KANT

DfHIS THOUARD
COLEO
FIGURAS DO SABER
dirigida por
Richard Zrehen

Ttulos publicados
1. Kierkegaard, de Charles Le Blanc
2. Nietzsche, de Richard Beardsworth
3. Deleuze, de Alberto Gualandi
4. Maimnides, de Grard Haddad
5. Espinosa, de Andr Scala
6. Pouca ult, de Pierre Billouet
7. Darwin, de Charles Lenay
8. Kant, de Denis Thouard
9. Wittgenstein, de Franois Schmitz
Traduo
Tessa Moura lacerda

Estoo Liberdade
 Ttulo original francs: Kant
Societ d'dition Les Belles Lettres, 2001

Editora Estao Liberdade, 2004, para esta traduo

KANT
Preparao de originais e revises Tulio Kawata
Projeto grfico A experincia s
Edilberto Fernando Verza
Composio Nobuca Rachi verdade
Capa Natanael Longo de Oliveira dizia
Assistncia editorial Flvia Moino aquele que jamais viu
Editor responsvel Angel Bojadsen nem o menor dos oceanos
nem um rio importante
para nada dizer dos Alpes

Kant
CIP-BRASIL- CATALOGA O NA FONTE
Sindicato Nacional dos Editores de Livros, RJ
entre outras coisas professor de
T 417k geografia fsica
Thouard, Denis, 1965-
Kant I Denis Thouard ; traduo Tessa Moura Lacerda. (um ingls o tomou
- So Paulo : Estao Liberdade, 2004.
depois das lies sobre Londres
-

(Figuras do saber ; 8)
pelo construtor
Traduo de: Kant da ponte do Tmisa)
Apndice
Inclui bibliografia
ISBN 85-7448-086-X todavia o cu, que ele
colocou de lado, ele o
I. Kant, lmmanuel, 1724-1804. 2. Metafsica.
3. Esttica. 4. Filosofia alem. viu por toda a sua vida
I. Ttulo. 11. Srie.

04-0711. CDD 193 Werner Drrson, Rckfragen, 1985

CDU 1(43)

Todos os direitos reservados

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Rua Dona Elisa, 116 01155-030 So Paulo-SP
Te!.: (11) 3661-2881 Fax: (11) 3825-4239
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http://www.esracaoliberdade.com.br
24 Kant
interesse que ele mantm pelos problemas colocados pela
histria presente, sobretudo a Revoluo Francesa e suas
implicaes filosficas.
O centro das Luzes na Prssia era Berlim, no Konigs
berg. Kant manteve boas relaes com os berlinenses, em
particular com o filsofo Moses Mendelssohn.1 Lembre
mos que essas "Luzes" tratavam de despertar os espritos
sob o regime extremamente vigilante, desde 1 740, do
"despotismo esclarecido" de Frederico 11. Em Konigsberg,
Kant freqentava a casa de Hamann2, um original fan
farro espiritual das "Luzes" e da razo, defensor radical
da f luterana. Solteiro, mas cercado de amigos e de dis
cpulos, Kant teve uma existncia tranqila.
Sobre o fim dessa vida vale a pena ler o magnfico e
saboroso Os ltimos dias de Emmanuel Kant ( 1 82 7)3, es
crito pelo ensasta ingls Thomas De Quincey a partir de
testemunhos de Wasianski (1 804), um dos ltimos disc
pulos de Kant.
1. Moses Mendelssohn (1728-1786), filsofo racionalista alemo, repre
sentante das Luzes berlinenses (a Aufklarung), serviu de modelo para
Lessing compor seu Nathan, o sbio. Mendelssohn autor, notadamente,
de jerusalm ou poder religioso e judasmo e de Fdon ou da imorrali
dade da alma.
2. ]. G. Hamann (1730-1788), esprito original, escritor humorista e ms
tico, adversrio da A ufklarung vulgar, autor da Metacrtica do purismo
da razo (1784).
3. Esse texto foi traduzido para o francs no fim do sculo XIX por Mareei
Schwob (reeditado em Toulouse, nas edies Ombres, 1985). [Ed. bras.:
Trad. Heloisa Jahn, Rio de janeiro: Forense Universitria, 1989.]
1
A crtica
Kant nomeou seus principais livros de "crticas" com
'
isso entend:r, sem dvida, reconhecer uma forma particu-
- - - --
' - - -- - - -- -
lar de exerccio intelectual que definia perfeitamente um
"momento" essencial de seu prprio pensamento. Numa
clebre nota Crtica da razo pura chega mesmo a deno
minar seu sculo como"o sculo da crtica", e sua prpria
empresa, sendo a expresso de seu tempo, igualmente a
crtica. Pois ser do"sculo da crtica" tambm submeter
se crtica.
1. O sculo da crtica
Kant tinha conscincia de viver em uma poca que
prometia mltiplas liberaes. Partilhava com seus con
temporneos a aspirao de emancipao das autorida
des e das formas impostas pelo costume. Ao mesmo tempo
percebia uma srie de contradies nessas "Luzes", par
ticularmente a contradio entre os objetivos morais e os
meios empregados. Os hbitos intelectuais herdados
atravancavam essas perspectivas liberalizadoras. Na filo
sofia, o vocabulrio usual - que Kant, no entanto, decidiu
retomar - e os cortes conceituais recebidos remontavam
a avatares da escolstica medieval (como a palavra "trans
cendental", da qual falaremos adiante), renovados por
 Kanc
26
Leibniz e Wolff.l Na poltica, a contradio, particularmen
te na Prssia, era manifesta, uma vez que aparentemente
se encorajava o novo estado de esprito mantendo-se, entre
tanto, as estruturas de dominao autoritrias. O "des
potismo esclarecido" conseguia modernizar certos aspectos
da sociedade, mas a tolerncia dada a alguns setores per
manecia sob a fiscalizao de uma polcia vigilante. Essa
atitude favorecia a autocensura, enquanto a represso,
mais severa na Frana, dava livre curso s crticas indi
retas, s vezes mordazes.
Como observou Michel Foucault em um de seus lti
mos textos2, ao interrogar-se sobre a natureza de sua po
ca, Kant introduziu uma nova preocupao na filosofia:
a interrogao sobre o tempo presente, a preocupao
com a atualidade. Ele tinha conscincia de viver em um
momento"histrico" aberto, no sentido de que algo, ain
da no fechado ou acabado como "a Antigidade" ou
"a Idade Mdia", estava acontecendo. Com efeito, para
Kant, "as Luzes" no designavam um perodo como ou
tro qualquer, como para ns; elas eram o presente mes
mo se fazendo. Dedica a isso um pequeno artigo de 1784,
alguns anos antes da Revoluo na Frana, mas quando
j havia publicado sua primeira Crtica. O sentido de sua
empresa questionado nesse artigo. O filsofo no paira
acima dos sculos, Kant o sabe bem; ele est imerso em
seu tempo, mas, por isso mesmo, sem o seguir. Ele o inter
roga, o avalia. A filosofia no dirigida ao presente, mas,
1. Christian Wolff (1679-1754), filsofo racionalista alemo que procu
rou elaborar uma apresentao sistemtica do pensamento leibniziano,
no sem acrescentar correes; autor de Metafsica ou doutrina de Deus,
do mundo e da alma humana.
2. Michel Foucault, "O que so as Luzes", extrado do curso de 5 de ja
neiro de 1983 no College de France, publicado na Magazine Littraire
n. 207, 1984, p. 35-9 (reeditado em Dics et crits IV, Paris: Gallimard,
1994, p. 679-88).
A crtica 27
por sua capacidade de abstrao, de reflexo e de distan
ciamento, ela o interpreta e sonda suas contradies.
Se sua poca nomeia a si mesma "Sculo das Luzes",
preciso antes de tudo se perguntar o que significa isso.
A expresso se encontra simultaneamente no conjunto
das lnguas europias, todavia com nuanas considerveis.
Em alemo, "as Luzes" so traduzidas por Aufklarung,
que designa um processo, a ao de esclarecer, de elucidar,
de produzir e difundir as"luzes". A palavra significativa
e Kant a entende, ao mesmo tempo, como um aconte
cimento_ql1e caracteriza o estado dos espritos e como uma
t,arfa ser realizada, aberta ao futuro. O presente no
-"esclarecido" - e talvez jamais o seja -, mas "a esclare
cer". Em que consiste esse processo? Na sada do homem
de sua minoridade, pela qual ele mesmo responsvel, j
que ela se encontra na renncia de cada um a usar seu
entendimento. Se cada um responsvel pela minoridade,
porque no se trata de ter ou no entendimento, mas de
se servir dele.
Essa maneira de abordar a questo bastante caracte
rstica de Kant: as dificuldades que encontramos, nos
domnios terico ou prtico, freqentemente se devem
menos ausncia deste ou daquele elemento que a uma
falta de julgamento. Kant diz para seus contemporneos:
se no nos damos a palavra e permanecemos neste estado
de inferioridade e de minoridade que degrada os homens
livres, porque no temos audcia, preferindo o confor
to de sermos conduzidos por outro a tomar conta de ns
mesmos.
Ignoremos por um instante o que esse apelo pode ter
de problemtico e deixemo-nos levar; o emblema das Lu
zes, segundo Kant, " sapere aude!", ouse saber, mas tam
bm, pensando na observao de Roland Barthes (no fim
de sua aula inaugural no College de France em 1 977)
sobre o sentido triplo do latim "sapere" (saber, sabedoria
28 Kanr A crtica 29

e sabor), ouse ser sbio, e, por fim, ouse provar, ouse
provar o sabor das coisas! Essas trs acepes desdobram
a injuno em trs domnios que balizam as "Crticas" kan anarquista que a palavra pode evocar, uma vez que o
tianas: o conhecimento, a ao, o sentimento esttico. Sob
essas trs ousadias se esboa uma nova concepo de su
jeito (ver o captulo 2). Mas aqui Kant visa, sobretudo,
a capacidade intelectual do homem e a coragem de se ser
vir dela; parafraseando o emblema vem: "Tem a cora
gem de servir-te de teu prprio entendimento!"
V-se, assim, que no basta regozijar-se com a "racio
nalizao" da sociedade, com o abandono, por exemplo,
de supersties ou antigos costumes, pois essa racionaliza
o no ser em nada "liberadora" se cada um no par do voluntria" como a sustentao do edifcio do poder.
ticipar dela fazendo seu esse movimento. Eis por que Kant
julga que cada um responsvel pela dependncia na qual
se encontra; seguir as opinies de um outro, ou simples
mente seu exemplo, certamente mais cmodo do que se
pronunciar e agir por si mesmo. Seguimos um outro por
hbito, conformismo ou preguia. Esse fenmeno social
de que fala Kant um tipo de servido consentida que
resulta de uma estranha renncia de si mesmo. Ora, ser si
mesmo ser livre, ser ativo em lugar de deixar que outro
atue sobre si. Mesmo habituado a servir, reverenciando
as autoridades, preso aos costumes, o homem livre no
sentido de que possui sempre, pelo menos, a capacidade
de se recuperar. O que falta apenas a audcia. , pois,
um acaso se um clebre revolucionrio, Danton, a recla
mar ento e sempre?
Nessa primeira caracterizao, Kant utiliza a distin
o essencial entre "autonomia" e "heteronomia". A auto
nomia significa a liberdade como capacidade de dar para
si mesmo uma lei. Aquele que no obedece a nada no
livre; livre apenas aquele que obedece uma lei quando
quer essa lei e, conseqentemente, pode se ver como o
autor dela. ser "maior", decidir por si. preciso se
familiarizar com esse sentido de autonomia, definitiva
mente oposto idia de "descontrolado" ou de vagamente
conceito ocupa um lugar essencial no pensamento
kantiano. A heteronomia, ao contrrio, supe que se rece
be sua lei (nomos em grego) do exterior. Permanece-se sob
tutela tanto tempo quanto se age assim, ou seja, se me
nor, isto , mudo, no se tem uma palavra prpria a dizer.
As Luzes designam menos a realidade de uma emanci
pao do que a conscincia de sua possibilidade. O pro
psito de Kant no diretamente poltico, como o do
amigo de Montaigne, La Boetie3, que denuncia a "servi
O que no quer dizer que o propsito kantiano absolu
tamente no o seja, nem que seja essencialmente moral,
acantonado na conscincia individual, longe de qualquer
objetivo de realizao. Imputar a dependncia em que o
homem se encontra sua preguia no moralizar, mas,
antes, considerar seriamente a liberdade, a capacidade de
iniciativa, a atividade de cada um. O tom de ironia mais
que de censura:
to cmodo ser menor. Se possuo um livro que tem
para mim lugar de entendimento, um diretor que para
mim tem lugar de conscincia, um mdico que decide
meu regime em meu lugar, etc., no tenho necessidade
de me cansar. No sou obrigado a pensar se posso pa
gar: outros se ocuparo por mim dessa necessidade fas
tidiosa. (II, 209)
porque no basta saber uma coisa para cumpri-la.
Para passar de uma minoridade partilhada maioridade,
3. Etienne de La Boetie (15301563) autor de Discurso sobre a servido
voluntria.
28 Kanr
e sabor), ouse ser sbio, e, por fim, ouse provar, ouse
provar o sabor das coisas! Essas trs acepes desdobram
a injuno em trs domnios que balizam as "Crticas" kan
tianas: o conhecimento, a ao, o sentimento esttico. Sob
essas trs ousadias se esboa uma nova concepo de su
jeito (ver o captulo 2). Mas aqui Kant visa, sobretudo,
a capacidade intelectual do homem e a coragem de se ser
vir dela; parafraseando o emblema vem: "Tem a cora
gem de servir-te de teu prprio entendimento!"
V-se, assim, que no basta regozijar-se com a "racio
nalizao" da sociedade, com o abandono, por exemplo,
de supersties ou antigos costumes, pois essa racionaliza
o no ser em nada "liberadora" se cada um no par
ticipar dela fazendo seu esse movimento. Eis por que Kant
julga que cada um responsvel pela dependncia na qual
se encontra; seguir as opinies de um outro, ou simples
mente seu exemplo, certamente mais cmodo do que se
pronunciar e agir por si mesmo. Seguimos um outro por
hbito, conformismo ou preguia. Esse fenmeno social
de que fala Kant um tipo de servido consentida que
resulta de uma estranha renncia de si mesmo. Ora, ser si
mesmo ser livre, ser ativo em lugar de deixar que outro
atue sobre si. Mesmo habituado a servir, reverenciando
as autoridades, preso aos costumes, o homem livre no
sentido de que possui sempre, pelo menos, a capacidade
de se recuperar. O que falta apenas a audcia. , pois,
um acaso se um clebre revolucionrio, Danton, a recla
mar ento e sempre?
Nessa primeira caracterizao, Kant utiliza a distin
o essencial entre "autonomia" e "heteronomia". A auto
nomia significa a liberdade como capacidade de dar para
si mesmo uma lei. Aquele que no obedece a nada no
livre; livre apenas aquele que obedece uma lei quando
quer essa lei e, conseqentemente, pode se ver como o
autor dela. ser "maior", decidir por si. preciso se
A crtica 29
familiarizar com esse sentido de autonomia, definitiva
mente oposto idia de "descontrolado" ou de vagamente
anarquista que a palavra pode evocar, uma vez que o
conceito ocupa um lugar essencial no pensamento
kantiano. A heteronomia, ao contrrio, supe que se rece
be sua lei (nomos em grego) do exterior. Permanece-se sob
tutela tanto tempo quanto se age assim, ou seja, se me
nor, isto , mudo, no se tem uma palavra prpria a dizer.
As Luzes designam menos a realidade de uma emanei
\l pao do que a conscincia de sua possibilidade. O pro
psito de Kant no diretamente poltico, como o do
amigo de Montaigne, La Boetie\ que denuncia a "servi
do voluntria" como a sustentao do edifcio do poder.
O que no quer dizer que o propsito kantiano absolu
tamente no o seja, nem que seja essencialmente moral,
acantonado na conscincia individual, longe de qualquer
objetivo de realizao. Imputar a dependncia em que o
homem se encontra sua preguia no moralizar, mas,
antes, considerar seriamente a liberdade, a capacidade de
iniciativa, a atividade de cada um. O tom de ironia mais
que de censura:
to cmodo ser menor. Se possuo um livro que tem
para mim lugar de entendimento, um diretor que para
mim tem lugar de conscincia, um mdico que decide
meu regime em meu lugar, etc., no tenho necessidade
de me cansar. No sou obrigado a pensar se posso pa
gar: outros se ocuparo por mim dessa necessidade fas
tidiosa. (li, 209)
porque no basta saber uma coisa para cumpri-la.
Para passar de uma minoridade partilhada maioridade,
3. Etienne de La Boetie (1530-1563) autor de Discurso sobre a servido
voluntria.
 Kant
30
a emulao pode desempenhar um papel, com a forma
o de uma opinio verdadeiramente "crtica", abalando
as idias recebidas, de acordo com um processo que s
poderia ser progressivo. Segundo Kant, uma revoluo
na ordem exterior poder, sem dvida, destruir a opresso
"cpida e autoritria" e o despotismo de um s ou de al
guns, mas no abalar os fundamentos da "maneira de
pensar", correndo o risco de substituir antigos precon
ceitos por novos. Ora, um preconceito um pensamento
morto, um pensamento que foi pensado um dia por um
outro, mas que no mais pensado por mim. retomado
como uma coisa, um dogma, qualquer que seja o con
tedo, e ainda mais facilmente se esse contedo for em
aparncia "libertador". O preconceito em si mesmo um
fator de heteronomia.
As Luzes, a exemplo de Descartes, fizeram uma caa
aos "preconceitos", s representaes tradicionais sobre
as quais no se questionava mais nada, aos hbitos e s
prticas cuja significao havia sido perdida. Mas nesse
combate deram uma prova de ingenuidade ao acreditar
que podiam substituir integralmente o conjunto de opi
nies outrora recebidas por idias bem pesadas da razo.
Kant aceita que se coloque em questo os preconceitos,
mas de maneira diferente. Em um preconceito h um juzo
que se exerceu, um pensamento que foi pensado: devo
apenas ver se meu pensamento atual pode ou no coin
cidir com ele. O pensamento reside no exerccio atual de
um juzo, um exerccio que a Aufklarung reivindica, mas
que s vezes tem dificuldade de realizar. Kant participa
sua maneira dessa tendncia maior de seu tempo.
2. Orientar-se no pensamento
Buscar um pensamento autnomo, no seguir cega
mente as idias que circulam, mas submet-las a exame,
A crtica 31
enfraquec-las, contradiz-las e, s vezes, combat-las,
toda a dificuldade que h em"ser de seu tempo" quando
se faz profisso de lucidez, quando se filsofo. Estar no
interior da tormenta de uma polmica, como aconteceu
1algumas vezes com Kant - e sem a qual ele teria passado
9em, uma vez que a polmica perturbava o trabalho inte
ltual e sua necessidade de serenidade -, tambm o
sinL e que se ao mesmo tempo reconhecido (trata-se
de algum promissor) e incompreendido (se seus livros
tivessem sido lidos, poderia pensar Kant, poupar-se-ia e,
sobretudo, ele teria sido poupado dessa agitao). Mas
havia se tornado difcil manter-se margem de uma mu
dana histrica considervel em que se via a formao de
uma opinio pblica e o questionamento cada vez mais
manifesto das autoridades antigas, mesmo quando se
morava em um rinco isolado da Europa, longe de Lon
dres, Paris, Amsterd ou Npoles. A compreenso das
grandes linhas do pensamento kantiano pressupe que s
restitua em parte as tenses s quais esse pensamento es
tava exposto e as quais ele traduz e reelabora.
A presena de conflitos lembra tambm a necessidade,
para um filsofo, de se orientar, questo qual Kant dedi
cou um artigo de revista. Orientar-se no pensamento
saber colocar-se em um espao do saber e em uma poca.
Se "se orientar" a questo, porque o pensador sabe
que no est nem s consigo mesmo, nem fora de lugar,
mas em um espao ordenado, dotado de pontos de refe
rncia que no so nem iguais nem indiferentes. O espa
o da prtica j est estruturado de uma certa maneira '
e pode ser cartografado, descrito, medido. porque, antes
de ter acesso ao mundo em sua "objetividade", h a ma
neira pela qual me situo em relao a certas referncias
externas. Devo saber localizar meu corpo em um lugar.
Para me orientar, explica Kant,"necessariamente preciso
do sentimento de uma diferena em meu prprio sujeito,
32 Kant
a saber, aquele da minha direita e da minha esquerda"
(VIII, 134). Como, de fato, me situar em relao ao norte
e ao sul sem recorrer a referncias relativas a meu pr
prio corpo, como a direita e a esquerda? Mesmo olhando
um mapa, para ns mesmos e por comodidade, dizemos,
por exemplo, que tal cidade est "em cima, direita",
e tal pas "embaixo" de um outro. Se no possussemos
essa primeira diviso que nosso corpo nos fornece com a
distino entre a mo esquerda e a mo direita, que confi
gura nossos hbitos mais a,ntigos, possvel pensar que
fssemos incapazes de nos orientar. uma questo de"sen
timento", no que precisemos ter um"senso de direo",
mas que possamos nos mover em um espao e, nele, buscar
um ponto de referncia, um "oriente", a partir do qual
reconstruamos intelectualmente as coordenadas do lugar
em que nos encontramos. Para isso, um sentimento sobre
nosso corpo indispensvel, mesmo que acreditemos
esquec-lo logo, um sentimento em que se ancore aquilo
que faz de ns um"sujeito", aquilo que se possa chamar
de nossa"subjetividade". Kant sabe bem que, sem um tal
sentimento, ficaramos desorientados.
Vejamos a diferena em relao a Descartes, um ou
tro andarilho audacioso que se colocou os problemas de
orientao, mas os resolveu de outra forma. H aqui ver
dadeiramente dois estilos de pensamento. Imaginando, no
Discurso do mtodo, "um homem que caminha s e nas
trevas", Descartes considera que o essencial que ele no
caia, aconselhando, ento, a lentido e a multiplicao de
precaues como garantia de segurana. Transpondo esse
exemplo para seu prprio percurso terico, v-se que ele
privilegia antes de tudo a certeza - uma certeza puramen
te subjetiva, que no deve nada ao conhecimento do ter
reno. Desde que no se caia e uma vez que se siga o
caminho em linha reta, necessariamente se sair da flo
resta em que se est perdido. Os expedientes dependem
A crtica 33
do plano que concebo abstratamente e da resoluo que
tenho de me ater a esse plano.
() percurso kantiano completamente diferente: o su
jeitd\no jogado de repente em um meio desconhecido
como\itna floresta no meio da noite, porque uma situa
o em que no se conhece estritamente nada de ante
mo, como quer imaginar Descartes, no corresponde s
condies de nossa experincia ordinria. Kant retoma,
pois, o exemplo colocando seu sujeito, todavia, em um
lugar conhecido, mas obscuro- podemos pensar em Via
gem ao redor de meu quarto de Xavier de Maistre\ uma
viagem vale pela outra.
Na obscuridade, me oriento em um lugar que conheo
se puder encontrar um s objeto do qual tenha a posio
na memria. Mas, ento, nada me ajuda mais manifes
tamente que o poder de determinar as situaes segundo
um princpio de diferenciao subjetiva, pois absoluta
mente no vejo os objetos dos quais devo encontrar a
posio. (VIII, 135)
Trata-se de um processo de reconhecimento apoiado
em um saber prtico anterior: vivi nesse quarto ou passei
muitas vezes por ele, e mesmo que eu no tenha feito sis
tematicamente a enumerao dos mveis e outros objetos
que nele se encontram, guardei uma memria, poder-se
ia dizer, de uso. graas a ela que posso progressivamente
me localizar. Primeira indicao: o sujeito possui uma me
mria prtica, a memria de seu corpo agindo em um
espao concreto. No se tem mais a hiptese radical da
4. Xavier de Maistre (1763-1852), escritor saboiano um tanto marginal,
irmo de Joseph de Maistre (1753-1821), um dos principais filsofos
anti-revolucionrios. Seu Viagem ao redor de meu quarto parodia as
narrativas de viagem tirando partido das fontes da imaginao, j que o
heri est encarcerado.
34
obscura noite de meus sentidos, de um espao puramente
geomtrico ou, como estava em voga no decorrer do s
culo XVIII, do caso de um cego e de sua construo da
percepo (veja-se as discusses em torno de Diderot e de
sua Carta sobre os cegos). O espao ordinrio do exem
plo kantiano se constitui a partir de uma experincia de
referncia durante a qual um sujeito finito restitui a fun
cionalidade do meio que o circunda:
Se algum, prossegue ele, para me pregar uma pea, co
locasse esquerda todos os objetos que antes estavam
direita, conservando a mesma posio relativa entre eles,
eu no me encontraria mais em um lugar onde todas as
paredes seriam exatamente idnticas. Mas no demoraria
a me orientar pelo simples sentimento de uma diferena
entre meus dois lados, o esquerdo e o direito. exata
mente isso que acontece quando devo andar noite e me
orientar em ruas que conheo, mas nas quais, no mo
mento, no distingo nenhuma casa. (VIII, 135)
Qualquer que seja a origem da desorientao, o sujei
to encontra em si mesmo os recursos. Isso vale tambm
para o pensamento. Quando no h referncias objeti
vas, segundo princpios de diferenciao subjetivos que
posso orientar meu julgamento. Essa orientao subje
tiva o que Kant denomina "o sentimento da prpria
necessidade da razo" (VIII, 136). A razo est ligada a um
sentimento, a um sujeito corporal, situado no espao,
ocupando-se consigo mesmo. isso que permite com
preender a dimenso pragmtica da empresa kantiana:
o pensamento opera em situao, ordenado produo
de efeitos no horizonte de uma liberdade prtica (pr
tica, em Kant, significa no o que diz respeito exclusiva
mente ao por oposio contemplao terica, mas
o que possvel por meio da liberdade).
Kant A crtica 35
B. A razo como senso comum
, Se o objetivo de Kant foi separar a razo pura da ra
\o ordinria para adquirir um instrumento de anlise
d\ nossos conhecimentos e de nossas motivaes, esse
.
proJeto mesmo se mscreve em uma concepao que nao e
- - .
puramente terica. O filsofo kantiano no se retira do
mundo para contemplar as idias eternas, ele est inclu
do em uma situao histrica sobre a qual se esfora para
pensar. Estando o mundo da Aufklrung prestes a ope
rar em grande escala a interrogao de si mesmo, Kant
atribuiu-se a tarefa de pensar essa disposio.
Sua pesquisa filosfica corresponde a um esforo para
"se orientar no pensamento", ela deve satisfazer as exi
gncias do "senso comum", que, a seus olhos, representa
um anteparo indispensvel contra os excessos "especu
lativos" (no sentido ptico de construes abstratas "em
espelho", que do a iluso de profundidade), aos quais
se pode abandonar uma razo deixada por si mesma.
O senso comum, aqui, o bom senso de cada um, com
sua dimenso espontaneamente pragmtica, mas tambm
o horizonte partilhado da comunicao entre os espri
tos. Sem nos trazer conhecimentos completamente elabo
rados, ele nos oferece um certo controle de nossa razo.
Em lugar de simplesmente desprezar o recurso ao pen
samento comum, Kant coloca, ao contrrio, o pensamen
to filosfico prova do "senso comum", o que , para
ele, propriamente "se orientar no pensamento" (IX, 57).
A filosofia crtica no se contenta em denunciar a inge
nuidade das abordagens ordinrias, ela coloca em pers
pectiva tambm o excesso de uma razo exageradamente
segura de si.
Desse "senso comum" Kant extrai trs mximas, re
tomadas em muitos pontos de sua obra, que constituem
uma base para seu pensamento.
36 37
Kant

A primeira justamente a mxima das Luzes: "pensar
por si mesmo", em outras palavras, buscar em si mesmo,
em sua prpria razo, o critrio de verdade. a ocasio medir o horizonte dos outros pelo prprio", mas "buscar
para Kant de precisar que as "Luzes" no esto entre os
conhecimentos: "so, antes, um princpio negativo no uso
de nossa faculdade de conhecer" (VIII, 147). O filsofo
no se coloca a questo do (contedo do) saber, mas sim
a questo do que se faz com esse saber. O exerccio da
reflexo um constante pr-se a si mesmo prova, uma mesmo sujeito, pensando ao mesmo tempo por si mesmo e
ascese na qual se pergunta o que se deve admitir ou rejei
tar. Mas, tomado isoladamente, esse princpio do pensa
mento autnomo poderia levar ao solipsismo intelectual;
ele traz consigo um fermento de anarquia. Pode conduzir
ao "egosmo lgico" (VII, 128) daquele que considera
suprtluo confrontar seu julgamento com o de outro. Ora,
a razo kantiana, consciente dos limites da perspectiva
prpria de cada um, exige justamente a livre confrontao
com outro, logo, a liberdade de expresso e a publicidade.
Eis por que a segunda mxima do senso comum corri
ge esse aspecto ao exigir "pensar colocando-se no lugar
de outro". Trata-se de tornar objetivo seu prprio julga
mento por uma operao de variao que prova a validade
desse julgamento. Os homens, seres racionais, mas finitos,
exercem sua razo, que aspira ao universal, de um ponto de
vista particular do qual no podem escapar. Preciso sem
pre confrontar a"minha" razo com a razo "estranha" de
outro. A variao imaginativa permite que se incorporem
diferentes papis e, de maneira totalmente concreta, por
tentativas sucessivas, que se alargue o campo de pensa
mento. No se trata de uma universalizao, mas de uma
flexibilidade de esprito que prepara a pluralidade. A ra
zo partilhada, ela se exerce em um horizonte comum.
Lembrar a intercambiabilidade dos sujeitos de razo o
aspecto comunicativo do senso comum. A idia de con
trole da minha razo por uma razo "estranha", como
diz Kant, essencial: por meio dessa confrontao que o
horizonte de cada um pode se alargar. Pois convm "no
sempre alargar seu horizonte em lugar de restringi-lo"
(IV, 42-43 ). Essa mxima implica uma constante plura
lizao da razo.
Finalmente, a terceira mxima exige que os pensamen
tos sejam conseqentes e coerentes, proibindo que um
virtualmente no lugar de outro, se contradiga. essa m
xima que d peso s duas precedentes, organizando um
mundo comum de singularidades. Segundo ela, a argumen
tao contraditria possvel. A razo se afirma no con
flito com proposies dos sentidos, no apenas no que
concerne ao conhecimento ou ao, mas tambm no
que diz respeito ao gosto. nesse quadro bastante con
creto de uma prtica da razo em comum que a proposta
original de uma crtica da razo de Kant ganha sentido.
4. O gesto crtico
A tarefa do filsofo no nem a de censurar o curso
do mundo, que jamais estaria altura dos ideais, nem a
de simplesmente lhe oferecer uma garantia, mas a de se
interrogar sobre as evidncias partilhadas. um traba
lho de reflexo. Estando dadas as teorias que pretendem
fornecer um conhecimento da natureza, o filsofo se inter
roga sobre suas pretenses, retoma seus procedimentos,
procura compreender o que as garante ou no, descobre as
falhas de nossas certezas mais firmes. Ou ento, sobre nossas
aes, o filsofo retoma as razes que temos o costume
de alegar em favor de nossa moral corrente para denun
ciar a fragilidade, a inconsistncia, a ambigidade.
Quando todos vo aos fatos, aos resultados, s convic
es ou aos conhecimentos acumulados, em suma, a tudo

38
o que se apresenta como positivo, estabelecido, confir
mado, o filsofo crtico se pergunta sobre o que nos per
mite enunciar tudo isso como certezas. Ele no um ctico
que duvidaria por duvidar, para destruir as frgeis cons
trues da razo e deixar a cama feita para o irracio
nalismo ou para a superstio. Ele apenas se autoriza um
exame mais amplo, basicamente pela idia racional de
que, se acreditamos em nosso saber ou em nossa maneira
de agir1 importante que eles estejam assegurados: me
lhor coloc-los prova duas vezes que uma s.
O gesto crtico consiste, assim, em desviar o olhar das
coisas, a subtrair seu poder de fascinao, para aplicar-se
ao exame das condies sob as quais essas coisas nos
aparecem. A anlise das condies consiste em se per
guntar, em relao a toda "evidncia" comumente rece
bida, como ela possvel. O filsofo crtico no se precipita
para propor solues de troca, ele sabe que nessas cir
cunstncias um dogmatismo rapidamente substituiria
outro, to poderosa a necessidade de crer dos homens.
Se, para um problema dado, muitas propostas de solu
o encontram-se em concorrncia, ele examina os argu
mentos de cada uma delas.
O meio da reflexo , pois, o do possvel por oposio
ao real, ou ainda o do direito por oposio ao fato. O que
quer que se faa, os fatos esto sempre a. No se trata de
contest-los ou de apresentar outros. No essa a tarefa
do filsofo. Mas o que se faz dos fatos e o ttulo de fato
que vale para este ou para aquele, em suma, a interpreta
o dos fatos, eis o que constitui a questo favorita do
filsofo, a questo "com que direito?", quid juris?
O ponto de partida da empresa kantiana a considera
o das contradies da razo. Como pode acontecer que
sbios ou filsofos no concordem entre eles, se fazem "pro
fisso de razq", buscam a universalidade, trabalham to
dos para estabelecer conhecimentos estveis? A filosofia
'
Kant A crrl.ca 39
\
est ditetamente implicada nisso por sua ant1ga postura
.
de "rainh das cincias" e tambm porque se define pelo
exerccio da razo. A anarquia est posta: a discusso
filosfica lembra um "campo de batalha". s pretenses
daqueles que s confiam em seus raciocnios abstratos se
opem, incansavelmente, as dvidas dos cticos, indicando
o distanciamento permanente entre as teorias e a experin
cia. O espetculo mortificante de sua alternncia regular
produz um efeito deplorvel: desvia-nos de uma ocupa
o que fica parecendo to v quanto inconseqente. Essa
luta estril encoraja o "indiferentismo", que a forma de
"dio razo" mais dissimulada. Por culpa dos protago
nistas, o pblico esclarecido procura abandonar os mais
altos interesses do conhecimento e se lanar em novas
supersties.
Pode-se caracterizar facilmente as posies que se con
frontam indefinidamente, sem entrar em reconstrues
histricas complexas. H aqueles que Kant designa como
"dogmticos", os metafsicos que supem que existe um
conhecimento racional do mundo, da alma e de Deus. Para
eles, os conceitos fornecem o conhecimento das coisas,
basta ter conceitos para conhecer. Essa confiana na "me
tafsica" , no entanto, frustrada pela pouca fecundidade
de seu processo. Esses filsofos situam a razo nos concei
tos, seguindo Leibniz e Christian Wolff, cujas numerosas
obras de lgica e de metafsica tiveram uma importncia
decisiva na Alemanha. Durante toda a vida, em seus cursos
de filosofia, Kant se apoiar nos manuais de um desses
metafsicos racionalistas, Alexandre BaumgartenS, par
ticularmente para ensinar a "metafsica" e a "moral". O
que significa a difuso deles. O procedimento desses me
tafsicos a anlise conceitual: primeiro apresenta-se um
5. Alexandre Baumgarten (1714-1762), autor de uma Metafsica (1739) e
de uma Esttica (1750).

40
conceito e, em seguida, deduzem-se propriedades que es
to analiticamente contidas nele.
Tomemos o conceito de alma: se definida como pura,
imutvel, simples, idntica a si mesma, deduz-se que ela
imortal, porque uma essncia imutvel no pode nem ser
destruda por outra coisa, como o corpo ao qual est afe
ta e do qual se separa no momento da morre, nem pere
cer por si mesma, levando em conta sua definio. Logo
a alma imortal.
Notar-se- que se imps um conceito que supostamente
descreve de modo exato uma essncia, sem explicar por
nada mais alm da racionalidade interna desse conceito
por que ele constitudo assim. Do conceito A de alma se
deduzem propriedades que se encontrariam antes nele:
A =a, b, c, d, ... Eis como, sem dificuldade, vemos que se
colocou analiticamente que A = A (= a, b, c, d, ... ). Proce
dendo assim esquematicamente, na verdade o metafsico
racionalista no se arrisca: aquilo que ele quer estabele
cer, ele possui antes mesmo de faz-lo. A aparncia de
demonstrao operada a partir de um tal procedimento
no nos traz nada de novo, mas simplesmente desdobra
o que estava implicitamente suposto no conceito.
O discurso da metafsica racionalista, por mais im
pressionante que pudesse ser em seu estilo, estando to
prximo do procedimento matemtico, nada mais
que uma vasta tautologia (no modelo "um gato um
gato" ... ), uma linguagem do mesmo, uma repetio inde
finida. Um tal discurso funciona, portanto, como um re
cipiente fechado, sem produzir verdadeiramente nenhum
conhecimento. Precisamente, no se pergunta jamais, pri
meiro, se aquilo de que se fala existe ou no, e, segundo,
se aquilo de que se fala corresponde a alguma coisa na
experincia. Esse conhecimento analtico impecvel
na sua forma, mas vazio; no possui outro contedo alm
da forma das proposies e dos conceitos que utiliza.
I!
!
A crrica 41
Kant
A diferena entre o conceito de uma coisa e a existncia
de uma coisa ignorada: particularmente este ponto
que Kant atacar com perseverana.
De cerra maneira, essa metafsica se dava conta de seus
limites. Mais precisamente, ela acrescentava, s vezes,
sua abordagem "racional" um processo "emprico";
assim, a psicologia racional, que trata do conceito de alma,
era complementada por uma psicologia emprica que se
apoiava em experincias como os sonhos, as alucinaes
e as emoes. Mas a ligao entre as duas acepes de
"alma" no era de modo algum precisada. Ao contrrio,
tem-se a impresso de que h duas "almas", uma situada
na pura esfera da essncia, outra deixada no submundo
das impresses. Esse corretivo, fazendo, de maneira de
sajeitada, as vezes de experincia, sublinhava sobretudo
a insuficincia do ponto de partida.
A partir de Locke, cuja influncia foi considervel em
toda a Europa das Luzes, desenvolveu-se uma outra ma
neira de filosofar, maneira essa que derivava as idias das
sensaes.6 Recusa-se, nesse caso, hipteses metafsicas
como as "idias inatas" dos cartesianos. Uma descon
fiana sadia em face da tendncia dos filsofos de tomar
suas abstraes como certas antecipadamente motiva essa
nova atitude. tambm a ocasio de um retorno ao su
jeito do conhecimento: em vez de se interrogar a respeito
de Deus, da alma ou da liberdade, os objetos tradicionais
da metafsica, Locke se perguntava como o"entendimento
humano" recebe suas idias, como as combina entre si e
constitui seus conhecimentos.
As idias so passivas no sentido de que s podem provir
de impresses sensveis que se imprimem em nossa alma, se
repetem e tornam-se, assim, utilizveis. Conseqentemente,
6. Sobre esse ponto, ver Alexis Tadi, Locke, Paris, Les Belles Lettres, 2000,
p. 89-117. [Ed. bras.: Locke, So Paulo, Estao Liberdade, no prelo.]
42 Kanr
recebemos a idia de "quente" ou de "acre" antes de con
ceber a xcara de ch ou o biscoito de gengibre que so,
respectivamente, quente ou acre. Os conceitos que for
mamos o so, pois, por repetio e semelhana, as cone
xes que estabelecemos entre eles repousam sobre o hbito
de sua convenincia ou no convenincia. O conhecimento
consiste, ento, na anlise das sensaes ou dos procedi
mentos que fornecem regularidades e associaes. Mas
estas, provindo apenas do hbito de sua repetio, no
possuem nenhuma necessidade intrnseca. O estabeleci
mento de uma relao causal entre dois fenmenos possui,
talvez, uma validade descritiva, mas no nos proporciona
nenhum conhecimento universal; porque um fato, como
o encontro de A e de B em uma circunstncia cl, pode
no se reproduzir em uma circunstncia c2.
Essa nova concentrao da reflexo filosfica nas ope
raes do "entendimento humano" , certamente, til ao
eliminar certos transbordamentos descontrolados da ra
zo, mas de maneira nenhuma resolve o problema do fun
damento do conhecimento: as operaes do entendimento
so descritas em um plano factual, sem nenhuma garantia
de universalidade. A anlise do entendimento "humano"
leva a uma psicologia de associaes, mas essas associa
es no apresentam nenhuma necessidade. Hume extraiu
logicamente a conseqncia de que nosso saber se baseia
na constncia da "natureza humana", em nossos hbitos
e nossas expectativas. Dito de outra forma, nosso saber
tal como porque ns somos como somos, mas poderia
ser outro se fssemos diferentes.
Enquanto os metafsicos racionalistas apresentam a
identidade desde o ponto de partida, analisando um con
ceito que j contm o conjunto de suas caractersticas,
os empiristas consagram-se inconsideradamente disper
so das sensaes e so incapazes de produzir algo me
lhor que regularidades contingentes ou associaes lbeis.
A crrica 43
Entre a necessidade vazia, porque formal, de uns e a mul
tiplicidade indeterminada, porque varivel, de outros, h
lugar para uma concepo do saber que d lugar tanto
exigncia de universalidade e de necessidade quanto expe
rincia? Ou, mais simplesmente: um saber da experincia
possvel?
Para os empiristas, a dificuldade est em justificar a
necessidade da lgica, sobretudo das matemticas. De fato,
parece que, repetido dez ou um milho de vezes, 3 + 5
ser sempre 8, mesmo que a Terra estivesse em chamas,
os marcianos tivessem desembarcado ou o tempo estivesse
invertido. O mesmo vale para a geometria ou para deter
minados aspectos da fsica; as demonstraes de Galileu
no tiram sua fora da repetio ocasional. De onde vem
essa necessl4ade? isso que eles tm dificuldade de ex
plicar. Quant\aos metafsicos racionlistas, sua confiana
cega na razo l es prega peas, como se, separada da expe
rincia, ela se drixasse levar facilmente e produzisse por si
mesma aparncias falaciosas de conhecimento. Essa falncia
da metafsica, que parece no ter progredido desde seu
incio, enquanto a fsica deu saltos decisivos, se deve, segu
ramente, a um excesso de confiana nela mesma; a me
tafsica quis rivalizar com as matemticas, que operam
por construo de conceitos, enquanto ela mesma s pode
receber seus conceitos das lnguas naturais, determin
los novamente, sem dvida pensar com eles, mas no uni
camente a partir deles. Todavia, Kant, considerando essa
situao sem complacncia, no se contenta em rever e
rebaixar as pretenses da metafsica; ele pretende analisar
seu funcionamento ilusrio a fim de explicar a necessidade
mesma dessa iluso.
Poder dar conta de nossos erros uma das grandes
inovaes do modo de pensar kantiano.
 A crtica 45
Kant
44

tentou inverter os pontos de vista e considerar as coisas

5. Uma revoluo na maneira de pensar
de outra forma: como se o espectador e a Terra, na qual
est situado, se deslocassem. A iluso que ele denuncia
Quando prope uma segunda edio de sua Crtica da
assim o geocentrismo; acreditamos que no estamos em
razo pura em 1787, seis anos depois da publicao da pri
movimento porque no o sentimos, sem refletirmos que
meira, para responder s crticas ou aos mal-entendidos
talvez participemos de um sistema que est, ele mesmo,
que o livro tinha suscitado, Kant apresenta a significao
em movimento. A interpretao dos movimentos dos cor
global de sua empresa como uma "revoluo no modo de
pos celestes proposta por Coprnico era no s mais eco
pensar" (B XI). nessa ocasio que esboa a comparao
nmica, mas tambm muito mais correta: explicava mais
com Coprnico7, evocando a "revoluo copernicana".
e melhor. Mas Kant tem um gesto semelhante?
Poder-se-ia perguntar se essa interpretao tanto tempo
De fato, sua revoluo inversa de Coprnico, uma
depois pertinente; o importante que ela diretamente
vez que, para Kant, no se trata de se regular por uma coisa
assumida por Kant e conserva um valor explicativo.
diferente do "espetador" para relativizar o ponto de
A escolha no indiferente. Descartes, quando apre
vista subjetivo, espdt.taneamente tomado pela astro
senta, nas Meditaes metafsicas, o "cogito" como o fir
nomia antiga, mas, ao\contrrio, de nos desprender da
me fundamento no qual toda certeza deve se basear,
crena espontnea no primado das coisas. Compreender
compara seu gesto ao de Arquimedes, que pedia uma ala
que as coisas que acredltamos dadas em primeiro lugar
vanca para mover a Terra. O "cogito", o ato do "eu pen
podem ser tambm constitudas por ns, em outras
so", seria uma ferramenta como essa, permitindo que se
palavras, perceber nossa imperceptvel colaborao na
derrubasse o conjunto de conhecimentos falsamente se
constituio do mundo objetivo, eis o que constitui uma
guros a fim de cal-los mais firmemente. Notemos ape
"revoluo" simtrica de Coprnico. Entretanto, ela
nas que uma alavanca um instrumento tangvel, que
faz mais do que inverter esta ltima, uma vez que a si
precisa de um suporte, de um ponto de apoio, para exer
metria das duas atitudes no completa: entre Coprnico,
cer sua presso. Estamos ainda na mecnica.
que muda de hiptese explicativa tomando uma outra
Em Kant, a comparao com Coprnico no evoca
referncia, e Kant, que se volta para a anlise crtica dos
uma interveno concreta sobre o mundo, mas unicamen
poderes do sujeito, o percurso bem diferente. Leiamos
te uma interpretao. Nenhuma "descoberta" particular
seu texto:
ou inovao tcnica est em causa, mas apenas uma mu
dana na maneira de ver as coisas. Tanto que se consi
At agora se sups que todo o nosso conhecimento ti
derava, na antiga astronomia ptolomaica, que os corpos
nha que se regular pelos objetos; porm todas as tenta
celestes giravam ao redor da Terra, portanto, do especta
tivas [ ... ] fracassaram sob esta pressuposio. Por isso,
dor, e s se conseguia produzir algo coerente ao preo de
tente-se ver uma vez se no progredimos melhor nas ta
complicaes infinitas. Ento, segundo Kant, Coprnico
refas da metafsica admitindo que os objetos tm que se
regular pelo nosso conhecimento ... (B XVI)
7. Nicolau Coprnico (1473-1543), astrnomo polons, autor de Tratado
sobre a revoluo dos orbes celestes.
46 Kanr
O ponto de vista muda apenas em aparncia; tomando
o prprio sujeito pensante como objeto da investigao
sobre a possibilidade de um conhecimento em geral, Kant
no deixa a relao que forma o conhecimento, a saber,
a experincia, no mesmo estado, mas, ao contrrio, a re
baixa inteiramente. O sujeito e seus poderes no so como
o objeto e suas propriedades, no sentido de que seria in
diferente passar de um s outras. O sujeito uma ativida
de que elabora o que consideramos "o objeto". Donde
ser mais difcil considerar um sujeito do qual no pode
mos nos abstrair. A novidade do gesto crtico, que Kant
designa como uma " revoluo na maneira de pensar",
est nessa reflexo sobre nossas operaes. O abandono
da crena ingenuamente realista situa, a partir de ento,
a empresa filosfica sob o signo da reflexo. A questo
no mais: o que so as coisas? Mas: o que so as coisas
para ns? O que podemos conhecer?
6. A formulao do problema do conhecimento
Descrevendo a deteriorao da "metafsica", Kant no
pretendia poupar as cincias. As matemticas e a fsica
produziram, no entanto, resultados que testemunham for
temente em favor de sua universalidade, de sua neces
sidade e de seu rigor. O problema filosfico , ento,
compreender o sucesso delas. Para isso, um questiona
mento prprio necessrio. Sendo as explicaes dos
racionalistas e dos empiristas ambas insatisfatrias, a ta
refa que se destina filosofia kantiana a de produzir,
ao mesmo tempo, uma interpretao correta das cin
cias e uma explicao dos processos da metafsica, pro
curando, se a ocasio se apresentar, coloc-la na via
"segura" da cincia.
Um conhecimento puramente analtico, independente
da experincia, , sem dvida, necessrio, mas vazio;
A crtica 47
a experincia, por sua vez, incapaz de produzir por si
mesma uma necessidade e uma validade universal. Como
conseguir conciliar a experincia e a necessidade? Qual
seria a forma de necessidade e de universalidade prpria
experincia cientfica?
Como filsofo, Kant no precisa refazer as cincias.
Elas existem; trata-se unicamente de interpret-las, isto
, de pensar sua possibilidade. Compreendendo como elas
obtm xito, vai-se entender melhor por que a metafsica,
por seu turno, fracassa. Ora, o que faz das matemticas e
da fsica cincias o fato. de conterem " juzos sintticos a
priori'' . O que significa i?
Um juzo analtico nada r\lais faz que desenvolver (pelo
predicado) o contedo j p sto no conceito (o sujeito) .
Se A B analtico, porqu nada em B diferente de A.
=
B nada mais faz que detalhar o que j est contido em A.
Quando digo, por exemplo, que um corpo extenso, sim
plesmente deduzo a idia de extenso da de corpo, uma
vez que impensvel imaginar um corpo sem extenso.
Dito de outra forma, o conceito mesmo de corpo implica
a propriedade de ser extenso.
Diferentemente, um juzo sinttico relaciona a um con-
. ceito A (o sujeito) um conceito B (o predicado) diferente
dele. Portanto, ele acrescenta algo de novo. Se digo que
um corpo pesado, essa uma propriedade que no pos
so adivinhar unicamente a partir do conceito de corpo.
Pode-se imaginar tambm um corpo no pesado, e para
os astronautas essa a primeira idia que vem mente.
Para poder dizer que um determinado corpo " pesado",
preciso, portanto, fazer uma experincia. Pode-se, en
to, relacionar ao conceito uma propriedade constatada
por experincia e no deduzida analiticamente de sua
definio. A experincia estabelece se o corpo em ques
to pesado e permite que se mea seu peso. por isso
que todos os juzos de experincia so sintticos.
4H
Mas j vimos que os juzos de experincia, por serem
singulares, no podem ser universalizados. Eles so juzos
a posteriori, derivados da experincia, e recebem, por isso,
o trao da contingncia. A questo de Kant a de saber
se pode haver um j uzo sinttico independente da expe
rincia, isto , a priori. Este termo pode ser complicado
quando se imagina que se trata de uma sucesso tempo
ral. No isso. A priori indica aquilo que, na experin
cia, no depende da experincia; em outras palavras,
aquilo que, nela, diz respeito mente.
Para Kant, um juzo aritmtico tal como 7 + 5 =
sinttico, uma vez que 12 traz alguma coisa a mais em
relao soma dos componentes. Com efeito, eu no
poderia chegar ao 12 a partir de dois outros nmeros
sem a ajuda da intuio. O mesmo acontece em geome
tria: a proposio que enuncia que a linha reta o cami
nho mais curto entre dois pontos igualmente sinttica,
uma vez que a idia de "mais curto que" s pode provir da
intuio, e no da anlise dos conceitos em questo. So
dois exemplos de juzos sintticos, verdadeiramente infor
mativos e, entretanto, distintos de qualquer experincia,
uma vez que ns mesmos construmos seus elementos.
Se os juzos sintticos da fsica conduzem necessaria
mente a uma experincia, Kant observa que seus princ
pios podem ser a priori, uma vez que se trata da aplicao
das matemticas ao campo da fsica. A experincia fsico
matemtica extrai seu contedo das intuies sensveis, mas
sua forma das matemticas; sua legibilidade como expe
rincia pode, ento, ser a priori, independente do desen
rolar da experincia. Ela , pois, necessria e universal.
Essas duas cincias levam a investigao filosfica a
se perguntar sobre a possibilidade desses "juzos sint
ticos a priori'' e, portanto, sobre a capacidade da mente
de dar leis natureza. O progresso das matemticas nos
mostrou quais poderiam ser os poderes de nossa razo.
Kant A crtica 49
O desenvolvimento da fsica experimental com Galileu
nos convenceu de que os conhecimentos matemticos po
diam manter uma relao com os dados da experincia,
dos quais esses conhecimentos permitiam a "legibilidade".
Trata-se agora de refletir sobre a relao da mente que
conhece com os dados da experincia; em outras pala
vras, a relao do entendimento com a sensibilidade. Isso
, sem dvida, necessrio para compreender as cincias,
mas sobretudo para tirar a filosofia do mau caminho em
que se encontra quand\> tenta seguir a via das matemti
12 \
cas sem possuir o mesm objeto que elas. Como acontece
de nosso entendimento se,.relacionar a este outro que a
intuio sensvel? isso qe"-S. deve analisar.
O mtodo kantiano consiste R:l retomar as operaes
da mente implicadas nas cincias, cuja existncia no se
trata mais de demonstrar. Como anunciado de uma s
vez, trata-se de uma "crtica do poder da razo em geral"
(e no deste ou daquele objeto ou cincia) "em relao a
todos os conhecimentos aos quais ela pode tender inde
pendentemente de toda experincia" (Crtica da razo
pura, primeiro prefcio, A XII). Kant volta a crtica, to
em voga entre seus contemporneos, contra a prpria
razo. Ele a coloca prova para testar sua solidez e torn
la apta a fundar o conhecimento. Ao mesmo tempo, de
termina seus limites, definindo o uso legtimo da razo.
Assim, necessariamente se deve passar pelo momento ne
gativo da crtica antes de pensar em desenvolver uma
metafsica, como o projeto fixado de Kant. Mas as con
seqncias desse questionamento so considerveis.
Ao lado da "crtica", que define a empresa em seu
conjunto, Kant designa sua argumentao com um outro
termo que se presta a mal-entendidos:
Denomino transcendental todo conhecimento que em
geral se ocupa no tanto com objetos, mas com o nosso
 50
Kant
A crtica 51

modo de conhecer objetos na medida em que este deve

esprito, para enumer-los e isol-los. 8 como se, escreve
ser possvel a priori. (B 25)
Hegel com perfdia, se quisesse aprender a nadar antes
de entrar na gua. Em outras palavras, querer estabelecer
No se trata de maneira alguma de " transcendncia",
uma " teoria do conhecimento" que torne possvel o co
termo que evoca uma relao com um alm que nos ultra
nhecimento se fechar em um crculo que nos fora a
passa, o divino ou as idias, uma vez que Kant imagina,
conhecer antes de conhecer; se a " teoria do conhecimen
ao contrrio, refletir sobre os limites de um uso: o termo
to" ou a " crtica " pretende nos fornecer os critrios do
" crtica" designa o exame aprofundado dos poderes e
conhecimento, donde tiraremos os critrios que nos ga
dos limites da razo; " transcendental" nos leva mais espe
rantam que essa teoria vale alguma coisa ? O percurso
cificamente s condies de possibilidade de nosso co
que busca critrios abst}\'lto e circul r, desvi -nos do
nhecimento. A questo, ento, no : como conhecemos .
conhecimento em lugar de nos conduzir a ele. E preCISO
as coisas? Mas sim: como, em geral, podemos conhecer \ .
se j ogar na gua e ver se afuhl_;Imos ou se conseguunos
alguma coisa? No se trata de descrever o que se passa
nos sair bem.
-

quando conhecemos, o que seria uma psicologia das ope

Essa contestao a respeito d o processo mesmo da
raes da mente, mas como isso que se passa pode acon
crtica teve uma forte incidncia na rejeio do kantismo
tecer, quais so as condies a priori, independentes da
at o sculo XX. Duas das filosofias que marcaram o fim
experincia efetiva, necessrias.
do sculo a retomam de maneira substancial, embora elas
Por vezes utilizado em um sentido prximo de a priori,
se oponham ra dicalmente. Habermas faz suas, para
" transcendental" mais especfico, indicando nosso modo
de conhecimento. Visa a originalidade da prpria empresa
prolong-las, as anlises de Hegel propondo u mo lo ?
dialtico do conhecimento integra do a uma teona cnnca
kantiana: um retorno reflexivo sobre os poderes da men
da sociedade, que se sobrepe ao modelo kantiano da
te na medida em que constitui a legalidade dos fenme
crtica . 9 Para ele, a crtica no deve se deter no conhe
nos. A crtica leva, ento, " filosofia transcendental" que
cimento terico, mas deve, igualmente, levar em conta
elabora as condies de possibilidade do conhecimento
(e denunciar) as representaes ideolgicas que subenten
como a preparao negativa para ele.
dem esse conhecimento. Gadamer, por seu turno, rejeita
A anlise das condies de possibilidade da experin
a idia mesma de crtica em proveito de uma experincia
cia, qual se dedica Kant, , antes de tudo, uma anlise
hermenutica mais radical, anterior s distines entre o
da experincia, isto , uma decomposio de seus ele
sujeito e o objeto e s construes de saberes objetivos. 10
mentos e de sua funo especfica. Essa abordagem refle
xiva foi criticada algumas vezes porque, ao se limitar
questo do mtodo, se concentraria muito exclusivamente
8. Hegel, Fenomenologia do esprito ( 1 807), introduo. [Ed. bras.: Hegel,
trad. de Henrique C. de Lima Vaz, So Paulo, Abnl_ Cultural, 1980.
nos instrumentos do conhecimento e na dimenso subje (Coleo Os pensadores)]
tiva deste, abandonando a " realidade" do conhecimen 9. JrgenHabermas, Connaissance er inrerr (1968), Paris, Gallimard, 1976.
to. Hegel, particularmente, rejeita essa maneira de se (Ed. bras.: Conhecimento e interesse, Rio de Janeiro, Zahar, 1982.)

voltar sobre seus instrumentos, no caso as faculdades do 10. Hans-Georg Gadamer, Verit et mthode ( 1 960) Paris, Seuil, 1996. [Ed.
bras.: Verdade e mtodo, Petrpolis, Vozes, 1997.]
52
Ao contrrio de Habermas, ele pretende legitimar o pre
conceito no apenas como inevitvel, mas tambm como
algo que permite positivamente a compreenso. Se sua
argumentao se relaciona mais especificamente teoria
kantiana da experincia do belo, o modelo de refutao
idntico: preciso se deixar levar pela verdade da expe
rincia esttica e no analisar as condies que nos per
mitem ter um juzo de gosto. De um lado e de outro,
a reflexo kantiana apreendida como abstrata, artificial
mente separada da totalidade da experincia.
Evocar essas objees d ocasio para sublinhar como a
inteno kantiana pouco afetada por elas. Com Kant,
a filosofia assume a tarefa de compreender o que , ou,
mais exatamente, a tarefa de compreender as produes
da mente que aspiram valer como verdade (a cincia),
bondade ou justia (a moral comum) ou beleza (a arte) .
No se trata de se fechar em um crculo de pressuposies,
mas sim de proceder a uma espcie de ascese reflexiva,
elevando-se de operaes efetivas a seus constituintes, con
trariamente tendncia espontnea da conscincia, que
vai diretamente s coisas. Essa idia de filosofia solid
ria a uma concepo original de subjetividade, freqente
mente ignorada pelos adversrios do kantismo. Buscando
reintegrar a subjetividade em uma totalidade (herme
nutica ou dialtica), pretende-se deslegitimar a prpria
crtica como exerccio do juzo.
7. Pensar, julgar
A crtica kantiana se relaciona atividade de julgar
em diferentes domnios. " Crtica" um decalque do gre
go " krisis" (juzo), " krinein" (julgar) . O juzo um co
locar em relao. A crtica kantiana se prope julgar nosso
poder de julgar, isto , nosso entendimento, se prope
interrogar o que nos permite interrogar a ns mesmos,
Kant A cr[ica 53
se prope, em suma, voltar-se para as condies subje
tivas do conhecimento.
Se a ateno de Kant se volta de maneira preponde
rante para as atividades do sujeito, porque o pensamen
to a se exerce. Pensar no classificar em categorias,
mas julgar, ligar em conj unto dois elementos ou separ
los. O resultado dessa ligao um conceito.
Kant privilegia o j uzo porque ele exprime a atividade
prpria do pensamento. ".le indicou desde muito cedo a
anterioridade do juzo em \elao ao conceito que resulta
de um ato de j ulgar. A mehte ativa tanto quando de
termina um dado, como quando -reflte sobre esse dado.
Desde seu estudo de 1 762 sobre "a falsa sutileza das qua
tro figuras do silogismo" 1 1 , Kant define o j uzo como uma
comparao:
Julgar comparar a uma coisa alguma coisa tomada
como um carter. A prpria coisa o sujeito, o carter
o predicado. A comparao se exprime pela cpula ou
so que, quando utilizada de modo simples, designa o
predicado como um carter do sujeito, mas, se acompa
nhada do sinal da negao, apresenta o predicado como
um carter oposto ao sujeito. (II, 47)
Essa comparao o momento essencial na produo
de conceitos. Um conceito resulta, assim, de duas ope
raes: a reflexo de diversas representaes na unidade
de uma conscincia e a abstrao das caractersticas que
11 . O "silogismo" um raciocnio formal que deve comportar: 1 ) uma re
gra universal (todos os homens so mortais), 2) uma proposio que
subsume um caso a essa regra (Scrates um homem), 3 ) uma concluso
que afirma ou nega o predicado da regra (ser mortal) em relao ao caso
subsumido (Scrates): Scrates mortal. O silogismo deduz uma con
cluso de duas " premissas"que so as duas proposies preestabelecidas.
Ver a Lgica de Kant, 56-80 (IX, 120-3 1 ) .
54
distinguem essas representaes entre si ( IX, 94) . Pen
samento, juzo e reflexo se articulam no quadro de uma
lgica que pe frente a espontaneidade da mente. por
isso que Kant atribui reflexo " a ao interior" pela qual
"um conceito (um pensamento) possvel" (VII, 134).
O conhecimento consiste e m juzos; a comparao que
eles operam se completa pela reflexo, a saber, "a concin
cia da atividade que compe a multiplicidade da repre
sentao segundo a regra de sua unidade, isto , o conceito
e o pensamento em geral (diferente da intuio)" (VII, 141).
O juzo que constitui o conceito repousa sobre sua fun
o de unidade, mas esta relacionada, antes de tudo,
atividade da mente. Julgar refletir em ato, e conceber
supe o ato da reflexo que completa o juzo. A coern
cia da definio lgica do juzo agora aparece em sua
plenitude:
Um juzo a representao da unidade da conscincia de
diferentes representaes, ou a representao de suas re
laes enquanto estas constituem um conceito. (IX, 101)
Dessa lgica centrada no juzo, a Crtica da razo pura
oferece uma interpretao transcendental que relaciona
o ato de julgar atividade sinttica do entendimento puro:
Todavia, se em cada juzo investigo mais exatamente a
referncia de conhecimentos dados [ ... ] vejo que um juzo
no seno o modo de levar conhecimentos dados
unidade objetiva da apercepo. Nos juzos, a partcula
relaciona! " " visa distinguir a unidade objetiva de re
presentaes dadas da unidade subjetiva. Com efeito, tal
palavrinha designa a referncia dessas representaes
apercepo originria e sua unidade necessria, embora
o prprio juzo seja emprico e por conseguinte contin
gente. (B 14 1-2)
Kant A crtica 55
A insistncia na unidade do juzo e na sntese indica
claramente que o alvo da crtica kantiana a unidade da
experincia, e no uma enumerao aborrecida de fato
res, de faculdades, de categorias. O prprio Kant assi
nala isso desde o prefcio: o ponto essencial a deduo
transcendental que permite a compreenso da maneira
pela qual operada a sntese a priori na experincia. A fim
de compreender em que consiste uma tal "deduo", se
guiremos Kant em sua anlise detalhada do contedo
da " caixa de ferramentas" do conhecimento, recordando
sempre que sob.t'tudo a efetivao, o "modo de empre
go", que importa. ais so os meios para chegar a um
conhecimento? \ .
8. Elementos de const o I: o espao e o tempo
Kant considera que h duas fontes de conhecimento para
o homem: a sensibilidade, pela qual recebe as impresses
sensveis, e o entendimento, pelo qual produz os pensa
mentos. Uma nos fornece as intuies, a outra os concei
tos. Para que os conceitos nos ensinem alguma coisa, para
que no sejam vazios e inteis por serem puramente for
mais, preciso que se possa lig-los a uma intuio sens
vel. O problema que essa intuio sensvel particulariza
nosso conhecimento, que perde, ento, suas caracters
ticas de necessidade e universalidade. Para preservar a
necessidade do conhecimento, ocorre a Kant mostrar que
uma intuio sensvel pode ela tambm ser a priori. este
o caso, explica ele, quando se separa claramente a forma
pura da intuio de todo contedo sensvel particular e
de toda concepo do entendimento.
Antes de expor a organizao intelectual do conheci
mento em sua relao com a sensibilidade, Kant opera
aqui uma inovao maior ao isolar uma teoria das for
mas da sensibilidade a priori que ele chama de "esttica
56
transcendental": esttica porque uma teoria da sensibi
lidade (do grego aisthesis, sensao), em um sentido dife
rente da teoria do belo, que mais comumente chamada
de " esttica"; e transcendental, uma vez que s se retm
aqui o modo de acesso do sujeito ao conhecimento en
quanto conhecimento sensvel.
Existem, segundo Kant, duas formas a priori da sen
sibilidade: o espao e o tempo. O espao no em si
mesmo emprico, no sentido de que seria preciso ter a
experincia do espao para conceber suas caractersti
cas; ele , ao contrrio, a condio mesma de toda apreen
so da exterioridade. Tenho a intuio da diferena de
lugar, do diante, atrs, mais acima, mais abaixo, porque
tenho a intuio de um espao em geral, ou, antes, por
que toda intuio de um objeto externo que eu possa ter
pressupe em todos os casos a exterioridade recproca
das partes que intuo em um espao. Se assim, porque
o espao no um contedo particular de minha intui
o sensvel; ele no o resultado da coleo de objetos
dotados de figura e de extenso dos quais eu teria su
cessiva ou simultaneamente a experincia, mas est en
volvido em toda intuio particular. Se o espao no est
ligado ao que Kant chama de "matria" da sensao,
isto , o contedo que me afeta, porque diz respeito
forma de minha intuio. O espao para o sujeito,
independentemente de qualquer experincia, como a
apreenso em geral de uma " grandeza infinita dada" que
permite, ao sujeito, conceber distines. Mas a manei
ra pela qual o espao me dado de uma s vez em toda
intuio incomensurvel com toda a somatria de suas
partes.
A espacialidade assim deslocada: ela no uma carac
terstica das coisas que ocupam um lugar, como na con
cepo aristotlica, mas uma determinao subjetiva. Para
que alguma coisa me aparea "no" espao, basta que eu
Kant A crtica 57
tenha a intuio dela, j que uma das duas formas de
minha intuio sensvel o espao.
A outra forma o tempo, que tem uma funo compa
rvel. Para Kant, o tempo a forma do sentido interno.
A esse ttulo, o tempo a condio dada a priori da per
cepo: toda intuio se apresenta para mim sob a forma
da sucesso, da qual no posso fazer abstrao. Ao con
trrio, posso buscar suprimir todo contedo da intuio,
toda intuio particular, .,mas restar sempre a forma
mesma do tempo como o qu {orna possvel a sucesso das
representaes em mim. O ten\po no est ligado ao mo
vimento, como pensava Aristtles, qualificando-o de "n
mero do movimento" ( Fsica, IV, 2 1 9b); ou seja, ele no
solidrio com uma cosmologi, tornando-se, para Kant,
uma simples condio formal da intuio sensvel. Tempo
e espao so, portanto, simples formas da intuio, mas
formas a priori, sempre implicadas em cada intuio par
ticular, uma vez que dizem respeito possibilidade mesma
da intuio sensvel de seres finitos e racionais como os
homens.
Essa concepo espantosa e econmica ao extremo.
Poder-se-ia, com efeito, falar indefinidamente sobre o que
o tempo "em si", enumerando certas caractersticas
definidoras, comparando-o e relacionando-o eternidade
ou a seu fim. Os filsofos no deixaram de consagrar
horas e pginas a isso. Kant absolutamente no se coloca
a questo. Ou melhor, responde que o problema no es
t em saber o que pode " ser" o tempo, mas unicamente:
o que o tempo para ns? H a uma restrio sensvel
do campo de interrogao filosfica que desloca conside
ravelmente os problemas, pois a expresso " para ns"
no poderia conter a questo do que pode ser " em si" o
tempo, tomado como abstrao metafsica ou como uma
" realidade" fsica com os mesmos direitos que os corpos
sensveis. O mesmo vale para o espao: no nem o espao
58
qualitativo da cosmologia antiga, que atribua a cada
" coisa" seu " lugar" prprio em direo ao qual cada uma
tende " naturalmente", nem a simples extenso abstrata
dos gemetras, que os filsofos da Idade Moderna, se
guindo Descartes, imaginavam; unicamente o que est
implicado em toda intuio externa, aquilo sem o que eu
no teria intuio de nada fora de mim. Passa-se de uma
concepo do espao e do tempo como existente ou como
categoria - presente, por exemplo, em Aristteles ( Cate
gorias, 9, l lb l O ) - a uma simples forma. Kant sustenta a
tese bastante provocativa da idealidade do espao e do
tempo: eles no tm sentido algum a no ser em relao a
nossa experincia.
Ao mesmo tempo, essa reduo drstica no gera uma
psicologizao do espao e do tempo, que poderiam ento
depender da particularidade de cada sujeito, partilhando
de sua contingncia e de seu carter lbil. Enquanto for
mas a priori da intuio sensvel, eles garantem a uni
versalidade e a necessidade formal da apreenso sensvel.
A esttica assim entendida permite, notadamente, que se
d conta das proposies da geometria como sendo ao
mesmo tempo sintticas e a priori. Sem recorrer intuio,
no se pode alcanar uma sntese, mas com uma intuio
emprica corre-se o risco de produzir apenas uma propo
sio a posteriori. Ora, considerando o espao uma forma
a priori da intuio, Kant detm justamente uma soluo
para o estatuto da geometria. Os objetos da geometria,
linhas, pontos, tringulos e retngulos, so diretamente
dados na intuio formal e so, assim, suscetveis de par
ticipar de juzos sintticos.
A subjetivao do tempo e do espao desloca a univer
salidade para o lado das estruturas formais de apreenso
do sujeito exprimindo fortemente a finitude deste, uma
vez que a intuio sensvel a marca de sua passividade e
de sua receptividade. Uma conseqncia decisiva dessa
Kant A crtica 59
operao a colocao d a questo sobre o ser das coisas
em segundo plano. Pelo simples fato de sua intuio sens
vel estar limitada a essas duas formas a priori, o sujeito do
conhecimento s pode ter acesso a fenmenos, isto , ao
que aparece sob a dupla condio da espao-temporalidade,
e jamais ao que as " coisas" poderiam ser " em si", fazendo
abstrao de suas limitaes. Um conhecimento que sal
tasse por cima dessas condies subjetivas seria puro
fantasma, uma vez que impossvel para mim representar
o que quer que seja fora do espao e do tempo. Os dis
cursos sobre os anjos, os puros e5pritos, a linguagem men
tal ou outras coisas equivalentd so considerados como
i:
1
nulos. Um exemplo do que fica excludo com essa de
ciso dado pelo pequeno es ri o sobre " O fim de todas
as coisas", no qual Kant discut as representaes apoca
lpticas de certas seitas miJe aristas do protestantismo.
A representao de um " fim dos tempos" simplesmen
te absurda e contraditria, na medida em que s posso
representar uma coisa na intu io segundo a forma
a priori do tempo e, portanto, na sucesso - uma suces
so sem " fim".
Toda representao (pela qual alguma coisa aparece
em geral a uma conscincia) supe, assim, a forma pura
da intuio. por isso que, no plano do conhecimento,
o ser se reduz representao:
Quisemos, portanto, dizer que toda nossa intuio no
seno a representao do fenmeno; que as coisas que
intumos no so em si mesmas tal qual as intumos, nem
que suas relaes so em si mesmas constitudas do modo
como nos aparecem.
Em outras palavras, prossegue Kant em suas primei
ras observaes gerais sobre a " Esttica transcendental":
60
se suprimssemos o nosso sujeito ou tambm apenas a
constituio subjetiva dos sentidos em geral, em tal caso
desapareceriam toda a constituio, todas as relaes dos
objetos no espao e no tempo e m esmo o espao e o tem
po. Todas essas coisas enquanto fenmenos no podem
existir em si mesmas, mas somente em ns. (B 59)
A constituio do sujeito a priori, tal que tudo para
ele fenmeno, particularizado sob a forma universal da
apreenso sensvel. As conseqncias desse deslocamento
so considerveis. Pode-se considerar que Kant dedica o
restante de sua obra a deduzi-las. Todos os tipos de ques
tes se tornam de uma s vez ociosas. Kant inclui em sua
reflexo a hiptese de uma "coisa em si" que o fenmeno
manifestaria, mas no pouco que esta coisa em si seja
excluda do domnio da experincia e do conhecimento.
O fenmeno, que aquilo de que podemos ter expe
rincia, no , entretanto, uma simples aparncia. Ele
to dado e objetivo quanto a "coisa" pode ser, j que
provm da colaborao regrada de nossa receptividade
sensvel e de nosso entendimento, e no de uma produ
o nossa, como seria uma iluso. Classicamente, o mo
delo do "fenmeno" era o arco-ris, do qual se sabe que
constitudo de simples gotas de gua que o sol irisa,
cuja "aparncia" claramente distinta de sua "natureza";
o "fenmeno" era, assim, um meio termo entre a "ilu
so", qual no corresponde nenhuma realidade, e a
substnciaY Kant aplica o modelo do arco-ris, isto ,
do fenmeno, apreenso de toda a realidade, uma vez
que no se pergunta sobre uma natureza ou substncia
dos fenmenos, sobre o que seria a "coisa" para alm de
seu modo de apario sensvel. Como para o arco-ris,
1 2 . Em Leibniz (por exemplo na carta a Arnauld de 9 . 1 0 . 1 6 8 7, Philo
sophische Schriften [Escritos filosficos] , ed. Gerhardt, li, p. 1 1 9 ) .
Kant A crtica 61
o ponto de vista subjetivo est implicado n a constitui
o da aparncia.
A dignidade ontolgica dos fenmenos , portanto,
a mesma; eles so, tanto uns como outros, objetos de nossa
experincia, nada mais, nada menos. Uma rvore percebida
atravs de minha janela possui, dessa perspectiva, o mes
mo estatuto fenomnico que minha prpria mente quan
do procuro ter dela uma intuio, uma vez que esta s
pode ser produzida segundo o tempo, na sucesso das re
presentaes. O sentido interno no possui, desse ponto
de vista, nenhum privilgio em relao ao sentido externo:
ambos nos oferecem apenas fenmenos. Nenhuma posio
particular permite ao sujeito estar m<:tis perto de si mesmo
do que de um outro fenmeno. Ele - (Nsso apenas uma
conseqncia da deciso de localizaf'\uma "esttica
transcendental" no limiar da teoria do conhe'cimento - para
si mesmo como um outro, para retomar o ttulo do livro
de Paul Ricoeur dedicado ao problema da relao con
sigo.13 A "revoluo copernicana" instituda por Kant no
se contenta em resolver um certo nmero de dificuldades
relativas ao conhecimento deslocando o problema do lado
das estruturas subjetivas a priori, ela tambm problematiza
radicalmente a noo mesma de subjetividade, da qual
prope uma acepo indita. De acordo com o peso rela
tivo que se atribui a essa doutrina no interior do sistema
kantiano, obter-se- leituras sensivelmente diferentes, des
de a supervalorizao heideggeriana da finitude implicada
na doutrina da "esttica transcendental" , passando por
sua relativizao, at sua extenuao no neokantismo do
fim do sculo XIX, com autores como Hermann Cohen 1\
como logo se ver ( " Duas interpreta es", p. 82-8 ).
1 3 . Paul Ricoeur, Soi-mme comme u n a utre, Paris, Scuil, 1 990.
1 4 . Hermann Cohen ( 1 842-1 9 1 8 ) , o principal responsvel pela renovao
do kantismo no sculo XIX.