IV. 139).
(2) Por exemplo, quando se descreve a oposi9iio da moral de Jesus a
lei judaica. «Unmittelbar gegen Gesetze gekehrt zeigt sich dieser iiber Mora-
litiit erhabene Geist Jesu in der Bergpredigt, die ein an mehreren Beispielen
von Gesetzen durchgefiihrter Versuch ist, den Gesetzen das Gesetzliche, die
Form von Gesetzen zu benehmen, der nicht Achtung fur dieselben predigt,
sondern dasjenige aufzeigt, was erfiillt, aber als Gesetze aufhebt, und also
etwas Hoheres ist, als der Gehorsam gegen dieselben und sie Entbehrlich
macht» (Hegels theologische Jugendschriften nach den Handschriften der
Kg!. Bibliothek in Berlin. Ed. por Hermann Nohl. Mohr, Tiibingen, 1907. 266).
PARA A INTERPRETAyAO DE HEGEL 75
mesma contradit6ria; desta experiencia, nasce uma
nova jigura, que reline os dois pensamentos que o
cepticismo mantem separados. A falta · de com-
preensao de si mesmo, por parte do cepticismo,
tern de desaparecer, porque, na verdade, e uma
unica consciencia que tern, nele, ambas estas moda-
lidades. Esta :nova figura, por isso, e tal que por
si e a dupla consciencia de si: como consciencia
que se liberta, imutavel, igual a si mesma, e como
consciencia que totalmente se embarac;a e renega.
Esta nova atitude e a consciencia desta contradic;ao.
-. No estoicismo, a autoconsciencia e a liberdade
simples de si proprio; no cepticismo realiza-se esta
liberdade, destr6i o outro lado do existir (Dasein)
determinado, mas, mais que tudo, duplica-se e e
agora para si uma consciencia dupJa. Deste modo,
o desdobramento que anteriormente se repartiu por
dois singulares, pelo senhor e pelo servo, entrou
num unico; 0 desdobramento da autoconsciencia
em si mesma, q'ue e essencial no conceito de espirito,
esta, assim, presente, mas nao ainda a sua unidade.
Por isso, a consciencia infeliz e a consciencia de si
como essencia dupla, puramente contradit6ria» (1).
Uma vez alcanc;ada, logo ap6s a superac;ao da
dialectica do senhor e do servo, a independencia da
autoconsciencia torna-se indiferente as relac;oes de
dominio da vida hist6rica e social. A consciencia,
no estoicismo, suprimindo o desejo, liberta-se da
(1} Jubiliiumsausgabe, 2. 166.
76 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
servidao .interior e da exterior, mas a sua liberdade
continua a nao ser viva, porque o mundo fica como
algo por dominar e sempre externo.
A autoconsciencia do cepticismo vai alem da
do estoicismo, porque o primeiro faz a experiencia
real da liberdade do pensamento, negando tudo o
que a consciencia tinha como sua verdade, desde
as percep96es dos sentidos as leis, normas e usos :
a consciencia cai em contradi9ao consigo mesma
e diz que a essencia e constituida pela contradi9ao.
Quer dizer' estamos numa duplicavao interior a
consciencia, enquanto partiramos de uma dupli-
cavao exterior, a do senhor e do servo.
A consciencia divide-se numa consciencia mutavel
e noutra imutavel, referidas a urn aquem e a urn a/em,
esta «desavinda consigo propria», desdobrada em
contradi~;ao, embora em si se trate de uma unica
consciencia: «ela mesma e o mirar de uma auto-
consciencia para uma outra e ela mesma e ambas,
e a unidade de ambas e tambem para ela a sua pro-
pria ess~ncia; mas ela, por si, nao e ainda esta mesma
essencia~ nem a unidade de ambas as consciencias» (1).
Na extensa obra de Hegel deparam-se-nos varios
exemplos da consciencia infeliz, desde os escritos de
juventude. Com ou sem justi9a, como nota Nicolai
Hartmann (2), Hegel pretende retratar a consciencia
religiosa do homem medieval, uma consciencia divi-
(1) lbid. 167.
(2) Cfr. Die Philosophie des deutschen Idealismus. 337.
PARA A INTERPRETA9AO DE HEGEL 77
dida numa rela9ao consigo mesma e noutra com o
imutavel. ~o homem chega a negar-se a si mesmo,
pelo ternor piedoso, diminuindo-se: o aquem tor-
nou-se desventura, no conflito entre a «vaidade
subjectiva do ascetismo» e uma transcendencia trans-
-humana.
0 aquem tornou-se desventura, antes de que a
' consciencia suba ao seu conceito, · quando o mutavel
e o imutavel se unem no conceito do Espirito. Na
dialectica da consciencia mutavel . e da figura do
imutavel, 0 imutavel e, de urn primeiro modo, 0
oposto a consciencia dupla; de urn segundo modo,
o imutavel tern na consciencia dupla a sua singula-
ridade (para ela); de uma terceira forma, «a cons-
ciencia dupla encontra-se em si mesma como este
singular no imutavel».
No primeiro passo, da-se, na consciencia, uma
divisao absoluta; no segundo, nasce a figura do
imutavel; no terceiro, da-se a reconciliavao e a
supera~o da figura da consciencia infeliz. Como
Jeat/Hyppolite escreveu, a consciencia infeliz nao
fie~: amarrada a urn dos polos da contradi9ao, mas
o7'1mutavel e tocado pela singularidade, numa ascen-
sao, «qu'evoquent si admirablemen:t les psaumes de
David ou les prophetes juifs» (1). «Le christia-
nisme, dont le romantisme allemand pretend etre
une interpretation, est le sentiment - sinon encore
(1) Genese et structure de Ia Phenomeno/ogie de /'Esprit de Hegel.
Aubier, Paris. 193.
78 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
Ia pensee- de Ia valeur infinie de !'existence sin-
guliere». A unidade imediata, ainda afectada de
contradi~ao, e o Reino do Filho, mas a unidade
mediatizada e a verdadeira reconcilia~ao s6 se dao
no Reino do Espirito, na terceira forma da figura
do imutavel, quando a existencia singular se reconhece
como Espirito. Hegel resume, na sua linguagem
densa de analogias: «0 primeiro imutavel e, para
ela, apenas a essencia alheia que condena a singula-
ridade, enquanto 0 segundo e uma figura da singula-
ridade, como ela propria; na terceira forma, a cons-
ciencia tomou-se espirito e tern a alegria de se encon-
trar nele, tomando-se consciente da reconcilia~ao
da sua singularidade com o universal» (1).
No momento em que a diaiectica do senhor e
do servo entra na fenomenologia, a dialectica 16gica
transforma-se em Wst6rica e afectiva (2). Hegel
sabe, desde o inicio da Fenomenologia, que e preciso
supor, ao menos como Wp6tese, uma numenologia,
pois se nao se desse a unidade de subjectivo e objec-
tivo nao se sairia da subjectividade. A presen~a
do imutavel no individual e do individual no imutavel
e dada por uma experiencia da consciencia, «divi-
dida no decorrer da sua infelicidade». E, como
Hyppolite, que precedeu, Jean Wahl insiste que no
«cristianismo piedoso» a media~ao e incompleta,
porque, na Incama~ao, o imutavel e ainda uma
(1) Jubiliiumsausgabe, 2. 169.
(2) Le malheur de Ia conscience dans Ia philosophie de Hegel. 13.
~
" PARA A INTERPRETAyAO DE HEGEL 79
~
I unidade sensivel que s6 sera superada no Espirito,
quando deixa de ser urn «isto». No movimento
triplice, Deus esteve primeiro demasiado · afastado,
1 depois demasiado perto e, finalmente, da-se na
unidade.
Assim, por toda a parte, o sucesso da Sexta-
-feira Santa e o cora~ao da diaiectica hegeliana e
s6 ele nos permite uma interpreta~ao, se quisermos
sair da emaranhada floresta dos textos. A Fenome-
nologia apresenta-nos o exemplo de uma dialectica
real que faz supor a necessidade de uma nume-
nologia, mas a 16gica tambem precisa de uma herme-
neutica, da perspectiva do absoluto do processo.
Todo o processo do desenvolvimento e animado
pela necessidade da concilia~ao - urn pensamento
alheio as filosofias de antiteses absolutas, quer
acabem na exalta~ao do singular excepcional, quer
na do homem como especie.
4. Ja nos temos ocupado, noutros momentos,
da diferen~a entre 16gica e fenomenologia e cremos
que este problema, que nao 0 e para muitos, cons-
titui uma das chaves para entender as dificuldades
de Hegel e filosofar com Hegel. · E certo que a
Fenomenologia se deixa compreender como uma
introdu~ao didactica, ou como a parte correspondente,
dentro da filosofia hegeliana da identidade, ao idea-
lismo transcendental de Kant; e que a L6gica (com
a Enciclopedia) pode caracterizar-se como urn ama-
durecimento posterior da ideia de Schelling da
80 FENOMENOLOGIA E DIALJkTICA
filosofia da natureza, que se expressa num idealismo
absolute, no sentido de uma supera9ao da perspec-
tiva anterior. Mas, de facto, 0 esbOyO do primeiro
programa de um. Sistema ja obedece ao primado
de urn absolute (1). A L6gica, por outro lado,
renova a ideia de uma «characteristica generalis»,
de uma perspectiva dialectica e nao racionalista,
abstraindo de toda a rela9ao ao sujeito que conhece
- por onde, abandonando o ponto de vista de uma
teoria do conhecimento, adopta a perspectiva da
ontologia e e a ontologia. De facto, sempre que
uma 16gica se depura de psicologia tende a trans-
formar-se em ontologia.
A ambiguidade de fenomenologia e Sistema
exemplifica o contraste entre situa9ao temporal e
perspectiva intemporal, assumida nas grandes filo-
sofias, de urn modo ou de outro. 0 eterno e o
sucesso temporal sao postos por Hegel numa rela9ao
que, desde a L6gica de Nuremberga, deixa aberta-
mente de ter aspectos criticos e transcendentais,
embora a Fenomenologia de 1807 se nao alheie dela.
Com efeito, a conclusao no Saber Absolute esta
prescrita desde a introdu9ao, onde se alternam as
(1) Entenda-se como referenda ao primeiro programa de um sistema
do idealismo alemiio, do punho de HEGEL, que FRANz RoZENZWEIG publicou
em 1917. Sob a influencia de HoLDERLIN, nesse esbo9o, que deve ser de 1797,
HEGEL refule todas as ideias na do belo, o que esta de acordo com a evolu9iio
dos seus escritos sobre a religiiio no periodo de Francoforte. Sobre a autenti-
cidade do texto e a sua atribui9iio a HEGEL, cfr.: Orro PoGGELER- Hegel,
der Verfasser des ii/testen Systemprogramms des deutschen Idealismus. In:
«Hegel-Studien», Beiheft 4. 14 ss.
PARA A INTERPRBTA~AO DB HEGEL 81
perspectivas segundo o Absolute e as da consciencia
na sua determinabilidade particular. Hegel faz a
critica da critica do conhecimento, por urn lado, e
salienta «que s6 o Absoluto e verdadeiro, ou que
s6 o verdadeiro e absoluto» (1). Por outro, jus-
tifica a apresenta9ao do saber fenomenal com estas
palavras: «EnHio, esta descri9ao, porque tern por
objecto apenas o saber fenomenal (das erscheinende
Wissen), parece nao ser ela mesma a ciencia livre,
movendo-se na sua figura especifica, mas, antes,
pode ser tomada deste ponto de vista como o caminho
da consciencia natural, que impele para o verdadeiro
saber; ou como o caminho da alma, que atravessa
a serie das suas figuras, como esta9oes que lhe sao
prescritas pela sua natureza, a fim de que se puri-
fique como espirito, enquanto, atraves da experiencia
completa de si propria, alcan9a o conhecimento do
que e em si mesma» (2).
Assim, a vontade sistematica esta tambem pres-
crita na Fenomenologia, que nao exclui a «ciencia
livre», do ponto de vista do leiter esclarecido pelo
fil6sofo. Todavia, a critica a essa vontade siste-
matica esta a mao do leiter da Fenomenologia e
torna-se mais facil, pela absor9ao desta na hist6ria
filos6fica do espirito.
0 problema da filosofia da hist6ria descobre-se,
na Fenomenologia, a partir de uma dupla rela9ao,
(1) Jubiliiumsausgabe, 2. 69.
(2) Ibid. 11.
6
 -~,\
82 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
a da organiza9ao conceptual da sucessao dos espiritos
no tempo e essa sucessao nao conceptualizada.
A unidade dessas duas perspectivas e a verdade
e a certeza de Deus. Assim, a filosofia da historia
distingue-se da fenomenologia em sentido estrito:
«os dois lados reunidos, a hist6ria compreendida,
constituem a recolec9ao e o Golgota do Espirito
Absoluto, a realidade efectiva, a verdade e a certeza
do seu trono, sem o qual seria a solidao sem vida» (1),
conclui a Fenomenologia. Por outra parte, alem
desta teodiceia, a ciencia contem a passagem do
conceito como conceito a consciencia, do Logos
a natureza, por onde 0 livro de 1807 nao exclui OS
outros dominios do Sistema, segundo a logica, a
filosofia da natureza e a do espirito.
0 principia especulativo admite o Logos como
o Absoluto, no qual Hegel introduz a negatividade,
que explica a posi9ao da natureza, uma negatividade
que nao 6 alheia, mas constitui acto proprio daquele
que se institui como a <<Virtude criadora» da dia-
lectica. Assim, pode dizer-se que uma dialectica
real se estende a totalidade do processo dialectico,
come9ando, aqui, no entanto, a disputa sobre aquilo
que a filosofia pode denominar real- e sobre se
e possivel introduzir a cisao no Absoluto. Em
todo 0 caso, deve ter-se presente que isto, que e
argumento numa logica do entendimento, pode nao
ter o mesmo sentido numa logica da razao dialectica,
(1) Ibid. 620.
PARA A INTERPRETAyAO DE HEGEL 83
que, desde logo, se declara como nao amiloga da
matematica (1). Por outro lado, no acto da sintese,
Cristo, da perspectiva do espirito, . 6 a · revela9ao
da natureza divina e, na sua morte, a morte de
Deus, como nega9ao posta no Absoluto, revela-se
a morte da morte. 0 problema crucial de como o
finito se infinitiza e o infinito se finitiza surge, para
a consciencia hist6rica, com a morte de Deus : «esta
morte e, simultaneamente, a suprema finitiza9ao e
a supera9ao da finitude natural» (2).
As linhas da analise e as da sintese cruzam-se,
por toda a parte, na dialectica hegeliana, na rela9ao
da 16gica as ciencias, como na da teologia a filosofia,
ou, ainda, da 16gica a fenomenologia. Esta e, no
entanto, o factor possibilitante de todo o circuito
do processo, abrangendo, num sentido largo, a
parte que se pode chamar «fenomenol6gica» do Sis-
tema - num sentido largo mas nao inexacto, visto
que a universalidade no elemento da consciencia
tira 0 sentido a polemica solipsista.
Com isto se entende como subtrair o elemento
teol6gico a compreensao previa de Hegel e decapitar
o proprio fi16sofo e perder a fonte que nos explica
ideia e sentido do seu metodo :dialectico. E, se
filosofar com Hegel nao e, necessariamente, adoptar
o dogmatismo de uma razao filosofante que trans-
mite as ordens do gabinete do Absoluto, no entanto,
(1) Ibid. 41 ss.
(2) Jubiliiumsausgabe, 16. 302.
84 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
passo mais grave e a degradac;ao do dogmatismo da
razao ao nivel de uma finitude que nega a analogia
da razao e· do amor. No primeiro caso, podemos
elevar uma critica ao nivel da compreensao do espi-
rito, no segundo, perdemos Hegel e a conotac;ao
teleologica com que a filosofia ocidental tern vivido,
desde Socrates.
5. A conjuntura da sua epoca e a duas tradic;oes
historicas se deve, em parte, o facto de a filosofia
hegeliana manter o que se tern chamado a «energia
pnitica» das Luzes. Nao ha nenhum filosofo que
nao tenha tido de fazer opc;oes e sinteses entre varias
concepc;oes de cultura.
Em primeiro Iugar, Hegel descobriu no cris-
tianismo, em comum com filosofos e teologos cris-
taos, um principia novo, de que derivam intuic;oes
centrais na filosofia. A uniao, na pessoa de Cristo,
do humano e do divino, so admite posteriormente
desenvolvimento, que se efectua pelos povos ger-
manicos, representantes do espirito de conciliac;ao e
de superac;ao. Tambem o progresso da historia
se veri:fica, sempre, sob a ordem poderosa do
«espirito do tempo» (como a correspond encia de
Hegel acentua, desde 1816): embora as motivac;oes
de Hegel nao encontrem urn analogo a resistencia
crista as concepc;oes ciclicas, baseada na compreensao
do homem como dotado de livre arbitrio.
Hegel esta, igualmente, na continua~ao de uma
tradic;ao que passa por Socrates, «o fundador da
PARA A INTERPRETAvAO DE HEGEL 85
teleologia na considerac;ao do mundo» (1), mas ·que
se alarga, na transformac;ao do conceito primitive
de «utilidade», acabando por confluir na tradic;ao
crista, grac;as a descoberta da historicidade, bem
como da unidade do genero humano, numa teleo-
logia da historia e, mais tarde, numa filosofia da
historia. A estase do futuro temporaliza-se, nesta
orientac;ao, na epoca das descobertas maritimas de
portugueses e espanhois, e vern a receber trac;os
caracteristicos por mao dos filosofos das Luzes.
Estas, coordenadas que vinham .de Ionge. De
perto, Hegel esta, desde o seu tempo de estudante,
sob a influencia da critica que se desenvolvera, por
toda a Europa, contra a. estrutura social e a Reli-
giao, de Espinosa e Voltaire a Kant e Fichte, dis-
pondo tambem do material historico e da reflexao
sobre a historia, que se acumulara·de Hume a Gib-
bon e de Herder e do Romantismo a Escola Historica.
A vida de Hegel coincide, na historia politica
europeia, com o periodo que, na portuguesa, se
estende pelos ultimos anos do reinado de D. Jose,
pelo reinado de D. Maria I, pela regencia e reinado
de D. Joao VI e pelos anos de conflitos entre tradi-
cionalistas e liberais. E uma epoca em que a juven-
tude recebeu o embate dos Enciclopedistas, em · que
os sucessos da Revoluc;ao e das guerras napoleonicas
dominaram a Europa e em que, finalmente, se con-
(1) UEBERWEG/HEINZE- Grundriss der Geschichte der Phi/osophie, I.
Benno Schwabe, Basel, 1953. 145.
86 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
solidou a influencia de russos e prussianos e o seu
poder militar.
A Revoluvao verificou-se num momento de
exaltavao dos nacionalismos europeus, e foi o acon-
tecimento esperado pela Inglaterra para destruir as
consequencias da sagaz politica europeia de Luis XVI,
que, estabelecendo a concordia continental, facili-
tava a ac9ao francesa no ultramar. E costume
dizer-se que, neste aspecto, ela significou para os
ingleses o que para os franceses significara a revolta
das col6nias inglesas da America do Norte. A Revo-
luvao nao e urn fen6meno isolado, surge numa cadeia
de insurreiv5es, a americana, a de Genova, a helga
e de Liege, a aristocnitica francesa, que opos ao
poder real os parlamentos e os homens de toga,
paralisando a repressao da anarquia econ6mica do
Estado.
Toda a visao «revoluciomiria» da Fenomenologia,
onde a categoria de transformavao hist6rica e domi-
nante (nao obstante a lentidao do espirito do mundo),
recebe, tambem, do leste do Elba, justificavao, na
persistencia de uma ordem feudal onde o campones
livre e excep9ao, onde se verifica a concentravao da
grande propriedade e, a par, urn sensivel acrescimo
demografico. Com Catarina II, ainda quatro quintos
da populavao russa era de servos, e, em Inglaterra,
calcula-se que, pela mesma epoca, a concentravao
urbana aumentara de tal modo a miseria das cidades
que catorze por cento da sua populavao vivia da cari-
dade publica.
PARA A INTERPRETAyAO DE HEGEL 87
Sabemos como o fim do Grande Imperio, que
estendera as suas fronteiras ate ao Baltico, s6 se
anuncia verdadeiramente, com a crise de 1811-1813,
embora, desde que os exercitos napole6nicos come-
varam a deparar com insurreiv5es nacionais, como
sucedeu, desde logo, em Espanha e Portugal, a
ocupa9ao tranquila se tivesse tornado impossivel.
Urn irmao de Hegel participou como oficial na
campanha da Russia, aproxima:tido o fi16sofo da
vivencia da balanva das forvas, no momento em que
se vai abalar o predominio da lingua e da cultura
francesas como nota da vida europeia. Entao, ganha
forvas na Alemanha a poesia que emana do Santo
Imperio e nasce a afirmavao do Reno como rio
nacional. Finalmente, em 1814, o «Usurpador»,
como lhe chamou Benjamin Constant, abdica, para
s6 voltar na aventura ignominiosa dos Cern Dias.
Mas, se a Universidade de Bedim apenas se funda
em 1811, ja no inverno de 1807-1808 Fichte profere
naquela cidade, ocupada pelos ·franceses, os famosos
discursos Reden an die deutsche Nation, em que
os alemaes sao exaltados como povo eleito.
Assim, desde Heidelberga, Hegel vive numa
Europa em que o grande vencedor foi a Russia, que
ocupa quase toda a Pol6nia, a Finlandia, a Bessara-
bia, passando, num quarto de seculo, de trinta para
cinquenta milhoes de almas ..· A Inglaterra aumenta
o seu poderio colonial, diminuido pela indepen-
dencia americana, a Austria e a Prussia comevam
por fazer parte da Confederavao Germanica e a
88 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
Ultima, pela Vestefalia, atinge o Reno e a fronteira
francesa. Renunciando a Varsovia e a parte da
Polonia, a Prussia consolida a sua unidade etnica,
pois fica apenas com um· Setimo de popula9a0
eslava.
Com a restaura9ao europeia sobre os escombros
dos conflitos napoleonicos, se se procura assentar a
reconstru9ao em principios moderados do direito
divino e da hereditariedade da realeza, as inquieta-
95es subsistem, ao lado dos elementos restaurados:
a Constitui9ao republicana dos norte-americanos
e o seu crescente exito economico, as revolu9oes
da America Central e do Sui (onde a brasileira,
apadrinhada pela Casa de Bragan9a, acabou por
servir os interesses economicos ingleses), os nacio-
nalismos europeus, a propaganda revolucionaria, o
proletariado. Metternich denuncia uma «tenden-
cia mais perigosa que todas as outras» - a que excita
as classes mais desfavorecidas contra os possuidores
de hens. Muito antes, Barnave, ao procurar sal:var
a Monarquia perante a Constituinte, ja advertira
que ir mais alem no sentido da liberdade seria a
destrui9ao do trono e no da igualdade a destrui9ao
da propriedade.
Goethe, cuja longa vida coincide quase, no termo
apenas, com a de Hegel, disse que no seu tempo
se deram acontecimentos «maximos» da historia
europeia. De facto, nao transcendemos ainda o
ambito das consequencias desses sucessos, que pos-
suem para nos urn certo caracter de «contempora-
PARA A INTERPRETAvAO DE HEGEL 89
neidade», pois sem eles nao acedemos a compreensao
da nossa situa9ao historica. Dai que a interpreta9ao
de Hegel, cuja atmosfera sociologica e cultural
condicionaram em alto ponto, seja para nos, sob
muitos aspectos, tentadora.
Porem, o principio que Hegel descobre, muito
cedo, nao importando que tenha variado o elemento
onde se revela o Absoluto, e o da concilia9ao -e para
ele caminha sempre resolutamente, quer no momento
em que a Europa obedece a Napoleao, quer no outro,
em que a Prussia se estabelece como estado hege-
monico sobre o tapete colorido dos pequenos estados
alemaes. Dividido entre a angustia e o desejo de
paz, como a correspondencia que manteve confessa,
em qualquer momento da sua vida caberia a afir-
ma9ao tao famosa da Filosojia do Direito, de que
«O que e racional e 0 efectivamente real, 0 que e
efectivamente real e o racional». 0 seu amigo von
Thaden hem nota que e politicamente falsa a ideia
da bondade e racionalidade do ente, embora filoso-
ficamente verdadeira (1 ), mas o filosofo fala a partir
do desenvolvimento do seu principio.
A dinamica e a actividade da filosofia hegeliana,
no sentido da concilia9ao no processo, nao derivam
apenas da raiz metafisica de uma intui9ao simples-
mente pensada, de que a razao e a supera9ao da
cisao e a harmonia dos opostos, mas essencialmente
(1) Cfr., a prop6sito, Briefe an undvon Hegel, II. Ed. por J. Hoffmeis-
ter. Felix Meiner, Hamburg, 1953. 278 ss.
90 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
de uma intuivao nao metafisica que anima o sistema
de ponta a ponta e que persiste, mesmo quando
se esgotaram todos os argumentos contra a ontologia
de Hegel. Em «0 espirito do cristianismo e o seu
destino», a interpretavao do amor e tao livre e pode-
rosa que se opoe vitoriosamente a «servidao parcial
sob a propria lei do sujeito, a obriga9ao livre da
virtude kantiana» (1). No mesmo texto, o Evan-
gelho de S. Joao ocasiona a reflexao sobre o Logos,
que preside a filosofia hegeliana (2). Assim, Hegel
aparece, posteriormente ao seu tempo, como inter-
prete da mensagem hist6rica do amor cristao, espe-
culativamente traduzido, e do pensamento do ire-
nismo, na sequencia de uma orientavao que ja foi
de Leibriiz; e, tambem por isso, a sua teologia
suscita a aversao do protestantismo, cujo «principio»
(1) Hegels theologische Jugendschriften. 293.
(2) Ibid. 306 ss.
Na nossa compreensao afigura-se-nos evidente a continuidade do pen-
samento de HEGEL, desde os escritos dajuventude. Naturalmente, em «0 Espi-
rito do Cristianismo e o seu Destino», a unidade realizada na «schone Reli-
gion», ainda niio e a unidade que se realiza no movimento do espirito que
a si mesmo se concebe, e, por isso, a <<schone Religion» e superada na
Fenomeno/ogia. Mas tambem por isso, niio podemos deixar de acrescentar
que HEGEL, no primeiro trabalho citado, niio publicado, se apresenta, mais
propriamente, como historiador.
Outro que seja o elemento da unidade, na verdade, desde o fragmento
sobre «0 Espirito do Cristianismo», o dogma cristiio e a expressiio da unidade
do divino e do humano. Raziio tern DILTHEY, depois de analisar os graus da
eticidade, ao destacar que neste trecho se prepara a interpreta9iio da Trin-
dade da Filosofia da Religiiio (cfr. Gesammelte Schriften, IV. 74 ss.). Acres-
centemos que, historicamente, a unidade do divino e do humano e, em qual-
quer caso, dependente da apari9iio fenomenal de Cristo.
PARA A INTERPRETA!;AO DE HEGEL 91
nao defendia, de facto. A este respeito enganamo-
-nos com facilidade, se nos deixarmos levar apenas
pela sua cr.itica ao «catolicismo romano».
6. Mas a concilia~ao pode apresentar-se com
o caracter de «necessidade», sem darmos ao termo urn
sentido vago, filosoficamente insustentavel? E, antes
disso, e tao certo que a Fenomenologia nao seja
uma antropologia que suporta uma interpreta~ao
ateista?
Ha urn certo tipo de interpretavoes, venham
de Kojeve ou de Lukacs, de Garaudy ou de Muller,
nem sempre inspiradas na estrategia da praxis (I),
que se dedicam a destruir a ideia da importancia
da religiao e da hist6ria das religioes · na formavao
do pensamento de Hegel - mormente a inspiravao
crista e a meditavao de Cristo. Com isso, refrac-
tado num meio secundario a inspiravao mas nao
{1) GusTAV E. MULLER, no seu livro Hegel. Denkgeschichte eines
Lebendigen (Francke, Bern und Miinchen. 55), procura harmonizar, por
exemplo, a ideia de NIETZSCHE do «ressentiment>> com certos passos dos
fragmentos de HEGEL que NoHL publicou. De facto, como ja acentuamos,
HEGEL fala, muitas vezes, como historiador, e nem sequer e original (Santo
Ambr6sio e os cristiios rezam na Catedral de Miliio, enquanto os barbaros
destroem o Estado Romano), enquanto, noutros casos, supera as posi~oes
dialecticas em questiio (o destino de Antigona e a sua supera9iio no ideal
cristiio do amor). 0 mesmo MOLLER, paia nos dar uma imagem fie! de
HEGEL (!), apresenta-o, no «Stift» protestante de Tubinga, sob a rubrica «Und,
Ieider auch Theologie» (ibid. 35). Como se niio bastasse que, ao ensino
do te6logo STORR, HEGEL devesse a alian~ do conceito judaico de culpa
com o cristiio de reconcilia9iio, que !he permitiu a interpreta9iio da religio~
sidade hebraica e da crista.
92 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
alheio aos fins, transfere-se a raiz de onde brota
a «energia pnitica» do hegelianismo para a socio-
logia e torna-se invi~vel a compreensao do desen-
volvimento de Hegel, que escreveu uma Filoso.fia da
Religiiio e manteve, ate ao fim dos seus dias, o inte-
resse pela Fenomenologia.
A li9ao hegeliana de Kojeve, orientando-se
contra a inten9ao expressa de Hegel, tern influen-
ciado, em paises Iatinos, em especial, a leitura do
fil6sofo. Kojeve, pensador de inspira9ao marxista
e de origem russa, que adoptou a Fran9a por segunda
patria, deixou dito o seguinte, na sua Introduction
a la lecture de Hegel, li95es proferidas na Ecole des
Hautes Etudes, de que ha vestigios na posi9ao pos-
terior do existencialismo de Paris:
«Hegel est done d'accord avec le Christianisme
pour dire que 1' 'Absolu' ou la totalite de ce qui
est, est non pas ldentite, Etre-donne, Substance ou
Nature, mais Esprit, c'est-a-dire Etre-revele par la
Parole ou par la Raison discursive (Logos). Mais, ·
pour le Chretien, cet Esprit 'absolu' est un Dieu
transcendent, tandis que pour Hegel il est Homme-
dans-Ie Monde. Et cette difference radicale et irre-
ductible se ramene en fin de compte a ceci, que
l'Esprit chretien est eternel et infini, tandis que
l'Esprit qu'a en vue Hegel est essentiellement fini
ou martel. C'est en y introduisant l'idee de la
mort qu'on transforme la theo-logie en anthropologie.
Et c'est en prenant cette idee a la lettre, c'est-a-dire
en supprimant les notions de survie et de ressurrec-
i'
'
r'·
PARA A INTERPRETAvAO DE HEGEL ' 93
tion, qu'on aboutit a l'anthropologie vraie, ou hege-
lienne» (I).
Para Kojeve, a introdu9ao da ideia de morte
na Fenomenologia transforma a teo-logia em antro-
pologia. Hegel teria tornado a letra esta ideia,
suprimindo as no9oes de sobrevi'vencia e ressurrei9ao.
Assim, o tema · da morte do divino nao tera outro
significado alem do . imediato e literal da frase :
o Espirito revelar-se-ia como «l'Homme negateur du
monde nature! donne de toute eternite» (2).
Naturalmente, o tema da morte pode ter urn
alcance antropogenico, que nao e o que Heidegger
lhe empresta, na sua propria interpreta~ao de Sein
und Zeit (ao contrario do que Kojeve deixa supor) (3),
e tambem e verdade que Marx o esqueceu, centrando
os seus interesses sobre o de luta e trabalho. Mas
que Hegel se nao limita a uma perspectiva antro-
pol6gica e claro, ja a partir da intui~ao do Sistema
e da no~ao hegeliana de supera~ao. Por fim, o
facto de, ao contrario de Schleiermacher, o saber
(1) Introduction a Ia lecture de Hegel. 573,
(2) Ibid. 574.
(3) Sem recorrermos a clara interpreta~o ontol6gica deste livro,
em Ober den Humanismus, IC-se em Sein und Zeit: «Erst wenn die
Grundstrukturen des Daseins in expliziter Orientierung am Seinsproblem
selbst zureichend herausgearbeitet sind, wird der bisherige Gewinn der
Daseinsauslegung seine existentiale Rechtfertlgung erhalten». Op. cit. 7.a ed.
Max Niemeyer, Tiibingen, 1953. 16. Cfr. tambem o § 10 (Die Abgrenzung
der Daseinsanalytik gegen Anthropologie, Psychologie und Biologie).
Sobre a rela~o de Sein und Zeit a teologia, particularmente luterana,
cfr.: ibid. 10.
 94 fENOMENOLOGIA E DIALECTICA
absoluto se segurr a Religiao nao tern por base o desejo
, de suprimir, nao englobando, mas o argumento
de que a filosofia e preparada pela Religiao e atinge
pelo conceito a sua explica9ao (1).
Hyppolite repete, a prop6sito, a posi9ao do
problema e explica: «Dans un texte de son His to ire
de la Philosophie Hegel oppose Boehme a Spinoza.
Chez Spinoza Dieu est seulement substance; il n'est
pas con9u comme subjectivite, sujet, Moite. Au
contraire ce que cherche Boehme c' est Dieu comme
vie personnelle, comme sujet et savoir de soi. Le
mystique allemand a cherche toute sa vie en lui-
meme, dans l'histoire de sa subjectite, un reflet
de Dieu. L'homme de Paracelse etait 'microcosme',
celui de Boehme est 'microtheos'. Le Mysterium
magnum, c'est le desir et la volonte de manifester
son mystere». Mas, para o comentador frances
de Hegel, ja que a OpyaO e por Bohme, que busca
Deus como pessoa, nao se pode acusar o fil6sofo
de suprimir a distin9ao de Deus e homem, pois a
consciencia de si em Deus supoe a finitude, que,
para se superar, tern de reconciliar-se com o infi-
nito divino.
Todavia, como Hegel absorve o misticismo na
razao, e licito perguntar «si la vie de Dieu, son
savoir de soi, ne va pas s'exprimer completement
dans le savoir que l'homme a de lui-meme comme
(1) Para a critica deste ponto de vista, nos hegelianos contemporaneos,
e importante RICHARD KRONER.
PARA A INTERPRETA<;AO DE HEGEL 95
'conscience de soi universelle'» (1). Assim, abre-se,
de Hegel, uma janela para Feuerbach.
7.· A posi9ao do problema a partir da Fenome-
nologia, esquecendo o pressuposto claramente desta-
cado da nao-verdade do saber fenomenal e da pers-
pectiva antecipadamente totalizante do fil6sofo que
a escreve e, por outro lado, o elemento nao-meta-
fisico da sua inspira9ao teol6gica, ou a adop9ao do
tipo de pensamento que fixa os sujeitos nos predi-
cados, ao contrario do que Hegel exige, pode fazer
crer que ele reduz a Religiao a urn fen6meno exclusi-
vamente humano (2). Todavia, mesmo sem sair da
Fenomenologia, a parte que trata de «A Religiao»,
que liga OS escritos da juventude a Filoso.fia da Reli-
giiio, nao deixa duvidas, nem sobre o espirito com
que e encarada a presen9a hist6rica do Deus-Homem,
nem sobre o facto de o tipo de pensamento espe-
culativo, na convic9ao de Hegel, ser suficiente para
manter na identidade a diferen9a. Por outro lado,
no prefacio, escrito ja com a mira no sistema, o
autor insiste em que a vida de Deus e o conhecimento
divino sao «urn jogo do amor consigo ·proprio»,
no seu ser por si, enquanto em si Deus e o meio da
unidade consigo mesmo (3).
A <<Vida do espirito» afronta a morte, suporta-a
(1) Genese et structure de Ia Phenomenologie de /'Esprit de Hegel. 524.
(2) Cfr. Jubiliiumsausgabe, 2. 34.
(3) Ibid. 23.

96 ·FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
e mantem-se nela (1).. Com razao, Iring Fetscher
escreve que a ultima fundamentavao da concep9ao
da morte, em Hegel, depara-se na interpretavao
especulativa da mort~ do Salvador. «Por mais
essencial que a 'aceita~iio da finitude' e da morte
possa ter sido para a constituivao do homem, o
seu sentido depara-se, em primeiro Iugar, na afir-
ma~iio e na produvao da vida espiritual autentica
que dela nasce. A designavao de 'ateismo' nao
parece atingir Hegel, pelo contnirio, aproximar-se-ia
mais da verdade a acusavao de urn misticismo
ascetico» (2).
E neste conspecto que o sucesso da Sexta-feira
Santa se torna capital para a compreensao de Hegel.
Para compreender a dialectica, e perceber a experiencia
dialectica que Hegel faz, e preciso tambem abandonar
a tenta<;ao de estabelecer 0 metodo da filosofia por
analogia como das matematicas. Se assim nao proce-
demos, caimos rio erro de explicar Hegel por triades dia-
lecticas cerradas, que dao a aparencia de extirpar do
mundo todas as contradi<;oes, sejam as <<fundamentais»
ou as «nao-fundamentais». A ideia, ligada a este
erro, de que e possivel prever o curso da historia
(1) Ibid. 34.
A tradu9io de JAMES BAILLm, deste passo: <<But the life of mind is not
one that shuns death, and keeps clear of destruction; it endures death and
in death maintains its being». The Phenomenology of Mind. 2." ed. London/
/New York, 1966. 93.
(2) I. FETSCHER- Hegels Lehre vom Menschen. Frommann, Stuttgart-
.J
-Bad Cannstatt. 215, 216.
PARA A INTERPRETA<;AO DE HEGEL 97
(como se a his to ria se nao ocupasse do passado),
uma vez que se conhe<;am as leis do desenvolvimento
social, sob as condi<;oes materiais que o regem, nao
e «hegeliana».
Contra os mitos da dialectica se dirige, hoje,
mais de um comentador, por vezes exagerando o
principio criticQ; Nessa linha, estao J. N. Findlay
e W. Kaufmann (1). 0 primeiro chega a conclusao
de que <<nao ha um metodo definido chamado dia-
lectico, de que a disposi<;ao em triades, por parte
de Hegel, do seu material de pensamento, nao pode
designar-se metodo com mais razao do que a terza
rima pode ser apontada como o metodo da Divina
Comedia». Assim, a dialectica hegeliana obedece ape-
nas a inten<;ao de facilitar a exposi<;ao, 0 que e, diga-se,
o contnirio da pretensao de Hegel, um pouco por
toda a parte (2). Kaufmann vai tao Ionge que
assegura que nao ha em Hegel nenhuma dialec-
tica (3).
Para Walter Kaufmann e significativo que Hegel
s6 excepcionalmente empregue os termos «tese»,
«antitese», «sintese», introduzidos por Fichte. Eles
nao nos auxiliam nem na compreensao da Fenome-
nologia,. nem na da L6gica, nem na da Filosofia da
(1) J. N. FiNDLAY- Hegel. A Re-examination. Allen, London/
I /Macmillan, New York, 1958; WALTER KAUFMANN-Hegel. Weidenfeld,
I
London.
(2) Op. cit. 353.
(3) Op. cit. 173.
7
98 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
Hist6ria: as «dedu9oes» da dialectica de Hegel
eram confessadamente ex post facto (1). Com
referenda a passos que expusemos atnis, ele precisa
que nem o cepticismo e uma antitese do estoicismo,
nem a consciencia infeliz aparece como uma con-
clusao.
8. Ha elementos epocais que poem em destaque
a categoria de mudan9a, nao s6 a altera9ao revo-
lucionaria, como vimos, mas temas da literatura
que conformam os interesses e o gosto, em parti-
cular o romance de desenvolvimento, de Rousseau
a Goethe. Esses elementos casaram-se, em Hegel,
com uma visao do mundo e da hist6ria que o cris-
tianismo fez desenvolver (2).
Na forma9ao escolar, no «Stift» evangelico da
Universidade de Tubinga, re:tlecte-se a diversidade de
in:tluencia da epoca e a sua inquieta9ao, contra o que
tern sido dito sobre o ensino ali ministrado. Prova-se
a presen9a de professores que se interessaram por
Kant, pelo pietismo e pela Revolu9ao (3), o que poe
em duvida o alcance do juizo sobre uma forma9ao
exclusiva nos principios das Luzes e sobre a «re-inven-
9aO» dos motivos por parte dos alunos.
(1) Ibid. 175.
(2) ERNST BLOCH (E/ pensamiento de Hegel. 69), destaca que HEGEL
niio se manteve livre de <<sobrevivencias misticas» e poe a Fenomeno/ogia em
confronto com o Fausto e o Wilhelm Meister (60 ss.).
(3) Cfr. MARTIN BRECHT e JORG SANDBERGER-Hege/s Begegnung mit
der Theologie im Tiibinger Stift. <<Hegel-Studien>>, 5. 47-81.
PARA A INTERPRETAyAO DE HEGEL 99
Estas multip1as in:tluencias, submetidas a uma
critica, vao-se submergindo progressivamente sob a
poderosa sintese do espirito de Hegel, a:tlorando,
aqui e ale::n, com mais vigor, sobretudo no periodo
da forma9ao do seu pensamento. Destacadas do
conspecto total, sao uma das fontes para a elabo-
ra9ao de urn falso retrato de Hegel; criticamente
organizadas como elementos necessarios da sua com-
preensao, sao indispensaveis para 0 explicar e as
suas motiva9oes. Natura]mente, ainda, as ambi-
guidades que por todo o ]ado a:tluem no fil6sofo
que assumiu a tarefa de pensar a coiitradi9ao, supe-
rando-a e guardando-a na supera9ao, complicam e
dificultam a empresa da interpreta9ao que queira
permanecer fiel a vontade de filosofar com que viveu.
Porem, ha dois sucessos, filhos da mesma in:tluen-
cia, que desempenham urn Iugar ·central na com-
preensao de Hegel. Em primeiro Iugar, como todos
os p6s-kantianos, estudou a filosofia de Kant; e, em
segundo, com o idealismo, tendeu a levantar os
limites da critica, afirmando a possibilidade de uma
filosofia da razao. Em Fee Saber (1802), a filosofia
de Kant e apresentada como urn saber puramente
formal em que a razao e urn «alem» absoluto, nao
obstante os aspectos ocasionais em que se eleva as
ideias verdadeiramente especulativas; a verdadeira
ideia e «uma maxima absolutamente subjectiva,
para a razao e para a fe» (1). Na Propedeutica
(1) Jubiliiumsausgabe, I. 327.
100 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
(redigida em Nuremberga), as solw;oes das anti-
nomias entre causa necessaria e liberdade, e entre
necessidade e contingencia, coinportam ja a intui-
~ao do idealismo absoluto. .Para Hegel, a causa e,
no efeito; «realidade posta», residindo a solu~ao
na ac~ao e na reac~ao reciprocas, segundo a qual
a causa originaria e, por sua vez, tambem efeito.
Nenhum dos dois momentos da causalidade e em
si e por si realidade absoluta, realidade absoluta
e o «circulo, fechado em si mesmo, da totali-
dade» (1).
Na linha da reflexao metafisica, Hegel progrediu
para uma logica que absorve a metafisica (2). Mas~
no meio dessa progressao, a «crise» fenomenologica
de 1806 recorre aos elementos nao metafisicos que
afloraram nos escritos de juventude nao publicados,
elementos de uma for~a pratica extraordinaria e que
desempenharam papel destacado na supera~ao do
dualismo kantiano (3). 0 esfor~o sistematico pro-
curara guardar-lhes o Iugar no todo, Iugar contra
o qual eles permanentemente protestam, pela natu-
reza dinamica da sua historicidade. Deste modo, o
(1) · Jubiliiumsausgabe, 3. 134-138.
(2) No esb~ de Sistema, de 1801-1802, a 16gica esta ainda separada
da metafisica.
(3) De acordo com a critica heideggeriana a metafisica tradicional,
esses elementos foram recentemente explorados por urn discipulo de BERNHARD
WELTE (te61ogo que ja proferiu conferencias em Portugal), na reinterpreta~o
da teologia hegeliana. Cfr. ERNESTO DE GUERENU- Das Gottesbild des jungen
Hegel. Karl Alber, Freiburg/Miinchen.
PARA A INTERPRETA~AO DE HEGEL 101
dualismo de mundo historico e metafisica subs-
titui-se caladamente ao de mundo sensivel e inte-
ligivel.
9. Sem duvida, a natureza destes dois mundos
condiciona a «experiencia» dialectica deles. Kauf-
mann, de que falamos atras, referindo-se a Fenome-
nologia, diz-nos que .«nao e, certamente, nem rigo-
rosa, nem em qualquer sentido razoavel do termo,
um exemplo de filoso:fia 'cientifica'» (1 ). E «indis-
ciplinada, arbitraria, cheia de digressoes». Para ele,
se os livros posteriores sao diferentes, nunca a dia-
Iectica se tornou «o compasso tripartido ritua-
lista».
Tambem G. E. Miiller, na introdu~ao ao seu
Hegel, escreveu o seguinte: «Nos- eu e tu- nao
encontraremos no nosso caminho uma maquina
impessoal de pensar que ande a volta do compasso
tripartido de 'tese, antitese e sintese'. Este realejo
ridiculo foi produzido na fabrica de Marx como
cartaz para as massas. 0 proprio Hegel classi-
ficou esta 'triplicidade' de 'formalismo vazio' e de
'esquema sem vida'» (2).
De facto, nao e preciso sair da Fenomenologia
para topar com a designa~ao de «lebloses Schema»
aplicada a uma certa triplicidade dialectica (3), mas
(1) WALTER KAUFMANN-Hegel. 171.
(2) G. E. MtiLLER- Hegel. 9.
(3) Jubiliiumsausgabe, 2. 47.
102 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
nao podemos deixar de a integrar no sentido do
passo em questao.
0 texto, do prefacio, situa-se ap6s a defesa da
filosofia contra os ataques dos matematicos, que a
acusam de falta de rigor. Para Hegel, a evidencia
da matematica e de urn tipo <liferente do da filosofia,
e e uma evidencia que o fil6sofo desdenha. «A evi-
dencia deste conhecimento imperfeito, de que a
matematica se orgulha e que ostenta em face da
filosofia, repoisa apenas na pobreza do seu fim e na
carencia da sua materia, e, por isso, e de uma natureza
que a filosofia deve desprezar.- 0 seu fim e a
quantidade. Ora isto e exactamente a rela~ao ines-
sencial e privada de conceito». Pelo contrario, a
filosofia trata da determina~ao essencial: «o seu
elemento e conteudo nao e 0 abstracto ou 0 que
nao e efectivamente real, mas o efectivamente real
(das Wirkliche), o que se poe a si mesmo e vive
em si mesmo, o existir (Dasein) no seu conceito.
E o processo que engendra e percorre os seus
mementos; e a to talidade deste movimento constitui
o positive e a sua verdade» (1).
Neste quadro, surge a critica a dialectica abs-
tracta de Schelling, apontando para a sua origem
na triplicidade ainda morta, «privada de conceito
e descoberta por instinto», de Kant. A esta tri-
plicidade deve ser dado urn uso «cientifico», que
aqui nao se confunde, portanto, com uso ana-
(1) Ibid. 44.
PARA A INTERPRETAyAO DE HEGEL 103
logo ao da matematica, mas com o metodo de
urn saber de determina~oes essenciais. Schelling,
ao contrario, tornara a triplicidade num forma-
lismo puro, em que a organiza~ao cientifica foi
reduzida a uma simples tabela. Rotina, mono-
tenia, quadro que afasta a essencia viva da coisa,
«sonnenklar Bericht» sobre o universe- nao ha
ironia que Hegel nao empregue contra o pro-
cesso de encontrar medinicamente todas as teses
opostas.
Porem, este e o fundo critico sobre que Hegel
apresentara a sua pr6pria concep~ao da triplicidade.
A ciencia tern de organizar-se segundo a vida pr6-
pria do conceito, sem separar «de urn conteudo
concreto do pensamento a sua vida originaria»,
porque o conhecimento cientifico exige que nos
abandonemos a vida do objecto (1).
Na introdu~ao a L6gica de Nuremberga, Hegel
volta aos mesmos pensamentos. 0 metodo dia-
Iectico e 0 unico capaz de assegurar 0 progresso
da ciencia. «0 unico modo de garantir 0 progresso
cientijico ( ... ) e 0 conhecimento da proposi~ao 16gica
de que 0 negative e tambem positive, ou de que 0
contradit6rio nao se resolve no zero, no nada abs-
tracto, mas, essencialmente, apenas na nega~ao do
seu conteudo particular; ou que uma tal nega~ao
nao e uma nega~ao total, mas a negaflio da coisa
determinada, que se resolve - portanto, e uma nega-
(1) Ibid. 49, 50.
104 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
~ao determinada» (1). Este metodo e o unico
verdadeiro e nao e «distinto do seu objecto e
conteudo», a dialectica do conteudo e a · for~a
que o move. Toda a exposi~ao. cientifica tern de
adaptar-se, com efeito, por natureza, ao seu «ritmo
simples».
Espinosa e Wolff deixaram-se fascinar pela
adequa~ao da matematica aos seus objectos abs-
tractos e procuraram aplicar a filosofia 0 metodo
matematico, mas nisso cairam em contradi~ao com
a propria natureza da filosofia. Ao contrario, urn
dos maiores meritos de Kant foi apresentar a dia-
lectica como uma opera~ao necessaria da razao,
destacar que a objectividade da aparencia e a neces-
sidade da contradi9a0 pertencem a natureza das
determina96es do pensamento (2). Mas Hegel pro-
poe-se ir mais Ionge do que Kant, porque este deteve-se
apenas no lado abstracto e negativo da dialectica,
acabando por concluir que a razao e incapaz de
conhecer o infinito («um resultado estranho, dizer
que a razao nao e capaz de conhecer 0 racional
- enquanto o racional e o infinito»). E, por is so,
avan9a coerentemente: «Nesta dialectica, como aqui
se toma, e, por isso, na concep~ao ·dos opostos na
sua unidade, ou do positivo no negativo, consiste
a especula9ao» (3).
(1) Jubiliiumsausgabe, 4. 51.
(2) Ibid. 54.
(3) Ibid. 54, 55.
PARA A INTERPRETA«fAO DE HEGEL 105
A partir do conhecimento das outras ciencias, o
elemento 16gico eleva-se ao espirito subjectivo, nao
apenas como universal abstracto, mas como uni-
versal que contem em si a riqueza de todos os parti-
culares. Como resultado da experiencia das outras
ciencias, 0 elemento 16gico e a essencia de todos OS
seus conteudos, nao pertence a uma ciencia ao nivel
das outras. Assim, o reino · das simples essencias,
libertas de todo o sensivel, mostra-se como essen-
cia de todo o particular, o verdadeiro Absoluto.
Se «Wissenschaft» nao e precis~mente ciencia
no sentido comum, nao nos parece discutivel que
ha um abuso do termo, alias patente historicamente,
na pretensao das filosofias a «ciencia». Questoes
filos6ficas nao se arrumam com um dito, como as
vezes nos quer parecer em certa bibliografia hege-
liana contemporanea. Se os elementos metafisicos e
os da hist6ria do espirito sao de naturezas distintas,
isto nao pode deixar de constituir questao para a
compreensao critica de Hegel e para filosofar com
Hegel para alem de Hegel. Se o argumento onto-
16gico aflora, logo no inicio da L6gica de Nurem-
berga, e se, por outro lado, Deus assume a finitude
na hist6ria, tern de por-se em questao as conexoes
do argumento intemporal e as do temporal, que
parece prolongar, no plano do hist6rico, o sucesso
do fen6meno no plano da natureza.
Mas, por outra parte, seria injusto ficar por
aqui e nao acrescentar logo que todos estes elementos
sao integrados, indefinidamente, por Hegel, num
106 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
movimento que· se dirige para o todo e para a uni-
dade, porque so a partir do todo e que se esta na
verdade. E e grac;as a imersao do pensamento no
todo que a filosofia e 0 maior inimigo da abstracc;ao.
10. Por isso, somos coagidos, por fidelidade ao
sentido que buscamos, a procurar o que Hegel
pensa por «abstracc;ao». Mais de urn comentador
tern feito referenda ao trecho «Wer denkt abstrakt?»,
que foi nieditado por Glockner (1).
A questao, diz Hegel, e saber quem e que pensa
abstractamente: o homem culto ou o inculto? E apre-
senta, a seguir, do is exemplos de tipos de pensa-
mento, em casos da vida comum da sua epoca.
Se urn assassino e levado ao cadafalso, o povoleu
ve nele apenas o assassino e isola esta determinac;ao.
Com efeito, se, nesse momento, alguem disser que
houve, provavelmente, na sua educac;ao o caso de
mas relac;oes de pai e mae, ou que uma falta ligeira
castigada com demasiada dureza o rebelou contra
a ordem social, sera mal visto, sera o homem que
procura desculpar o assassino. Uma «sociedade
fina, sensivel, de Lipsia», deitara flores na roda a
que o criminoso foi eventualmente atado - o que
constitui a abstracc;ao oposta a do povoleu. Mas
(1) Incluido no vol. XX da edi9io de Glockner, que tern o titulo Ver-
mischte Schriften aus der Berliner Zeit. Reeditado sem altera~oes do texto
manuscrito, por GISELA ScHOLER, in «Hegel-Studien», 5 (1969). 161-164.
Trata-se de uma redac9io de 1807.
PARA A INTERPRETA~AO DE HEGEL 107
Hegel conta que ouviu uma velha, que trabalhava
num hospital, «matar . a abstracc;ao do assassino»,
ao descobrir a beleza do sol da Grac;a, que lluminava
a sua cabec;a ja sem · vida, fazendo, assim, a recon-
ciliac;ao, sem violetas nem vaidade sentimental.
Do mesmo modo, Hegel, que deve ter escrito
este trecho no momento da hegemonia francesa
sobre a Europa, salienta que, para urn oficial aus-
triaco, o soldado, sendo aquele em que pode bater-se,
e indistintamente a «canalha». Ao contrario, para
0 homem .educado (cujo tipo e 0 frances, no texto ),
a pessoa que serve e urn homem total, com os seus
direitos humanos, nao se encontra incluido na
op9ao de oficial ou canalha, ou outra equivalente.
Porem, contra a eficacia destes exemplos comuns,
para compreender a filosofia de · Hegel, podemos
argumentar, recorrendo ao proprio filosofo, quando,
contra Kant e a sua refuta9ao do argumento onto-
16gico, lembra que cern taleres sao urn objecto
finito (1). De facto, na filosofia de Hegel nao se
trata apenas de «matar a abstracc;ao do assassino»,
mas de mostrar a nao verdade do pensamento finito
e a verdade do pensamento infinito, que e 0 objecto
infinito.
Desta perspectiva, a abstrac9ao, como «singula-
riza9ao das determinac;oes», e uma separa9ao do
concreto, num sentido que exige a decisao espe-
culativa e a tese da identidade. E e neste cons-
!
lh
(1) Jubiliiumsausgabe, 4. 93-98.
I
~

108 FENOMENOLOGJA E DIALECTICA
pecto que a media9ao pelo singular, como elemento
indispensavel no processo do desenvolvimento, e a
nega9ao que esta ja adstrita ao «abstracto geral
como tal, no conceito», tern o seu lugar exacto.
0 concreto e o vivo nao ficam no meio camip.ho
de uma filosofia da vida, sao levados ao todo. Ao
contrario do que deixa supor o entusiasmo advoca-
torio de Nicolai Hartmann, nao assumir «die Ans-
trengung des Beggriffs» nao resulta de apenas levar
consigo conceitos limitados a aspectos isolados do
todo (1).
11. Isto, precisamente, tern de ter-se em consi-
dera9ao, quando se poe em confronto com a dia-
Iectica, como arte de harmonizar duas teses, a dia-
lectica de Hegel. 0 mesmo se deixa dizer de urn
confronto com a dialectica «cientifica».
A dia1ectica de Hegel nasce da considera9ao da
historia do espirito e e nessa historia, precisamente,
que se desco bre na sua natureza propria e no dina-
mismo que constitui a sua caracteristica mais indis-
cutivel. Essa historia desenrola-se no tempo e nao
admite previsao, dai que se possa dizer que a dia-
Iectica nao e urn metodo de descoberta, nem e cienti-
fica. Assim, Hegel nao e apenas «irracionalista» pelo
facto de o pensamento dialectico ser pensamento racio-
nal-irracional (2).
(1) Cfr. Die Philosophie des deutschen Idealismus. 245.
(2) RicHARD KRoNER- Von Kant bis Hegel, II. 212.
, PARA A INTERPRETA((AO DE HEGEL 109
A dialectica, como Hartmann ja salientou, nao
e uma dedu9a0, pertence ao proprio fenomeno ·e
descobre-se nele (1). Isto e tao verdade na Fenome-
nologia como na L6gica; e nao e sem significado,
nem para uma nem para a outra, que Hegel tenha
escrito primeiro uma Fenomenologia e, depois, a
integre no sistema da filosofia do espirito, que, como
a da natureza, se segue a logica em sentido estrito.
Que e dificil, por outro lado, separar a consciencia
do espirito objectivo do proprio modo de ser do
espirito objectivo mostrou-o tambem o livro de 1807,
em que logo se sucedem as figuras do espirito.
0 fenomeno da consciencia e as figuras do espi-
rito movem o conceito: e. penso que e por isso que
Richard Kroner pode escrever que Hegel «e, sem
duvida, o maior irracionalista que a historia da
filosofia conhece» (2). «Chamou-se ~mistica racional'
a filosofia de Hegel, no que se atinge, de facto, o
seu duplo caracter. Nao e preciso, para isso, apoiar-se
nas afirma96es expressas de Hegel, os seus escritos
testemunham-no por toda a parte» (3).
Ao nivel da antropogenese esta a dialectica da
consciencia infeliz, que nao coincide inteiramente com
a figura noetica da dialectica da inquieta9a0, em que,
na introdu9aO a Fenomenologia, 0 pensamento per-
turba a ausencia de pensamento, no conflito entre
(1) Die Philosophie des deutschen Idea/ismus. 311.
(2) Von Kant bis Hegel, II. 271.
(3) Ibid. 212, 273.
 110 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
o lim.itado e o ilim.itado. 0 «medo da verdade»
procura fazer recuar a progressao e evitar que se
chegue ao momenta em que o conceito corresponde
ao objecto e o objecto ao conceito. Este medo
identifica-se com uma vaidade inutil, que procura
tornar va toda a verdade, para voltar a si mesma.
Esta vaidade «e uma satisfa9ao que deve ser aban-
donada a si mesma, porque foge do universal e
procura apenas o ser por si» (1).
A vaidade que pretende definir a verdade como
nao sendo e a de Pilatos. Este, depois que Jesus
compareceu perante o Sumo Sacerdote, tern perante
si o Filho do Homem, no pretoria, e pergunta-lhe:
«0 ·que e a verdade ?» Com is to, comenta Hegel,
ele poe a pergunta «como quem disse tudo e sabe
que nao ha nenhum conhecimento da verdade» (2).
Chegamos a urn principia fundamental da expe-
riencia dialectica, 0 religioso. Na introdu9aO a
Hist6ria da Filoso.fia, de novo, as palavras do romano
· figuram a consciencia que se move por vaidade subjec-
tiva, nao a voz do homem imparcial que e capaz
do esfor9o do pensamento e sente a verdade no
cora9ao : a oposi9ao de Pilatos a Cristo e a de opiniao
e ciencia (3).
Nao ha desarmonia entre razao e Religiao,
nem entre Religiao e mundo, porque a razao em
(1) Jubiliiumsausgabe, 2. 74.
(2) Jubiliiumsausgabe, 8. 34.
(3) Jubiliiumsausgabe, 17. 142.
- PARA A INTERPRETA~AO DE HEGEL 111
geral e a essencia do espirito divino e tambem do
humano. A partir do cristianismo, o principia
religioso que esta no cora9~0 dos homens realiza-se
como liberdade temporal, ·num desenvolvimento que
ja nao pode dar-se em Roma, mas que necessitou a
presen9a historica dos povos germanicos. Esses
povos, sob o protestantismo (nao obstante a con-
cilia9ao de fe e razao, que em Hegel ultrapassa
todo o optim.ismo tridentino), consumam a reali-
za9ao do espirito, consumam a verdadeira teodi-
ceia, porque tudo o que acontece na historia 6 obra
de Deus (1).
E o cristianismo, com a doutrina da reconci-
lia9ao, que perm.ite que Deus se particularize e nao
fique como algo abstracto, conforme acontecia na
trindade dos neoplat6nicos (2). Voltando-se da meta-
fisica para a hist6ria, Hegel mostra que es_ta permitiu
que os homens tomassem consciencia do concreto
como Deus. Na religiao grega, os deuses tinham
figura humana, mas o defeito do seu antropomorfismo
«consistia em nao ser suficientemente antropomorfo»,
o homem nao era divino como este homem subjec-
tivo e concreto, mas como figura de urn alem.
A verdade do cristianismo e a sua ideia: a conversao
do finito, que se opera em Cristo, que negou a natu-
reza finita e em quem se tomou consciencia da iden-
tidade originaria das naturezas divina e humana.
(1) Cfr. Jubiliiumsausgabe, 11. 45, 156, 569.
(2) Jubiliiumsausgabe, 19. 99 ss. Em especial: 114.
112 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
Este processo, que deve consumar-se no sujeito, e
o sucesso dialectico mais alto da hist6ria e esta
por detnis de toda a dialectica real. Dai vai urn
passo a transformar a ideia do cristianism.o numa
ideia necessaria, que conduz a dialectica a uma
perfei9ao absoluta (1).
E, assim, pouco a pouco, o movimento que leva
Hegel para .a · concilia9ao de metafisica e hist6ria
transforma-se na convic9ao de que os fi16sofos,
Ionge de se ficarem por abstrac9oes, estao mais
perto do Senhor do que aqueles que «se alimentam
das migalhas do espirito», porque leem ou redigem,
no original, as ordens do destino e sao chamados
a participar na sua redaC9ao (2).
Eles penetram no Santuario e ocupam-se do
destino.
12. 0 misterio de Cristo que, na teologia
paulina, e, por urn lado, da perspectiva humana,
misterio da salva9ao, por outro, misterio da condu9ao
a unidade das coisas do ceu e da terra, transmite ao
conceito uma dinamica peculiar e acaba por ficar
irreconhecivel, preso na necessidade 16gica do desen-
volvimento. Assim, a «Jerusalem celeste» sofre tam-
bern uma transforma9ao, de acordo com o sentido
do sistema da identidade.
0 momento aristotelico e o momento plat6nico
(1) Ibid. 103.
(2) Ibid. 96.
PARA A INTERPRETActAO DE HEGEL 113
da filosofia de Hegel (1), o primeiro dos quais ligado
a «Crise» fenomenol6gica, sao OS p6los que podemos
metodicamente destacar no esfor9o do fil6sofo para
ligar o triunfo do cristianismo e o estabelecimento
da sua ideia sobre o mundo do paganismo a neces-
sidade de uma razao especulativa que, da critica a
dialectica kantiana, recua a tradi9a0 dialectica do
neoplatonismo. Por isso Hegel encontrara no seu
caminho Proclo e Bohme, o sapateiro da Lusacia
que tanto sentiu a «necessidade do especulativo»,
sob o «barbarismo da exposi9ao» (2), e que des-
co briu, pela dialectica, a «refraC9ao de Deus em
rela9ao a si mesmo», a triade de triades do neopla-
tonismo e o misticismo especulativo que compreetide
o mundo a ·imagem e semelhan9a da Trindade.
Assim, o hegelianismo, reconhecido no esfor9o
de Hegel, que tern sido posto em paralelo com o
do Aquinense em rela9aO a sua epoca, e urn sucesso
que s6 compreendemos a partir das raizes hist6ricas
complexas de dialectica, teologia, e mistica espe-
culativa. Dai que o segredo da dialectica nao se
possa aprender, nem mecanizar, porque e como a
cria9ao do artista: «o criador cria segundo uma
lei, mas nao a 'sabe'». Nisto se resume, tambem,
a critica as interpreta95es que procuram deduzir 0
movimento do processo.
(1) Cfr. HERMANN GLOCKNER- Beitriige zum Verstiindnis und zur
Kritik Hegels. «Hegel-Studien», Beiheft 2. 143.
(2) Jubiliiumsausgabe, 19. 327.
8
114 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA

Quando tudo esta dito, e quando outra critica SEGUNDA PARTE

dissolve a ambi((ao infinita do hegelianismo, depara-
-se-nos, na genese do fil6sofo, o conflito, criador e NO SIGNO DE DESCARTES
angular, de fenomenologia e Sistema, de liberdade
e necessidade, de finito e infinito. No elemento do
espirito descobrimos o tema da liberdade, pelo
triunfo da autoconsciencia sobre a consciencia, na
genese da consciencia o impulso para a transfor-
ma((ao pela concilia((ao, na filosofia da natureza a
primazia do espirito, na teoria abstracta do Absoluto
o Deus vivo. Como ultimo fi16sofo que foi tambem 'I

te6logo, Hegel teve o poder de nos por perante urn

Deus diferente, perante urn homem diferente e perante
urn mundo diferente.
Possivelmente, s6 hoje come((amos a ganhar
distancia para reconstituir, por detras das objecti-
va((oes, a inten((ao imensamente ambiciosa do seu
acto filos6fico, obscurecido pelos interpretes que,
afinal, documentam o periodo da «luta contra Hegel».
0 esfor((o pelo seu «conhecimento hist6rico», ao
contnirio do que se pode pensar, nao se encerra
com a genese dos primeiros escritos nao publicados,
nem se termina em nenhuma das esta((oes da sua
vida: o «conhecimento hist6rico» de Hegel e uma
tarefa a empreender, na to talidade dos documentos
e na totalidade da expressao escrita do fi16sofo, nas
costas dos varios «Hegel» que surgem a impor-nos
a sua presen((a ocultadora.
 I - ATRAC<;AO CARTESIANA
DA FILOSOFIA, COMO CI~NCIA RIGOROSA

Em 1859, a Moravia, com a Boemia, faziam

parte do Imperio Austriaco. Foi nesse ano que
Edmund Husserl nasceu, na Moravia, em Prossnitz,
nao muito Ionge do local onde o sol brilhou com
gloria, para os exercitos de Napoleao, na manha
da batalha dos Tres lmperadores.
De familia hebraica, pertencia a urn numeroso
grupo etnico espalhado por toda a Europa central
e que, partindo do judaismo, transitara pelas Luzes
e assimilara a cultura e a civiliza9ao modernas.
Com isso, os judeus desmentiram a convic9ao, ainda
assente no ·seculo xvm, de que eram incapazes de
se integrarem num estilo universal de vida e de con-
tribuirem para o progresso geral. Justamente naquele
seculo, o desmentido mais significative de tal supo-
si9ao foi o exemplo hist6rico de Moses Mendelsohn
que, em 1763, em concurso com Kant, recebeu um
premio da Academia de Berlim, pelo seu trabalho
Abhandlung ilber die Evidenz in den metaphysischen
Wissenschaften.
Mendelsohn, o correspondente de Kant e amigo
de Lessing, nao obstante a sua participa9ao na divul-
118 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
ga9ao das Luzes, que o arrastou a «polemica sobre
o panteismo», abriu a porta ao judaismo para a
modernidade, mas permaneceu judeu. Ja nao assim
Husser! e outros intelectuais, judeus de ra9a, do
seu tempo. Com Husser!, a germaniza9ao e a cris-
tianiza9ao foram mais Ionge: ele e sua mulher con-
verteram-se ao cristianismo e no protestantismo
educaram os :filhos. 0 fil6sofo, por seu lado, situa-se
inteiramente no terreno espiritual criado no mundo
germanico, no Iongo periodo em que decorreu a
sua vida, entre 1859 e 1939.
Vladislas Tatarkiewicz, urn neokantiano polaco
que teve largo convivio europeu e conheceu de
perto as escolas filos6ficas alemas, resumiu magis-
tralmente as caracteristicas filos6ficas desse lapso
de tempo (1). A juventude de Husser!, ate 1880,
decorre numa atmosfera «cientista, nominalista, psi-
cologista», em que a excep9ao dos hegelianos nao e
significativa. Entre 1880 e 1900, se o cientismo
toma formas mais radicais, surgem, entretanto, novas
correntes, com Boutroux, a demonstrar, em Fran9a,
a contingencia das leis da natureza, com Dilthey e
a Escola de Baden, de urn lado, e Brentano, do
outro, no mundo germanico. Entre 1900 e a pri-
meira guerra mundia1, periodo em extremo fecundo,
ha cinco correntes :filos6ficas principais, o pragma-
tismo, o bergsonismo, a :filosofia analitica e realista
de Moore, a Escola de Marburgo renovada, a fenome-
(1) In: «Husser!». Les Editions de Minuit, 1959. 16 ss.
NO SIGNO DE DESCARTES 119
nologia de Husserl que, finalmente, toma vulto.
Urn quarto e ultimo periodo estende-se entre as
duas guerras mundiais, com urn regresso do cien-
tismo, no Circulo de Viena, Durkhe-im, a psicanalise,
a psicologia da forma, o condutismo.
E neste quadro que se podem situar as op9oes
e a decisao criadora de Husserl. Os primeiros
trabalhos ainda reflectem a influencia do cientismo,
mas ha urn contacto ocasional e determinante com
Brentano, do qual resulta a sua abertura para os
problemas da tradi9ao :filos6fica aristotelica e escolas-
tica. Em 1900, o momento criador abre-se com
clareza, com Logische Untersuchungen. Erster Teil:
Prolegomena zur reinen Logik. Do contacto com
Natorp admite Tatarkiewicz que ficou a heran9a,
pela fenomenologia de Husserl, do idealismo abs-
tracto (com seguran9a, a teo ria do eu puro), no
momento em que, por influencia dos fenomen6-
logos, Nicolai Hartmann abandona o idealismo neo-
kantiano.
Naturalmente, havera que ter em conta diversas
vias hist6ricas que nao cabem neste quadro geral.
Mas, certamente, cumprira destacar, como funda-
mental, a problematica de Brentano, que envolvia
o cartesianisino e o empirismo ingles- urn legado
que acompanha Husserl ate aos ultimos escritos.
1. A forma9ao universitaria de Husser! foi
essencialmente matematica, embora, durante os estu-
dos em Lipsia e Berlim, seguisse cursos de filosofia,
120 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
o que se torna possivel, na organizac;ao universitaria
alema. Terminou os seus estudos com uma disser-
tac;ao no dominio das matematicas, Beitriige zur
Variationsrechnung (1882), apresentada em Viena,
em 1883, e assiste-se, a seguir, a evoluc;ao dos seus
interesses para a filosofia e metodologia das ciencias,
nomeadamente da matematica (Philosophie der Arith-
metik. Psychologische und logische Untersuchungen.
Erster Band. 1891) e para ·a 16gica, pelos titulos
de livros e artigos em revistas filos6ficas.
Quem, como Husser!, fora aluno de Wundt,
em Lipsia, e de Paulsen, em Berlim, mesmo guar-
dando deles rna recordac;ao, nao seria de todo
ingenuo sobre os temas contemporaneos da filo-
sofia e da psicologia, quando encontrou Bren-
tano, em Viena. Todavia, o encontro com Bren-
tano foi o factor determinante no acordar da
vocac;ao de Husser! para a vontade de dar forma
filos6fica a sua meditac;ao. Ouviu-o dois anos, em
particular dois semestres completos, em 1884-85 e
em 1885-86.
Era grande a actividade de Brentano, entao
na pujanc;a da maturidade e que, como e sabido,
abandonara a Igreja Cat61ica, onde fora ordenado
sacerdote. 0 destacado renovador do aristotelismo
ocupava-se de filosofia pratica e, alem de exercicios
filos6ficos, dirigia urn colegio sobre temas escolhidos.
No verao, quando tomou ferias, deixou-se acom-
panhar por Husser!, que o visitava livremente e
com quem dava longos passeios.
NO SIGNO DE DESCARTES 121
Husser!, num dos seus raros documentos pes-
soais (1), atribui a Brentano a influencia determinante
na sua opc;ao pela filosofia. Foi ele tambem o
responsavel pela decisao de tratar a filosofia como
«ciencia rigorosa». Curioso e notar motivos pole-
micos que nao contribuiam, no capitulo das con-
cepyoes do mundo, para aproximar mestre e discipulo:
Brentano tinha grande antipatia pela Prussia e
pelos prussianos, Husser! reconhecia a «grandeza
peculiar da hist6ria prussiana», Husser! convertera-se
ao protestantismo, Brentano, nao obstante ter aban-
donado a lgreja Cat61ica, nutria aversao pelo protes-
tantismo e guardava uma relac;ao respeitosa ao
catolicismo.
E significativo que Brentano se ocupasse, nas
suas aulas praticas, em particular, de Enquiry con-
cerning Human Understanding e de· An Inquiry con-
cerning the Principles of Morals, de questoes psi-
col6gico-descritivas e, em 16gica, de Bolzano. Aqui
se nos deparam temas que se manifestarao com vigor,
na evoluc;ao filos6fica de Husser!.
2. Em 1887, Husser! comec;ou a sua carreira
universitaria com uma tese de habilitac;ao apresen-
tada em Halle, Uber den Begriff der Zahl, psycho-
logische Analysen. Carl Stumpf, entao professor
da universidade daquela cidade, dez anos mais velho
do que Husserl, e quem patrocina a sua admissao.
(1) In: «Franz Brentano». C. H. Beck, Miinchen, 1919. 151 ss.
122 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
Brentano continua no destino de Husserl, porque
Stumpf fora seu discipulo.
Stumpf tern tanto significado para Husserl que
este lhe dedica as Logische Untersuchungen. Com
efeito, partindo de Brentano, Stumpf, que esta na
genese da psicologia da forma, distinguiu entre os
actos ou fenomenos psiquicos e os seus correlatos
objectivos, designando estes pelo nome de «feno-
menos». Os fenomenos primarios sao conteudos de
uma experiencia imediata dos sentidos, os secunda-
rios sao as imagens destes na memoria.
Daqui nasce, em Stumpf, a ideia de uma ciencia
descritiva e neutral, uma ciencia previa, indispensavel
para fundar as outras ciencias. Ela constituira, no
estudo de todas as ciencias, urn primeiro estrato e
recorrera, inclusivamente, ao metodo experimental.
E esta a ideia embrionaria da fenomenologia de
Husser!.
Por outro lado - e continua a haver uma ana-
logia muito directa com Husserl- a eidologia tra-
tara de conteudos constituidos na mente (agregados,
juizos, valores), e uma doutrina das relac;5es ocupar-
-se-a das relac;5es.
Stumpf designou a sua ciencia descritiva previa
tambem com o nome de fenomenologia, mas Husserl
antecedeu-o na designac;ao da sua propria. A fenome-
nologia de Stumpf, constituida antes da de Husserl,
nao teve destino: ao contrario, a de Husserl sofre
urn Iongo desenvolvimento e exerce, ainda hoje,
\!
lnfluencia, nao so europeia, mas universal. 0 mesmo i (1) Logische Untersuchungen, I. 4.a ed. Max Niemeyer, Halle, 1928. 51.
3
j
1II
1.'.
'
NO SIGNO DE DESCARTES 123
se passa com a teoria da intencionalidade, que Hus-
ser! recebeu de Brentano, mas transformou.
A conhecida imagem da cultura como uma
bola de neve, que rola e se vai acrescentando no
rolar, guarda certa analogia com este processo de
evoluc;ao, em que algo de permanente resiste, mas
em que cada acrescentamento, tomando o aspecto
de uma modi:ficac;ao qualitativa, e, na verdade, uma
«invenc;ao».
0 primeiro grande problema filosofico e pole-
mica de Husserl foi o do psicologismo. Husserl,
como observa no prefacio, de 1900, a Logische
Untersuchungen, partira da matematica e de uma
explicac;ao filosofica da matematica pura. Da pers-
pectiva que entao podia ter de si proprio, come-
c;ara aceitando preconceitos psicologistas, o que,
alias, se depreende, com clareza; da citac;ao de
Goethe: «Nao se e mais rigoroso contra nada do
que contra os nossos erros antigos».
Husserl caracteriza o psicologismo pelos seguin-
tes trac;os: os fundamentos teoreticos essenciais e
os principios caracteristicos da logica, segundo o
conteudo teoretico, estao na psicologia. «A logica
esta para a psicologia como qualquer ramo da
tecnica quimica para a quimica, como a agrimen-
sura para a geometria, e assim por diante» (1).
Ou seja :. nesta concepc;ao, a lOgica nao e uma nova
ciencia teoretica, nem vale a pena procurar defini-la
124 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
como tal, porque o seu «fundamento teoretico
unico e suficiente» e fornecido pela psicologia.
Para .Stuart Mill, a logica enquanto ciencia e
«uma parte ou ramo da psicologia», distinguindo-se
desta, justamente, como a parte do todo, ou a arte
da ciencia; para Theodor Lipps, a logica nao pas sa
de uma disciplina particular da psicologia. Para os
psicologistas, em logica, «encontramo-nos sempre
perante actividades psiquicas ou produtos designados
como objectos da aplica~ao de uma regra». «Como
o tratamento pnitico de uma materia pressupoe o
conhecimento das suas propriedades - e o caso
nao e :outro com a materia da psicologia -, a pes-
quisa cientifica das regras segundo as quais se
deve investigar pressup5e antecipadamente a inves-
tiga~ao cientifica das respectivas propriedades» (1).
Assim, uma psicologia do conhecimento e a dis-
ciplina que fornece os fundamentos da teoria da
arte logica.
Todavia - e aqui come~a a refuta~ao de Hus-
serl -, as leis que constituem o nucleo da logica,
os principios logicos, as leis do silogismo, a indu~ao
de Bernoulli de n para n + 1, etc., sao leis num
sentido absoluto, nao dependem de nenhuma cir-
cunstancia, sao autonomas. Ao contnirio, as leis
da psicologia nao sao leis em sentido absoluto,
mas apenas como generaliza~5es da experiencia,
tais como as da associa~ao de ideias.
(1) Ibid. 52.
NO SIGNO DE DESCARTES 125
Quer dizer: a logica constitui um dominio
proprio e autonomo da verdade, falar, em psicologia
do conhecimento, de leis exactas da natureza do
pensamento nao evita que elas se mostrem inexactas ·
em sentido logico.
Na logica, tenho a intui~ao da verdade das leis,
nos principios do silogismo ou da indu~ao de Ber-
noulli apreendo a propria verdade. Nas ciencias
exactas da experiencia, nao ha validade total e
absoluta, pode haver sempre lugar para novas expe-
riencias e correc~oes decorrentes delas -.
. por exemplo,
na lei da gravita~ao.
0 exemplo do computador tern a vantagem da
actualidade. Urn computador funciona segundo leis
da mecanica, mas ordena e liga os algarismos segundo
leis aritmeticas. A maquina opera, mas nao com-
preende o significado das suas openi.~5es, nao pensa
nem se pensa a si mesma, mas o nosso pensamento
distingue entre urn fundamento real (mecanico) e
um fundamento ideal (leis aritrneticas). Para que
haja urn fundamento real e uma explica~ao causal e
precisa uma primeira posi~ao, na fundamenta~ao
ideal a posi~ao nao e necessaria, porque estarnos no
dominio ideal. Ou seja: os do is principios de
fundarnenta~ao sao heterogeneos.
Suponharnos que as leis da logica tern a sua
origem em factos psiquicos, sao «aplica~oes norma-
tivas de factos psicologicos». Entao, o seu conteudo
psicologico seria duplo, porque, por urna parte,
eram leis para o psiquico, e, por outra parte, deviarn
126 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
incluir a existencia do psiquico. Mas o modus
Barbara ou as leis da matematica pura nao afirmam
a existencia de actos de julgar, nem de fen6menos
psiquicos.
S6 resta concluir que o conhecimento das leis
16gicas nao se da por indw;ao, embora nao dispense
a experiencia. Que a sua validade universal nao
repoisa nos factos empiricos conclui-se da possi-
bilidade de abstrair, com um s6 caso, conceitos
16gicos e rela~oes conceptuais entre eles. E a expe-
riencia que «nos proporciona uma consciencia ime-
diata da legalidade do nosso espirito». «Nenhuma
lei 16gica implica uma 'matter of fact', nem a exis-
tencia de representa~oes, ou de juizos, ou de outros
fen6menos do conhecimento. Nenhuma lei 16gica
e, segundo o seu conteudo autentico, lei para factos
da vida psiquica, quer seja para representa~oes
(i.e, vivencias do representar), quer para juizos
(i.e, vivencias do julgar), quer para outras vivencias
psiquicas» (1).
0 nucleo da refuta~ao reside na distin~ao de
leis ideais e leis reais, pois e ela a chave com que se
abre 0 dominio da 16gica pura, cuja esfera e analoga
a da matematica pura.
3. Se o criterio de ciencia rigorosa e caracte-
ristico da filosofia, o psicologismo e, para Husserl,
uma pseudofilosofia. Tambem Br~ntano desejou
(1) Ibid. 69.
NO SIGNO DE DESCARTES 127
que a filosofia correspondesse ao ideal de ciencia,
a que aspiraram Socrates, Arist6teles, Descartes,
ou Locke, segundo os seus pr6prios exempl?s (1).
Naturalmente, OS metodos de Brentano e de Husserl
sao distintos, enquanto 0 primeiro pensa que a
filosofia utiliza 0 metodo das ciencias da natureza,
Husserl esta na via do metodo fenomeno16gico,
como processo de investiga~ao das essencias. Da
perspectiva de Husserl, Brentano tambem teria sido
vitima do erro psicologista.
Ao contrario de Brentano, Husser! afronta
a maxima do nominalismo, alarga o campo da expe-
riencia possivel aos objectos ideais (2). 0 empirismo
extremo e uma forma de cepticismo, porque nega a
possibilidade de uma justifica~ao racional do conhe-
cimento mediato, que s6 se pode fundar se temos
a faculdade de conhecer intuitivamente «certos ultimos
principios».
0 psicologismo aparece, no fundo, como um
relativismo ceptico, eis a ideia desenvolvida ao Iongo
do capitulo VII de Prolegomena. Assim, como Des-
cartes no seu inicio met6dico, Husserl deseja assegu-
rar-se de que o cepticismo nada pode contra uma filo-
sofia que se queira constituir como ciencia rigorosa.
(1) FRANZ BRENTANo-Ober die Zukunft der Philosophie. Felix Meiner,
Leipzig, 1929. 4.
(2) Na concep<;:iio do Ultimo BRENTANo, acentuada em contraste com
a fenomenologia, siio entia rationis tudo o que niio se refere a objectos ffsicos
ou psfquicos.
 128 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
As condi9oes 16gicas de uma teoria sao objectivas,
sao as leis fundadas no conceito da teoria; as con-
di9oes noeticas de uma teoria sao subjectivas, por
· se fundarem na forma da subjectividade em geral
e na sua rela9ao ao conhecimento. 0 cepticismo e
16gico ou noetico, segundo contesta a validade das
primeiras ou das segundas destas condi9oes. Hus-
serl exclui da sua considera9ao o cepticismo meta-
fisico e submete a critica o relativismo individual e
0 da especie, duas formas de cepticismo noetico
que desconbecem a forma da subjectividade em geral
e pretendem fundar o conhecimento .no sujeito
singular ou na especie.
0 relativismo individual refuta-se sem difi-
culdade, porque o conteudo das suas afirma9oes
nega «o que em geral pertence ao sentido ou ao
conteudo de toda a afirma9ao». Mas o relati-
vismo da especie esta muito difundido na filosofia
mode rna.
0 antropologismo e um relativismo, que todos
os argumentos contra o psicologismo atingem em
cheio. Porque relativista e toda a teoria «que
compreende as leis puramente 16gicas segundo o
modo dos empiristas, como leis empirico-psicol6gicas,
ou que, segundo o modo dos aprioristas, as reduz a
certas 'formas origimirias' ou 'fun9oes' do entendi-
mento (humano), a 'consciencia em geral' como
'razao da especie' (humana), a 'constitui9a0 psi-
COfisica' do homem, ao 'intellectus ipse', que, como
disposi9ao inata (humana em geral) precede o pensa-
NO SIGNO DE DESCARTES 129
mento factico e toda a experiencia» (1). A razao,
para Husserl, nao e razao do homem.
E possivel, por conseguinte, reduzir todas as
filoso:fias que desconhecem que as leis 16gicas sao
ideais, e se fundam puramente no conteudo dos
conceitos, ao relativismo ceptico, que, num sentido
largo do termo; «de qualquer maneira, deriva de
factos os principios 16gicos».
Nao tern sentido dizer que a verdade se ori-
gina exclusivamente na constitui9ao humana, porque,
entao, nao havia verdade se essa constitui9ao nao
existisse. Mas, quem diz que «nao ha nenhuma
verdade» diz que «ha a verdade de que nao ha
nenhuma verdade». Para. a especie «homo» como
condi9ao da verdade, o mesmo raciocinio e valido.
0 relativismo esta em contradi9ao com a expe-
riencia da percep9ao interna, porque ao mundo
pertencem o meu eu e os seus conteudos de cons-
ciencia, «eu sou», «tenho a vivencia disto e daquilo».
Com efeito, se supusermos a relatividade da verdade
e que eu seja constituido de modo a estas proposi9oes
serem falsas, a minha percep9ao interna era tambem
falsa. 0 mundo nao existiria se nao houvesse uma
especie constituida de modo a conhece-lo.
Impoe-se a conclusao de que a verdade seria
contradit6ria, se nao fosse verdade para todas as
especies, para todos os entes, anjos ou deuses, homens
ou nao-homens. A verdade e intemporal e a cons-
(1) Logische Untersuchungen, I. 124.
9
130 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
titui~ao da especie e temporal e, se dela derivo a
verdade, a verdade e urn facto temporal.
Agora, que os relativismos mostraram a sua
verdadeira face de pseudofilosofias, qual e o Iugar
do filosofo que deseje dedicar-se a filosofia como
ciencia rigorosa?
Ao filosofo nao basta orientar-se no mundo,
com leis como formulas para predizer o futuro e
reconstruir o passado. «Pelo contnirio, o filosofo
quer clarificar 0 que e a essencia de 'coisa'' 'aconte-
cimento', 'causa', 'efeito', 'espa~o', 'tempo', etc.
Quer saber, ainda, que admiravel afinidade esta
essencia tern para a essencia do pensamento, para
que possa ser pensada, para a essencia do conheci-
mento, para que possa ser conhecida, para a essencia
das significa~oes, para que tenha significado. A den-
cia constroi teorias para a solu~ao sistematica dos
seus problemas, a filosofia pergunta 0 que e a essencia
da teoria, 0 que e que em geral torna a teoria possivel.
So ·a investiga~ao filosofica completa os esfor~os
do investigador da natureza e do matematico, de
modo a que se verifique conhecimento teoretico
puro e autentico» (1).
Assim destrin~ados os dominios do ideal e do
real, a fi.Josofia surge como ciencia de essencias,
numa defini~ao que 0 ambito da investiga~ao cir-
cunscreve. Neste momento, como vimos, Husser!
pressupoe urn mundo em si, valido segundo os
(1) Ibid. 254.
NO SIGNO DE DESCARTES 131
dados da percep~ao interna. Refutado o relati-
vismo, por absurdo e com os dados da evidencia
da intui~ao de essencias, esta aberto o caminho para
que a filosofia se cultive como ciencia verdadeira.
E este o conceito de filosofia com que Husser!
entra, com o pe direito, no seculo, se hem que Pro-
legomena, como nos esclarece o prefacio da segunda
edi~ao, de 1913, tenha tido origem em li~oes pro-
feridas em Halle, em 1896. Sendo provisorio, e
indispensavel para conhecer a influencia historica do
filosofo, os desenvolvimentos que a partir destes
inicios a fenomenologia sofreu nos discipulos que
nao acompanharam a evolu~ao do mestre e, por
Ultimo, para compreender as crises do pensamento
husserliano.
4. Como vemos, a ideia de «crise» das ciencias
e a correlata, de «filosofia como ciencia rigorosa»,
sao elementos constantes, desde o inicio da medi-
ta~ao filosofica de Husser!, que deve a matematica
a forma~ao que impoe rigor as ciencias, mas que
recebe de Brentano a exigencia, urn tanto diferente,
de uma :filoso:fia como ciencia. A reflexao sobre
a «Crise» e a supera~ao da «Crise» e uma constante
na obra de Husser!, . nao e necessaria ir procura-la
ao decenio que se abre com os anos de trinta, embora
se possa admitir que a expressao filoso:fica, socio-
logica, literaria e artistica, posterior a primeira guerra
mundial, repoe, noutro nivel e noutro ponto da car-
reira do :filosofo, a necessidade do dialogo polemico.
132 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
Uma consciencia de crise manifestara-se na
obra de Thomas Mann, na «teologia de crise», na
arte, e o dominio do irracional come9a a ser invocado
como motivac;ao ultima dos actos humanos e seu
fundamento. Adentrando-nos nos na epoca do «espi-
rito como adversario da alma» e na dos antro-
pologismos sociol6gicos com base na sociologia do
saber, estas correntes adquirem urn caracter ideo-
16gico e sociol6gico novo. E de notar, paralelamente,
que, na quinta das medita96es sobre Descartes e
na primeira parte de Die Krisis, surgem os ele-
mentos mais directos para uma filosofia social,
elaborados por Husser! com o intuito de publi-
cayao (1).
Se bern que Husser!, nos ultimos anos da sua
vida tenha procurado tratar filosoficamente a cons-
ciencia hist6rica, fez sempre mais destacadamente
analises .da historicidade, ou uma hist6ria filos6fica
do espirito, nao se ocupou, simplesmente, de hist6ria
ou sociologia. Por isso, a ideia de uma «comunidade
(1) Uma das teses dessa filosofia social e o papel exemplar e fulico
da Europa, para o fil6sofo. Fie! ao seu racionalismo, HussERL niio nega
que ha, nas outras culturas, elementos que o europeu pode assimilar, mas
as concep9oes irracionais e mitico-religiosas dos povos niio-europeus niio
estao no plano da raziio. Comenta RENE ToutEMONT: «S'il s'avere que Ia
civilisation europeenne ne repond pas en fait a !'ideal rationnel qui est sa
marque distinctive, ce n'est pas en cherchant des guides etrangers, en s'adres-
sant au dehors, qu'elle peut retrouver sa voie. Noli foras ire.» L'essence
de Ia societe selon Husser!. Presses Universitaires, Paris. 218.
Sobre a temporalidade, ao nivel do eu e ao nivel da hist6ria, cfr.:
ALEXANDRE MoRUJAo-Subjectividade e Hist6ria. Universidade de Coimbra,
1969. 43 ss.
NO SIGNO DE DESCARTES 133
de arcontes», de fil6sofos, que preside a hierarquia
moral da sociedade, aparece deslocada, no espirito
do seu tempo (1).
Urn dos primeiros niveis da sua evolu9ao,
em que Husser! se ocupou do historicismo, para
o refutar, foi o que se manifesta em Philosophie
als strenge Wissenschaft, o artigo programatico da
revista «Logos», de 1911. Na verdade, a polemica
estende-se ao naturalismo, e pretende refutar as
concep96es que negam a possibilidade da vaJidade
absoluta de uma fundamenta9ao. Para Husser!, a
naturaliza9ao da consciencia e a relativiza9ao his-
t6rica da vida podem apoiar-se em situa96es de
· facto, mas nao em verdades principiais.
De facto, a filosofia ainda nao e ciencia e a sua
imperfei9a0 e diferente da de todas as ciencias, que
possuem sempre uma doutrina em· desenvolvimento.
«A filosofia nao dispoe de nenhum sistema de dou-
trinas - nao se pode dizer que disponha, imica-
mente, de urn sistema incompleto e apenas imper-
feito nos pormenores. Nela, toda e cada coisa e
discutivel, todas as atitudes sao assunto de conviC9ao
(1) Para alguns, o contributo mais importante de HussERL para a
cultura filos6fica, nos ultimos anos da sua vida, e a elabora9iio do conceito
de «Lebenswelt>>, mundo da vida. 0 mundo da vida, mundo subjectivo de
evidencias originarias, funda as idealiza9oes das ciencias, que julgavam pos-
suir uma verdade em si. A descoberta do mundo da vida pode por-se em
rela9iio com os trabalhos de LEVY-BRUHL, sobre a mentalidade dos primitivos,
e a concep9ii0 de JACOB VON UEXKULL de urn circum-mundo (Umwelt), que,
com exito, no dominio da psicologia, se opos a refiexologia.
134 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
individual, da concep9ao da escola, do 'ponto de
vista'». Pode dizer-se que se trata de uma imper-
feiyao qualitativamente diferente (1 ).
Hegel insistiu na validade absoluta do seu
metodo e da sua doutrina, mas falta-lhe uma critica
da razao, pelo que a sua filosofia da historia se
transformou, posteriormente, num historicismo cep-
tico (2). Por outro lado, a critica do hegelianismo
provoca, no seculo XIX, indirectamente, 0 triunfo
do naturalismo, com raizes no seculo anterior, e
de outra forma de cepticismo.
Mas, o naturalismo naturaliza a consciencia e
as ideias, o que levou a interpretar os principios
16gico-formais como «leis naturais do pensamento».
Poi o que atnis ja se viu, em Prolegomena.
A convic9ao de Husser! e de que a filosofia
tern de ser «ciencia» e «sistema» fundado com segu-
ranya, e em que se adicionem, sucessivamente,
como nas ciencias, os resultados do trabalho filo-
s6fico dispendido pelas gera9oes. Historicamente,
nao pode dizer-se que nao tenha havido «viragens»
decisivas, guiadas pela vontade de constituir a frio-
sofia como ciencia rigorosa e com metodo verda-
(1) Philosophie als strenge Wissenschaft. 9.
(2) HussERL conheceu superficialmente HEGEL. Todavia, ha vestfgios
de leitura num exemplar da Fenomenologia do Espirito, que consultei na
sua biblioteca, nos <<Archives Husser!», de Lovaina (Hegels Phiinomenologie
des Geistes. Felix Meiner, Leipzig, 1907). Na mesma ediyao, leu passos
de Philosophie des Geistes. Possuia, tambem, o original da Fenomenologia
da edi~ao dos discipulos, onde leu, com atenyao, o prefacio.
NO SIGNO DE DESCARTES 135
deiro: assim, a viragem socratico-platonica, a car-
tesiana, a filosofia de Kant e a de Fichte (onde e de
notar que, ao contrario de Brentano, Husser! nao
menospreza Kant e o seu continua:dor idealista).
Estas viragens podem inspirar uma outra, no nosso
tempo, precisamente a da fenomenologia.
5. A investiga9ao fenomenol6gica revela, na
intencionalidade, uma orientacao dupla, noetica e noe-
matica. Possibilita, assim, uma nova ciencia da
consciencia, que nao e a psicologia, mas uma
<<Jenomenologia da consciencia». Ha uma consciencia
empirica, de que se ocupa a psicologia psicofisica,
tomando a consciencia como parte da natureza, e
uma consciencia pura, para a qual a fenomenologia
se orienta. Dai que a fenomenologia esteja em
situacao de poder desfazer o equivoco da natura-
lizacao da consciencia.
Ha uma analise dos fen6menos subjectivos
numa psicologia originaria, que Brentano descobriu,
e se prolongou com Stumpf e Lipps, mas que nao
constituiu cientificamente, por desconhecer a fenome-
nologia e o seu tipo de analise. Essa inspiracao de
Brentano nao recebeu o seu acabamento, conclui-se
apenas na fenomenologia (1).
(1) Pode dizer-se que HussERL nao s6 herdou o espirito de missao
filos6fica, de BRENTANO, mas pretende ti:-lo, sempre, atras de si, como estlmulo:
«Ich lemte eben im Fortschreiten meiner Entwicklung die Kraft und den
Wert der von ihm empfangenen Impulse immer hoher einschiitzen» («Franz
Brentano». 165).
136 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
Sempre que a psicologia exacta moderna «quer
atingir uma compreensao verdadeiramente psicolo-
gica», «sempre que quer investigar o sentido do
psiquico que se revela nas regularidades psicofisicas»,
torna-se nao cientifica, considerando-se, no entanto,
metodicamente perfeita (1). «0 metodo experimen-
tal e indispensavel, sempre que Se trata da fixa9a0
de conexoes intersubjectivas de factos. Mas pres-
supoe a analise da propria consciencia, o que nenhuma
experiencia consegue realizar» (2). 0 que se entende
no pressuposto geral de que uma doutrina so se
estabelece cientificamente se esta fenomenologica-
mente fuildada.
A psicologia moderna passou, com ingenuidade,
da experiencia natural a cientifica, esquecendo-se
de que era necessaria «descrever e determinar com
exactidao conceptual» os fenomenos psiquicos. A sua
natureza peculiar tern de investigar-se de modo logico-
-experimental.
A fisica elimina o fenomenico e visa a natureza
que ele representa, mas a psicologia experimental,
que nao descobre que nos seus conceitos ha urn
conteudo que nao e tirado dos fenomenos psiquicos,
quer ser ciencia dos proprios fenomenos. Isto e,
o grande equivoco consiste em nao ter descoberto
que o psiquico tern um ser proprio.
Husser! insiste na diferen9a entre ser fisico e
(1) Philosophie als strenge Wissenschaft. 25, 26.
(2) Ibid.
NO SIGNO DE DESCARTES 137
psiquico. 0 psiquico possui uma essencia peculiar,
«que devia ser investigada estritamente e de urn modo
perfeitamente adequado, antes de toda a psicofisica,
nao sendo apenas representa9ao de uma natureza».
Assim, o ser psiquico, a partir de si mesmo e da sua
natureza, poe exigencias ao metodo (1).
Fisico e psiquico dao-se a consciencia como
unidades intencionais distintas, o que o naturalismo
psicologico nao soube ver. Este, pelo contrario,
utilizando modelos fisico-quimicos, procurou resolver
o seu problema por imita9ao da metafisica, que
durante muito tempo tambem imitou 0 metodo
geometrico, ou o da fisica. No mundo fisico ha
causalidade, pode haver .identidade dos individuos
na percep9ao, ha distin9ao de sere aparecer. «0 psi-
quico reparte-se totalmente por monades (falando em
parabola e nao metafisicamente), que nao possuem
janelas e estao em comercio apenas por intropatia.
0 ser psiquico, o ser como 'fenomeno', nao e prin-
cipialmente uma unidade que se possa experimentar
como individualidade identica, em mUltiplas per-
cep9oes separadas, nem sequer em percep9oes do
mesmo sujeito» (2).
0 ser psiquico, o ser como Jenomeno, nao e
(1) Ibid. 32.
(2) Intropatia traduz «Einfiihlung», terrno que LIPPS usou na sua
Asthetik (1903), para significar urn «fen6rneno psicol6gico prirnario» que
explica o conhecimento que podernos ter da vida animica dos outros seres
vivos. A vivencia estetica da natureza e da arte tarnbern repoisa na intro-
patia. Cfr. Philosophie als strenge Wissenschaft. 35.
138 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
natureza, nao e «unidade substancial», nao tern
«qualidades reais», nem partes reais, nao sofre
modifica9oes reais, nem possui causas, como elas se
entendem nas ciencias da natureza. Na idea9ao
imanente, passamos de fen6meno a fen6meno, mas
nunca passamos de fen6menos.
Assim, o ser absoluto e a essencia dada no fen6-
meno. Naturalmente, sobre esta essencia nada diz
a experiencia empirica. 0 psiquico experimentado
integra-se na continuidade momidica da consciencia,
numa corrente ilimitada de fen6menos, urn fluxo
da consciencia com a linha continua intencional do
tempo imanente, que nao pode ser medido e nao
e da natureza do tempo que o cron6metro marca.
«Nao superamos facilmente o habito de natureza,
de viver e de pensar na perspectiva naturalistica, e,
desta maneira, de falsificar naturalisticamente o
psiquico. ( ... ) Se OS fen6menos como tais nao sao
natureza, tern uma essencia captavel - e adequada-
mente captavel - na visao directa da idea9ao. Todas
as afirma9oes que descrevem fen6menos por meio
de conceitos directos fazem-no, na medida em que
sao validas, atraves de conceitos de essencia, por-
tanto, de significa9oes verbais conceptuais que tern
de poder confirmar-se na visao da essencia» (1).
0 problema reside em como pode guardar-se
a identidade das essencias, na continuidade da corrente
da consciencia, que parece suprimir, no tempo ima-
(1) Ibid. 38.
NO SIGNO DE DESCARTES 139
nente, sem comego nem fim, o ser absoluto fenome-
nal da coisa, o sentido, que, na apreensao, se constitui.
Husser! nao fala desta questao, que faz ressU:rgir a
ameaga do relativismo, mas aponta uma limitagao
da fenomenologia: para ela, 0 singular e 0 indeter-
minado, 0 CL7C8t(!OY, porque a SUa fronteira e a
da evidencia eidetica. «0 singular s6 pode ser
posto, na imanencia fenomenol6gica, como 'este ali'
- esta percepgao transit6ria, esta recordagao tran-
sit6ria, etc. - e, quando muito, s6 se subordina a
conceitos essenciais rigorosos, devidos a analise da
essencia. Porque o individuo nao e essencia, com
certeza, mas 'tern' uma essencia, que se pode pre-
dicar dele com evidencia>> (1).
Assim atingimos urn limite da fenomenologia:
s6 consegue ocupar-se do racionalizavel, nao pode
«fixar» o individuo como individuo, dar-lhe uma
posigao num mundo de existencias individuais. Por
outras palavras, a fenomenologia s6 reconhece objec-
tivamente essencia e rela9oes de essencia, sempre
sob o titulo de «consciencia de», sempre possuindo
uma significagao, sempre mentando algo de objectivo,
realidade efectiva ou ficgao, mas que deixa descrever-se
como «objectividade imanente» ou «mentado como
tal» em tal ou tal modo do mentar (2).
Em Philosophie als strenge Wissenschaft, se
compararmos o texto com os anteriores, acentua-se
(1) Ibid. 43.
(2) Ibid. 37, 38.
140 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
o papel fundamentador da fenomenologia e a dis-
tin9ao de fenomenologia e psicologia. 0 criterio
da evidencia 6 rigorosamente eidetico, embora se
destaque o que constituiu urn pensamento central
de Husser!, o «fundamento comum de toda a fenome-
nologia e psicologia», a intimidade entre as duas
disciplinas, nao por ultimo porque a compreensao
do psiquico, possibilitada pela eidetica, liberta a
psicologia dos preconceitos naturalistas. Hume teria
chegado a fenomenologia, se o seu sensualismo
nao o tivesse impedido de descobrir a consciencia
como intencional, como «consciencia de». Os pro-
blemas da origem, por exemplo, das no96es de espa9o,
tempo, objecto, numero, causa, efeito, sao fenome-
nologicos.
6. Mas Husserl nao concluiria a sua polemica,
que continua a de Prolegomena, se nao se ocupasse
das formula96es do historicismo como relativismo
ceptico. Com este tipo de relativismo entramos
numa dimensao historica da consciencia, num pro-
blema de genese que transcende o dado, visto que
se projecta numa dimensao indefinidamente aberta
e nao realizada, mas so antecipavel. Como tipica
deste relativismo, Husserl destaca a filosofia da
vida de um · seu contemporaneo, Dilthey, que tanto
influiu, igualmente, na vida cultural europeia, com
a sua reflexao sobre os fundamentos gnoseologicos
das ciencias do espirito. Mais tarde, Husserl reto-
mara, em Die Krisis, o dialogo com Dilthey, que se
NO SIGNO DE DESCARTES 141
tornara estimulante para o seu pensamento. Todavia,
nao obstante as correc96es da compreensao de
Dilthey, descobrem-se, num e no outro dos filosofos,
orienta96es diferentes no pensamento, embora as
descri96es, por vezes, se cruzem.
0 historicismo, que se move no plano da vida
empirica do espirito, e um relativismo e urn cepti-
cismo - eis o fun do da argumenta9ao. Com efeito,
apesar do que hade admiravel no metodo de Dilthey,
ele nao distingue entre ciencia como fenomeno da
cultura e ciencia como sistema de teorias va.Iidas.
«Quem contesta urn sistema determinado, nao menos
do que quem contesta a possibilidade ideal de urn
sistema filosofico em geral; tern de apresentar razoes.
Factos historicos de desenvolvimento, mesmo os
mais gerais do modo de desenvolvimento de sistemas
em geral, podem ser razoes, boas razoes. Mas
razoes historicas so podem originar consequencias
historicas» (1).
A refuta9ao, por consequencia, insere-se nos
resultados ja obtidos pela distin9ao metodica de
ideal e real: «fundar ideias em factos, ou querer
refutar ideias com factos, e urn contra-senso». No
conflito estao duas origens da refleX:ao, a de Dilthey,
na materia da historia do espirito, a de Husserl,
na da matematica.
Para. Husser!, o termo de compara9ao das idea-
(I) Ibid. 52, 53.
142 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
lidades e a idealidade do numero. Como parte
da matematica e da logica, guarda a analogia das
teorias da multiplicidade para o esboc;o de urn
sistema, no sentido em que o admite: elementos
primitivos como conceitos ultimos, em relac;5es mutuas
e ultimas. Em nenhum caso, o sistema que Husser!
admite pode ser deduc;ao de verdades a partir de
uma verdade, ou explicac;ao da realidade a partir
de certas orientac;5es, como nota Quentin Lauer (1).
Mas, se o historicismo constitui, em teoria do
conhecimento, uma aberrac;ao e e, sob este aspecto,
tao absurdo como o naturalismo, a historia permite
a descoberta do espirito colectivo, tao importante
para o filosofo como a da natureza. A descoberta
da vida do espirito e, inclusivamente, mais impor-
tante para a fenomenologia: «Pois o dominio da
fenomenologia, como doutrina da essencia, estende-se,
logo, do espirito individual a todo o campo do espi-
rito geral; e, se Dilthey salientou, de modo tao
impressionante, que a psicologia psicofisica nao era
a que podia servir como 'fundamento das ciencias
do espirito', eu diria que so e i.micamente a doutrina
fenomenologica da essencia consegue fundar uma
.filosojia do espirito» (2).
So a aceitac;ao de uma explicac;ao dialectica pode-
ria, na nova dimensao da his to ria, justificar a identidade
(1) Cfr. La philosophie comme science rigoureuse. Trad., introd. e
notas de QUENTIN LAUER. Presses Universitaires, Paris, 1955. 129, n. 17.
(2) Phi/osophie als strenge Wissenschaft. 55.
NO SIGNO DE DESCARTES 143
na mudanc;a. Ela e, porem, alheia a Husser! e a
Dilthey: urn fica no intemporal e absoluto da ciencia
rigorosa, o outro lanc;a-se no fluxo em que o homem,
ser historico, se muda com a historia. Husser! pro..:
cura, no entanto, justificar a filosofia das concepc;5es do
mundo, por urn criterio que nao e o da sua verdade.
Nos fazemos experiencias teoricas, axiologicas,
praticas, a partir da experiencia como habitus pessoal,
condicionadas pelo tipo da personalidade. 0 homem
«culto», ou o homem possuidor de experiencia
multimoda, tern experiencia ou cultura religiosa,
estetica, politica, etica, pratica, tecnica, etc., e aos
graus superiores de cultura cabe a palavra «sabe-
doria» do mundo ou da vida ou, simplesmente,
concepc;ao do mundo. A tipificac;ao das concepc;5es
do mundo e, pois, perfeitamente necessaria.
A concepc;ao do mundo e, porein, fruto de uma
epoca, produto de uma comunidade. Se representa
a aspirac;ao para urn saber total, essa aspirac;ao nao
se confunde com o objectivo, presente tambem
na historia, de constituir uma «ciencia filos6jica».
«A 'ideia' da concepc;ao do mundo e diferente de
epoca para epoca, como se conclui com evidencia
da analise anterior do seu conceito. A 'ideia' da
ciencia, pelo contrario, e supratemporal, o que aqui
significa que nao e limitada por nenhuma relac;ao
ao espirito de urn tempo. ( ... ) Ciencia e uma designa-
c;ao para valores intemporais e absolutos» (1).
(1) Ibid. 61.
 144 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
0 objective das ideologias das concep9oes do
mundo aparece, assim, como finito, temporal, o da
ciencia como eterno. Nas filoso:fias hist6ricas mis-
turavam-se a concep9ao do mundo e o desejo, a
aspira9ao, de ciencia rigorosa, distinguindo-se os
dois objectives, nitidamente, quando se constituiu
uma «universitas» de ciencias rigorosas.
Das filosofias como concep9oes do mundo solta-se
vida ·filos6fica, «com toda a for9a e riqueza de moti-
Va95es vivas», mas ninguem se torna fi16sofo atraves
. de motiva9oes. «Ficar preso ao hist6rico, ocupar-se
com o hist6rico, numa actividade hist6rico-cri-
tica, ou pretender alcan9ar ciencia filos6fica, quer
em elabora9oes eclecticas, quer em renascen9as
anacr6nicas, resulta apenas em tentativas deses-
peradas. Niio e das .filoso.fias que tem de partir o
impulso para a investigariio, mas das coisas e pro-
blemas>' (1).
Da polemica com Dilthey resulta urn reconhe-
cimento mais claro das posi9oes da fenomenologia.
Se Husserl nao tinha, ainda, urn conhecimento
claro das concep9oes de Dilthey, que identificava
hist6ria e vida e o homem com a fonte da hist6ria,
que se muda com a propria hist6ria, nao eo reconhe-
cimento de que o fi16sofo de Berlim assentava em
bases menos ingenuas que fani desaparecer o con-
flito entre ambos. Pelo contnirio, tudo sao razoes
principiais para que se radicalize.
(1) Ibid. 70, 71.
NO SIGNO DE DESCARTES 145
7. Chegamos a urn momento da obra de Husserl
em que ele come9a a tomar consciencia do Jugar
. filos6fico da fenomenologia. Nao se atingiu a ideia
da constitui9ao em sentido estrito, nao se falou das
redu9oes que dao acesso ao eu transcendental, mas
esta constituida a teoria da essencia, capaz de, por
si, por em movimento o pensamento filos6fico, abs-
traindo dos desenvolvimentos posteriores do fi16sofo.
Todavia, eles sao necessaries, se quisermos
entender a universalidade das influencias que a feno-
menologia. exerceu e exerce e se quisermos conhecer
a totalidade dos problemas que Husserl afrontou.
Ao contrario de Brentano, ele valoriza as inspira9oes
de Kant e de Fichte e, alem disso, esta em atitude
de recep9ao critica perante Natorp - a ponto
de a fenom.enologia ter sido, pelos anos de vinte,
contada entre as correntes neokantianas. As «coisas
e os problemas» entram, assim, em conexao com
inspira9oes para novas experiencias metodol6gicas.
Por isso, e a partir do horizonte do idealismo
que a reflexao cartesiana de Husserl veio reencontrar
e continuar a exigencia da constitui9ao de uma
filosofia como ciencia.
Nao tern sentido admitir que o .livro que tomou
o nome de Cartesianische Meditationen (1) nasceu
Cfr; Cartesianische Meditationen und Pariser Vortriige (Husser-
(1)
liana, n.
Martinus Nijhoff, Haag.
As conferencias de HUSSERL foram proferidas na Sorbona, em 1929,
e foram, depois, repetidas em Estrasburgo. Posteriormente, HussERL tra-
Io
146 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
de urn convite acidental do Institut d'Etudes Ger-
maniques e da Societe Fran9aise de Philosophie,
para proferir na Sorbona li9oes sobre a fenome-
nologia. Husser! nao tomou, por homenagem, como,
por vezes, se supoe, a referenda a Descartes. Na
verdade, ele ja parte do cogito cartesiano para a
lnoxfJ fenomenol6gica, em Ideen I, por 1913, podendo,
mesmo, recuar-se para 1907, portanto, para quatro
anos antes de Philosophie als strenge Wissenschaft,
o primeiro esbo9o de «urn novo principia» (1),
para 0 qual 0 fi16sofo se queixa de nao ter achado
compreensao (2). Quer dizer: a medita9ao cartesiana
como «introdw;ao» a fenomenologia transcendental
e uma constante do pensamento de Husser!.
Descartes, para Husser!, inaugurou uma forma
completamente nova de filosofar, a do subjectivismo
transcendental, que criticamente se substituiu ao
objectivismo ingenuo. E encontra, no plano da
sua existencia e das condi9oes do seu tempo,
similaridade entre a sua mis.sao e a dele: ambos
matematicos, e ambos postos perante a impossi-
bilidade de conduzir a filoso:fia a uma unidade.
balhou o seu texto e enviou-o para esta Ultima cidade, onde Emmanuel
Uvinas e Gabrielle Pfeiffer o traduziram para frances, aparecendo sob titulo
Meditations cartesiennes.
(1) Em Die Idee der Phiinomenologie, obra originada em cinco li<;oes
proferidas em Gotinga, em 1907, HussERL mostra como a duvida cartesiana
descobre urn «dominio absolutamente certo», e apoia nela o principio de
uma redu<;iio gnoseol6gica. Cfr. op. cit. (Husse.rliana, II). 39 ss.
(2) Ibid. XI.
NO SIGNO DE DESCARTES 147
«Certamente, temos ainda congressos filos6ficos - os
fi16sofos reunem-se, mas, infelizmente, nao as filo-
sofias. Falta-lhes a unidade de urn espa9o espiritual,
em que pudessem ser umas para as outras e actuar
umas sobre as outras» (1).
Descartes, diz Hussetl, teve influencia decisiva
no pensamento hist6rico em que a fenomenologia
amadureceu, tanta que ela quase se pode designar
como urn neocartesianismo, embora rejeitando o
conteudo da filoso:fia cartesiana. E facil ver que
se trata do contacto entre duas filoso:fias que acen-
tuaram enormemente a questao metodol6gica e por
ela se identi:ficaram. Mas, de facto, insiste Husser!,
a fenomenologia nasce de uma refiexao sobre Medi-
tationes de prima philosophia.
As Meditationes pretendem ser uma reforma
da filosofia e uma reforma paralela das ciencias,
a conduzir a uma unidade sistematica. Num pri-
meiro passo, exigem, para o inicio do filosofar,
a responsabilidade radical do :fil6sofo, a partir
de evidencias absolutas. «Filoso:fia - sabedoria
( sagesse) - e uma situa9a0 absolutamente pessoal
do que filosofa. Deve tornar-se sua . sabedoria,
como seu conhecimento autonomamente adquirido
e aspirando ao universal, que ele pede garantir, desde
o inicio e em cada passo, com base em intui9oes
absolutas. Se tomei a decisao de viver para este
fim, se tomei a unica decisao que me pode levar ao
(1) Cartesianische Meditationen. 47.
148 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
.· 149
NO SIGNO DE DESCARTES

carninho da filosofia, elegi, com isso, o inicio

cartes e o seu metodo da duvida, que conduz, ·togo,
do minim.o absoluto de conhecimento» (1).
ao ego transcendental. Ao contrario do que acon-
Num. segundo passo, da-se urn movimento retro-
tece em Formate und transtendentale Logik, neste
cessivo ao ego das cogitationes puras, por meio da
sa.lto brusco, nao e necessario partir das ciencias
duvida, por urn metodo que exerce uma critica
como dadas historicamente, mas cria-se urn vacuo
met6dica sobre a· vida natural da experiencia e do
subito, que a terceira e quarta meditac;oes tentam
pensamento, procurando urn ponto Ultimo abso-
preencher.
lutamente evidente. Descartes da inicio a uma
A grande descoberta cartesiana foi, em conclusao,
maneira solipsista de filosofar, porque so mantern
ada subjectividade transcendental, mas, infelizmente,
a evidencia do ego puro das meditationes, urn eu
Descartes nao passou OS umbrais que 0 introduziriam
reduzido. A partir dele e que busca vias apodic-
no campo de uma filosofia transcendental autentica, a
ticas, para garantir a verdade do mundo exterior.
fenomeno16gica, porque, ignorando o alcance da
Este processo ingenuo e para Husser! uma
sua descoberta, se enredou no realismo transcendental.
ilusao da metafisica cartesiana. 0 que constitui os
«lnfelizmente, acontece assim com Descartes, com
«valores de eternidade» do cartesianismo e a aspi-
a mudanc;a aparentemente insignificante mas fatal,
rac;ao a uma filosofia cheia de vida, no radicalismo
que torna o ego em substantia cogitans, em mens
do retrocesso ao «ego cogito». Nos passos met6-
sive animus, separado e humano, · e em ponto de
dicos do retrocesso e segundo as descobertas que
partida para raciocinios segundo o principio de
possibilita, Husser! ordena as suas meditac;oes car-
causalidade. Com esta mudanc;a, Descartes, numa
tesianas: a primeira expoe o caminho para o ego
palavra, tornou-se pai do contradit6rio realismo
transcendental, a segunda, as estruturas universais
transcendental» (1).
do campo da experiencia transcendental, a terceira,
0 <<primeiro principia met6dico» que Husser!
a problematica da constituic;ao, a quarta, os pro-
estabelece e a correcc;ao do erro cartesiano: «E claro
blemas constitutivos do ego transcendental, e, final-
que eu, como fi16sofo que comei;a, porque aspiro
mente, a quinta, a esfera transcendental do ser,
ao fim presuntivo de ciencia autentica, nao devo
como intersubjectividade monado16gica.
pronunciar ou ter como valido nenhum juizo que
Em Cartesianische Meditationen, Husser! tern
nao tenha haurido da evidencia, de evidencias em
como pa.radigma o radicalismo filos6fico de Des-

(1) Ibid. 44.

(1) Ibid. 63.
150 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
que se dao presentes, como elas pr6prias, as coisas
e factos respectivos» ( 1).
So pode escapar do metodo cartesiano da duvida
o que se der com uma especie de evidencia que,
por meio de reflexao critica, se mostre impensavel
como nao-evidencia, isto e, o que se der com evidencia
apodictica. «A evidencia daquela reflexao critica e,
portanto, tambem a do ser desta impensabilidade
do nao ser <do> que se da com certeza evidente
e, de novo, desta dignidade apodictica, o mesmo
sucedendo com a reflexao crftica de grau mais ele-
vado» (2). Nao so as ciencias, mas tambem o
mundo, como terreno universal em que as ciencias
fazem a sua experiencia, deve ser posto entre paren-
teses. «Por fora de validade», «por fora de jogo»,
«inibir» de uma maneira tematica a vigencia do
mundo como existente, sao expressoes que conferem
urn caracter novo a redw;ao, que substitui 0 metodo
cartesiano da duvida metodica.
0 que se perde, deste modo,· com a redu9ao?
0 mundo natural, as ciencias, com a sua pretensao
ingenua de ser, os eus intramundanos, os animais,
as forma96es da sociabilidade e da cultura, que se
transformam em meus fen6menos, visto que apenas
a fe natural no mundo foi suspensa. Nao desa-
pareceram, no entanto, do campo da experiencia,
com todos os elementos da corrente da minha vida
(1) Ibid. 53, 54.
(2) Ibid. 56.
NO SIGNO DE DESCARTES 151
interior, sofreram apenas uma modifica9ao de vali-
dade, passaram a urn universo de fenomenos, diferente
de urn nada. «Deste modo, por conseguinte, o ser
natural do mundo - daquele de que falo e posso
falar - e precedido por urn ser em si antecedente,
o do eu puro e das suas cogitationes. 0 metodo
fundamental fenomenologico da e:n:ox?J transcenden-
tal, na medida em que retroconduz ao terreno trans-
cendental, chama-se redu9ao transcendental-fenome-
nologica» (1).
lnibida a fe no mundo, a totalidade da minha
vida decorre nas cogitationes, tambem a minha
vida que investiga e fundamenta cientificamente.
«Nao posso continuar a viver noutro mundo, a ter
experiencia, a valorar, a agir, senao no murtdo que
tern sentido e validade em mim e a partir de mim
mesmo» (2). Estamos na perspectiva propria do
filosofo «que come9a», ocupado exclusivamente com
o ego puro e a corrente pura das suas cogitationes.
0 eu transcendental que se alcan9a e trans-
cendental-fenomenologico, nao e urn eu psicologico,
que seria, como psicofisico, ainda mundano. «Por
meio de e:n:ox?J fenomenologica, reduzo o meu eu
natural humano e a minha vida animica - o domi-
nio da minha auto-experiencia psicol6gica - ao meu
eu transcendental-fenomenologico, o dominio da auto-
-experiencia transcendental-fenomenol6gica. 0 mundo
(1) Ibid. 61.
(2) Ibid. 60.
152 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
objectivo, que e para mim, que foi para mim e sera
para mim, com todos os seus objectos, recebe, digo
eu, todo o seu sentido e a sua validade de ser que,
em cada caso, tern para mim, a partir de mim mesmo,
do meu eu transcendental, que apenas surge com a
bwxiJ transcendental-fenomenologica» (1).
8. Assim, o cartesianismo corrigido da fenome-
nologia, ao chegarmos a exigencia de:finitiva da
filosofia como ciencia rigorosa, transformou-se numa
egologia, num subjectivismo egologico: o fundamento
do conhecimento e do ser esta no eu puro.
A fenomenologia de Husser! progride, perma-
nentemente, por novas extensoes metodologicas ate
encontrar~ na via da subjectividade, o elemento
subjectivo Ultimo. Diferentemente, Heidegger susta
essa progressao, para dar inicio ao seu dialogo com
o Ser. Para este, a descoberta dos existenciais e da
«ek-sistencia» como essencia (pre-metafisica) do ser-ai,
orientam, desde logo, a investiga9ao para o Ser.
0 «Wurf des Seins» e determinante, o ser-ai nao
pode ser constituido, no sentido que «constitui9ao»
possui, ambiguamente, em Husser!.
Por isso, Heidegger salientou, recentemente,
que «a propria coisa», aquilo de que a filosofia se
ocupa, com Husser!, desde Philosophie als strenge
Wissenschaft, e, de harmonia com a tradi9ao meta-
fisica, o ser do ente como subjectividade da cons-
(1) Ibid. 65.
NO SIGNO DE DESCARTES 153
ciencia. «Pour Husser!, le 'principe de tous les
principes' est avant tout non pas un principe concer-
nant le contenu de la chose mais un precepte metho-
dologique» (1). 0 «principio de todos os principios»,
o da intui9ao originariamente doadora, como vern
enunciado no § 24 do primeiro volume de ldeen,
ou, dizemos nos, como o encontramos em Carte-
sianische Meditationen, contem a tese do primado
do metodo. «La reduction transcendentale a la
subjectivite absolue donne et assure la possibilite
de fonder, dans la subjectivite et par elle, l'objectivite
de tous les objects (l'etre de l'etant), dans ce qu'ont
de valable leur structure et leur teneur, c'est-a-dire
dans leur constitution» (2).
A subjectividade transcendental e o unico «ente
de valor absoluto» - expressa Fo~male und trans-
zendentale Logik. Dela e que o principio de todos
os principios recebe a sua legitimidade. 0 subjecti-
vismo transcendental pensa o ente como ente, a
maneira da ontoteologia, mas nao petlsa o Ser
como Ser, onde, como sempre, a diferen9a ontologica
e a pedra de toque dos momentos criticos de Hei-
degger, que, com uma certa variante, aplica a sua
censura tambem a Hegel.
Para Heidegger, a filosofia como metafisica
fala da luz da razao, mas esquece a clareira do Ser,
o processo do Ser. Por isso se conclui, negativa-
(1) «Kierkegaard vivant». 186.
(2) Ibid. 187.
154 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
mente, na racionaliza<;ao tecnico-cientifica dos nossos
dias, cuja extrema possibilidade e a do mundo domi-
nado pela cibernetica.
Heidegger, por isso, nao obstante a Krisis,
pensa que HusserJ ficou sempre alheio a historicidade
do pensamento, e que Sein und Zeit marcou a verda-
deira orienta<;ao fenomenol6gica nesse sentido (I).
Ja em Uber den Humanismus, o autor de Sein
und Zeit criticara vigorosamente a caracteriza<;ao
do pensamento como eeweta e a caracteriza<;ao do
conhecimento como comportamento «teoretico».
E dificil nao ver, em toda a passagem, uma referenda
a Husser!, embora esteja inserida num contexto
sobre os inicios plat6nicos e aristotelicos dessa
defini<;ao. «A caracteriza<;ao do pensamento como
eewela e a determina<;ao do conhecer como com-
portamento 'teoretico' ocorre ja dentro da inter-
preta<;ao 'tecnica' do pensamento. E uma tentativa
de reac<;ao, para salvar a independencia do pensa-
mento perante o agir e o fazer. Desde ·entao, a filo-
sofia esta sempre na necessidade constante de justi-
ficar a sua existencia perante as 'ciencias'. Ela pensa
que a maneira mais segura de isto se verificar 6 a de
se elevar a si mesma ao nivel de ciencia. Este esfor<;o,
porem, 6 o abandono da essencia do pensamento» (2).
(1) Cfr. W. J. RICHARDSON- Heidegger. Martinus Nijhoff, the
Hague, 1963. XV.
(2) Op. cit. Vittorio Klostermann, Frankfurt/Main. 6.
0 texto teve origem numa carta escrita a Jean Beaufret, em 1946.
NO SIGNO DE DESCARTES 155
Ao contrario, o pensamento e o «engagement»
por e para a verdade do Ser, que antecede os entes.
E a hist6ria do Ser que suporta e determina toda a
«condition et situation humaine>>. 0 dramatico 6
que ja nao deixamos o Ser vir ate n6s e que nos falta
uma educa<;ao para o pensamento, que nos permita
por, na epoca do fim da filosofia, uma tarefa ao
pensamento (1). Fundamento e «principio de todos
os principios» s6 podem determinar-se, na sua signi-
fica<;ao, se fizermos a experiencia da ·A).~() eta como
nao-oculta<;ao no seio do Aberto, para, depois,
ultrapassando esta experiencia do pensamento grego,
pensa-la «como a clareira da oculta<;ao do Aberto».
E a racionaliza<;ao tecnico-cientifica, com a sua
insistencia sobre o demonstravel, que fecha o acesso
a origem que abre a possibilidade do racional e do
irracional (2). ·
Restara ao pensamento, no nosso tempo, inves-
tigar se a ·A;.~eeta e menos ou mais do que a ver-
dade, ela que torna possivel a adequa<;ao e a certeza.
Ve-se, claramente, que Heidegger pensa ter
preparado a resposta. Entende-se, dificilmente, que
se possa ir mais alem. Ele escreveu que, ha muito
tempo, o pensamento esta na situa<;ao de um peixe
em seco e que nao pode chamar-se irracionalismo
o esfor<;o para o lan<;ar, de novo, no seu elemento.
(1) «K.ierkegaard vivant». 197.
(2) Ibid. 202.
HEl:DEGGER assenta, aqui, na sua interpretac;:iio do Poema de Parmenides.
156 FBNOMENOLOGIA E DIALECTICA

Entende-se, tambem dificilmente, que. se possa ir

mais alem. E a nossa tenta<;ao e admitir que Hei-
degger, por fim, nos colocou perante uma experiencia
essencial, que uma filosofia critica nao desconhece.
Bastara ela, porem, para destruir a hist6ria da
II- 0 SER CONTRA A SUBJECTIVIDADE
ontologia e os indicios que, nos limites, poem o
homem perante o Absoluto? Ou o vicio esta em
julga-la pelos resultados de urn metodo, o fenome-
Ha uma diferen<;a de perspectiva entre a consi-
nol6gico?
dera<;ao natural e a considera<;ao filos6fica do mundo,
como a fenomenologia destacou vigorosamente. Essa
diferen<;a e uma radicaliza<;ao de atitudes diferentes,
implicitas na nossa interroga<;ao prescrutadora do
urnverso.
No tema do homem em geral, as duas conside-
ra<;oes dirigem-se, respectivamente, ao homem conec-
tado com a vida e cujo ponto de partida e o momento
da vida, vivo, e ao homem que ganha distancia da
vida e cujo ponto de partida e o momento do pensa-
mento, cogito. A primeira considera<;ao con!luz a
uma filosofia da vida, em que o homem, falando da
sua pr6pria experiencia, expressa o vivido, em graus
diferentes. As questOes sobre o «quem>> da minha
natureza e sobre a vida levam a uma posi<;ao entre
literatura e filosofia, em que o homem esta sempre
empenhado concretamente na vida. A religiao tam-
bern nao perde a rela<;ao ao vivo, a perspectiva vital, a
sua supera<;ao da vida e pela pr6pria vida.
Na considera<;ao filos6fica do homem, ja nao
se trata de dar uma forma a vida ou de a interpretar,
158 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
trata-se do conhecimento de si mesmo de uma pers-
pectiva te6rica, Ionge do empenho imediato na
existencia. A pergunta e pelo «como» da minha
natureza -. o que eu sou, a egoidade vital supri-
me-se (1).
Se partirmos do principio de que a antropologia
filos6fica abrange todos estes dominios, a alter-
nancia das considera<;;oes do homem define-se numa
dialectica de vida e conhecimento, consoante a pers-
pectiva dominante. Mas isso levar-nos-ia a uma
situa<;;ao em cujo limite a considera<;;ao filos6fica da
antropologia se perderia e, pior, se confundiria com
as diversas interpretac;oes da vida. Assim, ao con-
tnirio de Groethuysen, a nossa concepc;ao do homem
manter-se-a no plano da reflexao do conhecimento.
A divergencia de concep<;;oes do homem sera
considerada no plano te6rico., nao ignorando que
esse antagonismo de ideias representa <-mma amea<;;a
iniinente a todo o dominio da nossa vida moral e
humana» (2). Invertemos a ordem da considera<;;ao
do vivo para 0 cogito: em filosofia, 0 inicio e ja
uma situa<;;ao filos6fica.
1. Scheler, adverte Cassirer, foi urn dos pri-
meiros a dar o «grito de alarme» perante o conflito
(1) Cfr. BERNARD GROETHUYSEN- Phi/osophische Anthropologie.
R. Oldenbourg, Miinchen/Berlin, 1928. 5.
(2) ERNST CASSIRER-Antropologia filos6/ica. Trad. revista por Euge-
nio Imaz. Fondo de Cultura Econ6mica, Mexico-Buenos Aires. 42.
NO SIGNO DE DESCARTES 159
das concep<;;oes do homem. E o mesmo Cassirer
nota ainda que o conflito acabou por ser alimentado
pelo temperamento de cada autor, segundo a sua
valorac;ao dos impulsos. No que repete uma inter-
pretac;ao do autor de Die Stellung des Menschen im
Kosmos: «Nietzsche proclama a vontade de poder,
Freud aponta o instinto sexual, Marx entroniza o
instinto econ6mico» (1).
Em Vom Umsturz der Werte, Scheler expressa
ja a ideia de que todos os problemas centrais da
filosofia se deixam referir a questao do que e 0 homem
e qual o Iugar que ocupa na totalidade do ser, do
mundo e de Deus (2). Esta formula<;;ao mantem-se,
sem altera<;;ao em Philosophische Weltanschauung,
livro publicado postumamente, em 1929, onde expres-
samente se acentua a urgencia que assume o escla-
recimento da no<;;ao de «homem», ·porque a nossa
e a primeira epoca em que ele se tornou totalmente
problematico (3).
Na rubrica «Mensch und Geschichte», incluida
nessa obra, a antropologia filos6fica e definida como
(1) Ibid. 41.
(2) A afirma91io recebe urn acento especial na ultima filosofia de
SCHELER, que acentua o conflito do «Drang» e do «Logos» e nele procura a
chave de uma metafisica do Absoluto. 0 facto esta pressuposto, mas niio e,
no contexto, significativo para nos.
Sobre ScHELER: MAURICE DUPUY-La philosophie de Max Scheler.
2 vols. Presses Universitaires, Paris, 1959. Cfr. 623 ss.
(3) Cfr. Gesammelte Werke, 3. Francke Verlag, Bern. 173. Igual-
mente: Philosophische Weltanschauung. Lehnen Verlag, Miinchen. 62.
160 FENOMENOLOGIA Ii DIALECTICA
«ciencia fundamental da essencia e da estrutura
( Aufbau) essencial do homem». Ocupar-se-a da rela-
<;ao do homem a natureza, anorganica, organica e
animal, e ao fundamento de todas as coisas, e inves-
tigara a sua origem metafisica essencial, bern como
o seu inicio fisico, psiquico e espiritual, cabendo,
por conseguinte, dentro de uma tal disciplina filo-
s6fica, a questao das rela<;oes de alma e corpo, bern
como o «problema noetico-vital», o da rela<;ao
entre espirito e vida.
Isto e, a antropologia filos6:fica proporciona o
fundamento de que necessitam todas as ciencias
que se ocupam do homem, medicas ou da natureza,
etnol6gicas, hist6ricas, ou sociais, bern como a psi-
cologia, a caractereologia e a psicologia genetica.
Entende-se, portanto, que, ao nivel da positividade,
as ciencias da natureza ou do espirito precisam de
fundamentar-se numa antropologia filos6fica em sen-
tido estrito. A antropologia filos6fica descobrira
as for<;as e poderes que movem o homem e as que
ele poe em movimento, as leis da sua evolu<;ao bio-
16gica, psiquica, hist6rico-cultural e social, e as suas
possibilidades essenciais - a realidade efectiva do
que ele e. Por outro lado, elucidara as ciencias
positivas sobre as metas seguras de toda a inves-
tiga<;ao.
Die Stellung des Mens chen im Kosmos repete e
resume, pela mesma altura da vida de Scheler, pens a-
mentos identicos, a luz da oposic;ao de tres ideias do
homem, uma, da antropologia cientifica, outra, da
NO SIGNO DE DESCARTES 161
antropologia filos6fica, outra, enfim, da antropolo-
gia teol6gica (1).
Estes tres circulos de ideias correspondem, res-
pectivamente, as . doutrinas da moderna psicolo gia
genetica, da filosofia grega e da tradic;ao judaico-
-crista. Nesta ultima, criac;ao, paraiso e queda
sao elementos necessarios a explicac;ao do homem;
na tradic;ao classica, o homem define-se pela razao
(logos); na psicologia genetica e na ciencia da
natureza, 0 homem e urn produto final e tardio da
evolu<;ao, que, na ordenac;ao hierarquica da vida, se
distingue quantitativamente, em grau, e nao quali-
tativamente (2).
Em «Mensch und Geschichte», Max Scheler
vai mais Ionge, na elucida<;ao das ideias do homem
que se degladiam, na contemporaneidade, comple-
tando a sua enumerac;ao e incluindo uma quarta e
uma quinta. Estas ultimas sao a ideia, «terrivel»
para o sentir e pensamento ocidentais, da decadencia
necessaria do homem na hist6ria- e mesmo na origem
da hominizac;ao -, e a que se funda na concepc;ao
de Nietzsche, do Super-homem, e se desenvolve no
«ateismo postulat6rio da integridade (Ernstes) e da
(1) Este livro foi publicado, em t.a edi~iio, em Darmstadt, e originou-se
numa conferencia ali proferida. E urn resumo das ideias do seu autor sobre
antropologia .filos6fica e expoe concep~oes que desenvolveu, entre os anos
de 1922 e 1926, como professor na Universidade de Col6nia. Cfr. El puesto
del hombre en el cosmos. Trad. de Jose Gaos. Editorial Losada, Buenos
Aires. 21, 23.
(2) Op. cit. 25-28.
II
162 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
responsabilidade», que contesta a existencia de Deus,
com base na imputabilidade dos nossos aetas
e na liberdade humana.
Assim, brevemente esbocadas, estas cinco ideias,
presentes simultaneamente na nossa contempora-
neidade, mas originadas na hist6ria do conhecimento
que o homem foi adquirindo de si mesmo, indicam
uma multiplicidade de perspectivas sabre a essencia
e a origem do homem (Scheler poe de parte a liga<;ao
da ideia religiosa a vida, para fixar apenas a sua
projec<;ao te6rica). Nunca como no nosso tempo,
pensa ele, o homem foi, como objecto de urn conhe-
cimento filos6fico, tao problematico. Numa for-
mula<;ao condensada e incisiva, a nossa epoca e tal
que o homem «ja nao sabe o que e, mas, ao mesmo
tempo, tambem sabe que o nao sabe» (1).
A reflexao sabre a hist6ria da consciencia que
o homem vai tomando de si e a via mais eficaz para
conseguir superar a perplexidade angustiante em
volta do problema do homem. Essa reflexao cons-
titui a introdu<;ao necessaria a uma antropologia
filos6fica, e ha-de mostrar os pontos precisos onde,
a par com a intensifica<;ao gradual da apreensao da
consciencia te6rica de si mesmo, se depararao «sal-
tos» decisivos.
A luta encarni<;ada entre teorias hist6ricas e
socio16gicas deve-se ao conflito das antropologias,
porque, consciente ou inconscientemente, por detras
(1) Philosophische Weltanschauung. 62.
NO SIGNO DE DESCARTES . 163
de uma concep<;ao socio16gica esta uma ·ideia do
homem. Assim, tambem a hist6ria pode depositar
esperan<;as no esclarecimento do problema da essen-
cia do homem.
2. Scheler escrevia e pensava no terceiro decenio
do nosso seculo, mas nao pode dizer-se que a questao
tenha perdido actualidade. Por toda a parte, urn
pouco, agita-se 0 problema da essencia do homem
e dos humanismos, que fornece titulo sugestivo a
livros e a publica<;oes resultantes de col6quios.
Assim, a «crise da universalidade», pasta em
destaque por Naville, numa polemica famosa com
Sartre (1), revela-se, ao Iongo da troca de razoes
e motivos, como fundada na divergencia das con-
cep<;oes do homem, duas das quais, bern claramente,
frente a frente. Naville encontra a origem da crise
da universalidade na presen<;a de quadros sociais
caracterizados pela desagrega<;ao dos regimes sociais
e das classes, pela confusao de na<;oes e ra<;as, mas,
no decorrer da polemica, e obrigado a tornar cen-
tral 0 tema da essencia do homem, sobre 0 qual
se funda, afinal, o seu desentendimento com os
principios do existencialismo, tais como Sartre os
concebe por 1946. Todo o texto documental do
dialogo mostra, a evidencia, como a ausencia de
uma no<;ao comum do homem torna impossivel
(I) Cfr.: JEAN-PAUL SARTRE- L'existentialisme est un humanisme.
Les Editions Nagel, Paris. 105 ss.
164 .FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
uma compreensao reciproca. Por isso, Naville e
Sartre propoem teorias da hist6ria radicalmente
distintas, no pequeno livro em questao.
0 «existencialista» Sartre e o «marxista» Naville,
em comum, estarao de acordo sobre que nao ha
natureza humana, «dito de outro modo, cada epoca
desenvolve-se segundo leis dialecticas, e os homens
dependem da epoca e nao da natureza humana»,
substituida em Sartre pela no<;ao de uma «condi<;ao
humana» - «conjunto de condi<;oes materiais e psi-
canaliticas que, numa epoca dada, define precisa-
mente urn conjunto» (1). Mas, se parece haver urn
acordo ocasional sobre o Iugar do materialismo
hist6rico, logo a discordancia se manifesta, quando
Naville destaca que a no<;ao de «situa<;ao» nem de
muito Ionge se identifica com uma concep<;ao «mar-
xista»: com efeito, a «situa<;ao» coloca o homem
fora do causalismo estrito. 0 «existencialista» e
o «marxista» excluem a «natureza humana», por
principios distintos: o primeiro, porque o homem
e livre, nao ha, para ele, determinismo e eu nao
posso fundar-me sobre a bondade humana e o bern
social (2); o segundo, porque ha urn mundo uno a
· que o nega, isto e, da a si o ser e o nada. A consciencia intencional faz
(1) Ibid. 137.
(2} A ideia de SARTRE,da Jiberdade, tal como e posta em L'~tre et
le m!ant (1943), tern origem ontol6gica. 86 o ser que pode dar a si mesrno
o seu ser e livre. Ora, a consciencia intencional esta nestas condic;oes, e
nada da consciencia (s6 cheia pelo seu objecto intencional) e nada do rnundo
(a deterrninac;ao intencional e negac;ao). Deste modo, a consciencia e capaz
de ser afectada pelo nada, o «por-si» afirrna o seu ser pelo rnovirnento corn
NO SIGNO DE DESCARTES 165
que pertencem homens e coisas, que podem, em
conjunto, ser afectados «pelo sinal de objectividade»
e subordinar-se a «leis de funcionamento». ·
Para o primeiro, · o marxismo de Naville e urn
dogmatismo, para o segundo, por motivos bern
evidentes, a liberdade do existencialista e idealismo,
feito de «desprezo arbitnirio pelas coisas» (1). Sar-
tre afirma que nao se pode estar seguro de qual
sera o destino da revolu<;ao sovietica, Naville exige
que o existencialismo deixe de ser uma forma de
«attentisme», para dar directivas necessarias sobre
se se devia aderir, em 1945, ao partido comunista
ou ao dos pequenos burgi.leses. Por isso, igual-
mente, o existencialismo se descobre, para o mar-
xismo, como uma forma !arvada de neoliberalismo,
ou, melhor, de neo-radical-socialismo, o que resulta
directamente da sua acentua<;ao da liberdade de
escolha, da liberdade de resposta a situa<;ao («en
me choisissant, je choisis l'homme»; «l'homme est
condamne a etre libre»; «L'homme est comdamne a
chaque instant a inventer l'homme»).
Se pusermos o problema no plano do homem,
existir algo fora de si pr6pria, negando o seu ser, e o rnundo tern a sua origem
neste acto ern que ela se constitui como urn nada no seio do ser.
E esta.fundarnenta<;ao ontol6gica da consciencia intencional que define
o «para-si» como iiberdade. Cfr. L' ~tre et le neant. Gallirnard, Paris, 1948. 60 ss.
(1) Por rnaior que seja o atractivo dialectico, o «rnarxista» nunca
consentiria ern fundar urn rnundo hurnano nurna dialectica da consciencia
intencional e, justarnente, nurna radicaliza<;ao da sua experiencia.
 166 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
a etica das d uas antropologias - de Sartre e de
Naville- e diferente, nao obstante haver, no pri-
meiro, urn salto ontologico na determina~ao do
homem, que, no fundo, se qualifica pelo seu acto e
exclusivamente por ele. Neste texto, Sartre, cuja
linha de coerencia tanto tern dado que falar, e Naville,
sao em extremo consequentes na exposi~ao. 0 exern-
plo, fornecido por Sartre, do estudante que o procura,
para lhe pedir conselho so bre se se devia alistar
nas for~as francesas livres, ou ficar junto da mae e
ampani-la, e urn motivo concreto, excelente para o
confronto das duas eticas (1).
3. Sera, para nos, significativo procurar, no
conspecto rnais geral das ideias do homem, o Iugar
(1) 0 jovem, explica SARTRE, por uma moral de devo~o e simpatia,
devia ficar junto da mae, que necessitava do seu apoio. Outra moral, «de
eficlcia mais contestavel», mas mais larga, indicar-lhe-ia que partisse para
Londres. Ora, nem a morallimitada, de ajudar urn ser humano a viver, nem
a moral vaga, de combater num conjunto, o podiam ajudar a escolher. Para
tal escolha nao havia uma possibilidade, a priori, de escolha. S6 restava
confiar no instinto, que impele num certo caminho e niio no outro: «vous
etes libre, choisissez, c'est-a-dire inventez». De resto, para SARTRE, o sen-
timento constr6i-se pelos actos que, consequentemente, praticamos, ou seja,
um sentimento que se vive e urn sentimento que se representa sao quase
indescemiveis: o jovem tambem nao podia recorrer ao «valor» do senti-
mento que sentia por sua mae, porque esse «valor» s6 se provaria pelo facto
de ele ficar com ela. Recorrer a afei<;ao para justificar o acto e cair num
circulo. Cfr. L'existentialisme est un humanisme. 39 ss.
A atitude de NAVILLE seria diferente da de SARTRE, o que mostra o
caracter de religiao social da sua posi<;ao: ele procuraria levar o jovem a fazer
qualquer coisa, nao a deixa-lo apenas com a decisao de procurar a
liberdade.
NO SIGNO DE DESCARTES 167
das concepc;oes antropologicas _que, no texto a que
nos referirnos, se debatem.
Ja por 1918, Scheler se ocupa de antropologia.
Assirn, em «Zur Idee des Menschen», notando que
nao so povos primitivos, mas tambern culturas
desenvolvidas, como a da india, vivem no senti-
mento de unidade do homem e da natureza, destaca
que so com os Gregos o homem foi arrancado a
esse sentimento de identidade. So com os Gregos
e que 0 hornem foi caracterizado pelo logos, pela
razao, pelo espirito, assemelhando-se, assim, aos
deuses.
A ideia do homem como talhado a imagem de
Deus esta ja presente de. Anaxagoras a Aristoteles,
nas origens do conceito do homo sapiens que, assim,
nao nasce de um confronto morfologico, psicologico
ou fisiologico com o animal. 0 homem entende-se
a partir do seu terminus ad quem, como aquele que
busca Deus e como «abertura de urn sentido, de urn
valor e de uma forma operante (Wirkform) da pessoa,
superior a toda a outra existencia da natureza» (1).
Assirn, a ideia de pessoa, aplicada a Deus, nao e
antropomorfisrno, porque Deus e, pelo contrario,
a unica pessoa totalmente perfeita •e pura. Ou, por
outras palavras : «a unica ideia de 'homem'' com
sentido, e, pura e simplesmente, urn 'teomorfimos''
(1) E urn texto de 1918, que se enquadra, portanto, numa fase dife-
rente da evolu~o de ScHELER, mas que ele ainda cita em 1926. Cfr. Gesam-
me/te Werke, 3. 189.
 168 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
a ideia de urn X, que e uma imagem finita e viva de
Deus» (1).
Este pensamento surge, pela primeira vez, na
filosofia classica dos gregos. 0 homem, acima da
natureza, recebe urn agens especi:fico, a razao, logos,
que possibilita o conhecimento de Deus, do mundo e de
si mesmo, e que e uma fun~ao parcial do logos divino.
Quatro pontos caracterizam esta concep~ao do
homo sapiens, concep~ao que se manteve essencial-
mente na antropologia, de Aristoteles a Hegel,
passando pelo Aquinense. Em primeiro ·Iugar, o
agens especifico do homem nao se encontra subjecti-
vamente na natureza. Em segundo Iugar, o agens
divino e o humano sao, ontologicamente, segundo
o seu principio, o mesmo. Em terceiro Iugar, este
agens, como logos, dominio das formas substanciais
de Aristoteles, e como razao humana, e capaz de,
por si, realizar os seus conteudos ideais, o que con-
fere poder ao «espirito» ou a «ideia». Por ultimo,
.e absolutamente constante, na his to ria, nos povos
e nos grupos sociais (2).
Esta doutrina do homo sapiens combina-se, no
pensamento platonico-agostiniano e no aristotelico-
-tomista, com a ideia religiosa do homem e, quando
os dogmas religiosos perdem for~a, nas Luzes, goza
o seu triunfo maximo. Hegel, no entanto, altera o
quarto ponto, porque, para ele, o homem alcan~a
(1) Ibid. 187.
(2) Philosophische Weltanschauung. 69.
NO SIGNO DE DESCARTES 169
a ideia eterna de si proprio no processo do devir.
Isto e: permanece a ideia de que a razao governa
o mundo e a historia, mas a sua constantia e con-
testada. Por isso, a su2. antropologia representa
a ultima forma de concep~ao do homo sapiens.
Filha da fe religiosa e a ideia judaica e crista
do homem, ligada a historia biblica e a cria~ao do
homem como corpo e alma, ideia que se ramifica,
segundo certos acentos peculiares, em diversas antro-
pologias filosoficas. Scheler, que nao chega a notar
que a religiao tern uma forma especifica de des-
cobrir o homem a si proprio, visando a sua origem
e o seu destino pessoais, acha que uma antropologia
teologica nao tern interesse para uma filosofia auto-
noma e explica a sua influencia actual por uma
pressao no subconsciente dos proprios descrentes:
nao teria havido, ainda, 0 psicanalista da historia
capaz de Jibertar o homem do seu medo daquilo
que e terreno e temporal.
Terceiro circulo de ideias e o do homo faber,
que Scheler designa tambem como naturalista, posi-
tivista, pragmatista. Agora, ao contnirio do que
sucede na concep~ao classica, nega-se o agens espe-
cifico do homem: este separa-se dos animais apenas
por uma diferen~a de grau. 0 homem nao e mais
que um ser vivo altamente desenvolvido, espirito e
razao constituem resultados da evolu~ao de capaci-
dades psiquicas que ja se descobrem nos macacos
antropoides, nada se encontra no homem, inclusi-
vamente no aspecto noetico, que nao se encontre
170 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
nos animais superiores. Imagens e series de sinais
que conduzem a urn mais em vida formam-se, no
individuo e na especie, e herdam-se. Verdadeiro e
born, falso e mau, sao . qualifica~oes que cabem a
positividade ou a negatividade de uma experien-
cia vital.
Toda esta corrente de ideias antropol6gicas
come~a com o sensualismo dos gregos e continua-se
nos empiristas ingleses, atingindo Darwin. E, para-
doxalmente, as concep~6es naturalistas do homem
confluem com as da antropologia crista e com as
da antropologia racional e humanitaria, na cren~a
de urn progresso humano constante e, pode dizer-se
tambem, na fe na unidade da hist6ria humana (1).
A psicologia dos impulsos (Triebe) forneceu
motivos a concep~ao do homo faber. Dentro da
sua propria classifica~ao, que os reduz a tres formas
fundamentais, de reprodu~ao, de crescimento e poder,
e de alimenta~ao, por ordem de importancia, Scheler
considera que ha tres teorias naturalistas da hist6ria,
paralelas a considera~ao de uma antropologia com
base nos impulsos: a racista (de Gobineau e Gum-
plowicz), a do poder politico (Maquiavel, Hobbes,
Nietzsche, Adler), a econ6mica (marxista).
4. Com efeito, a teoria marxista da hist6ria
baseia-se numa concep~ao antropol6gica em que
dominam os impulsos de alimenta~ao, em sentido
(1) Ibid. 77.
l
1 (2) Ibid. 43.
I
~
§
~
~
):,
il
.~·
NO SIGNO DE DESCARTES 171
lato e, por isso, a hist6ria e, para Marx, luta de
classes.
Em Die deutsche Ideologie, Marx acentua que
0 primeiro facto hist6rico e a produ~ao dos meios
que permitem a satisfa~ao das necessidades alimen-
tares, de vestuario e de habita~ao. Satisfeitas estas
necessidades iniciais, o impulso mantem-se nesta
orienta~ao dominadora: saciadas as primeiras caren-
cias, ac~ao realizada e instrumento adquirido de
realiza~ao impelem a novas necessidades. S6 em
terceiro Iugar, na rela~ao homem-mulher, surgem o
impulso de reprodu~ao, ao inves de Scheler, e a
familia que, sendo de inicio a unica rela~ao social,
se torna, subsequentemente, uma rela~ao secundaria.
A familia esta subordinada, ainda, aos la~os econ6-
micos, mas, constituidas as condi~6es materiais que
suprimem a oposi~ao cidade-campo, e possivel (e dese-
javel) aboli-la, com a supressao da economia separada,
inseparavel da supressao da propriedade privada (1).
A essencia do homem e uma representa~ao filos6-
fica sem sentido. A sua base consiste apenas na soma
das for~as de produ~ao, dos capitais, das formas de rela-
~6es sociais que se deparam a cada gera~ao e a cada indi-
viduo. Por outra parte, nao pode fa1ar-se de contradi-
~6es entre natureza e hist6ria, porque nao se trata de
uma disjun~ao: o homem esta sempre perante uma
natureza que e hist6ria e uma hist6ria que e natural (2).
(1) ar.: MARx/ENOELS- Werke, 3. 29.
172 FENOMENOLOGIA B DIALECTICA
Marx nao conseguiu reduzir as oposi9oes, nas
suas formula9oes, nem a de teoria e praxis, nem a
de actividade e passividade, nem a de historia e
natureza. Mas, por outro lado, como a realidade
ou nao-realidade efectiva do pensamento, separada
da praxis, e, para ele, apenas uma questao «escoltis-
tica», ou sem sentido (1), como destacam as teses
sobre Feuerbach, entra por aqui, necessariamente, urn
factor irracional, a reduzir o residue indesejavel na
teo ria: «A coincidencia da mudan9a das circuns-
tancias e da actividade humana, ouautotransforma9ao,
so pode ser concebida e racionalmente compreen-
dida como praxis revoluciontiria» (2). Daqui que, num
pensamento como o de Marx, haja «descri9oes» que se
aproximam das do existencialista Sartre, embora o
desacordo acabe por ser fundamental. Por isso, Naville,
que procura uma justifica9ao racionalista do materia-
lismo dialectico, supora que «ha coisas absolutamente
verdadeiras» e urn s6 mundo, por igual objective, e
vera· no humanismo existencialista, no cristae, ou nos
humanismos em geral, atitudes tibias de uma recusa
em comprometer-se e empenhar-se. Desta perspectiva,
o existencialismo sartriano mostra-se como liberalismo
de origem burguesa, como urn idealismo cujas premis-
sas da dialectica historica se descobrem no terrene da
subjectividade e do cogito cartesiano (3).
(1) Ibid. 5.
(2) lbid. 6.
(3) L'existentialisme est un humanisme. 134.
NO SIGNO DE DESCARTES 173
A posi9ao de Naville implica, nas consequencias,
a supressao da distin9ao entre conhecimento historico
como ciencia da hist6ria e historia vivida, do que
resulta a historia como ciencia ~<experimental». Esta
teoria «experimentalista», em rigorosa concordancia
com 0 irracionalismo da praxis, postula 0 exito da
verifica9ao, na sua coincidencia com o exito hist6rico
da revolu9ao - prova que, como se ve, tern de
ficar adiada ate ao sucesso da revolu9ao mundial.
Como Sartre nota, nao 6 possivel, no marxismo,
uma critica da causalidade (1), e, tambem, neste
caso da ciencia «experimental» da hist6ria, nao ha
Iugar para uma teo ria critica: enquanto uma situa9ao
de for9a nao 6 favoravel a verdade, a «ciencia»
funda-se no acordo de desejo e exito.
Neste contexte se entendem as palavras de
Louis Althusser: «Praticamente, na situa9ao em
que vivemos, tanto para o movimento operario
dos paises capitalistas como para os paises socia-
listas, a ideologia do humanismo socialista apre-
senta o grave perigo de nao assinalar a deter-
mina9ao que condiciona o destine do socialismo
e do comunismo: a !uta de classes» (2). Assim,
nao 6 possivel falar do homem em geral, porque
o homem esta, sempre, predeterminado, nao so pelos
modos de produ9ao, mas tamb6m pelo postulado
(1) Ibid. 138.
(2) <<A Polemica sobre o Humanismo». Trad. de Carlos Braga.
Editorial Presenc;a, Lisboa. 138, ss.

174
FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
da luta de classes. A verdade da luta de clas-
ses e-o para 0 mundo dominado pelo «imperia-
lismo», mas a Uniao Sovietica tambem nao esta ao
seu abrigo.
5. A quarta concep<;ao do homem, de que
Scheler nos fala, contrasta com as antecedentes, que,
em globo, concordam no optimismo que encara a
hist6ria como uma realiza<;ao progressiva e continua
de mais altos valores. Esta quarta concep<;ao do
homem afirma a sua decadencia necessaria, e Scheler
adivinha o seu premincio em Schopenhauer, o pri-
meiro «deserteur de !'Europe». Macaco predador
tornado megal6mano, com o seu pretenso «espirito»,
resultado de uma perturba<;ao das secre<;oes internas,
como querem Theodor Lessing ou o anatomista
holandes Bolk ( 1), o homem aparece agora como
«beco sem saida» da vida. Razao e espirito, que
ele julgou que o igualavam a Deus, eis o resultado
de uma perturba<;ao patol6gica. Resume Scheler:
«0 -homem singular nao e doente, ele pode ser sau-
(1) BoLK publicou em 1926 o seu estudo Vergleichende Untersuchungen
an einem Fetus eines Gorillas und eines Schimpansen e o Iivro Das Problem
der Menschwerdung, o primeiro em <<Zeitschrift fiir Anatomie und Entwick-
lungs-Geschichte». A teoria do anatomista holandes foi desenvolvida, mais
tarde (ja depois da morte de ScHELER, em 1939), por VERSLUYS. Na teoria
assim corrigida, a fetalizac;ao, a retardac;iio do desenvolvimento, a distri-
buic;iio do pelo, o tardio amadurecimento sexual, entre outras caracteristicas,
sao interpretadas como provas de urn condicionamento glandular, que coman-
dou a hominizac;ao. Cfr.: ARNOLD GEHLEN- Der Mensch. Atheniium-
.~
-Verlag, Bonn, 1958. 107 ss.
I~
~
~
~
~
i
II NO SIGNO DE DESCARTES 175
! davel dentro da sua especie de organiza<;ao - e o
!
pr6prio homem que e uma doen<;a» (1).
Deste ponto de vista, todas as excelencias do
homem so bre o animal sofrem uma inversao de
valor. 0 homem julga-se superior por ser livre,
pelo arbitrio, mas, de facto, o seu arbitrio e a fonte
da sua indecisao, do seu nao saber que fazer, nem
para onde ir, ao passo que o animal sabe, desde
logo, o que fazer. A fraqueza biol6gica e o per-
turbado e retardado desenvolvimento sao, afinal,
a origem de monoteismo e pecado original, da
cidade e do Estado, do instrumento e do conceito,
elementos, todos eles, utilizados para superar uma
carencia, na luta contra as outras especies.
Frente a esta concep<;ao, a scheleriana, do espi-
rito como privative do homem, e instancia aut6noma,
e polemica, 0 espirito nao sera mais um parasita meta-
fisico, encarregado de destruir a vida. Mas Nietz-
sche, ao transmudar os valores vitais e ao expor a
ideia do Super-homem, esta na origem de uma quinta
e Ultima concep<;ao, precisamente a da etica de Nicolai
Hartmann.
Nietzsche decretou a morte de Deus, ·«porque o
Super-homem vive». Hartmann dira, do mesmo
modo, que os predicados de predetermina<;ao e
providencia, que se atribuiam a Deus, pertencem
ao homem (2), o que leva Scheler a supor que uma
(1) Philosophische Weltanschauung. 79.
(2) Ibid. 87.
~
176 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
concep~ao do homem, deste tipo, se conclui numa
interpretavao monumental da historia que, pelo
menos, faz depender as forvas colectivas de uma
causalidade pessoal, dos «exemplares supremos» do
genero humano.
Parece, portanto, termos chegado a urn ponto
em que podemos, criticamente, regressar a Sartre e
a concepvao existencialista do homem.
6. Com urn certo dramatismo, Sartre diz-nos,
em L'existentialisme est un humanisme, que o que
causa medo no existencialismo e a possibilidade de
escolha que deixa ao homem, a par com a sua auste-
ridade, que o torna so acessivel aos filosofos. E dis-
tingue entre urn existencialismo cristao e urn exis-
tencialismo ateu, que seria o seu proprio e o de
Heidegger (1).
0 homem e apenas aquilo que faz de si mesmo,
nao ha uma essencia humana e, por outra parte, se
a existencia precede a essencia, tern «a responsabi-
lidade total da sua existencia». Diversos exemplos
nos mostram, praticamente, o que e a escolha: se
desejo casar e ter filhos, comprometo a humanidade
inteira na via da monogamia. Isto e, criei uma certa
(l) Abstraimos do facto de SARTRE ter abandonado algumas posi9oes
da obrl\ Q\le citamos (toma-se, por vezes, diffcil saber ao certo que posi9oes
abandona, quais retem e quais retoma, o que tern sido objecto de farta
ironia), 0 pequeno livrinho ficara, porem, entre os c!assicos do existen-
cialismo, Deveria aparecer como a parte moral de urn tratado sabre o homem.
Cfr.: H. SPIEGELBERG- The Phenomenological Movement, II. 473.
NO SIGNO DE DESCARTES 177
imagem do homem, que escolhi e, «escolhendo-me,
escolhi o homem>>.
Se a voz do Anjo se dirige a Abraao, sou eu
que decido se e ou nao a voz do Anjo: «Tudo se
passa como se, para qualquer homem, toda a huma-
nidade tivesse os olhos fixos sobre o que ele faz, e
se regulasse pelo que ele faz» (1), formula que traduz
uma reminiscencia de Kant. Se o homem nao sente
esta exigencia, disfarva a angU.stia: mas a angustia e
condivao da accao e insepanivel da responsabilidade.
A nao existencia de Deus deriva do facto de
a existencia preceder a essencia, e da nao existencia
de Deus conclui-se que estamos sem «valores ou
ordens» que legitimem a uossa conduta. «Estamos
sos, sem desculpas. E o que expressarei dizendo
que o honiem esta condenado a ser livre» (2).
Se 0 homem e livre e OS valores sao vagos e
imprecisos nos casos concretes, o homem, no entanto,
tern de escolher. Vimos que, para tal, tinha de
fiar-se nos seus «instintos»: «escolher o que me
impele verdadeiramente numa certa direcvao». 0 que
conta e 0 caracter absoluto do compromisso livre,
que me obriga a querer, simultaneamente, a minha
liberdade e a dos outros (3).
Consequencia da liberdade e a transcendencia
(«depassement»), como constitutiva do homem e da
(l) L'existentialisme est un humanisme. 31.
(2) Ibid. 37.
(3) Ibid. 43, 83.
12
178 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
sua subjectividade. E, como o cogito e cogito
numa intersubjectividade, num universo de homens,
0 humanismo existencialista e a realiza<;ao do homem,
no seu projectar-se incessante para·fora de si. S6 assim
o humanismo pode aparecer como a diligencia para
extrair do ateismo todas as consequencias legitimas.
Ja se nos deparou, na polemica sobre o huma-
nismo, entre Sartre e Naville, o conflito entre as
concep<;oes existencialista e marxista, como carac-
teristico de uma situa<;ao, ainda, sob certos pontos
de vista, actual (1). A oposi<;ao das concep<;oes de
uma e da outra corrente continua viva, podendo,
ainda mais fl.agrantemente, ressaltar da recente defi-
ni<;ao de Althusser sobre o tema do homem.
Explicando as posi<;oes assumidas no artigo
«Marxismo e Humanismo» (2), ele salienta que, no
marxismo, ha tres fases de compreensao do homem:
na primeira, os homens pertencem a determinadas
c1asses sociais - o que justifica o conflito radical
(1) Na se~ao que se ocupou de antropologia filos6fica, no XIV Con-
gresso Intemacional de Filosofia, de 1968, em Viena de Austria, o confiito
entre marxismo e existencialismo foi uma nota dominante. Fundamental-
mente, acusou-se a introspe~ao dos existencialistas de conduzir a urn iso-
lamento individual, a indiferen9ll social e a absten~o politica - «uma fuga
da realidade efectiva». 0 existencialismo acaba, assim, por contribuir para
a manuten<;ao da sociedade burguesa. Pelo contnl.rio, o «anti-humanismo
te6rico» do estruturalismo foi saudado, por alguns fil6sofos marxistas, como
capaz de se transformar num <<humanismo Iucido, estreitamente unido a uma
visao filos6fica de inspira~o marxista». Cfr. «Akten des XIV. Intema-
tionalen Kongresses fiir Philosophie», V. Herder, Wien, 1970. 55, 56; 67, 68.
(2) Cfr. «A Polemica sobre o Humanismo». 205 ss.
NO SIGNO DE DESCARTES 179
de classes; na segunda, 0 homem e definido por
um modo de produ<;ao socialista; na terceira, por
um modo comunista de produ<;ao. Sao estes modos
de produ<;ao que condicionam a liberdade: «A trans-
forma<;ao revolucionaria do modo de produ<;ao
socialista liberta as classes exploradas da explora<;ao
e do dominio a que estavam submetidas pelas classes
exploradoras. Nao instaura o reino da 'li berdade
humana', instaura o reino de outro modo de produfiio,
o modo de produ<;ao socialista» (1). Mais precisa-
mente, nao sao a «liberdade», a <<igualdade» ou a
«fraternidade», concebidas como atributos absolutos
do «homem», que reinarao no modo de produ<;ao
socialista e comunista, mas «formas limitadas de
liberdade, de igualdade e fraternidade». A cisao
do «humano» e inevitavel, porque existe, condi-
cionado pelo modo de produ<;ao, urn «humano»
capitalista, outro socialista, e outro comunista.
0 «humano» nao tern sentido fora de urn modo de
produ<;ao. 0 cepticismo da liberdade e a conclusao
inevitavel deste modo «cientifico» de encarar o
homem, baseado numa serie de sofismas sobre o
tema da liberdade.
Portanto, o «humanismo socialista» s6 pode
ser um equivoco, um enxerto <<ideol6gico» alheio a
ideologia cientifica, capaz apenas de prestar servi<;os
praticos, mas contendo o grave perigo de nao assi-
nalar a ·determina<;ao absoluta da luta de classes.
(1) Ibid. 206.
180 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
Para que a ideologia marxista assuma canicter
cientifico, e necessario que todos OS atributos do
homem se determinem pelo modo de produ<;ao
existente - o que marca o conflito radical com as
formas religiosas de vida- e que a liberdade se
distribua segundo as rela<;oes de classe e as lutas de
classe (1). Nenhuma justifica<;ao mais clara se pode
dar, para o despotismo politico, na pratica sem
garantia de termo.
0 «humanismo» socialista surge como urn obs-
taculo ao conhecimento, por ser de raiz ideologica,
e uma ideologia so e cientifica se o seu conteudo se
compoe de «proposi<;oes cientificas, provenientes da
ciencia e da filosofia marxista». Abstraindo do
circulo da prova, a critica de Sartre recebe confir-
ma<;ao: ignorando 0 caracter de probabilidade das
teorias da objectividade, tratando o homem como
objecto, por desconhecer a subjectividade, o mar-
xismo e uma variedade de dogmatismo.
Naturalmente, o subjectivismo de Sartre tam-
bern se conclui por outra variedade de dogmatismo,
incapaz de dar conteudo a «liberdade», a nao ser
na justifica<;ao do sentimento e do instinto, que,
criando o acto, criam a existencia e, por conse-
quencia, a essencia. 0 vicio da descri<;ao, do ponto
de vista do fenomenologo, e tambem, alias, posto
em destaque por Naville, que nao chega a cons-
ciencia teo rica do problema, mas sabe que era pre-
(1) Ibid. 210.
NO SIGNO DE DESCARTES 181
c1so responder concretamente ao jovem estu-
dante, a que nos referimos: «II fallait lui repon-
dre» (1).
Do lado do existencialismo ha tambem urn
circulo, no plano da subjectividade, 0 homem e
predeterminado pela liberdade e 0 seu fim e a liber-
dade. So resta fiar-nos no instinto e no sentimento.
Nada nos assegura, por isso, que se progrida na
historia, na realiza<;ao de valores, partindo estrita-
mente da subjectividade, o existencialista vivera sem
ilusoes (2), sabendo que o outro e .tao certo para
nos como nos o somos para nos proprios: na uni-
versalidade do homem, «perpetuamente» construida,
o existencialista realiza o humano na moral do
«depassement» ou da transcendencia. 0 existen-
cialista nao pode, segundo os seus principios, ter a
certeza de que a revolu<;ao russa coriduzira ao triunfo
do proletariado. Os homens sao livres e os revo-
lucionarios actuais podem decidir, amanha, de modo
diferente, sobre o que o homem sera. Por exemplo,
pode dar-se que, no futuro, os homens resolvam
restabelecer o fascismo e, entao, «o fascismo sera
a verdade humana» (3).
Basta isto para ver que, aderindo a «descri<;oes»
marxistas da historia, o que e muito vago, o Sartre
do existencialismo radical, que abalou a sociedade
I
i
(1) L'existentialisme est un humanisme. 140.
J (2) Ibid. 54.
(3) Ibid. 53, 54.
 182 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
europeia no apos guerra (1), escolhido por nos como
exemplo de uma possibilidade pura, apresenta uma
proposta que nenhum marxista pode aceitar. E, inclu-
sivamente, oposto a crenva no progresso - «tanto
pior para nos». Como para o neoliberalismo euro-
peu, que em Augusto Comte lobriga a realizavao
moderna da contra-revoluvao, a partir do mito da
ciencia, tambem Sartre pensa que o culto da huma-
nidade conduz a urn humanismo fechado sobre si
e ao fascismo (2).
Nos principios do existencialismo e nos do
marxismo, em si e fora de compromissos taticos, as
coincidencias sao aparentes. Acordo e oposivao,
neste plano, estao num nivel diferente do da expe-
riencia politico-economica consciente de que a pros-
peridade europeia actual nao se pode manter e
que ha questoes de base mais importantes que a
repartivao justa da prosperidade, ou de que e neces-
saria integrar OS «instrumentos» SOVieticos de analise
numa sociedade de liberdade intelectual. Isto seria
confundir Sartre com urn pai putativo da «Europa
verde».
De facto, as posiv5es de Sartre so podem enten-
der-se a partir das coordenadas das duas ultimas con-
cepv5es da historia e do homem, referidas por Scheler.
(1) 0 autor de L'existentialisme est un humanisme continua a reeditar
este pequeno trabalho.
(2) ar. F. A. HAYEK- The Counter-Revolution of Science. Collier-
-Macmillan, London. 105 ss.
NO SIGNO DE DESCARTES 183
7. Ao caracterizar a quarta e a quinta concep-
v5es do homem, que enumera, Scheler inclui Nietzsche
entre os «padrinhos» da ideia da decadencia do
homem e da-o, tambem, como exemplo tipico da
concepvao da vontade politica do poder, com a sua
ideia do Super-homem, sobre que se funda uma con-
cepvao antropologica nova (1). Esta dupla atribuivao
exige explicavao.
No sistema de Schopenhauer, nao obstante o
pessimismo vital, a «vontade de vida» surge como
urn absoluto, de que as coisas sao a «visibilidade».
Esta vontade aparece como replica ao Deus dos
panteistas (2), mas ha no sistema, na negavao da
vontade, como condivao do conhecimento do todo,
urn pendor ascetico que o filosofo identifica com os
«resultados morais do cristianismo», embora pense
eleva-los da fabula a racionalidade e a conexao
com as cotsas.
A vontade deve ser abolida porque, como
principium individuationis, prende os homens ao seu
egoismo pessoa1, de modo a so conhecerem «coisas
singulares e a sua propria relavao a pessoa», nao
o todo, «a humanidade sofredora e a animalidade
sofredora». 0 homem torna-se capaz de conhecer
o todo e nao apenas o hem e o mal da sua pessoa, se
arranca o «veu da Maia» que e o principium individua-
tionis. Tirado esse veu enganador, conhece a essen-
(1) Philosophische Weltanschauung. 85.
(2) ar. Siimtliche Werke, IV. Philip Reclam, Leipzig. 158.
184 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
cia do todo e as· coisas em si, e e possivel, entao,
desviar a vontade da vida e da sua afirma~ao (1).
0 conhecimento do todo e «Quietiv» do querer,
numa versao proxima da mistica: os prazeres egoistas
da vida impedem a resigna~ao e a liberta~ao da
vontade. «Por isso, diz Jesus: 'E mais facil que
uma amarra entre numa agulha do que urn rico
no reino de Deus'» (2).
Para Schopenhauer, a vontade do que foi capaz
de descobrir o alcance do principia de individua~ao
e de, por consequencia, conhecer a essencia das
coisas em si e, por ela, o todo, nao afirma ja a sua
essencia pessoal, «a essencia que se espelha no
fenomeno», mas ha-de nega-la, passando da virtude
para a ·ascese (3). 0 asceta pratica a castidade,
nega-se a perpetuar a vida, vive em pobreza volun-
taria, de onde Schopenhauer. tira a conclusao de
que o santo, nao o conquistador e guerreiro, cons-
titui o modelo cuja vida pode servir de instru~ao
para 0 filosofo, interessado no significado etico das
ac~oes.
«So aquele que muda esta aparentado comigo»,
escreveu Nietzsche, mas o aforismo nao exclui, na
analise da sua figura, influencias definitivas. Uma
delas, que esta, cronologicamente, no inicio da sua
carreira, foi a de Schopenhauer.
(1) Siimtliche Werke, I. 486.
(2) Ibid. 487.
(3) Ibid. 487, 488.
NO SIGNO DE DESCARTES 185
Ao contnirio de Schopenhauer, Nietzsche nao
aceita o ideal budista ou o ascetismo cristao, como
modelos. 0 filologo classico, para quem a filologia
se tornou em filosofia da cultura, tambem nac· toma
o seu rnodelo do helenisrno .apolineo das Luzes.
0 seu padrao e a Grecia criadora, que tern for~a
para superar a dispersao do mundo, criando a sua
unidade propria, a Grecia sirnbolizada no culto do
deus Dioniso. A segunda das Unzeitgemiisse Betrach-
tungen conclui, precisamente, pela apologia da
cultura como uma «natureza corrigida, sem interior
nem exterior distintos, sem dissimula~ao nem con-
ven~ao, de cultura como de uma harmonia entre
vida, pensarnento, aparencia e vontade» (1).
Todavia, esta unidade ideal de estilo de vida
so recebe, com a fase da transmuta~ao dos valores
vitais, a mais energica carga emocional, na afir-
ma~ao da «Wille zur Macht», ern oposi~ao a nega~ao
da «Wille zurn Leben». A vontade, o absoluto do
sistema de Schopenhauer, nao deve negar-se, urn
mais em vida e 0 preceito supremo da etica.
Schopenheuer, no seu pessimismo, entende que
os factos contradizem o optimismo de· Leibniz e
a necessidade do mundo, de Espinosa. Tambern a
tese de urn desenvolvirnento progressive da hurnani-
dade, no sentido de uma perfei~ao maior, e uma
suposi~ao dogmatica. Nietzsche exalta a coragem
do futuro e a vontade de o plasmar, incarnada na
(1) Werke, 1. 195.

186 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
figura de Zaratustra, «vencedor de Deus e do nada»,
nascido da «morte de Deus».
Ainda na segunda das Unzeitgemiisse Betrach-
tungen, combatendo a «miseria intima do homem
moderno» e a sua «cultura historica», e visando
Hegel e o historicismo, Nietzsche exalta a vida como
forc;a suprema: «Devera a vida imperar sabre o
conhecimento, sabre a ciencia, devera o conheci-
mento imperar sabre a vida? Qual das duas forc;as
e mais alta e decisiva? Ninguem duvidara: a vida
e a mais alta, a forc;a imperante, porque urn conhe-
cimento que aniquila a vida aniquilar-se-ia, conjun-
tamente, a si mesmo» (1). Nietzsche faz a apologia
do memento vivere, que op5e triunfantemente, ao
memento mori do cristianismo. Em Ecce Homo,
o conceito «Deus» sera identificado com o conceito
oposto a vida (2), sempre em func;ao de uma epoca
futura, pensamento que, como constante, acompanha
toda a obra do filosofo.
Nietzsche nao se cansa de verberar a destruic;ao,
a «expulsao dos instintos pela historia», pelo que
a sua visao pessimista se aproxima da ideia de deca-
dencia; por outro lado, incita os contemporaneos
a criarem em si a imagem do futuro e a realiza-lo,
por onde, finalmente, a sua posic;ao, embora forne-
cendo elementos para a ideia da decadencia, acaba
por exaltar a vontade de poder.
(1) Ibid. 118.
(2) Werke, 5. 344.
i
!
~ NO SIGNO DE DESCARTES 187
~
I 8. Karl Lowith tern emitido, por outras palavras,
I o mesmo juizo de Scheler sabre Nietzsche: nenhum
I grego, nao obstante a teoria ciclica de Nietzsche,
poderia pensar como ele no horizonte do futuro {1).
Nietsche acentua a nossa essencia criadora, «criadora
atraves do acto da vontade, como no Deus do Velho
Testamento»; para o grego, ao contrario, a criac;ao
do homem e imitac;ao da natureza. Nietzsche surge
como o filosofo que transforma o «deves» no «quero»
do homem moderno, vivendo, radicalmente, essa
transformac;ao.
A ideia de Nietzsche do Super-homem esta por
detras do ateismo postulatorio da liberdade, que
afirma que Deus nao existe, nao pode nem deve
existir, pelo proprio sentido que dimana da nossa
liberdade e da nossa responsabilidade. «Nietzsche
escreveu a frase, raramente beni compreendida:
'Se houvesse deuses, como suportaria eu nao ser urn
deus? Portanto, nao ha deuses'. Estamos perante
o ateisino postulatorio, o mais rigoroso polo oposto
ao teismo postulatorio, de Kant, expresso de maneira
cortante, pela primeira vez» (2). A intensificac;ao da
(1) Cfr. Von Hegel zu Nietzsche. 398; Gesammelte Abhandlungen.
Kohlhammer Verlag, Stuttgart. 139.
Escreve LOWITH, neste ultimo trabalho: <<All dieses Wollen, Zukunft-
-Schaffen und Zuriickwollen ist vollig ungrieschisch, unklassisch, unheidnisch.
Es stammt aus der jiidisch-christlichen Tradition, aus dem Glauben, dass
Mensch und Welt durch Gottes Willen geschaffen sind, dass iiberhaupt
l
'I
~
Gott und Mensch wesentlich Wille sind».
(2) Philosophische Weltanschauung. 86.
tj
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~"'

188 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
responsabilidade e soberania do homem postula a
morte de Deus, em Nietzsche; na sequencia, insiste
Scheler, Nicolai Hartmann dini que os predicados
de Deus se referem ao homem, a «pessoa», «a qual
possui o maximo de vontade de responsabilidade,
de plenitude, de pureza, de inteligencia, e de poder>>.
Para Nicolai Hartmann, o erro da. metafisica e
subordinar, por uma exigencia do sentimento humano,
os pontos de vista ontologicos a pontos de vista
axiologicos, o que conduz a concepyao do processo
do mundo como «realizacao efectiva de algo em
si cheio de valor». Esta concepcao origina uma
teleologia geral do mundo e funda a metafisica teo-
logica, que envolve o antropomorfismo (1).
Por seu lado, se o processo do mundo decorre
com urn fim a realizar, esta metafisica exige que
esteja alguem por detnis do processo, Deus, «aquela
hipotese que, como nenhuma outra, esta para alem
de toda a prova». Assim se constitui urn conceito
teleologico de Deus, que e «em tudo a copia fiel
do homem, so que elevado ao absoluto». «Deus
como promotor dos fins do mundo e, em tudo, a
projec<;ao da essencia pessoal e humana elevada ao
super-humano e cosmico». Se o antropomorfismo
evita Deus e se contenta apenas com a hipotese de
fins do mundo, a antropologizacao ja esta introduzida
na teleologia, na providencia e na predestinacao.
(1) Cfr. Ethik. 3." ed. Walter de Gruyter, Berlin, 1949. 202 ss.
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.~i
~
~ NO SIGNO DE DESCARTES 189
·~
~~ Ou seja, segundo a Ethik de Hartmann, 1neta-
l
' fisica teleologica assenta no primado da determinacao
i axiologica, perante a ontologica, o que se traduz,
consequentemente, num determinismo absoluto, por..,
que, ao contrario do que acontece nos nexos causais,
urn nexo final imp5e, antecipadamente, os resultados
do processo. Assim, o homem tern de ser exposto
a ligacao necessaria a fins, que nao tern origem nele
e que se realizam pelos seus actos.
E bern evidente o resultado desta critica impla-
cavel e sem medida, resultante, em parte, das con-
cepcoes ontologicas do seu autor: a inversao da lei
categorial fundamental, que estabelece que as cate-
gorias mais baixas sao as mais independentes e incon-
dicionadas, destroi o homem e a sua personalidade
finita. Ora, foi o panteismo que, em etica, levou
mais longe, com notavel coerencia; esta destruicao.
Mas, em qualquer caso, metafisica teleol6gica, seja
teista, panteista, ou ateista, e teoria da predestinacao,
«so deixa ao homem, de resto, como ponto de vista,
f o fatalismo» (1).
i
E de notar que Hartmann partilha, com Scheler,
a conviccao da lei categorial fundamental, que o
afasta, no entanto, da etica scheleriana, a qual
precede a sua propria exposicao em mais de urn
decenio (2). Para Hartmann, ou ha teleologia da
\
,I (1) Ibid. 204.
(2) A Ethik, de
der Ethik, em 1913.
HARTMANN, apareceu em 1926; Der Formalismus in
Ii
~
190 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
natureza e dos entes em geral, ou do homem. Se
se aceita a primeira, destr6i-se o homem como ser
pessoal e, portanto, nega-se o fen6meno da cori.s-
ciencia etica. A nega<;ao de urn fen6meno, porem,
de acordo com o principio da evidencia, demonstra
a falsidade da teoria em nome da qual ele se nega.
Na metafisica teleol6gica, como consequencia
do erro de interpretar a conexao do mundo segundo
uma analogia dos actos humanos e de se considerar
como «mais forte» o nexo final (valor) e nao o causal
(ser), da-se a antropologiza<;ao do todo e, com ela,
a destrui<;ao do homem. 0 nexo causal nao priva
0 homem dos seus direitos, porque nao implica
predetermina<;ao, o homem pode infiuir nele, pondo
uma causa parcial, e muda-lo. 0 mesmo nao
acontece com o nexo final: «Transformado em prin-
cipio do mundo, priva o homem de todos os seus
direitos» (1).
Hartmann procede a uma reabilita<;ao c6smica e
metafisica do homem, com recurso apenas aos fen6-
menos (2), recusando meios especulativos. A supe-
rioridade da posi<;ao do homem no mundo esta na
sua capacidade de prever e predetermina<;ao, o homem
intervem no acontecer cego e poe-no ao seu servi<;o :
«Sao os atributos da divindade, providencia e pre-
destina<;ao que dao ao homem esta posi<;ao de for<;a».
(1) Ethik. 206.
(2) 0 principio caracteristico da fenomenologia de
urn maximo de doa~o e urn minimo de metafisica.
HARTMANN
NO SIGNO DE DESCARTES 191
Ou: «Uma natureza que, segundo a natureza, esti-
vesse em posi<;ao identica a do homem, que, como
ele, fosse tambem teleol6gica e axiol6gica, nao
deixaria espa<;o para o homem» (1).
Providencia e predestina<;ao pertencem, assim,
exclusivamente, ao homem (que poe fins), nesta
argumenta<;ao que, mais particularmente, atinge o
panteismo (2). «A capacidade do homem de por
I fins e o facto. A etica faz - e deve fazer - o que
aos olhos do crente constitui blasfemia: confere ao
l! homem os atributos da divindade».
Aqui temos o homem como herdeiro metafisico
de Deus, visto que, fenomenologicamente, nao pode-
mos saber de outros entes acima dele. A filosofia
do fen6meno s6 descobre, na consciencia, «a cate-
goria de fim como principia constitutive».
9. A re:flexao de Hartmann sabre o problema
da Jiberdade retoma tematicamente e continua a
de Kant e ·a de Fichte. Neste passo utiliza, na
'
!
I
ontologia critica, 0 metoda dialectico, que alarga
horizontalmente a perspectiva so bre os fen6menos.
Na Kritik der reinen Vernunft, as duas anti-
nomias que mais se reflectem na posi<;ao do homem
no universo sao as dinamicas, particularmente a
primeira.
exige II (1) Ethik. 208.
(2) Anteriormente, HARTMANN notara que pode ou niio haver uma
providencia divina, ninguem o provara nunca. Op. cit. 199.
192 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
A terceira antinomia, que se refere a rela<;ao
causal, afirma, na tese, que ha, necessariamente,
uma causalidade livre, para explicar os fenomenos
do mundo. Na antitese, diz-se que nao ha liberdade
e que tudo sucede no mundo segundo as leis da
natureza. Quer dizer, por urn lado ha uma «causa-
lidade por meio da liberdade», para explicar os
fenomenos do mundo, por outre nao ha liberdade (1).
Nas provas da tese e da antitese sao validos, respec-
tivamente, os principios do dogmatismo e os do
empirismo. Este conflito das ideias transcendentais
ha-de resolver-se, mostrando como liberdade e natu-
reza podem conciliar-se, se se encontrarem, sem con-
flito, «nas mesmas ac9oes, segundo as aproximarmos
da sua causa sensivel ou da sua causa inteligivel».
Se liberdade e natureza nao podem conciliar-se,
a posi9ao do homem no universe, como ser moral,
esta em causa, porque estamos num mundo deter-
minado causalmente, onde nunca se suprime a serie
das causas naturais. Kant .ha-de decidir-se contra
o determinismo do seculo xvn: ha, no mesmo mundo,
uma causalidade que e infinita e que nao atinge
urn principia; e ha outra que atinge urn principia
que nao possui causas anteriores. Ao lado do
objecto empirico, ha o objecto transcendental, para
o qual as formas da intui9ao e as categorias nao
sao validas, objecto transcendental que pertence a
uma esfera que nao e espacial nem temporal.
(1) Cfr. Kritik der reinen Vernimft. Felix. Meiner, Hamburg, 462 ss.
NO SIGNO DE DESCARTES 193
Ora, ha no mundo uma capacidade de deter-
mina9ao que nao se encontra na serie das causas
naturais, uma capacidade de determina9ao capaz de
originar uma serie causal apenas na direc9ao do
futuro, porque 0 homem, que e, por urn lado, ser
da natureza, e, por outre, ser racional, e esta na
fronteira entre a esfera da coisa em si e a do mundo
dos fenomenos. Esta velha ideia do homem como
horizon et confinium spiritualis et corpora/is natu-
rae, que passa pelo Aquinense, constitui, para
Kant, urn facto de razao, da nossa experiencia
interna, urn imperative que, quando incondicional,
e lei moral, imperative categorico.
Para Hartmann, o que importa e que Kant
descobriu que, num mundo determinado finalmente,
nao ha liberdade, mas pode have-la num mundo
determinado causalmente (1). 0 nexo causal surge,
assim, como urn complexo aberto para novas deter-
mina9oes, oriundas de uma esfera de liberdade, da
coisa em si. E Fichte o primeiro que recebe, sob
este aspecto, a Kritik der reinen Vernunft como uma
liberta9ao do genero humane. Ao contrario da
representa9ao da liberdade no entendimento nega-
tive, como urn menos em detenniila9ao, indecisao,
deparamos, agora, com a liberdade no entendimento
positive, como urn mais em determina9ao. Vontade
livre e a que decide. Este e, do ponto de vista de
(1) ar. Einf'uhrung in die Philosophie (Vorlesungsnachschrift). Luise
Hanckel Verlag, Osnabriick. 59.
13
194 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
Hartmann, o mais importante contributo de Kant
para a filosofia europeia posterior (1).
Pon5m, na solu9ao kantiana da antinomia da
causalidade, descobre-se, ainda, outra aporia, que
s6 Fichte viu. A vontade nao deve ser, apenas,
livre em rela9ao a serie de causas do mundo sensivel,
deve ser livre, tambern, perante 0 principio etico:
se o homem tern verdadeira liberdade, deve poder
decidir-se contra ou a favor de urn valor. Ora esta
liberdade entra em contradi9ao com a liberdade
como urn mais em determina9ao, porque significa
que 0 homem nao se deixa determinar pelos valores(2).
Isto e, o dever mostra-se, na exigencia do tita-
nismo do eu, em Fichte, como contendo em si uma
contradi9ao (antinomia do dever) (3). A solu9ao
s6 pode dar-sese a vontade for livre em dois sentidos,
em rela9ao aos principios eticos (imperativos ou
valores) e em rela9ao as leis da natureza. Se se
tratasse da mesma instancia, nao podia verificar-se
liberdade positiva e negativa.
De urn lado, ha a determina9ao causal, do outro,
a lei moral. Mas, liberdade 6tica 6 sempre liberdade
da pessoa, singular, senao «caberia responsabilidade
e culpa ao principio e nao a pessoa» (4). Entao, na
aporia do dever, ha tres instancias, a causalidade, a
(1) Ibid. 60.
(2) Ibid. 179, 180.
(3) ar. Ethik. 707.
(4) Ibid. 708.
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I
I·
I
i
I
NO SIGNO DE DESCARTES 195
lei moral, a pessoa que decide e que possui uma
determina9ao sua propria. Todavia, se a pessoa
possui uma determina9ao do canicter do dever,
ha contradi9ao entre as duas antinomias; se a deter-
mina9ao da pessoa 6 ontol6gica, caimos numa
antinomia causal alargada.
Liberdade moral s6 pode existir se ha auto-
nomia da pessoa, perante a autonomia dos valores.
A autonomia da pessoa nao pode coincidir com a
autonomia do principio, porque, se isso se desse,
a pessoa nao era responsavel, ou, como vimos, o
principio nao era geraL Entao, s6 resta admitir,
para cada pessoa, urn principio peculiar, para que
haja culpa e responsabilidade, porque sem ele nao
se explicariam culpabilidade, merito e consciencia
moral. A Ethik conclui, assim, pela impossibilidade
de demonstrar a liberdade, embora -ela se apresente
como necessaria. A liberdade da vontade 6 urn
objecto metafisico: «Problemas metafisicos sao, em
geral, os que eontem urn resto insoluvel. Este
permanece intangivel, nao obstante toda a pene-
tra9aO da inteligencia» (1). ·
Em Einleitung in die Philosophie, resolver, na
totalidade, o problema da liberdade seria uma
(1) Ibid. 713.
E de notar o escrupulo transcendental, que poe limites ao ateismo
de HARTMANN. Escreve ele, no mesmo passo: «So wares mit der 'Existenz
Gottes' in der rationalen Theologie; die Gottesbeweise haben sich als falsch
erwiesen, aber liicherlich ware es deswegen die Existenz Gottes fiir widerlegt
i
zu halten. So ist es auch mit der Freiheit».
t
 .,il'.,,
196 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
eXIgencia tao sobre-humana como esclarecer a on-
gem do mundo. Ao homem cabem quatro momen-
tos, que condicionam o seu Iugar no mundo:
·«providentia», «praedestinatio», liberdade, a capa-
cidade de apreender OS valores. Assim, a etica
volve-se num saber do bern e do mal que iguala o
homem a Deus, pelo que se dirige ao que nele ha
de demiurgico (1 ).
A liberdade e urn atributo divino que cabe ao
homem. Os instintos servem-lhe para pouco, a
situa9ao nao lhe diz como deve agir, «mas apenas
que tern. de agir» (a omissao e, igualmente, ac9a0,
como o mostra a parabola do Born Samaritano),
ou seja: «A situa9a0 obriga o homem a liberdade» (2).
A filosofia do valor e do ser ideal caracteriza
de modo diferente a ac9ao, em Hartmann e em
Sartre, mas parece termos descoberto, na etica e
na antropologia do primeiro, elementos decisivos
que, no segundo, assentarao numa ontologia
que nao procede na perspectiva natural da ins-
pira9ao wolffiana. Tudo se passa como se se
tratasse de urn enxerto das teses do «ateismo
postulatorio» na fenomenologia de Husserl, deci-
siva para compreender a obra capital de Sartre,
L' etre et le neant (3). Com efeito, a «teleologia do
(l) Einleitung in die Philosophie. 112-114.
(2) Ibid. 109.
(3) Sobre o facto da dependencia essencial de SARTRE da fenomenologia
de HUS$.RL, e nao de HEIDEGGER, cfr.: GU.BERT VARET-L'onto/ogie de Sartre.
Presses Universitaires, Paris, 1948. 2-5, 85 ss.
NO SIGNO DE DESCARTES 197
homem» une-se, em Sartre, a conviC9ao de que, se
o absoluto se define pelo «primado da existencia
sobre a essencia», nao pode conceber-se como subs-
tancia. «A consciencia nao tern nada de substancial,
e uma pura 'aparencia', no senti do em que so existe
na medida em que se aparece a si mesma» (1 ), escreve
Sartre, na linha de Husser!; «o homem esta con-
denado a ser livre» (2), escreve Sartre, na linha da
«teleologia do homem».
10. Sartre recorre ao cogito cartesiano, para
estabelecer e fundar as regras de uma dialectica da
historia, explicando que a fundamenta<;ao existen-
cialista na subjectividade obedece a razoes «estri-
tamente filosoficas». «Nao pode haver verdade, no
ponto de partida, diferente desta: eu penso logo
existo, eis a verdade absoluta da -consciencia atin-
gindo-se a si mesma» (3). Fora do cogito, neste
subjectivista e racionalista impenitente, que acaba
no absurdo, so ha objectos provaveis e nao verdade,
mas, por outro lado, diferentemente do que acontece
em Descartes e Husser!, pelo cogito «atingimo-nos
a nos proprios em face do outro, sendo o outro
tao certo para nos como nos mesmos» (4).
Esta posi<;ao aparece claramente explicada, pela
(1) L'etre et /e neant. 23.
(2) L'existentialisme est un humanisme. 31.
(3) Ibid. 64.
(4) Ibid. 66.
 ~I
198 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
critica do eu unificador de Ideen e pela defesa da
concepvao de Vorlesungen ilber das innere Zeitbewusst-
sein, em que Husser!, anteriormente, aceitou que
o fluxo da consciencia e que constituia a sua propria
unidade. «Le je transcendental, c'est la mort de
la conscience. En effet, 1'existence de la conscience
est un absolu parce que la conscience est consciente
d'elle-meme» (1). 0 eu penso aparece sobre uma
unidade que o precede e o possibilita, porque a cons-
ciencia se define pela intencionalidade e, transcen-
dendo-se, por meio dela, tambem se unifica. Assim,
0 «eU>> nao e mais que «Urn objecto para a conscien-
cia» (2), que, como todos os objectos, se apreende,
na linguagem da fenomenologia, por «perfis». Por
aqui Sartre pretende escapar ao solipsismo e ao
dificil tema da intersubjectividade, em Husserl, a qual
ficaria imediatamente fundada, com consequencias
importantes para uma filosofia social. E inevitavel,
porem, que, com a soluvao de Sartre, se perca a
possibilidade de uma critica radical da consciencia
transcendental, como Husser! a desejou, numa cien-
cia rigorosa da filosofia.
Este momento fundamental da reflexao de Sartre
sobre Husserl prossegue em L'etre et le neant, onde
o abandono da ideia de urn sujeito transcendental
nao faz avanvar a quesHio da existencia do outro.
Husser! reduziu o ser a uma serie de significavoes e
(1) La transcendance de /'ego. Vrin, Paris, 1965. 23.
(2) Ibid. 26.
NO SIGNO DE DESCARTES 199
so pode estabelecer, por is so, uma liga9ao de conhe-
cimento entre o meu ser e o do outro.
Nao se escapa ao solipsismo recusando o Ego
transcendental. Se houvesse, apenas, urn Ego empi-
rico e a consciencia deste Ego, um campo transcen-
dental sem sujeito, para provar o outro era preciso
admitir que outro Ego e o seu campo transcendental
afectavam no seu ser a minha consciencia transcen-
dental (1). 0 eu-mesmo psico-empirico e a forma
pela qual o para-si se torna objecto para outro,
quando 0 para-si da origem a alteridade, olhando-se,
na reflexao impura, com os olhos · de urn outro.
Mas o para-si, constituindo-se como negavao interna,
constitui-se, simultanea e imediatamente, como
eu-mesmo, na ipseidade. Assim se alternam a alte-
ravao da consciencia e a reconquista de si-mesmo.
Urn certo uso puro da reflexao permite que me
reconheva como eu-mesmo existente, e que estenda
a outra existencia a apodicticidade do cogito. Na
presenva do outro constituo-me como eu-mesmo,
mas verifico a impossibilidade de o tornar em coisa
ou objecto intencional. Se constituo o outro em
objecto, nao me posso ja reconhecer nele. Nas
palavras de L'etre et le neant, nao posso apreender -
o outro, foge-me quando o quero possuir, possui-me,
quando lhe quero fugir (2). De outra maneira:
«Revelando-me a impossibilidade de ser eu-mesmo
(1) L'etre et le neant. 290, 291.
(2) Op. cit. 479.
200 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
objecto para a minha liberdade, visto que nao posso
ser objecto senao para uma liberdade alheia, o
outro remete-me a minha liberdade pura» (1).
Se, deste modo, uma certa ipseidade pura se
mostra irredutivel, e anteriormente, a consciencia,
sem «nenhum privilegio de ipseidade» (2), era o
unico transcendental, em L' existentialisme est un
humanisme trata-se de descobrir uma subjectividade
que nao e «rigorosamente individual», uma subjecti-
vidade existencial. 0 cogito descobre tambem todos
os outros como condi<;ao da nossa existencia. 0 pro-
cesso passa pel a experiencia dialectica de L' etre et
le neant, mas, nos tres graus em que o temos enca-
rado, avan<;a de uma psicologia fenomenologica
para uma ontologia e, finalmente, para uma filosofia
da existencia- para uma «condition humaine», em
que o homem nao pode ser tratado como objecto,
segundo o exemplo do materialismo (3).
0 cogito existencial e liberdade, porque da a
si o seu ser, permanentemente, na rec~sa da cons-
ciencia em tornar-se objecto. A consciencia desta
liberdade revela-se ao homem na angustia, como
experiencia reflexiva de que sou urn fundamento
sem fundamento de todo o valor (4). Este momento
da angustia, pouco acentuado no optimismo de
(1) GILBERT VARF.T- L'ontologie de Sartre. 150, 151.
(2) Ibid. 148.
(3) Cfr. L'existentialisme est un humanisme. 65-68.
(4) L'etre et le neant. 76 ss.
NO SIGNO DE DESCARTES 201
L' existentialisme est un humanisme, lan<;a lima. ponte ·
da subjectividade para os existenciais de Heidegger.
A angustia nao pode deixar de ser o passo
necessario do subjectivismo existencialista, como
«impossibilidade para o homem de passar alem da
subjectividade humana» (1), o que se concebe no
ambito da responsabilidade plena por si proprio,
decorrente da precedencia da existencia. Em regra,
o projecto pelo qual o homem se lan<;a para urn
futuro e 0 acto primeiro.
Mas eis que, quando Sartre joga com a termi-
nologia heideggeriana, guiada pela sua interpreta<;ao
cartesiana do cogito, lhe surge replica vigorosa da
parte de Heidegger, de . quem se reclamara nes-
tes termos, contando-o entre os «existencialistas
ateus» (2): <<O que eles tern de comum e simplesmente
o facto de que supoem que a existencia precede a
essencia, ou, se quereis, que e preciso partir da
subjectividade». Justamente contra esta comunidade
se dirige o protesto de Heidegger.
11. No trabalho que apareceu com o titulo
Ober den Humanismus, na edi<;ao alema, e Lettre
sur l'humanisme, na francesa, Heidegger, no ano
seguinte a apari<;ao da apologia de Sartre do huma-
nismo existencialista, desautoriza a interpreta<;ao do
(1) L'existentialisme est un humanisme. 25.
(2) Ibid. 17.
 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
202
seu pensamento, designadamente a leitura de Sein
und Zeit, pelo corifeu do existencialismo parisiense.
A controversia come~a pelo «principio funda-
mental» do existencialismo.
Em· Sein und Zeit escreve-se que a essencia do
«Dasein», digamos, ser-ai, reside na sua «Existenz».
Mas, contesta Heidegger, nao se trata de uma oposi~ao
de essencia e existencia, «porque estas duas deter-
mina~oes metafisicas do Ser em geral e, por uma razao
bern mais forte, a sua rela~ao, nao estao em causa» (1).
A «essencia» do ser-ai (2) e a «Existenz» significa
que «o homem manifesta a sua essencia (west)
de tal modo que e o 'ai', isto e, a clareira do Sen>.
Por aqui se ve como o animal esta separado por
urn abismo da nos sa essencia «ek-sistente» : so o
homem, pela sua essencia, esta na verdade do Ser.
Portanto, a «ek-sistencia», pensada no modo
extatico por que o homem se manifesta como <<inter-
pelado pelo Sen>, nao coincide, nem pelo conteudo,
nem pela forma, com a «existentia» como actualitas,
realidade, oposta a ideia de possibilidade. «A pro-
posi~ao: 'o homem ek-siste' nao responde a pergunta
sobre se 0 homem e verdadeiramente real, ou nao,
mas a pergunta sobre a 'essencia' do homem» (3).
Essencia, neste sentido, insiste o texto, nao se entende
(1) iJber den Humanismus. 15.
(2) Entre aspas em Sein und Zeit. Cfr. op. cit. 42.
(3) Ober den Humanismus. 16.
NO SIGNO DE DESCARTES 203
a partir do «esse essentiae» ou do «esse existentiae»,
mas a partir do caracter ek-statico do ser-ai.
Heidegger pensa ter aberto, pela diferen~a onto-
16gica, 0 horizonte a compreensao da distin~ao
entre o Ser e os entes, o acesso a uma filosofia do Ser.
0 principal e, portanto, o Ser, nao o homem, o que
formulas carregadas de expressao traduzem: «o Ser
pode o pensamento», o Ser «torna o pensamento
possivel», o pensamento «e o pensamento do Sen>,
isto e, origina-se no Ser, pertence ao Ser, faz por
ouvir o Ser, (em que jogam, no alemao, «horen» e
«gehoren») (1). 0 pensamento «efectua a rela~ao do
Ser a essencia do homem», nao e a sua causa, onde
«efectua» aparece com o significado de «essencia
do agir» (2).
Porque e no pensamento que o Ser acede a
linguagem, esta pode chamar-se «a casa do Sen>,
na qual o homem se abriga, para habitar. Neste
sentido, inverte-se a tradi~ao do pensamento ocidental:
«A hist6ria do Ser suporta e determina toda a condi-
! tion et situation humaine».
I
Sein und Zeit ja denunciou a cisao sujeito-
-objecto, como estrutura primaria do conhecimento,
ao Iongo de toda a hist6ria do pensamento ociden-
tal (3) - e esse e, precisamente, urn dos seus mais
(1)Ibid. 7.
(2)Ibid. 5.
(3) Op. cit. 62.
\l Nota HEIDEGGER: <<Erkennen ist ein im In-der-Welt-sein fundierter
Modus des Daseins».
\
I
204 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
destacados (e discutidos) temas. Para Heidegger,
uma tal cisao deriva do receio da filosofia de nao
ser tomada como «ciencia», com o que abandonou
a propria essencia do pensamento: o Ser, tecnica-
mente interpretado, coube a 16gica. Ora, desde o
inicio da sua carreira de fil6sofo, Heidegger ocupou-se,
acima de tudo, com a questao do sentido do Ser (1):
«De onde recebe o Ser como tal (nao apenas o ente
como ente) a sua determinac;ao?».
A orientac;ao da metafisica ocidental, paralela a
tecnicizac;ao das ciencias, levou-nos a uma situac;ao
dramatica - aquela em que a filosofia, na epoca
actual, ameac;a acabar. «Elle a trouve son lieu
dans la prise en vue scientifique de l'humanite agis-
sant en milieu social. Le trait fondamental de cette
determination scientifique est par ailleurs son carac-
tere cybernetique, c'est a dire technique» (2). As
ciencias perdem, sucessivamente, caracter filos6fico e
usurpam a filosofia a exposic;ao das ontologias
regionais. Civilizac;ao mundial significa o. «triunfo
do equipamento de urn mundo, em tanto que subme-
tido aos comandos de uma ciencia tecnicizada», e
0 fim da filosofia e 0 «principio da civilizac;ao mundial,
em tanto que se baseia no pensamento do Ocidente
europeu» (3).
Sein und Zeit caracterizara como ingenua a
(1) RICHARDSON- Heidegger. XI.
(2) In: «Kierkegaard vivant». 178, 179.
(3) Ibid. 180.
NO SIGNO DE DESCARTES 205
ontolo gia tradicional, que se ocupara do ser dos entes,
esquecendo a questao do sentido do Ser. 0 § 6 dessa
obra fundamental denuncia o esquecimento do sen-
tido do Ser, na ontologia grega, cuja tradic;ao se pro-
tonga pela Idade Media e pelos tempos moder-
nos. Ao Iongo da hist6ria do esquecimento do
Ser afloram determinados circulos de ser que nao se
esclarecem quanto ao sentido do Ser. Descartes e
Hegel surgem como indices conclusivos desse pro-
.\
cesso: na L6gica de Hegel esta presente o desen-
I raizamento do Ser, que os modernos recebem por
Suarez, e no cogito cartesiano o mesmo se verifica.
Em «Die Zeit des Weltbildes», conferencia de 1938,
I incluida em Holzwege, Descartes e o fil6sofo que
inicia a transformac;ao da essencia do homem,
na Idade Moderna, determinando-a em definitivo.
Nietzsche, por exemplo, mantem-se ·na interpretac;ao
cartesiana do ser e da verdade (1). As Meditationes
de prima philosophia anunciam a ontologia do sujeito,
entendida dentro da concepc;ao da subjectividade
I
(
determinada como consciencia (2), transformam,
numa palavra, o homem em subjectum: e este
sujeito sera o homem como razao, das Luzes, como
! povo, como rac;a, como nac;ao. Este homem que
invade a terra e caracterizado por uma forma de
I egoismo subjectivo, que permanece subjectivismo,
mesmo quando se alinha num «nos»: no «imperia-
\I
(1) Op. cit. 3.a ed. Vittorio Klostermann, Frankfurt/Main. 80.
I (2) Ibid. 102.
206 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
lismo planetaria» da humanidade organizada segundo
a tecnica, «o subjectivismo do homem atinge o seu
apogeu». Com o eu agrupado num «nos» atinge-se
uma uniformidade que e o instrumento mais seguro
do dominio tecnico sobre a terra.
Mas, a liberdade moderna da subjectividade
corresponde uma objectividade, porque a proposi9ao
cogito ergo sum postula, simultaneamente e com a
mesma dura9ao, que o homem esta dado com o
pensamento do homem. A ideia e perceptio, repre-
sentar e cogitatio (1). Descartes, com a sua inter-
pretayao do homem como subjectum, criou «o pres-
suposto metafisico para a futura antropologia, de
toda a especie e orienta<;ao» (2), e, com a antropologia,
inicia-se o processo de destrui9ao da filosofia. Assim,
como Husser!, tambem Heidegger, a luz de outro
principia, o do Ser, combate o antropologismo,
denunciando, porem, a sua raiz subjectivista, enquanto
Husser! e Sartre radicalizam a experiencia da duvida
e do cogito.
Nao custa, portanto, ver que o pensamento de
Heidegger, que se inspira numa certa ideia de deca-
dencia, tern uma perspectiva a partir da qual Sartre
se enquadra na tradi9ao das metafisicas e da antro-
pologia. 0 existencialismo de Sartre constitui, a
esta luz, urn antropologismo que esquece o processo
ontologico da verdade, a partir do Ser, e para o qual
(1) Ibid. 100.
(2) Ibid. 91, 92.
,\
NO SIGNO DE DESCARTES 207
I
a rela9ao sujeito-objecto funda o processo da certeza,
! .segundo o modelo do conhecimento de si mesmo,
I no cogito. E evidente que, no pensamento do Ser,
I o poder pertence ao Ser e nao ao homem, ao con-
' trario de Sartre.
Por outro lado, reagindo contra a suposwao
de ateismo, Heidegger mostra que o seu pensamento
do Ser nao se fecha ao «sagrado», embora afirme
que a actual dimensao da metafisica nao Ihe e pro-
pria (1). Na verdade, basta a leitura atenta de
Sein und Zeit para verificar que ja ai a investiga9ao
e posta em rela9ao com a possibilidade de uma nova
fundamenta9ao da teologia (2).
Ha, por conseguinte,. motivos de duas ordens,
para a rigorosa critica a que Heidegger sujeita o
escrito de Sartre L' existentialisme est un humanisme,
em Uber den Humanismus. Os do ·autor, perante a
interpreta9ao infiel, tornada mais patente com a
evolu9ao de Heidegger para o pensamento do Ser
e da sua «clareira»; os dos prihcipios opostos das
filosofias.
12. A posi9ao de Heidegger torna-se mais
clara, ainda, perante a ideia do humanismo.
Em L'existentialisme est un humanisme, Sartre,
fazendo a afirma9ao do titulo, procura explicar em
que sentido usa a palavra «humanismo». Sabemos
(1) tJber den Humanismus. 37.
(2) Sein und Zeit. 10.

208 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
que o existencialismo declara que toda a verdade e
toda a acyao implicam um meio e uma subjectividade
humanos (1). Mas, «humanismo» possui, por sua
vez, dois sen.tidos distintos, pode significar «uma
teoria que toma o homem como fim e valor superior»,
por exemplo, se atribuimos ao homem um valor
de acordo com os actos supremos de certos homens,
e pode significar que «o homem esta constantemente
fora de si mesmo, projectando-se, perdendo-se fora
de si». :E assim que o homem existe e o unico
universo e o da sua subjectividade, admite esta
ultima concepyao da transcendencia dos actos burna-
nos como constituiva do homem, no sentido imanente
do acto como ultrapassar-se, sempre, num universo
humano (2). Neste segundo sentido, o existencia-
lismo e um humanismo. Ao contrario, a primeira
especie de humanismo toma o homem como fim
(rea1izado) e nao sabe que o homem est~- sempre
por fazer: trata-se de um humanismo ao modo de
Comte, fechado sobre si.
Para Naville, os dois conceitos de humanismo
estao aqui artificialmente separados, o que salta
logo aos olhos do leitor desprevenido. Sartre subs-
titui apenas a noyao de «natureza humana» pela
de «condiyao humana», apresentando-se a ideia
dessa natureza sem o orgulho das Luzes, mas como
«incerta e abandonada» - o que nao esta de acordo
(1)
(2)
L'existentialisme est un humanisme. 12.
Ibid. 92, 93.
~
i
I
NO SIGNO DE DESCARTES 209
com o optimismo com que o existencialismo se
apresenta, pela mao de Sartre, e, diga-se, ja nao
parece tao evidente (1). Com efeito, Sartre podia,
do seu ponto de vista, considerar como ideia deca-
dente da natureza humana aquela que insiste, exclu-
sivamente, sobre leis de funcionamento do homem,
identicas as naturais.
Althusser abunda em argumentos analogos, no
fundo, aos de Naville- coerentes na fidelidade aos
principios essenciais da teoria. Fora do «mundo
do homem, do Estado, da sociedade», nao ha que
falar de homem: a liberdade existencialista, aos
olhos do marxismo consequente, apenas serve para
manter a ordem actual . da sociedade, serve, no
melhor dos casos, no plano politico, para fundar
um radical-socialismo. Nas duas perspectivas do
humanismo que, de facto, so arbitrariamente se
distinguem, o marxismo so pode ser um anti-huma-
nismo. · E essa a soluyao teorica do circulo entre as
condiyoes objectivas que determinam o desenvolvi-
mento e definem o homem, e a «criayao» do homem.
No fundo, a teoria marxista do homem tern
como postulado que 0 homem nao e atomo livre,
nem «persona spiritualis» - e nesse radicalismo reside
o seu rigor, e imicamente nele. Por isso, os teoricos
mais moderados do «humanismo marxista», sob a
oferta humanista, salientam que o humanismo cristao
e o humanismo existencialista estao «em conflito evi-
I (1) Ibid. 110.
14
I
I
i
r
210 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
dente com os postulados do pensamento cienti.fico» (1).
Dado o Iugar desses «postulados» na concep9ao mar-
xista do homem, a conclusao tira-se por si mesma.
Heidegger, por seu turno, nota que foi no tempo
da Republica Romana que, pela primeira vez, a huma-
nitas recebeu este nome, opondo-se entao o homo
humanus ao homo barbarus. 0 ideal de homo huma-
nus incorpora, pela virtus, a 'Jtatfleta, e e urn resultado
do encontro de romanidade e helenismo tardio.
No Renascimento, o humanismo romano res-
surge, mas agora o homo barbarus e o da escohistica
g6tica da Idade Media. Por isso, o humanismo
aparece sempre como revivescencia do helenismo e
comporta o studium humanitatis - o que se atesta,
ainda, com o humanismo alemao, de Winckelmann,
Goethe e Schiller. Em geral, pode dizer-se que
o humanismo procura promover a humanidade do
homem e mostrar a sua dignidade, e, entao, dife-
rencia-se, segundo as concep96es de liberdade e
de natureza humana. E aqui, neste conceito geral,
que cabem os humanismos de Marx, de Sartre, e
o cristianismo, que nao precisa de recorrer a Anti-
guidade, os quais, em comum, procuram manter
I manifesta essencialmente (west), na sua essencia,
o homem dentro da sua essencia (2).
(1) Assim ADAM ScHAFF, no XIV Congresso Intemacional de Filosofia.
Cfr. <<Akten des XIV. Intemationalen Kongresses fur Philosophie», II. 110.
(2) Nesta classifica<;iio de HEIDEGGER cabem como num saco, lado a
!ado, OS <<humanismos». A questiio e se <<humanismo» pode prescindir de
uma conota<;iio qualitativa.
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Cfr. Ober den Humanismus. 10-12.
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J~
iff'~
NO SIGNO DE DESCARTES 211
Para Heidegger, o humanismo e, todo ele,
metafisico, porque se funda numa interpreta9ao
previa do ente como totalidade (natureza, hist6ria,
mundo, fundamento do mundo), mas nunca poe
a verdade do Ser. Como Heidegger entende que o
subjectivismo moderno e uma conclusao 16gica da
metafisica, tal como se preparou em Platao, o huma-
nismo e tambem uma conclusao do caminho errado
do pensamento ocidental, que esqueceu o Ser.
Os humanismos, nao obstante as suas diver-
gencias, observa Heidegger, adoptam em comum a
· a defini9ao do homem como animal racional. Ora,
seguindo ate meio caminho Max Scheler, que nao
cita, ele destaca que, de urn ponto de vista essencial,
a essencia do homem nao pode residir nunca na
animalitas, porque, se assim fosse, a diferen9a espe-
cifica nao bastava para o caracterizar (1). Se penso,
no inicio, o homo anima/is e, depois, caracterizo a
l[; anima como animus ou mens, e esta como sujeito,
julgo muito pobremente da essencia do homem e
~;
j: esque9o a sua origem essencial (2). «A metafisica
fecha-se ao facto essencial de que o homem so se
~
na medida em que e interpelado pelo Sen>.
0 homem e, antes de tudo, «ek-sistente na
abertura do Sen>. Por isso, «ser-no-mundo» nao
r decide sobre se o homem pertence, teol6gico-meta-
~,;
h
L (1) Cfr. El puesto del hombre en el Cosmas. 26 ss., 61 ss.
(2) Ober den Humanismus. 13, 14.
212 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
fisicamente, a urn mundo imanente ou transcen-
dente (1). E falso, por conseguinte, pensar a inter-
preta9ao da essencia do homem, na rela9ao ao Ser,
como urn ateismo: 1<Esta qualifica9ao arbitniria pode
atribuir-se, todavia, a uma falta de cuidado na lei-
tura» - conclui Heidegger (2). Temos de reconhe-
cer, de facto, nao obstante todas as interpreta9oes
das «possibilidades» do pensamento do autor de
Sein und Zeit, exploradas por Karl Lowith (3), que
Heidegger tern razao.
13. Das posi9oes assumidas em Uber den Huma-
nismus s6 pode concluir-se a recusa de Heidegger
em fazer o caminho do humanismo. E curioso,
mesmo, notar que, numa certa perspectiva apenas
formal, ele se aproxima, com mais receptividade, do
marxismo do que de Sartre e do seu existencialismo
do ap6s-guerra. E que Marx fez a experiencia da
aliena9ao na hist6ria (ou seja, transcendeu o ponto
de vista da essencia do homo humanus), ao pas so
(1) «Ser-no-mundo» e uma expressiio em que a palavra «mundo»
significa <<abertura do Ser>>. Cfr. Ober den Humanismus. 35.
(2) Ibid. 36.
Em 1929, num texto de homenagem a HUSSERL, ja HEIDEGGER insiste
no significado da sua interpreta<;:iio de «ser-no-mundo»: «Durch die onto-
logische Interpretation des Daseins als In-der-Welt-sein ist weder positiv
noch negativ tiber ein mogliches Sein zu Gott entschieden». Vom Wesen
des Grundes. Vittorio Klostermann, Frankfurt/Main. 39.
(3) In: Heidegger Denker in diirftiger Zeit. Fischer Verlag, 1953.
No nosso escrito, Sabre Heidegger (Livraria Almedina, Coimbra, 1965),
deixamo-nos influenciar demasiado pela interpreta<;:iio de LOwrrH.
NO SIGNO DE DESCARTES 213
que Sartre e Husser! nao acederam ao hist6rico,
por nao descobrirem que a sua essencia reside no
Ser. Assim, a aliena9ao corresponde uma ·dimensao
essencial da hist6ria, por onde, no pensamento de
Heidegger, nao obstante a sua critica ao colectivismo,
como subjectividade do homem no plano da tota-
lidade, e possivel «um dialogo frutuoso com 0
marxismo» (1).
Tern de concluir-se, desta perspectiva limitada,
que a recusa do humanismo - ou, pelo menos, a
sua· limita9ao muito viva, tao viva que nao oculta,
no fundo, a hostilidade - tern de ser a posi9ao con-
sequente tanto do homem que «ek-siste para guardar
a verdade do Ser», como do homem alienado, de
Marx.
Todavia, filosoficamente, o «humanismo» nao
e tao facil de limitar como Heidegger ou o marxismo
pretendem. 0 seu fundamento filos6fico reside no
reconhecimento do papel exemplar da Grecia, para
a hist6ria mundial, a partir da descoberta do cosmos
e do seu principio divino, que irrompe atraves do
pensamento mitico. Como Husser! salientou magis-
tralmente, 0 padrao das culturas nao europeias e 0
da tradi9ao do pensamento europeu, tal como se
formou entre Socrates e Arist6teles, o «platonismo
(I) Ober den Humanismus. 21.
Por outro !ado, a essencia do materialismo «oculta-se na essencia da
tecnica», que se funda na hist6ria da metafisica como esquecimento do
Ser. Ibid.
214 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA

da tradi<;ao europeia», de que tambem fala Gerhard TERCEIRA PARTE

Kruger (1).
Nesta tradi<;ao, porem, o problema da tiber- FILOSOFIA E PENSAMENTO DE CRISE
dade e 0 da liberdade finita e nao soberana do homem,
e s6 se entende numa dimensao teo16gica, segundo a
qual 0 homem e responsavel pelos hens que realiza.
Nao somos, a priori, sujeito ou objecto, mas ocupamos
urn Iugar nos graus do ser de que o universo se
compoe, o mais alto, da consciencia de si. «Nao
e, de modo nenhum, verdade que n6s, com todo o
nosso pensamento, somos apenas 'filhos do nosso
tempo'. Nao pensamos apenas a partir do nosso
caracter de homens modernos - mas tambem, intei-
ramente, com base na nossa essencia geral de
homens» (2).
Desta perspectiva, a tradi<;ao europeia do pensa-
mento surge com urn rosto diferente do da mascara
que Heidegger lhe impos, em «tempos necessitados».
E desta perspectiva, afinal, que a sua experiencia
do Ser pode ser integrada, como epis6dio fenome-
no16gico com significado, numa tradi<;ao de pensa-
mento filos6fico, isto e, na hist6ria de urn pensa-
mento com sentido.

(1) Cfr. Grundfragen der Phi/osophie. Vittorio Klostermann, Frank-

furt/Main. 281. J
(2) Ibid. 279.
 I - AS TECNICAS DE INFORMA<;AO
E 0 PENSAMENTO CONTEMPORANEO

A questao previa, sobre urn tema proposto, e

a dilucida~;ao exacta do seu alcance. Assim, no
caso presente, vamos come<;ar por esclarecer em
que ambito entendemos «tecnicas de informa~;ao»
e «pensamento contemporaneo».
0 ambito do assunto estende-se por uma regiao
em contacto mediato e nao imediato com tudo o
que se pense da informa~;ao como tecnica estrita.
Isto mesmo esta implicito na rela~;ao estabelecida
pela copulativa, entre as tecnicas de informa~;ao e
o pensamento contemporaneo. Com toda a evi-
dencia, 0 meu proposito e transcender OS problemas
'
imanentes a tecnica.
E eu ponho a pergunta: nao e essencial
l essa atitude de transcendencia, no prop6sito per-

Ij manente de relacionar tecnica e :fim., o conjunto de

meios e regras dum processo desligado e o «diri-
gir-se», 0 «voltar-se», por algo de similar a telete
primitiva do misterio, para a causa final, para o
telos que anima a ac~;ao?
Quando o homem e as suas cria<;oes sao o
\"·.
--l centro de interesse do nosso estudo, o objecto da
~a
~i
:;]
lt.·~
~
~~-z*
218 FENOMENOLOGIA E DIALlkTICA
nossa re:flexao, a teleofobia, a aversao a interpreta~ao
por urn fim integrado numa ordo, a utopia tecno-
cnitica, atinge a sua maxima expressao desagre-
gadora. A teleofobia, entao, pode tornar-se apenas
num meio ao servi~o das fowas mais primitivas e
ingenuas, e menos disciplinadas, do humano, num
ambito imprevisivel. A experiencia do nosso seculo
perturbado · comprova a evidencia que a mais per-
feita tecnica pode estar unida a mais estrita incapa-
cidade para a reflexao que conduz ao conhecimento
do homem, ao mais absoluto desrespeito pelo
dinamismo moral que torna especifi.ca a nossa
natureza.
A informa~ao, a ideologia e a critica tern, por
isso, processes com vista a urn exito tecnico, sen-
tides de capta~ao do leitor, do ouvinte e da opiniao,
sucessos que urn conhecimento estatistico elucida,
que em si sao eficientes, mas que, postos em rela~ao
com OS fins inerentes a ac~ao especificamente humana,
podem ser afectados do mais negativo dos sinais.
Sem que, por isso, os fautores do maleficio sejam
alcan~ados por nenhuma das penas previstas para
os delitos ordimirios e especiais de publicidade,
previstos pelos diferentes c6digos penais.
Parece-me que, com isto, ficou clarificado o que
pretendi denominar «tecnicas» referentes a infor-
ma~ao da radio e da imprensa. E que, com «pensa-
mento contemporaneo», quis significar o pensa-
mento na sua forma reflexiva sobre a vida humana
nas diferentes expressoes de que e susceptive!, mor-
FILOSOFIA E PENSAMENTO DE CRISE 219
mente, no caso, da actividade que informa, que
redige ou fala para difusao da informa~ao.
Esse pensamento, na sua forma reflexiva superior,
encontra os ·mais legitimos representantes nos fil6-
sofos de cada povo, numa expressao julgo que incon-
testavel, nos fi16sofos dos povos europeus. A vida
e a hist6ria coino objectos de reflexao fornecem urn
dos maiores contributes culturais da Italia, Ale-
manha, Espanha e Fran~a, desde que se deu a grande
viragem da filosofia para a hist6ria e para a vida.
A imprensa e a radio, como actividades vitais
primaciais, encontram eco e Iugar importante nesses
pensadores. Como se lhes referem, o que pensaram,
onde encontraram os hens e os vicios da informa~ao?
0 conhecimento exacto da resposta a pergunta
que aqui deixo feita e urn capitulo importante da
forma~ao superior de informadores conscientes dos
povos. Esta para alem dos c6digos, formais, mas,
com frequencia mais que lastimavel, impotentes, ou
pelo pouco amadurecimento da lei repressiva, ou
por dificuldades inerentes a complexidade do assunto.
Esta para alem do estudo e conhecimento minucioso
dos ultimos processes tecnicos e das ultimas inves-
tiga~oes da estatistica e de todos os elementos simi-
lares. Esta para alem do proprio talento e inclina~ao
do agente de informa~ao incapaz de se por ao servi~o
duma etica social superior. Esta, mesmo, por vezes,
para aiem de interesses individuais e colectivos a
que se tern de, na pratica, submeter a informa~ao,
por uma necessidade de convivio social.
220 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
No fundo, porem, creio que do esforco por
esse conhecimento e da nossa reflexao sobre os
problemas que dizem respeito a informacao nasce 0
elemento dinamico duma pr:ofissao superior e res-
ponsavel, como a de quem tern nas maos a infor-
macao dos povos e da humanidade, de quem cria
a noticia, o comentario, a ideologia, ou contribui
para cria-las, no foro duma intersubjectividade sinte-
tizadora e definitiva.
0 redactor tern de encontrar a sua coordenada
exacta, porque ele pode exercer uma accao perma-
nente sobre a essencia do service que lhe e entregue,
descobrindo a perspectiva objectiva, seleccionando,
dando ou evitando notas emocionais e pessoais,
servindo ou nao interesses e paix6es, descobrindo o
acidental e transitorio. 0 reporter pode ou nao
dominar o acontecimento, vive-lo, tomando ou nao
partido.
Como se integra a profissao de informador
numa perspectiva historica e superior de existencia
e, pois, urn tema bern digno da nossa consideracao.
Aproximemo-nos o mais possivel duma realidade
- e, neste caso, da realidade duma consciencia
cultural - porque, no velho dito de Epicteto, o
que perturba OS homens nao e a realidade, mas sim
as opini6es que dela fazem.
1. Nada mais dificil do que aproximar-se, hoje,
duma consciencia e duma realidade culturais. Em
primeiro Iugar, a nossa conviccao do conhecimento
FILOSOFIA E PENSAMENTO DE CRISE 221
possivel dessa realidade esta sempre em crise, tais os
limites que criamos ao nosso poder de conhecimento;
em segundo Iugar, a fragmentacao e multiplicidade,
as formas mistas e as formas puras, nao conseguem
distinguir-se, na realidade de que buscamos conhe-
cimento. Nunca as distinc6es e subtilezas noeticas
e noematicas encontraram mais belo campo para se
exercitarem - para usar uma linguagem mais estri-
tamente filosofica.
Todos sabemos que a situacao nao e de hoje.
Subtraido a um causalismo natural, o homem aceita
as leis da motivacao, no dominio espiritual da sua
natureza. Foi isso que a propria Religiao revelou:
pela alma morremos diferentemente do que pelo corpo.
Em fins do seculo XVIII, Herder tinha a mesma
consciencia que nos, hoje, possuimos do facto.
Com a diferenca que a nossa convicc·ao e mais radical
e mais partilhada.
Por tratarmos do eco que o tema da informacao
merece no pensamento dos filosofos contemporaneos,
1 vern a proposito, a testemunhar a consciencia que
se manifestava em Herder da complexidade da rea-
lidade humana dos tempos modemos, a bela invo-
cacao que se le em Auch eine Philosophie der Geschi-
chte zur Bildung der Menschheit:
- « Du kannst, Sokrates unsrer Zeit! nicht
' mehr, wie Sokrates wiirken: denn dir fehlt der kleine,
enge, starkregsame, zusammengedrangte Schauplatz!
die Einfalt der Zeiten, Sitten und des National-
\ charakters! die Bestimmtheit deiner Sphare! - Erd-
 'i":;j'
;u:
222 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
burger und nicht mehr Burger zu Athen, fehlt dir
naturlich auch die Ansicht dessen, was du in Athen
thun sollt: das sichere Gefiihl dessen, was du tust:
die Freudempfindung von dem, was du ausgerichtet
habest- dein Damon!» (1)
Ou seja:
- «Ja nao podes, Socrates do nosso tempo,
actuar como Socrates: porque te falta a pequena,
estreita, emotiva, concentrada cena! A simplicidade
dos tempos, costumes e do caracter nacional! A limi-
ta~ao da tua esfera! - Cidadao da terra e ja nao
cidadao de Atenas, falta-te, naturalmente, tambem
a visao daquilo que devias fazer em Atenas: o senti-
mente seguro daquilo que fizeste: o sentimento da
alegria daquilo que cumpriste - o teu Demonio !»
Neste trecho veemente, Herder, leitor de Leib-
niz, revela-nos bern o contraste do limitado e do
ilimitado, do finito e do infinite, que opoe as con-
cep~oes dos dois mundos, o antigo e o moderno.
E esse sentimento que se desenvolve e toma vulto
perante acontecimentos que submergem os limites
- o ultimo dos quais, em nossos dias, com a des-
coberta das possibilidades desmedidas da energia
atomica e dos seus empregos pacificos e mili-
tares.
Os pensadores do nosso tempo encontram-se
perante factos e razoes novas, dificilmente imaginaveis
para os antigos. As ideias escatologicas aproximam-se
(1) Werke in zwei Biinden, 2. Carl Hanser, Miinchen. 81.
FILOSOFIA E PENSAMENTO DE CRISE 223
terrivelmente de possibilidades que o homem entreve
no processo da sua evolu~ao de criador de utensilios.
A ideia da presumivel destruivao do globo e da huma-
nidade, por uma ·catastrofe atomica, e ja pensavel
- uma ideia que nao vida, naturalmente, com a
mesma for~a no tempo de Herder. 0 otimismo
perante as possibilidades da condi~ao humana muda-se
em perplexidade, o que antes a teologia e a profecia
atribuiram a uma ac~ao directa dum poder trans-
cendente, a antevisao do fim do mundo ou da huma-
nidade - desapari~oes que para o pensamento se
equivalem - e angustiosamente justificavel.
Os pensadores do nosso tempo levantam a voz
da esperan~a, mas a sua . situa~ao e absolutamente
diferente, e nova a responsabilidade que trazem por
si e pela humanidade. Urn dos mais destacados,
Jaspers, em Die Atombombe und die Zukunft des
Menschen, escreve a proposito: «A razao ensina-nos
que nao e corajoso pronunciar juizos sobre fim e
decadencia inevitavel. Corajoso e, no conhecimento ·
e no desconhecimento, fazer 0 possivel para nao
abandonar a esperan~a, enquanto se vive» (1).
Na terminologia de Jaspers, e desta situa~ao­
-limite, em que nos achamos, que devemos ter cons-
ciencia, uma consciencia de abismo que nos per-
turba, mas que apela para uma razao nao limitada,
para uma razao que tudo engloba, afim de evitar
uma catastrofe final. Em suma, trata-se de apelar
(1) Die Atombombe und die Zukunft des Meschen. Piper, Miinchen. 27.
224 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
para uma razao que nao encontra neste mundo o
seu fundamento, e que e dada como gra9a aquele
que faz tudo o que pode.
Num livro conhecido, Die geistige Situation der
Zeit, Jaspers estuda demoradamente a genese da
consci@ncia da nossa epoca e a origem da situa9ao
actual. Nesse livro, que tern pontos de contacto
profundos· com o estilo dum dos grandes pensadores
do existir humano, o dinamarques Kierkegaard, ha
ja a intui9ao da crise que atravessamos, embora nao
tao aguda.
No seculo passado, dispunha-se ja a ordem
existencial que havia de conduzir ao periodo agudo
da crise. Em primeiro Iugar, o marxismo tomava
posi9oes, completando aquilo a que o fil6sofo chama
«obra de petrifica9ao do ser num ser univocamente
determinado da hist6ria humana, quer dizer, o ser
material dos meios de produ9ao» (1). 0 marxismo
e a sua planifica9ao econ6inica total, com as teorias
do planismo integral, de origem materialista, inte-
gram a massa em quadros fixos.
Muito mais tarde, em Vom Ursprung und Ziel
der Geschichte, Jaspers desenvolve a ideia e sugere
urn quadro, alias extraido de Lippmann e de Hayek,
ao qual pensa que se nao podem levantar objec9oes
pertinentes - quadro em que se extraem, de acordo
com a experiencia hist6rica contempodinea, os resul-
(1) Ambiente espiritual de nuestro tiempo. Trad. de Ram6n de la
Serna. Labor, Barcelona/Buenos Aires. 15.
FILOSOFIA E PENSAMENTO DE CRISE 225
tados catastr6ficos do planismo integral duma econo-
mia materialista. Seria curioso demorarmo-nos na
sua analise, mas levar-nos-ia tempo demasiado.
Em resumo, o planismo econ6mico conduz ao
armamento e a guerra, a uma guerra fria, porque
entrava o comercio livre, e atraves dele triunfam
os homens sem escnipulos, com o auxilio da for9a
politica, e particularismos de toda a especie.
Hayek salienta que ele destr6i o Estado legal,
porque faz apelo a maioria das massas, que votam
sem saber o que decidem, tende sempre ao totali-
tarismo, destr6i a liberdade, determina a seleC9ao
dos dirigentes de tal modo que sao os caracteres
vulgares que conseguem dominar (1).
2. A ideia de massa, que hoje tanto se vulga-
rizou, na compreensao estatica e na dinamica do
termo, e frequente em muitos dos fil6sofos da cultura
(1) WALTER LIPPMANN. e F. A. HAYEK, mais particularmente o pri-
meiro, visam o planismo integral. Cfr. Origine et sens de l'histoire. Trad.
de Helene Naef. Pion, Paris. 353.
HAYEK ataca, essencialmente, o marxismo e as utopias modernas, bern
como a filosofia «cientifica» de BERTRAND RussEL e ~ social-democracia alemii
(BEDEL) e, como e 6bvio, nero ele nem LIPPMANN ptetendem significar que o
governo das sociedades niio deve obedecer a pianos. Por isso, critica, com
rigor, o principio do conhecimento dos «engenheiros da alma», de EsTALINE,
e da «engineering technique», em moda em paises capitalistas. <<The appli-
cation of engineering technique to the whole of society requires indeed that
the director possesses the same complete knowledge of the whole society
that the engineer possesses of his limited world». Cfr. The Counter-Revo-
lution of Science. Studies on the Abuse of Reason. The Free Press of
Glencoe, Collier-Macmillan, London. 97.
IS
226 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
e da hist6ria, do nosso tempo. Eu disse «vulga-
rizou-se», sem cometer exagero de nenhuma especie,
porque a cada passo deparamos com referenda a
«massa», ao espirito ou a falta de espirito das massas,
aos perigos das massas, a ingenuidade das massas.
E claro que foram os pensadores do nosso tempo
que prepararam o conceito, sem supor que espiritos
perfeitamente adaptados ao criterio de «massa» pudes-
sem, mais tarde, utiliza-lo com toda a ingenuidade.
Ha, nos ultimos anos, numerosos autores que
procuram definir este conceito, tarefa alias s6 aparen-
temente facil. Entre eles, lembram-me Hendrik de
Man, helga, como seu Vermassung und Kulturverfall.
Eine Diagnose unserer Zeit (1); Walter Hagemann,
Vom Mythos der Masse (Heidelberg, 1951); alem de
muitas e importantes contribui~oes em artigos, por
exemplo, de Theodor Geiger.
0 livro de Hendrik de Man, que provocou
controversia e que procura aproximar os processes
sociais e culturais que se desenvolvem nas duas
maiores potencias mundiais - aproxima~ao que, por
si, e ja urn problema -, apresenta uma recorrencia
directa ao conceito de massa definido por Ortega y
Gasset, isto e, pretende ver na massa algo mais que
uma multidao ou que uma camada social, pretende
descobrir na massa uma identidade do comporta-
mento individual latente e verificavel em todas as
camadas.
(1) Lehnen-Verlag, Miinchen, 1951.
FILOSOFIA E PENSAMENTO DE CRISE . 227
Hendrik de Man, que espera uma especie de muta-
~ao subita, de tipo etico-espiritual, de que possa resul-
tar a salva~ao, que anteve uma «peripecia» subita que
mude o curso dos a~ontecimentos (1), levou-nos a
falar desse grande pensador que foi Ortega y Gasset.
Se e de 1931 a obra de Jaspers atnis citada,
Die geistige Situation der Zeit, e de 1930 o livro
de Ortega La rebeli6n de las masas, em que se ana-
lisam, por vezes, os mesmos temas. Quer dizer,
aproximadamente na mesma epoca, debru~am-se dois
grandes pensadores europeus, em convergencia, sobre
a quesHio das insuficiencias radicais de que padece
a cultura moderna.
Se «man» e, para Heidegger, o «Daseim> na
situa~ao ontica, que, para aceder a autenticidade,
precisa de ouvir o apelo do Ser, o homem de massa
e, para Ortega, uma qualifica~ao negativa. Em
palavras suas, «o caracteristico do memento e que
a alma vulgar, sabendo-se vulgar, tern o denodo
de afirmar o direito da vulgaridade e impoe-no
onde quer que seja». A magnifica concep~ao aris-
tocnitica da sociedade, que implica, mais que uma
critica certeira e vigorosa, uma dire~ao pedag6gica,
desenvolve-se, nas paginas do pensador espanhol,
por entre paradoxes brilhantes em que se adivinha
uma recorrencia atavica a tipos sociais idealizados (2).
(1) Op. cit. 185, 186.
\! (2) Cfr. Obras Completas, IV. Revista do Ocidente, Madrid. 180 ss.
Para ORTEGA, o etimo de nobreza e dinfunico, pelo que ela niio devia
!
.~
228 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
0 aparelho tecnico esta ao servi<;o da massa
indiferenciada que, segundo faz notar Jaspers, usa
duas linguagens: a da norma do maximo .bem-estar
real e a da sedi~;ao. Uma, a primeira,. e uma -lin-
guagem tranquilizadora, a segunda e uma linguagem
de rebeldia que apela tanto para os mais obscuros
instintos, como para a valoriza~;ao etica, com o
fim unico e exclusivo de justificar-se. Se nos ser-
virmos da analise de Ortega, diremos que a massa
utiliza o conceito de independencia e dominio das
antigas aristocracias, sem no entanto ser o que eram
as aristocracias.
Ponhamos de parte a inten<;ao de ir mais longe,
porque assentamos em bases suficientes para urn
contacto com as ideias que nos propusemos analisar,
na sua complexidade de rela~;ao com a realidade
sociologico-cultural dos nossos dias.
Muitas das condi~;oes que estavam patentes na
epoca de 1930 e de 1931, a Ortega e a Jaspers, foram-se
modificando lentamente, outras surgiram de subito,
como a interven~;ao do armamento atomico e a subse-
quente investiga~;ao atomica para fins de paz e de
guerra. Outras coisas morreram definitivamente e
sente-se a impossibilidade de restaura-las no mesmo
pe. Mas temos · de pensar que nos encontramos
perante uma humanidade nao so em crise, mas em
implicar transmissao aos descendentes. «Mas I6gicos los chinos, invirten
el orden de trasmisi6n», conclui ele. Todo o capitulo causa estranheza,
num pensador hist6rico.
:!
Ir
FILOSOFIA E PENSAMENTO DE CRISE 229
risco, onde a fe de Jaspers ou o dever a cumprir,
de que fala Hendrik de Man, ou a educa~;ao aris-
tocratica, de Ortega, tern, conjuntamente, urn largo
papel a desempenhar.
Das amea~;as de que fala Jaspers e a que se refere
Ortega, umas estao presentes ainda, sob formas
diferentes, mas nao menos perigosas, outras sao
passadas. Jaspers, por exemplo, denunciou as peculia-
res qualidades destruidoras do marxismo, da psica-
nalise e da teoria racista. 0 marxismo prossegue
na sua tarefa de destrui~;ao da existencia espiritual,
a especificamente humana; a psicanalise continua a
interpretar os processos de cultura em termos de
neurose; a teo ria racista perdeu a acuidade euro-
peia que pode alcan~;ar.
3. Apesar da tendencia que se regista em todo
o mundo para transformar os servi~;os de radio-
difusao em servi~;os publicos, dotados de funcio-
narios privativos, sao evidentes as rela~;oes entre a
informa~;ao da radio e a informa<;ao da imprensa.
Como na empresa de imprensa diaria, a radio precisa
de ter montada a sua informa~;ao, para funcionar
com relativa independencia, e ate, por vezes, preve
o contrato como meio de obter jornalistas quali-
ficados para execu~;ao dos programas informativos.
A forma peculiar de transmissao do noticiario
radiofonico, se justifica urn condicionamento legal
adequado e uma prova rigorosa da idoneidade do
profissional, dada a rapidez com que se tern de difundir
 ·..:~
230 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
a noticia e a sua extensao imediata a, por vezes,
milh5es de ouvintes, com a caracteristica de coisa
dita, nao justifica 0 tracamento dum fosso entre a
radio e a imprensa.
Urn fosso, entenda-se. Porque nao pode sequer
considerar-se o caso ut6pico da existencia dum
regulamento de tipo puramente repressivo e nao
preventivo, . no que toea a nidio, . regulamento que
vigora automaticamente, na radio transformada em
servico publico. Se se pode impedir a circulacao
de urn jornal ou de determinada revista, em boa
verdade os maleficios da noticia ou do comentario
nao podem retirar-se com tanta facilidade.
Por outro lado, a radio exige uma educacao
por parte do jornalista, com atencao a sua propria
formacao, as exigencias da palavra dita, mas exige
da parte do publico urn tipo de educacao para ouvir
que s6 se consegue efectivamente a partir dum
determinado nivel de cultura, ou mesmo dum certo
habito. Ninguem podera a seu prazer repetir a
audicao da noticia que acabou de ser dada.
A falta de educacao para ouvir, da parte do
publico, esta na origem de grande parte dos mal-
-entendidos surgidos da audicao imperfeita duma
noticia que, no entanto, foi redigida e dita com
toda a clareza.
Penso que uma tarefa educativa da radio tern
de comecar muito cedo, atraves de programas escola-
res de diversos tipos, sistema ha muito adoptado
\I
em numerosos paises europeus. Desta forma, poste-
FILOSOFIA E PENSAMENTO DE CRISE 231
riormente, cria-se o ouvinte com determinadas exi-
gencias, para o qual a radio trabalha como elemento
de informacao e de cultura de primeira ordem,
permitindo-lhe urn contacto directo com as activi-
dades do pais. Uma radio, organizada com obser-
vancia dos dados psicol6gicos e dos servicos mais
ou menos extensos que pode prestar ao homem em
diversas alturas da sua vida, torna-se em elemento
pedag6gico e meio psicol6gico de comunicacao, de
eficiencia admiravel.
Entretanto, o fosso, entre a radio e a imprensa,
nao e justificavel. As diferencas de processo e OS
varios condicionamentos nao impedem que, por uma
e por outra, se de conta de aspectos tipicamente
informativos e de actualidade, culturais, econ6micos,
sociais e politicos.
4. Sobre a informacao e a difusao de noticias,
sobre o tipo de comunicacao facil que se criou nos
nossos dias e que a ~roca de comunicac5es de conti-
nente para continente possibilitou, ha criterios dife-
rentes, quando se procura tirar a limpo se, no pro-
cesso de cultura que referimos e que se cumpre,
representam uma forca positiva ou uma forca desa-
gregadora, uma forca, portanto, negativa.
Vou comecar com urn juizo pessimista, para-
doxalmente da pena dum homem que empresta a
sua colaboracao a imprensa, se bern que mais par-
ticularmente ao jornalismo literario. Trata-se do
fil6sofo frances Gabriel Marcel, hem conhecido
 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
232
representante do denominado «existencialismo ens-
tao», em que e costume agrupa-lo, ·contra sua von-
tade, com Karl Jaspers.
Em Les hommes contre l' humain, Marcel define
a massa como o humano degradado. Nao e possivel,
por isso, uma educa~ao das massas, s6 e possivel
uma educa~ao da pessoa. As massas entendem a
linguagem da sedi~ao, de que nos fala Jaspers, por-
que sao fanatizaveis: «la propagande exerce sur elles
une action electrisante, elle entretient en elles non
la vie, mais l'apparence de vie, telle qu'elle se mani-
feste en particulier dans le emeutes et dans les revo-
lutions» (I).
Bergson escreveu com razao que «todo o pro-
gresso tecnico devia ser equilibrado por urna especie
de conquista interior, orientada no sentido de urn
dominio cada vez maior de si proprio». Mas Mar-
cel duvida que assim aconte~a e vai inclinar-se por
urn juizo pessimista sobre 0 papel da radio, que
destaca entre as tecnicas de envilecimento. Cita o
testemunho do escritor austriaco Joseph Roth, que
atribui a radio urn papel satanico na hist6ria dos
nossos dias, na invasao da Austria pelos alemaes.
0 privilegio da omnipresen~a, que a radio
(1) No pessimismo de MARCEL, a imprensa e a radio sao, «quase
inevitavelmente, corruptoras» (op. cit. Editions du Vieux Colombier,
Paris. 84). E insiste: «Ne cherchons pas a nous persuader qu'une education
des masses est possible: c'est Ia une contradiction dans les termes. Seul
l'individu est educable» (ibid. 13).
FILOSOFIA E PENSAMENTO DE CRISE 233
empresta aos hornens, podera conferir a uma inte-
ligencia verdadeirarnente universal urn papel emi-
nente, mas o que acontece e que a facilidade de o
homem transcender a sua condi~ao, sem esfor~o,
pelo meio tecnico, facilita a degrada~ao. 0 dom
prodigioso da ubiquidade perde a sua virtude, ao
ser atribuido a urn hornern qualquer. E Gabriel
Marcel conclui: «... plus l'homme en general parvient
a la maftrise de Ia nature, plus l'hornrne en parti-
culier est en fait esc/ave de cette conquete-elle-
meme» (1).
Embora a inforrna~ao seja urn sector limitado
da radio e embora este trecho de Marcel se tenha de
atribuir a sentimentos intraduziveis, experimentados
na epoca posterior ao Ultimo grande confl.ito europeu,
nao restarn duvidas de que pretende julgar as tecnicas
de envilecirnento pela condi~ao a que as reduz,
na pratica, a utiliza~ao por urn homem que nao
acompanhou, na evolu~ao moral, os milagres dos
novos utensilios de que dispoe. E saliente-se que o
fil6sofo frances vai tao Ionge que nao considera
essas tecnicas, em si, neutrais: ha na radio, em si
considerada, algo de demoniaco, ligado ao «milagre»
,,
da omnipresen~a.
'ol
li (1) E diflcilmente controvertivel que uma educa<;ao de massas constitui
uma «contradi<;ao nos termos»: mas, disso nao decorre, necessariamente,
o pessimismo sobre a imprensa e a radio. Naturalmente, elas, bern como
a televisao contemporanea, estiio terrlvelmente expostas a degrada<;ao e,
dai, a delicadeza do seu estatuto e a necessidade de o definir com rigor e
inteligencia.
234 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
5. Marcel e Jaspers sao filosofos que nunca
desdenharam da possibilidade de comunica<;ao atra-
ves das tecnicas de informa<;ao, imprensa e radio.
De urn e outro, no aspecto cultural e sociologico,
ha colabora<;ao intensa em periodicos e em emissoras.
Jaspers utilizou, por exemplo, a Radio de Basileia,
para uma serie de palestras que reuniu posterior-
mente em volume, sob titulo Einfilhrung in die Phi-
losophie.
Portanto, quer urn, quer o outro, alcan<;aram a
familiaridade com o microfone.
Diferente~ entretanto, da perspectiva de Gabriel
Marcel e a de Karl Jaspers. 0 jornal, escreve o
ultimo, converte-se, como -ideia, na possibilidade
duma realiza<;ao grandiosa da cultura das massas,
recria, por assim dizer, numa nova dimensao, a
consciencia da epoca, espalhando o que sem ele seria
apenas patrimonio de alguns.
0 trabalho do jornalista consciente, traduzindo
em termos simples e acessiveis, na linguagem simples
da informa<;ao, e digno do maior respeito. Inter-
vern nas ideias que os homens tern como massa -
repare-se que o termo adquire neste momento urn
caracter quantitativa e factico, sem juizo de valor.
0 jornalista participa na cria<;ao do momento, empres-
tando o verbo ao «agora».
Ao contrario de Marcel, temos em Jaspers uma
considera<;ao neutral das tecnicas de divulga<;ao e
de informa<;ao, em que se chega, mesmo, a descobrir
urn certo optimismo, ao encarar as possibilidades
FILOSOFIA E PENSAMENTO DE CRISE 235
insuspeitadas que abrem ao homem. A crise quali-
tativa pro vern das circunstancias . epocais, provem
do perigo duplo que amea<;a submergir a informa<;ao:
a subordina<;ao as exigencias da inassa e os poderes
politico-economicos.
Esse duplo perigo, quando concretizado, e a
causa da degrada<;ao do jornalismo e da informa<;ao.
Por isso, ja que sem imprensa, sem informa<;ao, o
mundo moderno nao pode viver, reconhe<;amos a
sua importancia e o magisterio do jornalista sobre
as massas, mas do jornalista dotado da vontade
originaria de dar caracter a sua classe.
E evidente que de novo surgem as amea<;as
permanentes da idiosincrasia propria da massa.
Ja que educar as massas e algo de contraditorio,
como notamos com Marcel, sera que a sua idios-
sincrasia esta destinada a ferir de morte tudo 0 que
seja dirigido ao homem como pessoa?
I
I 6. Urn problema ainda em aberto na sociologia
I e o das rela<;oes da massa como individuo, conhecer
a vastidao do sector da personalidade que o homem
guarda, quando integrado na massa. A investi-
ga<;ao actual, baseada em questionarios, parece incli-
nar-se para uma motiva<;ao de origem muito acen-
tuadamente racional, na entrega do homem a massa.
0 medo, uma adapta<;ao raciocinada a fins, apare-
cem a sobrepujar o que se julgava misterioso impulso
e ganga de sentimentos primitivos e quase miticos.
\ \ Por mim, creio que a investiga<;ao cuidada, se se man-
I
236 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
tiver atenta aos fen6menos da sociedade e do
homem, observaveis nestes ultimos seculos, nao
podera assentar em definitivo sobre descobertas
absolutas.
Uma filosofia da hist6ria ou da cultura que se
mantiver fechada a realidade e se situar numa posi<;ao
dogmatica, partindo de estatisticas comparativas,
sem atender ao duplo caracter da revolu<;ao, primeiro
como transforma<;ao de condi<;oes sociais e neste
caso portadora, frequentemente, de valores positivos,
depois como sedi<;ao, e entao fen6meno de degra-
da<;ao, fen6meno de massas, entendido o termo no
sentido orteguiano, com todo o culto da rna fe e
da rna consciencia e repudio do humano pessoal, da
nobreza e do servi<;o, na linguagem de Gabriel
Marcel, nao dara conta da hist6ria, nem do caracter
hist6rico do homem.
Nao tern o minimo sentido urn conhecimento
do nosso tempo feito a partir do numero de casas
de banho em Paris, neste seculo e no seculo xvm,
ou noutro qualquer. Ha formas que morrem per-
manentemente e que nao e mais possivel ressuscitar.
A maquina e a tecnica nao podem destruir-se, e
essa destrui<;ao significaria propriamente sacrificio
incomensuravel, em vista dos servi<;os prestados e
das esperan<;as que nao se pode evitar de nelas
depos.itar - se se admitir a possibilidade de a huma-
nidade ultrapassar o terrivel estadio do medo duma
autodestrui<;ao apocaliptica.
FILOSOFIA E PENSAMENTO DE CRISE 237
7. Como vimos, a informa<;ao ocupa Iugar
central, nas preocupa<;oes dos grandes pensadores
modernos e na mais alta expressao da reflexao
filos6fica. Ignora-lo e considerar a informa<;ao como
uma actividade de segunda ordem e, hoje, de todo
impossivel.
A imprensa e a radio constituem diariamente a
teia intersubjectiva da consciencia da epoca. Um
racionalismo facil pensa admissivel passar-se sem o
contacto diario e primitivo, urn contacto pre-predi-
cativo, baseado numa experiencia de intui<;ao, em
que assenta a localiza<;ao ideol6gica, em que tern
Iugar material, que os condiciona, todos os processos
superiores do espirito. 0 testemunho de urn homem
sobre acontecimentos, abstraindo das leis inerentes
a individua<;ao, que sao uma das fortes dificuldades
na constru<;ao da intersubjectividade e nos processos
de comunica<;ao, necessita de uma sequencia de
concordancias e com elas se esclarece e se enriquece.
i Por isso, o jornalista e urn dos mais categorizados
I
I
i
e responsaveis funcionarios da humanidade. Quer
actue na radio, quer na imprensa, sob limita<;5es
legais determinadas e sob condi<;oes tecnicas que
limitam e impoem certas formas de expressao, ele
esta na vanguarda de todos os que mantem despertas
as possibilidades de reac<;ao do humano disperso
na massa, se tomar consciencia, como quer Jaspers,
da missao a que e chamado.
A informa<;ao exige, como vemos, um elevado
grau de cultura e de reflexao dos espiritos, uma
238 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA FILOSOFIA E PENSAMENTO DE CRISE 239

altura bern mais sensivel que o grau exigido da radio, nao correspondem sempre as exigencias legi-
actividade - sem o que esta se degrada. A cha- timas da lei, sobre a formac;ao e a idoneidade pessoal.
mada ao humano e sempre possivel, dentro de con- Mundo de aventura e de novidade que o e, o
dic;oes eticas em que 0 jornalista tenha presente a jornalismo e transmissao e recriac;ao ·por um meio
condic;ao do homem como consciencia, a quem nao proprio de expressao. Meio de comunicac;ao, nas
pode deixar de dirigir-se. formas da radio e da televisao, quem nao adivinhara
Bern sei que o pessimismo sobre a infl.uencia nele uma forma nova de contacto pessoal, reduzindo
nefasta e destruidora da ditadura das massas, no seu distancias, repondo um pouco o homem moderno
significado de media, pode parecer pertinente. Bern na cena gigantesca dum mundo com que pode entrar
sei que a pressao sobre o jornalista, derivada da em contacto, criando uma cena de certa maneira
propria actividade da imprensa e da infl.uencia que analoga a da pequena pra9a ateniense?
exerce, como os receios sobre a sugestao da omni-
presenc;a e da emotividade comunicativa da radio,
sao, ate certo ponto, naturais. Mas partir dai para
um pessimismo absolute e exagero.
0 jornalismo sera sempre, em grande parte, o
que for o jornalista, dependera, em parte essencial,
da sua maturidade cultural e do seu escrupulo e
sentido de responsabilidade. E, por outro lado,
incarnar na massa um segundo homem anti-humano
e anti-pessoal e uma forc;a de abstracc;ao, uma idea-
lizac;ao que nao tern em conta que ha processes de
degradac;ao do homem, nao so em grupo, como
isolado.
Pondo de parte todas as construc;oes arbitrarias
do espirito, cabe ao informador a possibilidade de
corrigir, por uma terapeutica adequada, os desvios
do tempo de que adquirir consciencia. Ninguem,
como ele, tern possibilidade de penetra9ao e creio
\
que, ao reconhecimento do papel da imprensa e da

II- LUGAR FILOSOFICO
DA CIENCIA E DA TECNICA
«Die ganz personliche Verantwortung fiir unser eigenes
wahrhaftes Sein als Philosophen in unserer innerpersonlichen
Berufehheit tragt zugleich in sich die Verantwortung fiir das
wahre Sein der Menschheit, das nur als Sein auf ein Telos
hin ist und, wenn ilberhaupt, zur Verwirklichung nur kommen
kann durch Philosophie».
EDMUND HUSSBRL
0 tema da ciencia e da tecnica e ponto acerbo
de discussao, nos nossos dias, e nao pode ser recusado
pela filosofia, sob grave risco de desresponsabiliza9ao,
que quem pensa nao deve assumir. Deixemo-nos,
· pois, solicitar por ele, a partir das nossas perspectivas
filos6ficas.
Desde muito cedo, tivemos uma rela9ao, no
fim de contas, positiva, a ciencia e a tecnica - e a
nossa posi9ao receptiva para o seu fen6meno nao
se alterou. Persistimos em que a destrui9ao da
tecnica e da ciencia consistiriam num sacrificio impen-
savel, para a humanidade.
Mas a constancia do acto pratico tern de buscar
a sua fundamenta9ao, devendo o nosso prop6sito
manter-se nas fronteiras de uma critica.
FILOSOFIA E PENSAMENTO DE CRISE 241
Karl Jaspers apontava tres riscos, na situa9ao
espiritual do seculo: o marxismo, que procurava
destruir a existencia espiritual, a psicanalise, que
procurava interpretar a cultura em termos de neurose,
as teorias racistas, que presidiram, em parte, a
ultima guerra mundial. Conhecemos todos as linhas
gerais em que vern confluindo, mais dramaticamente
amea9adores do que nunca, estes tres riscos, em
ortodoxias e em heterodoxias complexas e con-
tradit6rias, aonde despontam horizontes de angustia
e conflitos indiziveis.
Assim, uma das dificuldades da hora e, nao
s6 o perigo da absor9ao do homem pelo instrumento
e pela tecnica, mas tambem a perturba9ao, inten-
cionalmente perpetrada e total, da passagem do eu
ao nos, no meio de perspectivas apocalipticas e
dos dogmas de uma «critica» que desconhece a sua
critica e se apresenta com pretensoes de absoluta.
0 nosso trabalho sera, na hora da perturba9ao,
repor o tema da ciencia e da tecnica numa dimensao
que, do nosso ponto de vista, nos revele as suas
origens, transcendentalmente esclarecidas, em face
da exclusividade de urn saber de dominio.
Sabemos que e demasiado facil colocar, de urn
lado, os cerebros electr6nicos, e, do outro, o amor
e a comunhao da vida, identificados com urn arcaismo
ideal que nao e personificavel. Mas tambem sabe-
mos, por experiencia provada, que todos os pro-
jectos do «saber de dominio», como abstrac9ao de
f tecnocracias, alheias ao amor e a comunhao da vida,
16
242 FENOMENOLOGIA B DIALECTICA
trouxeram como resultado os frutos podres do
desengano. E ver como, na sociedade letrada e
desenvolvida dos mais ricos e civilizados povos da
terra, crescem, de modo alarmante, o crime e as
formas mais degradantes e an6malas de compor-
tamento sem sentido humano.
Nao teni chegado a hora de urn pensamento
que recue ao originario e as estruturas de urn mundo
de vida, que e primordial e essencial para esclarecer
0 fen6meno humano e a razao teleol6gica que 0
anima? E, de facto, nao nos identifica esse recuo,
sobre todo o etnocentrismo, em algo de fundamental,
a partir de que somos?
Saber que filosofar e, tambem, interpretar sen-
tidos descobertos resulta em reconhecer, simult:i-
neamente, os limites da interpreta9ao - que podem
ser, por exemplo, os da nossa radica9ao de portugueses
num mundo de povos, numa linha excentrica da
Europa, por onde ela transvasou para outros conti-
nentes, numa ·zona de fractura que constitui tra9o
privilegiado de rela9ao ao mundo. Os limites nao
sao, assim, pelo destino, imutavelmente, coordenadas
negativas.
1. Os problemas que o desenvolvimento da
ciencia e da tecnica tern posto a consciencia humana
tornaram-se comuns, no nosso tempo, e, para os
tratar' nao precisamos de come9ar por imprimir
uma fei9ao esoterica ao nosso tema. Em Die Atom-
\ (1) Op. cit. 7.
bombe und die Zukunft des Menschen, Karl Jaspers,
FILOSOFIA B PENSAMENTO DE CRISE 243
escreveu: «A tecnica apenas a entendem os especia-
Iistas, nias cada urn de n6s pode entender o facto de
que os Estados Unidos e a Russia (e a Inglaterra, a
distancia) acrescentam constantemente as sua:s reservas
em tais bombas ( atomicas), com o gas to de verbas ina-
creditaveis, e aumentam o seu poder de destrui9ao» (I).
E, por outro lado, do homem comum ao eco
da imprensa diaria, quando, numa empresa diferente
do fabrico em serie e do armazenamento ·de bornbas
at6micas, Armstrong ia ensaiar os primeiros passos
na Lua, nao faltaram os comentarios que denun-
ciavam, por detras do feito da ciencia e da tecnica,
o espirito de competi9ao das grandes na96es do
planeta, e o seu orgulho. Assim, enquanto ameri-
canos e russos dispendiam rios de dinheiro na con-
quista do espa9o interplanetario, milhoes de seres
humanos, a cuja sorte permanecem, no fundo, alheios,
continuam subalimentados, vitimas de enfermidades
cuniveis, se houvesse meios para trata-las, mergu-
lhados na ignorancia e na dor irremediavel de uma
vida sem esperan9a. Esquecendo que a hist6ria se
faz tambem pelos progressos da ciencia e da tecnica,
nao confrontando os perigos do orgulho de Prometeu
com a amea9a da prospectiva integral, o senso comum,
inclinado a simplificar, descobrira nos prodigios da
tecnica americana e da dos sovieticos, e no seu custo,
a demonstra9ao clara e evidente de que a ostenta9ao
e a for9a sao, afinal, prioritarias.
244 . FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
0 filosofo de Basileia e o senso comum, impres-
sionado pela imagem dramatica que o conhecimento
da sociologia da fome nos transmite, e possivel que
reflictaru, predominantemente, urn lado do problema,
ao apontar a vontade de destrui9iio e a vontade de
poder, por detras do assombro das realizac;oes.
0 que importa, porem, e que nos transmitem uma
imagem do fenomeno - a mais flagrante para o
homem empenhado no amor da vida e no amor do
proximo. 0 que ha, por detras das espantosas
realiza~oes da humanidade tecnica, o que ha nessas
obras estranhas da razao, obras perfeitas em que
se resume a combinatoria de mil perfeic;oes parcelares,
que, nao 0 bstante, parecem dirigidas contra a razao
incarnada?
Estabelecido o problema nesta sua dimensao,
que tambem pode ser a da negatividade das tecnicas
postas, originariamente, na tese do amor do pro-
ximo e da vida - como sejam as da medicina -,
e bem sensivel que, a perguntas da natureza das
que formuhimos, ja nao e possivel dar uma resposta
«tecnica». E a supressao das situac;oes historicas
criadas pelos acontecimentos tecnicos e, de igual
modo, impensavel: o sucesso historico, na unicidade
do telhpo, e irreversivel. A memoria sustenta o
mundo.
De resto, discutir, desta perspectiva, o problema,
ou esperar urn regresso, pelo menos com significado
geral, sobre a situac;ao criada pelas tecnicas do nosso
tempo~ confiando na supressao ou na destruic;ao dos
FILOSOFIA E PENSAMENTO DE CRISE 245
meios tecnicos, nao tern sentido real. Abrindo urn
livro de David Gram, Explaining «Teaching Machines»
and Programming, encontro, logo de entrada, o
seguinte aviso: «Pouco importa que voce tenha
ouvido apenas vagas referencias sobre as 'maquinas
de ensinar' ou que pertenc;a a legiao crescente dos
seus turibularios, urn dia destes perguntara a si
0
mesmo que modelo deve comprar, para si ou para
o seu estabelecimento» (I). A situac;ao do pedagogo
e a da dona de casa, e a do director de empresa,
e a do administrador ou do politico :. urn dia destes
perguntara que meio tecnico mais aperfeic;oado, ou
novo, deve adquirir-porque, naturalmente, a mtiquina
niio e a tecnica. A tecnica e uma aposta a escala
planetaria, condic;ao contemporanea de acesso a urn
convivio verdadeiramente universal.
Assim, a nossa reflexao sobre· a tecnica, nesta
primeira aproximayao exterior, mostra-nos limitados,
por uma parte, pela necessidade, pela coacc;ao, por
outra, pelo risco de perder a aposta. Mas nao so
por esse nsco.
2. No exemplo da pedagogia, a maquina e urn
meio, adquirido o conhecimento, o estudante aban-
dona a maquina, nao se fica no instrumento da
tecnica. Como pianista, por exemplo, ficara aban-
(1) DAVID GRAM-Presentation des machines a enseigner et de Ia
programmation pedagogique. Trad. de Cl. Metais. Gauthier-Villars,
Paris, 1967. 1.
246 FEN OMENOLOGIA E DIALECTICA
donado as suas virtualidades, condicionadas pelas
suas proprias capacidades fisicas. Mas pode acon-
tecer que aquele que se serve da maquina aliene
nela o humano, realizando-se na maquina ou no
comportamento de tipo tecnico.
Franz Kafka, na sua novela «Die Strafko-
lonie» (1), conta-nos como, perplexo, diante da
maquina, o viajante nao a compreendia. No entanto,
o oficial que devia dirigir a execm;ao esfor9ava-se
por despertar o seu interesse, descrevendo-lhe o
admiravel instrumento em que ela devia cumprir-se,
ora subindo, por uma escada, ate as suas partes
superiores, ora descendo ate aos seus fundamentos,
metidos na terra. Eram trabalhos, comenta o mago
do oculto que foi Kafka, que deviam ser entregues
a urn maquinista, mas aos quais o oficial nao se
queria subtrair.
A culpa, naquela colonia penal, era dada sem-
pre como provada, para evitar chicanas, e uma
grade do terrivel inaquinismo escrevia a sangue,
no corpo do condenado, por meio de aceradas agulhas,
o preceito que tinha desrespeitado. Depois, era a
perfei9ao de agulhas mais curtas, donde saia agua,
que lavava o sangue, mantendo legiveis as inscri96es,
que iam sendo gravadas mais e mais fundo. Ate
que, num complicado sistema em que, inclusivamente,
ia sendo alimentado, o paciente era atirado, ao
(1) In: Das Urteil und andere Erziihlungen.
burg. 143 ss.
Fischer, Frankfurt/Ham-
FILOSOFIA E PENSAMENTO DE CRISE 247
fim de horas de suplicio, mecanicamente, para uma
cova, onde algodao e agua ensanguentada o tinham
precedido. · ·
,r
A impressora-fotativa mortal julgava, castigava,
supliciava. Era a obra prima do antigo comandante,
que resolvera o problema das execu96es, com dispensa
de todo o trabalho manual, a partir da alimenta9ao
e da conserva9ao, por meio de urn aparelho capaz
de trabalhar doze horas consecutivas. Era o legado
daquele homem raro que, simultaneamente, fora juiz
perfeito, soldado, construtor, quimico, desenhador.
«Este processo e esta execu9ao que voce tern opor-
tunidade de admirar - diz o oficial ao visitante -
ja nao possuem partidarios na nossa colonia. Sou o
unico e, simultaneamente, 0 derradeiro defensor da
heran9a do velho comandante».
Assim, a literatura poe a descoberto e carica-
turiza, na estetica da parabola, que nao se termina
por aqui, o fanatismo da mdquina, a admira9ao nao
critica pelo poder inventivo, o furor da «tecnica
maquinista», do principio da economia do trabalho,
que se espalhou pelo Ocidente. E, como dira o
filosofo da cultura Spengler, o «pensamento da
mao» que se esfor9a por dispensar a mao: «A propria
civiliza9a0 tornou-se utna maquina, fazendo OU
tentando fazer tudo mecanicamente» (1). Dentro de
I tal mentalidade, deixa de pensar-se como problema
J (1) L'homme et Ia technique. Trad. de Anatole A. Petrowsky,
Gallimard, Paris. 143.
s.a ed.
248 ·FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
a propria distancia entre a tecnica instrumentada na
maquina e a utiliza<;ao da maquina.
A fic<;iio apoderou-se desta situa<;ao epocal e
tern procurado explora-la, na medida em que a inter-
ven<;ao da tecnica no processo civilizatorio criou uma
atmosfera sociologica dentro da qual o homem tende,
mais e mais, a tornar-se funciondrio de uma colec-
tividade tecnica, desistindo da sua humanidade como
portador de valores culturais, que se efectivam na
historia. Die Angst als abendliindische Krankheit
(1948) e Der dritte oder der vierte Mensch. Vom
Sinn des geschichtlichen Daseins (1953), respectiva-
mente de Kunzli e de Alfred Weber, sao o eco filo-
sofico-existencial e historico-sociologico da mesma
denuncia da tecnica como «doen<;a do Ocidente»,
num momento em que a sua extensao mundial
era ja urn facto, embora, naturalmente, faltassem
alguns. elementos circunstanciais da hora que passa.
Como literatura romanesca e ligada a uma
considera<;ao efabulada do tema, podemos citar
Brave New World, de Aldous Huxley, escrito por 1931,
e, do mesmo autor, os ensaios contidos em Brave
New World Revisited. De George Orwell, o livro dra-
matico e postumo 1984 (1950) e outra replica, mais
emotiva mas menos pensada, do protesto da existencia
humana contra a sua redu<;ao a estrutura social.
Admirdvel Mundo Novo constroi, na distancia
e na antitetica entre uma sociedade primitiva e
uma sociedade utopica, o romance de urn mundo
do seculo VI ou VII depois de Ford, designa<;aO que
FILOSOFIA E PENSAMENTO DE CRISE 249
substituiu a referenda da nossa cronologia actual.
Nao obstante os governantes serem menos aluci-
nados que os personagens anomalos de Kafka, na
fantasia da sua colonia penal, tambem procuram a
estabilidade social. Esclarece Huxley posteriormente:
«E com o fim de assegurar a estabilidade que eles
efectuam, por ineios cientificos, a revolu<;ao ultima,
pessoal, verdadeiramente revolucionaria» (1).
No «mundo novo», realizara-se a utopia do
Estado Mundial, cuja divisa era «Comunidade, Iden-
tidade, Estabilidade». Em centros de incuba<;ao e
de condicionamento, os ovulos eram tratados e
fertilizados, sob condi<;oes que determinavam rigo-
rosamente as qualidades finais dos produtos, distri-
buidos por uma escala de inteligencia adaptada as
fun<;oes sociais a serem exercidas. Assim, dos genios
aos seres quase sub-humanos, tudo aquilo de que
estatisticamente precisava o «mundo novo» era fabri-
cado em provetas, recebendo a serie decrescente dos
Alphas, Betas, Gamas, Deltas, Epsilos, e suas varian-
tes, urn condicionamento pedagogico fundado no
sistema de Pavlov, da reflexologia, que acabava por
assegurar a adapta<;ao social definitiva.
Num mundo destes, invertera-se a ordem dos nos-
sos conceitos vulgares. A promiscuidade era a morali-
dade e engendrar filhos a vergonha e a obscenidade.
0 conceito de lar morrera e evocava apenas sujidade
(1) Admiravel Mundo Novo. Trad. de Mario Henrique Leiria.
Livros do Brasil, Lisboa. 13.
 -~
l
250 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
! FlLOSOFIA E PENSAMENTO DE CRISE
fisica e psiquica, e intimidade reprovavel, para as
sociedades esterilizadas do seculo vn depois de Ford.
Todas as emo~5es desagradaveis estavam tam-
hem suprimidas, gra~as ao fornecimento maci~o de
doses de «Soma», medicamento que prevenia contra
a inadapta~ao, a agita~ao e a tendencia subversiva.
Huxley resume, em Brave New World Revisited(l):
o Soma era a religiao do povo. Intensificava, por
outro lado, a tendencia a deixar-se sugestionar, no
que refor~ava a propaganda do governo mundial.
Nesta sociedade hipercivilizada da-se, porem, o
drama dos homens que, mesmo fabricados em
provetas, sentem a priva~ao de uma existencia
individual e o seu sacrificio na teia da estrutura
social, que tudo preve nos quadros cientificos de
uma «social science» universal. No «mundo novo»,
no mundo de Bernard Marx, de Helmholtz Watson,
de Lenina Crowne, o romance solta as suas asas,
com o cortejo de todos os sentimentos individuais.
E e neste mundo que surge o protesto do filho natural
do director do Centro de Incuba~ao de Londres
e de uma mulher Beta, criado nas reservas de selva-
gens do Novo Mexico - o Selvagem do romance.
0 Selvagem apaixona-se por Lenina e pede-lhe
que exija dele algo dificil, como prova de amor:
«eu queria primeiro realizar alguma coisa». Lenina,
que nao 0 pode entender, procura entregar-se ime-
(1) Cfr. Regresso ao admirdvel Mundo Novo. Trad. de Rogerio Fer-
nandes. Livros do Brasil, Lisboa.
251
diata e brutalmente, ferindo o seu c6digo de honra
e a sua imagina~ao amorosa exaltada. Por isso, a
mulher amada e admirada se volvera para o Selva-
gem no exemplo acabado da prostituta, numa civi- ·
liza~ao onde o feminino, na sua totalidade, nao
conhece expressao erotica fora da promiscuidade,
porque a constancia no amor acabou por ser consi-
derada obscena e anti-social.
De todo o conflito parece originar-se uma alter-
nativa entre a estrutura social, que ignora o homem
pessoal, e o mundo do primitivo. Todavia, de
uma perspectiva situada fora da utopia, Huxley
acrescenta aquilo que a:final entendemos ser a con-
fissao de que nao defende uma «filosofia» reaccio-
naria da cultura : se tivesse escrito o seu romance
em 1946, haveria uma terceira possibilidade, a alter-
nativa de uma reserva onde alguns -homens se tives-
sem retirado para viver uma vida em que ciencia
e tecnica existissem como se tivessem sido feitas para
o homem, e nao como adaptando e absorvendo o
homem (I). Ao contrario, em Brave New World,
os Alfas capazes de se rebelarem sao enviados para
ilhas de clima dificil, as Falkland ou Malvinas e a
Islandia, onde existia menos perig6 de criarem uma
agita~ao contraria a uniformidade funcional do
Estado Mundial.
Se nos lembramos do que atras dissemos sobre
a possibilidade de ciencia e tecnica se voltarem,
(1) Ibid. 11.
252 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
nao obstante serem obras da razao, contra a razao
incarnada, a terceira possibilidade de Huxley cor-
poriza o anelo de uma humanidade de razao de
continuar a ser portadora de valores culturais, que
s6 se revelam na dimensao de uma existencia pessoal,
sem, para isso, renunciar a dimensao aberta pelas
conquistas da ciencia e da tecnica, o anelo de que a
existencia do homem total se torne o centro de
uma sociologia que nao dissolva a existencia numa
estrutura social, que e, alias, urn dos seus aspectos.
Porque, enquanto dominar a convicc;ao de que a
existencia e apenas estrutural e nao essencialmente
hist6rica, e enquanto dominar acriticamente o prin-
cipia de que todo o «social change» se explica por
leis intemporais e ana.Iogas as da ciencia da natureza,
teremos de estar condenados a viver numa epoca
«em que s6 parece haver olhos extasiados para a
tecnologia, como se esta pudesse significar algo
divorciada do problema etico essencial do homem»,
segundo destaca Miguel Reale, na sua ultima obra
de filosofia juridica, 0 Direito como Experiencia (1),
e, por outra parte, sob a ameac;a do que nela se mostra
como «demoniaco» ou «apocaliptico» - os «dem6-
nios» do Estado ou da sociedade, conjugados contra
os valores humanos, e impondo uma unica visao
do mundo valida e autorizada, desde a esfera politica
a civil e particular; 0 apocalipse do fim da hist6ria
pela catastrofe at6mica, a que a acumulac;ao com-
(1) Edi~o Saraiva, Sao Paulo, 1968. XII.
FILOSOFIA E PENSAMENTO .DE CRISE 253
petitiva de engenhos destruidores pode conduzir,
mesmo visando a utopia do Estado Mundial.
No aspecto socio16gico, descobre-se a face hist6-
rica da existencia, como transcendendo a imagem medi-
nica e causal do mundo em que a tecnica nos aperta
quotidianamente. De facto, a perspectiva hist6rica,
abrindo-se para o pessoal, abre-se para o valor, que
transcende a «tecnica social» e acompanha a sociologia
que nao pretenda ser expressao de crise-uma especie de
ciencia com grandeza nao humana, que nem alcan9a
a definic;ao satisfat6ria do seu abstracto «sociedade».
Ora hem. J ulgo que chegamos ao ponto em
que temos de concretizar, em contacto com a hist6ria,
com a sociologia hist6rica e com a antropologia,
a situa~iio de crise que esta em causa, sem o que a
nossa perspectiva podia pecar por demasiado lite-
raria, ou ficar, em demasia, extenia ao fen6meno,
como tema organizado de conhecimento. Procure-
mas faze-lo, sem perder a clareza que pretendemos:
pois cremos que o «ocultismo» perverteria o nosso
prop6sito de reflectir ao modo de pensar-com.
3. Na sua conhecida obra Kulturgeschichte als
Kultursoziologie, publicada antes da segunda guerra
mundial, em 1935, o soci6logo Alfred Weber abre
o primeiro capitulo falando-nos de urn primeiro,
de urn segundo e de urn terceiro homem (1). 0 pri-
(1) Cfr. Historia de Ia cultura. Trad. de Luis Recasens Siches.
Fondo de Cultura Econ6mica, Mexico-Buenos Aires. 19 ss.
254 FENOMENOLOGIA E DIALlkTICA
meiro homem, o de Neandertal, e o apanhador de
viveres eo ca¥ador que deixou nos territ6rios cobertos
de gelo os seus instrumentos de osso, nas florestas
tropicais os seus machados de pedra, nas estepes
pontas, tambem liticas, de lan¥a. A segunda forma
fisica de homem e o tipo de Aurignac, ja empenhado
numa primeira ordena¥ao da natureza, como ca¥ador
e pescador que organiza as suas tarefas, e ja evo-
luindo de apanhador de viveres para cultivador de
plantas: trata-se de urn homem que «sabe», o «homo
sapiens». Finalmente, surge urn terceiro tipo, quando,
pela domestica¥ao, o homem dispoe do cao e da rena,
o «homem dominador», aquele que para Alfred
Weber se encontrava, entao, no momento culmi-
nante da transforma¥ao da hist6ria.
Na sociologia da hist6ria de Alfred Weber,
nao devemos buscar documentos hist6ricos originais,
ele trabalha em segunda mao, nao e arque6logo nem
historiador, mas soci6logo. Podemos assinalar que
a transforma¥ao do homem, de apanhador de viveres
em cultivador 6 designada habitualmente como a
primeira revolu¥aO tecnol6gica, considerando-se como
segunda a revolu¥ao industrial moderna. A impor-
tancia da sedentariedade do cultivador reflecte-se na
inven¥ao das tecnicas de irriga¥ao das terras, da
fertiliza¥ao, da utensilagem agricola.
A domestica¥ao do cavalo, ha cerca de quatro
mil anos, foi muito importante, em liga¥ao com o
arrefecimento dos dimas na Asia setentrional e cen-
tral, arrefecimento que provocou as diversas migra-
FILOSOFIA E PENSAMENTO DE CRISE 255
¥6es de povos ditos indogermanicos, segundo urn
criterio linguistico. Justamente porque essa domes-
tica¥ao possibilitou o n6mada e criador de gado, o
homem dominador, que, sobrepondo-se aos povos
sedentarios dos vales, criou a camada social capaz
de organizar o Estado. Os leitores dos manuais da
actual antropologia cultural conhecem a exactidao
deste juizo, e mais, que, se nao foi a utiliza¥ao pratica
que levou a domestica¥ao, o seu valor pnitico, numa
fase posterior, e determinante dos seus efeitos hist6-
ricos reais.
0 possuidor de rebanhos, que conta e preve,
organizou racionalmente os vales fluviais agricolas,
dotando-os de sistemas de irriga¥ao, no Nilo, no
Eufrates, no Tigre. Mas o tipo verdadeiramente
dominador s6 surge com o n6mada a cavalo-
o homem que ja nao segue o passo do·boi, mas devora
0 espa¥0, 0 homem que continua ainda ligado a
terra, como o primitivo, por vinculos magicos, mas
e·mais audacioso e mais livre e, por fun, vai sentindo
cada vez menos pesada e opaca a natureza circun-
dante (I).
Neste tipo de interpreta9ao da sociologia his-
t6rica, os dados secundarios de um dualismo que,
em rela9a0 as cuJturas classicas, se estabeleceria
entre o mediterranico e o indo-europeu, e que se
baseiam na arqueologia e na linguistica, sao levados
a enquadrar-se num fundo previo e englobante,
(1) Ibid. 33, 34.
256 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
por meio de elementos etnol6gicos. Uma variante
da sua aplica<;ao e a que encontramos em La reli-
gione nella Grecia antica fino ad Alessandro, de
Raffaele Pettazzoni, publicado em Bolonha, em
1921 (1), em que a cultura grega e explicada pelo
encontro de duas tradi<;oes, uma pastoral e a outra
matriarcal e agricola, sendo que este facto se verifica
numa longa faixa de latitude identica, na cintura
do globo, abrangendo, na America, o Mar das Carai-
bas. Assim, num certo sentido legitimo, a cultura
maia pode designar-se como «mediterranica».
Mas, nem sequer e a questao de uma tradi<;ao
patriarcal e de uma matriarcal o que temos em vista,
n6s que buscamos em Alfred Weber, a ideia de crise.
Esta ideia come<;a, segundo ele, a preparar-se no
momento em que o homem senhorial concretiza,
na descoberta da tecnica e da maquinaria, o desen-
volvimento progressivo do seu dominio sobre a
natureza.
Em resultado da tensao que o impeliu a dominar
0 mundo, 0 homem dominador europeu partiu a
sua descoberta e conquista, de um extremo da Europa,
precisa Weber, de Portugal e da Espanha, que se
converteram no instrumento do homem do Renas-
cimento. Ambos estes paises chegaram a dividir
entre si o mundo descoberto e por descobrir. Mas
o processo de tecnifica<;ao tornou a Terra pequena,
(1) Cfr. La religion dans Ia Grece antique des origines
le Grand. Trad. de Jean Gouillard. Payot, Paris, 1953.
FILOSOFIA E PENSAMENTO DE CRISE 257
pensa o soci6logo alemao, por 1953. 0 que diria-
mos nos, hoje, em 1969? ...
Desenvolvendo-se na dialectica de duas teses,
a do. instinto senhorial e a de um instinto senhorial
com sinal invertido, representado pelos valores cris-
taos, o homem ocidental acabou por criar entre si
e a natureza um dominio intermedio, que e simul-
taneamente seu amigo e seu inimigo.
Esse dominio intermedio e o mundo da tecnica,
cheio de perigos, porque o extremo da automa<;ao
tornara superfluo o trabalho; porque a sua indus-
tria destruiu o trabalho artesanal; porque tirou o
sentido vital ao trabalho agricola; porque tornou
o mundo pequeno demais . para a natureza expan-
siva do homem ocidental. Para o homem senhorial,
fechou-se em definitivo o mundo como ilimitado e,
provavelmente, ac1;1.bou-se tambem a possibilidade do
risco e do heroismo da luta, porque 0 ambito da
guerra aerea e da guerra quimica, amea<;ando ven•
cedores e vencidos por igual, tornou a. guerra tam-
hem impossivel (1 ).
Sabemos que a situa<;ao actual, sendo analoga,
num sentido limitado, se alterou, passadas tres
decadas, e, por outro lado, ha elementos novos e
inesperados sobre estes esbo<;os profeticos nao con-
firmados. Os paises capitalistas tem conseguido
resolver o circuito da produ<;ao e do consumo e
eliminar o desemprego, o homem entrou apenas no
a Alexandre
I (1) Historia de Ia cultura. 328.
17
258 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
caminho efectivo de urn alargamento indefinido do
seu horizonte, com a aventura espacial, e, nao obs-
tante ter atingido apenas no termo do ultimo con-
fiito mundial o escalao da guerra at6mica, nenhum
de n6s esta efectivamente convencido, dada a pro-
liferac;ao de armas nucleares e o acesso ao seu fabrico,
que uma frente at6mica limitada se nao abra subi-
tamente no mundo. Alem disso, em guerras e
revolucionariamente, o homem continua a lutar
pelos seus ideais, pelos seus fanatismos, ou a soldo.
Der dritte oder der vierte Mensch intervem neste
ponto do pensamento de crise a que chegamos,
para o continuar, adoptando a ideia da possibilidade
de urn quarto homem, no que se nos depara, por
conseguinte, urn encontro de literatura e sociologia,
por sugestao possivel da ficc;ao, embora Alfred
Weber nos advirta de que o que foi escrito sobre as
perspectivas do futuro, «desde o Brave New World
ate Orwell», nao substitui a analise cientifica (1).
Naturalmente, nao e por acaso que uma sociologia
hist6rica deste tipo pode abrir-se a ficc;ao, no tema
do destino do homem, que estaria excluido por
uma sociologia que tomasse por objecto apenas
constelac;5es intemporais, abstraindo da historicidade
essencial. Ja salta aos olhos que a explicac;ao das
relac;5es de soberania (no sentido antigo do termo),
pela sobreposic;ao de camadas, que tern a sua origem
(1) «Einfiihrung in die SozioJogie». Ed. por Alfred Weber. Pipper,
Miinchen. 351.
FILOSOFIA E PENSAMENTO DE CRISE 259
no arabe Ibn Khaldun (t 1406) e que passa por
historiadores franceses e ingleses, antes de ser comum
ao austriaco Gumplowicz (t 1909) e ao americano
Lester Ward (t 1913) e a Alfred Weber (t 1958),
entre outros, como teoria da origem exogenica do
poder e do Estado, se origina na adopc;ao sociol6gica
de categorias estruturais primitivamente hist6ricas,
bern como na concepc;ao de urn tempo linear, comum
a hist6ria desde Her6doto. Abrir-se ao tempo e,
necessariamente, ter presente 0 homem e nao poder
elimimi-lo como personalidade criadora, e dai que
me parec;a legitima a «amilise cientifica» da hip6tese
que a consciencia estetica e literaria do nosso tempo
tern explorado na ficc;ao. Ja se me afiguraria pre-
tensao exagerada querer, para. alem duma amilise
esclarecedora, que aponta os riscos e os perspectiva,
descobrir necessariamente o destino de futuras cons-
telac;5es ...
A tecnica, que coincide com a parte material do
processo civilizat6rio, tornou o mundo pequeno,
como ja vimos, mas apenas exteriormente homo-
geneo, de facto, escreve Weber em Kulturgeschichte
als Kultursoziologie, as tensoes mutuas e as repulsoes
aumentaram. Ha tambem consciencia da diversi-
dade como valiosa. Isto e tao exacto em 1935
como hoje, mesmo quando o soci6logo constata o
crescente 6dio entre os povos, se tivermos presentes
os diversos focos de conflitos actuais e latentes,
na pr6pria Europa, tao duramente experimentada.
,I
0 outro aspecto que Weber considera sociologica-
260 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
mente mais sensivel e o da extensao do sentido de
massa, em que se integram elementos, como os de
costume~ e modas, adoptados como topicos, o
hdbito espiritual crlado por fenomenos como a nidio,
a propaganda. 0 tema foi desenvolvido pelo fil6-
sofo espanhol Ortega y Gasset e ligou-se ao seu
nome: a «rebeliao das massas». Ainda aqui a
situac;ao se agravou, com a descoberta da televisao,
que o pessimismo de Ortega, ou ode Gabriel Marcel,
nao previam (1). Por outro parte, sabemos como se
torna eada vez mais agudamente critica a situac;ao
da familia, tornada instavel e desautorizada e dimi-
nuida no seu aspecto pedag6gico e formativo, de
instituidora de valores estaveis, mesmo nos paises
de tradic;ao latina e catolica.
Nos dois lados do Atlantico, no Brasil e em
Portugal, a situac;ao grave da familia, no meio das ten-
soes e das mutac;oes sociais contemporaneas, tern sido
(1) R.efuo-me a critica de GABRIEL MARcEL exercida em Les hommes
contre 1'/z~mu:in, Iigada a denuncia dos riscos do fanatismo politico e das
suas conglm~~s totalitarias (<<rnais y a-t-il une difference reelle entre !'attitude
d'un Go~bbel:s, par exemple, et celle d'un chef de propagande communiste?
Dans tOIJ.i!l les cas nous sommes en presence d'une recusation radicale et
cynique \t~ ce qu'on se plait a regarder comme !'insupportable pretention
de l'indM.dU»). Neste conspecto, o fil6sofo frances escreve, sobre a radio:
«.Te crai~ meme qu'il ne faille aller plus loin encore et se demander s'il n'y
a pas d!\1!% 'Ce mode de diffusion mecanique quelque chose qui entraine presque
inevitabl~mtnt une degradation du message qu'on a Ia pretention de repandre.
J'avoue ~'a~lleurs qu'il n'est pas tres facile de discerner en quoi consiste cette
degradatio:Q.. Ne residerait-elle pas dans le fait que l'homme entreprend ici,
sans fair€>. .(l!Our cela aucun effort reel, de transcender sa condition et les limi-
tations qu.~Ie comporte'l» (Op. cit. 43-45).
FILOSOFIA E PENSAMENTO DE CRISE 261
apontada com a maior apreensao. Em Portugal, nao
falta quem procure descobrir, inclusivamente, equi-
vocos perigosos no transito da designac;ao de «fami-
lia» a <~agregado familiar», quem denuncie a atrac-
c;ao da rua . perante uma arquitectura sem espac;o
para a intimidade, quem descubra na demissao do
pai e da mae, dos seus deveres, a causa da «alie-
nac;ao» dos filhos. Homens ligados a modernidade
pela profissao, cineastas ou arquitectos, transmitem
ao grande publico da imprensa diaria estas amargas
reflexoes. Mas, de facto, o processo continuo de
desagregac;ao familiar nao parece facilmente corri-
givel, no espirito de uma epoca preparada pelo
juizo de Marinetti, segundo o qual urn carro de
corridas e mais belo do que a Vitoria de Samotracia
(que, hoje, ainda solta as asas etereas no Museu
do Louvre), e pelo de Le Corbusier; de que a casa e
uma «maquina de morar>> (1). Para alem da ausen-
(I) A pedagogia regista como, neste seculo, se alterou a ordena~o
dos circulos que cercavam a crian<;a e eram por ela mais directamente
responsaveis, recuando, por exemplo, a familia e as igrejas perante o Estado.
Este movimento e paralelo a destrui~o do sentido geracional em que a fami-
lia se integrou, vinculada por uma indissolubilidade ideal. 0 atomismo
social reinante, a crise universal das religioes, tomaram mais espinhoso o
problema dos deveres, subvertidos, como os valores, pelo utilitarismo admi-
nistrativo, contra o qual os mais instaveis e menos defendidos reagem anarqui-
camente, procurando todas as formas agressivas de passagem do «em> ao
i
«n6s». A nossa observa~o nao visa as motiva~oes especificas e pressoes
I de uma «sociologia da fome», ou os grupos mais ou menos ideol6gicos que
arma, nem pretende banir o uso de expressoes como <<injusti<;a social» ou
J «opressao». (Todavia, temos consciencia das ambiguidades da sua defi-
ni~ao justa, condicionada por muitas circunstancias praticas, e da opressiio
262 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
cia de simbolos, 0 modelo geometrico da maquina
objectivou-se na arquitectura, que perdeu o sen-
tido da morada do homem, adquirindo apenas o
da func;ao. Deste modo, ela tornou-se apenas no
exemplo de urn grau da consciencia, no desen-
volvimento da relac;ao ao mundo, obscurecida pelo
dominio da tecnica, que se interpoe entre a natu-
reza e o homem.
No Brasil, tenho presente a critica implacavel de
Joao de Scantiburgo, num livro em que esboc;a
uma sociologia e uma poHtica do «continente dos
santos dos pobres», por ser o continente da pobreza:
a America latina. Da_frustrac;ao do homem comum,
que seria feliz em fundar uma familia, ao esqueci-
mento, pela sociologia emancipadora; desta ape-
tic;ao fundamental; da falta de casa propria ao
aumento de desquites; do progresso do ateismo as
favelas e as migrac;oes, e ao concubinato; da irre-
gularidade de vida da operaria ao hedonismo das
classes elevadas, bern como ao aventureirismo poli-
tico, - tudo nos da um desenho de angustia intensa,
em que o professor e escritor paulistano transcende,
propriamente, o nosso tema, para denunciar, de
igual modo, a mistificac;ao dos «escravos da moda
esquerdista» e a dos egoismos capitalistas (1). Ao
que, em regra, ja esta incluida na insurrei~ao, como viu CAMUS.) Estas
incidencias sao, porem, laterais ao nosso tema.
(1) Cfr. 0 destino da America Latina. Companhia Editora Nacional,
Sao Paulo, 1966. 313-345.
FILOSOFIA B PBNSAMENTO DB CRISE 263
mesmo tempo, o ingrediente de urn pessimismo
sobre a tecnica esta presente em Joao de Scantim-
burgo, de modo possivelmente ocasional, mas nem
por isso menos expressivo, quando denuncia a ocupa-
c;ao fabril das mulheres, que as faz entrar «no ventre
dos gigantes de cimento e maquinas, onde a pessoa
e triturada pela insensibilidade da tecnica».
A apreensao perante o modelo mecanistico,
perante o que Scantimburgo chama a «insensibilidade
da tecnica», e partilhada pela sociologia hist6rica.
Tres anos. antes da morte, precisamente vinte depois
de ter publicado, na Rolanda, Kulturgeschichte als
Kultursoziologie, Alfred Weber resume a sua acusa-
c;ao a tecnica como fim em si, «separado da exis-
tencia humana, mesmo oposto a essa existencia» (1 ),
e actualiza a sua critica, tendo em conta a nova situa-
c;ao entretanto criada pelos progressos da energia
at6mica, da televisao, da electr6nica. A perspectiva
de uma automac;ao total e a mecanizac;ao da pro-
duc;ao conduzem, em sua opiniao, cada vez mais, a
uma situac;ao em que o homem perde a liberdade
de dar forma a existencia, para se integrar apenas
num mundo de modelo mecanistico. Essa inte-
grac;ao pode esvaziar o homem da ·sua humanidade,
a ponto de que a folga, os 6cios, criados pela tecnica
e a organizac;ao, s6 abram o horizonte para a embria-
gues das sensac;oes (2).
I
I (1) «Einfiihrung in die Soziologie». 530.
(2) Ibid. 500.
264 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
Sera urn tal esvaziamento, com o predominio
de uma orienta9ao centripeta, contraria a diferen-
cia9ao, que ja transformou, segundo alguns, a civi-
liza9ao ocidental. em civiliza9ao universal?
Na hip6tese do quarto homem, este efectivamente
poderia resultar, na constela9ao da sociologia his-
t6rica, da tecniciza9ao e da funcionaliza9ao da
existencia, hem como do que Weber chama «as reli-
gioes sociais totalitarias». Na verdade, o capita-
lismo e o Estado modernos parecem favorecer a
defini9ao de urn quarto tipo de homem, sendo a amea9a
ainda maior nos paises em que a funcionaliza9ao
da existencia se da simultaneamente com esse genero
de «religioes sociais».
Enquanto, numa sociologia «tecnol6gica», o
homem como centro de uma vontade, com as suas
for9as naturais, passa despercebido, e a solu9ao da
crise, que nao e negada por ninguem, se procura
apenas numa adapta9ao por sincroniza9ao do pensa-
mento politico e social a tecnica planetaria (I),
solu9ao de que se pode desesperar, na sociologia
hist6rica que, como a de Weber, nao elimina os
valores, ha sempre Iugar para a esperan9a, a solu-
9iiO pode dar-se inopinadamente, por conversao
interior. 0 homem e condicionado exteriormente,
mas tambem e 0 que dd forma a hist6ria, tambem
e condicionante. Por isso pode, isto e, tern a possi-
bilidade de reagir contra a sua autodestrui9ao, pro-
(1) Ibid. 202, 203.
FILOSOFIA E PENSAMENTO DE CRISE 265
curando a sua liga9ao a urn nose nao a urn X, a um
qualquer (man), reconhecendo a relatividade his-
to rica da automatiza9ao e dos automatismos, perante
«a significa9ii0 incomensuravel» da existencia humana,
que os ordena numa perspectiva de valor (1).
Assim, a sociologia abre-se para a perspectiva
de uma subjectividade intermonadica criadora, a
que a filosofia, na forma da fenomenologia, pode
dar uma ultima expressao.
Em Weber, a alternativa nao parece estar na
escolha entre o primitivismo, a sociedade do seculo vn
depois de Ford, uma reserva de homens capazes de
dominarem o processo civilizat6rio, orientando-o
segundo valores humanos, como na utopia de Huxley,
porque, embora se fale do quarto homem, na verdade
0 que se depreende e que 0 homem nao sobrevivera
como tal, dentro de urn processo ·de domesticar;ao.
Antes da realiza9ao da utopia, o risco mais pertur-
bador parece residir, nao apenas na perda de carac-
teristicas que nos tern integrado animica e espi-
ritualmente, mas na autodestrui9ao da propria
humanidade, numa forma de suicidio colectivo,
ligada a for9as que o progresso civilizat6rio da
tecnica desencadeou.
4. Temos falado de maquinas em geral e elas
pareceram caracterizar urn termo, numa profecia
de decadencia, o inverno da cultura ocidental, para
(1) Ibid. 520.
266 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
usar a expressao de Spengler. Mas, dentro das
maquinas, ha uma obra de feitic;o que ultrapassa
toda a domesticac;ao: os cerebros electronicos, capa-
zes de «pensarem» com mais rapidez do que o
homem que os concebeu, procedendo num momento
a calculos astronomicos. Estas maquinas actuam
como se se tratasse de urn super-homem, com ana-
logos da memoria, dos orgaos sensoriais, da apren-
dizagem, da decisao (esta ultima segundo urn codigo
previamente estabelecido). A cibernetica e a cien-
cia tecnica da utilizac;ao destes «homunculos electro-
nicos», que possibilitaram a invasao do espac;o
pelo homem, a caminho dos planetas do sistema solar.
Pode dizer-se que, a partir das «maquinas de
calcular», se originou uma nova epoca, dentro do
processo civilizatorio da tecnica, uma «nova revo-
lU<;ao industrial»; ou, pelo menos, uma fase destacada
da historia da racionalizac;ao industrial. 0 alcance
da cibernetica e tal que a sua influencia se subme-
teram as ciencias, desde a fisica a propria filosofia,
por exemplo, na investigac;ao da sua historia. Urn
dos coloquios do congresso internacional de filosofia,
reunido em Viena de Austria em 1968, versou justa-
mente sobre «Cibernetica e a filosofia da tecnica».
Como fez notar nesse coloquio Satosi Wata-
nabe, de Honolulu, muitos cientistas estao fasci-
nados pelo modelo mecanicista da relac;ao homem-
-mundo e veem a essencia da cibernetica - termo
que vern do grego e significa «arte do homem do
Ierne», digamos, da pilotagem- na realizac;ao pnitica
FILOSOFIA E PENSAMENTO DE CRISE 267
II da tese mecanico-materialista, alias ja existente na
filosofia (1). Mas, embora, como ele acrescenta, o
I
\
mundo, na cibernetica, nao seja urn sisterria · isolado
fora do alcance e independentemente do observador
(nao seja «pec;a dramatica representada num palco
inacessivel aos espectadores», textualmente) e o
conhecimento seja «uma colecc;ao intencional de
factos e uma teoria intencionalmente estruturada
sobre estes factos seleccionados», a visao materialista
do mundo apoderou-se dela, nas formas ingenuas
da filosofia, da psicologia e da «engenharia social».
Por isso, a projecc;ao da «nova revoluc;ao indus-
trial» se transferiu para uma visiio fabril do mundo
futuro da automac;ao. Nas galerias das fabricas,
poucos engenheiros, tecnicos e montadores contra-
lam todo o processo de fabrico, por comandos,
corrigindo os erros minimos, por ineio do simples
carregar num botao. A materia prima e inspec-
I
cionada por aparelhos mecanicos e mecanicamente
disposta para o fabrico e, tambem automaticamente,
embalada e armazenada.
I
5. Urn socioJogo contemporaneo, Hans Freyer,
que recebe inspirac;oes e impulsos para o pensamento
por parte de Hegel e Marx, embora tenha afinidades
para com os movimentos irracionalistas (proveio do
«Jugendbewegung») e, ate, para a fenomenologia
(1) Cfr. «Alden des XIV. Intemationalen Kongresses fiir Philoso-
phie», II. 594 ss.
268 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
de Heidegger, deu-nos, em Theorie des gegenwiirtigen
Zeitalters (1955), uma amilise extraordinariamente
subtil da ligacao entre o sistema social da epoca
da tecnica e o moderno criterio de massa, que pro-
cura fundar criticamente. Essa amilise permite con-
cluir a fundamentacao sociologica do pensamento
de crise, que temos exposto, e talvez seja util po-la
em conexao com a compreensao da situacao criada
pela teoria marxista da alienacao.
A tecnica criou urn sistema secunddrio, que
integra o homem numa ordem social de alienacao.
Urn tal modelo de sistema secundario compreende-se
facilmente pelo antagonismo do seu oposto: o matri-
monio, o amor, a amizade, a fidelidade pessoal,
a camaradagem, tomam o homem na totalidade da
sua pessoa, pelo que nao podem submeter-se a uma
planificacao. No mundo industrial, este sistema
secundario e urn dos mais complicados da historia,
nao corresponde as exigencias da representacao de
uma classe ou de urn oficio, agrupando os seus repre-
sentantes na defesa dos seus interesses, reduz o
homem ao minimo e submete-o ao modelo: «o todo
e construido ate aos seus elementos», ou ainda, o
que 0 homem e «nao 0 e a partir de si proprio, mas
a partir da sua posicao e da sua funcao num pro-
cesso de producao das coisas». 0 que corresponde
ao conceito de «proletario», em Karl Marx.
Marx viu, nos primeiros decenios do sistema
industrial, que o proletario se tornara num repro-
dutor e num produtor de mercadorias. Marx des-
FILOSOFIA E PENSAMENTO DE CRISE 269
cobriu que sistemas secundarios produzem o homem
de que necessitam, por meio da reducao da
sua humanidade, embora Freyer critique a sua
tendencia quilidstica- oculta sob uma «dialectica
preguicosa», que do nada pensa poder tirar a posi-
tividade.
0 sistema secundario produz o proletario e,
embora o trabalhador ja nao esteja no ponto em
que a situacao de proletario e mais dura, o conceito
alargou-se, na sociedade industrial contemporanea,
nao se diluindo, mas, pelo contrario, adquirindo
urn conteudo principia!. 0 que 0 homem e atro-
fiou-se no sistema que o define, onde o caracter
pessoal se torna «equacao pessoal», a patria «resi-
dencia e tintura dialectal», a inclinacao «hobby»,
a profissao <<job».
Na estrutura do sistema secundario funda-se o
caracter da «massa» dos nossos dias, definida pela
funcao, massa que ja nao se pode compreender
pela «psicologia das multidoes», de Le Bon. A massa
da bora da tecnica falta a espontaneidade das «foules»,
que, na tese da psicologia das multidoes, absorvia a
individualidade, tornando o homem em · fonte de
afectos e de acyoes de que nao era capaz isolado.
A tecnica organiza o homem para determinadas
funcoes, mas deixa-o sozinbo, «quimicamente livre,
por assim dizer», acentua Freyer, desde que a
fabrica encerra as suas portas.
Nesta conjuntura, a massa da hora tecnica
revela-se inimiga de todo o colectivismo, pelo que
270 FBNOMENOLOGIA E DIALECTICA
os sistemas totalitarios tratam de organizar o tempo
livre, fomentando a constitui~;ao de celulas, actividades
sociais, e, ate, procuram fiscalizar a casa. Acres-
centemos, porelil, que sobre a organiza~;ao do tempo
livre, dos 6cios, OS «tecnocratas», que nao sao pro-
priamente politicos, mas gente «pouco escrupulosa»,
no entender de Ortega y Gasset (1), trabalham
afanosamente.
Com isto, em dois pensamentos de tonalidades
tao diferentes como ode Alfred Weber eo de Hans
Freyer, chegamos a mesma conclusao, embora Freyer
dramatize menos o diagn6stico e se limite a excluir
como solu~;ao satisfat6ria a via apontada pela fe
milenarista daquilo que Weber chama uma «religiao
social», no que ambos os pensadores visam em
particular o marxismo, na sua pretensao de dominio
mundial. Note-se que Freyer recusa, na sua refe-
rencia a historicidade, em conexao com Heidegger,
o «ricorso» no sentido de Sorel, porque a «ideologia
reaccionaria» piora a situa~;ao.
No entanto, Theorie des gegenwiirtigen Zeitalters
aponta para a possibilidade de uma desumaniza-
~;ao (2): 0 homem pode adaptar-se «ate a cedencia
de uma existencia aut6noma», compensada com
satisfa<;ao do tipo da diversao e do bem-estar.
Escreve ele: «Deste modo, pode a singulariza<;ao
na massa aparecer como possibilidade de condu-
(1) Cfr. Obras Camp/etas, V. 375.
(2) Op. cit. Deutsche Verlags-Anstalt, Stuttgart. 220 ss.
FILOSOFIA B PBNSAMENTO DB CRISE 271
ztr a vida individualmente, o tornar-se objecto,
na fabrica, descobrir-se como atmosfera saudavel
de trabalho. Neste sentido, a adapta<;ao ao sistema
secundario e uma possibilidade autentica, urn 'perigo'
verdadeiro» (1). No fundo, a vida decorreria «nor-
malmente», tao «normalmente» como a vida de
urn animal ex6tico metido numa jaula de jardim
zool6gico ...
0 humanitarismo dos que pensam que e possivel,
atraves da psicologia social, com metodos e ao jeito
das ciencias da natureza, eliminar fric~;oes, pensa ao
modo da adaptariio. Contribui, portanto, para que
o sistema secundario se enraize, das aldeias aos paises
novos da Terra, embora nao feche o horizonte ao
futuro como hist6rico: a partir da tradi<;ao ele con-
tinua presente como possibilidade. S6 o quiliasma,
com a sua fic<;ao de urn fim da hist6ria, elimina o
futuro.
Na escola de Alfred Weber, a concep<;ao de uma
restaura<;ao de valores nao e designadamente elitaria(2).
Alfred Weber, em 1935 reclama, para uma constela<;ao
salvadora, que o «Ocidente mundial» se estruture em
formas de liberdade pratica, que nao se limitem a uma
liberdade espiritual de classes superiores, como foi
possivel antes da promo~;ao econ6mica e politica das
(1) Ibid. 238.
(2) HANS FREYER sofreu influencias de SPENGLER e e ceptico sobre a
eficiencia do regime parlamentar. Prescindimos, aqui, do aspecto politico
da sua obra.
272 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
massas. Essa liberdade pratica, que conhece o limite
do bem comum, tern de ser religiosa, ideologica,
espiritual - e, particularmente, «vinculada ao povo».
Mas, no fundo, a liberdade, que se identifica com
a cria~ao, e, portanto, a sua possibilidade, tern algo
que nao se deixa expressar e ja passa do dominio
do racional (1).
Esta exigencia critica esta tambem no fundo
de todo o condicionamento por aquilo a que se
chama, impropria e ate abusivamente, «situa~ao»,
que o homem nao pode separar de si sem deixar
de ser «historico». Nos, hoje, nao o entendemos,
com demasiada frequencia, e penso que isso e ainda
uma deforma~ao da cultura tecnicizada, incapaz de
dialogo porque nao pensa as origens, mas que usa
uma nova retorica, alheia a reflexao, util, pelo
contrario, como propaganda, imediatamente eficaz.
A exigencia proclamada do «dialogo», mesmo quando
profusamente documentada por dados da histo-
riografia, nao significa, sem mais, a presen~a de
um sentido para a historicidade da existencia:
Heidegger notou, com razao, a nosso ver, que uma
epoca sem historiografia nao e, necessariamente,
a-hist6rica (2).
(1) Historia de Ia cultura. 356, 357.
A inteligencia como mediadora entre as ideologias de «classe» (como
na conce:p91io de KARL MANNHEIM) constitui uma ideia glosada na escola
de A. Wl!liER.
(2) Sein und Zeit. 396.
FILOSOFIA E PENSAMENTO DE CRISE 273
6. Entramos, com a considera~ao sociologica,
num grau de tratamento do nosso tema em que se
torna objecto de ciencia o problema da crise contem-
portinea, sob o angulo da. tecnica e dos seus efeitos,
de uma tecnica inseparavel do desenvolvimento das
ciencias europeias, a partir do Renascimento. Mas,
a palavra ciencia tern, ela propria, uma genese his-
torica, bern como varios sentidos, entre eles os
essenciais, urn sentido fraco e urn sentido forte, que
nos habitualmente confundimos. Descartes moveu-se
sagazmente na dimensao aberta entre estes sentidos,
quando, nas respostas as segundas objec~6es, escreve:
«qu'un athee puisse connaitre clairement que les trois
angles d'un triangle sont egaux a deux droits, je ne
le nie pas; mais je maintiens seulement qu'il ne le
connait pas par une vraie et certaine science, parce
que toute connaissance qui peut etre rendue douteuse
ne doit pas etre appelee science» (1). Nos, hoje,
perdemos, com a tecniciza~ao das ciencias, a perspec-
tiva da problematicidade encerrada no Quod nihil
scitur, de Francisco Sanches, porque o nosso sentido
de poder nao se refere a fundamenta~ao, mas aos
resultados.
Este estado de espirito e tanto mais cheio de
consequencias quanto mais se alarga as ciencias ditas
humanas, do homem em oposi~ao a natureza, enten-
dida como conjunto de sucessos necessarios e incons-
(1) Cfr. Oeuvres de Descartes, IX. Ed. de Adame Tannery, Vrin,
I Paris. 111.
r8
274 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
cientes, e se liga a urn cientismo abstracto e as
suas teses metafisicas. .Por is so, temos de ter presente,
sobre a considera9ao sociologica, a exigencia de urn
nivel de reflexiio critica, antes de procurar uma
passagem realizada, da sociologia a filosofia e ao
fim da filosofia, em rela9ao com o pensamento da
ciencia e da tecnica.
Ate agora, na literatura, na sociologia, tomou
forma, perante nos, 0 pensamento da possibilidade
de urn «outro homem», como urn risco. A primeira
vista, porque nao estamos num nivel de conside-
ra96es his toricas so bre o homem, is to significa que
o homem, segundo o tratam a literatura, nas suas
antevisoes, e a sociologia, pode mudar-se essencial-
mente. E logo surge a pergunta: o que significa
mudar-se essencialmente?
Esta ideia tern as suas raizes actuais no chamado
relativismo historico, segundo o qual a vida historica
«cria» (1), e em que Heidegger se inspirou na sua
concep9ao afim do homem como ser historico,
pretendendo, no entanto, superar o historicismo,
assumido no pensamento do Ser. Para Dilthey,
o homem e a fonte de onde nasce a historia, mas
tambem e historico na sua essencia e, portanto, nao
(1) Cfr. W. DILTHEY - Gesammelte Schriften, VIII. 53.
Num sentido peculiar, GEORGES FRIEDMANN procura fundar psicologica-
mente a «plasticidade do homem», a partir da transforma9iio do seu meio.
Cfr. 7 etudes sur l'homme et Ia technique. Editions Gonthier (Mediations),
Paris, 1966. 70-95.
FILOSOFIA E PENSAMENTO DE CRISE 275
persiste como «tipo imutavel»: este tipo «entra em
fusao» no processo historico.
Em Sein und Zeit, os caracteres do «ser-ai»
sao os seus «modos possiveis de ser» e divisa-se,
pelo menos, a possibilidade da relativiza9ao do ser
ao «ser-ai». Creio que a expressao discutida «nur
solange Dasein ist, gibt es Sein» nao pode traduzir,
como Heidegger pretende, de uma perspectiva pos-
terior, «nur solange Sein sich gibt, ist es auch Dasein»,
se nos reportarmos a Sein und Zeit, porque nesta
obra central a concep9ao do «ser-ai» e inseparavel
da concep9a0 do poder do homem, ligada a pri-
mazia do «Zuhandenen» sobre o «Vorhandenen»,
do pratico sobre o teoretico.
So da perspectiva da critica da tecnica, da pers-
pectiva do Ser como ri:tisterio, se atinge.uma dimensao
em que e possivel destacar, como iluminada, a
constancia da pessoa, como caracteristica da humani-
za9ao. Desta perspectiva e verdadeiramente possivel
deixar as coisas serem elas proprias e o homem ser
ele proprio, porque, entao, a perspectiva do sentido
antecede, sem ambiguidade, a do facto.
Nao penso que seja possivel, na radicaliza9ao da
mudan9a de essencia, estabelecer cientijicamente a
existencia de tipos do homem, diferentes pela essencia,
mesmo abstraindo do absurdo eidetico que a contra-
di9ao nos termos revela. Fixamos uma sociedade
de Incas, por exemplo, e admitimos que a utopia
marxista nao ofereceria, para ela, problema, ao
contrario do que acontece para nos, mas, proce-
276 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
dendo ucronicamente, tiramos o sentido ao confronto,
porque retiramos, logo, os Incas do seu devir hist6rico.
Procede-se, tambem, com demasiada frequencia,
em antropologia cultural, urn pouco como se fez
em psicologia animal. Pretende-se ler na mente do
primitive autentico por inferencias de habitat e
utensilios, ou atraves do pseudo-primitive actual. Pre-
tende-se estabelecer uma rela9ao Neandertal-Sapiens,
como se essa rela9ao fosse mais que uma hip6tese.
Na verdade, os elementos empiricos s6 corroboram o
facto de que uma possibilidade transformou o homem
em fabricante de utensilios ou instrumentos inten-
cionalmente construidos, dentro de uma organiza9ao
inteligente do espa9o. Ao nivel mais rudimentar,
nao ha no homem uma inteligencia tecnica separada
da possibilidade da objectiva9ao: o «decalage de
l'action et de la pensee» tern apenas o valor de uma
estrutura ordenadora e compreensiva (1).
Os tipos de homem surgem-nos, desta maneira,
em definitive, como uma sucessao que podemos
aceitar dentro de urn desenvolvimento da potencia
ao acto, sem que isso determine uma contradi9ao
entre o dominio das possibilidades e dos facta ou
(1) RAYMOND ARON, num livro recente, nota o seguinte: «Cependant,
meme l'homme du paleolithique n'est pas exclusivement faber, constructeur
d'outils. 'Animal ethique', pour reprendre !'expression d'un biologiste con-
temporain, l'homme a interiorise en obligations les necessites, reelles ou
imaginaires, de Ia discipline collective; i1 a traduit en paroles, en mythes ou
en recits !'interpretation qu'il donnait de sa societe et du cosmos» (Les desil-
lusions du progres. Calmann-Uvy, Paris, 1969. 282).
FILOSOFIA E PENSAMENTO DE CRISE 277
exclua uma constancia essencial na variabilidade.
No dominio restrito da cuJtura, como a entende a
antropologia cultural (totalidad.e do procedimento
consciente transmitido socialmente), nao faltam os
investigadores que poem uma fronteira a capaci-
dade infinita do aperfei9oamento humano: o habitat,
a constitui9ao, a demografia, estabelecem limites
determinantes. Por outro lado, exageramos o alcance
da uniformiza<;ao atingida pelos contemporaneos,
visto que ha pOVOS que ainda nao tiveram OS pri-
meiros contactos com os «civilizados», e, nos grandes
paises industriais, como a America do Norte, a
diferen9a de conceitos culturais das popula<;5es e
urn dos problemas da administra<;ao, o mesmo se
passando, com mais gravidade, na Uniao Sovietica.
Humano e que esses problemas permane<;am, no
tipo de coexistencia da «liberdade pratica». Na
verdade, nao e raro que as grandes forma9oes estatais
e culturais, que subordinam outras, contribuam para
a sua sobrevivencia e as defendam da extin9ao (1).
(1) Por discutivel que par~ a nossa perspectiva sobre a unificacao
cultural do planeta, de par com a homogeniza~ao civilizat6ria da tecnica,
nao esta em desacordo com os juizes mais responsaveis. Ainda RAYMOND
ARoN escreve: <<A l'heure presente, l'homogeneite culturelle par l'effet des
moyens de communication me parait une illusion ou un mythe». Ibid. 292.
E interessante por esta afirrnacao em paralelo com outra, analoga,
de urn estruturalista, CLAUDE LEVY-STRAuss.· Este ultimo escreve, a prop6sito
da no¢o de «civilizacao mundial» como urn conceito limite, o seguinte:
«Car si notre demonstration est valable, i1 n'y a pas, i1 ne peut y avoir, une
civilisation mondiale au sens absolu que l'on donne souvent ace terme, puisque
Ia civilisation implique Ia coexistence de cultures offrant entre elles le maxi-
278 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
7. 0 problema do sentido historico do homem
e do fim da historia depende da questao previa de
saber se o ser e o sentido da historia se determinam
a partir da propria historhi., ou exteriormente a ela.
Esta questao so pode ter uma resposta satisfatoria
ao Iongo de urn inquerito sobre o pensamento do
historico. Urn inquerito desse tipo e o de Karl
Lowith, em Weltgeschichte und Heilsgeschehen, cujo
subtitulo, ja antecipadamente, nos da a posiyao do
au tor: Die theologischen Voraussetzungen der Ge-
schichtsphilosophie (1).
Para Lowith, a consciencia historica moderna
foi possivel a partir da visao escatologica do Novo
Testamento, embora a historia no sentido do Novo
Testamento seja exactamente o contrario da crenya
num desenvolvimento progressive da humanidade.
Mas o mundo moderno e simuW!neamente cristao e
nao-cristao, por ser o produto de uma secularizayao:
«A ambi9ao de ser 'criador' e a aspira9ao de uma
consuma9ao futura traem a fe na cria9ao e num fim
futuro, mesmo quando estes sao considerados mitos
insignificantes» (2). A meio caminho entre a teo-
mum de diversite, et consiste meme en cette coexistence». In: Race et histoire.
Editions Gonthier (Mediations), Paris. 77.
Como e sabido, LEVY-STRAUSS descobriu em Sao Paulo, onde foi pro-
fessor de sociologia, e particularmente nas expedi9oes a Mato Grosso e a
Amaz6nia, as inspirac;:oes que o levaram a cadeira de antropologia social
do Colegio de Fran~.
(1) Cfr. op. cit. 3." ed. Kohlhammer, Stuttgart.
(2) Ibid. 183, 184.
FILOSOFIA E PENSAMENTO DE CRISE 279
logia da historia, no sentido de Agostinho, e uma
filosofia da historia, no de Voltaire, esta Vico, que
admite a razao divina, mas a torna interna a propria
historia (1). A sua posi9ao depende da descoberta
de uma historia civil, que arrasta consigo uma pro-
videncia civil, agindo nos movimentos de «corso»
e de «ricorso», este ultimo salvador, porque a bar-
barie da existencia sensivel salva o homem da bar-
barie da reflexao. Nicola Badaloni, analisando a
Scienza Nuova, acentua que e dentro destes dois
limites, de urn lado a «ferinita», do outro a barbarie
provocada pela reflexao (em que se dissolve o vinculo
social, o que conduz a guerra civil), que se com-
preende a rela9ao de Vico ao «factum».
0 conhecimento historico refere os factos aos
diversos modos da sua organiza9ao possivel, segundo
a comunicabilidade simbolica ou 16gica das ideias,
atraves da medita9ao das utilidades (tendentes a
conservar a especie). A ciencia da historia tira do
estudo dos factos as leis que os regem e os momentos
da sua evolu9ao, nela as ideias nao apontam para
urn operador inconsciente, mas sao conhecidas na
organiza9ao do devir historico. Deste modo, alem
da considerayao · pragmatica, ha · uma filosofia da
ordem, de validade teorica, que estabelece a serie
dos acontecimentos possiveis, segundo a natureza e
o espirito humanos.
Asslm, descobre-se em Vico, na medita9ao da
I (1) Ibid. 127, 128.
280 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
solu¢ao gassendista e da cartesiana do «vrai» e do
«fait», a via de uma terceira solu9ao, segundo a
qual a ciencia dos factos hist6ricos «signifie com-
prehension de leurs resultats possibles, et regulation
conforme de notre action» (1). De facto, se Iemos
na Scienza Nuova, do genial napolitano, que esta
entre as inspira96es de Herder, que a «nos sa ciencia»
funda a Providencia como «facto hist6rico», e exacto
que a concep9ao de Vico tambem encerra uma
progressao do mito para o logos. Dentro deste
movimento e que Scienza Nuova saiu do olvido do
seculo XVIII (Vico morre em 1744) apenas nos inicios
do seculo seguinte, embora ja nos fins do seculo XVIII
gozasse do favor do socialismo anticlerical italiano,
como arma revoluciomiria.
0 pensamento de Vico vai desaguar num periodo
que, embora de reac9ao contra as Luzes, tern os seus
pressupostos na «epoca da filosofia», como lhe
chama d' Alembert. As Luzes foram tempos de fe
na raz.iio, for9a que move um progresso geral, nos
aspectos quantitativa e qualitativo - uma carac-
teriza9ao que subordina pontos de vista aparente-
mente inconciliaveis. E que a ideia da filosofia
distribui-se, nesta epoca, por duas orienta95es pre-
vistas ambiguamente na sua defini9ao cartesiana:
uma, vizinha da concep9ao aristotelica, a outra,
pragmatica. Mas ambas, a orienta9ao especulativa,
(1) Cfr. L'idee et le fait dans Ia theorie de Vico. In: «Les Etudes
Philosophiques», Julho-Dezembro, 1968 (3/4). 310.
FILOSOFIA E PENSAMENTO DE CRISE 281
que, no prefacio dos Principia, poe a metafisica na
raiz da «arvore da ciencia», e a pragmatica, que,
na sexta parte do Discours de Ia methode, fala de uma
«filosofia pratica» que nos torna <~maitres et posses-
seurs de la nature» e aponta para uma via que conduz
dos Enciclopedistas a Marx, sao movidas pela mesma
for9a. Leibniz 6 uma tentativa universalista de har-
moniza9ao e de supera9ao, cuja verdadeira fisio-
nomia s6 se descobre nas inspira96es da · epoca de
Kant, no momenta em que os Nouveaux essais
foram conhecidos (1765): como Vico, tambem ele
foi urn pensador do futuro (1).
0 pressentimento de Vico, das ciencias humanas,
tematiza uma problematica organizada de razao,
uma questao cuja dimensao se mede no conflito de
tempo circular e rectilineo, como se denominam as
duas concep96es, uma oriental e · outra ocidental,
do tempo. Uma concep9ao do tempo recorrente 6
dominante nos gregos e aparece como a unica cien-
tifica, por motivos astron6micos: Platao teorizou-a
no Timeu, sendo comum desde os pre-socraticos aos
est6icos. Nos povos do Ocidente, depara-se-nos nos
etruscos a fe no tempo circular, ligada pelos histo-
riadores ao facto da sua origem oriental.
Roger Caillois inclina-se a ver na concep9ao
do tempo circular e na do tempo rectilineo quadros
(1) Sobre uma infiuencia provavel de LEIBNIZ em V1co, cfr.: YvoN
BELAVAL- Vico et l'anticartesianisme. Ibid. 325.
E de notar que tambem o dinamismo de LEIBNIZ inspirou HERDER.
282 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
espontaneos, como que categorias do entendimento
hist6rico. A sucessao das epocas .hist6ricas leva-nos
a tendencia para pensar por ciclos de origem-maturi-
dade-decrepitude; a experiencia ·da responsabilidade
humana, ja em Empedocles, em Arist6teles e em
Plutarco, explica a resistencia a concepc;ao recor-
rente (1). Sabemos como a «fascinac;ao ciclica»,
com a aparencia de ciencia da hist6ria e de :filosofia
da hist6ria, pode, em certos autores contemporaneos,
levar a minucias que fariam inveja a mais fecunda
vidente. Mas, por urn lado, o residuo da recorrencia
e persistente por toda a parte. Seja como for, a
ideia de progresso continua a ser dominante no
mundo em que Vico e descoberto e, com ela, a con-
vicc;ao de que se da urn desenvolvimento constante
da razao, para a qual, depois da Crltica de Kant, se
subtrai todo o limite, quando se opoe, com Hegel, a
uma filosofia do entendimento uma :filoso:fia da razao.
Para a primeira metade do seculo XIX, o progresso
nao pode ser nem uma «invenc;ao liberal» nem uma
«ideia moderna», portanto, falsa, como julgaram,
respectivamente, Burckhardt e Nietzsche. Hegel,
nao obstante o realismo que o leva a aceitar que o
progresso pode ser fomentado ate pelas mas paixoes,
aceita-o como uma lei da dialectica hist6rica.
8. Nicolai Hartmann chamou a atenc;ao para
a diferenc;a entre o juizo de Hegel sobre. as Luzes
(1) Cfr. Temps circulaire, temps rectiligne. In: «Diogene», 42. 3 ss.
FILOSOFIA E PENSAMENTO DE CRISE 283
e o de Fichte - o de Fichte precedera o de Phiinome-
nologie des Geistes (1807). Enquanto, para Fichte,
as Luzes sao o «bota-fora» do espirito, a urn. tal
conceito de «Aufklarung» como «Ausklarung» Hegel
opoe urn conceito critico de razao e sem-razao
das Luzes.
Em Phiinomenologie des Geistes, o trecho sobre
as Luzes aparece na alinea «0 espirito alheio a si
mesmo. A cultura», de «0 espirito» (1). De urn
lado esta a «intelecc;ao pura», do outro a «fe» na
tradic;ao, e a «Aufklarung>> representa o momento
hist6rico preciso em que elas entram em con:flito :
«0 objecto peculiar contra o qual a intelecc;ao pura
dirige a forc;a do conceito e a fe, como a forma da
consciencia pura que se lhe opoe dentro do mesmo
elemento». As Luzes sao a figura da expansao da
figura da intelecc;ao pura.
Fiel a inspirac;ao do seu metodo dialectico, que
teve a sua origem na analogia da sintese da razao
com o processo do amor, como se conclui da leitura
dos manuscritos publicados por Nohl (2), Hegel,
adverso as oposic;oes dialecticas absolutas e ao
maniqueismo sob elas latente, sabe que, numa
dia16ctica real, intelecc;ao pura e fe:procuram apreen-
der a mesma substancia, o espirito, por modos dife-
(1) Cfr.: HEGEL- Jubiliiumsausgabe; 2. 383 ss. lgualmente: NICOLAI
HARTMANN- Die Philosophie des deutschen ldealismus. 353 ss.
(2) Cfr. Hegels theologische Jugendschriften. 288, 289.
Os escritos da juventude, de Hegel, foram muito citados, na Primeira
Parte deste trabalho.
 1
284 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
rentes. Fe e intelecc;ao sao a mesma consciencia
pura, embora se oponham segundo a forma, porque
a fe a essencia pertence como pensamento e cabe
todo 0 conteudo, enquanto a intelecc;ao pura per-
tence a essencia como proprio e ela e a desaparic;ao
do conteudo. Mas logo aparece o efeito positivo
da nega9ao: a intelecc;ao, por meio do seu «movimento
negativo», ganhara positividade, «realizar-se-a e dar-
-se-a urn conteudo» (1).
Neste movimento negativo, as Luzes pensam
entrar em luta com urn mundo outro que elas: mas,
de facto, como negatividade absoluta, possuem em
si mesmas o ser-outro («o saber e o objecto do saber
sao o mesmo»). 0 que a intelecc;ao pura diz ser
o seu ser-outro, que ela combate, nao e afinal outro,
mas ela propria: a sua essencia e o conceito abso-
luto, porque e negac;ao da negac;ao. 0 momento
positivo deste desenvolvimento nao e conhecido pelas
Luzes, descobrimo-lo nos: a razao «realiza-se» nesta
Iuta com o ·seu oposto, ou seja, o positivo so pode
sair da negatividade.
Este contexto esclarece a referenda de Hegel
as ideias das Luzes, igualdade e liberdade, hem como
a utilidade, em que 0 tema se aproxima do pensa-
mento de Vico. A igualdade e a liberdade, se se nao
entendem a partir da su bstancia, mas do individuo,
e deste se estendem aos outros individuos, resultam
no terror.
(1) Jubiliiumsausgabe, 2. 414, 416, 443.
FILOSOFIA E PENSAMENTO DE CRISE 285
As Luzes dividem-se em dois partidos: uma
«Aufklarung», diz Hegel, identifica o pensamento
puro («aquele Absoluto sem predicado>>) com a
Essencia Absoluta, outra, partindo do. ser sensivel
e nao do pensamento puro, considera a materia
como esse Absoluto sem predicado, com o que Hegel
visa o utilitarismo, o «deismo vago» das Luzes, o
empirismo, como nota Jean Hyppolite (1). Ora, estas
duas Luzes, que precedem o materialismo e o idea-
lismo, encontram-se no pensamento da utilidade
como 0 sentido ultimo do universo, porque nao
entenderam o que Hegel chama «o conceito da meta-
fisica cartesiana», segundo o qual, em si, ser e pen-
samento sao o mesmo.
Suprimindo o mundo da fe, as Luzes fundam
uma antropologia utilitarista: «Como tudo e util
ao homem, do mesmo modo tambem ele e util a
si proprio, e tambem o seu destino e tornar-se urn
socio da tropa util a comunidade e universalmente
prestavel. ( ... ) Esta no seu Iugar onde quer que se
encontre, utiliza outros e e utilizado» (2). Como
conclusao das Luzes, estamos assim a caminho do
mundo da vontade geral e da liberdade absoluta,
que se segue ao mundo da cultura, «concentrado na
vaidade da autoconsciencia», e ao da fe, mundo da
essencia e do universal, mas sem certeza subjectiva
(1) Genese et structure de Ia PMnomenologie de /'Esprit de Hegel.
Aubier, Paris. 431 ss.
(2) HEGEL- Jubiliiumsausgabe, 2. 432, 433.
286 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
e consciencia de si. Na utilidade das Luzes jun-
tam-se estes dois mundos: «0 util e 0 objecto, na
medida em que a autoconsciencia o trespassa com
o olhar e a certeza singular de si mesmo tern nele
o seu gozo (o seu ser para si)» (1).
No passo seguinte, o em-si perde o conteudo
e dissolve-se na consciencia. A liberdade absoluta
elevani a consciencia singular de si a universalidade
do pensamento. «Com efeito, a vontade e em si
a consciencia da personalidade ou a consciencia
de cada individuo e deve ser, como esta vontade,
verdadeiramente efectiva, como essencia autocons-
ciente de toda e cada personalidade, de modo que
cada qual fac;a sempre tudo sem se dividir e o que
surge como acc;ao do todo seja a acc;ao imediata e
consciente de cada qual» (2).
Da utilidade geral, «O ceu transportado a terra»,
a Revoluc;ao, depois ao Terror e a ditadura, vao
apenas passos dialecticos proximos, encadeados na
sucessao do «seculo da filosofia». A utilidade tor-
nou-se vontade geral (Rousseau), a objectividade
desapareceu, restou a vontade, sem ter perante si
<<nada na figura de urn objecto livre»: a consciencia
so faz as leis e as acc;oes do Estado. Desaparecidos
os corpos sociais (estados), todavia, na «obra geral»
da liberdade absoluta nao pode encontrar-se a cons-
ciencia singular de si na representafCio, porque o
(1) Ibid. 448.
(2) Ibid. 450.
FILOSOFIA E PENSAMENTO DE CRISE 287
proprio (Selbst) nao esta efectivamente onde so
esta representado e imaginado. Nos orgaos da von-
tade do poder, do executive, tambem nab: e num
«si-proprio que e urn» que a vontade geral e efecti-
vamente vontade. Por isso, Hegel conclui: «Nenhuma
obra positiva, nem acc;ao positiva, podem ser pro-
duzidas pela vontade geral; so lhe fica a acfCio nega•
tiva; e apenas a fUria de demolir» (1).
Estamos as portas do terror, porque teses e
antiteses se compreenderam separadas do espirito
universal que as suporta, separadas do todo. Sabe-
mos que, para Hegel, isto e necessaria, ate que o
espirito se descubra no seu ser-outro como a verdade
do todo. Praticamente, nao ha evoluc;ao na critica
de Hegel a Revoluc;ao: essa critica depende da pro-
pria intui~;ao do sistema, que fez nascer do amor o
movimento dialectico e das categorias de todo e
parte a concepc;ao da historia.
Hoje, naturalmente, estamos noutro elemento da
compreensao de Hegel e, na acentuada simultaneidade
do nao-simultaneo, uma diatectica real que, como
a dele, segue, mais ou menos, o historico, na ideia da
fenomenologia, parece fracturar-se. Mas, nao e menos
verdadeiro que a historia pode expor-se em teses dialec-
ticas, sem que isso implique a aventura de introduzir a
dialectica no Absoluto ou de constituir uma dialectica
necessaria. Por outra parte, apreendendo a conexao
do pensamento de Herder e de Vico, assistimos a
(1) Ibid. 453.
288 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
luta da ideia e do facto, em ambos os pensadores,
porventura suportados, como Hegel, por inspira~oes
leibnizianas.
Mas o mais importante, ainda, na sequencia do
nosso tema, e que este pensamento da utilidade, que
vimos no seu ~nquadramento, vai surgir, com sinal
muito distinto, num filosofo-economista que foi dis-
cipulo, num certo sentido, de Hegel, e em quem se
entronca a maior revolu~ao ideologica que conhe-
cemos, desde o cristianismo : Karl Marx, «pensador
da tecnica», segundo o titulo de urn livro de Kostas
Ax.elos (1).
9. Assim como os revoluciomirios do socia-
lismo italiano se inspiram em Vico, que, nao obstante,
atormentado devorador de livros, nao era revolu-
ciomirio, e, teista convicto, dedicou a ultima edi~ao
de Scienza Nuova ao Cardeal Acquaviva, tambem
Hegel, o filosofo que meditou o misterio da Sexta-
-feira Santa e se confessava expressamente protes-
tante, e a quem se atribui responsabilidade na hege-
monia da monarquia prussiana e na restaura~ao
europeia, depois da Revolu~ao, inspirou a praxis de
Marx, que, logo depois de terminar, em 1841, em
Berlim, os seus estudos de filosofia e historia, inicia
a praxis revoluciomiria em Colonia. E ai que
dirige o Rheinische Zeitung.
(1) Marx penseur de la technique. 3.8 ed. Les Editions de Minuit,
Paris, 1969.
FILOSOFIA E PENSAMENTO DE CRISE 289
Isto nao significa que as filosofias de Vico ou
de Hegel fossem em si revoluciomirias, mas significa
que o novo elemento, da filosofia da his to ria e · do
espirito, se prestava a fundar, mais que nenhum
outro, a praxis revoluciomiria.
Como Hegel viu, na sua dialectica da utilidade,
este conceito, em conexao com a dialectica da tiber-
dade, esta na genealogia da Revolu~ao e do Terror.
Mas nao admira que Marx, autor da mais radical
e famosa critica da sociedade burguesa, nao par-
tindo de Hegel para a revolu~ao, mas do desejo de
revolucionar a sociedade para Hegel, e, alem disso,
substituindo a tese do materialismo historico a da
filosofia do idealismo absolute, tomasse o caminho
que leva da utilidade a utopia.
Logo em 1845, nas suas teses sobre Feuerbach,
Marx esta de posse da visao central·do mundo que
caracteriza o marxismo. Depois de Hegel, essa
concep~ao, para urn economista born conhecedor das
questoes economicas dos grandes paises da Europa
ocidental e da Russia, ja nao e, simplesmente, a do
materialismo: «A teoria materialista da mudan~a
das circunstancias e da educa~ao esquece que as
circunstancias tern de ser mudadas pelos homens e
que o proprio educador tern de ser educado» (1).
A sensibilidade e «actividade prdtica e humana»,
no novo . materialismo, que se caracteriza como
historico, porque nao abstrai do devir hist6rico.
(1) MARX/ENGELS- Werke, 3. 5, 6.
19
290 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
Da descoberta de que a vida social e uma prdtica
depende a destrui9ao de todo o misticismo e da socie-
dade burguesa: e e nesta complexao que se trata de
mudar o mundo, para criar «a comunidade humana
ou a humanidade comunitaria». Assim, a reflexao
hist6rica abre o caminho para o comunismo, que,
em Die deutsche Ideologie, se define nao como urn
ideal por que tern de guiar-se a realidade, mas como
«o movimento efectivamente real que suprime o
estado actual de coisas». As condi9oes do comu-
nismo extraem-se dos pressupostos do seu tempo,
acreditam os autores de Die deutsche Ideologie:
a massa dos trabalhadores pressupoe o mercado
mundial, pelo que o proletariado s6 pode ter uma
existencia hist6rico-mundial, como o comunismo (1).
Dentro deste «realismo», o marxismo repete,
com inten9ao diversa, a fundamenta9ao hist6rica
da dialectica hegeliana, que Hegel, em varios passos
da Fenomenologia, acentua que e urn processo do
real, nao urn metodo abstracto. Nota Gustav Wetter,
no seu livro Der dialektische Materialismus, que isto
e ignorado por autores sovieticos e na literatura
marxista, onde se escreve que as leis da diaiectica
hegeliana nao se tiram da natureza e da hist6ria (2).
A dialectica hegeliana e a marxista nao sao apenas
«renversees», mas partem de experiencias reais dife-
rentes, o que refor9a o seu antagonismo.
(1) Ibid. 35 ss.
(2) Cfr. Le materialisme dialectique. Trad. de F. Olivier. Desclee
de Brower, Paris. 14, 15.
FILOSOFIA E PENSAMENTO DE CRISE 291
Neste sentido e expressiva a rela9ao do marxismo
e do positivismo frances, real9ada por Theodor
Masaryk: tendencia a dissolver a filosofia nas ciencias
particulares, a encarar nos fen6menos apenas a
transforma9ao e a contestar toda a realidade meta-
fisica (1). Nao e, afinal, a lei dos tres estadios uma
lei dialectica em que ha urn contacto, no destaque
dado as oposi95es absolutas, com 0 «maniqueismo»
de Marx? Alem disso, tambem a meta da sociedade
positiva e 0 progresso.
Em Marx, esse progresso tern uma expressao
social: «No Iugar da velha sociedade burguesa, com
as suas classes e oposi9oes de classe, surge uma
associa9ao em que o desenvolvimento livre de cada
Uffi e a condi9a0 para 0 desenvolvimento livre de
todos» (2). Mas,. como Marx tira de Hegel a Ii9ao
de que a Iiberdade e a necessidade e entende a igual-
dade como aboli9ao de todas as diferen9as de classe,
estilha9a o espectro da Iiberdade absoluta e do
Terror: o futuro e a transit6ria ditadura do prole-
tariado e, alem dela, entao, a utopia, o jim da hist6ria.
A republica democratica e burguesa, com o seu
direito universal de voto, e a democracia vulgar que
se pensa o «reino dos mil anos»:: nela deve, justa-
mente, incentivar-se a luta de classes (3).
Assim, no tempo da «luta cultural», passamos,
(1) Ibid. 26, 27.
(2) Werke, 4. 482.
(3) Werke, 19. 29.
292 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
por um acto de vontade e de tomada de consciencia,
sobre as palavras-chaves do liberalismo, que, afinal,
confiuem na liberdade de consciencia religiosa, quando
a grande tarefa do partido dos trabalhadores e
libertar a sociedade do «escarro religioso» (1). Nada
mais claro : podemos, porem, acre seentar que esta
visao do mundo amputa volunHtriamente o progresso
na liberdade; da dialectica hegeliana, que conserva,
nas oposi~oes relativas, as teses, nao suprimindo,
pura e simplesmente, na filosofia, a religiao, numa
supera~ao pela compreensao e pela explica~ao. Marx
procura rectificar a hist6ria, revolucionando-a.
Nesta revolu~ao, cabem papeis importantissimos
a maquina e a tecnica. 0 tema e desenvolvido no
livro ja citado, de Axelos, Marx penseur de Ia
technique (2).
0 homem, «toolmaking animal» para Marx
como para Franklin, tornou-se, na sociedade capi-
talista, escravo da maquina, que, no entanto, e neces·-
saria ao progresso social. Resume Axelos: «L'homme
est done devenu esclave de la machine, comme il
est egalement esclave du travail divise, de la propriete
privee~ du capital, de !'argent, de l'industrie et de
toute la civilisation techniciste. ( ... ) La roue de l'his-
toire ecrase ceux qui la mettent en mouvement» (3).
A tecnica intensificou a aliena~ao, no reino da
(1) Ibid. 31.
(2) Op. cit. 77-84, em particular.
(3) Ibid. 79.
FILOSOFIA E PENSAMENTO DE CRISE 293
barbdrie da reflexiio, para nos exprimirmos com
Vico : o refinamento das necessidades e dos meios,
por parte de uns, origina, por parte de · outros, a:
bestializa~ao, a «simplicidade abstracta da nec~s­
sidade», diz Marx, numa expressao de tanto cunho
hegeliano. Mas, aqui, nao ha ricorso: a aliena~ao
da tecnica tern de ser superada e a tecnica sera liber-
tada pela revolu~ao proletaria. A tecnica foi obra
da burguesia, mas criou os homens que hao-de
matar a burguesia (1).
Entao, depois da morte da sociedade burguesa,
a tecnica, motor do devir historico, controlada pela
humanidade comunitaria, seni um elemento neces-
sario da nova sociedade, . filha da convic~ao de que
«O ideal e apenas 0 material transposto e traduzido
no cerebro do homem» (2). Como Axelos nota,
naturalismo consumado e tecnicismo acabado, porque
tudo o que era natural se transforma, com o comu-
nismo, em produtos da actividade humaila. Esse
tecnicismo esta por detras do quadro idilico de Die
deutsche ldeologie, de uma comunidade social em
que acabou o trabalho compulsoriamente organizado
e dividido.
Deste modo, Marx, «pensador da tecnica»,
substituiu a tecnica a filosofia, como motor de todo
o desenvolvimento hist6rico, e esse movimento conduz
ao fim da hist6ria, ao fim do Estado e ao fim da
(1) Werke, 4. 464 ss.
(2) Werke, 23. 27.
294 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
filosofia. A reconcilia<;ao pensada por Marx signi-
fica conquista do mundo pelo «desenvolvimento
ilimitado das forc;as da tecnica» (1).
Para demonstrar o caracter antecipat6rio', por
parte da consciencia, em toda a construc;ao da utopia
marxista, bastam alguns elementos da sua critica.
Estas antecipa<;oes, como sabemos, baseiam-se em
erros te6ricos e estao, no essencial, em contradic;ao
com o real: para comec;ar, nao ha vestigios da abo-
lic;ao do Estado, da hist6ria, nem da filosofia, em
nenhuma sociedade marxista.
Mas e inutil lembrar que a dialectica nao e lei
da matematica, que as sociedades industrializadas nao
realizaram a revoluc;ao proletaria, que a classe media
nao tende a desaparecer, que parte do proletariado
tende para entrar nela, que os conflitos entre os
paises socialistas se multiplicam, que o mesmo
sistema econ6mico coexiste com regimes tao distintos
como os das monarquias absolutas e os das demo-
cracias, que a destruic;ao do feudalismo se operou
pela burguesia e nao pelos servos. De facto, o nervo
da dinamica do evolucionismo de Marx esta na
descoberta de forc;as e poderes radicados em instintos
dominadores, a que repugna a superac;ao concilia-
t6ria e a mediac;ao. A humaniza<;ao desses instintos,
que preocupa o mundo, e, como sabemos, infinita-
mente complexa, constituindo tarefa e missao indecli-
navel do nosso tempo.
(1) Marx penseur de Ia technique. 10.
FILOSOFIA E PENSAMENTO DE CRISE 295
E minha convic<;ao que tanto urn «instinto trans-
cendental» como uma tendencia dialectica se veri:ficam
na hist6ria, naturalmente, ·nao a que lhe imprime o
materialismo hist6rico, e que Hegel foi o grande pres-
crutador do seu segredo, embora o dogmatizasse,
no Sistema, numa dialectica absoluta, que nao da
conta do fen6meno essencial da liberdade :finita do
homem, mas, em todo o caso, Iiberdade. A Feno-
menologia e urn exemplo, com lacunas, da possibi-
lidade de interpretar, dialecticamente, momentos
hist6ricos excepcionais (1).
Quando se nota que o tempo recorrente parece
brotar de uma categoria natural do espirito humano,
quero crer que, embora .o tempo recorrente seja o
tempo sem hist6ria, se faz uma afirmac;ao que resulta
da reflexao sobre a hist6ria. Assim, sem a concepc;ao
do tempo linear, nao havia hist6ria;no nosso sentido,
e, da reflexao sobre a hist6ria, no nosso sentido,
voltamos ao tempo recorrente. Urn tal regresso
nada tern que ver com a astronomia, e formal no
sentido em que as mesmas categorias do espirito
tendem a manifestar-se em determinadas circuns-
tancias, nos conteudos hist6ricos, ao longo do devir
da hist6ria. A repetic;ao dos processos dialecticos e
permanente na Fenomenologia. Nao implica urn
(1) Em nosso entender, a Ii~o que se tira da Fenomenologia e que o
verdadeiro problema critico da dialectica e saber quando e sob que condi~oes
se realizou, na hist6ria, uma tendencia dialectica. 0 ponto de partida deve
ser sempre a realidade do processo, nao o dogma do metodo.
296 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
regresso real, seni repeti<;ao num sentido fraco, mas
nem por isso e menos significativa.
Dialecticamente compreendemos a historia, o
que e diferente de construi-la. A constru<;ao, no
dominio da historia, nao pode ser cientlfica, embora
a esperan<;a se possa fundar na razao (1).
10. Da transforma<;ao da energia a informa<;ao,
vimos o que ha de perturbador, para o homem
actual, naquilo que se chama a «cabe<;a de Jano»
da tecnica, e, para tal, percorremos tro<;os da lite-
ratura e da sociologia, passando pela filosofia da
historia. 0 risco do homem compreendido na pers-
pectiva da especie surgiu-nos como duplamente
enigmatico, no seu optimismo da razao e na sua
redu<;ao de todo o irracional da metafisica a outro
irracional: e que o homem como especie nunca se
nos da como fenomeno, constitui uma abstrac<;ao.
0 risco das utopias tecnicas, sem o enquadramento
de uma ditadura da ideologia. que se apresenta como
a unica cientifica, apareceu-nos como pressao da
tecnologia, capaz de alienar o humano: a sua sim-
(1) Talvez seja oportuno Iembrar, a prop6sito, que MARX nao fez
profecia apenas sobre a dialectica de classes, mas tamb6m sobre a rela~o
de corpos nacionais. Ha cerca de cern anos, no Neue Oder Zeitung (Oder-
-Neisse 6, hoje, Iinha fronteiri~ da Alemanha Oriental com a Pol6nia),
escrevia elQ: <<niio e s6 a Russia, e a conjura9iio pan-eslava que amea~a cons-
truir o seu imperio sobre as ruinas da Europa» (Werke, 11. 198, 199). E par-
ticularmente dentro deste contexto que se descobre a utilidade de reler
HEGEL, sobte o uti/, ate a Revolu~ao e ao Terror, e de MARx, sobre o eslavo-
-germanismo dos povos eslavos, em especial dentro das fronteiras do Imperio.
FILOSOFIA E PENSAMENTO DE CRISE 297
biose com 0 marxismo e 0 fundamento da tese de
Huxley, no seu Admirdvel Mundo Novo.
Que· a nossa sociedade esta sob a pressao de
uma mecaniza<;ao e de uma automa<;ao e que todos
os criticos sao unanimes em reconhecer a «impor-
tancia do contexto social e humano», como lhe
chama Georges Friedmann, na sua aprecia<;ao a
The practice of Management, de Drucker (1), e incon-
testavel. Que nas propostas dos criticos, num sen-
tido de correc<;ao da situa<;ao actual e fuga as «utopias
tecnicas», se tern de encerrar uma forte dose de acei-
ta<;ao da realidade criada, tambem e verdade. Equi-
voco e responder a utopia com a utopia e instaurar
modelos como o da republica platonica (2), ressal-
vando simultaneamente que nao se pretende a inter-
ven<;ao do estado totalitario. Orientar-se, buscando
uma resposta redentora, para as eiencias, ou para
uma «filosofia» ao nivel das ciencias, nao basta:
o progresso das ciencias sociais, o recurso a uma
autoridade, ainda que moderada, do Estado, para
desviar do mau aproveitamento do tempo livre,
a conselheiros sociais, psicologos e soci6logos, tudo
sao elementos de uma terapeutica intranquilizadora.
Pode o homem, em definitive, viver numa rede de
recursos que o suporte como que imaginado por
outrem? E ate onde pode um tal hdbito conduzir?
(1) Cfr. Le travail en miettes. Nouvelle edition revue et augmentee.
Gallimard, Paris. 213 ss., 275, 276.
(2) Ibid. 278.
298 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
E a que residuo irracional de forma politica ficani
confiado o homem?
Cremos, ainda, que esse habito e a necessidade
consequente de viver suportado e apoiado ja cria ·
uma certa tendencia a dramatizar a nossa situa<;ao.
No fim de contas, a automa<;ao, etica e socialmente
guiada, pode libertar o homem de tarefas degradantes,
que forneceram a Charlie Chaplin elementos pre-
ciosos de critica e humor dramatico. E ha aspectos
da integracao do homem no seu grupo social impres-
cindivel, a familia, e da sua estabilidade e defesa,
que so de uma perspectiva muito incompleta nao se
veem como centrais: em vez de proibir apenas o
mau uso do tempo, como quer Friedmann, e mais
desejavel que o Estado comece, antes, por defender
os interesses do homem integrado no seu grupo
social primario.
Desde a defini<;ao da tecnocracia como a substi-
tui<;ao «da administra<;ao das coisas ao governo das
pessoas», ao imperativo simoniano e ao marxismo-
-leninismo, que recebe a inspira<;ao de Saint Simon
e a prolonga (1), ate a tentativa dos tayloristas de
pensar a tecnica independentemente do condiciona-
mento biologico, psicologico e social, separando
radicalmente a fun<;ao intelectual e o trabalho
manual (2), Iongo e o caminho ate a cibernetica e
(1) Cfr. PmRRB DucASSE, Technocracie ou sagesse? In: <<L'invention
humaine» (Dix-septieme Semaine de Synthese). Albin Michel, Paris. 210 ss.
(2) Em 1964, F'RmoMANN atenua a critica a TAYLOR, mas nao aos taylo-
ristas. Cfr. Le travail en miettes. 88.
FILOSOFIA E PENSAMENTO DE CRISE 299
ao dominio do atomo. E, da perspectiva de ha
quase vinte anos ate a de hoje, nada se mudou para
melhor.
Os ultimos desenvolvimentos da cibernetica e
a tomada de consciencia teorica sobre o seu alcance
permitiram po-la em rela<;ao com o que Heidegger
chamou o «estadio terminal da filosofia» (1). A psi-
cologia, a sociologia, a antropologia cultural, a
logica como logistica e semantica, tornaram-se, para
o homem, ciencia de tudo o que se pode transformar
em objecto de uma tecnica; e aquele filosofo entende
\ que, sem ser born profeta, se descobre que estas
I
I
~
ciencias vao ser «determinadas e pilotadas» pela
cibernetica, que tudo encara com fins de informa<;ao,
planifica<;ao e organiza<;ao do trabalho. Ou, mais
I precisamente, segundo as suas proprias palavras:
«Les sciences sont en train d'intei:preter selon les
regles de Ia science, c'est-a-dire du point de vue de
II Ia technique, tout ce qui dans leur texture rappelle
encore qu'elles · proviennent de Ia philosophie» (2).
I Na epoca do jim da jilosojia, a teoria trans-
forma-se em suposi<;ao de categorias com uma
fun<;ao exclusivamente cibernetica e sem ·significado
ontologico, sob o comando de uma ciencia tecni-
cizada, a do come<;o da civiliza~ao mundial, com
origem no Ocidente europeu. Com genial clareza,
esta e a situa<;ao extrema do risco - ao qual o
(1) Cfr. «Kierkegaard vivant». 174 ss.
(2) Ibid. 179.
300 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
fi16sofo opoe a resposta da sua «ontologia», repen-
_sada atraves de Vom Wesen qes Grundes (1), e que
encontraria expressao adequada ja nao em Sein
und Zeit, mas em «Sein und Lichtung». A decisao
viria do proprio Ser, porque a «Lichtung», o «aberto,
na sua clareira», seria tambem «a clareira do retirar-se
da sua presen<;a», o que se compreende no contexto
da interpreta<;ao heideggeriana da verdade como
atetheia.
Isto constitui o esbo<;o de uma possibilidade
extrema para que podemos avan<;ar, mas, de facto,
a situa<;ao nao e esta. Regressemos a mimicia da
analise.
11. No Ultimo congresso internacional de filo-
sofia, reunido em Viena de Austria, Hubert L. Drey-
fuss, movendo-se entre o optimismo de Marvin
Minsky, que se declara convencido que em uma
gera<;ao estara resolvido o problema da cria<;ao de
«inteligencia artificial», e o pensamento heideggeriano
do «fim da filosofia», salienta, apoiando-se nas
pr6prias conclusoes dos ciberneticistas, que nao e
possivel tratar a situa<;ao ou o contexte como se
fosse um objecto, porque o problema da situa<;ao-
-recogni<;ao nao pode resolver-se por meios tecnicos.
Assim, no campo da tradu<;ao automatica, a maquina
s6 pode funcionar dos elementos para 0 todo, mas e
(1) Vom Wesen des Grundes e urn pequeno trabalho de
que foi publicado dois anos depois de Sein und Zeit, em 1929.
FILOSOFIA E PENSAMENTO DE CRISE 301
impotente, se o todo se torna necessaria para deter-
minar a significa<;ao dos elementos (1).
Na verdade como atetheia pode descobrir-se o
que esta oculto, o esquecido, lethe: mas antes de nos
aventurarmos a viagem do rio infernal, talvez seja
util fazer, a nosso modo, menos aventurosamente,
o inventario modesto do «canto escuro». Chegamos,
realmente, a urn ponto da hist6ria em que pensar
se tornou cdlculo ? E esse o ponto de vista actual
das ciencias, como conclusao necessaria de urn
processo hist6rico?
Nada melhor, para responder a estas perguntas,
do que dar conta da consciencia contempon1nea,
perante os diversos tipos. de experiencia. Ora, na
I XXIVe Semaine de Synthese, chegou-se a conclusao
da diversidade dos dominios da experiencia. Joseph
Moreau, que fez a sintese dos trabalhos, conclui:
f
«Ces domaines sont tellement divers qu' ont peut se
I demander (et plus d'un parmi nous s'est certaine-
r
ment demande) s'il y a quelque communaute entre
les diverses formes d'experience qui ont ete consi-
derees tour a tour au cours de cette Semaine» (2).
Moreau vai tao Ionge que pergunta se nao ha abuso,
mesmo, na generaliza<;ao do termo «experiencia»
a dominies tao dispares como a moral, a religiiio,
a metafisica, as ciencias da natureza.
(1) Cfr. Cybernetics as the last stage of metaphysics. In: <<Akten
des XIV. Intemationalen Kongresses fiir Philosophic», IT. 493-499.
HEIDEGGER, (2) Diversite et unicite de /'experience. Sep. de «Revue de Synthese».
3.a S., Janeiro-Setembro, 1963 (29-31). 463.
302 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
Na experiencia moral ha urn elemento que nao
se encontra na experiencia cientifica: nela nao se
trata apenas de comprovar a conformidade dos
resultados com as consequencias previstas, mas de
se assegurar que os resultados esperados estao de
acordo com a inten<;ao que preside a conduta. Por-
tanto, ha na raiz da experiencia das ciencias norma-
tivas, em geral, uma intui<;ao de valor, de uma trans-
cendencia que se compreende por analogia da
experiencia de urn indefinido no campo da mate-
matica. Por sua vez, na sequencia da li<;ao kant\ana,
tao fortemente representada em Fran<;a como li<;ao
e nao apenas como filologia, Moreau destaca que na
metafisica se da uma experiencia da necessidade do
Absoluto como experiencia do pensamento, que
esta sempre para alem do que e objecto do conheci-
mento. E e neste contexto que o filosofo frances
integra a consciencia da finitude da ontologia de
Heidegger, que a reflexao refere ao Absoluto. Alem
da inclusao do autor de Sein und Zeit, pelos pressu-
postos do seu proprio pensamento, na tradiriio da
metafisica ocidental, torna-se patente que esta, fora
da interpreta<;ao kantiana da linha de Simmel, niio
termina num calculo.
A dissociariio e uma caracteristic~ do nosso
tempo (1), mas nao esta ligada necessaiiamente a
urn empobrecimento qualitative. Separadas da filo-
(1) Sobre este tema, leiam-se as interessantes considera9oes de
DucASs~, em «L'invention humaine», ja citado. 218 ss.
FILOSOFIA E PENSAMENTO DE CRISE 303
sofia, as disciplinas dissociadas podem guardar uma
rela<;ao a filosofia, embora criando 0 seu objecto
definido: urn exemplo claro e facil e o da antropologia
cultural, movimento predominantemente norte-ame-
ricano, que nao prescinde, nalguns dos seus autores
mais categorizados, do conceito de valor e da dis-
cussao dos problemas da relatividade e da univer-
salidade dos valores.
Quanto a experiencia das ciencias do espirito,
apareceu no ano findo, em Sao Paulo, urn extenso
volume, 0 Direito como Experiencia, .em que o seu
autor, Miguel Reale, opondo-se a identifica<;ao de
direito e experiencia juridica e aos que pretendem
que a experiencia juridica e apenas objecto da socio-
logia juridica, bern como a toda a tendencia que
denomina «reducionista», define a filosofia do direito
num ambito de rela<;ao a axiologia~ dentro da sua
propria teoria tridimensional. Para ele, o filosofo
do direito tern de transpor os limites de uma filosofia
da ciencia dogmatica: do direito e e j a 0 proprio
conceito de experiencia que constitui urn problema
filosofico de primeiro plano - no que a sua pers-
pectiva se acorda com a reac<;ao de Moreau, de
que atras demos conta, ao chamado «alargamento
do campo da experiencia» (1). As ciencias culturais
possuem uma objectividade propria, de ordem axio-
logica e historica, e, por isso, os bens culturais nao
podem estudar-se do ponto de vista do fisico perante
PIERRE
(1) Cfr. MIGUEL REALE- 0 Direito como Experiencia. 3 ss.
304 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
os dados da natureza. Esses hens promanam de
uma fonte, a pessoa, que tern o valor correlato, a
libetdade, a qual implica o valor, «pois para que
a]go valha e preciso que o espirito possa optar entre
o valioso e o desvalioso» (1).
Da perspectiva fenomenol6gica de Reale, corri-
gida pela sua experiencia de uma ciencia concreta
do espirito, em rela9ao ao idealismo transcendental-
-fenomenol6gico de Husser!, ressalta que o conceito
de pessoa tern uma expressao meta-fisica e meta-
-relacional, por onde o fil6sofo-jurista se afasta de
todo o estrutura1ismo e de toda a experiencia de
uma dialectica monista, ou de uma dialectica que
consigo arraste a hip6tese genetico-naturalista de
uma psicologia das profundezas ou de uma tese
materialista das rela96es sociais primarias do grupo
humano. Nao obstante, Reale defende a natureza
dialectica da experiencia juridica (2), baseado na
realidade do direito como processo hist6rico.
A dia/ectica da complementaridade, operando
entre o jus vivens e a juricidade axiomatica, salva
o direito como experiencia, em que se verificam
aporias entre o problematicismo dos actos livres e
as exigencias da certeza. Esta nomogenese jurfdica
nao se confunde com a dialectica hegeliana ou com
a marxista, nem com a dialectica t6pica, mas e a
da «razao analitica em marcha».
(1) Ibid. 30.
(2) Ibid. 31 ss.
FILOSOFIA E PENSAMENTO DE CRISE 305
Colocado perante o dilema de is<;>lar o direito
e a filosofia, ou de por o problema da experiencia
juridica em conexao com os seus pressupostos filo-
s6ficos, o fi16sofo brasileiro, escolhendo a segunda
via, para evitar as contradi96es internas da primeira,
recusa-se igualmente a reduzir a teoria tridimensional
do direito ao plano da teoria geral do direito ou
filosofia do direito menor, independente de uma
tomada de posi9ao filos6fica (1 ). Assim, no plano
do nosso tema, o significado da obra de Reale,
ligado a formula9ao de uma teoria dinamica e con-
creta da tridimensionalidade do direito, a uma
nomogenese juridica ou dialectica da complementa-
ridade, transfere-se do plano juridico, em que liga
dinamicamente facto, valor e norma, explicando o
desenvolvimento do direito, e do da teoria do conhe-
cimento das ciencias do espirito, para o filos6fico
mais estrito. Com efeito, a sua obra, mediando
entre o direito e a filosofia, mostra-nos a utilidade
da fragmenta9ao do saber para a filoso:fia e, ao
mesmo tempo, que os saberes parciais estao anco-
rados na filosofia.
12. Devedor de Kant, no seu conceito de
liberdade, Miguel Reale e, em grande parte, depen-
(1) Ibid. 15 ss.
Sobre a inclusao de REALE nas escolas de filosofia que, no Brasil, pro-
curam superar o positivismo, atraves da busca de uma subjectividade pro-
funda, veja-se: ANT6Nio PAlM, Historia das Ideias Filosoficas no Brasil.
Grijalbo, Sao Paulo. 267 ss.
20
306 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
dente de Husser!, no metodo. E o nome de Husser!
evoca, neste ponto, irresistivelmente, o «Iivro da
crise», Die Krisis der europiiischen Wissenschaften
und die transzendentale Phiinomenologie, em especial
na parte que se refere a genese historica das ciencias
I sensariio nao sao imediatos.
e ao seu esclarecimento fenomenologico-transcen-
dental.
Ja em Formate und transzendentale Logik, Husser!
mostrara que a logica pode ser tratada, na sua genese,
segundo o modelo das ciencias. Nao e, como acen-
tua Andre de Muralt, «urn caso particular entre as
outras ciencias» (1), e ciencia formal por excelencia
como norma das ciencias em geral, fundando o
facto na ideia, e como norma subjectivo-exemplar,
dando o exemplo, como autocritica constitutiva, a
critica transcendental das ciencias.
0 livro sobre a crise ocupa-se da redu~ao da
ciencia a experiencia e e dentro deste escopo que
a critica transcendental das ciencias nos pode aqui
ocupar e esclarecer. Husser! exerce, nele, uma cri-
tica ao que designa a «heran~a da tradi~ao psicologica,
desde Locke» (2): nessa tradi~ao, as qualidades sen-
slveis (do gosto, do tacto, da cor, etc.), dos corpos
de que temos experiencia na quotidianeidade habitual,
incluem os dados senslveis (dados da sensa9ao),
(1) Cfr. ANDRE DE MURALT, L'idee de Ia phenomenologie. Presses
Universitaires, 1958. 231, 232.
(2) Die Krisis der europiiischen Wissenschaften und die transzenden-
tale Phiinomenologie (Husserliana, VI). 27, n. 1.
FILOSOFIA E PENSAMENTO DE CRISE 307
que se denominam tambern qualidades sensiveis.
Ora, a fenomenologia descobre que os dados da
A matematica abstrai no mundo fisico (Husser!
refere-se a fisico-matematica) formas matematizaveis,
formas determinaveis pela identidade. Assim pro-
cedendo, diz Husser!, ocupa-se «dos corpos e do
mundo corporeo numa mera abstracriio» e fica
Ionge dos aisthetd idia, cortando a referenda aos
orgaos dos sentidos. Husser! precisa e critica: «Con-
cretamente, porem, as figuras efectivamente reais e
possiveis sao-nos dadas, em pr:imeiro Iugar, simples-
mente como 'formas' de uma 'materia', de uma
plenitude sensivel: portanto, sao-nos dadas com
aquilo que se mostra nas denominadas qualidades
'especificas' dos sentidos (cor, som, cheiro e outras)».
A exactidao conseguida deste modo deve-se,
assim, a uma idealizariio, a que se segue uma «medi~ao
empirica de precisao crescente» (1). Todavia, a
empresa de Galileu assentava ainda na convic~ao
da possibilidade de racionalizar, ou melhor, mate-
matizar toda a realidade fisica, nao na distin~ao
de qualidades primeiras e qualidades segundas. Estas
estariam em continuidade com as primeiras e seriam
matematizaveis indirectamente: «A to tali dade da
natureza infinita como universo concreto da causa-
lidade -. isto encerrava-se nesta estranha concep-
(1) Ibid. 32, 33.
308 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
<;ao - tornou-se numa peculiar matematica apli-
cada» (1).
Quer dizer: o ideal da matematiza<;ao corres-
ponde apenas a uma idealiza<;ao. Mas a tradi<;ao
so considerou a distin<;ao entre coisa sensfvel e coisa
jfsica, estabelecendo que esta constitui o em-si da
coisa, substituindo ao mundo real urn mundo ideali-
zado. Nesta sequencia, Galileu toma vulto, para
nos, simultaueamente como «genio que descobre e
genio que encobre», pois acabamos por aceitar sem
critica a idealiza<;ao da fisica matematica, admitindo
que as formulas sao a verdade do mundo (2).
Na verdade, a fisica matematica e apenas techne,
porque os fisicos nao tiveram a no<;ao da origem
da sua teoria, faltou-lhes o «sentido autentico da
origem», restou-lhes o «metodo-sentido», o operar
com formulas e a sua aplica<;ao pratica na tecnica.
Por seu lado, a geometria pura teve tambem a sua
origem numa mudan<;a de perspectiva, da perspec-
tiva pratica na teorica, a partir da agrimensura
empfrica, que e antecessora da geometria universal
e do seu «mundo» (3). Quando a arte do calculo,
necessaria a medida, na «fun<;ao objectivante empi-
rico-pratica», se torna independente, a matematica,
torna-se techne e, perdendo o sentido das origens,
acaba por julgar-se autonoma e a priori. Por sua
(1) Ibid. 36.
(2) Ibid. 53.
(3) Ibid. 25.
FILOSOFIA E PENSAMENTO DE CRISE 309
vez, foi esta matematica que serviu a idealiza<;ao na
fisica matematica.
Nestes termos, muito resumidos, Husser! f~z
a sua tao cara «radiografia ao canto escuro», que
aponta para o mundo da vida «como fundamento
esquecido da ciencia da natureza» (1). A materna-
(I) Ibid. 48 ss.
0 conceito de mundo da vida ( Lebenswelt) tern sido expos to por diversos
autores, nem sempre com inten~o problematica esclarecedora, a partir
de uma compreensiio do acto filos6fico de HUSSERL, quer por influencia de
sedimentac<>es de sentidos oriundos da fenomenologia parisiense, quer por
confronto apressado de textos, retirados da sua comunica~o com o todo.
HusSERL nunca expos tematicamente o conceito de mundo da vida, o que nos
obriga ao esfon;o de urna ordena~o e reinterpret~o da sua leitura, e de
uma sintese.
Por urn lado, o mundo da vida aparece com o mundo que resta, abs-
traindo da ciencia, ainda sem o sentido do ser da cultura, <<sempre pre-dado,
sempre existindo como valido antecipadamente» .. Por outro lado, e urn
circurn-mundo hist6rico que nos envolve a todos, abstraindo da interpreta~o
cientffica do universo, eu niio diria antes dela, nurn sentido preciso e exclu-
sivo. 0 tema e complexo, mas por isso mesmo niio admite juizos surnarios:
urn fil6sofo da estirpe de HUSSERL e sempre diffcil na leitura e, parado-
xalmente, claro na inten~o.
Niio somos inclinados a jogar urn destes sentidos contra o outro, ate
porque, em nosso juizo, se nos depara aqui urna origem que aponta para
esfor~s, aliados a interpretac5es kantianas e tendentes a explicar o factor
hiletico do conhecimento, segundo os quais o objet;to, antes do conhecimento,
ja contem determina~oes empiricas, que sao condi~o das determin~oes
da ciencia, num «pensamento que cala>>; e para outros, conexos, segundo
os quais a ciencia do espirito guarda uma rela~iio a vida, da perspectiva da
vivencia imediata, que tern os seus direitos, contra a sua destrui~o arbi-
traria pela «Aufkliirung» cientffica do pensamento objectivo. Na psicologia
animal e na etnologia, HUSSERL pode encontrar relac<>es a estes sentidos cri-
ticos, ja familiares ao circulo de DILnfEY.
Como tomada activa de consciencia sobre todas as passividades, o
caminho regressivo transcendental descobre o mundo originario da vida como
310 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
tica tecnicizada, que se tern por a priori, esqueceu a
sua origem no mundo da vida e substitui-se indevi-
damente a ele, donde derivou, necessariamente, o
equivoco da fisico-matematica, equivoco historico de
incalculaveis consequencias, que a analise inten-
cional permite descobrir. 0 racionalismo mate-
matico e 0 objectivismo fisicalista esclareceram-se na
sua origem e ja nao e possivel identificar objecto e
metodo das ciencias, uma conclusao que, nao obstante,
para Husser!, nao confirma a maxima do aristote-
lismo, de que ab esse ad nosse valet consequentia.
As ciencias constroem sobre «a evidencia suposta
do mundo da .vida», mas a ciencia do mundo
da vida nao e logico-objectiva, porque e de uma
experiencia «relativo-subjectiva» (1), que so uma cien-
cia ultima, a fenomenologia, pode tratar.
Husser! desmascara como idealiza9ao a mate-
matica (a fisico-matematica em particular) e denuncia
como nao fundada a sua pretensao de ciencia auto-
terreno primitivo para que HUSSERL busca o tipo invariante, «em todas as
relatividades uma estrutura geral» (Die Krisis. 142).
E oeste ponto que a critica a possibilidade de urn mundo «puro» de
coisas, ligada a sua historicizac;3.o, por HusSERL, e a impossibilidade de uma
critica da critica, que ainda descubra a fenomenologia como ciencia rigo-
rosa, poe em causa a pretensao a rigor apodictico, da fenomenologia.
A este respeito sao particularmente autorizadas e merecedoras de reflexao
demorada as considera~oes de urn dos Ultimos Assistentes e discipulo de
HUSSERL, LUDWIG LANDGREBE, editor de Erfahrung und Urtei/, no artigo que
levantou algum escandalo Husserls Abschied vom Cartesianismus (in: «Philo-
sophische RundschaU>>, 9, 2-3. 133-177).
Para exemplo elementar do que eo mundo da vida, cfr. Die Krisis. 128.
(1) Ibid. 128.
FILOSOFIA E PENSAMENTO DE CRISE 311
noma, que pretende dominar o mundo. E natural
que nao desviasse historicamente a tendencia da
fisica matematica a exercer o que H.-J. Barraud,
no seu Iongo ensaio Science et philosophie, chama
«ditadura da verdade», assinalando, em contra, que
a biologia, a psicologia, a estetica, as ciencias huma-
nas, se deparam problemas de ordem qualitativa,
insoluveis sem o recurso a hip6teses de trabalho
inspiradas pela filosofia (1). Mas originou, de urn
modo geral, as escolas fenomenologicas com vigencia
no mundo contemporaneo, cuja importancia nao
precisa de ser posta em relevo, na Europa e nas duas
Americas.
Neste seu movimento em busca das origens,
Husser! pensou a crise das ciencias, num mundo
onde elas tern a liberdade de entrar em crise. A gera-
9ao jovem, pensa ele, esta perante as ciencias fisicas,
que nada podem dizer sobre a subjectividade, as
ciencias do espirito, por sua parte, nao se ocupam
da razao e sem-razao da humanidade, ocupam-se
do mundo do espirito como e, de facto. E, perante
este estado de coisas, o filosofo pergunta: «Mas o
mundo e a existencia humana no mundo podem
ter urn sentido, uma verdade, se as ciencias so dei-
xam como valido aquilo que se pode considerar deste
modo? ( ... ) Podemos viver num mundo cujo acon-
tecer historico nao e mais que uma cadeia ininter-
I (1) H.-J. BARRAUD- Science et philosophie. Nauwelaerts, Louvain/
1 /Paris, 1968. 389.
312 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
rupta de prosperidade ilusoria e de desilusoes amar-
gas?»(l)-perguntar cujo canicter etico e escatologico
e evidente.
A situa~a.o e totalmente diferente das Luzes, OS
animos sao distintos, OS sentimentos que acom-
panham a imagina~ao do futuro, dolorosos. Renun-
ciou a humanidade ocidental a viver na senda tra~ada
pela descoberta grega do homem como «animal
racional»?
Sim, porque a resposta e a proposta de Husser!
a essa humanidade nao e irracionalista. Ha uma
razao inata no homem, e filosofia e ciencia sao o
«movimento hist6rico» da sua revela~ao. Essa razao
revelou-se no homem ocidental, que nao incarna
urn tipo antropologico empirico, como «China» ou
«fndia»: por isso, na «europeiza~ao» de humani-
dades diferentes revela-se urn «sentido absoluto».
Se a razao das Luzes era ingenua, ha que descobrir
o sentido verdadeiro do racionalismo (2). As Luzes
- e aqui podemos confrontar a perspectiva de Husser!
com a de Hegel, com a razao e sem-razao das Luzes-
apontam para uma esperan~a, que se funda no seu
combate as «Unphilosophien» e ao cepticismo. Essa
luta identifica-se com a da humanidade europeia
por desenvolver-se como humanidade fundada na
razao filosofica.
0 conceito positivista da filosofia e residual.
(1) Die Krisis. 4, S.
(2) Ibid. 14.
FILOSOFIA E PENSAMENTO DE CRISE 313
0 homem do Renascimento, no seu novo «plato-
nismo», intensifica ousadamente, excessivamente, o
sentido da universalidade da filosofia. Quando se
chega ao racionalismo cartesiano, as ciencias nao
sao mais que ramos nao autonomos de uma unica
filosofia, capaz de resolver todos os problemas,
·das ciencias de factos e das ciencias da razao, os
problemas temporais e os da eternidade. 0 positi-
vismo, tendo so olhos para o progresso das ciencias
positivas, elimina a unidade dos problemas da razao,
«decapita» a filosofia. Aqui come~a _a historia do
novo tipo de homem, os especialistas.
A crise por que a :filosofia entao passou signi-
ficou tambem a «crise de todas as ciencias modernas
como partes da universalidade filosofica» e a crise
da propria existencia e do seu sentido. E esta
crise esta na genealogia da desesperan~a e do irra-
cionalismo reinantes na decada de trinta, de que so
se pode sair pela reflexao transcendental do fenome-
nologo, que restaura a fe na razao. 0 filosofo nao
pode alhear-se da sorte da humanidade: «A respon-
sabilidade, totalmente pessoal, pelo nosso ser verda-
deiro como filosofos, na nossa voca~ao pessoal
;j,,
,[
intima, comporta, simultaneamente, em si, a res-
''I.
II
ponsabilidade pelo verdadeiro ser da humanidade» (I).
·!i
li Regressando as origens, a filosofia descobre
f ultimos elementos, intui as proprias coisas, adquire
o poder de «coagir apodlcticamente a vontade».
(I) Ibid. 15.
314 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
Com o metodo transcendental-fenomenol6gico, o
percurso da hist6ria da filosofia descobre a «teleo-
logia oculta» da hist6ria. Da nova perspectiva
reflexiva, que procura as intui~6es ultimas, depen-
dem a reintegra~ao do homem ocidental na confian~a
na razao e uma filosofia da hist6ria.
A ideia da hist6ria e urn sentido teleol6gico,
urn telos, sendo que as diversas manifesta~6es tem-
porais mantem uma unidade de desenvolvimento,
que aponta para a tarefa indejinida de constituir
uma humanidade de raziio. 0 ideal realizar-se-ia,
deste modo, por aproxima~6es assimpt6ticas e con•
vergentes, regra que se aplica a ciencia e ao ser
hist6rico em geral, sendo o telos possivel antecipado.
No caso da ciencia, da-se a antecipa~ao da ciencia
total, no caso da hist6ria, descobre-se uma ideia
orientadora.
Nova ciencia do mundo da vida, tornada possivel
pela redu~ao transcendental, inversao da atitude que
via nas ciencias a possibilidade de conhecer objecti-
vamente o mundo total, teleologia da razao na his-
t6ria e, finalmente, uma teoria do Absoluto, segundo
a qual Deus e para mim por meio de urn acto cons-
tituinte da consciencia (atitude que Alwin Diemer
poe em paralelo com a orienta~ao de Heidegger no
mesmo sentido) (1), integram a visao do mundo de
Husser!, cuja influencia definitiva no mundo contem-
poraneo, sacudido por crises sucessivas, que o fecham
(1) Cfr. Edmund Husser/. 375, n. 2.
FILOSOFIA E PENSAMENTO DE CRISE 315
a disponibilidade para ouvir, ainda e cedo para
prever.
A n6s, que nao podemos neste momento ir
inais Ionge e a quem interessam os resultados de
uma critica conclusiva, importa-nos destacar o carac-
ter de esperanr;a hem fundada na razfio, que se tira
· da reflexao fenomenol6gico-transcendental, sobre o
futuro do homem. 0 aspecto derivado e unilateral
das abstrac~6es tecnicizantes da ciencia nao e a
verdade do mundo da vida, o nosso mundo origi-
nario, a que s6 uma filosofia da subjectividade pode
dar acesso (1). A partir dele, o fil6sofo pode comu-
nicar o seu acto de decisao, que, como Paul Ricoeur
recentemente destacou, determina a escolha e a
entrada de urn sucesso no tempo (2) - poe algo de
inesperado no mundo e no sujeito.
13. Assim, chegamos a urn horizonte de espe-
ranr;a, cujo lado fenomenal acentuamos, pelo escla-
recimento das estruturas criadoras do mundo da
ciencia e da tecnica. Com Husser!, seguimos uma
possibilidade de esclarecimento que se insere no
ambiente da sua vida de conflito com as teorias
filos6ficas que tornaram 0 espirito relativo a natureza.
(1) Esta e, fundamentalmente, a razao que esta por detras da cons-
tata~o de ARoN, de que o homem nao pode tornar-se «senhor e dono da
natureza social», a imagem do que acontece com as naturezas orgiinica e
inorgfurica (Les desillusions du progres. 289).
(2) Cfr. «Alden des XIV. lnternationalem Kongresses fiir Philo-
sophie», I. 158.

316 . FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
A teoria da constituic;:ao, desde que nao implique
uma decisao metafisica, e mais urn metodo de inves-
tigac;:ao das irrelatividades e das relatividades, e acaba
por integrar-se no· processo em que a filosofia tenta
o esclarecimento do universo.
Duas vezes, na sua carreira filos6fica, Husser!
partiu, resolutamente, ao encontro do relativismo,
para lhe travar o passo. A primeira, em Logische
Untersuchungen, a segunda, pelo menos de modo
implicito, a partir de Philosophie als strenge Wis-
senschaft, numa caminhada que se prolonga por
Formale und transzendentale Logik e se conclui em
Die Krisis.
S6 a observac;:ao desatenta e que parece nao
ter havido, no ambiente europeu, entre as duas
guerras mundiais, razoes culturais que justificassem
o dialogo critico com o antropologismo. Pelo con-
trario, ele tomara aspectos mais agressivos, entrando,
ate por via ligada aos fenomen6logos, no dominio
da sociologia do saber. Esta disciplina da sociologia, ·
contrariando a fundamentac;:ao que presidira ao
esforc;:o de Max Scheler, avanc;:ava, progressivamente,
. para a instaurac;:ao de urn relativismo hist6rico
total.
Scheler e tido vulgarmente como o iniciador da
sociologia do saber. Em Die Wissensformen und
die Gesellschaft, parte do principio de que «uma
doutrina do espirito do homem e urn pressuposto
necessario para a sociologia da cultura, assim como
uma doutrina dos impulsos do homem 0 e para a
FILOSOFIA E PENSAMENTO DE CRISE 317
sociologia real» (1). Esta separac;:ao de sociologia
da cultura e de sociologia real nao e apenas metodo-
16gica, obedece a uma distinc;:ao ontol6gica inevi-
hivel (2).
0 espirito e aut6nomo e possui em si um valor
pr6prio, distingue-se qualitativamente das esferas do
mundo psiquico. Com ele, estamos na esfera das
possibilidades, porque, nao possuindo forc;:a, e urn
factor de determinac;:ao, nao um factor de reali-
zac;:ao (3). A forc;:a vern de baixo, dos impulsos,
dos quais se destacam tres fundamentais: o de pro-
criac;:ao, o de alimentac;:ao, o de poder,- a que se
ordenam a comunidade de sangue, a economia e as
formac;:oes politicas. Estes sao os factores reais de
selecc;:ao, em diversas combinac;:oes. «Quanto mais
'puro' e o espirito, tanto menos poder possui, na
sua actuac;:ao dinamica na sociedade e na hist6ria» (4).
Os factores reais sao o «Unterbau» («Unterbau»
e «Oberbau» sao termos que possuem em Scheler
significado diferente do de Marx), abrem e fecham
as «represas» da corrente do espirito. Se os factores
reais se tomam como absolutos, temos, respectiva-
mente, os principios do racismo, do economismo e
do politicismo: esta absolutizac;:ao :deriva do erro de
admitir que a forc;:a hist6rica permanece sempre a
mesma.
(1) Op. cit. 2." ed. In: Gesammelte Werke, 8. 19.
i
(2) Ibid. 20.
(3) Ibid. 21.
·I (4) Ibid.
318 FENOMENOLOGIA E DIALECfiCA
Com isto e com a critica da lei dos tres estadios,
de Comte, Scheler poe as bases de uma sociologia,
critica em rela~ao ao marxismo. Comte transformou
em sucessivos, estadios que sao, afinal, formas cons-
tantes e insubstituiveis do saber: o estadio religioso
corresponde a urn saber de salvac;ao (Heilswissen), o
metafisico a urn saber de formac;ao (Bildungswissen),
o positivo a urn saber de dominio (Herrschaftswissen).
Estes saberes tern fins distintos- salvac;ao em Deus,
realizac;ao perfeita da personalidade, dominio do
mundo.
Ha tendencias nas categorias espirituais da
classe social superior e da inferior, mas isso nao
significa, para Scheler, que pensamento da identidade
e pensamento dialectico se fundem numa concepc;ao
de classe. Trata-se de tendencias inconscientes, que
a ciencia pode criticar e, inclusivamente, eliminar.
Scheler nota que «os erros principiais e fundamentais»
do conhecimento, na doutrina do pragmatismo,
foram refutados em Logische Untersuchungen, por
Husserl (1). Com Husserl, Scheler sabe que religiao,
filosofia e ciencia nao sao «ideologias», as quais
podem verificar-se, todavia, quando se insinuam
e ocultam preconceitos sociais.
Porem, quando Karl Mannheim escreve Ideo-
logie und Utopie (2), a sociologia do saber trans-
(1) Ibid. 200.
Sobre os «erros do pragmatismo»: 226 ss.
(2) 1." ed.: 1929.
FILOSOFIA E PENSAMENTO DE CRISE 319
forma-se em sociologismo. Em consequencia, da-se
uma relativiza~ao total do espiritual. Ha uma «liga-
~ao subterranea entre teoria do conhecimento, forma
dominante do saber e situa~ao no tempo, sob o ponto
de vista social e espiritual» (1).
0 conceito total de ideologia, que se origina na
ideia de consciencia em geral, das Luzes, torna-se
hist6rico em Hegel (2), e, em definitivo, transfere-se
dos povos para a classe sociaL Com base nele, e
possivel atribuir a uma estrutura da consciencia, na
totalidade, o erro, e nao, apenas, encontrar o erro e
a verdade no adversario, consoante o caso e a situa-
c;ao. Assim, o pensamento, neste sociologismo her-
dado de Marx, mostra-se sempre afectado, na sua
estrutura, por uma dependencia total da sociedade.
A genese dos criterios de verdade e social, porque,
ao contrario de Scheler, como se ve, os factores
reais sao determinantes.
Mannheim abandonou, nos seus ultimos anos, o
seu sociologismo extremo, mas grande foi' a in:fluen-
cia que dele ficou. Ele e, deste modo, mais urn
t6pico da consciencia de crise que Husserl e Heidegger
procuraram superar, por caminhos diferentes. Nao
foi, assim, ocasional, na escola fenomenol6gica e
nas suas ramifica~oes, a insistencia na refuta~ao
dos antropologismos.
Nem mesmo admitindo o canicter ideol6gico
(1) Op. cit. 5." ed. Schulte-Bulmke, Frankfurt/Main, 1969. 250.
(2) Ibid. 61 ss.
320 FENOMBNOLOGIA E DIALECTICA
nao privilegiado de uma concep9ao fundada na
consciencia do proletariado, uma sociologia do saber
como a que se expoe · em Ideologie und Utopie,
o pragtnatismo ou o . relativismo, podem oferecer
um esclarecimento para as questoes centrais que
nos ocupam - o esclarecimento da tecnica e da
ciencia. Essencialmente, com efeito, nenhuma destas
doutrinas esta apta a dar-se conta da dimensao do
saber fundada nos actos espirituais, por desconhe-
cerem o caracter intencional do conhecimento, que
e acto e nao imagem, hem como a diferen9a de saber
por essencia e saber por indu9liO. Por outro lado,
uma ontologia ingenua nao e capaz de descobrir
a natureza mista de factores que o esclarecimento
de ciencia e tecnica fenomenologicamente implica,
e que a investiga9ao intencional descobre.
14. Na via regressiva da fenomenologia, Hus-
ser! atingiu o mundo da vida, como Heidegger um
estar-no..mundo anterior a cisao de sujeito e objecto,
da teoria do conhecimento, um estar-no-mundo que
corresponde a posi9ao do «Dasein» na clareira do
ser. A Husser], em busca de um ultimo fundamento,
deparou-se um mundo originario, que e, simultanea-
mente, um inicio temporal. A critica apodictica da
experiencia transcendental assim atingida, depois de
reduzida esta situa9ao factica, ja nao descobre um
fundamento absolute senao na vontade de assumir a
facticidade hist6rica, o que atinge o rigor da teoria
da ciencia. Heidegger, por seu lado, identificou Sere
FILOSOFIA E PENSAMBNTO DE CRISE 321
tempo, para o que, numa decisao contraria a de
Hegel, finitizou o Ser.
0 belo entusiasmo com que Husserl; no seu
novo racionalismo, aponta para a Europa, como
sin6nimo de teleologia hist6rica de fins infinitos da
razao, e denuncia o naturalismo e o objectivismo,
como causadores da crise de uma cultura racional,
nao esta, por isso errado. A filosofia nao ensina
a queda no dado irracional da situa9ao, mas e um
esfor9o para dar sentido e essencia a existencia dos
homens.
Por outro lado, afigura-se prematura a ideia de
que o nosso tempo e privilegiado e unico. Polibio, ao
deparar-se-lhe a realiza9ao por Roma das tentativas
anteriores para unificar a ecumena, descobriu no
Imperio o telos duma hist6ria que come9ara a ser
mundial. 0 nosso deslumbramento nao e 0 do
Grego que adopta Roma, mas e o da surpresa com
a civiliza9ao mundial, a perturba9ao pela tecnica e
pela ciencia, e a sugestao do fim da hist6ria e do
pensamento, como filosofia e metafisica. Urn pensa-
mento em crise, como o essencial, transfere demasiado
sumariamente a experiencia da sua situa9ao para a
universalidade. 0 pensamento que, pela diferen9a
ontol6gica, nos situa no processo do Ser e o de uma
experiencia-Iimite, como o que, para o mundo da
vida, procura uma fundamenta9ao apodictica, no
sentido de ciencia rigorosa.
Feitas estas experiencias, a dissocia9ao inicia
uma problematica que obriga a regressar a tradi9ao
21
322 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
da metafisica ocidental, enquanto o tempo se mostra
numa fronteira de eternidade em que nao ha expe-
riencia da propria coisa. 0 inexito final de urn
intento e do outro, e a crise de metodos que neles se
revela, apontam para a tarefa corajosa de regressar
ao legado teologico da historia da filosofia e a tra-
di~ao filosofica, com a humildade de quem nao se
constitui em privilegiado e homem de uma epoca
sem par, a tradi~ao filosofica, como chegou ate
nos e se formou desde Platao. Husser! esta nessa
tradi~ao, quando exclama, no fim das suas confe-
rencias de Viena, de 1935, que so o espirito e imortaJ.
Todavia, Husser!, nas suas amilises de sentido
e constitui~ao, pode mostrar-nos a necessidade onto-
logica com que ciencia e tecnica se subordinam a
vida, como Heidegger tambem nos mostraria que
uma e outra, na situa~ao actual, se adentram, mais
e mais, no esquecimento do Ser.
15. Numa epoca caracterizada pela tirania acri-
tica das «possibilidades», identificadas sucessivamente
com a esfera do desejavel e acordante com a estru-
tura ontologica do humano, interpretado por modelos
estatisticos, numa epoca em que, como ja se disse,
a linguistica deve substituir a literatura, nao e demais
a reflexao sobre a historicidade. Essa reflexao tern
de ser critica e, se ela nos conduziu, na genese da
ciencia e da sua crise, a urn mundo primordial, ha-de
reconhecer-se que o estar original no mundo nao
pode fechar-se, de novo, numa unidade actual do
FILOSOFIA E PENSAMENTO DE CRISE 323
tipo racionalista. Nao havera, mesmo, urn equivoco
irremediavel na distin~ao entre urn velho racionalismo
ilegitimo e urn racionalismo fenomenologico-trans-
cendental, legitimo e de novo sentido?
Quando a exigencia de urn primado met6dico
da razao se converte na de urn racionalismo, a infe-
rencia por analogia altera o sentido em que «razao»
se propos como requisito de reflexao valida. A logica,
com efeito, come~a por separar validade e verdade,
e esta ultima aponta para uma esfera indefinida de
verifica~ao, que nao se realiza no seu dominio.
Assim, divisao e unidade suportam-se como
polos de uma reflexao dialectica em que nunca se
da sintese no sentido rigoroso e que, portanto, nunca
se consuma, mantendo-se no plano crftico. E impos-
sivel constituir o objecto sem a percep~ao dos sentidos
e a autopercep~ao. A determina~ao do pensamento
pela intui~ao e condi~ao da vida do pensamento,
nas ciencias positivas como na filosofia, nas ciencias
da natureza como nas do espirito. Por isso, a
I realidade trans-subjectiva do mundo e pressuposto
de todo o pensamento possivel.
I Sabemos, porem, que tanto Hegel como Husser!
ocultaram a fronteira critica, dominados por concep-
I
1
~5es racionalistas que parecem ignorar, mais que
i
ignoram, que a propria ciencia progride por actos
pniticos. Contra Hegel, a consciencia da auto-
nomia, contra Husser!, a refuta~ao da possibilidade
de uma «constitui~ao» do mundo em sentido forte
e da evidencia de urn telos apodictico na historia,
324 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA
vividas como argumentos polemicos pelo proprio
filosofo, podem tornar pouco natural o recurso a
ambos, na nossa reflexao.
Mas, de facto, se Hegel e-. Husserl foram expoentes
dos riscos do pan-metodismo consequente a trans-
forma<;ao da filosofia critica em sistema do idealismo,
o primeiro situou a consciencia moderna perante a
passagem da responsabilidade subjectiva a objectiva,
e consagrou a reflexao fenomenologica sobre a
historia; e o segundo provou o sem-sentido de uma
altera<;ao hipotetica das leis do pensamento como
pensamento, colocando-nos perante uma responsa-
bilidade definitiva. Assim, urn e outro, tambem
genios que encobrem e que, por outro lado, des-
cobrem, sao expoentes indispensaveis, como, sem
duvida, tambem o e Heidegger, numa ultima consi-
dera<;ao dos problemas do nosso tempo e na sua
compreensao satisfatoria. Na verdade, uma exi-
gencia critica p5e-se a partir de fronteiras permanen-
temente renovadas, como a vida filosofica exige
uma reorienta<;ao constante e laboriosa.
Assim, a reflexao transcendental da filosofia
abre a possibilidade de urn tipo de compreensao
critica capaz de critica a si propria, aberta inde-
finidamente, tao oposta a critica dogmatica de sen-
tido ideologico que se descobre a si mesma como o
absoluto e no seu tipo ve toda a verdade (critica
que se disputa os favores da hora). Depois dessa
reflexao transcendental, as pseudo-solu96es e as uto-
pias segundo o modelo da tecnica e da ciencia mate-
FILOSOFIA E PENSAMENTO DE CRISE 325
matizante revelam-se como idealiza96es e abstrac96es,
que pretendem, indevidamente, dar-se como o em-si
de urn mundo. Este mundo, com efeito, · surge-nos
como outro, no momento em que se anima e se
atinge na sua complexidade problematica e na das
suas sedimenta96es historicas sucessivas, ganhando
urn sentido em que tern de ser reinterpretado na sua
resistencia, que come<;ou por ser entendida como
tambem animada, pela consciencia que o descobriu.
0 horizonte do diagnostico recua do ultimo
para o primeiro, o originario, nao para ficar no
mito, numa teleologia ao inves, mas para inter-
roga-lo e reinterpreta-lo. Cremos, hoje, que este
e 0 sentido dos regressos, nao obstante persistirmos
em que receber as «Luzes» e urn existencial do homem
moderno (1).
Deste ponto de vista, as utopias sociologicas,
seja o «Novo Cristianismo», com o seu culto de
Newton, seja a sociedade pilotada pela cibernetica,
seja o marxismo utopico, revelam a sua ingenuidade
e a monstruosidade das suas desumaniza<;oes, que
visam a destrui9a0 da propria historicidade, tor-
nando o horizonte do Ser em horizonte da tecnica.
(1) ar. a prop6sito, do autor: De Husserl a Heidegger. Elementos
para uma Problemdtica da Fenomeno/ogia. 247, 248.
A pergunta que nos pomos, da perspectiva actual, dirige-se a herme-
neutica das razoes por que se constituiram em unidade indiferenciada logos
e mythos. Esta questiio, niio a renova9iio impossivel do mito, e legltima
e essencial, embora tenha caido no esquecimento, acabando por tomar-se
urn tema indiferente a filosofia.
326 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA FILOSOFIA E PENSAMENTO DE CRISE 327

Levar a ciencia e a tecnica ao Iugar que lhes E tambem neste sentido que, para uma epoca de
cabe, como cria96es derivadas de urn estar origi- cisao nas consciencias e de conflitos humanos que
nario no mundo, e revelar-nos a responsabilidade que a ciencia e a tecnica nao superam, muito embora
por elas temos e tomar consciencia de que os possiveis as interpretemos, habitualmente, como correndo para
nao coincidem necessariamente com o desejavel. uma unidade - a unidade da tecnica -, e neste
Uma humanizavao de ciencia e tecnica so pode sentido que pode haver futuro, para urn mundo
ter o sentido de recurso a actos prdticos fundados simultaneamente humano e de razao.
nessa tomada intencional de consciencia, que a
fenomenologia prescreve, na antecipa9ao de uma
nova hora axial da hist6ria. Uma humaniza9ao da
ciencia e da tecnica, capaz de libertar o homem do
risco angustioso da desumanizavao, e, finalmente,
possivel, se descobrirmos as intencionalidades em
que se geram e, paralelamente, o estatuto do ser
originario que as antecede e sobre que se fundam.
Se nao ha, como escreveu Karl Jaspers, «urn
ponto de Arquimedes situado fora da his to ria» (I),
o :filosofo nao pode limitar-se a registar o significado
dos periodos axiais, mas procura antecipa-los, na
ordem da razao. E se a concep9ao da bistoria se
nos afigura, justificadamente, acessivel a explica9ao
dialectica, num sentido lato, esta concep9ao impoe
correc96es a orienta9ao unilinear da teleologia. Isto
significa que, no «delirio baquico» das partes, havera
sempre negatividade, dor e sofrimento.
Mas nao havemos de esperar a possibilidade,
mesmo sempre longinqua, da recondu9ao da dia-
lectica a sua analogia de uniiio na forma do amor?

(1) Cfr. KARL JASPERS, Origine et sens de l'histoire. 342.

 NOTA BIBLIOGRAFICA

A Primeira Parte deste livro teve origem em tres arti-

gos, publicados em «Revista Portuguesa de Filosofia», entre 1968
e 1971: A Fenomenologia e o espirito do hegelianismo (XXIV, 2.
201 ss.); Repressiio, absor~iio e transcendenda na filosofia de
Hegel (XXVI, 1-2. 5 ss.); No segundo centenario do nascimento
de Hegel (XXVII, 1. 3 ss.). Sao reproduzidos com altera~oes
formais, mas sem modifica~oes essenciais.
A Segunda Parte, inedita, pertence a uma investiga~ao mais
vasta sobre o movimento fenomenologico;
A Terceira Parte teve origem numa· li~ao proferida, h3.
catorze anos, no V Curso de Altos Estudios de lnformaci6n, em
Reus (Espanha), publicada, entao, na revista «Filosofia» (V, 19.
Lisboa, 1958. 141 ss.), e numa conferencia proferida em 1969,
em Sao Paulo (Brasil), na sessao «Humaniza~ao da Ciencia»,
da II Bienal de Ciencias e Humanismo. 0 texto do primeiro
trabalho sofreu corre~oes formais, tendo sido publicado o do
segundo em «Philosophica Conimbricensia. Revista de Filoso:fia
e Cultura Portuguesa» (v61. I).
 fNDICE

Pags.
Prefdcio 1

PRIMEIRA PARTE

PARA A INTERPRETACAO DE HEGEL

I - A fenomeno1ogia e o espirito do hegelianismo 13

1. 0 sistema do Idealismo . . . . . . . . 14
2. Oposic;5es entre os fil6sofos do Idealismo 17
3. A alianc;a da Razao e da Cruz . 21
4. A concepc;iio de mundo de Hegel 27
5. 0 Fausto e a Fenomenologia 30
6. Acc;iio e sentido 33

ll- Repressiio, absorc;iio e transcendencia na filosofia de Hegel 35

1. 0 antipsicologismo da Ldgica . . 38
2. 0 fim da filosofia . . . . . . . 42
3. A miragem do termo da filosofia 44
4. Contra a fuga para a indeterminac;iio . 47
5. Fenomenologia e 16gica . . 50
6. 0 ·Iugar da Fenomenologia 52
7. 0 amor e a razao . . . . 53
8. Alpha e Omega . . . . . 56
9. A fenomenologia da Ldgica . 58
 r~·

332 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA IN DICE 333

Palls. Pags.
ill - 0 destino da filosofia de Hegel 62 4. A ideia marxista do homem 170
5. Nas encruzilhadas de Nietzsche 174
1. Pai de pemas para o ar . 63
0 senhor e o servo ... 67 6. A «austeridade» de Sartre .. 176
2.
72
.l 7. De Schopenhauer a Nietzsche . . . 183
3. A necessidade da concilia9iio l

De Nietzsche ao atefsmo postulat6rio 187

4. Teologia e dialectica . . 79 8.
A fonte transcendental do titanismo do eu 191
5. A epoca de Hegel .. 84 9.
91 10. Cogito existencial como liberdade 197
6. De Hegel para Feuerbach
201
7. A morte do Salvador . . 95 11. Sartre, Heidegger e o Sagrado . . .
98 12. Nos antipodas do humanismo . . . 207
8. 0 mundo hist6rico e a metafisica .
212
9. 0 «esquema sem vida» . .. 101 13. 0 platonismo da tradi9iio europeia .
10. Contra a abstrac9iio . . . . . . . 106
11. Hegel- o maior irracionalista .. 108
12. Urn Deus diferente, urn homem diferente, urn mundo TERCEIRA PARTE
diferente •• 0 . . . . . . . . . . . . 0 0 0 • • • • 0 • 112

FILOSOFIA E PENSAMENTO DE CRISE

SEGUNDA PARTE
I - As tecnicas de informa¢o e o pensamento contemporllneo . . 217
NO SIGNO DE DESCARTES 1. A situa9iio-limite da contemporaneidade : . . . . . . 220
2. A existencia espiritual em risco . . . . . . . . . . . . . 225
I - Atrac9io cartesiana da filosofia como ciencia rigorosa 117 3. Educa¢o para informar e· educa¢o para ler e ouvir 229
1. Brentano e a op9iio filos6fica de Husserl 119 4. 0 homem como escravo das suas conquistas . 231
2. A refuta¢o do psicologismo . 121 5. A cria¢o do momento 234
3. A verdade e intemporal . . . . 126 6. Massa e individuo . . . 235
4. A filosofia tern de ser ciencia 131 7. Informa¢o e consciencia da epoca 237
5. A natureza peculiar do psiquico 135
6. ldeias niio se explicam com factos 140 II - Lugar filos6fico da ciencia e da tecnica 240
7. Descartes, fundador do subjectivismo transcendental 145 1. Necessidade da tecnica e suas amea9a5 242
8. Ser e subjectividade . . . 152 2. 0 fanatismo da maquina . . . . . . 245
3. Do quarto homem as religioes sociais 253
II - 0 Ser contra a subjectividade . . . . . . . . 157 4. 0 quarto homem e a visiio fabril do mundo 265
1. Lugar da antropologia filos6fica . . . . . 158 5. Massa e sistema secundario i67
2. A antropologia e a crise da universalidade 163 6. Quod nihil scitur . 273
3. Tres concep9oes fundamentais do homem 166 7. A lei do progresso 278
 t·.~

334 FENOMENOLOGIA E DIALECTICA

Pags.
8. A «utilidade» na antropologia das Luzes . . , 282
9. A tecnica como motor da hist6ria . . . . . , 288
10. A cibemetica e o esbidio terminal da filosofia 296
11. Necessidade metaffsica do Absoluto ..... 300
12. 0 esquecimento das origens na matematiza9iio da natureza 305
13. Urn horizonte de esperan9a fundado no mundo da vida . 315
14. Sentido e essencia da existencia 320
15. Dialectica e teleologia . . . . . , . . . . . . . . , 322

Nota bibliognifica . . . . . . . . . . , . . , . . . . . . . . . 329

Composto e impresso nas oficinas da

IMPRENSA DE CO/MBRA, L.da
Largo de 8. Salvador 1-3- Coimbra