1

HEGEL

Como ,
o Senso Comum
Compreende
a Filosofia
SEGUIDO DE

A Contingência
EM HEGEL
DE

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\n-Marie Lardic
■ PAZ E TERRA
 COMO O SENSO COMUM
COMPREENDE A FILOSOFIA
seguido de
A CONTINGÊNCIA EM HEGEL

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1
Coleção O GÊNIO DO FILÓSOFO
HEGEL /

Primeiro volume: COMO O SENSO COMUM

O CIÚME — Nicolas Grimaldi

Segundo volume:
í COMPREENDE A FILOSOFIA
O QUE É UMA OBRA? — Michel Guérin
I
Próximo volume: Apresentação de ; <
O EXÍLIO E A PUJANÇA DE ISRAEL —
Bernard Dov Hercenberg JEAN-MARIE LARDIC /
seguido de um ensaio sobre
ri A CONTINGÊNCIA EM HEGEL
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Tradução:
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Eloisa Araújo Ribeiro
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PAZ E TERRA
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Títulos originais: Wie dergemeine Menschenverstand die'

Philasophie nehme — dargestellt an den
Werken des Herm Krug (Hegel)
La conlingence chez Hegel (Lardic)

©Actes Sud, 1989 !

Edição de textoilngrid Basüio
Revisão técnica: Márcio Sattin
Produção gráfica: Kátia Halbe
^5 Diagramaçãa: Solange A. Causin e Samuel J. Leal
Capa: Chico Nunes

Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)

(Câmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, 1770-1831
Como o senso comum compreende a filosofia / apresentação de
Jean-Marie Lardic seguido de um ensaio sobre a contingência em
Hegel; tradução Eloisa Araújo Ribeiro.
Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1994.

1. Contingência (Filosofia) 2. Filosofia 3. Hegel, Georg Wilhelm

Friedrich, 1770-18311. Lardic, Jean-Marie, 1958 - II. Título.

94-3613 CDD-123

i
índices para catálogo sistemático
1. Contingência: Filosofia 123

EDITORA PAZ E TERRA S. A.

Rua do Triunfo, 177
01212 —São Paulo —SP Expressamos aqui nossos mais vivos agradecimen­ 4

Tcl.: (011) 223-6522 tos: ao Sr. Prof. Gerhardt Schmidt por seus precio­
Rua Dias Ferreira n.° 417 — Loja Parte sos conselhos; ao Philosophisches Seminar A da
22431-050 — Rio de Janeiro-RJ Universidade de Bonn, cuja hospitalidade facilitou
Tcl.: (021) 259-8946
nossas pesquisas e aos Srs. Hubert Nyssen e Michel
1995 / Guérin pela inteira liberdade que nos deram
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Impresso no Brasil / Printed in Brazil para a realização de nossa tarefa.

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Uxori meae,
omnium laudibus dignissimae.

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 ÍNDICE

Prólogo 11

1
Apresentação 13

Como o senso comum compreende a filosofia —

A propósito das obras do Sr. Krug, de F. Hegel 43

A contingência em Hegel (de J.-M. Lardic) 69

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I
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PRÓLOGO
:■

O artigo de Hegel, cuja tradução propomos aqui, é

;•
tirado do Jornal Crítico de Filosofia, publicação que Hegel e
Schelling redigiram juntos de janeiro de 1802 a maio de
1803. Trata-se de um dos primeiros artigos do jornal, já
que faz parte do primeiro caderno do primeiro tomo pu­
blicado em janeiro de 1802.
Esse texto dos anos de Jena insere-se no âmbito
dos desenvolvimentos do pensamento pós-kantiano (no-
tadamente schellinguiano) e das polêmicas a ele ligadas.
Mas representa também um marco na obra hegeliana,
i mesmo se Hegel ainda está aqui ligado a Schelling. A
maioria dos esclarecimentos em nossa apresentação do
i! texto tem por objeto o primeiro ponto. As reflexões so­
bre a evolução do pensamento hegeliano em relação ao
problema da contingência e sobre o tratamento dialético
deste formaram, em compensação, o essencial do ensaio
i que vem após a tradução.
■ Por que esse tema, já que o artigo intitula-se "Como
o senso comum compreende a filosofia”? Porque a poste­
ridade reterá dele sobretudo um exemplo, célebre por sua
própria insignificância. Trata-se de uma pena de escrever, a
de um pedante, há muito esquecido, mas que pedia ao filó­
sofo, como uma prova crucial de sua capacidade especula­
tiva, “deduzi-la". A pena de escrever de Krug tornou-se o
símbolo da contingência extrema, de um certo desafio que
d l o vulgar lança ao filósofo. Como Hegel aceita esse desafio?

í i Só a dialética nos permitirá compreendê-lo.

11

i
 APRESENTAÇÃO

O ser contingente em sua individualidade sempre

constituiu um desafio para a filosofia. E assim como Pla­
tão perguntou-se se devia chegar até a conceder à lama
proceder de uma idéia,1 também Hegel encontrou com
a pena de escrever de Krug o exemplo sobre o qual exer­
cer sua sagacidade especulativa. O Sr. Krug pede ao filó­
sofo transcendental para deduzir a pena com a qual ele
escreve, convencido da impossibilidade da tarefa. Hegel
aceita literalmente o desafio fazendo aparecer a inanida-
de do pedido. Mas o processo que aqui se instrui vai
mais longe que a anedota. Não é, portanto, o desejo de
apresentar ao público um Hegel cujo estilo acerbo e
zombador é, na verdade, bem diferente daquele ao qual
as grandes obras nos habituaram, que nos leva a fazer
este trabalho. Trata-se antes, partindo desse texto certa­
mente polêmico, de esclarecer um problema totalmente
essencial para o pensamento hegeliano, mas resolvido
rápido demais por muitos intérpretes, prontos mais a
aplicar um esquema sistemático cômodo sobre um pen­
samento que é justamente, em sua essência, rebelde a
isto, do que a considerar realmente toda a rica complexi­
dade da obra.
i O problema é o da contingência. A filosofia idea­
lista alemã encontra-se, mais que qualquer outra, con­
frontada com ele, na medida em que ela nos oferece o
modelo de um pensamento que pretende ser integral­
-
mente dedutivo e até mesmo construtivo, e para o qual,

13
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após a eliminação da coisa-em-si kantiana, nada mais há
que deva subtrair-se ao domínio da razão. A inteligibili­
dade da qual o discurso filosófico é portador é, então,
bem diferente daquela que temos o hábito de encontrar
nele. Importa a todo filósofo compreender o mundo
real e elucidá-lo. Mas para o idealista pós-kantiano, elu­
cidar o real é não apenas compreendê-lo por sua razão,
mas compreendê-lo como Razão, Razão real ou realiza­
I da, e portanto encontrar essa gênese do real tomando-se
por base a Razão unicamente pela própria razão. O idea­
lismo é pois sinônimo de raçionalismo, e é obrigado a
ser absoluto, pois a razão não pode deixar subsistir nada
i
i
em sua independência. Por conseguinte, a tarefa será
tanto mais árdua quanto mais o real estiver afastado do
princípio, sem significação aparente, insignificante. E é por
i isso que se tropeça na simples pena de escrever de Krug.
O projeto idealista encontra, pois, imediatamente
um adversário, aquele que se mantém justamente no ní­
vel das coisas e cujo ponto de apoio é sua consciência
mais empírica. É este o ponto de vista não-filosófico que
Hegel se dispõe aqui a combater e ridicularizar. Enquan­
to em "Fé e saber", que será publicado no segundo volu­
me do mesmo Jornal Crítico, Hegel fará o balanço da si­
tuação filosófica de seu tempo e indicará como o projeto
sistemático que compartilha com Schelling vai além "da
>
filosofia da reflexão e da subjetividade",2 no presente arti­
go, ele defende simplesmente a filosofia contra ataques in­
dignos de serem considerados como filosóficos.
f Podemos, com efeito, fracassar em alcançar o Ab­
soluto no momento em que ele é entrevisto, e é quando
a
-
a razão limita-se à reflexão ou soçobra — na fé. Mas
podemos também, o que é ainda mais grave, nos recu­
sar a compreender o próprio sentido de uma racionali­
dade absoluta, passando a apreciar a ambição totalizado-
ra indissociável da verdadeira filosofia por meio de uma
consciência que permanece presa nas redes do relativo.
É a oposição da não-filosofia que se mostra então aqui,
14
o pensamento de um "senso comum” ainda mais peri­
- goso porque reivindica as evidências e se expressa sub-
i repticiamente em uma forma teórica irrefletida graças à
qual ele quer se fazer passar por filosófico. É bem o caso.
desse Sr. Krug, cujas obras Hegel recenseia nesse texto.
( E é por isso que, ao contrário dos outros artigos
do Jornal Crítico, Hegel não dissocia sua causa (nem a de
Schelling) da de Fichte, primeiro acusado do processo.
Mas notemos que essa unidade é relativa ao tipo de pu­
blicação que é o Jornal, cuja vocação é a de ser crítico.
Trata-se, de fato, do último testemunho de uma frente
ainda comum dos três filósofos idealistas em resposta a
um ataque não-filosófico. Isso não implica a menor vol­
ta atrás sobre uma crítica a Fichte, que será cada vez
mais viva, mas apenas o reconhecimento, uma vez esta­
belecida a diferença sistemática com a Doutrina da Ciên­
cia, de uma comunidade de destino perante os contem­
porâneos. Ora, o que constitui a indubitável novidade da
filosofia idealista pós-kantiana aos olhos desses, e para I
muitos seu caráter chocante, é a pretensão de deduzir
tudo a partir de um princípio e de unificar em um siste­
i
I ma todos os elementos da realidade que se costuma, ao
contrário, considerar uns ao lado dos outros. Para
apreender a verdadeira natureza dessa dedução e desse
princípio sem reduzi-los a um puro artifício de método
ou ver neles uma pretensão absurda, para edificar um
sistema e não se contentar com um agregado, é preciso
certamente ser um filósofo e se elevar a esta intuição
intelectual da qual igualmente Fichte, Schelling e Hegel
—ao menos nos escritos de Jena — concordam em fa­
zer o próprio órgão do verdadeiro pensamento. Se não
i
pudermos nos elevar até aí nada compreenderemos da
verdadeira filosofia, e os três autores repetem sem ces­
sar que, não estando ninguém obrigado a filosofar, o j
melhor é abster-se de emitir um juízo qualquer sobre
I aqueles que realmente pensam. Muitos, porém, não ■
conseguem justamente deixar de fazê-lo e saturam o pú-
u
1
 blico com livros ou artigos publicados em revistas ex­
pressamente dirigidas contra a filosofia nova (entenda­
mos a dos três "grandes” idealistas). O ataque vem,
/ aliás, de diversos lados, o obtuso racionalismo berlinen-
4 se de Nicolaí que repisa as lições da Aufklãrung, wolffia-
nos atrasados, empiristas, céticos ou ainda defensores de
uma fé que deveria substituir o saber, como Jacobi. Mas
há também aqueles que aproveitam aqui e ali os termos
filosóficos presentes no ar, aqueles conceitos elaborados
por Kant, e que, sem compreender grande coisa, tentam
I todavia vestir com eles suas idéias pretensamente origi­
nais, para camuflar, na verdade, sua própria pobreza es­
í peculativa. Estes são talvez ainda mais perigosos, pois
! embaralham tudo em suas intenções falsamente sintéti­
cas3 que se reduzem ao ecletismo mais inexpressivo.
Em todos esses adversários do idealismo encon-
tram-se a mesma orientação e um espírito comum a to­
das as suas críticas, a saber, uma exclusiva limitação à
imediatidade mais empírica, e a recusa de atribuir ao sa­
ber um alcance absoluto. Já no início de "Fé e saber"
Hegel observará que a Aufklãrung tinha, em seu triunfo
aparente sobre a religião, sujeitado-se de fato à lei do
! vencido, pois, na estreiteza de espírito que a caracteriza­
va, excluía não apenas a religião mas, ainda com isso, a
pretensão a atingir um absoluto. Por conseguinte, ela
reservava à fé um campo de aplicação ainda mais vasto
no próprio seio da filosofia. Ao querer limitar o exercí­
cio da razão à finitude, ela apenas interiorizou o conflito
que outrora a opunha à filosofia e abriu a brecha no
próprio racionalismo. Parecia então só restar para alcan­
çar o Absoluto a via de uma fé, um salto perigoso cujo
melhor exemplo nos é dado por Jacobi. Do próprio pen­
samento kantiano não resultou outra coisa. Incapazes
de perceber o indubitável alcance filosófico da teoria
i kantiana, explicitada justamente pelo idealismo trans­
cendental, a maioria só reteve dela uma análise psicoló­
gica de faculdades e, preferindo a letra do sistema ao
16
espírito, apressaram-se: em subscrever a limitação de
nosso conhecimento e a proibição de estendê-lo para
I além da experiência. Não é de se surpreender, aliás, que
a análise de um conhecimento desde o início empírico
revele apenas faculdades que lhe são adequadas e o real :
que lhe corresponde. Tal modelo simplista reduz assim
o pensamento da subjetividade transcendental, a grande \
descoberta kantiana, unicamente à consciência empíri- /
ca, que nada explica e que indivíduos como Krug con-
tentam-se então em descrever reduzindo tudo a "fatos"
da consciência. Assim, o veredicto kantiano sobre a im­
possibilidade de um exercício cognitivo da razão pura é i
ainda melhor aceito quando não se tem, no mais das 1
vezes, a menor idéia do que podería, independentemente J
da experiência, constituir um pensamento.
Aos olhos dos defensores de uma fé imediata,
como pseudo-eruditos
» i que se contentam em constatar a
------------------------
realidade e em mostrar como a constatam, a ambição de ’: I
deduzir tudo de um princípio racional e de construir um \
sistema parece simplesmente exorbitante e até mesmo as­
sustadora. Os tacanhos procuram assim reduzir a seu nível
o pensamento que os desconcerta ou assumem, de saída,
uma atitude de resistência que toma a forma do sarcasmo.
Fichte foi o primeiro a ter de sofrer com isso e não
tardou a replicar vigorosamente àqueles que já o ataca­
vam sobre a dedução do mundo real ou da consciência
empírica a partir do Eu transcendental. Basta-nos citar a
esse respeito uma página na qual Fichte deplora o fato
de que não procuram compreendê-lo e evitam a verda­
deira discussão ao querer ridicularizá-lo. Isto dará ao lei­
tor, aliás, uma idéia da liberdade de tom que os autores
podiam adotar nessas publicações feitas, no entanto, sob
í a égide mais acadêmica.
Eu lhes digo: “Deduzi aqui a pruri a necessidade de ad­
mitir ainda outros seres racionais semelhantes a nós."
Eles me respondem: “Então realmente o senhor dedu-
17
 ziu a priori a necessidade de admitir outros seres racio­
nais semelhantes a nós! Imaginem só! Ha, ha, ha!" Eu
lhes digo: "Deduzi aqui a priori o ar e a luz." Eles me
respondem: "Ar e luz a priori; imaginem só! Ha, ha, ha!
— Ha, ha, ha! — Ha, ha, ha! Riam conosco! Ha, ha, ha!
— Ha, ha, ha! — Ha, ha, ha! — Ar e luz a priori’. cha­
vão, Ha, ha, ha! Ar e luz a priori! Chavão, ha, ha, ha!..."
E Fichte continua a retorquir: "Pensava estar en­
trando na república dos eruditos. Não estou, portanto,
numa casa de loucos?” O desenvolvimento filosófico
que se segue precisa de maneira mais séria:
Será que há então o que quer que seja a priori que não
deva justamente por isso ser a posteriori, e será que exis­
I Com efeito, como dizíamos acima, é sobre o problema es­
te então o que quer que seja a posteriüri, senão porque é
a priori!
No mesmo artigo, ele precisava, aliás, que era o
"senso comum” que estava enganado "ao opor um ao
outro o ser e o saber."4
Quando o próprio Hegel entra na arena, é justa­
mente para colaborar com Schelling nesse Jornal Crítico
de Filosofia que, conforme o projeto inicial, Fichte devia
publicar com esse último. É com Hegel, e não com Fich­
te, que Schelling se associa em definitivo, afastando-se
assim para sempre de Fichte. Nosso propósito não é o
de relatar estas circunstâncias e nos contentaremos em
lembrar que o objetivo do jornal é, segundo os termos
de uma carta de Hegel, datada de 30 de dezembro de
1801, "pôr um limite às insanidades pseudo-filosóficas.”
E Hegel acrescenta:
As armas de que esse jornal se servirá são as mais varia­
das; nós as chamaremos porretes, chicotes e palmató­
rias; tudo isso se faz pela boa causa e pela gloria Dei;
provavelmente alguns vão se queixar aqui e ali; mas a
cauterização tomou-se efetivamente necessária.5
18
Compreende-se, pois, que Hegel use uma palheta
estilística bem variada, que vai da ironia mordaz até a
refutação ponto a ponto, passando pelo jogo de palavras
(é verdade que com adversários como Krug, que signifi­
ca "jarro”, e von Salat ele sai ganhando).
É assim que, apesar do texto sobre a "Diferença dos
sistemas de Fichte e de Schelling", que o tornou conheci­
do, e antes do artigo do segundo volume do Jornal sobre Fé
e Saber, que continua a explicação com a Doutrina da Ciên­
cia para esclarecer suas posições então comuns com Schel­
ling, Hegel reserva, nesse primeiro volume, todas as suas
flechas para os adversários da filosofia transcendental em
sua mais ampla acepção, e ataca Krug, cujas críticas visa­
vam, por intermédio de Fichte, todo o sistema idealista.
sencial que a contingência dos entes coloca ao sistema
idealista que recaem a maioria das críticas de Krug e dos
outros autores por nós mencionados. E isto está ligado à
cegueira global a respeito do próprio princípio da dedução
sistemática. Se não se compreende o que significa o Eu
transcendental, ele é fatalmente confundido com uma
consciência empírica cuja unilateralidade é justamente ca­
racterizada pelo fato de permanecer diante de objetos que
lhe parecem radicalmente estranhos, ela própria vivendo
no seio de intuições espaço-temporais cuja sucessão não
pode em caso algum lhe parecer regulada por si mesma.
Krug não passa aqui de um representante dessas
pessoas que recorrem a seu pretenso bom senso ou
"senso comum", cujas regras, acham eles, a filosofia
i
I transcendental transgride. Na verdade esse bom senso
I vulgar não visa senão se desobrigar de pensar, e só é
evocado por aqueles que são desprovidos do senso filo­
sófico. Será preciso, é claro, levar em conta a experiên­
cia comum e elucidá-la diante da consciência, mas não é
permanecendo justamente em seu nível nem vestindo-a
com conceitos feitos sob medida que se chegará a ela. A
Populãr Philosophie, que tinha por tarefa fazer passar para o
19 ..
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grande público a lição de uma Aujklãrung esvaziada de
sua substância, teve um grande sucesso na Alemanha no
final do século XVIII. Desse modo, todo pensamento que
exige um esforço de reflexão e apresenta um método sis­
temático é decretado como absurdo se o entendimento
mais tacanho não puder apreender seu sentido imediata­
mente. Se se erige em juiz filosófico aquele que justamen­
te não tem a menor noção da razão nem da filosofia, não é
de se surpreender que esta seja exposta a tanta falta de
compreensão. A crítica hegeliana se empenhará pois, des­
de o Jornal Crítico, em fazer aparecer atrás das análises con­
I ’ ceituais, a posição natural do pensamento que aí se revela
e seu caráter no mais das vezes parcial ou deficiente. As­
sim, é preciso por exemplo determinar o valor do entendi­
mento em relação à razão para se ter a justa medida dos
conhecimentos adquiridos. E Hegel não negligencia o pa­
pel desse senso comum quando este não quer se fazer pas­
sar por filósofo. Entretanto, como ele diz no texto sobre a
"Diferença dos sistemas de Fichte e de Schelling", "a es­
peculação compreende o bom senso, mas o bom senso
não compreende a atividade da especulação".6 É esta incom­
preensão que Hegel vai trazer à luz nos escritos de Krug.
Entretanto, o pedido dirigido ao filósofo por Krug,
de deduzir sua pena de escrever, deixou mais traços do
que poderia parecer na própria obra hegeliana. O episó­
dio é evocado até na Enciclopédia e podemos ver nele um
I
símbolo. Após uma breve apresentação do próprio arti­
go e de sua tradução, proporemos então ao leitor um
estudo sobre a posição geral de Hegel em relação à con­
tingência e a significação sistemática desse problema em
relação ao método hegeliano.
A recensão das obras de Krug
Visto que o artigo de Hegel consiste numa recen­
?
são das obras de Krug, ele segue um plano bem simples
20
Y.
1
onde cada articulação corresponde à análise de uma des­
sas obras. Ora, os escritos de Krug 7 aqui considerados
consistem, em primeiro lugar, em duas obras críticas
apresentadas na forma de duas séries de cartas, as pri­
meiras concernem diretamente a Fichte e a sua "Doutri­
na da Ciência", enquanto as outras visam expressamen­
te Schelling como representante do novo idealismo e
continuador de Fichte; a elas se acrescentam, enfim, as
pesquisas pessoais de Krug sobre os princípios do conhe­
cimento filosófico, apresentadas como um esboço que
preludia uma obra mais vasta. O artigo de Hegel com­
preende pois três etapas, cada uma correspondente a
uma obra: da página 46 a 50 trata-se das Cartas sobre a
Doutrina da Ciência, da página 50 a 56, das Cartas sobre o
idealismo mais recente, e da página 56 a 65 do Esboço de um
novo Organon.
Desde a primeira parte, consagrada à crítica das
Cartas sobre a Doutrina da Ciência, Hegel ressalta a in­
compreensão manifestada por Krug no que diz respeito
à filosofia transcendental. Após algumas observações
irônicas no tocante ao estilo do autor, ele mostra, com
efeito, que este, no momento em que parece endossar a
idéia fichtiana, não faz mais que reduzi-la para aquém
de sua dimensão propriamente filosófica. O Eu trans­
cendental é compreendido como a única subjetividade
consciente tirada de uma banal introspecção. Mas isso
aparece ainda melhor na crítica dirigida por Krug à teo­
ria da limitação do Eu. Somente aquele que justamente
não apreendeu o que está em jogo na Doutrina da Ciên­
cia pode dizer que é indiferente que a limitação do Eu
seja o fato do próprio Eu ou da exterioridade! Se o Sr.
Krug fica paradoxalmente chocado com a limitação que
Fichte atribui ao Eu (quando se esperaria que ele ficasse
chocado antes com o que Fichte atribui, de outro modo,
i
ao Eu absoluto), é porque ele ressente esta limitação um
pouco como uma frustração individual que não pode
admitir. De fato, o nível da consciência empírica, ao qual
i
21
í
1

ele reduz tudo, o impede de sentir que é esta própria
empiricidade, a finitude do Eu, que é uma limitação. Vi­
vendo nessa limitação, ele permanece cego e acredita
então que se quer com isso limitá-lo nessa consciência
empírica na qual ele discerne, por seu lado, uma infini­
dade de representações (cf. a terceira obra).
O que Krug não percebe é finalmente a própria
idéia de um fundamento racional, ou ainda a dimensão
propriamente transcendental, a saber, tudo o que con­
cerne à condição de possibilidade da experiência. Assim
ele pode declarar nada ver de específico na idéia fichteo-
kantiana do dever, já que, escapando-lhe a questão siste­
mática dessa, ele pensa poder reduzi-la à moralidade
que toda doutrina pode também promover. É, pois,
todo o sentido da noção de autonomia que lhe escapa
na filosofia prática, assim como no campo teórico o Eu
transcendental é reduzido a um eu empírico. Encontra­
remos, aliás, a mesma confusão nas outras obras. Quan­
do Krug opõe a necessidade aparente das coisas ao dese­
jo e ao esforço do homem, para mostrar que este não
pode de modo algum revelar-se único mestre da realida­
de, ele identifica a lição fichtiana com um egoísmo espe­
culativo no qual o capricho do Eu deveria ser a lei das
coisas, o que, é claro, nada significa para quem com­
preendeu justamente o sentido da limitação em Fichte.
Esta, com efeito, implica a relação do Eu com um não-
Eu que se opõe para se refletir, mas que, por isso mes­
! mo, representa a alteridade contingente em relação ao
li Eu, ou a necessidade exterior a ele de objetos reais. Por­
j tanto, se Krug vê nessa limitação um mistério, e se ele
pergunta a Fichte por que o indivíduo se sente determi­
nado por uma necessidade exterior a ele, é porque procura
reduzir a Doutrina da Ciência a um ponto de vista empíri­
co que esta tem por objetivo fundar ou explicar, o que
supõe, em primeiro lugar, não tomá-lo pela razão última.
É na segunda obra recenseada por Hegel que a in­
capacidade de Krug de penetrar no princípio da especu-
22
%
lação aparece mais claramente. Situando-se expressa­
mente sob o ângulo da determinação empírica, da fini-
tude e da limitação, ele quer mostrar o fracasso do idea­
lismo em formular seu próprio princípio sem
pressuposição, e lança o desafio destinado a fazer ver
que a tarefa prescrita é impossível de ser realizada, exi­
gindo a dedução de futilidades. É o próprio sentido do
empreendimento conduzido por Schelling, aqui acusa­
do, que é desconhecido. Quer se trate efetivamente do
problema do princípio, que Krug reduz àquilo que já é
um “principiado" pedindo para ele uma prova e identifi­
cando sua posição primeira a uma pressuposição, ou do
problema da dedução de coisas escolhidas justamente I
por sua futilidade, pois para Krug o projeto de uma de­
dução da realidade não quer dizer nada, em ambos os
casos está indicada a recusa obstinada de compreender o
essencial: a saber, que o ponto de referência não é mais
uma consciência empírica que não tem, certamente, que
deduzir, e sim perceber, mas um princípio absoluto de
onde se deduz o resto e até mesmo a limitação, e onde o
sujeito e o objeto unem-se em vez de se enfrentar. O “sen­
so comum”, porém, é certamente incapaz de se elevar até aí.
Podemos nos convencer disso, desde o início, ven­
do a sorte reservada ao princípio fundamental. Krug
acha, com efeito, contraditório que se admita previa­
mente à dedução o Absoluto com base no qual se pode­
rá conduzi-la. Ver nisso uma pressuposição incompatível
com a radicalidade da tarefa que a nova filosofia se pres­
creveu é justamente reduzir o Absoluto ao nível do de­
terminado. Não se trata, com efeito, de admiti-lo como
um fato pressuposto, más sim reapreender nele a gênese
de todo o resto. Como já dizia Hegel, no texto sobre a
“Diferença dos sistemas de Fichte e de Schelling”:
Nessa autoprodução da Razão, o Absoluto modela-se
numa totalidade objetiva, que é um todo apoiado sobre
si mesmo e realizado em si mesmo, desprovido de fun-
23
 damento exterior, mas que se serve de fundamento em
seu começo, seu meio e seu fim.8
Se não se compreende o Absoluto como esta Ra­
i zão produtora de si mesma, único meio no qual a espe­
culação pode se desenvolver, mas como um puro princí­
pio formal, ou ainda um conteúdo arbitrariamente
escolhido que não passa de um aspecto da realidade,9
então se está projetando sobre a nova filosofia a imagem
das teorias que ela justamente criticou. "O Absoluto
A=A, como identidade e como diferença, com base no
qual toda limiução é construída", não é para Schelling
ou Hegel de modo algum algo pressuposto. É antes, se
se pode dizer, o que todo real pressupõe e aquilo a partir
do que a filosofia deve avançar para apreender o real.
Pôr o Absoluto não é admitir um objeto, um dado
irredutível que só reduziría a filosofia a um ponto de
jl
iI vista arbitrário. O Absoluto bem entendido é, com efei­
to, sujeito-objeto. É este o sentido da fórmula A=A. O
4
sujeito que filosofa e que o toma por princípio de sua
especulação mostra com isso que atingiu o lugar de
onde sai todo objeto, e não tem mais que se separar do
objeto dessa consciência como ele o faz na consciência
empírica. É nesse sentido que, para além de todo objeto,
pode-se encontrar a atividade que o produz e produz o
saber desse. Assim, a idéia do Absoluto não pode ser
considerada no mesmo plano que os conceitos habituais
que designam objetos da experiência. Neste último caso,
nosso saber, diferindo de seu objeto, só pode pôr seu
conceito como hipótese, quando toda referência a um
dado pressuposto foi abandonada. É então todo o dis­
curso que é problemático e espera sua verificação. E é
bem normal que o saber do relativo seja um saber relati­
vo. Mas o saber absoluto deve, em compensação, ao eli­
minar toda pressuposição relativa a um dado, ser saber
do Absoluto. Assim o conceito que o filósofo tem dele
24
só pode ser exato se o Absoluto é ele próprio identidade
do conceito e do ser, do sujeito e do objeto.10
Longe, portanto, de ser uma hipótese, o princípio
só pode ser uma tese, ou seja, uma posição que "não
pode ter novamente o fundamento de seu conhecimen­
to em algo mais elevado",11 porque ela é posição de si.
O espírito que efetua ele mesmo essa posição é o que
encontra a ação originária ou Tathanãlung (como a cha­
mava Fichte para opô-la ao fato, Tatsache) constitutiva
do Absoluto. Tese que, aliás, seria melhor chamar de
síntese, pois ela é a identidade do sujeito e do objeto no
juízo. Para ir além dessa separação que é o fato da intui­
ção empírica, precisamos, portanto, dessa intuição inte­
lectual que deve estar unida à reflexão. Esta intuição,
ainda chamada de transcendental no Differenzschrifi, é
necessária para que o princípio da especulação não se
entregue a uma pura identidade reflexiva.
Na intuição transcendental [nos diz Hegel] toda oposi­
ção é suprimida, e aniquilada toda diferença entre a
construção do universo pela e para a inteligência, por
um lado, e por outro, sua organização em manifestação
independente, apreendida como ser objetivo. A produ­
ção da consciência dessa identidade define a especula­
ção, e se ela é intuição, é porque nela idealidade e reali­
dade são um.12
Assim, se pomos o Absoluto como sujeito-objeto,
não poderiamos aplicar a ele as distinções que valem
para aquilo que está separado. Ora, a pressuposição só
tem sentido, ainda que negativo, nesse caso. Pode se tra­
tar do sujeito que pressupõe o objeto quando ele não se
elevou à consciência transcendental, ou do próprio con­ $
ceito que é pressuposição na medida em que o objeto
não está lá — e nunca pode estar. É esta, aliás, a fonte
dos erros. Mas no caso do Absoluto, a certeza provém
justamente dessa identidade. E aí encontramos a argu­ í
mentação que Hegel desenvolverá mais Urde ao encon-
25

tro da crítica kantiana do argumento ontológico. O que
vale para o finito não pode se aplicar ao pensamento do
infinito. A separação do conceito e do ser que um Kant
pode pôr em evidência em toda realidade desaparece
4 quando se trata do próprio todo. Por conseguinte, o
í princípio não pode ser posto em dúvida sob o pretexto
que sua idéia não nos garantiría sua realidade. Se nos
elevamos à identidade do sujei to-objeto, o conceito per­
de a relatividade que o caracteriza e que pedia dele sua
dedução. Essa relatividade não era, na verdade, senão a
relação ao Absoluto e, portanto, a dedução, a ligação a
este. Compreende-se que com o Absoluto uma prova
não vem ao caso no seio de um sistema que não se apoia
mais em nada, ou antes, é em todo o sistema que o Ab­
soluto se prova.
Ora, é justamente sobre o desenvolvimento do sis­
tema que recai a segunda crítica dirigida por Krug a
Schelling e à forma mais recente do idealismo nessa
mesma série de cartas. Do princípio devia se deduzir a
totalidade das representações e Krug pede então que de-
duzam para ele até a pena com a qual escreve! O desco­
nhecimento do método filosófico revela-se aqui em rela­
ção às conseqüências, como se revelava, acima, em
relação ao princípio. Foi sobretudo esse trecho que foi
conservado na recensão, e quando os historiadores da
filosofia evocam o artigo é sempre por causa da 'pena
í
> de escrever de Krug". É verdade que o próprio Hegel
estende-se aqui com complacência sobre essa questão.
Se ela lhe permite, por um lado, mostrar a ingenuidade
de Krug em sua leitura das obras de filosofia especulati­
va, por outro, lhe dá a oportunidade de expressar-se so­
bre uma objeção verdadeiramente típica em seu simplis-
mo e que sempre volta.
A confusão denunciada por Hegel entre o princí­
pio e algo de finito encontra-se aqui na orientação do
interesse pelas "contingências mais insignificantes", ao
mesmo tempo que na proclamação da evidente impossi-
1
26
r
r
bilidade de uma tarefa para a qual somente a consciência
mais empírica é tomada por referência. Ter interesse
por essa malfadada pena de escrever a ponto de fazer
dela um alvo de dedução é mostrar que não se com­
preendeu a lição da filosofia nova, na qual a dedução é
um colocar-se em relação com o Absoluto de um finito
que perde aí todo interesse em si mesmo. Mas a limita­
ção arbitrária da consciência mostra-se ainda melhor no
fato de se julgar a dedução transcendental como se ela
consistisse em reduzir todo objeto à idéia que uma cons­
ciência finita pode fazer dele, ou a tirar dessa última a
realidade que é, evidentemente, independente dela. Daí
a opinião que, sendo o arbitrário e a fantasia a regra das
coisas, a consciência comum pode exigir que se satisfaça
seu capricho considerando a menor futilidade. Daí tam­
bém todos os exemplos mencionados por Krug, nos
quais se trata de mostrar ao idealista as inconseqüências
de sua doutrina fazendo ressaltar a independência do ob­
jeto em relação à consciência que se pode ter dele.
Como se se tratasse de dizer que as plantas são apenas,
por exemplo, as idéias do naturalista, que não teria, por­
tanto, que descobri-las! E, é claro, as objeções das doen­
ças ou das monstruosidades são ainda mais adaptadas, já
que a inteligência, podendo tudo reduzir a seu desejo,
não teria que tolerá-las! Não é de se surpreender, por­
tanto, que Krug acredite ver nisso um fracasso do idea­
lismo quando este se recusa justamente a satisfazer um
capricho ou deve reconhecer a independência do objeto
em relação à consciência empírica. O idealismo, porém,
quer mostrar que a consciência empírica não é a consciên­
cia transcendental, e é aquela que é preciso deduzir desta.
Na diversidade de tons empregados para tratar
esse pedido de Krug, percebe-se a um só tempo o escár­
nio de Hegel dirigido a um pedante que compreende as
coisas de maneira tão ingênua e o desejo de reafirmar
solenemente o Absoluto, ao qual a filosofia nova tem
justamente por objetivo dar novamente o primeiro lu-
27
 /
í
-
$ que a razão absoluta encontra-se no real, não se deve
gar. Quiseram, algumas vezes, ver nesse emprego de re­
gistros argumentativos diferentes a marca de uma ambi-
güidade, e até mesmo de uma hesitação na posição ex­
pressa aqui por Hegel em relação à dedução possível de
um objeto tão "contingente”.13 Hegel, certamente, não
diz que a tarefa é impossível, mas a declara, antes, sem
significação. Poder-se-ia desejar que ele efetuasse a de­
dução ou que a declarasse impossível. No entanto, a res­
posta de Hegel nos parece particular mente apropriada.
Mais tarde, quando Hegel fará ainda alusão à pena de
escrever de Krug14 — mostrando assim que não viu
uma simples diversão nela — ele será capaz de dar no
âmbito de seu sistema enciclopédico uma solução mais
clara e mais radical, a saber: que a contingência é irredu­
tível. Ora, a resposta dada aqui por Hegel está não ape­
nas adaptada à atitude do adversário, como ainda é total­
mente precisa, tendo em vista o âmbito da Filosofia da
Identidade para a qual, sem dúvida com sua própria im-
pulsão, o sistema de Schelling tinha evoluído.
! coisa mais insignificante. Deduzir é ligar ao todo e mos- \
O primeiro desprezo de Krug diz respeito ao siste­
ma no qual deveria ter se operado a dedução requerida e
Hegel mostra, a este propósito, que Krug certamente
não pode encontrar o que procura na filosofia transcen­
dental, pois isso não é de seu domínio. O que não quer
dizer, no entanto, que a filosofia nova não possa satisfa­
zer o pedido noutra parte, a saber, na Filosofia da Natu­
reza. É sabido, com efeito, que uma explica o sistema de
nossas representações a partir do Eu e de sua atividade
produtora ideal, enquanto a outra parte do objeto e
mostra como se constrói aí a realidade empírica. A uma,
de certo modo, a dedução da forma de nossas repre­
sentações, à outra a de seu conteúdo. E Hegel menciona
o exemplo do "ferro” de que fala Krug, e que Schelling
"deduz” no âmbito do sistema da natureza. Essa Filoso­
fia da Natureza, que levará Schelling a uma ruptura com
! Fichte, não é menos necessária, segundo ele, e segundo
Hegel no início, a um verdadeiro idealismo. Para provar
23
/
contentar em mostrar a objetivação do sujeito transcen­
dental (o que fez Fichte), mas deve-se mostrar também a
subjetividade no objeto, tarefa própria da Filosofia da
Natureza. Isso pode permitir mostrar, como lembra He­
gel no texto sobre a Diferença, remetendo-se a Espinosa,
que "a ordem e a conexão das idéias são idênticas à or­
dem e à conexão das coisas." Compreende-se então por
que esses dois aspectos da filosofia (filosofia transcenden­
tal e Filosofia da Natureza), desenvolvidos juntamente por
Schelling em suas obras que tratam de um ou de outro,
deverão necessariamente, aliás, convergir nessa Filosofia
da Identidade que se elabora justamente na época da re­
dação do Jornal Critico. Krug, porém, por seu lado, igno­
ra tudo isso e ainda não entendeu o que era a Filosofia
da Natureza!
Krug engana-se em seguida ao acreditar que a de­
dução de uma coisa singular teria um sentido, e ao esti­
mar que se trataria de uma tarefa mais fácil por ser a
trar que o próprio Absoluto é a fonte do ser limitado.
Não se pode, portanto, sem construir todo o sistema do <
t
mundo no qual inscreve-se a singularidade, tomar esta
isoladamente como critério imediato do sucesso do em­
preendimento, o caráter inessencial da coisa tornando,
aliás, a dedução mais difícil no âmbito do próprio sistema. J
Finalmente, e trata-se da questão quid juris, é. o
sentido do pedido que se deve, para Hegel, questionar.
A própria dedução indica a relação ao Absoluto e, por
conseguinte, o singular aparece como um nada. O Abso­
luto que o funda suprime assim a autonomia de seu ser.
É no próprio ato que o funda que ele se esfacela e está
fadado a desaparecer. Se, portanto, o tomamos por obje­
to e centro de interesse, inverte-se completamente o
sentido da dedução, que consiste em fazer triunfar o Ab­
soluto do finito. É toda a tarefa da filosofia situar-se nes­
se ponto de vista, único fundamento da própria diferen- I
29
■' 7/
ça. Hegel pode então lembrar que recolocar Deus no
ápice da filosofia é o que conta antes de tudo. Vemos
que não se trata aí de uma declaração enfática que tem
-x uma função de esquiva, e sim que é uma questão da
lógica do pensamento, tal como a ciência da lógica a de­
senvolverá mais tarde. Esta nos ajuda a compreender
que o pedido de Krug é pois um non sense, ou antes um
í verdadeiro contra-senso em relação à própria filosofia.
Dentre as singularidades existentes há muitas ou­
tras cuja superioridade ontológica sobre a pena de escre­
ver de Krug as tornaria mais dignas de uma dedução. E
já aqui se poderia pensar na teoria de um universal con­
creto que Hegel desenvolverá mais tarde. Os graus do
ser pelos quais Krug se interessa são justamente aqueles
onde se mostra sua maior abstração, e, na relação ao
i
Absoluto, que é a um só tempo, como dizíamos, funda­
dor e destruidor, essas coisas contingentes, sem substân­
cia racional só têm que desaparecer. E devemos deixá-las
de lado, já que estão destinadas por assim dizer a cair (zu
' fallen). Se podemos, pois, ter mais interesse teórico por
outras singularidades, é porque estas mostram conter
em si uma espécie de necessidade interna que pode, en­
tão, permitir uma construção filosófica. Mas esse cará­
ter racional é ao mesmo tempo o signo de sua maior
concretude; ou ainda, poder-se-ia dizer que se trata de
verdadeiras individualidades. A presença da racionalida­
de no real acompanha a posição do próprio indivíduo, e
não é mais na forma de uma relação entre um pensa­
mento e um real singular exterior a ele que se situa esta
problemática. É o real que marca seu grau de racionali­
dade, e o mais racional é também o que, no ser, tem
mais consistência. O concreto não é, pois, o que se po­
deria acreditar. Mas não é normal entender por concreto
o que vale por si mesmo e se compreende por si? Poder-
se-ia mesmo ver aqui um cheiro de aristotelismo. Afinal
I de contas, e para terminar com esse tema, a pena de
escrever de Krug é apenas uma coisa entre outras, inter-
30
cambiável e de pouca importância, enquanto César, Ale­
xandre ou Jesus são verdadeiras individualidades cuja
construção é então possível, nos diz Hegel. E o exemplo
da história, com o qual ele termina o parágrafo, ganha
uma importância particular na medida em que Hegel
verá nela mais tarde a própria razão que se constrói em
todas as manifestações singulares. Do ápice da filosofia
até o desenrolar da história é um pouco a gênese do
pensamento hegeliano do Absoluto como Razão que en­
contramos abreviada em um parágrafo.
Todas as dificuldades mencionadas concentram-se
finalmente em torno de um tema da limitação do Eu
que Krug decididamente não pode compreender. É so­
mente convertendo o idealismo transcendental em idea­
lismo transcendente e dogmático que Krug pode evocar,
como se se tratasse de objeções, todos os acontecimen­
tos que parecem testemunhar um divórcio entre o espí­
rito e a coisa ou, pelo menos, uma independência desta
em relação àquele.
É preciso ser bem ingênuo e bem dogmático para
acreditar que a teoria do Eu implica uma redução corre-
lativa da natureza a si. É esta, no entanto, a eterna cen­
sura do senso comum ao idealismo, a saber, que se este
fosse verdadeiro e se o mundo não pudesse ser conside­
rado como uma realidade independente da repre­
sentação, seria incompreensível que a imagem pudesse
ir de encontro ao que o sujeito quisesse ver, comportar
elementos irredutíveis a um saber a priori do real. Isso
significa dizer que o mundo só deveria enviar ao idealis­ I
ta a imagem de seus próprios desejos. O eu de cada um
seria então um verdadeiro demiurgo, cujo pensamento
supostamente imporia sua lei às coisas. Ao que, é claro,
i
é fácil responder. Mas esse fantasma nada representa, e
já Kant refutava esse “idealismo problemático” mostran­ í
do que a experiência do mundo exterior era aquilo que
dava ao eu a garantia de si mesmo. Para o idealismo Í
transcendental, esse reconhecimento da situação da
31

Í í!
i .•
consciência no mundo é justamente essencial na medida
$ em que a limitação do sujeito que ela implica deve se
explicar para o próprio sujeito.
O que se passa pois com essa limitação? Trata-se,
para Schelling como para Fichte, de elucidar o caráter
L’ determinado de nossas representações, ou seja, do senti­
mento de constrangimento que as acompanha e que pa­
rece indicar para elas uma fonte independente de nós e
de nossa liberdade. E isso deve ser feito mantendo-se fiel
ao princípio de explicação idealista. Somente este permi­
te compreender que haja um objeto e um sujeito repre­
sentando-o, e o idealismo vulgar nunca indica como
uma coisa em si podería se converter em um saber. Em
compensação, o idealismo pode explicá-lo ao mostrar
no ideal e no real duas direções certamente diferentes de
uma mesma atividade, a do Eu. Se, porém, o Eu é toda
realidade, é enquanto ele se opõe um não-Eu, e é com
isso que a consciência de si é possível. De fato, pode
haver um objeto para um sujeito porque o Eu é sujeito-
objeto na consciência que toma de si. Compreende-se
então que o caráter limitado do Eu (evocado com insis­
tência por Krug a propósito das contingências da exis­
tência), longe de ser uma objeção à essa doutrina, está
indissociavelmente ligado a ela.
A limitação é, na verdade, o surgimento correlati-
ji • vo do sujeito e do objeto. O Eu absoluto, esse para-além
da consciência ao qual é preciso se referir para explicar a
própria consciência, define-se por uma pura atividade
infinita, segundo Fichte e Schelling. Mas para se pôr
como Eu, ele se reflete, e a tomada de consciência de si
que isso implica, abrindo a dimensão da idealidade, limi­
ta ao mesmo tempo a primeira atividade. É o que se
exprime também ao se falar de uma limitação pela ativi­
dade ideal da atividade real do Eu. Trata-se, portanto, de
uma autolimitação. Todo o problema é o de saber por
que esta aparece então como estranha ao Eu. Schelling é
particularmente claro sobre este ponto: o Eu não pode
32
-
í
intuir-se como o limitante no mesmo ato pelo qual ele
se limita. O Eu só se intui como limitado. Ora, achar-se ' I
: i
(finãen) limitado é para ele sentir (emp-finden). Assim, o
Eu é seu próprio objeto de sensação, mas apenas o filó­
sofo o sabe; o próprio Eu, ao sentir, coloca outra coisa
que ele próprio. Em suma, se outra coisa aparece é por­
que o Eu se mostra diferente do que é.
x Por isso não é de se surpreender que o limite seja
considerado pelo Eu como contingente, ou melhor, como
a própria contingência. Que o limite apareça assim sem
fundamento não quer dizer que ele não tenha um, mas, ao
contrário, ele implica a posição de uma coisa em si na qual
i;
h
se hipostasia a atividade ideal do Eu que, deste modo, esca­
pa a si mesmo e se esquece como fundamento. O Eu limi­
tado e com isso, portanto, puramente subjetivo, acredita-se
confrontado com uma coisa em si, enquanto o fundamen­
to do limite se torna indeterminável. Leiamos o trecho de
Schelling ao qual Hegel (e Krug) faz alusão:
Já que o fundamento do limite não se encontra nem no
Eu nem na coisa, ele não se encontra, portanto, em par­
te alguma, o limite é absolutamente porque ele é, e ele
é assim porque é assim. Logo, ele aparecerá como abso­
lutamente contingente tanto em relação ao Eu quanto
em relação à coisa. É o limite, pois, que na intuição é
absolutamente contingente para o Eu como também para
a coisa; uma determinação ou análise mais rigorosa ainda
não é possível aqui e só poderá ser dada na seqüênda.15
É esta seqüência que Krug esquece, além do fato
de que se trata aqui de uma das etapas do desenvolvi­
mento da consciência que, de modo algum, é a última
palavra da explicação filosófica para Schelling.
Compreende-se que não se trata absolutamente de
suprimir o fundamento da limitação originária do Eu,
como acredita Krug, e que, portanto, a acusação de dog-
matismo, que se fundaria sobre os próprios termos de
Schelling, cai. Este último quer, ao contrário, não ape-
33
l't
nas explicar esse limite posto no Eu pelo Eu, para reto­
I. mar os termos fichtianos, mas também mostrar por que
ele aparece contingente ao Eu subjetivo que não o com­
preende por si. É pois o fundamento dessa falta aparente
de fundamento que o idealismo transcendental põe em
evidência, levando em conta, longe de qualquer dogma-
tismo, o efeito de contingência provocado pela reflexão
do próprio Eu. Leiamos ainda Schelling:
■
Mas se a limitação originária é posta pelo próprio Eu,
como ele chega a senti-la, quer dizer, a considerá-la
como alguma coisa que lhe é oposta? Toda realidade do
r conhecimento provém da sensação e uma filosofia que
r dos acontecimentos que ele evoca como argumento
não pode explicar a sensação já é, por essa razão, uma
filosofia abortada. Com efeito, a verdade de todo co­
nhecimento repousa, sem dúvida, sobre o sentimento
de constrangimento que o acompanha. O ser (a objeti­
vidade) só exprime uma limitação da atividade da intui­
ção ou produtora. Dizer que há um cubo nessa parte do
espaço não significa nada além disso: que nessa parte
do espaço, minha intuição não pode ser ativa senão na
forma do cubo. O fundamento de toda realidade do co­
nhecimento é, pois, o fundamento da limitação inde­
pendente da intuição. Um sistema que suprimisse esse
fundamento seria um idealismo dogmático, transcen­
dente. Combate-se o idealismo transcendental em parte
com razões que só são convincentes contra esse idealis­
mo transcendente, do qual não vemos de maneira algu­
ma como ele teria necessidade de uma refutação a par­
tir do momento em que ele nem mesmo germinou
num cérebro humano. Se é dogmático o idealismo que
afirma que a sensação é inexplicável pelas impressões
ú de fora, que não há nada na representação, nem mesmo
o acidental, que pertença a uma coisa em si e que nem
mesmo se pode pensar alguma coisa de racional numa
tal impressão [exercida] sobre o Eu, então nosso idealis­
I
mo é certamente dogmático. Mas somente suprimiría a
realidade do saber um idealismo que fizesse produzir a
limitação originária livremente c com consciência, en-
34
quanto o idealismo transcendental nos deixa, em rela­
ção a essa limitação, tão pouco livres quanto o realista
pode desejar. Ele afirma apenas que o Eu jamais sente a
própria coisa (pois tal coisa ainda não existe nesse mo­
mento), nem tampouco algo que passaria da coisa para
o Eu, mas [que ele só sente] imediatamente ele próprio,
sua própria atividade suprimida. O idealismo não deixa
de explicar porque, apesar disso, é necessário que intua­
mos como algo de completamente estranho ao Eu esta
limitação que só é posta pela atividade ideal.16
Pode-se agora ver claramente o quanto as observa­
ções ingênuas de um Krug erram o alvo. A contingência
contra o idealismo não é senão a marca dessa limitação
que Schelling, longe de negar, funda em razão. De fato,
essa contingência das determinações (o fato de nascer a
tal momento, a presença do acidental, e até mesmo do
monstruoso, da doença etc. na natureza) parecería a
marca de uma necessidade que se imporia ao espírito,
cuja liberdade seria então contradita. E no entanto, se
ela dá ao mesmo tempo a impressão de ser chocante é
porque parece ir de encontro a uma necessidade da ra­
zão. Que haja aí a marca de uma certa contingência na
realidade, da qual testemunha o fato de o espírito dever
admitir necessariamente fatos que não parecem depen­
der de sua lei, nem Hegel, nem Schelling o contestarão,
mas não podem ser objeções contra um idealismo ver­
I dadeiro, para o qual a razão implica a diferença. Ou ain­
da, segundo os termos de Schelling:
Objeta-se comumente contra o idealismo que as repre­
A sentações das coisas exteriores nos vêm de uma maneira
inteiramente independente do livre arbítrio, que não po­
demos fazer absolutamente nada e que, longe de pro­
duzi-las, devemos antes aceitá-las como nos são dadas.
Somente o próprio idealismo permite deduzir que as
V representações devem nos aparecer assim.17
■i 35
i
4-
Logo, a empiria não pode ser oposta à razão, e é
aliás por isso que,‘ mesmo se Krug não o compreende,
um naturalista precisa descobrir no mundo o que sua
razão subjetiva não lhe daria a conhecer. A filosofia da
Natureza põe, é claro, tudo isso particularmente em evi­
31 dência, ao ver já na planta "um traço confuso da alma”.
Se a natureza é realmente o produto da razão, e não a
própria produção, não é de se surpreender que se deva
procurar nela o conhecimento que ela contém em si se­
gundo sua origem, e que a esse respeito o a priori e o
empírico possam ser considerados como uma única e
mesma coisa. Em compensação, somente a filosofia in­
teressa-se pela própria produção e por isso não tem que
se apoiar sobre o produto.
Depois dessas explicações tornadas necessárias pe­
las alusões do texto de Hegel passemos à terceira parte
das críticas, ou seja, à terceira obra de Krug.18 Esta nos
revela as próprias convicções de Krug. Poderia parecer
vão nos determos nela, porém as falhas desse "sistema"
podem esclarecer indiretamente alguns problemas.
Não se trata aqui de nos demorarmos no detalhe
de uma doutrina cuja pouca importância Hegel nos
mostra, mas somente indicar os princípios da reflexão
crítica hegeliana a esse respeito e de retomar algumas
referências à literatura filosófica de sua época com as
quais Hegel salpica seu texto.
F !; Toda a questão dessa apresentação feita por Hegel
do "sistema" de Krug nos parece ser a de tornar total­
mente evidente a todos o contraste entra a trivialidade
grandiloqüente do senso comum que pretende filosofar
e a filosofia autêntica, cujas fórmulas este retoma sem
compreendê-las ou esvaziando-as de todo seu sentido.
Enquanto nas obras anteriormente citadas Krug critica­
va certos pontos, chocantes a seus olhos, dos sistemas
idealistas recentes, ele nos apresenta em seu Novo Orga-
non uma teoria que parece conciliável com as doutrinas
incriminadas, pois ele lhes retira tudo o que elas afir-
36
mam em matéria de dificuldades especulativas, ou seja,
de autêntico pensamento.
A qualificação reivindicada pelo próprio Krug para
seu sistema é a de "sintetismo transcendental". Krug
fala, com efeito, tanto da consciência quanto da síntese
originária do real e do ideal, e da necessidade de unir
então realismo e idealismo em um sistema que exprima
essa síntese. Compreende-se que a ressonância bem par­
ticular desses termos para Hegel tenha podido tornar
sua crítica ainda mais acerba no tocante aos desenvolvi­
mentos de Krug, onde eles aparecem evidentemente de­
turpados. Pois essa síntese originária não vai correspon­
der a grande coisa, só serve para nomear pomposamente
determinações totalmente empíricas.
Krug só entende essa síntese como o conjunto, a
"coleção" de todos os fatos da consciência mais empírica, e
a própria afirmação do Eu não é senão a de um suporte
reificado de suas funções que contém em si, à maneira de
uma coisa, uma consciência.19 Vemos aqui o que pode ter
de chocante a aproximação operada por Krug entre sua
doutrina e a Doutrina da Ciência de Fichte, tão preocupa­
do em salvaguardar a atividade do Eu de toda interpreta­
ção coisificante! O Eu não é mais, aliás, identificado com a
consciência nem com a razão, e não passa de um substrato
tanto mais susceptível de fundar esse "sintetismo” quanto
mais vago. Acrescentemos que, ao se referir de maneira
tão ingênua unicamente à consciência empírica, Krug tor­
na-se, na verdade, culpado do pecado maior aos olhos de
Hegel, já que negligencia simplesmente o que a filosofia
idealista transcendental via como a tarefa essencial: a saber,
alçar a consciência a esse princípio que a funda, por uma
atividade em que ela se supera. Isso, aliás, nos traz a primei­
ra menção bem clara na obra hegeliana da famosa Aufhe-
bung (cf. p. 55), a propósito da verdadeira reflexão filosófica.
A confusão da dimensão transcendental com o do­
i
mínio psicológico reduz a pretensa síntese da consciên­
cia a uma mistura informe de tudo e de qualquer coisa.
37
1
 O sintetismo mostra que não passa de um ecletis­
V mo da pior qualidade, e Hegel não deixa de ironizá-lo ao
jogar com o nome de Krug, que em alemão significa
jarro. Nem esse ecletismo constitui uma verdadeira sínte­
se, nem a coleção dos fatos da consciência traz unidade, à
exceção da única forma exterior de vínculo.
Rebaixar assim o pensamento transcendental a pu­
ros truísmos que não contêm, é claro, nenhuma dificul­
dade porque não são elevados às questões filosóficas, eis
o que parece ser uma atitude constante do senso co­
mum. Ele se agarra como um parasita a um sistema do
qual nada compreende para poder se apropriar dele e
pretender, a partir de então, julgar os filósofos cujas
perspectivas mais profundas escapam de fato a seu
olhar. É nesse contexto que Hegel se refere a uma polê­
mica precedente cuja questão lhe parecia idêntica e cu­
jos atores foram Fichte e um certo Sr. Schmid. Essa lem­
brança histórica tira definitivamente de Krug toda
originalidade, pois seu pretenso sistema é, segundo He­
gel, totalmente idêntico ao que esse Sr. Schmid propuse­
ra seis anos antes. Este, com efeito, fundava-se igual­
mente sobre fatos da consciência para além dos quais
era proibido se arriscar. Ora, estando a consciência redu­
zida a um de seus próprios fatos, o empirismo ingênuo
podia se estender às próprias faculdades, entendimento
e vontade, postas em sua dualidade irredutível. O Eu
não é sua consciência ou seu entendimento, mas ele os
í
:;i
“tem", e a unidade da experiência exprime apenas o
vago vínculo de estados de consciência (que correspon­
dem aos objetos) a esse Eu. Em que consistem essa cor­
respondência e a atividade do entendimento? Sobre isso
Schmid nada diz. Sobre esse ponto ele permanece em
um realismo comum e não apreende de modo algum a
novidade de Kant. São estes os pontos principais sobre
os quais Fichte dirigia sua crítica em um artigo surgido
I.
no Jornal Filosófico, o mesmo que alguns meses antes pu­
blicara o artigo de Schmid que pretendia completar as
.i
38
insuficiências da Doutrina da Ciência. Esse artigo de
Fichte, datado de 1795 e intitulado "Comparação do sis­
tema estabelecido pelo Sr.- Prof. Schmid com a Doutrina
da Ciência", emprega um tom particularmente vivo.
t Nele Fichte declara, entre outras coisas, que Schmid
mostrou muito bem sua absoluta impotência de se se­
parar do dado; sua inteira incapacidade de pensar uma
verdadeira espontaneidade — idéia que é a condição ex­
clusiva da inteligência da Doutrina da Ciência — é tão
visível em seus escritos filosóficos que, sem dúvida al­
guma, podemos assegurar de antemão20 que ele jamais
compreenderá a Doutrina da Ciência.
Fichte predizia efetivamente que, apesar de sua
nulidade filosófica, ou mais precisamente por causa
dela, a teoria de Schmid encontraria um certo eco. Rei­
vindicando para si o kantismo, ela na verdade o reduzia
a uma série de lugares comuns, deixando o homem do
vulgo entregue às suas concepções habituais. Hegel
constata assim a justeza dessa previsões e retoma nas
i páginas 51 e 52 as próprias frases e até as mesmas pala­
vras do artigo de Fichte, que poderíam também se apli­
car a Krug. Podemos encontráJas nas páginas 438 e 439
do tomo II de suas obras completas, onde o artigo está
reproduzido. O depauperamento operado por Schmid
no que concerne a Kant encontra-se em Krug em rela­
ção a Fichte, cujo princípio do Eu é tornado por Krug
admissível para o senso comum por ter sido esvaziado
de sua significação.21
Como vemos, o sucesso de tal empreendimento
repousa menos sobre a solidez dos princípios do que so­ !
I i
bre a superficialidade do propósito. Aliás, é preciso no­
tar que o problema do princípio fundamental, essencial
para o pós-kantismo à procura de um princípio formal-
material que possa fornecer a razão de uma dedução, é
0
aqui resolvido de maneira simplista: a multiplicidade
í
39
 ri-
dos princípios já não é problema para Krug, e tampouco
o é o caráter puramente formal do Eu.
Quanto aos resultados, eles são todos fracos e bem
[L
h '
afastados dessa certeza apodíctica que a filosofia deveria
disputar com a ciência. Hegel insiste sobre a desproporção
entre o imponente aparelho livresco e a pompa pseudo-
■ 13. Cf., por exemplo, D. Henrich em seu artigo: "A Teoria
conceitual de Krug e a modéstia prudente dos resultados
— reconhecidos pelo próprio autor como apenas prová­
veis. Somente aquele que permanece no empirismo mais
vulgar pode contentar-se com esse não-saber em que acaba
uma obra na qual esqueceu-se simplesmente de filosofar.22
lí
Notas
1. Platão, Parménides, c-d, Belles Lettrcs, Paris, 1965, trad.
Diès, p. 60: "E objetos como estes, Sócrates, que poderíam
parecer antes ridículos: cabelo, lama, imundíde, ou qualquer
outro objeto sem importância e sem valor, você se pergunta
também se é ou não preciso colocar, para cada um, uma forma
separada, ela própria distinta do objeto que nossas mãos tocam?"
2. Cf. o subtítulo do artigo de julho de 1802.
3. O próprio termo "sintetismo" é reivindicado por Krug.
i 4. Fidites Werke, W. De Gruyter, Berlim, 1971, t. II, Anais do
tom filosófico, 1797, p. 472-75.
5. Correspondência, trad. Carrière, Paris, Gallimard, 1962, p.
60. Carta do dia 30 de dezembro de 1801 a Hufnagel.
1 6. Hegel, Gesammelte Werke (G.W.) Meiner Verlag, Hamburgo,
,1
1968, t. IV p. 20. Orphys, trad. M. Méry, p. 94.
■
7. Lembremos que apesar de sua mediocridade, Krug foi um
autor prolixo. Sucessor de Kant na cadeira de KOnigsberg, ele
será mais tarde o editor de um dicionário filosófico que terá
autoridade na Alemanha.
8. Hegel, G.W, t. IV p. 90. Trad., p. 104.
; I 9. Lembremos que é essa unilateralidade que caracteriza, aos
olhos de Hegel, o bom senso. Cf. Differenzschrift, edição cita­
da, p. 20-2, trad., p. 94-6.
• I:
10. Há, portanto, uma distância considerável entre essa for­
?! mulação do Absoluto e uma pressuposição, como acredita
40
Krug; este, aliás, reduz provavelmente o projeto schellingiano
àquele tão ambíguo de pessoas como Reinhold, que só par­
tem de "fatos da consciência".
11. Schelling, Sistema do idealismo transcendental, Louvain,
1978, trad. Dubois, p. 32.
12. Differenzschrift, edição citada, p. 28, trad., p. 102.
hegeliana da contingência", in Hegel im Kontext, Surhkamp,
Hamburgo, 1975.
14. Na Enciclopédia, por exemplo, no início da Filosofia da Na­
tureza.
15. Sistema do idealismo transcendental, trad. Dubois, Louvain,
1978, p. 82.
16. Ibid., p. 67-8.
17. Ibid., p. 135.
18. Não insistimos aqui sobre as observações que concernem às
críticas de Krug sobre as noções religiosas de Fichte, já que Hegel
se contenta em evocar trechos que se desacreditam por si só.
19. Encontramos no artigo de Hegel, no Jornal Critico, sobre o
ceticismo e a filosofia (t. I, 2.° caderno) a mesma crítica dessa
psicologia empírica que reduz, finalmente, o domínio espiri­
tual à contingência pura e simples, os fenômenos do espírito
surgindo sem razão pelo jogo de faculdades mecânicas. Cf.
G.W., t. IV p. 237. A relação do ceticismo com a filosofia, trad.
Fauquet, Vrin, 1972, p. 81.
20. Fichte declara expressamente em seu artigo que considera
"o Sr. Schmid, enquanto filósofo, como não-existente", e fala
de sua própria crítica a respeito deste como "de um ato de
aniquilamento ao qual este não pode escapar." Fichtes Werke, t.
II, p. 457.
21. Além disso, a significação filosófica da teoria fichtiana se
exprimia no artigo contra Schmid em termos que podiam sus­
citar o interesse de Hegel; por exemplo, quando Fichte decla­ í
ra que é preciso pôr "a identidade da idealidade e da realida­
de". Ibid., p. 442.
22. No mesmo Jornal Crítico, t. I, 2.° caderno, Hegel dirá por
ocasião de seu artigo sobre o ceticismo: “O ceticismo do Sr.
Schulze se une com o dogmatismo mais grosseiro, e o dog-
matismo de Krug comporta, ao mesmo tempo, esse ceticis­
mo." G.W, t. IV p- 214, trad. Fauquet, p. 48.
■I
41
4
I

íIl COMO O SENSO COMUM

COMPREENDE A FILOSOFIA

A PROPÓSITO DAS OBRAS DO

SR. KRUG
DE G. W R HEGEL

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U.
ADVERTÊNCIA DO TRADUTOR
(J. M. LARDIC)*

O artigo de Hegel foi publicado no Jornal Crítico de

Filosofia, que ele editou com Schelling em 1802 e 1803,
em Cotta, Tübingen. Fazia parte do primeiro caderno
do primeiro volume, que data de janeiro de 1802 e ocu­
pava as páginas 91 a 115.
1 Indicaremos entre parênteses em nossa tradução
as páginas do texto alemão da grande edição crítica das
obras completas (Gesammelte Werke) de Hegel, no prelo
na editora Meiner, em Hamburgo. Os artigos do Jornal
Crítico de Filosofia estão publicados no tomo IV dessa
edição (H. Buchner e O. Põggeler, 1968), e o artigo so­
bre Krug corresponde às páginas 174 à 187.
i
Hegel manifesta em todo o artigo uma ironia mor­
daz para com Krug e algumas de suas observações es-
carnecedoras de tipo lingüístico pediram algumas notas.
i Lembremos aqui que "Krug”, em alemão, significa "jarro".

0. M. L.)
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A traduçSo para o português foi feita com base na traduç3o
francesa cotejada com o testo original em alemSo. (N.B.)

I 45

I- Cartas sobre a Doutrina da Ciência, com um tratado
sobre a tentativa de uma determinação da crença religiosa
pela Doutrina da Ciência. Roch e Comp., Leipzig, 1800.
II- Cartas sobre o idealismo mais recente, continuação
das Cartas sobre a Doutrina da Ciência. Livraria Heinr.
Müller, Leipzig, 1801
III- Esboço de um novo Organon da filosofia, ou en­
saio sobre os princípios do conhecimento filosófico. De
Will. Traugott Krug, adjunto na Faculdade de Filosofia
de Wittenberg. Ti 7tpc5rov éoiiv Epyov tóu 0tXoao-
<f>o\)VTOa; cmopaXEiv oírjcuv. Arrian. K. F. W. Erbstein,
Meissen e Lübben, 1801.
Os esforços filosóficos do Sr. Krug dividem-se por
si só em dois aspectos, um polemicamente voltado con­
tra o idealismo transcendental, e o outro referente ao que
o Sr. Krug chama de suas próprias convicções filosóficas.
No que concerne ao procedimento polêmico do
Sr. Krug, a posição que ele parece adotar contra a Dou­
trina da Ciência1 é a do ceticismo (cf. Prefácio, p. 5),
pois, como convém ao ceticismo, o Sr. Krug não argu­
menta partindo de suas convicções próprias (Por que
não? porque é nas Cartas sobre o idealismo transcendental e
sobretudo no Organon, onde o autor expõe suas próprias
convicções, que isso será feito) e sim partindo da própria
Doutrina da Ciência, e o Sr. Krug é da opinião que uma
investigação científica possa ser iniciada por meio de
suas Cartas. Quanto ao modo subjetivo de se expressar,
46
i
t um verdadeiro prazer ouvir a sobriedade, eqüidade e
honestidade do autor.
i
A Doutrina da Ciência [diz ele] se fez sem dúvida até i
aqui, passavelmente, de recatada, e respondeu a seus ad­
versários, em sua maioria, num tom um pouco rude; toda­
via, é também inegável que, em muitos casos, ela apenas se
serviu do direito à desforra, e se, nisso, ela ultrapassou,
aqui e ali, os (175) limites, isso pode, sem dúvida, ser impu­ I
tado mais ao vigor com que ela entra no campo de bata­
lha do que a uma disposição de espírito agressiva. O
autor, até o presente momento, não tomou partido nes­
se conflito, pois considerava como um dever examinar pri­
meiro mais precisamente por si mesmo um sistema antes
de fazer um exame público dele.
J É com a nobre e reconfortante consciência do de­
ver cumprido que ele trata agora
a Doutrina da Ciência com a devida atenção, opondo-lhe
não conclusões hostis, e sim argumentos, e não teme, a
menos que esteja completamente enganado sobre seus adver­
sários, ser tratado de outro modo, pois tendo deles uma
opinião extremamente favorável, não pode esperar ser tra­
tado de outro modo etc. Se essa esperança fosse, no entan­
to, equivocada, então ele abandonaria juaí investigações.
li A honesta e estimável razão dessa conduta é que
“raramente alguma coisa de sensata" sai de uma polêmica
literária travada no calor da paixão e que, ao final, só se
dá ao espectador a imagem de um “escândalo" que “desa­
credita publicamente tanto a ciência quanto os que dela se
ocupam" (dentre os quais se coloca o Sr. Krug também).
Na primeira carta, o Sr. Krug diz o que aprova no
idealismo transcendental; ele explica (p. 14) que não
acha de modo algum o Eu tão ridículo nem tão impensável
A pontuação irônica nesta e em outras citações de Krug é de Hegel
(nota da edição alemã).
47
1
r
quanto muitos parecem achá-lo; o que havería pois, per­
gunta ele, de absurdo e que pudesse provocar num ho­
mem sensato um riso ou até mesmo apenas um sorriso, se
eu nomeio pura e simplesmente Eu aquilo que penso
por abstrasão (como ortografa o Sr. Krug)2 de tudo o
I ,
que não pertence a mim mesmo? Ele acha totalmente fun­
dada a seguinte exigência: "Observe a ti mesmo, desvie
teu olhar de tudo o que te cerca para voltá-lo para o que
está no teu interior.” Aliás, ele não tem nada contra isso
etc., enfim, ele não pode considerar o próprio idealismo
como teoria filosófica tão perigoso quanto parece ser con­
siderado por muitos. Sob esses aspectos ele nada tem a
objetar ao idealism3 transcendental (é assim que o Sr.
Krug declina tais palavras: no dativo, dem Organisme, dem
Dogmatisme; no genitivo, des Idealismes, des Organismes,
’.l des Realismes etc.); quanto a saber se ele não tem, além
I cendental residiría no interesse pela autonomia; e “eu
disso, defeitos, a continuação o mostrará.
Os pontos sobre os quais o Sr. Krug dá sua aprova­
ção ao idealismo transcendental constituem o conteúdo da
primeira carta; mas esse tom petulante e vaidoso de justiça
e sobriedade e esse estilo enfadonho, perpassam toda a obra.
O que o Sr. Krug expõe, entretanto, contra a Dou­
trina da Ciência e que ele chama (p. 79) de um exame
detalhado, vai da página 24 à página 52 (176), pois na
terceira carta ele só se preocupa com os nomes de idea­
lismo, dogmatismo e realismo:
Os nomes, é claro, não têm nada a ver com o fundo da
questão, mas se tudo o que se opõe a ela é tido como
dogmatismo, todos e cada um dos adversários da Dou­
trina da Ciência se encontram de certo modo, já condena­
mos de antemão, e é justamente por isso que o espírito de
exame imparcial, exigido com tanta frequência e tão expres­
samente, é de acesso senão vedado, ao menos dificultado.
Para afastar então esse perigo o Sr. Krug divide, do
ponto de vista material, o dogmatismo em idealismo, se
i 48
ele nega a realidade do mundo exterior, e realismo, se
ele concede a realidade e a afirma; uma divisão dessas,
porém, deixa justamente de lado o idealismo transcen­
dental; este não se contenta, com efeito, em conceder a
realidade do mundo exterior — pois não se fala de con­
cessão em sistemas filosóficos — mas ele a afirma tanto
quanto sua idealidade, e a parte teórica da Doutrina da
Ciência é consagrada a nada menos do que a uma dedução
da realidade do mundo exterior.
i O exame detalhado da Doutrina da Ciência pro­
priamente dito (p. 24 a 52) recai apenas sobre um único
ponto, a saber, que o Sr. Krug não pode suportar a limi­
tação do Eu: o Eu deve, com efeito, limitar-se, mas não
?
com liberdade e arbítrio (uma boa composição), e sim se­
gundo uma lei imanente â sua própria essência; e, no entan­
to, o fundamento de autenticidade do idealismo trans­
também”, diz o Sr. Krug, “estou, juntamente com o
amigo ao qual se dirige essa carta e com o autor da Dou­
trina da Ciência”, muito "interessado em minha autono­
mia.”4 Que Fichte tenha se associado ao Sr. Krug e a seu
amigo, compartilhando o interesse pela autonomia do
Sr. Krug, como o Sr. Krug conta aqui, não era, aliás, de
conhecimento do público. No que concerne, porém, ao
interesse dessa autonomia, seria totalmente indiferente
que o Eu agisse de maneira necessária, como ele age,
por meio de uma natureza exterior a ele ou por sua pró­
pria natureza interior. O Sr. Krug compara o Eu cuja
ação responde à necessidade de uma natureza interior e
o Eu que seria determinado por uma natureza exterior a
nós, este a uma simples flauta tocada por um artista,
aquele a um carrilhão de flautas que produziría por si só
sonoridades harmoniosas.
A partir disso também ficaria suficientemente claro
que a conformidade ao dever do pensamento idealista
I não deveria ser tomada assim tão seriamente; poderia­
mos falar de uma boa vontade e de uma intenção mo-
49
L
 ral em toda teoria filosófica. (Em contrapartida, o antro-
pomorfismo da imaginação, o politeísmo, na página
112, é para ele uma abominação tão desagradável que o
considera absolutamente incompatível com a moralida­
de) (177). Ora, embora o idealismo transcendental não
dê muita importância ao interesse da autonomia, have­
ría, todavia, um ganho considerável no que concerne ao
interesse especulativo da razão; aqui tudo seria luz e clari­
dade, o Eu fazendo tudo surgir diante de seus olhos. No
entanto, a principal tarefa não seria resolvida: ao ver
dois homens, nos diz o Sr. Krug, um europeu e um
mouro, ele se sentiría obrigado a representar um com a
pele branca e o outro com a pele preta; ou ainda, ele
gostaria de salvar um homem correndo perigo de vida,
mas as águas estão bravas ou as chamas enfurecidas e
por aí afora. A Doutrina da Ciência ficaria, pois, presa na
inconcebilidade dos limites, como, ao que tudo indica,
toda filosofia.
Quanto à última carta, na qual o Sr. Krug é da sá­
bia e prudente opinião que seria provavelmente melhor,
por enquanto, abster-se totalmente sobre a coerência ou
incoerência de julgar do sistema de Kant, ela acaba com
estas palavras:
Ignavumjucos a praesibus arce.’
O que pode muito bem convir ainda a muitos ou­
tros nos quais o Sr. Krug não pensava ao anotar isso.
O conteúdo das páginas polêmicas das Cartas sobre
o idealismo mais recente dirigidas contra o sistema da filo­
sofia transcendental de Schelling é idêntico. A única di­
I ferença, nos diz o autor no prefácio, é que aqui ele teria
dado um passo à frente na franca exposição de suas pró­
prias convicções.
Se o Sr. Krug apresenta aqui suas objeções de ma­
neira mais atrevida e demonstra inconseqüências imper­
doáveis, contradições palpáveis, non sense etc. no siste-
SO
•1| y
L
ma de Schelling — não se pode realmente ver, aliás, por
que o Sr. Krug se compraz em designá-lo com a expres­
são "nosso idealista transcendental" — tudo isso tem de
ser também imputado à franqueza da exposição.
Sobre a limitação originária, o Sr. Krug parece ter
recebido alguma luz acerca da construção de modos de
ação do eu com base em atividades opostas ou a com
base na diferença originária. E sobre a necessidade abso­
luta de colocar a razão como sujeito e objeto e impor
com isso uma limitação, o Sr. Krug não se faz mais ou­
vir. Ele se agarra, porém, ainda mais à determinação, que
deve ser reconhecida, segundo ele, como o inexplicável
e o inconcebível da filosofia.
(178) Em primeiro lugar, ele acha contraditório que
não deva haver nenhuma pressuposição em filosofia e
pressupor, no entanto, o Absoluto A=A como identida­
de absoluta e como diferença a partir do qual toda limi­
tação é construída.
Essa contradição é justamente a que o senso co­
mum sempre encontrará na filosofia; o senso comum A
põe o Absoluto exatamente no mesmo nível que o finito ,
e estende ao Absoluto as exigências formuladas para o
finito. Exige-se, portanto, que a filosofia não coloque
nada que não seja provado; o senso comum descobre (
"r
imediatamente a inconseqüência cometida, descobre i
que o Absoluto não foi provado; com a idéia do Absolu­ I
to é posto imediatamente seu ser, mas o senso comum
sabe objetar que ele pode muito bem pensar alguma coi­
sa, fazer uma idéia de alguma coisa, sem que por isso
seja necessário que essa coisa pensada tenha ao mesmo
tempo uma existência etc. Assim, o Sr. Krug censurará a
geometria por não ser uma ciência completa em si,
como ela afirma, pois ela não prova a existência de um
espaço infinito no qual ela traça suas linhas. Ou então o
Sr. Krug considera Deus ou o Absoluto como uma espé­
cie de hipótese, da qual a filosofia se torna culpada,
como uma física se permite fazer a hipótese de um espa-
51
 ço vazio, de uma matéria magnética, elétrica etc., hipó­
teses que outra física pode substituir por outras?
A segunda inconseqüência que o Sr. Krug nota con­
siste no fato de se prometer deduzir o sistema completo
de nossas representações; e mesmo se ele próprio já en­
controu um lugar no idealismo transcendental onde o
sentido dessa promessa é expressamente explicado, ele não
■ pode, no entanto, deixar outra vez de esquecer completa­
t mente que se trata aqui de filosofia. O Sr. Krug não pode
deixar de entender a coisa como a plebe mais comum e de
exigir que se deduza cada cachorro, cada gato; e até mes­
mo a pena com a qual o Sr. Krug escreve; como isso não
acontece, ele acha que seus amigos terão a impressão
que a montanha dá a luz a um pequeno camundongo;
ninguém deveria se mostrar como alguém que quisesse
deduzir o sistema completo das representações.
Apesar de tudo, é hilário ver como o Sr. Krug é tão
misericordioso ao não querer levar ao pé da letra o filó­
sofo que ousa se dar ares de um mestre em filosofia! No
I
entanto, ele só pede pouca coisa, somente a dedução de
uma representação determinada, a lua, por exemplo,
com todas as suas características, ou então uma rosa,
um cavalo, um cachorro ou a madeira, o ferro, a argila,
um carvalho, ou até mesmo apenas sua própria pena de
escrever. É como se o Sr. Krug tivesse querido, com tais
i
exigências, facilitar as coisas para os idealistas, pedindo
somente a dedução de um ponto subalterno no sistema
i solar, a lua, ou, (179) ainda mais fácil, a de sua pena de
escrever. Mas será que o Sr. Krug não compreende que
as determinidades que não se pode conceber no idealis­
mo transcendental dizem respeito à Filosofia da Nature­
za (cuja diferença com o idealismo transcendental ele
parece não conhecer de modo algum), ao menos na me­
dida em que se trata de coisas que — contrariamente à
pena de escrever do Sr. Krúg — podem ser questão em
filosofia? Nessa Filosofia da Natureza ele pode encon­
trar uma dedusão6 (palavra cuja significação é nele tão
52
deficiente quanto a ortografia) de uma das coisas que
ele propõe, do ferro, por exemplo. Será que o Sr. Krug
ignora tanto um conceito de construção filosófica a
ponto de achar que se poderia compreender a lua sem o
conjunto do sistema solar, e será que ele tem uma repre­
sentação tão pobre do sistema solar a ponto de não dis­
cernir que o conhecimento desse sistema é a tarefa mais
sublime e mais elevada da razão? Se o Sr. Krug tivesse a
menor noção da grandeza dessa tarefa determinada ou
daquilo que é em geral e no presente momento o inte­
resse primeiro da filosofia, a saber, de recolocar, enfim,
Deus absolutamente no topo da filosofia como o único
fundamento de tudo, como o único principium essendi e
cognoscendi, depois de tê-lo posto, por tempo demais, ao
lado de outras finitudes, ou então no fim, como postula­
do partindo de uma finitude absoluta, se ele tivesse a
menor suspeita disso, como poderia, pois, lhe passar
pela cabeça exigir do idealismo transcendental a dedu­
ção de sua pena de escrever? Um cachorro, um carvalho,
um cavalo, um bambu são, é claro, como um Moisés,
um Alexandre, um Ciro, um Jesus etc. algo de superior,
e essas duas ordens de organizações concernem mais à
filosofia do que à pena de escrever do Sr. Krug e às
obras filosóficas que ela serviu para redigir. A Filosofia
da Natureza mostra-lhe como deve conceber a organiza­
ção de um carvalho, de uma rosa, de um cachorro, de
um gato, e se ele tiver vontade e ardor para reduzir sua
individualidade humana ao nível da vida de uma rosa ou
de um cachorro, a fim de conceber e apreender perfeita-
mente seu ser orgânico, ele pode muito bem fazer a ten­
tativa, mas não exigir isso dos outros. Seria melhor se
tentasse estender sua essência à dimensão das individua­
lidades superiores, a de um Ciro, de um Moisés, de um
Alexandre, de um Jesus etc., ou, então, até mesmo a do
grande orador Cícero. Desse modo ele não poderá dei­
xar de compreender a necessidade deles e de considerar
que tais indivíduos, assim como a série das manifestações
53
ÜT
!í
!•
do Espírito do mundo (que chamamos de história), se
prestam melhor a uma construção. Ele deverá, em con­
trapartida, deixar de exigir a dedução de sua pena de
escrever e, por causa da ignorância sobre essas coisas,
deixar de se preocupar com o idealismo.
O Sr. Krug acredita ter feito um achado maravilho­
so, ao exigir a dedução de alguma coisa tão determina­
da. Considera-se com isso completamente ao abrigo do
idealismo e pensa que o recentíssimo sistema (180) idea­
lista poderia, se resolvesse o problema, ficar fora do al­
cance de todas as objeções ulteriores. Ele ao menos não
hesitaria em assinar imediatamente, com sua pena de es­
crever, embaixo do sistema inteiro que a tivesse deduzi­
do; mas está de antemão convencido que nenhum idea­
lista no mundo fará ao menos a tentativa disso.
Para compreendermos bem sua objeção, ele exibe
comodamente seu bom senso, por exemplo» a partir da
página 34, numa forma simplória, como convém, uma
série de problemas ingênuos que o idealismo transcen­
dental deveria, segundo ele, ter dificuldades em resolver.
Dentre esses problemas há o fato de sermos obrigados a
nos representar que nascemos em um determinado mo­
mento, que morremos em um determinado momento,
ou ainda de que diariamente os jornais nos informam
do que se passa em lugares do mundo onde não estamos
etc. Aliás, se a organização é um produto da inteligên­
cia, não é incompreensível que o erudito possa chegar
em regiões onde ele descobriría novas plantas, ou que
tenha de percorrer toda a Terra etc.? E além disso, como
a inteligência poderia produzir um cego de nascença, a
doença, a morte? — em suma, não se considerar um
il
impostor e, no entanto, falar no tom do senso comum
mais trivial é indício de uma total inabilidade. O Sr.
Krug explica que nenhum falso pudor o impede de ex­
por suas objeções e que ele procura sinceramente a ver­
dade; por não ser possível conceber uma ação ou ato
sem um ser,
t
54
hi
i
sou talvez, [diz ele] por isso mesmo absoluta mente in­
capaz de filosofar, mas não posso fazer nada, é assim, e
prefiro assumir essa incapacidade do que fingir uma
convicção que não tenho.
I Mas justamente não existe tal alternativa, ou fin­
gir ou difundir o senso comum sobre a filosofia. Além
dessas contradições por atacado que o Sr. Krug desco­
bre, que no idealismo transcendental tudo deve ser de­
duzido e que os cachorros e os cavalos, no entanto, não
o são, ele ainda encontra outras, ao aproximar trechos
isolados do sistema nos quais se trata de perspectivas
completamente diferentes, apregoando, então, com
grande alarido a contradição, como na página 90:
Que necessidade temos ainda de um testemunho de
i
que nosso sistema seja um idealismo transcendente dog­
mático? Foi de sua própria boca que ouvimos isso.
Em um dos trechos ressaltados pelo Sr. Krug, tra­
ta-se, na verdade, da limitação originária ou da oposição
pela qual o Eu se coloca como sujeito e como objeto, e é
i
dito que um sistema que suprimisse esse fundamento
seria um idealismo transcendente dogmático. O outro
trecho diz respeito à época do desenvolvimento da auto-
consciência onde o subjetivo e o objetivo se separam
para o próprio Eu; nesse ponto de separação o limite
não se encontra nem no Eu, agora determinado como
algo subjetivo, nem na coisa, ele não está, segundo a
fórmula utilizada, em parte alguma, ele é, pura e sim­
plesmente, porque é; ele aparecerá pura e simplesmente
como contingente, tanto em relação ao Eu quanto em re­
lação á coisa. O Sr. Krug explica isso da seguinte maneira:
não há absolutamente nenhum fundamento da limitação.
(181) Essas lamentações nos permitem ver que o
Sr. Krug não tem o menor conhecimento, mesmo su­
perficial, do sistema que ele se declara no dever de sub­
meter a um exame aprofundado antes de ousar julgá-lo
55

publicamente. Aliás, se ele tivesse realmente compreen­
dido que era preciso construir a consciência, já sabería
de antemão (sem sair à procura de trecho particular)
que tem de haver uma ação da inteligência na qual o
limite parece contingente, sem fundamento, tanto para
o Eu como para a coisa.
Depois de mostrar como o Sr. Krug se comporta
I em seu exame, é preciso mencionar ainda que no final
r das Canas sobre a Doutrina da Ciência, da página 61 em
1 diante, ele acrescenta como apêndice um tratado sobre
a fé religiosa e a este um outro apêndice seguido ainda
de um suplemento. O conjunto concerne aos escritos de
Fichte sobre a religião. Já que o Sr. Krug confessa expli­
citamente querer deixar completamente de lado nessa
investigação o ponto de vista transcendental — o que
ele sempre faz, mesmo sem uma confissão explícita —
que só pode, segundo ele, pertencer ao filósofo, e cujo
exame detalhado ele estima já ter feito (por nosso lado,
achamos que o Sr. Krug não falou absolutamente nada
sobre isso), não temos, portanto, absolutamente nada a
acrescentar a propósito dessas efusões de sentimento e
de senso comum. Particularmente pungentes são seus
rompantes de fervor contra os pagãos e sua superstição
grosseira, imediata e diametralmente oposta à religião
da boa conduta da vida. O que provoca tais ímpetos é
uma afirmação tirada de um artigo do Jornal Filosófico
que testemunharia, segundo o Sr. Krug, um certo atrevi­
mento indigno do objeto de que se trata: a religião pode
conviver igualmente bem com o politeísmo ou o antro-
pomorfismo ou com qualquer outra coisa. A que extra­
vagâncias, exclama o Sr. Krug, a febre de brilhar com
paradoxos pode levar até mesmo um bom espírito!
h No que concerne às convicções próprias do Sr. Krug,
ele insta para que façamos "um exame particular destas,
já que ele se ocupa justamente com uma nova filosofia
I júndamental e tal exame poderia sem dúvida vir a calhar."
É somente nas Canas sobre o idealismo transcendental e no
56
II
Organon que o Sr. Krug aparece, urceus exit7 (mas a ampho-
ra propriamente dita deve consistir em uma obra com
oito volumes sobre toda a filosofia, ou seja, sete volu­
mes para o conteúdo e um oitavo para o índice remissivo,
I
obra na qual o Sr. Krug pendura o esboço do Organon
como uma coroa8). Para nos situarmos no próprio cerne
dessas convicções que constituem seu sistema, vejamos
o que o Sr. Krug considera como o essencial delas, a saber,
que há em nossa consciência (cf. Organon, p. 75) uma sín­
tese transcendental originária entre o real e o ideal, e
esse sistema que reconhece tal síntese transcendental e a
afirma sem querer explicá-la, porque para explicá-la se
deveria (182) partir de um ou de outro e com isso supri­
mir a própria síntese, ele o chama de sintetismo trans­
cendental, que é, portanto, a união indissolúvel de um
I realismo transcendental e de um idealismo transcenden­
tal. São palavras que não soam mal. Mas resta saber
como o Sr. Krug compreende exatamente esta síntese
do real e do ideal, pois a palavra síntese não acaba com a
questão. Ora, a síntese originária é, segundo a página 25
do Organon, a consciência; a consciência, entretanto, não
é o Eu, mas está no Eu.
Se continuarmos a escutar o Sr. Krug a propósito
do Eu, descobriremos que ele é em todos os pontos um
caloroso defensor do Eu contra os adversários da Dou­
trina da Ciência; ele não tem nada contra o Eu como
ponto de partida da filosofia; ele considera qualquer
zombaria sobre esse tema algo mesquinho e absurdo
etc., faz igualmente do Eu o princípio real do conhecer;
narra que o idealismo transcendental funda-se sobre a
autonomia do Eu ou da razão, e que ele próprio se inte­
ressa por essa autonomia. No Sr. Krug, o Eu separa-se,
entretanto, da razão; é apenas nessa narração que uma
aparece como explicação da outra, e em nenhum outro
lugar nas três obras que temos diante de nós, na medida
em que elas têm uma relação com a filosofia, a própria
palavra razão é utilizada pelo Sr. Krug; só nas Canas so-
51

í
bre a Doutrina da Ciência a encontramos algumas vezes
no genitivo ou, então, na página 45, num sentido seme­
lhante (o que assinalamos também para o Sr. Krug, para
que não corra o risco, nos sete volumes das Ciências
,! Í filosóficas, de deixar a razão passar em branco ou de só
mencioná-la no genitivo, de tal modo que ela não possa
aparecer no índice remissivo do oitavo volume). O Sr.
Krug suprimiu essa equivalência do Eu ou da razão, pois
não se podia fazer da razão uma coisa; ora, que o Eu
seja uma coisa é um dos princípios fundamentais do sin­
tetismo, e ele o prova abundantemente e com ardor; as­
sim (cf. p. 80 sobre o idealismo transcendental), quando
percebemos uma ação, temos também de admitir um
agente, quer dizer, pôr um sujeito dotado de uma certa
realidade do qual a ação como que procede; ou então,
como ele exprime no Organon: há um Eu que é sujeito da
atividade, pois uma atividade efetiva é impensável sem
I um sujeito da atividade; a consciência de um homem
ensinará isso a ele, garante o Sr. Krug, tão logo ele queira
tentar pensar uma tal coisa. Que o principium essendi do
conhecer, ou o princípio real do conhecimento, seja um
sujeito que conhece, dá o Sr. Krug uma espécie de prova
disso ao dizer que, com efeito, se um tal sujeito não exis­
tisse aí, também não existiría conhecimento.
Nessa coisa, portanto, reside a consciência, e esta
consciência é uma coleção infinita de assuntos. O Sr.
Krug conta entre estes um princípio de contradição, um
certo princípio prático, ou seja, a lei dos costumes e,
além disso, um Alexandre, que foi um grande herói, um
Cícero, que foi um grande orador e assuntos semelhan­
tes em número infinito (cf. p. 14), assuntos que não es­
tão contidos na proposição Eu = Eu ou A = A e que se
chamam os diversos fatos da consciência. Todos esses
fatos diversos da consciência em número infinito se encon­
tram no Eu, onde chegam de maneira inconcebível e cer­
tamente como um caos sem qualquer unidade ou ordem:
>1
58
I
I Tudo se confunde 9
como cocô de rato e coentro.
Surge então uma razão no genitivo que traz (cf. p. 76
e ss.) uma unidade formal, põe fim à desordem e confe­
re uma ligação subordinando tudo a um certo princípio
que é como o ponto de unificação; não como se pudés­
semos e devéssemos deduzir dele todos os conhecimen­
tos singulares segundo seu conteúdo, mas esses conheci­
mentos singulares devem apenas, em sua diversidade, se
relacionar com ele como com uma certa unidade, assim
como numa abóbada tudo se relaciona com a chave de
arco como supremo e último ponto de junção, embora
esse ponto não possa ao mesmo tempo conter em si a
base da abóbada; a opinião do Sr. Krug é de que talvez a
Doutrina da Ciência tivesse isso mesmo em mente ao
colocar o princípio Eu = Eu no cume de suas investiga­
ções e esse A = A seria uma exposição simbólica daquela
harmonia, princípio formal supremo da filosofia, princí­
pio que, no entanto, já pressupõe, além disso, princípios
materiais, fatos da consciência apreendidos em concei­
tos e expostos em proposições. — Aquele “talvez” honra
o cuidado do Sr. Krug; ele não queria se arriscar a afir­
mar isso tão claramente.
Agora vemos também que, ao se voltar contra o
idealismo transcendental por causa da limitação originá­
ria, o que importava ao Sr. Krug não era nos liberar des­
sa limitação, mas antes encontrar aí um salvo conduto
para o número infinito de limitações do conhecimento
empírico e mostrar que esse sistema não era em nada
melhor que o seu sintetismo, o qual põe um número
infinito de limitações da consciência. O Sr. Krug (cf. as
Cartas sobre o idealismo transcendental) considera que o
sam qualquer sabedoria humana não desonra de modo
algum o filósofo — querer sair de sua consciência e ul­
trapassá-la lhe parece ser exatamente a mesma coisa que
59
flii
I
querer suprimir sua consciência e conservá-la no pró­
■
i prio ato pelo qual é suprimida. Será que o Sr. Krug (184)
pensa a reflexão filosófica de outro modo que não como
a supressão10 da consciência e a conservação desta num
único e mesmo ato?
O Sr. Krug acredita assim estar plenamente autori­
zado a fazer da consciência empírica o princípio de sua
especulação, e a tal ponto que o que encontrasse em sua
consciência empírica e tivesse de pensar nesta seria total­
mente verdadeiro; já que ele tem de pensar o Eu como
um coisa, resulta daí, portanto, que o Eu é uma coisa.
i Pomos como efetivo o que temos de pensar como ne­
cessário; assim procedem, desde tempos imemoriais, os
i; físicos e os matemáticos em suas ciências (p. 82), e nin­
guém até nossos dias os atacou por causa desse procedi­
mento; até mesmo o próprio idealismo transcendental
procede assim em centenas de lugares! Por que isso não
seria permitido a seus adversários? Ego homuncio non fece-
i rinün — O Sr. Krug esquece somente que matemática,
física e idealismo, ao perguntarem o que se tem de pen­
sar, não se voltam para essa consciência empírica fre-
.1 qüentada pelos cachorros e pelos gatos, pela pena de es­
! verdadeiro inventor a honra da invenção e, segundo a
crever do Sr. Krug, pelo grande orador Cícero etc. —
Segundo o que acaba de ser dito, o sintetismo do Sr.
Krug tem de ser pensado da seguinte maneira: imagi­
nem um jarro no qual a água reinholdiana, a cerveja
choca kantiana, o xarope clarificador12 — chamado ber-
linismo — e outros ingredientes da mesma espécie en­
contram-se, por algum acaso, contidos como fatos; o
jarro é a síntese desses elementos = Eu; mas agora apa­
rece alguém que traz uma unidade a essa mistura, sepa­
rando os ingredientes, cheirando-os e provando um de­
pois do outro, ou como é de praxe, aprendendo sobretudo
dos outros o que entrou lá dentro e fazendo disso um
relato; eis a unidade formal ou consciência filosófica.
■
É esta a essência do sintetismo kruguiano e ela
não se evidencia assim tão facilmente, por mais sincero
60
e franco que ele se apresente, pois esse sistema, como
um verdadeiro sistema tem de fazê-lo, compreende em
si, igualmente, todos os outros: porque ser e pensar es­
tão unidos numa consciência empírica de uma maneira
inconcebível, de modo que uma filosofia verdadeira, só­
bria e modesta não deva ir além dela, o Sr. Krug acha
que seu sistema está em acordo com o de Jacobi; não lhe
faltam os conceitos a priori kantianos, e, como vimos,
ele também é um caloroso defensor do Eu do idealismo.
1
Aliás, se consideramos sob o ângulo histórico a es­
pecificidade desse sistema, ele não deixa de lembrar
(como o nota igualmente o autor da resenha do Organon
no Jornal Literário de Jena) o sistema mais antigo e total­
mente idêntico do Sr. Schmid (Jornal Filosófico, 1795, 10.°
caderno), um sistema do qual ninguém podia imaginar
que, depois de o próprio autor ter abandonado sua ela­
boração (185), algum outro pudesse ainda ressuscitá-lo.
Aconteceu exatamente o que Fichte já previra naquela
época (Jornal Filosófico, 1795, 12.° caderno), que essa
descoberta seria sem dúvida utilizada. Seria, contudo, de
se desejar que os que a utilizam deixem àquele que é o
expressão que ele prefere, da descoberta, e se compor­
tem para com ele melhor do que para com um outro
escritor filósofo célebre, cujos escritos são a verdadeira
fonte do kantismo dessas pessoas e ao qual bem poucos
mostram o reconhecimento que deveríam. — O Sr.
Krug não é realmente culpado dessa ingratidão para
com Reinhold, mas está longe de lhe fazer plenamente
justiça. O Sr. Krug diz na página 33 do Organon que, ao
apresentar a consciência o fundamento do conhecimen­
to filosófico, a Teoria13 não estava de modo algum tão afas-
—*.—& J.
"Vergleschung desj von Hm. Prof. Schmid aufgestellen Systems
mit der wissenschaftslehre” [Comparação do sistema estabelecido
pelo Sr. Prof. Schmid com a Doutrina da Ciência]. In: Fichte, J. G.,
Sàmmdiche Werke, Tomo II, p. 421 e ss. [Nota da ediçSo alemS].
61

«1 toda da verdade quantos muitos críticos afirmaram; mas
ela teria apenas cometido o erro (o Sr. Krug acertou em
cheio) de pressupor que o conhecimento filosófico intei­
ro teria de se construir sobre üm único fato da consciên­
cia ou se deduzir dele. Mas o Sr. Krug é injusto com a
Teoria, pois junto com a materialidade das representações,
contida também nesse prindpio único da consciência,
tem de surgir sem dúvida o grande número de fatos da
consciência tão infinitamente variados quanto o Sr.
Krug os possa desejar.
Além disso, o próprio Fichte dizia desse mesmo
sistema do sintetismo que ele correspondia perfeitamen-
te à necessidade mais premente da época; a filosofia
kantiana tinha feito um grande barulho e muitos procu­
ravam atrás dela alguma coisa de particular. Com esse
sistema todas as dificuldades são afastadas de uma só
vez; o mundo está aí, acabado, e não requer a menor
intervenção da razão; o idealismo crítico recebe uma
significação tão fácil de ser apreendida; ele não afirma
nada além do poder de dar a nossos conhecimentos a forma
de um sistema. Só nos resta ficarmos surpresos, depois de
termos recebido tais explicações, com o fato que se te­
í nha podido fazer tanto barulho por nada, e que Kant
tenha preparado armas tão poderosas para esclarecer a
proposição simplória de que podemos raciocinar sobre
as coisas do mundo. O que aconteceu outrora em rela­
ção a Kant, o Sr. Krug o fez para o sistema fichtiano, ao
mostrar que Eu=Eu significaria o princípio da identida­
de originária do Eu sobre qual apenas a consciência de
nós mesmos poderia nos instruir, essa consciência que
acompanha todas as minhas atividades e pela qual eu as
reconheço como minhas atividades; em suma, que colo­
car a identidade é o mesmo que afirmar a existência de
J todos os fatos da consciência em mim e não em alguém
estranho a mim. O Sr. Krug contenta-se em apresentar
essa explicação do Eu=Eu combinada com um "talvez",
pois talvez Eu=Eu pudesse expressar uma outra coisa.
62
i
<
7
(186) A pedra que serve de base a esta filosofia ■(
fundamental de suas convicções é colocada pelo Sr.
Krug expressamente no § 3, onde ele prova que seria pre­
ciso admitir um único princípio real, o Eu, mas vários
princípios ideais; ele lembra a seguir, nas páginas 19 e (
77, ter esclarecido aqui a pluralidade dos princípios; no
V
entanto, o início da observação conclusiva a esse pará­
grafo (p. 15), diz o seguinte:
Duvido muito, por conseguinte, que se saia algum dia do
círculo mágico no qual nos introduz a investigação so­
bre os princípios da filosofia, graças à admissão de um
princípio absoluto supremo que expressaria todo o con­
teúdo e toda a forma da filosofia etc. (cf. Schelling: So­
bre a possibilidade de uma forma da filosofia em geral).
Se o Sr. Krug quer fundar sobre essas bases uma
forte obra de ciência filosófica em oito volumes, como
sua modéstia e sobriedade podem levá-lo a declarar, de­
pois de ter demonstrado o princípio de suas convicções,
que ele apenas duvida do princípio oposto?
O Sr. Krug não vai muito longe no que diz respeito a
um dos principais fatos da consciência, a saber, o mundo
exterior. Eis o resultado apresentado por ele na página 40:
Se a admissão da realidade do mundo exterior não pode
ser provada diretamente, pode-se ao menos indireta­
mente (isto é, por reflexão) dizer muito acerca da afirma­
ção contrária a fim de se justificar aquela crença. Tal
crença e tal pressuposição seriam, com efeito, tão ne­
cessárias e naturais para cada homem que até mesmo o
idealista mais decidido não poderia se liberar dela, pois
ele crê a partir do momento que não especula. Resulta justa­ I
mente daí, página 47, que a crença no mundo objetivo seria
bem mais racional que a afirmação do contrário.
Essas representações simples e populares da filoso­
fia como sintetismo são aprisionadas pelo Sr. Krug nos
63
 - \
grilhões dos princípios reais e dos princípios ideais for­
mais e também dos princípios ideais materiais; ele cita
com aplicação os escritos de Fichte, Schelling, o Jornal
* / Filosófico,1* suas próprias obras, tudo bem dividido em
i l parágrafos e observações numeradas 1, 2, 3 etc., em
suma, por meio de todas essas medidas ele retirou nova­
mente do senso comum uma parte da popularidade e da
inteligibilidade que ele possui em si e por si e que cons­
tituem um mérito seu a tal ponto essencial que, se esse
senso comum partido em parágrafos fosse realmente fi­
losofia, seria preciso lamentar nossa época e nossos cos­
I
ti 7c tumes que não permitem, como Sócrates o fez, que se
dirija diretamente tanto ao nobre quanto ao homem do
povo. O Sr. Krug deveria conseguir tornar rapidamente
! o público totalmente inculto em um público filosófico.
Essa filosofia convém perfeitamente aos céticos, como o
próprio Sr. Krug reconhece:
Se eu [diz ele] tiver pelo menos interpretado correta­
mente meus fatos da consciência e os tiver exposto de
maneira compreensível, nenhum filósofo do mundo
I poderá negar os princípios que estabelecí; o próprio cé­
tico terá de admiti-los.
(187) O Sr. Krug anuncia no final do Organon
í (onde aprendemos também que esse Organon não é, na
verdade, o organon propriamente) que não lhe desagra­
daria, se seus princípios tivessem a sorte de obter a apro­
vação dos conhecedores, elaborar um sistema de filoso­
fia em oito volumes, como ele já participou em
particular a seus amigos. Gostaríamos de fazer-lhe ape­
nas duas observações sobre isso: por um lado, se é certa­
mente possível apresentar em sete volumes um belo nú­
mero de fatos da consciência, não vemos como ele
podería colocar aí a infinita diversidade dos fatos da
consciência filosófica, dentre os quais ele conta também
"a existência de um grande orador chamado Cícero, de
64
um grande guerreiro chamado Alexandre" etc.; por ou­
tro, se sete volumes não bastam para esses fatos, que
espaço restará para o filosofar sobre esses fundamentos,
já que o oitavo volume será consagrado, como ele indica
na página 112, à bibliografia da filosofia e a um índice
das matérias filosóficas dos sete volumes?
Notas
1. Trata-se, é claro, da filosofia de Fichte.
2. Krug escreve Abstrakzúm em vez de Abstraktion.
3. Krug escreve Idealism, Organism, e não Idealismus, Organis-
mus etc. Quando grafados corretamente tais substantivos per­
manecem inalterados nas dedinações por caso (nominativo,
ii
acusativo, dativo e genitivo). Com a grafia de Krug recebem
diferentes desinêndas de acordo com o caso: e no dativo (Or-
ganisme), es no genitivo (Dogmatismes) etc.
4. O caráter um pouco confuso da expressão de Hegel nesse
trecho quer transcrever a deselegânda do estilo de Krug reto­
mando, quase que palavra por palavra, uma frase de sua carta.
Acrescentamos, por nosso lado, aspas onde o texto de Krug
foi retomado.
5. Virgílio, Geórgicas, IV 168 (modificado: arte em vez de arcent):
"Afaste das colmeias os zangãos, raça preguiçosa!"
6. Krug escreve Dedukzion em vez de Deduktion.
7. Currente rota cur urceus exit ? Horácio, Da arte poética, 21.
"A roda do oleiro rodando, por que sai um jarro?" Lembre­
mos que "Krug" em alemão significa "jarro".
8. Trata-se dessas espécies de guirlandas era forma de coroa,
que antigamente eram suspensas diante de uma casa para
anunciar que o vinho acabava de ser tirado e podia, portanto,
ser degustado ou comprado. Cf. o canto popular: Wo des l
Kranz hangt, ist der Weinschank.
9. Goethe, Ein Fastnaditspiel von Pater Brey.
10. Hegel utiliza os termos aujheben/Aujhebung, cujo sucesso
em suas obras ulteriores nos é conhecido. É uma das primei­
ras vezes que a reflexão filosófica é definida nele como uma
Aujhebung. Notemos, entretanto, que encontramos aí apenas
65
i
li
o sentido de suprimir, já que nem a noção de conservação
designada por um outro termo (behalten), nem a noção de ele­
vação estão contidas nela. Nas obras de maturidade, essa úni­
ca palavra designará, em compensação, a um só tempo, o fato
de conservar, suprimir e elevar.
11. Terêncio, O Eunuco, verso 595 (citação aproximativa): "E
eu, pobre homenzinho, por que eu não o faria?"
■ p 12. Trata-se de um jogo de palavras com a Aujklarung ou mo­
vimento das luzes, assimilado aqui, em sua variante berlinen-
h se, a um xarope que clareia o conteúdo do jarro.
13. Trata-se da teoria da representação de Reinhold. Este, em
mais que Krug o imperativo filosófico de unidade, já que é o
princípio de representação que compreende em si essa diversi­
dade na qualidade de elemento). Em todo caso, não se pode
dizer que a diversidade não tem direito ante a unidade na Teo­
ria da representação! (A repeito de todas estas questões, cf. M.
Guéroult: L’Evolution et la structure de la doctrine de la Science
chez Fichte, t.1, Belles Lettres, Paris, 1930.)
14. Não se deve confundir o Jornal Filosófico, onde Fichte es­
creveu na ocasião, e o Jornal Critico de Filosofia, publicado por
Schelling e Hegel e que lhe é posterior.

■ - seu Ensaio sobre uma nova teoria da faculdade humana de repre­

sentação (1789), mostrava que era preciso interpretar o kantis- I
mo conforme um primeiro princípio que seria o único a lhe
dar a forma de uma ciência. Para Reinhold, não se trata de
outra coisa que da representação fundadora de todo conheci­
mento. Esse fato originário implica a distinção dos dois ele­
mentos que constituem a forma e a matéria da representação;
aquela indica a relação com o sujeito, esta com o objeto. Essa
tentativa reinholdiana foi determinante para o pós-kantismo
que queria fundar a filosofia e acusava Kant de ter deixado
pelo menos um fato pressuposto, a existência da ciência, em
vez de deduzir tudo de um princípio. Com Reinhold, o fato
1 toma-se mais originário, mas Reinhold se atém ainda a uma
distinção absoluta forma-matéria cuja origem não se com­
preende. Por isso a matéria é aí sempre exterior ao pensamen­
to, e apenas dada. Em contrapartida, Fichte tentará, em com­
pensação, com seu conceito de Tathandlung partir de um
lugar mais elevado: a problemática do Eu. Krug, ao contrário,
não se incomodará tanto com a dualidade irredutível, mas
sim com a unidade deficiente, para a qual Reinhold parecia se
orientar. Krug se inquieta, com efeito, com a redução da di­
versidade à unidade de um fato da consciência. No entanto,
na matéria da representação, Reinhold admite justamente o
dado da receptividade em toda sua diversidade, enquanto a
unidade só é dada pela forma da representação, único produto
da espontaneidade. O que se pode censurar a Reinhold é, para
Hegel, (cf. fim do Dijferenzschrift), antes o inverso do que
I Krug lhe censura. Como esse último, com efeito, Reinhold
integra a diversidade sem deduzi-la (mesmo se ele respeita

66 67
'i
A CONTINGÊNCIA EM HEGEL
i': DE
JEAN-MARIE LARDIC
L
■4

‘>14
i

■
 &

r hi

É o preconceito segundo o qual o idealismo hege-

liano deduziría toda a realidade fazendo pouco caso de
sua especificidade que convém questionar aqui. A con­
tingência, ou seja, a existência de alguma coisa que po- /
I deria também não ser, longe de constituir um tabu, é
um de seus objetos de interrogação privilegiados. Se a
afirmação, sempre citada como testemunho do raciona- r
lismo impenitente, segundo a qual "o que é racional é .
■I
real c o que é real é racional’*1 tem sentido, é, em pri- \
I meiro lugar, porque tanto a racionalidade como a "reali­
dade** aqui evocadas recebem em Hegel um sentido i’
novo, um sentido dialético. Isto quer dizer que, se pode- '
mos reduzi-las uma à outra, é porque ambas devem in­
tegrar "a potência do negativo** ou ainda a mediação/A i
■

f; verdade é, portanto, essa compreensão mesma do real

como ele é, e não uma hipotética adequação a ser obtida
entre dois termos extrínsecos. Á unidade do racional e >
do real é tal que ela nos elucida seu outro. Pois a nega­
ção está nessa unidade como o critério do que é mais ou
menos compreensível e do que é mais ou menos. O que
> traduzimos freqüentemente por "real**, na fórmula aci­ )■

f
ma citada, seria, de fato, melhor traduzido por "efetivo",
para corresponder ao termo alemão wirWidt. Trata-se, I
pois, de algo bem diferente da realidade tal como é habi­
tualmente entendida. Em wirklirít há wirken, o agir, e a
verdade ao mesmo tempo; e tanto a ação quanto a ver­
dade comportam graus. De fato, é porque o saber do ser

71
i;
r ©
I
1 é o saber de si do Absoluto que a potência da alteridade,
do acidental, do contingente não será a prova do fracas­
so do saber, e sim a marca da negação presente no pró­
prio Absoluto. Daí a oposição de Hegel à construção tal
como Schelling pode entendê-la. Para ele, trata-se antes de
uma "destruição". Daí também uma admissão da contin­
gência, e talvez a única tão radical na história da filosofia.
Construção e dialética
No artigo sobre Krug, Hegel compartilhava ainda,
no essencial, das concepções schellingianas no tocante à
problemática da dedução do real. Se o pedido de Krug
•i lhe parece dever ser rechaçado, é por causa de sua indig­
nidade, mas Hegel não declara realmente que o que ele
pede seja irrealizável. Por causa disso certos comentado­
! res, dentre eles D. Henrich em seu artigo sobre "a teoria
■ de Hegel sobre a contingência",2 não hesitam em dizer
que a tomada de consciência do problema específico co­
f
locado pela contingência só intervém mais tarde, nos
anos de maturidade. Parece-nos, ao contrário, como in­
!
dicamos no comentário do texto, que a maneira pela
qual Hegel afasta o pedido já indica — mas, é verdade,
só indica — a dimensão ulterior de seu pensamento.
Gostaríamos de lembrar aqui algumas de suas etapas,
pois elas nos parecem ser igualmente susceptíveis de ex­
plicar, por sua recorrência, a divergência com Schelling
que se manifestaria pouco tempo depois da época em
que Hegel redigiu o artigo sobre Krug, divergência que,
segundo a maioria dos comentadores, tanto hegelianos
i ■ quanto schellingianos, já é percebida aqui e ali na orien­
z tação dos diferentes artigos do Jornal.
,A identificação da tarefa filosófica com a dedução
do real a partir de um princípio é característica do pós-
kantismo desde que teve seu programa traçado por
Fichte em seu texto sobre O Conceito da Teoria da Ciên-
72
sz
ci4, em 1794. É, se quisermos, uma conseqüência da re­
volução kantiana, segundo a qual é sobre o sujeito, e
não sobre o objeto, que se poderá fundar a validade do
próprio conhecimento do real. Por conseguinte, a exte-
rioridade factual do objeto, que parecia ou consagrar o
conhecimento ao empirismo e a uma acepção passiva
incapaz de constituir um autêntico saber (cf. Hume), ou /
fazer da própria percepção um mistério que requer um
perpétuo milagre (cf. Malebranche), essa exterioridade
tinha desaparecido e então podia se abrir para a filosofia
uma nova via. Se o objeto conhecido é constituído pelo /
sujeito transcendental, então a compreensão do real tor­
na-se possível, pois este não é mais um dado irredutível
e estranho mas é feito, ou melhor, ele resulta de um
"agir" do sujeito que o filósofo pode apreender (contra­
riamente a uma produção divina) porque lhe é interior,
e uma reflexão sobre a lei de sua inteligência pode lhe
dar a chave dele.
A via de uma autêntica dedução abre-se, portanto,
à filosofia, na medida em que a atividade lógica do espí­
rito se vê dotada de um alcance real. Não é certamente
i o próprio Kant que irá até lá, pois o campo de exercício
dessa atividade continua a ser, para ele, a ciência físico- ■
matemática, onde apenas um pensamento sintético terá
sentido, enquanto a filosofia estará fadada ao julgamen­
[
i
to analítico, que não dá nada de novo, mas nos certifica /
somente daquilo que se demonstra verdadeiro alhures.
Mas é que Kant não foi até o fim de sua descoberta e iI
deixa subsistir a irredutibilidade do real ao espírito ao i.
fazer da dualidade do conceito e da intuição sensível al­
guma coisa de impensável e ao colocar atrás dos fenõ^
menos uma coisa em si inacessível.
Sob a influência de outro pensador, os pós-kantia-
nos varrerão essas restrições. Trata-se de Espinosa. Para­
doxalmente, o idealismo alemão vai nascer da conjun­
ção do kantismo e do espinosismo.3 O ideal dedutivo do
espinosismo vai, com efeito, seduzir ainda mais Fichte e
73
.1
1 f
) i
Schelling, já que o kantismo lhes dava os meios de reali­
zá-lo. O que continua sendo insatisfatório em Espinosa é
a exterioridade que permanece entre o Absoluto com
base no qual são deduzidos os atributos e os modos, e o
espírito que efetua a "dedução". O objeto — fosse ele
* absoluto — continua a ser aqui estranho ao sujeito que
filosofa. Em contrapartida, ao fazer do Eu transcenden­
tal o princípio absoluto, os pós-kantianos certificam-se
da identidade do sujeito e do objeto, fundada sobre a do
1
sujeito que filosofa e a do sujeito absoluto. Daí a possibi­
lidade de uma autêntica dedução do real, já que o ato do
espírito não está mais fechado em sua solitária lógica
interior, mas é a própria fonte genética do real. E é a
filosofia que poderá efetuar essa dedução, já que ela
deve nos permitir encontrar, para além de nosso eu em­
pírico, o Eu transcendental de onde procede o real. A
única diferença entre o eu que filosofa e o Eu transcen­
dental será, pois, uma defasagem entre séries de atos,
para falar como Fichte, ou entre um ato efetuado in­
1 conscientemente de maneira originária e o ato da cons­
ciência, derivado, para falar como Schelling.
O que permite reduzir essa diferença e chegar à
unidade é a intuição intelectual. Essa noção é sem dúvi­
da constitutiva do pós-kantismo e veremos que ela dá,
aliás, à dedução utilizada por este, toda sua especificida­
de. Lembremos, porém, primeiramente, que admitir
I
uma intuição intelectual é ir além do próprio limite que
Kant estabelecia para nosso poder de conhecer e des­
truir todo fundamento dessa limitação. Esse intdlcctus
archetypus, cuja intuição seria produtiva e não apenas re­
ceptiva, e do qual Kant falava na Crítica do juízo para
diferenciá-lo do nosso, é justamente aquele que os pós-
kantianos reivindicam para o Eu transcendental. E se
essa atividade produtora pode ser apreendida por nós,
ao contrário da de um Deus exterior a nós, é porque ela
é puro agir (Tathandlung, diz Fichte, para opô-la a um
Tatsache), não um ser, mas um ato, esse mesmo ato que
74
nossa consciência pode efetuar quando torna-se pura
consciência ou consciência de si. Essa tomada de cons­
ciência que a filosofia nunca cessou de reinvindicar é,
pois, a própria intuição intelectual. Está então assegura­
da a unidade entre o princípio produtor do real e o espí­
rito do filósofo, a própria intuição sensível só sendo pos­
sível graças a essa intuição produtora, sem a qual, diz
Fichte, "eu não posso levantar nem o braço nem o pé."
A filosofia apreende diretamente o originário e só ela
pode nos oferecer o verdadeiro conhecimento do real,
porque ela se associa ao ato que o produz, certificando-
se assim do critério espinosista da adequação.
Compreende-se então que o conhecimento filosó­
fico é realmente sintético, e longe de dever se contentar
em analisar, ele é o único a ser genético, ou mais preci­
samente, construtor. E é assim que a intuição intelectual
ganha todo seu sentido metódico, pois suspender a proi­
bição kantiana no tocante a nosso entendimento, como
vimos acima, implica também romper as limitações de
nosso conhecimento filosófico. A intuição intelectual é
o instrumento forjado para isso, e ao se fazer plenamen­
1 te dedutiva, a filosofia transcendental pós-kantiana con­
sidera então a dedução como uma construção.
Ver na construção do real a tarefa da filosofia é, na
verdade, em oposição direta a Kant mas falando sua lin­
guagem, atribuir a esta a possibilidade de enunciar juí­
zos sintéticos a priori. Na Crítica da razão pura, Kant dis­
tingue os juízos analíticos, como aqueles nos quais o
predicado afirmado do sujeito já estava contido nele e
I
que não consistem, portanto, senão em uma análise de
conceitos, e os juízos sintéticos, que atribuem a um su­
jeito uma determinação conceituai nova, não estando o
predicado contido logicamente no conceito do sujeito.
Enquanto os primeiros só requerem uma análise a priori
do que já estava no conceito, os segundos necessitam,
i em compensação, de um apoio na intuição para passar
de uma determinação a outra e fazer aparecer o vínculo i
15

í que as une. Somente a experiência parecería, pois, dever
aqui intervir. No entanto, a forma pura da intuição per­
mite aos olhos de Kant encontrar o a priori, na medida
em que a matemática "constrói” aí seus juízos segundo
uma ordem ideal que, entretanto, se apoia sobre uma
intuição não-empírica e também não-intelectual, forma
da sensibilidade e quadro de nossa experiência. Somente
a matemática procede assim, por "construção" de con­
ceitos graças à intuição pura que é a forma de nossa
sensibilidade, enquanto a filosofia só procede por concei­
tos e está, portanto, condenada à análise unicamente.
Mas se dispomos de uma intuição intelectual, tudo
muda, e a filosofia pode enunciar juízos sintéticos a prio­
ri e construir seus conceitos.
Essa idéia desenvolvida por Schelling e comparti­
lhada por Hegel, em Jena, encontra toda sua expressão
nos artigos do Jornal Crítico, já que Schelling lhe consa­
grará até mesmo um artigo inteiro.4 Trata-se, para este
último, de encontrar a produtividade originária a fim de
apreender o fundamento do real. Nos anos de 1800,
onde se elabora a Filosofia da Identidade, é, a um só
tempo, no domínio da natureza e no da filosofia trans­
cendental que Schelling tenta mostrar de que maneira,
tanto do lado do sujeito-objeto objetivo (a natureza),
como do sujeito-objeto subjetivo (o Eu), a intuição inte­
I lectual deve despertar a atividade adormecida no produ­
to para encontrar aí a lei de gênese, e com isso com­
preendê-lo. Assim, por exemplo, do mesmo modo que
se pode compreender o surgimento da sensação como o
fruto de duas atividades opostas do Eu (real e ideal),
uma centrífuga e a outra centrípeta, deve-se também ver
na matéria a síntese das forças de repulsão e atração
como gravidade5 ou no processo químico a síntese do
magnetismo e da eletricidade. Ao que parece, essa con­
cepção da construção filosófica está indissociavelmente
ligada à cientificidade da própria filosofia, e notadamen-
1
te da parte mais metafísica desta. No entanto, Hegel se
76
■
dissociará rapidamente dela e alguns; anos depois dos ar­
tigos
* do —Jornal se tornará o crítico mais ferrenho da
"construção" intempestiva da realidade pela filosofia.
Com efeito, esse procedimento, que responde ao
projeto inicial justificado de mostrar na realidade a pre­
sença de um princípio racional ativo por um lado, e de
permitir sua expressão pela filosofia, de outro, sobrecar­
rega de exterioridade a relação do pensamento com o
real e transforma a filosofia em um formalismo monó­
tono. Se pensarmos, por exemplo, no problema do crité­
rio da verdade nessa "construção**, seremos imediata­
mente atirados para o mais claro empirismo. O que nos
certifica da justeza da construção operada pela filosofia?
A coincidência dessa com a própria realidade da expe­
riência. Schelling o afirma várias vezes:
É um imperativo absoluto para nossa ciência associar às
suas construções a priori as intuições exteriores que lhes
correspondem, pois de outro modo essas construções
não teriam para nós mais sentido do que a teoria das
í
cores para o cego de nascença.6
Ou ainda, em sua resposta a Eschenmayer sobre o
verdadeiro conceito de Filosofia da Natureza:7
A coincidência do produto que se encontra na experiên­ !
cia com aquele que foi construído não deveria portanto
ser a prova mais certa da justeza da construção?
Nessas condições a construção filosófica aparece
como não sendo, de fato, senão uma reconstrução, e
apesar das declarações sobre a intuição intelectual, o fi­
lósofo não se orienta tanto sobre a atividade originária
do princípio quanto sobre o que é o dado. Pode-se sus­
peitar que o filósofo teve o olhar voltado, desde o início,
para o resultado, como o mau matemático que, segundo
a observação de Fichte, modifica seus cálculos para fazê-
los coincidir com o que ele quer encontrar de antemão. -
77

Há, pois, uma contradição entre o que se diz e o que se
faz, e o dado finito ganha mais importância do que nun­
ca no momento em que se pretendesse mostrá-lo como
dependente da razão.
A dualidade que o idealismo transcendental tinha
por objetivo reduzir mostra-se, portanto, insuperável, e
! tual desubjetivada, susceptível de nos fazer apreender a
a experiência que finaliza a construção já estava de fato
reintroduzida nos próprios fundamentos do sistema, en­
quanto não-Eu, em Fichte. Assim, a unidade a ser en­
contrada não podia aparecer senão como um dever-ser,
I um ideal, uma tarefa a ser realizada, mas que nunca
pode se realizar sem negar a experiência que justifica
sub-repticiamente toda a construção. O dado empírico
contingente qüe parece ser apenas a ocasião para o Eu
de se afirmar em seu dever é então investido contradito-
riamente de uma importância bem particular. Sua de­
pendência do Eu transcendental se inverte: é o eu que se
vê depender dele para exercer sua própria legislação.
Schelling quis, certamente, ir mais longe do que
Fichte e a construção se exerce em dois domínios de seu
sistema: ao da filosofia transcendental acrescenta-se o da
Filosofia da Natureza. Segundo Schelling, não se pode
acabar com o sollen fichtiano e restaurar a unidade do
princípio, ou seja, mostrar a unidade do sujeito e do ob­
jeto, senão exibindo neste a subjetividade que está pre­
sente nele, exatamente como Fichte quis estabelecer a
objetividade presente naquele. É porque o objeto (a Na­
tureza) é testemunha da mesma determinação que o su­
jeito (o Eu) é que o real pode realmente ser considerado
como resultado de uma gênese racional. Essa gênese só
será completa se o próprio objeto se elevar ao sujeito,
ou se converter ele próprio em subjetividade para alcan­
çar esse ponto de indiferença em que o sujeito havia,
primeiramente, manifestado seu caráter de objetividade.
Na época de seu texto sobre a Diferença dos sistemas
de Fichte e de Schelling, Hegel definia assim o projeto
schellingiano com o qual ele ainda estava de acordo:
78
j
i
.1
Somente na medida em que o próprio objeto é um su-
jeito-objeto que Eu=Eu é o Absoluto; é apenas quando
o objetivo é o próprio Eu, sujeito=objeto, que Eu=Eu
não se transforma em: o Eu deve ser igual ao Eu.8
h
Hegel prega, com Schelling, uma intuição intelec­
gênese da natureza como a da consciência, órgão de
apreensão do Absoluto que se manifesta paralelamente í-
na ordem das idéias e na das coisas.
Todavia, a construção schellingiana, tal como a i;
mencionamos acima, mostra-se bem deficiente. Se a alu­
são à experiência, na qual víamos a indicação de uma
exterioridade do espírito ao real, se funda sobre a idéia
F
de uma natureza que se constrói e cujo produto não é
um dado, mas alguma coisa de "fato", a coincidência
está longe de bastar para dotar a construção da validade
à qual ela pretende. A assimilação feita por Schelling do
a priori e do a posterwri não muda nada no caso, pois ela
nos parece antes indicar uma redução daquele a este e
confirma nossa primeira objeção.
Mais geralmente ainda, se, como sustenta Schel­
ling, "toda construção consiste em uma apresentação
das coisas no Absoluto",9 se o singular está aí presente i
I
segundo o Absoluto porque a construção "em geral é a
apresentação do singular em uma forma absoluta",10
como então diferenciar o finito do Absoluto? Se essa cons­
trução é autêntica, ela deve corresponder a uma constru­
ção originária do próprio Absoluto, mas o que é construí­
do aqui? Será o finito ou o infinito? Falar da construção do
finito parece difícil, pois proceder a uma construção a
seu respeito é justamente considerá-lo como infinito.
Não vemos então o que os diferencia, e essa identidade
se parece bastante com a "noite onde todas as vacas são
pretas", segundo os termos da crítica hegeliana. Ou en­
tão o finito continua a ser irredutivelmente contingente,
de tal forma que se trate indubitavelmente dele em sua
79
I. I
diferença com o infinito, e então a construção pára no
que o caracteriza e ele não é portanto construído; é en­
tão o empirismo dessa posição que se pode criticar, além
da contradição com seu projeto inicial. O apelo à “coin­
cidência” com a experiência evocado há pouco o mostra
bem. Se se quer dizer, em contrapartida, que é o infinito
que é construído, como a impossibilidade de ir até o fim
na dedução do singular parecia mostrar, então abando­
na-se como sem importância o finito insistindo unica­
mente sobre a necessidade do Absoluto e não se com­
preende a razão pela qual o finito procede do infinito
diferenciando-se dele na forma empobrecida de espino-
sismo. Paradoxalmente, aliás, esse “necessitarismo”
pode fazer surgir o empirismo mais radical, já que o
contingente deixado de lado não é integrado e pode
11
sempre continuar a jogar, ao lado da essência, seu pró­
O !
prio jogo, totalmente autônomo, reduzindo assim o Ab­
soluto a ser apenas parcial, mau infinito, como dirá He­
gel. Ou então afirma-se que por meio do finito é
unicamente o infinito que se expressa e a razão pela
qual o finito existe em sua diferença continua sem expli­
2° cação. Se se compreende então sua produção, não se vê
em que ele pode ter de desaparecer, de se apagar diante
Lzd do Absoluto, e ele deveria então ser ele próprio o Abso­
luto; cada determinação ou cada ser deveria valer como
um todo, tudo estar em tudo, e a indiferença resultante
dessa construção do infinito que devia fazer surgir dele
o finito. Em 1807, indicando então sua divergência com
Schelling, Hegel caracteriza da seguinte maneira essa
atitude schellingiana:
Considerar um certo ser-aí como estando no Absoluto
significa declarar que se fala dele agora como de um
algo, mas que no Absoluto, no A=A, não há certamen­
te esse algo, porque tudo aí é uno. Opor ao conheci­
mento distinto e realizado [ou que procura e exige sua
própria realização] esse saber uno segundo o qual no
80
■
f
Absoluto tudo é igual, ou então oferecer seu Absoluto I
como a noite na qual todas as vacas são pretas, isso é a
ingenuidade do vazio no conhecimento.11 i
O que falta então é, propriamente falando, a pro­
va, a demonstração. Contentamo-nos, na verdade, em
afirmar de maneira monótona, em fazer grandes decla­
rações, começando no Absoluto como por “um tiro”,
dirá ainda Hegel na Fenomenologia do espírito, mas não
teremos seguido o movimento do infinito, que é o úni­
co a poder constituir uma demonstração.
Se as coisas se passam assim, se essa indiferença
schellingiana não tem vida, é porque, finalmente, o
princípio da construção está carregado de imediatidade.
Em vez de apreender o processo de sua gênese e de >
mostrar a manifestação do infinito no finito, parte-se de
um “ponto” de indiferença, para empregar o vocabulá­
rio de Schelling, e tenta-se mostrar como essa indiferen­
L°
ça se constrói no real. Mas a negação que diferencia o "H ;
“J
finito do infinito é absorvida nessa reconstrução de uma r
indiferença que deixa de lado a própria vida do Absolu­ oI
to. A marca dessa imediatidade principiai que afeta todo ZC 1
o desenvolvimento construtivo é a intuição intelectual e I
C J
reconhece-se ainda aí um dos pontos fundamentais da
nova crítica hegeliana de Schelling. Essa intuição que dá
CD
~0
lugar a um entusiasmo que como um “tiro” começa
imediatamente no Absoluto. Negligencia-se então a de­
terminação desse Absoluto e a forma que ele se dá, para
absorver-se nele como em uma essência inefável:
Há justamente um engano ao se pensar que o conheci­
mento pode contentar-se com o em-si ou com a essên­ i
cia, mas pode poupar a forma, pensando que o princí­
pio absoluto ou a intuição absoluta tomam supérfluos a
atualização progressiva da essência ou o desenvolvi­ 1
mento da forma. É justamente porque a forma é tão
essencial à essência quanto esta o é a si mesma que a
essência não é concebível ou exprimível apenas como
81
 ]í

I-
I
j .

essência, ou seja, como substância imediata ou como pura
intuição-de-si do divino, mas também como forma, e em
toda riqueza da forma desenvolvida; é apenas assim que
ela é concebida e expressa como realidade efetiva.12
I I
De fato, a marca do fracasso da construção é que
i esta se reduz, no tocante a seu conteúdo especulativo, à
intuição intelectual imediata que a torna supérflua e a
transforma em um puro formalismo, um procedimento
mecânico que se repete de maneira monótona, atestando
I para a cena histórica, a outra para as paisagens, de acor­
essa gloriosa maneira de proceder. O truque de tal sabe­
doria é tão rapidamente aprendido quanto é fácil de se
praticar. Mas sua repetição, quando é bem conhecido, é
tão insuportável quanto a repetição de um passe de má­
gica já descoberto. O instrumento desse formalismo
monótono não é mais difícil de manejar do que a paleta
de um pintor sobre a qual houvesse apenas duas cores,
por exemplo, o vermelho e o verde, uma empregada
do com os pedidos.13

definitivamente a exterioridade do espírito e do real. O es­ i

O caráter superficial da construção indica então que
pírito aplica esquemas sobre o real para reduzi-lo à necessi­
i não se trata de um verdadeiro método de conhecimento.
i dade do conhecimento, quando, na verdade, o contato está
rompido com a finitude que atua em seu campo enquanto Trata-se antes de um formalismo monocromático que
i
nos refugiamos na noite do Absoluto. É esta a objeção
I principal de Hegel ao procedimento da construção:
atinge apenas a distinção do conteúdo, somente porque
este conteúdo já foi preparado e já é bem conheddo.

Em vez da vida interior e do automovimento de seu Ou então se esquece da própria existência da sin­
ser-aí, essa simples determinabilidade da intuição, ou gularidade:
seja, aqui, do saber sensível, é expressa conforme uma
analogia superficial, e essa aplicação exterior e vazia da Em vez de penetrar no conteúdo imanente da coisa,
fórmula é chamada de construção [...] O formalismo da esse entendimento sobrepuja sempre o todo e fixa-se
Filosofia da Natureza pode ensinar que o entendimento y- acima do ser singular do qual fala, ou seja, na verdade
é a eletricidade, ou que o animal é o nitrogênio, ou que . M 15
ele nao o ve.
é igual no sul e no norte etc., ou representar isso tão
cruamente como acabamos de exprimir, ou temperá-lo
Ou, para integrá-lo no pensamento, ele é tomado
com mais terminologia ainda; a incompetência poderá
cair num estupor de admiração diante de uma força se­ tal como é:
melhante capaz de reunir elementos em aparência tão
Se se devesse falar ainda de um conteúdo, por um lado
afastados, diante da violência que o sensível em repou­
seria para precipitá-lo no abismo vazio do Absoluto, por
so sofre com esse vínculo e que lhe confere a aparência
outro, ele seria apanhado de uma maneira exterior a
de um conceito, enquanto a tarefa essencial que é de
partir da percepção sensível. O saber parecería ter atin­
exprimir o próprio conceito ou a significação da repre­
l gido as coisas diferentemente dele mesmo e diferente­
sentação sensível é poupada; a incompetência poderá
?• mente das coisas múltiplas, sem que se concebesse
inclinar-se diante de uma tão profunda genialidade, se
como e de onde isso provém.
alegrar com a ingenuidade feliz de tais determinações
porque elas substituem o conceito abstrato por alguma
coisa intuitiva tomando-o assim mais agradável; ela po­ O puro formalismo dessa construção é, pois, exa­
derá felicitar-se por sentir uma afinidade instintiva por tamente o inverso de uma apreensão da forma de deter-

82 83
i:il y
]
minação do Absoluto que se fundaria sobre a compreen­
são da autoformação do Absoluto. Esta constituiría uma
mediação, e a forma que o Absoluto se desse seria ao
mesmo tempo seu conteúdo preciso. Em vez disso, a
construção continua a ser exterior à apreensão intuitiva
do Absoluto, e dessa noite sem diferença informe, não
se pode fazer sair o conteúdo. Por uma dialética que fa­
cilmente se compreende, a esta artificialidade da forma
■
corresponde uma vacuidade do conteúdo, e é por isso,
mais uma vez, que é o conteúdo o mais empírico que
seria projetado na forma que supostamente o engendra.
Daí o jogo de analogias da Filosofia da Natureza que
tenta ver as correspondências entre a natureza e o espíri­
to e que se perde em jogos estéreis.
A diferenciação formal é a tal ponto estranha â
esta construção (que parece querer, aliás, ter por objeti­
vo reduzir as diferenças sem ter, a princípio, mostrado
como elas surgem e por que elas devem então desapare­
cer, na falta de uma teoria da negatividade) que Hegel
vê aí a razão da passagem de Schelling da Filosofia da
Natureza à da Identidade:
Já foi notado que essa maneira de conhecer termina em
uma pintura absolutamente monocromática, quando,
escandalizada com as diferenças do esquema, ela as sub­
merge, como se pertencessem à reflexão, na vacuidade
do Absoluto, de modo que a pura identidade, o branco
sem forma seja restabelecido. Essa monocromia do es­
quema e de suas determinações sem vida, essa absoluta
identidade, assim como a passagem de uma coisa para
outra, tudo isso é como entendimento morto e conhe­
i cimento exterior.17
A artificialidade de um conhecimento exterior a
seu objeto, o caráter estático, morto, do entendimento
que aí atua, são estes os vícios do conhecimento mate­
mático para Hegel. E a aplicação do método desta à filo­
«
sofia testemunha, segundo ele, um desconhecimento
84
I
grave da natureza dessa última. Pois ao contrário de
Kant, Hegel sustenta que se a matemática procede por
construção, é porque nela não há conceitos, mas apenas de­
terminações abstratamente tiradas da intuição sensível.
í
Assim, onde se tratar de conceitos não deverá haver tal
construção. Ao contrário de todos os pós-kantianos,
para os quais o erro de Kant tinha sido limitar a constru­
ção à matemática quando era preciso estendê-la â filoso­
fia, Hegel censura a este mesmo Kant de ter concedido
demais à construção matemática. Em vez de estender
esse método, convém então opor-lhe em filosofia um
verdadeiro pensamento conceituai. É até mesmo por
contraste à matemática que Hegel nos apresentará seu
próprio método, a dialética. Podemos, aliás, resumir os
defeitos essenciais da matemática. Primeira mente, o I
movimento de construção operado por nosso conheci­
mento é exterior ao resultado, que permanece fixo para
além dessas determinações:
a essencialidade da demonstração ainda não tem no co­
\
nhecimento matemático a significação e a natureza que
fariam dela um momento do próprio resultado; mas
nesse resultado um tal momento é superado e desapa­
rece. Como resultado, o teorema é reconhecido como um
teorema verdadeiro ; mas essa circunstância que foi acres­ /
centada não concerne ao seu conteúdo, apenas à sua
relação com o sujeito que conhece; o movimento da
demonstração matemática não pertence ao conteúdo
do objeto, mas é uma ação exterior â coisa. Por exem­
plo, a natureza do triângulo retângulo não se dispõe ela
própria da maneira exposta na construção necessária
para demonstrar a proposição que exprime a relação do
próprio triângulo; todo o processo de onde vem o resul­
tado é somente um processo do conhecimento, um
meio do conhecimento.1*
Por conseguinte, a construção não corresponde à
seu objeto:
85

No conhecimento matemático, o discernir é uma ação
exterior à coisa; segue-se daí que a verdadeira coisa é
alterada. Sem dúvida o meio, ou seja, a construção e a
demonstração, contém proposições verdadeiras, mas
deve-se dizer também que o conteúdo é falso. O triân­
gulo, no exemplo precedente, é desmembrado, suas
O? partes são convertidas em elementos de outras figuras
que a construção faz surgir nele. É somente no final
que o triângulo é restabelecido, o triângulo com o qual
| !
c lidávamos e que tinha sido perdido de vista no curso da
demonstração, sendo reduzido a peças que pertenciam
a outras totalidades.19
Pode-se acrescentar que o procedimento não res­
n
ponde a qualquer necessidade interna:
Aliás, a falha própria desse conhecimento concerne tan­
to ao próprio conhecimento quanto à sua matéria em
geral. No que tange ao conhecimento, não nos damos
conta, a princípio, da necessidade da construção. Ela
não resulta do conceito do teorema, mas é imposta, e
devemos obedecer às cegas a prescrição de traçar justa­
mente estas linhas quando poderiamos traçar uma infi­
nidade de outras, tudo isso com uma ignorância igual
i apenas à crença que isso estará conforme à produção da
demonstração. Tal conformidade com o objetivo mani­
festa-se mais tarde, mas ela é apenas exterior, já que na
demonstração ela só se mostra posteriormente. Assim a
demonstração segue uma via que começa em um pon­
to qualquer sem que se saiba ainda a relação desse co­
meço com o resultado que dele deve provir. O curso da
demonstração comporta estas determinações e estas re­
lações, e deixa outras de lado, sem que se possa ver
imediatamente a necessidade disso; uma finalidade ex-
tenor rege tal movimento.
I Essa exterioridade do conhecimento não deve nos
surpreender, pois ela é própria do campo da matemática: a
exterioridade espaço-temporal. O espaço no seio do qual
86
íl
as determinações sem vida só se oferecem na forma da
i
grandeza e o tempo matematizado reduzido à unidade re­
petitiva do cálculo não podem conter em si, com efeito, o
menor princípio interno de determinação, esta é a po­
breza desse campo, que cria sua aparente evidência.
A filosofia visa mais alto, e é por isso que aplicar-
lhe esse esquema redutor é tão condenável. Hegel cons- r
tata que isso não é mais conveniente. Schelling tentou J
certamente fazer reviver essa forma da filosofia espino
sista, mas é preciso conceber de outra maneira a tarefa
filosófica.
Essas poucas observações ajudarão, esperamos, a
compreender a razão pela qual Hegel, na Fenomenologia
do espírito de 1807, critica tão claramente o construtivis-
mo schellingiano que parecera adotar durante certo
tempo. Todas as alternativas assinaladas acima sobre a
doutrina schellingiana são exploradas por Schelling para
resolver seu problema sem que ele possa escapar â ambi-
güidade delas. Hegel indicou judiciosamente o perigo
presente na atitude schellingiana, que podemos resumir
com os três pontos principais de acusação evocados pre­
cedentemente: 1. indiferença de onde nada provém; 2.
imediatidade do princípio da intuição intelectual; 3. for­
malismo do procedimento que visa reduzir o contingen­
te (separado então do necessário) a si próprio. Diante
disto Hegel propõe uma resposta: seu conceito de uma
negação dialética, que desembocará em uma autêntica
consideração da contingência.
Ao contrário do formalismo e da exterioridade
que ele denuncia no esquema monótono da construção
schellingiana, Hegel nos propõe o método para o qual
i "a verdade é seu próprio movimento em si mesma'',21 [
ou seja, a dialética. Como se sabe, a particularidade des- \
I
ta reside na importância concedida à negatividade. É em
" • seu interior que o princípio deve conter em si sua pró-
pria negação. Quer dizer que já não se trata de falar de
I
\
)
r>-
uma alteridade exterior ao princípio que deveria fundá-
87
11 í
r
' la. E não se deve acreditar que a negação seria apenas o
fato de um espírito que se expressa de maneira exterior
<4'
sobre alguma coisa estranha. A verdade filosófica deve
se caracterizar como a manifestação da própria realidade
que o discurso tem por objeto. Esta verdade é, então,
bem diferente de uma correspondência entre a razão e o
I
■
I
I real, ela deve ser a própria verdade deste, a manifestação
que ele próprio é. E se a razão pode apreendê-lo é por­
j que as determinações racionais são as da realidade. A
negação que toda determinação inclui só pode, portan­
u. to, ser o fato do processo real. Foi dito algumas vezes
que teria sido Hegel quem orientara Schelling para sua
Filosofia da Identidade e quem o teria feito tomar cons­
ciência da unidade necessária do sujeito-objeto subjetivo
e do sujeito-objeto objetivo, levando-o assim à ruptura
com Fichte. Mas, é certo que essa identidade da indife­
rença preconizada por Schelling é, aos olhos de Hegel,
puramente abstrata. É preciso que a negação seja a do
infinito por si mesmo, para que este último não seja re­
duzido a um outro que não ele, é preciso que a identida­
de seja a da identidade e da diferença. A racionalidade
do real não pode ser obtida a partir de uma razão que
tendería para o real que ela pressupõe de início em sua
alteridade. Acabar com essa alteridade será, então, sem­
pre artificial, pois não se compreenderá seu sentido
quando se acabar com ela, e se virmos um sentido nela,
será preciso então deixá-la subsistir de maneira irredutí­
vel. Portanto só nos resta admitir a necessidade da passa­
gem do princípio para sua própria negação, da qual ele
é, por sua vez, a negação reduplicada. Pois trata-se na
i verdade de uma dupla negação, e teremos a oportunida­
de de insistir sobre isso.
Mas retornemos por um instante à diferença entre
o discurso filosófico que nos é proposto e o do pós-kan-
I bem como.
tismo. Querer deduzir um real, ou seja, construir o con­
ceito dele (considerando este como o fruto de uma sín­
tese de dois conceitos contrários), não pode nos
88
3
permitir atingir a verdade sobre ele. Tomado como ter­
mo da dedução, ele pode ser considerado como um ime­
diato não afetado pelo processo que conduziu até ele.
Chega-se, portanto, ao resultado inverso do que era pro­
curado, já que ao deduzi-lo se queria relativizá-lo, e no
entanto ele é tomado ao mesmo tempo, por um absolu­
to irredutível. Se esse procedimento é condenável, não é
tanto por causa de uma desvalorização do real singular
que é supostamente reduzido a uma pura construção
ideal, e sim por causa da separação que ele deixa subsis­
tir entre o domínio dos conceitos e o das coisas. Se um
deve juntar-se ao outro para além de uma contingência
aparente, ou deve tirar o outro de si como um ser de um
conceito, é porque a exterioridade é primeira e não pode
ser compensada. Daí uma incerteza quando queremos
nos certificar da justeza do resultado e a impossibilidade
de terminar a tarefa. É verdade, o real contingente pade­
ce com isso, e mesmo que seja, finalmente, tomado
como meta do processo — na medida que se quer de­
monstrar que ele existe, por exemplo, ou por que ele
existe — ele é, no mais das vezes, esvaziado de sua subs­
tância para ser mais facilmente "deduzido". Desse modo
nenhum dos requisitos da filosofia é satisfeito. Temos
aqui, portanto, a um só tempo uma alteridade irredutí­
vel entre o saber e o ser e uma identidade absoluta do
lado desse ser (sabido), cujas diferenças não podemos
apreender ou são apenas consideradas para serem redu­
zidas pelo saber a uma identidade indiferenciada. Ao
contrário, a dialética colocará uma identidade total entre
o saber e o ser, e uma diferença do lado do ser (sabido),
ou seja, essa forma interna de alteridade que é a nega­
ção. A verdade só é, aliás, possível com a condição de
que o discurso seja sempre já o do saber e do ser, e não
de um saber que tem que juntar-se ao ser não se sabe
r
Assim não se trata na dialética de deduzir o real,
mas unicamente de deduzir conceitos, pois o ser é o
L 89
 $
próprio ser do Conceito, ou ainda, ele é conceito. O mo­
vimento do saber será o do conteúdo, como Hegel não
se cansa de repetir em todos os textos metodológicos.
A esse respeito, da mesma maneira que só há pensamen-
•5 to autêntico se houver produção de pensamentos, não
há absoluto que não se manifeste 3ésenvolvendo-se, ou
seja, dando a si próprio o seu conteúdo. Compreende-se
por que a resposta hegeliana implica, ao mesmo tempo
que uma recusa do formalismo, a substituição da intui­
ção intelectual pelo conceito. Por um lado, a intuição
implica sempre, o alcance do objeto que ela visa, uma
exterioridade do espírito e do real: trata-se, antes de
tudo, de um ato do espírito; quando o conceito de uma
coisa pode ser, ao mesmo tempo, o conceito que nós
temos dela e o conceito que, interno à coisa, expressa
sua verdade interna, a própria realidade. O conceito su­
.1 porta sozinho ser sujeito. Por outro lado, o conceito traz
em si a possibilidade do movimento por sua relação
com os outros conceitos que ele inclui em si, enquanto
a intuição é sempre mais ou menos imutável, residência
em seu objeto.
Dizer que a dedução é a dos conceitos uns dos ou­
tros não implica deixar de lado o real, e sim o contrário,
apreendê-lo enfim por ele mesmo em todas as dimensõ­
es ontológicas tais como somente a dialética pode per­
mitir apreendê-las. Ainda aí a comparação com Schelling
é interessante. Neste último, com efeito, a necessidade da
construção é o que se impõe ao real: considerar este fi­
I losoficamente é fazê-lo sob o ângulo da necessidade e o
í
contingente desaparece absorvido pelo necessário.
Compreender por que há contingente é fazê-lo desapare­
cer como contingente e não apreendê-lo em sua especifici­
dade ou declarar que ele não tem especificidade. Seria pre­
ciso, ao contrário, compreender por que essa explicação o
! faz desaparecer, o que se passa com seu desaparecimento.
É o que não quer fazer nem o idealismo transcen­
4 dental, nem a Filosofia da Natureza, nem a Filosofia da
.1
90
Identidade, em suma, as diversas filosofias pós-kantianas
que têm todas em comum ao menos o método da cons­
trução para deduzir o real. Para uma filosofia da cons­
trução ou dedutiva, o caráter contingente do real deverá
ser considerado como uma falta e reduzido à identidade
por um saber exterior, de tal modo que ao fundá-lo só se
explicará sua identidade com o infinito, mas não sua di­
ferença que consiste em sua própria negação, sua defi­
ciência. Esta só é interpretada com relação à identidade
plena que se quer restaurar, e o saber é o que a faz desa­
parecer. Mas nunca se compreende o que isso traz para
o Absoluto, que permanece inalterado, indiferente dian­
te do processo como um ponto fixo. O real é então 'X
construído, ou seja, reduzido no movimento que parece
lhe conferir sua subsistência, pois ele é submetido, na
verdade, a uma lei estranha. Sua subsistência é testemu­
nha do fato de ele ser reduzido a outra coisa, já que ela
não expressa o movimento do finito que consiste em
conter em si o motivo de sua perda que não se deve
suavizar ou apagar. Essa perda, essa negação, esse desa- /'
parecimento, essa morte do finito, é o que, certamente, /
o Absoluto parece não poder tolerar e o que o conheci- /
mento exterior tem por meta reabsorver em uma cons­
trução ou em uma dedução que reduz a contingência a
uma aparência para o espírito.
É justamente essa negação que a dialética reintro-
duz na vida do Absoluto, de tal modo que compreender
o finito a partir do infinito seja também compreender a
razão de sua perda. A contradição que jaz no cerne do
real explica que aí não se trata de uma aparência para o
espírito que absorvesse apenas essa negação, mas de
uma real contingência cujo caráter negativo é muito im­ >1
portante. Na dialética a contingência será recuperada na
economia global do infinito que só pode se restaurar
por meio desse desaparecimento do finito, pois ele está
desde o início encarnado neste. A insuficiência do finito
se manifesta, portanto, em relação a ele mesmo.
91
7 $
I
Por isso é melhor falar de uma destruição do que de
uma construção. A dialética real dos conceitos é destruição
do finito, porque esse finito é destruição de si, mas, ao
contrário de qualquer teoria da construção, a dialética con­
siderará esse momento da destruição como essencial:22
I A substância manifesta-se, pela efetividade, com seu
conteúdo, [efetividade] na qual ela transpõe o possível,
como [potência] criadora, [e] pela possibilidade na qual
ela reconduz o efetivo, como potência destruidora. Mas
ambos são idênticos; o criar, destruidor, a destruição,
criadora; pois o negativo c [o] positivo, a possibilidade e
I [a] efetividade estão absolutamente unidos na necessi­
dade substancial.23
I A razão do aparecimento é também a do desapare­
cimento.
São esses os esclarecimentos que nos pareceram
indispensáveis para apreender a dialética da contingên­
cia a qual agora nos ateremos.
Dialética da contingência
É o problema das categorias modais que precisa­
mos agora evocar. Hegel vê na dialética um método que
atesta a unidade do espírito e do real e que deve, portan­
to, nos permitir superar a oposição entre o juízo de ne­
cessidade, dos quais apenas as ciências dedutivas mate­
máticas se prevaleceríam, e o juízo sobre a experiência,
que ater-se-ia à constatação de um real, de tal modo que
a relação do espírito e do real só poderia expressar-se no
modo
« do
• «.possível.
- - É sabido que para Kant as categorias
da modalidade dizem respeito justamente à relação de
nosso espírito e do real, mas não são em nada determi­
nantes para esse último, como as outras categorias pelas
quais o espírito contribui para a constituição do objeto
da experiência. Elas só podem, portanto, dar lugar a um
92
juízo "de reflexão". Como tais, elas são revelador as da
exterioridade que há entre nosso saber e seu objeto:
para Kant, nosso entendimento deve, para conhecer,
proceder do universal conceituai à intuição empírica
particular, mas o particular não pode ser derivado do
geral, devendo, ao mesmo tempo, estar de acordo com
ele; assim, esse acordo só pode ser a cada vez contingen­
te. Aos olhos de Kant, a distinção da possibilidade e da
realidade se deve, pois, unicamente a nosso entendimen­
to, e a própria necessidade permanece, a esse respeito,
puramente formal.
Os pós-kantianos tentarão reduzir essa exteriorida­
de vendo na modalidade da dedução operada pela filoso­
fia a determinação modal do próprio real. Assim, por
exemplo, para Schelling, a necessidade que atua na cons­
trução filosófica da realidade é a necessidade originária
da construção do real pelo Absoluto. A exigência de uni­
dade entre o espírito e o real, da qual é testemunha essa
nova concepção da modalidade, é acompanhada por
uma redução das modalidades à uma única categoria de
necessidade. Trata-se, na verdade, de uma espécie de
projeção da necessidade epistêmica sobre o plano onto-
lógico. E, ainda aí, encontramos a falha da dedução
construtiva. Essa redução de todas as modalidades àque­
la do processo necessário do conhecimento testemunha
o fato de a unidade do espírito e do real só ser afirmada,
e não mostrada, aparecendo antes como uma confusão
na qual as determinações já não encontram lugar. Te­
mos, por conseguinte, um procedimento unilateral com
base em um conhecimento que empresta ao real suas
determinações. Isso é abstrato e, na verdade, o espírito
não se mostra aqui unido a um real, já que necessita, no
final da construção pretensamente necessária, verificar a
coincidência com o real da experiência que se quis mos­
trar como necessária. Um puro desejo de encerrar o real
sob a lei de uma necessidade que não provém, na verda­
I de, do espírito, porque se quis afirmá-la imediatamente,
93
 é a isso que se reduz o empreendimento schellingiano.
A marca de seu fracasso é seu embaraço diante de uma
contingência que ele, então, deixa de lado, ou cuja pre­
sença ele só justifica, como também o faz Fichte, fazen­
do dela uma aparência para o espírito que ainda não se
apreendeu. Aliás, é apenas essa aparência de contingên­
cia que a construção elucida, mas, que essa contingência
seja esta ou aquela, isso fica para sempre sem explicação.
Somente a dialética poderá dotar as modalidades
com um alcance real ao nos mostrar a unidade do espíri­
to e do real sem procurar "construir" esse último. A
mesma razão que leva, portanto, Hegel a recusar a cons­
trução lhe permite compreender o que em Fichte e
Schelling sempre era misterioso. Querer construir ou
deduzir o real a partir de conceitos significa, na verdade,
pressupô-lo já como uma meta e inverter o idealismo
em um empirismo para o qual o essencial será essa reali­
dade prévia. Em compensação, o esquema conceituai
proposto será tanto mais abstrato quanto mais parecer a
priori não dever ter nada em comum com esse real em­
pírico. dialética, ao contrário, que pretende ser a do
discurso e do ser ao mesmo tempo, é autenticamente
I
criadora, e é na criação dos pensamentos, na própria
produção das verdades que o real é indicado tal como é
criado. Sem referência a um dado pressuposto, o discur­
so é então o da doação ontológica. Esse processo de
criação dos pensamentos será a Ciência da lógica. É, por­
tanto, para ela que nossas análises nos conduzirão. Ora,
a lição hegeliana das modalidades que aí encontramos
caracteriza-se, justamente, pelo fato de Hegel conceder,
ao contrário dos pós-kantianos, um lugar para outras
modalidades que não a necessidade. Pode-se dizer que
I.
se abre, então, realmente, o campo da contingência, si­
.i nal não de uma análise que tropeçaria constantemente
ao apreender o real, como para Fichte e Schelling, e sim,
antes, de um êxito do empreendimento dialético que
’• nos faz compreender a realidade da contingência em vez
94
de reduzi-la ou de fazer dela uma aparência para o espí­
rito. Se essa realidade é a da própria caducidade, é, por­
tanto, à contingência da contingência, que a reflexão so­
bre a contingência vai nos conduzir, na medida em que
será preciso seguir o devir do próprio ser contingente. >
O contingente (zuJSHig) é o que está fadado a cair
J------------- i--------- 1----------- ---------- 1 ■
(zu fallen), não cansa de nos lembrar Hegel. tt
Essa existên­
cia carregada de negatividade constitui, portanto, uma I
das ocasiões privilegiadas para o exercício da dialética. O
que sucumbe (zugrunde gehen) indica, mais que qualquer
outra coisa, a relação negativa ao outro, ao próprio fun­
damento do real (zu Grunde gehen). O contingente deve
exibir sua razão de ser, já que ele não é sempre e que a
alteridade está, pois, presente nele. E como sua razão de
ser não é ele próprio, poderia parecer que ele não tem
uma. Ou seria preciso compreender que essa razão de
ser é, ao mesmo tempo, a razão de seu não-ser, em
suma, compreender realmente a contingência do con­
tingente. Mas, inversamente, essa negação presente nele
será também a explicação de sua posição, pois se ele se
nega é porque ele é negação, esta constitui seu ser, na
medida em que esse ser representa na verdade a própria
alteridade daquilo que a constitui. E encontramos aqui a
dialética do infinito acima evocada, aliás, o próprio He­
gel precisa que
a categoria da relação da contingência e da necessidade
é aquela na qual se resumem e se invertem todas as
relações da finitude e da infinidade. A determinação i
i
mais concreta da finitude do ser é a contingência e a infini-
tude do ser é também, considerada em sua determinação
mais concreta, a necessidade. 24
O que é, com efeito, a negação constitutiva do fi­
■ ' - (
nito, senão a do infinito que se nega nele? O infinito não
pode se manter diante do finito como se estivesse diante
de um outro que não fosse ele mesmo, já que isso o j
95
 &
I reduziria a algo finito, a um infinito abstrato. O infinito
deve, portanto, se fazer outro, esse outro que é o finito,
sendo ao mesmo tempo com isso a negação própria a
este. A queda do ser contingente constitui, pois, uma
dupla negação, negação voltando-se sobre si mesma, já
que o finito já era a autonegação do infinitoÁÉ esta a
originalidade da negação dialética que permite com-
' preender autenticamente a contingência. É esta negação
/ da negação que é, na verdade, o motor do processo. Se a
negação primeira é a determinação que o infinito se dá,
o finito está, desde o início, fadado à negação que con­
siste em ser outro que não ele mesmo, já que ele é o
outro do si que é o infinito. Ele está, portanto, minado
em seu próprio fundamento, e é porque o infinito passa
para o finito que este trespassa. É essa a expressão de
um autêntico pensamento da contingência. Com efeito,
compreender a própria contingência do ser contingente
: (e não apenas um ser contingente) só é possível se se
expuser ao mesmo tempo a razão produtora desse ser e
a que o destrói. É o fato de ele cair que faz do contin­
gente o outro do Absoluto e ao mesmo tempo o identi­
fica com este: seu não-ser é o ser do Absoluto. A nega­
ção contida pela contingência é, pois, um aspecto
I ontológico essencial e não a expressão de uma deficiên­
j cia do saber. Por isso ela é finalmente a própria expres-
são de uma autêntica unidade do real e do espírito con-
siderado em seu movimento dialético.
Há para o pensamento hegeliano uma verdadeira
necessidade da contingência, o que é bem diferente da
afirmação da necessidade do ser contingente a que se
reduzem a maioria das explicações filosóficas em outros
sistemas. Hegel reconhece a necessidade da contingên­
cia para a própria necessidade, enquanto, habitualmen­
te, quando se toma a contingência como objeto da análi­
se filosófica, é para mostrar que ela se reduz ao
necessário, e que o ser contingente é, na verdade, neces­
sário em si. A filosofia hegeliana é a única que afirma
96
essa duplicação da modalidade: uma necessidade da con­
tingência, e é importante compreender bem o alcance
disso. Assim, é preciso evitar considerar que o ser con­
tingente seja então necessário ao necessário. Este último I
designaria então o Absoluto e, no entanto, só seria um
( necessário relativo, aquele que só é graças aos outros,
pelo outro, o que correspondería, aliás, a uma definição
í da contingência! Mas se, ao contrário, se reservasse a
esse necessário a independência em relação ao contin­
gente, único dependente, seria este que, enquanto impli­
< cado pelo outro, seria necessário (é também necessário
o que é chamado à existência por aquilo que é outro que
não de, por exemplo, as condições), enquanto o neces­ I
l
sário em sua ipseidade seria justamente sem razão de ser
e, portanto, contingente!
Como vemos, essa dialética interna dos conceitos,
que reduz cada um ddes a seu oposto, só pode levar a
um resultado se, como sempre em regime dialético, se
conserva e se supera a um só tempo. A necessidade de
uma contingência para a própria necessidade implica
que o ser contingente seja bem conservado como con­
tingente em rdação ao necessário; o que quer dizer,
como aquilo que sucumbe, que se nega enquanto finito
e portanto se supera, mostrando-se assim como o não-
necessário passando nde. Ao contrário, o necessário só
é necessário se ele se subtrai igualmente à abstração,
que o fixaria em sua independência radical sem conteú­
'■
do, e à relatividade a um outro, que o identificaria a um
puro efeito contingente (afirmação de um determinismo
universal para o qual os efeitos, sem outra importância,
são os únicos necessários). É, portanto, aí também que,
superando-se na contingência (correndo o risco de poder
1 fazer crer em uma contingência do necessário), o necessá­
rio sé pode afirmar como tal na negação de sua finitude.
Compreende-se então que essa afirmação dialética
da contingência e da necessidade vai bem além da banal
1
i constatação de que só se poderia definir conceitualmen-
97
T9
i
/ te, por uma reflexão exterior, as duas modalidades uma
em relação à outra, um dos pontos de vista esclarecen­
do, por contraste, o outro. Muito pelo contrário, é por­
que essas determinações parecem desaparecer uma na
outra, e ainda mais quando se tenta isolá-las e opô-las,
que é preciso compreendê-las pela mediação dialética
que testemunha a própria reflexão essencial delas uma
na outra. É o que Hegel nos propõe ao resumir clara­
mente o problema que evocamos acima a propósito de
uma necessidade que parece tornar contingente ao mes­
mo tempo o vínculo com um outro e a auto-subsistên-
cia bem como de uma contingência que pelas mesmas
razões seria identificada ao necessário. A solução hege-
liana reside na afirmação de uma relação a si como a seu
outro, ou a si por intermédio do outro, que é a mediação.
Citemos brevemente os próprios termos de Hegel
a propósito dessa dialética da necessidade e da contin­
gência. Esta se encontra exposta, talvez com maior clareza
em suas Lições sobre as provas da existência de Deus, de 1829:
r Uma coisa, uma lei etc. são contingentes por causa de
seu isolamento; que essa coisa seja ou não, não causa
nenhuma perturbação ou mudança nas outras coisas.
Que ela seja igualmente pouco atingida por elas ou que
o apoio que ela tem seja totalmente insuficiente, isso
lhes dá essa aparência ela mesma insuficiente de inde­
pendência que constitui justamente sua contingência. A
necessidade de uma existência exige, cm compensação,
que esta seja ligada às outras existências, de modo que
uma tal existência seja completamente determinada de
todos os lados pelas outras existências como condições
e causas... Conforme essa determinação nós colocamos a
contingência de uma coisa em seu isolamento e na falha
da ligação total com as outras. É este o primeiro ponto.
Ao contrário, quando uma existência se encontra nessa
perfeita ligação, ela é, em uma relatividade e uma de­
pendência universais, perfeitamente dependente. É uni­
camente na necessidade que encontramos antes a inde-
L
98
pendência de uma coisa; o que é necessário deve ser. Sua
necessidade de ser exprime sua independência pelo fato de
que o necessário é porque é. É este o segundo ponto. J
Essas duas determinações opostas, requeridas —
parece — pela necessidade, já nos mostram em que a
dialética é aqui essencial. Ambas,
a independência — de modo que o necessário não seja
mediacizado por um outro —, e também a mediação
deste em sua relação com o outro24
devem estar reunidas em nós como estão na própria ne­
cessidade. Por conseguinte:
Nessa unidade, a mediação com o outro deve, pois, re- ’ 'T
cair sobre a própria independência, e esta deve, enquan­
to relação a si, possuir a mediação com o outro em seu
próprio interior. Ambas só podem, no entanto, estar
unidas nessa determinação se a mediação com o outro
for, ao mesmo tempo, mediação consigo, quer dizer, so- „
mente se a mediação com o outro se supera e se toma j
mediação consigo.27 27
E Hegel acrescenta:
Na mediação com o outro, ela (a necessidade) se refere
a si-mesma; quer dizer que ela própria é o outro pelo
qual ela se mediatiza; ele é, portanto, negado como ou­
tro; ela própria é o outro, mas apenas de maneira mo­
mentânea... Esse ser-outro é essencialmente alguma
coisa suprassumida.2*
O que nos assegura aqui da dimensão dialética é j
que a mediação é produtora e a negatividade criadora.
O resultado ou a unidade desses termos contraditórios
será a efetividade que dá seu título ao capítulo da Ciência (
da lógica consagrado às modalidades. Se, com efeito, He-
. r gel exprime essa necessidade mediatizada como necessi-
99
í
J
!
da de absoluta, é para mostrar que a necessidade tomada
em seu sentido total, absolutamente falando, é a efetivida­
de (Wirklichkeit) realizada e se reduz a ela, pois esta é mais
que o simples ser-aí designado na maior parte do tempo
pelo termo “realidade". Aliás, Hegel precisa, ainda nas Li­
ções sobre as provas da existência de Deus, que esse caráter
absoluto da necessidade evocado aqui não designa ne­
nhum “necessitarismo" ou nenhuma posição unilateral:
Na conferência anterior expusemos o conceito da ne­
cessidade absoluta — absoluta. Freqüentemente abso­
luto não significa nada mais que abstrato, e acreditamos
também com freqüênda que, por esse motivo, com a
palavra Absoluto tudo estaria dito e que não poderia­
mos nem deveriamos indicar então outra determina­
ção. Na verdade, só temos que nos ocupar com essa
determinação. A necessidade absoluta só é também abs­
trata, o puro abstrato, na medida em que é o repouso
em si-mesma, e que ela não subsiste em um outro ou a
partir dele ou por seu intermédio... O que falta nessa
determinação se completou, como vimos, pela deter­
minação que lhe é oposta. A necessidade não é abstrata,
mas realmente absoluta, somente porque ela contém a
relação com o outro em si-mesma, porque é diferencia­
ção em si, mas como um suprassumido, um ideal. Ela
contém, com isso, o que pertence à necessidade em ge­
ral. Mas ela se diferencia desta por sua exterioridade,
sua finitude... A necessidade absoluta transforma uma
tal relação ao outro em uma relação a si mesma e pro­
duz assim o acordo interior consigo. 29
Trata-se, pois, da realização da necessidade e da
contingência nesse Absoluto enfim concreto, ao qual
Hegel dará o nome de efetividade. Se somente essa efe­
tividade pode nos garantir a concretude do Absoluto e
absorver a necessidade, é porque ela tornou-se o pró­
prio sujeito do qual necessidade e contingência podem
ser o predicado. Em regime dialético, só pode se tratar
de uma auto-atribuição, e todas as duas deverão, portan-
100
to, ser compreendidas como determinações que a efeti­
vidade se dá, e submetidas a ela. É na Ciência da lógica
(Doutrina da essência, terceira seção), que se encontra
expresso em toda sua amplitude o pensamento hegelia-
no sobre isso. Ora, para apreendermos bem o que está
em jogo, é preciso nos remetermos, como diz o profes­
sor Gerhardt Schmidt em seu notável artigo sobre "O
jogo das modalidades e a potência da necessidade",30 a
um só tempo à doutrina espinosista da necessidade ab­
soluta e à doutrina kantiana das modalidades, ambas
conjugadas e ultrapassadas por Hegel.
Em primeiro lugar, o que caracteriza a necessidade
de um ponto de vista metafísico é que ela não é o con­
ceito relacionai interno ao mundo de um determinismo
dos efeitos, e sim, antes, a indicação da auto-suficiência
de uma causa de si. A esse respeito, o necessário em si
seria o próprio Absoluto que nada deixa fora dele, à ima­
gem da substância espinosistaj Ora, é preciso notar que
Hegel subverte essa lição do Absoluto espinosista fazen-
do da necessidade absoluta aquela que, ao contrário, só
volta a si por intermédio de seu outro, o que então a
converte em efetividade. Melhor ainda, é todo o desen­
volvimento sobre a efetividade, no qual Hegel se entre­
ga à análise do que tradicionalmente se chama de moda­
lidades, que participa dessa subversão. Conforme a
observação de G. Schmidt, o Absoluto espinosista, que
era para Hegel apenas pura forma, “forma absoluta", só
recebe na “efetividade" (segundo capítulo dessa terceira
seção) seu conteúdo, e com isso sua realização verdadei­
ra. A efetividade é então dotada com o estatuto total­
mente excepcional de constituir a mediação para essa rea­
lização do Absoluto e de ser, ao mesmo tempo, essa
totalidade com a qual esse último se identifica quando o
pensamos realmente. É bem interessante, com efeito,
ver Hegel utilizar duas vezes o termo efetividade: a pri­
meira vez para designar a terceira seção inteira, no inte­
rior da qual o Absoluto é estudado no primeiro capítulo,
101
n
I J
a segunda vez, para designar o próprio segundo capítu­
lo, motor do movimento em boa dialética, já que o ter­
ceiro capítulo da seção só utilizará o Absoluto como
predicado: "A relação absoluta."31 A efetividade terá,
portanto, absorvido todo o teor ontológico do Absoluto
ao mostrar que se trata, de fato, de relacionar uma à
outra a necessidade e a contingência como movimento
da efetividade. Longe, pois, de ser reduzida, a contin­
li gência se vê investida aqui com uma carga capital, pois
poder-se-ia dizer que é ela que suporta todo o peso da
mediação. Ela testemunha a dialetização do Absoluto —
i e do necessário. Por isso, aliás, ainda no mesmo artigo,
G. Schmidt estima que "teria sido melhor dar claramen­
te o título de "A contingência" ao segundo capítulo, já
que é a ela que cabe o papel decisivo."32 O que é certo é
que as categorias de necessidade e de contingência mos­
tram-se indissociáveis uma da outra, e ambas predicati-
! vas unicamente da efetividade. A determinação de contin­
gência ou de necessidade deverá ser, portanto, relacionada
com a própria efetividade e não mais, de modo algum,
com uma reflexão exterior.
É preciso insistir sobre essa interioridade específica
do pensamento hegeliano acerca desse tema, pois, como
veremos, trata-se de uma interioridade dupla. Em pri­
meiro lugar, a integração à efetividade (a realidade con­
creta, poderiamos dizer) da modalidade resolve todos os
problemas tradicionalmente ligados a seu fundamento
I exterioridade cognitiva, tornam-se no outro determi­
exterior. Quer se trate de uma necessidade matemática
exterior ao real e só regendo um mundo de "possíveis",
ou de uma necessidade ex hypothesis ligada à escolha de
um Deus combinador, era sempre fora do mundo real
que em Leibniz se encontrava o fundamento do juízo
em razão. Para Hegel, em compensação, o juízo é ele
próprio ontológico, as própria coisas se julgam, poderia­
mos dizer.33 É que a interioridade, dizíamos, é dupla, e é
i preciso ver agora a questão correlativa dessa redução do
fundamento de predicação à efetividade. Indiquemos a
102
1.
questão imediatamente: o que justifica a integração das
modalidades à efetividade é que esta a princípio inte­
riorizou o pensamento. A afirmação idealista da unidade
do ser e do conhecer da qual testemunha a efetividade
hegeliana é o que funda o realismo das modalidades.
Para se compreender bem isso, é importante agora
retornarmos à segunda fonte da doutrina lógica hegelia­
na acima indicada (cf. 89): a teoria kantiana das modali­
dades. É sabido que em Kant estas eram consideradas
como categorias da reflexão, referidas a um uso reflexio-
nante (e não determinante) do entendimento, designan­
do o modo da relação deste com o real. Ora, do mesmo
modo que Hegel procedeu a uma subversão do Absolu­
to espinosista reduzindo-o à efetividade, única a lhe dar
um conteúdo "modalizando-o", Hegel opera aqui uma
integração subvertedora da teoria kantiana.jAs modali­
dades designam também para ele a reflexão, mas porque
essa reflexão é a do próprio Absoluto. Poder-se-ia então
dizer que se a efetividade é a própria realização do Abso­
luto, é um movimento de reflexão deste nele mesmo. A
transformação do estatuto gnoseológico da reflexão em
uma determinação ontológica — isto é, do saber e do
ser correi ativamente — é o ensinamento capital do se­
gundo livro da Ciência da lógica: a doutrina da essência.
A reflexão, "constatativa" em Kant, torna-se "constituti­
va" para Hegel, pôde dizer um comentador, e assim, as
modalidades que em um eram o testemunho de uma
nantes. A oposição do juízo reflexionante e do juízo de­
terminante desaparece, e a determinação não é mais
que a reflexão que se opera pela própria efetividade.
Toda característica do Absoluto, todo conteúdo deste
será, portanto, sua exposição por si, e o conhecimento
que temos dele será seu próprio conhecimento produtor
de si. Daí a importância, diante da identidade schellin-
giana, da determinação hegeliana que implica a nega­
ção. É também esse regime reflexionante que constitui
103
Ti
P
o movimento próprio a esse momento da Ciência da lógi­
ca. Enquanto na lógica do ser uma categoria passa para a
outra e na do conceito ela se desenvolve nele, Hegel ca­
racteriza as articulações conceituais da essência pela re­
flexão de uma categoria na outra. A reflexão é a indica­
ção de um parecer de si na alteridade. A modalidade não
é mais, então, uma reflexão exterior a quem o real pare­
ce contingente ou necessário, como se a realidade per­
manecesse presa, quanto a ela, em seu teor imediato,
estranha a suas qualificações. Trata-se, ao contrário, de
um parecer essencial de uma determinação na outra no
seio de uma efetividade onde elas se negam e se unifi­
cam ao mesmo tempo. Daí o caráter indissociável da ne­
cessidade e da contingência que se refletem uma na outra.
A unidade do espírito e do real na efetividade dota
esta de uma determinação das modalidades segundo um
critério interno à própria efetividade, e ela funda, ao
mesmo tempo, a possibilidade do discurso dialético sus­
ceptível de expressá-la, pois com isso o próprio Absoluto
se expressa. Ora, essa atribuição de um critério interno à
efetividade para designar um ser em sua contingência
ou sua necessidade, como a possibilidade de expressá-lo
dialeticamente, nos conduz ao reconhecimento do po-
der do Espírito.
Se a princípio, a contingência e a necessidade de­
vem ser estimadas em função unicamente da efetivida­
de, isso quer dizer que a tarefa será a de reconhecer no
ser em questão uma efetividade maior ou menor. Se se
trata aqui, com efeito, do parecer da própria essência, e
não de uma única aparência para o espírito, é a densida­
de ontológica do real, e mais precisamente deste ou da­
quele ente, que será a medida de sua contingência e de
sua necessidade. A contingência não será, portanto, a
aparência de um ente, que pode desvanecer quando se
compreende sua necessidade real, mas aquilo que é pró­
I.
I u.
prio de uma realidade que desvanecer-se-ia somente de­
pois de ter sido, ou cujo ser todo está carregado de ne-
104
gação. Mas essa contingência existe, exatamente como
existe o negativo; é esta a dialética, e ela tem sua impor­
tância. É em função dessa apreciação de uma “densidade
ontológica", se nos emprestam essa fórmula, que a ex­
pressão hegeliana de “efetividade", bem mais exata que
o termo único “realidade", ganha todo seu sentido. Di­
zíamos acima, no efetivo (wirklich) podemos encontrar o
agir (wirken) do princípio ideal-real verdadeiro. Esse ter­
mo tem portanto o mérito de fazer desaparecer a confu­
são presente no termo de realidade, que pode significar
o ser-aí mais empírico, como também o real por oposi­
ção ao aparente ou ao superficial. O efetivo, em com­
pensação, contém em si a noção de uma verdade no seio
da qual poderíam se indicar momentos, de tal forma
que a plenitude do conhecimento correspondería tam­
bém a uma plenitude de realidade, bem como a insufi­
ciência daquela testemunharia também a insuficiência
desta. De que dependería portanto essa “efetividade"
maior ou menor, a não ser da presença mais ou menos
clara no ser daquilo que age aí ou daquilo que a agita, e
que é o único capaz de suportar a potência do negativo,
a saber, o Espírito?
A - - «• 1 #.• _____
Por isso, como dizíamos, o discurso dialético po­
derá, unido ao movimento da efetividade, exprimir toda
sua verdade sem que o reconhecimento de uma contin­
gência crie aqui a menor dificuldade. Trata-se apenas de
compreender bem a negação. Assim, por exemplo, é
preciso atenção para não cometer o erro encontrado na
formulação habitual da prova cosmológica da existência
de Deus. Esta testemunha, segundo Hegel, uma incom­
preensão das determinações que ela põe em jogo, pois
consiste, ao fazer da existência do finito contingente o
fundamento da afirmação da existência do infinito ne­
cessário, em uma inversão do princípio que ela queria
demonstrar, ou seja, o fundamento do finito no infinito,
do contingente no necessário. O pensamento dialético
do problema nos ensinará, muito pelo contrário, que é o
10S
jI L
!
íl
I }| não-ser desse finito que constitui o ser do infinito (por-
que é nesse finito que o infinito se deu primeiro uma
determinação ao se negar). Conduzir o pensamento do
finito ao infinito corresponderá, portanto, ao próprio
movimento pelo qual um sucumbe no outro, e é por
isso que não é a determinação ontológica da existência
que o discurso tem que assumir aqui, e sim a de sua
negação. Compreender o contingente é compreendê-lo
como fadado a “cair", repitamos, e não tentar reduzi-lo,
existente, a uma necessidade de ser que o confunde com
o necessário sem que se compreenda mais a diferença
nem a razão de diferença entre os dois. Não confundir
contingente e necessário, mas mostrar que um sucumbe
nos conduzindo para o outro, eis a tarefa da dialética.
i
Ora, é o Espírito como princípio que torna isso possível.
O que é, com efeito, que está no ponto mais alto, e até
mesmo no termo ou como resultado, senão esse Espíri­
to cujas determinações podemos deduzir? O que, em
compensação, não pode ser deduzido por causa de sua
facticidade exterior? O que menos o deixa parecer e por­
tanto, o que também não pode se expressar, de tal modo
que o discurso que o tem por objeto se desmorona ou
se anula: a saber, a exterioridade da natureza ou da coisa
I individual mais abstrata em seu ser anônimo. Isso certa­
mente não se deixa dizer, já que mal é. É preciso, po­
rém, pensar esse “mal", essa carência (Not) ontológica
do finito que o volta (wenden) para a necessidade (Not-
Wendigkeit') que o nega sem identificá-lo com ela, já que,
ao mesmo tempo, ela o muda ou o faz desaparecer. Ora,
para pensar a contingência em sua efetividade, o discur­
so dialético tem que assumir sua negação, e portanto, de
certo modo, ser um não-discurso que deixa essa alterida-
de ser, testemunhando, assim, seu não-ser. Respeita-se,
então, plenamente, a especificidade do contingente sem
que o discurso filosófico tenha que sofrer com uma irre-
I dutibilidade qualquer. Pois calar-se é aqui respeitar a
modalidade da união do saber e do ser, nesse caso onde
106
a negação prima e onde a efetividade se perde. O espíri­
to, porém, poderá se encontrar noutra parte, para além
do desaparecimento do que, finalmente, se mostra abs­
trato, já que é abstraído justamente do ser. Encontra­
mos aqui, aliás, uma dialética idêntica àquela da certeza
sensível tal como a Fenomenologia do espírito a apresenta.
Essa certeza de uma imediatidade singular se inverte aí na
afirmação de uma universalidade que se indica tanto no
discurso como no ser (o que há de mais universal que o
“isto" e de mais pobre em determinação singular?) Aliás,
não visa Hegel ainda aí Krug, quando escreve:
Quando se exige da ciência como prova crucial, prova
que ela não podería sustentar, deduzir, construir, en­
contrar a priorí (ou como se queira) um "essa coisa-
aqui" ou um "esse homem-aqui" assim denominados, é
justo então que o pedido diga que coisa-aqui, ou que
eu-aqui ela visa, mas dizê-lo é impossível.34
Essa impossibilidade pode, todavia, se fundar em
razão e vimos como a dialética da contingência a expli­
cava sem reduzi-la. Não é a fraqueza do filósofo que
será preciso acusar, mas, ao contrário, a da natureza —
Ohnmacht derNatur— diz Hegel sobre isso! Pois precisa­
mos agora evocar mais precisamente essa gradação na
efetividade de que falávamos acima e compreender
como o discurso é, em boa dialética, não apenas propor­
cionado a seu objeto, mas até mesmo proporcional em
si. Avaliando a necessidade e a contingência pela efetivi­
dade (e não, como se fazia antes dele, julgando a realida­
de segundo os critérios das modalidades), porque esta já
é unidade do ser e do espírito, Hegel nos faz sair do
puro formalismo lógico tradicional e nos dá um conteú­
do ontológico, ou uma lógica do conteúdo efetivo. É
toda a diversidade do ser que se indica, então, segundo
uma hierarquia de formas que não deixa de lembrar a
metafísica aristotélica. A interiorização e a relativização
107
 1
I
r
das modalidades à efetividade implicam igualmente uma
I interiorização da lei e da razão de ser à própria indivi­
dualidade, e é esta última que é garantia da integração
autêntica da razão no ser. O idealismo absoluto toma,
portanto, necessariamente, a forma de uma teoria da in­
dividualidade: ele é até mesmo a única doutrina filosófi­
i:
ca que lhe reserva um tal lugar, já que o indivíduo terá
i. em si somente a lei de sua realidade — ou de sua não-
realidade, o critério de sua efetividade. A compreensão
do indivíduo a partir apenas dele (e mesmo do que nele
parecería incompreensível, porque isso é simplesmente
não-ser) e, portanto, a superação do dualismo entre a
razão e o ser tornaram-se, na verdade, possíveis pela re­
lação interna ao indivíduo entre o si e o outro de si mes­
mo. A negatividade e o pensamento da diferença são, no
cerne do indivíduo, o que explica seu ser e o que bane toda
dualidade estática. Pois a própria razão compreende o ser
como seu outro e nega sua imediatidade na efetividade.
í Por conseguinte, essa teoria hegeliana da indivi­
dualidade deve ser inteiramente compreendida em vir­
tude de sua recusa da abstração, e dessa relação do si
com o outro da qual o pensamento abstrato quer fazer a
economia. A relação com a alteridade é a garantia da
autonomia do ente e de seu caráter concreto, pois isso
nos faz apreender o surgimento ou o desaparecimento
desse ente conforme sua próprias condições. Ora, con­
forme o tipo de ente de que se trata, a modalidade da
relação com o outro poderia ser bem diferente, e a parte
do si igualmente; pois um indivíduo pode ser mais ou
menos si, um si, quer dizer, finalmente, mais ou menos
indivíduo. Assim se poderá desvendar na dialética das
condições o tipo de existência mais individual naquele
que invoca suas próprias condições. O fundado pode ser
o fundamento de seu próprio fundamento, nos diz He­
gel na Ciência da lógica, e as condições podem tornar
possível apenas aquilo que as faz ser elas mesmas. Pois o
indivíduo que se mostra como plenamente efetivo é
108
■
aquele que está no ponto concreto mais alto na medida
em que traz para si toda alteridade ou se mostra por
intermédio das condições às quais ele dá sentido. É toda
a escala dos seres que aí encontramos, desde os mais
insignificantes cuja individualidade caduca mal exprime
o ser, até aqueles cuja autonomia individual é a mais
importante. A gradação para a individualidade será, na
verdade, o sinal de uma maior necessidade, de uma ne­
cessidade mais interior, quer dizer, de uma maior pre­
sença daquilo que constitui o efetivo na efetividade, ou
seja, o espírito. E é por isso que essa progressão em dire­
ção à individualidade é também uma progressão em di­
reção à universalidade. O mais efetivo é o que se cria de
toda maneira, quaisquer que sejam as condições, aquele
que as suscita, e que, portanto, não as tem realmente.
Ele está em si no seu outro, e só se faz outro para voltar
a si. É este o último resultado da dialética que desembo­
ca, como vemos, na liberdade daquilo que é realmente
efetivo no seio de sua necessidade! Já não se pode aqui,
aliás, se contentar em se expressar na linguagem da es­
sência, pois não se deve sequer deixar a menor possibili­
dade de erro e confundir a necessidade do Conceito com
a de uma causalidade exterior. Nós a reconhecemos,
essa figura de uma individualidade para a qual tendem
suas próprias condições e que aponta para a categoria
clássica de finalidade. É este o movimento lógico, já que
essa categoria, que implica o conceito voltando sobre si
mesmo, nos indica a passagem necessária para essa ou­
tra esfera que, na Ciência da lógica, começa logo após a
efetividade. A “efetividade" não pode ser compreendida
senão como transição para o Conceito, pois este é o que
explica todo seu alcance especulativo.
Mas retornemos a essa escala da individualização
que não passa da famosa teoria do universal concreto.
Em vez de construir um palácio de idéias e de esquecer
o indivíduo existente, como o censurará Kierkegaard,
Hegel tenta, ao contrário, reapreender a idealidade na
109
TI
própria individualidade, e o critério interno de efetivida­
de, de que falavamos acima, elimina toda dominação de
I um mundo de idéias exterior ao real. O que é, é certa­
■r
mente idêntico ao pensamento, mas segundo o regime
da negação; a diferença entre os seres, como entre os
pensamentos, é então respeitada. Pois a individualidade
contagia também, e por isso tudo parece tender (no real
i! como no pensamento) para esse Indivíduo que Hegel
chama, às vezes, de o “Espírito do Mundo". Eis porque,
\
ao contrário do platonismo, Hegel nos restitui o sentido
I
pleno de um aristotelismo, ampliado por ter enfim uni­
ficado o universal e o singular. Não é, portanto, porque
a pena de escrever de Krug é individual demais que ela
não pode ser deduzida, e sim porque ela não é bastante,
enquanto individualidade; essa impossibilidade está exa­
tamente proporcionada ao estatuto ontológico desta.
I Depois da elaboração dialética da Ciência da lógica, He­
gel possui o instrumento que lhe permite responder de
maneira totalmente satisfatória ao pedido de Krug; ele
pode afastá-lo, não tanto por causa de sua futilidade,
mas por causa do erro que contém. A posição hegeliana
pode, desde então, ser formulada de maneira mais radi­
cal do que na época do artigo sobre Krug (1802). A dife­
rença entre os objetos de uma dedução possível que He­
■
gel indicava ali está, doravante, fundada sobre a
modalidade efetiva da presença neles da própria subjeti­
vidade racional. Não é, portanto, apenas o maior ou me­
nor interesse que apresenta este ou aquele objeto, que
explica que se faça ou não a dedução. Ou antes, esse
interesse é exatamente aquele que o próprio objeto tem
em relação ao Absoluto na medida em que este entrou
nele, ou está em relação com ele, ou entre ele e um
outro, ou seja, está interessado nele. Vemos, portanto,
que Hegel prosseguiu na via dessa diferenciação inte­
riorizando essa razão da diferença, ou integrando a ra­
í zão na diferença, de tal modo que o que difere da razão
se vê assim dotado de um estatuto próprio em relação
110
d
ao discurso, o de não ter que ser expresso nele. E é seu
estatuto ontológico que torna essa tarefa impossível —
ou, no sentido próprio do termo, insignificante. Como
no artigo, portanto, mas de maneira bem mais firme,
encontraremos noutra parte essa hierarquia que já esta­
va ali mencionada, desde a pena de escrever de Krug até
o grande homem histórico e até o próprio Absoluto.
Mas a dialética da relação entre a lógica e a natureza,
como a da razão histórica e enfim a da infinidade da
Idéia e da subjetividade da substância permitem apreen­
der toda sua significação.
É preciso, pois, seguindo Hegel, distinguir vários
graus de efetividade conforme a relevância do Conceito
e, ao mesmo tempo, a autonomia verdadeira do ente
cuja importância ontológica determina seu próprio ape­
lo à existência. As coisas da natureza ou os objetos indi­
viduais que se enfrentam em sua alteridade são assim
caracterizados por sua exterioridade, pela alteridade que
os constitui em seu ser e, ao mesmo tempo, os destitui
dela. Porque eles têm sua razão de ser fora deles, pode­
riamos também dizer que eles não têm razão de ser, diz .
Hegel. Daí um máximo de contingência que torna in­
sensata toda dedução. Esta, com efeito, que é sempre
movimento do ser e do conhecer em boa dialética, res­
peita o procedimento racional ao se recusar deduzir,
pois deduzir aqui significa dar ao que é a alteridade do
conceito o próprio conceito. A unidade do ser e do espí­
rito só se expressa aqui modo negationis.
A posição hegeliana é, a esse respeito, bem clara, é
preciso reconhecer seu direito à contingência:
Ora, embora a contingência, de acordo com o que foi
debatido até o momento, seja apenas um momento
unilateral da efetividade e por essa razão não pode ser
confundida com essa própria, cabe-lhe, no entanto, na
medida em que é uma forma da Idéia em geral, um
direito próprio também no mundo dos objetos. Isso
111
0:jh
■h • vale, em primeiro lugar, para a natureza, em cuja super­
! fície, por assim dizer, a contingência tem seu livre cur­
so, que se deve então também reconhecer como tal,
sem ter a pretensão (às vezes atribuída de maneira errô­
nea à filosofia) de querer encontrar aqui um poder-ser
apenas assim e não de outro modo [...] É totalmente
exato que a tarefa da ciência, e mais precisamente da
filosofia em geral, consiste em conhecer a necessidade
oculta sob a aparência da contingência; o que não se
pode, todavia, entender como se o contingente perten­
cesse simplesmente à nossa representação subjetiva e,
i por essa razão, devesse ser afastado absolutamente para
- que se chegue à verdade. Esforços científicos que se de­
senvolvem unilateralmente nessa direção não escaparão
à censura justificada de ser um pequeno jogo vazio e
um pedantismo afetado.35
Se o filósofo não tem aqui que deduzir é porque o
Conceito aparece aí sob a forma de uma exterioridade
das determinações umas em relação às outras, como em
relação a si mesma. É esta a lição da Filosofia da Nature­
za, que constitui a segunda parte da Enciclopédia:
A natureza revelou-se como Idéia na forma da alterida-
de. Visto que, portanto, a Idéia é como seu próprio ne­
gativo ou ainda é exterior a si mesma, a natureza não é
exterior apenas relativamente a esta Idéia (e em relação
à existência subjetiva desta, o espírito), mas a exteriori­
dade constitui a determinação na qual ele se encontra
1 como natureza.
36
Hegel repete, aliás, que então
a contingência e a determinabilidade a partir do exte­
r rior têm seu direito na esfera da natureza, pois essa con­
tingência maior se encontra no campo das formas con­
cretas individuais, que são, entretanto, enquanto coisas
naturais, só imediatamente concretas. O que constitui a
I> impotência da natureza é ela conter as determinações
112
I
conceituais só abstratamente e expor a realização do
particular a uma determinabilidade exterior.37
O próprio Hegel comenta:
Essa impotência da natureza impõe limites à filosofia, e
o mais indicado é exigir do conceito que ele conceba
tais contingências, e, como se disse, que ele as construa,
as deduza; parece até que a tarefa se toma mais fácil quan­
to mais insignificante e mais singularizada é a forma.38
É preciso notar que, de maneira bem significativa,
Hegel evoca aqui ainda, em nota, o caso de Krug, uns
trinta anos depois de seu artigo:
Nesse sentido e além disso em um sentido totalmente
ingênuo, o Sr. Krug exigiu, um belo dia, que a Filosofia
da Natureza realizasse a proeza de deduzir sua simples
pena de escrever. Poderiamos ter-lhe dado a esperança
de um êxito nesse empreendimento e, ao mesmo tem­
po, na glorificação de sua pena de escrever, se somente
o progresso da ciência devesse permitir um belo dia,
depois de ter tirado a limpo todas as questões mais im­
portantes no céu e na terra, no presente e no passado,
39
não ter então nada mais importante para conceber.
Hegel retoma aqui a ironia de seu artigo, c fala
novamente da futilidade do pedido, mas a recusa que ele
poderia agora lhe opor estaria, na verdade, ancorada na
teoria da exterioridade da natureza e da negatividade do
finito individual.
Quando nos elevamos no entanto, na escala do
ser, essa exterioridade se transforma em inferioridade e
a efetividade testemunha a presença do espírito. Assim,
por exemplo, um indivíduo histórico, um grande ho­
mem — dirá Hegel nas Lições sobre a filosofia da história
—, pode ser compreendido segundo uma necessidade
que torna dedutível sua existência, pois o conteúdo está
113
 n portanto, de certa maneira, por meio de suas próprias
ií aqui à altura. Em seu artigo sobre Krug, Hegel já men­
,»i ciona o exemplo de Alexandre, de Moisés, e até mesmo
:> • de Jesus. A inteligibilidade está ligada à plenitude onto-
lógica da qual esse indivíduo é testemunha em sua rela­
ção ao que o Espírito do mundo exige. Assim, poder-se-
ia seguir desde os planetas, por exemplo, já mais
■ em direção da efetividade, e pela qual a Coisa veio se
dedutíveis que um objeto qualquer, mas ainda objeto
exterior a um outro, passando pelo ser vivo, que já inte­
gra o outro, até o Espírito, que faz realmente de todo
’il‘ outro si, toda a progressão de uma necessidade que pro­
vém de uma substancialização sempre mais importante.
Pois, é esta, não esqueçamos, a etapa em que a
dialética das modalidades encontra todo seu desenvolvi­
mento conforme a lógica. Se, com efeito, o conteúdo
daquilo que é não é senão a manifestação dessa substân­
cia, que é a um só tempo forma absoluta e conteúdo,
atividade de se refletir revelando-se ao mesmo tempo a
negação desse outro onde se opera essa reflexão, pode-
se dizer que então trata-se realmente de uma coisa que,
por suas próprias condições "se funde", na verdade,
d "consigo mesma", como diz Hegel no § 149 da Enciclopé­
dia. A coisa que se produz é a única a se beneficiar dessa
necessidade interior que a une ao que parecería outro. .
Lembremos que Hegel queria mostrar que a substância
era dotada de uma reflexão interna, contrariamente ao
Absoluto espinosista; somente assim se pode, aliás, com­
preender as modalidades como modos verdadeiros da
■
substância, e aqueles como as modalidades desta. Ora, a
•j ■ autêntica compreensão da substância vai, como vere­
pressuposições. O § 149, da Enciclopédia, já acima evoca­
do, o exprime bem:
O fundamento e a condição contingente são transpos­
tos em imediatidade, pela qual esse ser-posto se supera
fundir consigo mesma. Nesse retomo a si, o necessário é
absolutamente, enquanto efetividade incondidonada.
Em compensação, na medida em que os momen­
tos desse processo indicam uma alteridade irredutível,
quando o ente não tem essa mediação no interior de si,
mas sofre com uma exterioridade radical, ele estará fa­
dado à contingência, ou, como Hegel diz de maneira bem
interessante, ao que se pode chamar de uma necessidade
apenas exterior.
Na medida em que os três momentos [a saber, as condi­
ções, a coisa, a atividade que é o movimento pelo qual
as condições se transpõem na coisa] têm entre si a figu­
ra de uma existência subsistente por si, esse processo é
como a necessidade exterior. Essa necessidade tem um
conteúdo limitado à sua coisa. Pois a coisa é esse todo
em uma determinidade simples; mas como ele é em
sua forma exterior a si mesmo, é também assim exte­
rior a si em si mesmo e em seu conteúdo, e essa exte-
rioridade à coisa é o limite de seu conteúdo.
A contingência de um objeto individual provém do
fato de ele ter em seu exterior suas condições, sem que ele

’ «G 1
i mos, nos conduzir igualmente para fora dela.
A substância é com certeza garantia de uma certa
necessidade interior, dessa necessidade interior que pa­
seja, por seu conteúdo, susceptível de integrá-las, quer di­
zer, sem que elas lhe sejam próprias. A necessidade é exte­
rior a ele porque ela não é a de um conteúdo susceptível
j »• rece testemunhar da autonomia particular, a densidade de interioridade, bastante densa para fazer em torno de si a
ontológica, isto é, a efetividade de um ente. A esse res­ unidade dos momentos e subordiná-los ou suprassumi-los.
peito, o que a caracteriza é que os momentos do proces­ Hegel o precisa com freqüência, por exemplo na introdu­
so que a explica estão todos inteiramente nela mesma
i ção às Lições sobre afilosofia da história:
(finalizados para ela, gostaríamos de dizer); ela se causa,
115
114
 1
I -
í !> :
A contingência é a mesma coisa que a necessidade exte­
rior: uma necessidade que se funde com as causas que
são elas próprias apenas circunstâncias exteriores.42
A necessidade tem, portanto, graus que a condu­
zem para a efetividade verdadeira quando ela é interior.
Mas quando essa interioridade pode justamente ser en­
! este o ponto ao qual Espinosa não chegou e a respeito
contrada? Que conteúdo e que forma suficientemente
adequados um ao outro e densos podem nos garantir a
substância susceptível de tomar no interior de si suas
próprias condições de realização? É um aprofundamen­
to da noção de interioridade que nos dá aqui a resposta.
A necessidade é interior quando seu próprio conteúdo é
a interioridade por excelência, a substância é a efetividade
porque ela é sujeito. A primeira significação da inte­
rioridade como integração (e suprassunção na autono­
mia de um ser) se funda, portanto, na segunda: a inte­
. !i!l rioridade como subjetividade.
' I Por conseguinte, a gradação da necessidade, o pro­
gresso para a necessidade interior é, ao mesmo tempo, o
que nos faz sair dela para nos conduzir para a liberdade
do que possui em si o princípio de sua ação autônoma.
A interiorização da necessidade concedida à efetividade
■ I implica, para Hegel, um acréscimo de liberdade dos se­
I res cuja necessidade interior é tanto maior quanto a par­
i! i
te mecânica diminui. Eis o que significa a famosa ex­
pressão hegeliana segundo a qual a substância é o
11 sujeito, e encontramos também aí a explicação do movi­
q mento lógico complexo que, na Ciência da lógica, faz
desse capítulo "modal” a transição ao conceito. Longe
de constituir uma apologia da necessidade, a lição hege­
liana sobre esse ponto visa superar esta na liberdade. As
indicações da "pequena” lógica ou lógica da Enciclopédia
h são a esse respeito sem dúvida as mais claras. Quando
ele analisa essa noção de substância, Hegel insiste, sobre
I
o principal defeito da substância espinosista:
116
A substância é um grau essencial no processo do desen­
volvimento da Idéia, não todavia esta própria, não a
Idéia absoluta, mas a Idéia na forma ainda limitada da
necessidade. Deus é, na verdade, seguramente a neces­
sidade ou, como também se pode dizer, a Coisa absoluta,
mas também, ao mesmo tempo, a pessoa absoluta, e é
do qual é preciso conceder que a filosofia espinosista
ficou atrás do verdadeiro conceito de Deus, que forma
o conteúdo da consciência religiosa cristã.43
Ou mais à frente: "O que lhe falta é o princípio
ocidental da individualidade/’44
O termo "individualidade” deve ser entendido
aqui como essa subjetividade, essa personalidade que dá
ao indivíduo sua mais alta efetividade, como salientamos
acima, ao falarmos de escala ou de hierarquia no ser.
Ora, é essa nova determinação da subjetividade
que vai agora nos fornecer a chave daquilo que aparecia
antes como uma dialética interna à necessidade. A cen­
sura feita por Hegel à substância espinosista, sua falta de
de subjetividade, desemboca na constatação que essa
substância absorve então toda finitude, nega-a de manei­
ra abstrata e simplesmente não a deixa aparecer: "O
princípio da diferença ou da finidade não alcança o seu
direito.”45 Esse "acosmismo” espinosista tem também
como efeito tirar toda determinação do Absoluto que
não se reflete em seu outro, mas é refletido do exterior.
Esta seria a tristeza de uma necessidade abstrata imediata
que nos parece cega. Mas, realmente compreendida, essa
necessidade torna-se liberdade ao fazer justiça ao outro:
É esta a transfiguração da necessidade em liberdade, e
essa liberdade não é apenas a liberdade da negação abstra­
ta, mas antes uma liberdade concreta e positiva.
Somente uma liberdade pode deixar a liberdade a
um outro. A necessidade só tolera a contingência por-
117
 í
■il
■ il que ela própria é liberdade de um princípio que não é
i II substância, mas sujeito. Se, portanto, o contingente cai,
ao menos é dele mesmo, e ele existe também nessa con­
tingência. A definição hegeliana da liberdade: Bei sich
selbst sein bei dem anderen (estar em si no outro) encontra
d aqui toda sua ilustração. Essa subjetividade livre é a úni­
ca que pode ser um todo diferenciado e ao mesmo tem­
po unido, e essa síntese final do ser e do conceito é a de
Deus, essa infinita "subjetividade" ou “personalidade ab­
solutamente efetiva", como Hegel a chama no acrésci­
mo ao § 147.
Atingimos aqui o verdadeiro ápice da dialética, já
que o que está mais alto na hierarquia ontológica da in­
dividualidade (a subjetividade absoluta) é também o
princípio estrutura dor de todo o resto, ou do Todo que
ele é ao se diferenciar. A presença, com efeito, de sua
ação de principiar se indica como liberdade concreta que
é em si no outro, conferindo a este mais ou menos dessa
liberdade. Esta ação de liberdade toma, portanto, — e
encontramos ainda aqui a idéia aristotélica — a forma
da finalidade que oculta a insuficiência do esquema me-
canicista ou “necessitário". Ou antes, compreende-se
que o necessário absoluto — no sentido de cego — tor­
na-se o necessário a. Esse necessário a, típico do projeto
final, só tem sentido em relação a esse conteúdo neces­
sário que deve absolutamente se produzir, chamar-se ao
ser, norma da efetividade, e que é a liberdade. É todo o
sistema hegeliano que encontramos aqui, desde o víncu­
lo da lógica com a natureza até a filosofia da história. A
í lógica da Enciclopédia já nos mostra, em seu nível, que o
r Conceito substitui a Essência e que o objetivo nos dá
uma compreensão mais profunda, única a corresponder
à profundidade do princípio de personalidade divina.
Em se tratando de finalidade, deve-se compreen­
der da seguinte maneira: já que a alteridade domina,
quando as condições exteriores conduzem ao ser uma
>
coisa que parece diferente dela, a necessidade aparece,
118
-
então, sempre como o outro do que se esperava; se con­
sideramos, ao contrário, a atividade conforme a uma
meta, “temos aqui nessa meta um conteúdo que já é sabi­
do de antemão, e por isso essa atividade é clarividente."47
É esta a presença do Conceito:
Este é a verdade da necessidade e a contém em si como
superada, do mesmo modo que, inversamente, a neces­
sidade é em si o conceito/8
A utilização dos meios pela meta responde exata­
mente a essa intuição do contingente e do necessário,
com a condição de se compreender bem que este tem
por conteúdo a liberdade. Só há, em Hegel, necessidade
da liberdade. Essa liberdade é o que rege a hierarquia
dos seres. É ela que confere a um indivíduo tanto mais
alcance ontológico quanto mais ele for o verdadeiro fim
para os meios, como o ser vivo que integra o não-ser-
vivo, ou o ser espiritual para o qual todos os outros exis­
tem, pois ele é, a princípio, para si. As condições são
então finalizadas com o alcance da meta que as causa de
fato. E se a coisa se encontra consigo mesma, é porque
ela é aqui sujeito. O que implica, é claro, que o discurso
dialético, bem como a dialética das coisas só exprime o
verdadeiro no fim (Ende)t no termo, quando o fim
(Zweck) se realizou (yerwirklicht'). Se o conteúdo já é sabi­
do antes, é na forma de um em-si que, sob as condições
da realização, a saber, os meios, passa para o para-si. O
que se realizou, portanto, é ao mesmo tempo o que é pre­
ciso saber, pois é testemunha da verdade dos próprios
meios e da do conteúdo. A finalidade não tem, portanto,
nada a ver aqui com uma nova forma qualquer de exterio-
ridade e é puramente interna, como Hegel não se cansa de
lembrar. Daí, aliás, a conciliação desse ponto de vista com
o de uma necessidade interna, como vimos acima.
O paradoxo da posição hegeliana, que atribui as
modalidades aos diferentes campos do ser conforme
119
 ■
uma lei radicalmente inversa daquela com a qual o pen­
1 samento moderno está acostumado, encontra aqui sua
solução. É sabido, com efeito, que para Hegel a contin­
gência reina no campo da natureza, onde se está acostu­
mado a admitir a presença de um determinismo rigoro­
í ’ so, e a necessidade está, em compensação, segundo ele,
4
■I em casa, na história dos homens, lá onde, ao contrário,
se é sempre levado a revelar contingência e o capricho
das liberdades individuais!
A contingência não é, na verdade, na natureza, se­
p:
não o sinal da exterioridade constitutiva desta. Por con­
4•
seguinte, sua inteligibilidade só pode ser formal e os vín­
culos que se estabelecem entre os entes permanecem
exteriores a eles. A necessidade que se está acostumado
a ver nesse campo é apenas um encadeamento ao infini­
to de condições exteriores e mecânicas que jamais con­
têm sua própria justificação. Necessidade cega, se se quer,
e que se inverte em seu contrário, pois ela não pode nos
i dizer por que as coisas são assim. Ater-se a isso seria deixar
o próprio princípio de inteligibilidade exterior ao real.
Ao contrário, é porque esse princípio é interior
que a história dos homens nos apresenta uma necessida­
de interior, e a palavra essencial é aqui o adjetivo. O con­
teúdo contém em si, então, sua justificação, pois ele é
essencial. Mas essa necessidade interior não é senão a da
própria liberdade; pois esta é o conteúdo da história, ela
se revela e se cria nela. Esse efetivo que se faz ser e se
conhece por si tal como era em si só pode, portanto, se
Iit
•li
compreender conforme a finalidade. Ao falar, aliás, da
conciliação a ser operada entre o ponto de vista da ne­
cessidade e o da providência divina, Hegel se apoia so­
bre a idéia da liberdade do Espírito. Por isso também, ao
contrário de todo determinismo no qual a necessidade
exterior se diz, de maneira intemporal, de antemão, a
necessidade da história só se diz posteriormente. Tam­
bém em Hegel é preciso saber esperar, e "o pássaro de
,1
Minerva só voa ao cair da tarde". O filósofo não tem
120
que predizer, mas sim mostrar no que passou o que o
tornou efetivo. A palavra no passado é aqui o sinal au­
têntico de uma compreensão dialética da unidade do es­
pírito e do real. Na história ocorre alguma coisa, e é por
isso que o discurso sobre o passado é o único realmente
filosófico — se ao menos se quiser respeitar a especifici­
dade desse campo da efetividade da liberdade. Tudo isso
testemunha o fato de que essa própria necessidade inte­
grou a contingência histórica j(representada pelo fator
do tempo que intervém aqui de maneira essencial), e os
discursos todos visam mostrar como ela cai. Nem por
isso ela é deixada de lado, mas tenta-se compreender
como é que, em sua superação, indica-se a necessidade
própria da história. Esses indivíduos que caem depois de
terem desempenhado seu papel são, entretanto, aqueles
que ao mesmo tempo formam a própria trama do dis­
curso histórico. Hegel, aliás, sabe bem o sentido da dife­
rença para esquecer que o próprio campo do espírito
contém uma certa contingência. Pois nele também há
graus de realização da liberdade:
O contingente se faz valer também no mundo do espírito,
como já foi observado precedentemente no que concerne
à vontade, que contém em si o contingente na figura do
livre arbítrio, mas apenas como momento superado. Rela­
tivamente também ao espírito e à sua manifestação ativa,
deve-se ter cuidado para não se deixar perder pelo zelo —
que parte de um bom sentimento — de um conhecimen­
to racional, em querer mostrar como necessános ou,
como se costuma dizer, construir a priün, as apanções às
quais pertence o caráter da contingência. Assim, por
exemplo, na linguagem, embora esta seja de certo modo o
corpo do pensamento, o acaso também desempenha deci­
didamente um papel bem definitivo, e o^mesmo acontece
com as formações do direito, da arte etc.
Entretanto, todas as produções do espírito teste­
munham justamente uma transfiguração dessa contin-
121

gência na necessidade interior da criação. Diante da im­
potência da natureza,50 o poder do espírito faz de cada
obra um monumento único, insubstituível e necessário,
da necessidade da liberdade. Enquanto a natureza se
desperdiça em múltiplas espécies de "papagaios" ou de
"verônicas" que a ilustram de maneira indiferente, a in­
dividualidade da obra espiritual cintila para sempre com
o brilho que lhe confere o espírito que nela aparece.
No que concerne, portanto, a esses dois campos
do espírito e da natureza, e das modalidades que aí rei­
nam, trata-se, na verdade, para Hegel, de uma lei única
que confere aqui necessidade e ali contingência. É a lei
da liberdade. Essa liberdade que se cria na história, onde
o espírito se retoma e se encontra, é também a que dei­
xa passar livremente o outro fora dela e deixa que a con­
fI
tingência da natureza seja. Mas, enquanto esse outro,
deixado a si mesmo, sucumbe na falta de ser em si e pode
até mesmo escapar à dedução, o sujeito se deduz, pois ele
se cria no outro e se encontra em si. Transparente ao espí­
rito que o pensa, pois ele se pensa nele, o Espírito do mun­
do é então verdadeiramente livre, livre porque ele se faz e
!
i se pensa nisso. O Espírito é o único a poder, com efeito,
fazer-se o que é, ou seja, Pensamento. Mas ao se pensar,
ele pensa também o mundo, ato puro de si e de todo o
resto. Assim a dialética, como escreve B. Bourgeois,51 é "o
outro nome da liberdade." É esta que precisamos saber
reconhecer, e a dedução também se faz então criação.
■
NotOS
li’
1. Prefácio aos Princípios da filosofia do direito, Vrin, Paris,
li 1975, trad. Derethé, p. 55.
2. In Hegel im Kontext, Surhkamp Verlag, 1975, p. 157-86. Tra­
dução no prelo da editora Vrin, pelo mesmo tradutor.
3. Que se lembre aqui do que disse Schelling a Hegel: "Eu me
tomei espinosista!"
122
4. "Über die Konstruktion in der Philosophie", publicado no
mesmo Jornal Critico de Filosofia, t. I, 3.° caderno, p. 26-62, da
edição de 1802 e republicado nas p. 277-94 das G.W de Hegel,
vol. 4, Meiner Verlag.
5. É sabido que o próprio Kant, nos Princípios metafísicos da
natureza, tentou uma construção do conceito de matéria a
partir das forças opostas de atração e repulsão. Trata-se, no
entanto, de algo derivado que se situa entre a reflexão sobre
os princípios do entendimento puro e a física empírica. Essa
construção do conceito de matéria não é de modo algum assi­
milável à construção em matemática, como se o próprio Kant
ultrapassasse suas próprias proibições. Não se trata, com efei­
to, de um método de prova, mas apenas de um meio para
tomar os conceitos mais acessíveis à intuição. Nem por isso os
pós-kantianos deixaram de ver nisso alguma coisa de muito
interessante e que, mais uma vez, leva a ver para além da car­
ta, no espírito do kantismo, o convite a superá-lo. As aprecia­
ções de Schelling e de Hegel tendem, aliás, a fazer ressaltar o
caráter insuficiente dessa construção derivada e o empirismo
dessas determinações. Sobre isso, ler o excelente artigo de A.
Stanguennec, in Archives de Phhilosophie, julho-setembro, 1985. _
"Genèse et structure d’une remarque critique de Hegel.
6. Schellings Werke, Primeiro esboço de um sistema de Filosofia da
1927, Ed.
Natureza, Beck e Oldenburg Verlag, Munique,
Schrõter, t. II, p.spekulative
7. Zeitschriftfur 20. Physik, t. II, l.° caderno, p. 134.
8. Hegel, Differenzschrift, G.W, vol. 4, p. 65, trad. Méry, p. 141.
9. Schellings Werke, Parte geral da filosofia da arte, t. III, p. 406.
11. Ibid.,
10. p. 460.
Fenomenologia do espirito, Aubier-Montaigne, Paris, trad.
Hyppolite, 1.1, p. 16.
12. Ibid., p. 18.
13. Ibid. págs. 43-44.
14 Ibid. p. 15.
15 Ibid. p. 47.
16. Ibid., t. II, p. 308.
17. Ibid., t. I, p. 45.
18. Ibid., p. 36.
19. Ibid., p. 37.
20. Ibid., p. 37-8.
123
I •!
•:
■
21. Ibid., p. 41. 47. Ibid., p. 581.
48. Idem.
i 22. Schelling, em compensação, não se preocupa com essa
destruição real e insiste cada vez mais sobre um mundo de
idéias intemporais.
49. Ibid., p. 579.
50. Sobre isso Henrich lembra, em seu já citado artigo, a se­
guinte anedota: como um belo dia um estudante lhe fazia ob­
23. Ciência da lógica, A doutrina da essência, Aubier-Montaigne, servar que na América do Sul havia uma planta que não cor­
1
trad. Labarrière, p. 272.
respondia a seu conceito de planta, Hegel se contenta em
24. Provas da existência de Deus, Sãmtliche Werke, Fromman responder que isso era uma grande pena para a natureza! (He­
Verlag, Stuttgart, 1968, éd. Glockner, t. XVI, Filosofia da reli­ gel im Kontext, p. 167-8.) Hegel queria simplesmente indicar
::
gião 2, p. 434.
com isso a insuficiência ontológica da natureza.
25. Ibid., t. XVI, p. 468. 51. "Dialectique et strueture dans la philosophie de Hegel", in
i 26. Ibid., p. 469.
,i Revue Internationale de Philosophie, n.° 139-140, p. 182.
27. Idem.
28. Ibid., p. 470. Adotamos aqui, conforme o modelo de P. J.
Labarrière, o neologismo de sursumer para traduzir aufheben.
• —• •«□r./ -j ,i ■i«wuaau*
29. Ibid., p. 471. SBC/ '- C ’!USP
30. G. Schmidt: Das Spiel der Modalitãten und die Macht der Not- seçsoi '7
wendigkeit, in Zeitschríft Jur Philosophische Forschung, 1963, vol. AQUISIÇAO c/c^se<f/
17, caderno 3, p. 364-84. — •L0R I
I 31. Para tudo isso cf. Ciência da lógica, trad. Labarrièrre, t. II, p.
227 ss.
32. Artigo citado p. 373. — ..... í TOMBO [féGJSO;
33. É conhecida, a esse propósito, a observação de Hegel so­
bre a cisão originária da qual testemunha o juízo (Urteil), ou
ainda a famosa fórmula segundo a qual a história do mundo
(Weltgeschichte) é seu juízo final (Weltgericht).
34. Fenomenologia, trad. citada, 1.1, p. 86.
35. Enciclopédia das ciências filosóficas, I, Lógica, trad. Bour-
| geois, p. 579.
36. Sistema da filosofia (Enciclopédia), Filosofia da Natureza, S.
W, éd. Glockner, vol. 9, § 247, p. 49.
37. Ibid., § 250, p. 62-3.
38. Idem.
39. Idem'
40. Enciclopédia das ciênciasfilosóficas, trad. Bourgeois, p. 398-9.
41. ibid., § 148, p. 398.
' t 42. A razão na história, trad. Papaianou, p. 48.
43. Enciclopédia das ciênciasfilosóficas, trad. Bourgeois, p. 584.
II 44. Idem.
45. Ibid., p. 585-6.
46. Ibid., p. 589.
125
124
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(011) 458 -0255

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 O Filósofo surpreende o homem comum ao que- E
rer compreender o mundo no qual este se conten- $
ta em viver. Porém, quando ele diz, além disso, que '
é preciso compreender tudo ou compreender o I
Todo, o entendimento limitado fica escandalizado 1
e não pode suportar tal pretensão. O debate tem !
por objeto a contingência, o que é, mas que pode- 'j
ria também não ser, e logo não será mais. Onde 'I
,está a razãó de ser do que não é senão razão? Os I
exemplos podem ser facilmente evocados para se |
zombar do filósofo, e o senso comum fica nisso. I
Um de seus porta-vozes, chamado Krug, lançou jj
í assim um desafio à filosofia idealista: que deduza,
pois, a pena com a qual escreve! Hegel aceita o t
}
desafio e mostra a inanidade dos pedidos de um
certo “senso comum”, que não passa, na verdade,
de vulgar. Mas para além da anedota, anuncia-se
um pensamento, provavelmente o único, que pode
compreender a contingência em toda sua
radicalidade, ao dar lugar em si ao Outro de si-
mesmo. Assim é a dialética , a da contingência.
I
J.M.L

Jean-Marie Lardic nasceu em 1958 e é profes­

sor “agregé” de filosofia. Dedica-se há vários anos
ao estudo do idealismo alemão , notadamente da
lógica hegeliana. Ensina atualmente em Bonn.

í
PAZ E TERRA

j
ISBN 85-219-0058-9

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