Estudos sobre a Ética de Aristóteles

Introdução
Embora ao longo dos séculos, muitas das suas abordagens filosóficas foram superadas,
Aristóteles tem sido um dos grandes gênios da história do pensamento em diversos campos da
filosofia e da ciência. Suas análises psicológicas e suas reflexões sobre o comportamento
humano sob uma perspectiva moral permanecem incrivelmente válidas em muitos de seus
aspectos.
Assim, em respeito à moral em seus primeiros momentos, ele defendeu um ponto de
vista intuicionista em que houve ações que eram boas ou maus em si mesmas e,
independentemente do benefício ou dano para o indivíduo ou para a sociedade , mas ao mesmo
tempo, assumiu um fundamento social, vendo o ser humano como uma realidade cujo bem
estava necessariamente ligado ao da sociedade em que ele vivia. Tanto a abordagem
intuicionista como caráter social, foram as mais aceitas na cultura do seu tempo, mas também,
no caso da abordagem intuicionista, a influência platônica foi especialmente importante. Este
ponto de vista foi também acompanhada por um outro caráter teonômico, especialmente
durante o período antes da Ética a Nicômaco, momento em que produz a maturidade de
pensamento moral ocorre com o esquecimento progressivo da fundamento intuicionista e é o
primeiro passo à frente para a filosofia da eudamonia , o qual é o único que se adquire o seu
maior destaque neste momento, embora, às vezes, quando ele se esquece de seus argumentos
rigorosos em favor da moralidade individual, tende a seguir considerando de maneira
contraditória que as ações que repercutem no bem coletivo tem um valor superior a aqueles
que buscam um bem individual.

Como era lógico, suas análises sobre a moral estavam ligados a seus profundos estudos
sobre a ação humana . Sua análise do ato voluntário (proaíresis) de sabedoria prática (phronesis
), falta de autocontrole (akrasia) e as várias virtudes ou excelências (Aretai) do comportamento
humano fosse um valor essencial para a qual quer que você quer aprofundar a compreensão
dos valores morais e sociais da cultura grega antiga e na compreensão da ação humana.

Quanto ao problema entre determinismo e liberdade a solução aristotélica foi

“ingenuamente” correta e bem sucedida: Em seu tempo ainda não tinha levantado um
pseudoproblema do 'livre arbítrio', Aristóteles observa que as ações humanas eram livres
enquanto eram voluntárias, enquanto elas eram determinadas, em quanto, de acordo com a
Intelectualismo socrático, existe uma cadeia casual entre os fins que o ser humano persegue
como consequência do modo de ser de sua natureza, a deliberação sobre as possíveis ações que
levam a esses fins, a decisão sobre a ação que, com ou sem razão, o indivíduo julga melhor para
obter o fim desejado, e a ação ou conjunto de ações com as quais ele tenta executar a decisão
tomada. Tudo isso é resumido em sua declaração breve, mas precisa, de acordo com a qual o
que foi decidido como resultado da deliberação é escolhido.

Ao longo destas páginas alguns aspectos serão estudados da ética aristotélica: O ato
voluntário (proairesis), falta de auto-controle (akrasia), a natureza determinista e tempo livre
ou melhor, voluntário - as ações humanas, fundação e o valor da moral e as várias categorias
morais, e incompatibilidade entre determismo aristotélico e intuicionismo e qualquer referência
a categorias morais quando eles são concedidos absoluta.
 Ética aristotélica: o problema de sua fundação
Falar de ética aristotélica deve esclarecer o significado de "ética" e os termos "morais"
como estão a ser usado aqui, como ao longo da história, tem havido muito diferentes nuances
na forma de entender esses termos. Assim, Kant compreendeu a moral como a qualidade dessas
ações que foram realizadas de forma desinteressada e exclusivamente servir o dever de agir no
que diz respeito à lei moral, que se manifestou para o homem através de sua consciência moral.
De um conceito moral semelhante a este, Nietzsche considerou que, assim que o Deus cristão
fosse considerado como o fundamento da lei moral, mas Deus não existisse, poderia afirma se
categoricamente que não havia fenômenos morais, mas apenas interpretações morais de
fenômenos [1] e que a voz da consciência não era nada mais do que "a voz do vizinho", ou seja,
a pressão social pelo qual o indivíduo internalizou vários padrões de comportamento sentindo-
se bem ou mal em si mesmo e esquecendo sua origem puramente social e, portanto, é um valor
relativo. Em qualquer caso, a existência de Deus não teria servido para fundamentar uma moral
absoluta, porque obediência a supostas normas dele seria ou temer derivado ou sua retaliação
no caso não a obedecer-lhes, ou o desejo de obter uma recompensa ou ter entendido o bem
que resultou da aplicação dessas normas, mas em nenhum desses três casos, a ação humana
teria sido motivada pelo interesse e, portanto, teria sido relativa, portanto, do ponto de vista
kantiano, não teria havido nenhum valor moral .

Platão, ou o mesmo Aristóteles, em algumas de suas exposições e os pensadores que tem

defendido algum tipo intuicionismo moral estão muito perto do pensamento kantiano,
defendendo, implícita ou explicitamente, a existência de uma espécie de senso moral que
levaria o ser humano reconhecer o caráter moral de suas ações boas ou más quanto se
adaptam ou não à realização do moralmente correto pelo puro sentimento de dever.

Aristóteles defendeu um intuitionismo moral, considerando que a moralidade tem um valor

relativo , por isso deve ser subordinada à vontade, e querer o bem, que aparece como objetivo
essencial das ações humanas, como na Fundação eudemonistic Ética de Aristóteles, que
defendeu enquanto outros fundamentos morais conflitantes em muitas ocasiões com o
hedonista, como era sua defesa da moral intuitionisticou como era até certo ponto, sua defesa
da moral social, apesar de ter considerado o homem como uma realidade social poderia mitigar
um pouco a natureza contraditória da defesa simultânea de uma moralidade individualista, pois
nem sempre o bem individual coincide com o bem coletivo, e na verdade o próprio Aristóteles
excluídos dessa comunidade para escravos, mulheres, como o consideradas inferiores aos
homens e crianças deformadas, que tinham a ser eliminado para que eles seria não ser um fardo
para a sociedade.

Shed eudemonistic consistente com toda a sua filosofia, da ética aristotélica, o acorde e se
refletiu em vários escritos no qual o pensador grego gravado seus pensamentos e análise
psicológica da ação humana e, especialmente, sobre atos voluntários são objeto de escolha -
atos de " pró-ênese " - na medida em que são precedidos por uma deliberação relacionada à
mídiapara alcançar a felicidade, o objetivo final que não é escolhido, mas é dado pela natureza.
Aristóteles considera, em princípio, que as ações humanas são feitas pela atração de vários fins,
mas que há um objetivo final ao qual todos estão subordinados e que o propósito é a felicidade.
O problema que surge a seguir é descobrir o que a felicidade pode ser para o homem . Para isso,
Aristóteles discute os vários tipos de vida que poderia servir ao homem para alcançar este ser
objetivo, concluindo que, como a essência do homem está relacionada com a razão, a conclusão
de sua vida consistem de um Atividade de caractere racional aplicada ao conhecimentoda
realidade mais perfeita, independentemente de haver são outras formas de vida, como a "vida
teórica" é dificilmente acessível, representam alternativas valiosas, tais como especialmente
vida dedicada à actividade política , como o ser humano é também um realidade social
No entanto, a partir da perspectiva de Kant, como as abordagens aristotélicas estão me
relaciono com a busca da eudaimonia , não seria adequada moral por causa de seu interesse na
natureza, ao contrário de ética kantiana, centrada na ideia de dever , entendido como obrigação
incondicional de realizar certas ações, independentemente das conseqüências positivas ou
negativas que tais ações possam derivar para aqueles que as realizam, que devem agir apenas
em respeito a uma suposta lei moral absoluta. A perspectiva aristotélica seria apenas típica de
uma moralidade relativa.

Em muitos casos, no entanto, o pensamento aristotélico se inclina em favor de outros pontos

de vista, como intuitionistic , si uma moral absoluta , ou como caráter social , longe do
intuitionistic , mas que, a partir da perspectiva aristotélica , o ser humano é uma realidade social,
às vezes atinge subordinar o indivíduo para o bem comum, bem embora o bem do indivíduo
está ligada à comunidade política ao qual ele pertence, há momentos em simultâneo pesquisa
ambos os bens é impossível, tanto que a comunidade política é apresentada como um meio de
serviço do indivíduo ou o indivíduo é um instrumento da comunidade política, de modo que,
como Aristóteles defende a eudemonismo moralidade individualista e social relativo, como uma
abordagem é consistente, mas quando ele discute valores absolutos social, então incorre em
contradição com sua defesa do eudemonismo ou determinismo, bem como na impossibilidade,
característica de todo intuicionismo, de demonstrar a existência do dever em um sentido
absoluto .

No presente trabalho esta diversidade de pontos de vista, a fim de mostrar o grau de

consistência e valor intrínseco são analisados, de forma tão ampla e apesar da enorme riqueza
de reflexões de Aristóteles sobre a ação humana e sobre sua ética, isso não é um sistema
consistente e bem estruturado, mas consiste em uma série de doutrinas que às vezes são
inconsistentes com o outro, mas em certa medida Aristóteles aceitou porque a sua natureza o
levou a assumir crenças populares muitas vezes tradicionais e não preocupar-se especial para a
construção de um sistema coerente de idéias. No entanto, sua lucidez surpreendente e
paradoxal sem preconceitos abordando análise várias questões levou-o a levantar a questão do
comportamento humano a partir de uma realmente novo e longe da perspectiva de vista
tradicional e até mesmo contradizê-los.

Em qualquer caso, as suas abordagens éticas são tão diversas como são os fundamentos morais
teonomista , o intuicionismo , os ética social e suas diversas nuances (ética aristocrática , ético
mercantilistas ) e eudemonismo individualista. Em geral, essas perspectivas tendem a aparecer
simultaneamente em seus escritos, de modo que há uma séria inconsistência em suas
abordagens éticas.

1. A fundação intuicionista

Esta fundação é especialmente ligada à fase inicial do seu pensamento, mas também para a sua
fase madura, embora a Ética a Nicômaco se especialmente e acima intuicionismo referências a
uma ética social baseada na idéia que o indivíduo é devido à polis , e embora também naqueles
tempos especialmente e em paralelo sugere uma moral eudemonistic , ligada à ideia de que o
fim eo bem da vida do homem encontra-se em felicidade e que este propósito determina as
ações humanas, independentemente de o homem voluntariamenteo que você não pode deixar
de fazer pelo simples fato de que é o que você quer .

Segundo W. Jaeger , o intuicionismo Aristóteles foi inicialmente baseado em uma moral

teonômico inspirado pela influência platônica e, particularmente, se estende até o Eudêmia
Ética [2] Considere também que, uma vez nesta fase, Aristóteles "é entendido o fato de que há
moralidade não filosófica que atrai a consciência autônoma e sua norma íntima "[3].
Coincidindo com a visão Jaeger, RA Gauthier julgado em Ética a Eudemo Aristóteles vê na
contemplação de Deus "o padrão absoluto contra o qual a phrónesis [...] juízes todas as ações
humanas" [4].

Enquanto isso, WD Ross , exagerando o ponto de vista intuicionista Aristóteles, considerada no

sentido próximo a Aristóteles anterior defende uma intuicionismo em que a valorização das
ações não está sujeita a qualquer condição ou finalidade relacionada à auto sujeito ou com o
grupo social, mas vem de uma intuição que fornece o conhecimento da bondade ou maldade de
cada ato considerado em sie independentemente das consequências individuais ou sociais que
possam derivar dela. Diz Aristóteles "nunca tenta deduzir a necessidade de uma singular sob a
meta suprema de alcançar. Trate o agente como se fosse movido à ação pela contemplação da"
pureza "da boa ato em si, e torna-se assim quando insira o detalhe, em um intuicionista "[5].
Mais tarde, ele insiste sobre esta ideia, comentando que "quando Aristóteles estuda as
atividades morais, trata-os como boas em si mesmas, e o agente moral como se ele tivesse
outros motivos para a mesma nobreza do ato" [6].

Certamente ao longo da Ética a Nicômaco há declarações que vêm para sugerir que essas
interpretações têm uma base real, independentemente de Ross exagere Quanto ao seu valor,
adiando até certo ponto, a importância de fundações sociais e eudaemonista no pensamento
aristotélico.

O intuicionismo aristotélico parece bastante claro, por exemplo, em passagens como a que
afirma:

" Morte e feridas serão dolorosas para os bravos e contra a sua vontade, mas ele as suportará
porque é belo [ kalós ], e é vergonhoso [ aiskhrós ] não fazê-lo" [7];

e, um pouco depois:

"ações conformes à virtude são nobres [ kalaí ] e são feitas por sua nobreza [ kaloú ]" [8].

Quanto às ações "ruins", Aristóteles afirma que

"eles não devem ser cometidos, e não importa se eles são realmente vergonhosos [ kat"
alétheian ] ou que eles são vergonhosos na opinião dos homens [ kata doxan ] "[9].

Porém, como veremos mais adiante, tanto nos exemplos indicados como em outras ocasiões há
expressões usadas por Aristóteles cujo valor, apesar das aparências , nem sempre é o
intuicionista ao qual Ross se refere, mas sim fundação de caráter social ou mesmo eudemonista
.

Neste sentido, é conveniente ter em mente o núcleo que se repete tantas vezes na ética
aristotélica: um sempre age por um bem ou por um fim. Assim que esses fins não são perfeitos,
através deles tentamos alcançar o bem perfeito.

"Isto parece ser eminentemente felicidade, porque nós escolhemos sempre para si e nunca para
qualquer outra coisa, enquanto honras, prazer, compreensão e todas as virtudes que
certamente desejamos para eles [...], mas nós também os desejamos em vista de felicidade [...]
Por outro lado , ninguém procura a felicidade por essas coisas "[10].
E, de fato, o objetivo da felicidade é a ética mais importantes de Aristóteles, na medida em que
o texto acima é dito muito explicitamente que a virtude em si é escolhido para a felicidade, mas
ninguém escolhe a felicidade por virtude ou por qualquer outro propósito. E, obviamente, esta
abordagem totalmente colocado ética aristotélica em seu núcleo eudemonistic longe do
intuitionistic como ambas as visões são incompatíveis com o outro, já que o objetivo da
felicidade está acima da sujeição das ações humanas qualquer dever, suposta ou real, desde que
não estivesse ligada à felicidade.

En este sentido, cuando Aristóteles dice que "las acciones conformes a la virtud son nobles y se
hacen por su nobleza" podría plantearse qué entiende Aristóteles por "nobleza" pues decir que
las acciones virtuosas se hacen "por su nobleza" puede significar simplemente que quien las
realiza se siente mejor cuando las realiza porque posiblemente siente la satisfacción de ser
elogiado, admirado, valorado y respetado por la sociedad en que vive, y siente así porque el
deseo de ser aceptado y valorado por los demás es algo innato.

No entanto, a distinção aristotélica entre a justiça natural e justiça legal e valorização absoluta
da justiça natural é uma prova clara da sobrevivência de seu intuicionismo coexistindo com seu
eudemonismo , talvez porque Aristóteles coloca os pontos de vista comuns da consistência
lógica . Aristóteles afirma, nesse sentido, que a " justiça natural" é

"aquele que tem a mesma força em todos os lugares , independentemente de parecer ou não"
[11],

enquanto há uma "justiça legal" ou convencional, que se refere às leis específicas estabelecidas
pelos diferentes estados. Nesse sentido, apenas a justiça natural tem caráter absoluto , embora

"Alguns acreditam que toda a justiça política é deste tipo , porque o que é por natureza é
imutável e tem em toda parte a mesma força, assim como o fogo queima tanto aqui como na
Pérsia" [12],

mas "eles confirmam que a justiça varia" [13], embora para os deuses a justiça seja sempre
natural e absoluta, e nunca convencional [14]

Esta mesma distinção aparece na retórica , que distingue entre a justiça do caráter padrão , o
que representa apenas a formação de normas políticas em um dado momento, e justiça com
um valor absoluto e intemporal , como oposição às vezes para o valor do que a justiça
convencional :

"Es ley particular la que cada pueblo se ha señalado para sí mismo, y de éstas unas son no
escritas y otras escritas. Común es la conforme a la naturaleza. Pues existe algo que todos en
cierto modo adivinamos, lo cual por naturaleza es justo e injusto en común, aunque no haya
ninguna mutua comunidad ni acuerdo, tal como aparece diciendo la Antígona de Sófocles que
es justo aunque está prohibido, enterrar a Polinices por ser ello justo por naturaleza"[15].

distinção aristotélica entre 'leis' que têm caráter convencional e "common law", que é apenas
por natureza , mesmo que ele se opõe às leis particulares , coincide com a distinção dos sofistas
entre os valores de acordo com " physis " ou de acordo com o " nomos ", e com a consequente
avaliação positiva do primeiro contra o caráter convencional do último [16]

No entanto, a interpretação contraditória de tais conceitos por alguns sofistas contra os outros
é uma clara indicação da inconsistência de intuitionism em geral, tanto a aristotélica ea aceitos
em outras épocas da história.
A defesa do valor absoluto do que seria "apenas por natureza" aparece com maior clareza
quando Aristóteles expressa sua concordância com o sentido dos versos de Sófocles a respeito
do caráter eterno daquela justiça:

"Bem, não agora nem ontem, mas para sempre esta [justiça] vive, e ninguém sabe desde quando
apareceu" [17].

Este intuicionismo sobre o justo por natureza não só sobrevive durante o estágio aristotélico
maduro representado pela Ética do Nicomáquea, mas continua a aparecer na Política , onde
Aristóteles diz:

"É exclusivo do homem, na frente de outros animais , ter apenas o sentido do bem e do mal, do
justo e do injusto" [18].

Esta passagem representa outro exemplo bastante claro em favor da ideia de que, de fato
Aristóteles defendia a existência de uma espécie, o homem único "sentido moral" que lhe
permitiu reconhecer quando uma ação foi bom ou mau, justo ou injusto, considerando, de
acordo com outras passagens igualmente claras, havia ações boas ou más por natureza e de
maneira absoluta, e independentemente das opiniões dos homens.

Ele parece claro que Aristóteles, apesar de ter afirmado além de qualquer dúvida que o homem
age guiado pelo que parece bom ou desejável, através de seus escritos continuaram a
contemporizar com as opiniões da maioria -em que utilizados para confiar excessivamente assim
e, por isso, ele não se tornou ciente da compatibilidade possível entre o intuicionismo tradicional
defende, nestes casos, e sua própria inovação no campo da ética representados por
eudemonismo intuitionistic , mais realista.

Em qualquer caso, através dos textos citados, parece que é limpa todas as dúvidas sobre a
sobrevivência da fundação intuicionista de ética aristotélica em sua fase madura, como são os
momentos em que ele escreveu a retórica e política . E por esta razão, parece que A. Heller
adivinha quando se refere à ação acima mencionada Antigone, considera que a partir da
perspectiva aristotélica, "é um imperativo que é não da natureza, mas da sociedade" [19], uma
vez que Aristóteles se refere à naturezade uma maneira explícita, não apenas opondo suas leis
àquelas que "cada povo apontou para si", mas defendendo o caráter eterno de tais leis e o
caráter intemporal da justiça.

Uma questão separada teria sido que A. Heller havia criticado Aristóteles para não dar uma
explicação sobre a razão pela qual ele considerou que o homem tinha um "sentido moral",
porque descobriu que a causa de Aristóteles 's erro estava em não tomar ciente de que a fonte
de qualquer avaliação moral estava no indivíduo ou na mesma sociedade, cuja pressão sobre o
indivíduo determina o valor que o indivíduo "sente" sobre as medidas tomadas, embora atinge
esquecer tal origem e chegar acreditar que eles têm uma origem divina ou misteriosa.

Por isso, também é verdade que a maturidade aristotélica é caracterizada por uma mudança
progressiva longe de intuicionismo platônico e uma abordagem para as razões sociais e
hedonistas, Heller é errado para rejeitar a sobrevivência de um fundamento teológico e outros
intuicionista na ética aristotélica e negando qualquer referência a outras fundações além
daquelas de natureza social e eudemonista . Em adição, a base social das regras não é a última
e definitiva, mas às vezes Aristóteles está inclinado a isso, mas está subordinado à fundação
hedonista , segundo a qual é a conveniênciade cada homem o que determinou a formação das
diferentes comunidades e da comunidade política como integrador de todas elas:
"Todas as comunidades parecem partes da comunidade política, desde que os homens estão
sempre associados com vista para algo que lhes convier e para adquirir um pouco do que é
necessário para a vida, ea comunidade política parece ter se tornado um começo, e por último
por conveniência "[20].

No entanto, apesar da insistência de que nesta passagem Aristóteles refere-se à "conveniência"

como justificação para a comunidade política , não devemos esquecer que quase o início da Ética
a Nicômaco também defende a prioridade do bem comum na boa indivíduo ,

"embora o bem do indivíduo e o da cidade sejam os mesmos, é evidente que será muito maior
e mais perfeito para alcançar e preservar a cidade" [21].

No que diz respeito a flutuação aristotélica na defesa de um fundamento último da moralidade

no indivíduo ou a sociedade , na natureza ou divindade , ele parece que isso é possível até certo
ponto se, a um lado, A observação de Jaeger é levada em conta quando ele afirma que "
tratadosde Aristóteles nasceram da combinação de monografias isoladas e completas em si
mesmas (lógoi, mthodoi, etc.). Este [...] permite-nos para explicar as suas inconsistências e
contradições aparentes "[22], e se, pelo outro, nós entendemos que, em trechos onde a moral
é apresentado com uma justificação aparentemente social, a negligência de auto - interesse o
bem da comunidade implica a aceitação de que o bem representa um interesse pessoal superior
e, portanto, mais nobre é considerado o melhor homem percebe sua própria essência
projetando na busca do bem comum , embora o bem comum está limitado ao da própria
sociedade , a "polis" -.

Esta série de considerações parece que mostram que enquanto WD Ross está certo quando ele
defende uma interpretação intuicionista da ética aristotélica, existem muitas mais vezes quando
Aristóteles insiste na fundação sociais , o que, por sua natureza relativa , não é consistente com
o intuitionistic , pois isso teria um caráter todo , envolve uma avaliação tão intrínseca a
determinadas normas, independentemente da consideração de qualquer individual ou social
resultante de cumprimento. Além disso, há vários momentos em que os qualificadores morais
empregados por Aristóteles são apenas intuicionistas.na aparência, então, como já foi dito, o
significado de tais expressões no fundo tende a ter um caráter social.

Além disso, este problema é agravado porque, em adição à referência à fundamentos

intuitionistic e sociais Ética, Aristóteles defende especialmente uma fundação eudemonistic. E,
portanto, o que é apresentado como um novo aspecto do problema é a compatibilidade entre
todas estas razões, não parece ser uma perfeita harmonia entre eles, e eles intuitivamente
apenas pode ser incompatível com o propício à própria felicidade ou com o que é considerado
socialmente justo , e vice-versa.

2. A fundação social

Além disso , e como dito acima, aceitando que algumas passagens citadas podem ter um caráter
intuicionistas , na maior parte do tempo, o seu sentido último está relacionado com um caráter
moral sociais , porque, em geral, mas nem sempre, é o sentimento de satisfação pessoal que
leva o indivíduo a agir em busca do bem da polis ou do bem do amigo, de modo que, se alguém
se pergunta se deve procurar o bem da polis, porque é um dever absoluto ou se existe procurá-
lo porque assim a vida de alguém será mais completa e mais satisfatória, a resposta aristotélica
corresponde em linhas gerais à segunda opção. Mas também issoA base social é, por sua vez,
subordinada à fundação eudemonista individual , que é a que prevalece inequivocamente na
ética aristotélica.
Neste sentido e, por conseguinte, refere-se a entradas 1120a ÉN IV um marco 23-24 e VII 1147b
7-9 deve ser notado que os adjectivos utilizados são os de " kalós " e " aiskhrós ". O sentido de "
kalós " é o belo, nobre, gloriosa , etc., e pode sugerir uma concepção intuicionista referidos atos
bem qualificados, entendendo -os como belo, nobre, glorioso ... em si -que nem parece que têm
muito sense-. Agora, na primeira passagem " kalós " se opõe a " aiskhrós ", cujo significado é o
de vergonhosoEste fato é bastante significativo e sugere que o valor desses epítetos é o caráter
social, uma vez que existem ações que são admirável [ Kalai ] do ponto de vista social , como são
os outros que admiro -los , e outros que são vergonhosas [ aiskhraí ] assim que um se
envergonha deles para os outros, para a sociedade [23], portanto, como o julgamento social
representa um especialmente valioso para o homem veredicto grego, o valor de tais epítetos
não seria completa sem mais, mas subordinadoaos valores sociais .

No entanto, como mencionado anteriormente, Aristóteles distingue entre ações bonitas ou

vergonhosos antes do julgamento da sociedade e ações bonitas ou vergonhosos si mesmos , ou
seja, a partir de um intuitionistic perspectiva, e independentemente do julgamento social. Nesse
sentido, ele escreve:

"Quanto aos maus ações não deve ser comprometida, e isso não importa que eles são
verdadeiramente vergonhoso [ kat" aletheian ] ou que são, na opinião dos homens [ katà dóxan
"[24].

Por declarações como esta é óbvio para muitos críticos que diferentes categorias morais usados
por Aristóteles têm um senso moral que vai além do puramente social, o que, por si só, teria
apenas um valor relativo. Assim, por exemplo, HH Joachim acredita que a partir da perspectiva
aristotélica "O homem valente perdura não por causa das honras [ TEMPO ] mas por causa da"
honra "para não evitar a desonra, a censura da opinião pública [ óneidos ] , mas para evitar
desonra, ou seja, a torpeza moral interior "[25].

No entanto, clarificar o seu parecer anterior, Joachim acredita que Aristóteles também defendeu
uma abordagem social, a julgar que o direito de cada pessoa está ligada à polis : "Bom para o
agente [...] isso depende de sua posição e função em uma comunidade, ou seja, o bem comum
da polis a maneira em que o agente [...] pode encontrar uma gama completa de expressar a sua
essência humana [...], assim, a coisa moralmente certa é o que contribui para manter e
desenvolver a vida mais plena da cidade-estado "[26].

No que respeita à EN correspondentes 1128b texto 21-23, como expressões utilizadas " kat"
aletheian e " katà dóxan ", de modo a expressar pode sugerir que Aristóteles defendia aqui a
existência de um contraste entre delito "em verdade ", isto é, em um sentido absoluto , e ações
ruins" de acordo com a opinião ", isto é, em um sentido relativo . No entanto, em ambas as
ocasiões Aristóteles leva o social, com base deles: The más ações " kat" aletheian "são aqueles
que" realmente "são negativos para o bom funcionamento da sociedade ,"São aqueles que são
condenados pela sociedade, embora não seja claro em que sentido pode danificá-lo. A opinião
de Aristóteles, coincidindo com a socrático, é que, num caso como no outro você tem que
respeitar as regras [27] Não devemos esquecer que a afirmação aristotélica de que "o homem é
uma realidade social" é um ponto de vista profundamente enraizado na cultura grega, portanto
os critérios de moralidade são, na maioria dos casos, estabelecidos pela comunidade política.

Neste sentido Jaeger diz: "louvor [ epainos ] e reprovação [ psógos ] são a fonte de honra e
desonra Mas louvor e culpa foram considerados pela ética filosófica de épocas posteriores como
o fato fundamental. vida social, através da qual se manifesta a existência de uma medida de
valor na comunidade dos homens "[28].
Enquanto isso, A. MacIntyre também considera que, para Aristóteles, "as virtudes encontrar o
seu lugar, não na vida do indivíduo, mas na vida da cidade e o indivíduo só é realmente inteligível
como zoon " [29] .

Mas contra estes pontos de vista, por isso refere-se a do conceito de "dever", como o conceito
cristão de "moral" - GEM Anscombe diz, "são sobreviventes de um conceito legal de ética", e
acrescenta então "nenhum desses conceitos aparece em Aristóteles" [30]. No entanto , e contra
o último ponto de vista, ele tem sido visto que em determinados momentos Aristóteles defende
uma base de padrões de divindade ou de uma fonte que, pelo menos, seria independente do
julgamento dos homens. Além disso, segundo Jaeger, essa defesa não teria sido um evento
isolado, mas Aristóteles teria defendido uma perspectiva moral de caráter teonômico durante
um longo período. em que "tudo é [...] moralmente mau e repreensível se impede o homem de
servir e conhecer a Deus" e em que "Deus é a medida de todas as coisas" [31].

Enquanto isso, A. Heller defende a base social das virtudes, indicando que eles "não são o fim,
mas apenas o meio [...] que alcançar o bem do Estado" [32]. Mais tarde, ele reconhece, contudo,
que estes critérios de caráter social, finalmente, dar primazia ao critério individualista ,
aceitando Aristóteles "pura contemplação estava em cima da atividade para o benefício da
comunidade" [33].

Uma visão bastante semelhante ao Heller é mantido por I.Düring , que também começa por
afirmar que a ética aristotélica "é a ética social, uma filosofia da sociedade humana" [34], em
seguida, passar sobre a apontar para fora que "para o estado não há nada de "bom" que
poderiam ser adquiridas à custa de indivíduos que são os que formam "[35], de modo que, para
Aristóteles," a idéia de que a felicidade do indivíduo deve ser sacrificada em favor da felicidade
O estado é completamente estranho para ele "[36].

2.1. A natureza restritiva da fundação social .

Se a humanidade como tal não representa um valor absoluto para Aristóteles, não a polis o
representou como entendido por ela, o grupo de pessoas que compõem -lo , porque na verdade
ele excluiu muitos residentes de posse de plenos direitos . A organização da polis foi útil para
facilitar a vida do indivíduo, mas apenas a dos privilegiados, enquanto a vida do resto dos
cidadãos tinha apenas um valor instrumental ao serviço dos primeiros. Portanto, uma nuance
que deve ser destacada desta base social da moralidade é a sua natureza restritivaporque há
inúmeras ocasiões em que, apesar do significado latente do discurso Aristóteles é de um caráter
social , Aristóteles argumenta explicitamente que certos membros da comunidade política deve
ser sacrificada em favor da comunidade . Então, por exemplo, considere na Política que

"deve haver uma lei que proíba a educação e a educação de qualquer criança deformada" [37],

e nesse mesmo sentido considera que o suicídio representa uma injustiça contra a sociedade.
Nestes casos Aristóteles defende um coletivismo restrito condenando qualquer coisa que possa
interferir com o bem-estar da comunidade , mas esclarecendo que esta comunidade não inclui
todos os membros da comunidade política, que exclui escravos e todos os que vão representar
um fardo para a comunidade . Ou seja, da mesma forma que, segundo o pensador grego, o
caráter social do homem deve ser entendido dentro de certos limites , esses mesmos limites
podem ser aqueles que excluem aquelas Aristóteles considerados "escravos naturais" ou que
representam um fardo para a sociedade, mas fornecem um benefício que supera o sacrifício do
todo, ou aqueles que levá-lo para condenar o suicídio porque ela priva o Sociedade de utilidade
que poderia ser relatada por aquele membro que decide tirar sua própria vida esquecendo sua
participação na comunidade.

a) Sobre a escravidão , Aristóteles afirma que "o escravo é um instrumento animado", e nega-
lhe os direitos que ele reconhece a outros membros da comunidade:

"Todos aqueles que diferem dos outros tanto quanto o corpo da alma ou o animal do homem
[...] são escravos por natureza, e para eles é melhor estar sujeito a esse tipo de império" [38].

Mas onde poderia estar essa diferença, pela qual um ser humano poderia ser considerado com
maior grau de valor que os outros? Aristóteles parece estar claro que "o escravo não tem poder
deliberativo" [39] e que tais seres humanos devem ser escravos.mas, dessa forma, incorre na
surpreendente contradição de considerar, por um lado, o escravo como ser humano, de modo
que, segundo sua essência, ele deve estar de posse de uma alma racional e, portanto, com
"capacidade deliberativa". mas, de outro, nega-lhe a posse da dita faculdade e,
conseqüentemente, sua essência humana. É realmente impressionante a facilidade com que
Aristóteles se comprometeu com as opiniões de seu tempo, embora tais opiniões o tenham
levado a contradizer-se com tanta clareza.

Além disso, ser um escravo "por natureza" [40] implica, para Aristóteles, que "não é apenas um
mestre escravo, mas pertence completamente" [41], porque "o escravo é uma parte do amor,
uma espécie de uma parte animada separada de seu corpo "[42], e para escravos" é melhor
estar sujeito a esse tipo de império [do Senhor] "[43], já que" o senhor e o escravo têm os
mesmos interesses "[44] ]

b) No que diz respeito às crianças deformadas , como já mencionado, considera que a sociedade
deve se livrar delas;

c) As crianças são " propriedade " dos pais, então a possibilidade de ser maltratada é vista como
a coisa mais natural do mundo, a ponto de considerar que, enquanto um pai pode repudiar uma
criança, em nenhum caso a criança pode repudiar seus pais pelo simples fato de terem recebido
a vida deles.

d) No que respeita as mulheres , embora não seja reduzida para um nível similar ao nível escravo,
não deixa uma distância muito maior, então, de acordo com a tradição cultural grego Aristóteles
considerados igualmente inferiores aos homens, a ponto de citar uma frase de Hesíodo com a
qual ele não hesita em expressar seu acordo:

"A primeira casa, mulher e boi para o arado" [45],

colocando a mulher no mesmo nível que a de um animal ou de um instrumento simples, e

afirmando com um pouco mais clareza de antemão, no que diz respeito à relação entre macho
e fêmea, que

"o primeiro é superior e o segundo inferior por natureza, as primeiras regras, o segundo é
governado" [46].

A razão para tal "superioridade" seria que

"o escravo não tem nenhum poder deliberativo [e] a fêmea o tem, mas não tem autoridade "
[47]
Em suma, da perspectiva aristotélica, o caráter social do homem deve ser entendido "dentro de
certos limites" [48], mas não apenas por aqueles que são fixados pela polis quando ele diz

"Nem mesmo dez homens podem constituir uma cidade, nem com cem mil já existe uma cidade"
[49],

mas também por causa dos limites representados por seu radicalismo classista que exclui
qualquer direito a escravos e crianças deformadas e as limitações desses direitos a mulheres e
crianças.

Estes aspectos da ética aristotélica representam uma concessão à cultura grega daquele tempo
e, de claro, são uma enorme distância de uma abordagem como Kant, segundo a qual o alcance
do dever moral se estende para o ser humano como tal , defendendo, portanto, um igual
essencial entre todos os homens -apart que ética kantiana é criticado por sua defesa irracional
de um dever incondicional como representado pelo imperativo categórico e fora da mesma
defesa kantiana da dignidade absoluta do ser humano como critério demoral não tem outro
fundamento além do meramente convencional, relacionada à auto - interesse dos seres
humanos do resto animais que espontaneamente "que lutam por suas vidas", sem dúvida, a
existência ou não - existência do direito de devorar o represas que são uma condição de sua
própria existência. É verdade, por outro lado, que a partir do momento em que evita qualquer
forma de intuitionism ou "teonômico" moral, moralidade torna-se convencional no que se
encaixa tanto a escravidão ou a pirataria , aceito por Aristóteles ( e antes por Homero ou por
Tucídides) como uma atividade honroso , ou qualquer tipo de leis que o grupo político
dominante quer estabelecer , que, como indicado por Marx , as imporia à sociedade , sendo
progressivamente internalizadas por ela como normas valiosas em si mesmas ou "por natureza
", mas em qualquer caso como parte da "superestrutura ideológica" da comunidade política
correspondente,

Portanto, sua defesa deste totalitarismo sociais restrito não pode ser visto como uma defesa
radical da base social da moralidade, não só para que você acabou de mencionar, mas também
porque, mesmo sua defesa do que afeta a parte boa a polis é a definitiva, porque o que
realmente importa é que a polis é forte , a fim de ser capaz de oferecer o indivíduo ,
paradoxalmente, o mais adequado para a realização mais plena de suas condições de vida, que
só pode ser encontrada em meio a uma vida remota e despreocupada dos assuntos da polis para
poder dedicar-se à vida teórica que representa a atividade mais típica de sua natureza.

Ambos Nietzsche e depois de Wittgenstein justamente disse que a ética ea estética eram a
mesma coisa: A partir do momento a origem convencional de moralidade imposta pelo
desmascara classe dominante, o homem é libertado da pressão do "dever" suposto e suas ações
começam a emanar de um "desejo" simples e inocente "querer", individualista ou social é mais
ou menos excludente relação à outra vida, humanos e não - seres humanos, sem que ser tudo
para ter outro direito que de seu próprio poderpara impor "moral" um, e a peculiaridade do ser
humano a aceitar -los e chegar a convicção absurda essa obrigação deve respeitar por tais "
obrigações " como tendo um valor sagrado por si mesmos e para além da própria vontade, o
que está relacionado com a estética como valoriza a estética são igualmente subjetiva e, como
o que se quer corresponde ao que você ama -e últimos desse modo unidadesvida, como diria
Nietzsche. Ele parece que desde tempos imemoriais os seres humanos viveram respeito tão
escravizada a um grupo dominante agora encontrá-lo quase impossível para aceitar a idéia de
que não há nenhuma obrigação de agir senão como se deseja, e que qualquer padrão tem
caráter convencional, tendo sido imposta em geral pelas classes dominantes ou por uma
tradição que teria como origem as classes dominantes do passado.
3. A fundação eudemonista da ética aristotélica .

Finalmente Aristóteles, especialmente em livros I, III, VI, VII e X da Ética a Nicômaco,

amplamente desenvolve a sua própria doutrina ética, a eudemonismo caráter individualista ,
precisamente por causa de esta última qualidade implica uma inconsistência insuperável sobre
os fundamentos intuitionistic e social. Mas, em qualquer caso, essa fundação representa a maior
conquista da ética aristotélica, tanto por si mesma quanto por sua coerência com outras
doutrinas aristotélicas fora da Ética. No entanto, a existência no trabalho aristotélico de
doutrinas morais contrárias ao seu eudemonismo representa uma incoerência cuja críticaserá
largamente omitido para melhor analisar a estrutura desta última perspectiva, mais
propriamente aristotélica.

A subordinação da base social em relação ao eudemonista está relacionada a uma perspectiva

segundo a qual, embora a vida e a colaboração com os membros da própria sociedade tenham
um valor importante, ela tem um valor secundário para o indivíduo assim que há um valor
superior, a vida teórica , respeito a que as virtudes éticas representam o ponto de apoio para
que possa ser dedicado ao modo de vida em que consiste a eudaimonia. Neste sentido, no final
do Livro VI da Ética Nicomáquea Aristoteles diz que da mesma forma que o valor da medicinaé
para ser um meio para a saúde , por isso a prudência [ phronesis ] - e a virtude em geral teria
que ser adicionada - é um meio de desfrutar da sabedoria, que representa o valor supremo:

"[Prudência (e outras virtudes)] não tem supremacia sobre a sabedoria [...], como nem a
medicina na saúde [50]

Mas, sendo realista sobre as possibilidades do indivíduo de se dedicar à vida teórica, apesar de
ser o modo de vida mais adequado à sua essência, Aristóteles também considera que, após a
vida teórica, o melhor modo de vida para alcançar certos grau de eudaimonia "será a vida de
acordo com outras virtudes" [51], isto é, a vida segundo virtudes éticas, que têm um caráter
social .

Surpreendentemente RA Gauthier , a partir da consideração de que o bem humano é o bem da

razão e da obrigação moral é a Aristóteles na submissão do irracional a razão, considera que
"Aristóteles moral não é um 'eudemonismo 'no sentido kantiano'[52] e considerar a obrigação
moral é o imperativo da razão que busca a sujeitar a parte irracional da alma , a fim de alcançar
um bom [53] esquecendo que, embora Aristóteles defende a necessidade do irracional se
submeter ao controle da razãoAssim que o final deste submissão não é outro senão a busca de
eudaimonia , ética aristotélica é, sem dúvida eudemonistic no sentido kantiano negado por RA
Gauthier, porque o próprio imperativo da razão é subordinada à realização do felicidade , como,
por outro lado, o próprio Gauthier reconhece pouco depois.

No entanto, isso não está claro que tal inconsistência foi dado, porque, apesar de que é verdade
que em muitas ocasiões Aristóteles defende uma ética de caráter social, é mais do que
questionável se tal uma defesa significou concessão moralidade social um valor absoluto, pois
ao analisar os textos em que aparecem os diversos valores sociais, Aristóteles quase sempre se
refere à honra e nobreza de agir de acordo com tais valores, mas nunca ao dever absoluto de
fazê-lo. No entanto, se certas afirmações aristotélicas são consideradas isoladamente, poder-
se-ia encontrar nelas argumentos para continuar pensando que sua ética está centrada na idéia
do bem comum.-que, como se viu, não é tão "comum" - como a base de um dever absoluto ,
independentemente do fundamento eudemônico , como quando afirma:

"talvez haja coisas [...] às quais não se pode forçar, mas deve preferir a morte depois dos mais
atrozes sofrimentos" [54],
ou também quando afirma:

" o bom homem faz muitas coisas pelo bem dos seus amigos e do seu país, até para morrer por
eles se necessário" [55],

pois essa impressão, embora pareça correta à primeira vista, deve ser corrigida assim que se
leva em conta que o princípio que determina esse comportamento não é cumprir um dever
acima dos interesses próprios, mas, em última análise, alcançar o maior bem individual ,
relacionado à nobreza ou à beleza da ação realizada, como Aristóteles afirma explicitamente
quando afirma:

"Este é também o caso daqueles que dão suas vidas para os outros: escolha, sem dúvida, uma
grande honra para si também vai sair dela. Dinheiro para ter mais amigos, porque o amigo vai,
assim, ter dinheiro, e ele vai glória, portanto, ele escolhe o bem maior para si mesmo "[56].

Isto é, em a um lado, a exaltação dos modos observado comportamento onde os homens bons
[ spoudaios ] se sacrifica para seus amigos e para o seu país "para morrer por eles, se necessário",
e isso sugere que para Aristóteles o indivíduo deve situar o bem da polis sobre seu próprio bem,
transformando-o no valor supremo que deve governar sua conduta de maneira absoluta; mas a
outra, isso indica que dar a vida pelos outros e descartar as riquezas próprio envolve a obtenção
de um bem maior , individualmente, e com estes esclarecimentos traz alívio novamente:

1º) que o bem comum, o bem dos amigos e, em definitivo, o bem do pollis são elementos
essenciais para fixar o valor moral das ações;

2) que, apesar de tudo, o bem individual continua sendo o último critério de moralidade , pois,
com a busca do bem para a comunidade , o indivíduo "escolhe para si o bem maior"; e

3º) que a honra e glória individual, o prestígio e ganhar o jogo social um papel muito importante
quando ele trata de justificar as ações que envolvem um sacrifício para os outros, mas em última
análise, são especialmente ligados à satisfação individual vem do reconhecimento social. Como
se verá mais adiante, virtudes como megalopsykhía ou megaloprepeía adquirem seu significado
precisamente a partir destas considerações.

No entanto, há algumas ocasiões em que Aristóteles é incoerente com seu eudemonismo

individualista que é adiado em favor de sua defesa de uma moralidade social. É o caso dos
tempos em que se defende a existência de certos deveres em relação à sociedade , que devem
ser cumpridos mesmo que isso implique a perda da vida, afirmando-se nesse sentido:

"talvez haja coisas [...] às quais não se pode forçar, mas deve preferir a morte depois dos
sofrimentos mais atrozes" [57].

No entanto, deve-se notar que a frase não é afirmativa, embora Aristóteles parece inclinar-se a
seu favor, mas hesitante, conforme expresso pelo termo "talvez" [ ísos ]. Talvez nestes
momentos o grande pensador grego duvide porque já antes, no primeiro livro da Ética
Nicáqueque , deixando qualquer abordagem relacionada ao dever, afirmou que todos os
homens agem por um fim, que esse propósito era a felicidade e que o a felicidade não poderia
simplesmente consistir em virtude, entre outras razões porque

"parece possível que aquele que possui a virtude [...] sofra grandes males e os maiores
infortúnios" [58],
enquanto a felicidade é incompatível com tais males . Mas também comparando a virtude da
phrónesis com a sabedoria afirma inequivocamente que a prudência ( phronesis ), virtude
essencial e condição necessária para a posse das outras virtudes, é apenas um elevador ,
enquanto o fim é sabedoria em termos de felicidadedo homem consiste é a atividade de acordo
com esta virtude dianoética. Em qualquer caso, estes momentos de dúvida ou mesmo
declarações contraditórias do dever de executar determinadas ações é de importância
secundária no contexto da ética aristotélica, onde o que se destaca de forma particularmente
clara é o individualismo hedonista , o que representa um progresso radical na moralidade social
absoluto, em que nenhuma justificação suficiente é colocado os polis como uma fonte da qual
emanou a opinião sobre o que era certo ou errado, era devido ou proibido, o que era nobre ou
ignóbil, louvável ou condenável, virtuoso ou cruel, independentemente do que foi bom para si
mesmo.

Nesta mesma linha de interpretação, WD Ross , apesar de sua defesa em vários momentos de
um intuicionismo aristotélica finalmente reconhece que "a ética de Aristóteles é puramente
teleológica , a moralidade consiste em seus olhos para fazer certas ações não porque eles
parecem para nós correta em si mesmos, mas porque os reconhecemos capazes de abordar o
que é "bom para o homem" "[59]. Também considera que as relações progressivamente entre
a comunidade política e do indivíduo são invertidos, de modo que o primeiro é finalmente
subordinado ao dos segundos [60] e, de fato, ele deve ser recordado a este respeito que, de
acordo com Aristóteles, titulares de Phronesis pesquisar

" seu próprio bem , e você acha que é o que deve ser feito" [61],

adicionando depois:

"Talvez o bem de si não seja possível sem administração interna e sem regime político" [62],

afirmações que representam um pronunciamento inequívoco em favor da prioridade do bem

individual sobre o bem social , que aparece como um meio para alcançar o primeiro.

Além disso, a razão para as flutuações aristotélicas ao avaliar o bem individual na vice-versa
sociais , ou em quaisquer mentiras caso-, em primeiro lugar, na união íntima do indivíduo e do
social, existente na cultura grega , união pela qual a auto - estima do indivíduo emerge como
reflexo da admiração e estima que provoca em seu meio social; e, por outro lado, na consciência
de Aristóteles de que o bem do indivíduo é o objetivo que guia o homem em suas ações, de
modo que qualquer outro objetivo é secundário e subordinado à obtenção do primeiro.

A busca pelo bem da polis pode ser vista como o meio mais adequado para o aumento da
autoestima em decorrência da estima social alcançada. E como a projeção social, o
comportamento é considerado como uma consequência de que o homem é uma realidade social
, a este respeito também pode ser considerado como o fundamento último da ética aristotélica
é o caráter individual , como o caráter social, tem É com base na própria do caráter social
indivíduo ea necessidade que o indivíduo tem para organizar politicamente para viver melhor
individualmente. E, no que diz respeito à interpretação de Gauthier e Jolif , embora seja correta
em apontar que Aristóteles subordinação do indivíduo à sociedade e moralidade à política, mas,
pelo contrário, a subordinação da sociedade para o indivíduo ea política não é dada ao moral
[63] parecem esquecer os momentos em que Aristóteles é inconsistente com esta doutrina e
defende os valores morais do tipo sociais , independentemente de sua utilidade para o indivíduo
atinge a vida teórica na qual é o seu bem e da felicidade ( eudaimonia ) completo.
Em qualquer caso, ao longo desta seção, vimos como em tempos de uma maior coerência de
pensamento aristotélico da base social da moralidade é subordinado ao personagem
individualmente , um assunto que pode ser determinado tanto pelo tratamento que Aristóteles
dá às virtudes como pelas afirmações explicitamente feitas.

3.1. O individualismo aristocrático.

De acordo com este individualismo , mas também em relação ao caráter social do homem,
devemos referir ao caráter aristocrático da ética aristotélica, que, especialmente no tratamento
das virtudes da " megalophykhía " e " megaloprepeía "relacionadas com certos modos de
comportamento que visam alcançar a admiração e" honra social ", e onde a prioridade é a
exaltação do indivíduo através das honras que ele recebe por sua riqueza, suas qualidades e
suas façanhas.

Jaeger refere-se a essa perspectiva por relacionando -o à era homérica, em que os conceitos de
virtude e honra estão intimamente ligados, de modo que a sensação de que toda a gente possa
ter sobre a sua auto - vale a pena dependia sobre o julgamento que a sociedade tinha dele e,
portanto, o bem comum teve como motivação essencial para alcançar um prestígio social que
tem repercussões positivamente no sentido da auto - estima [64] Esta perspectiva moral
aristocrática é preservada em Aristóteles ao longo dos anos coexistindo com as abordagens
social e eudemonista da Ética Nicomáqueae este fato confirma mais uma vez que sua base social
de Ética não é tão desinteressada como se poderia pensar, mas viciada pela vaidade de se sentir
superior aos outros e de receber as correspondentes honras e admirações sociais. De acordo
com essas considerações, Aristóteles afirma:

"Honra é o prêmio da virtude" [65].

Especificamente e com respeito à magnanimidade, também diz que:

"Sua finalidade é grande honra" [66].

E, ao falar sobre os " megalopsykhós ", considere que este

"Faz lucros, mas vergonha de recebê-los porque o primeiro é típico de um superior, este último
um menor e responde a beneficiar mais, porque desta forma que também começou a contrair
uma dívida com ele e será favorecido .. eles também parecem lembrar o bem que fazem, mas
não recebe (porque ele recebe um bem é menor do que ele faz, e quer ser magnânimo Superior)
"[67].

Para a mentalidade atual , o desejo para este tipo de superioridade é uma forma de orgulho
dificilmente aceitável como uma virtude, então, assumindo como louvável que todos
competindo no desejo de ajudar, assim é a humildade com que se reconhece um 's limitações e
consequentemente, aceite também a ajuda do vizinho. Essa última perspectiva parece se
encaixar muito melhor com um tipo de moralidade mais autenticamente social, pelo qual o bem-
estar da comunidade é buscado por meio da ajuda mútua, sem que ninguém considere a
desonra o fato de precisar e recebê-la. Mas também é verdade que qualquer uma dessas duas
modalidades de moralidade socialtambém é relativo, portanto, o fato de um ou outro ser
valorizado será igualmente convencional. Além disso, como não há nenhum argumento para
justificar o valor de uma moral social que envolve o sacrifício do indivíduo para o bem da
comunidade, qualquer justificação para tal sacrifício só pode vir do próprio indivíduo como as
honras que você pode receber sua conduta em favor da sociedade lhe causará maior satisfação
do que desconsiderá-la e lidar exclusivamente com seus próprios assuntos exclusivos.
Além disso, é esclarecedor também intrigante embora assim que ele se refere à projeção
aristocrática da ética aristotélica incluir na descrição de megalopsykhós a qualidade de "lembrar
o bem que eles fazem, mas não recebe (porque isso você recebe um bem é menor do que ele
faz, e o magnânimo quer para ser superior) "porque não porque esquecer o bom você recebe
não será mais verdade que você recebeu, pelo que a sua suposta superioridade será baseada na
auto-engano, refletindo uma atitude hipócrita. Esta consideração, tão anedótica na aparência,
é realmente importante para verificar o sentido da moralidade aristotélica, que raramente é
mostradapara o valor social, considerando que está acima do valor do indivíduo, mas é o
indivíduo que tenta conseguir com sinceridade ou hipocrisia que os valores da sociedade e,
portanto, tenta esquecer o que significa que tem que assumir que é devedor na frente da
empresa ou na frente de um de seus membros. Outra possível explicação para essa avaliação
aristotélica curioso dessas atitude megalopsykhós é, talvez, aqui, como em outras ocasiões,
Aristóteles descreveu como eles se comportam apenas aqueles considerados como tendo a
virtude de megolopsykhía. Estes, como resultado de sua ânsia de fazer grandes ações da
comunidade para serem admirados pela poliseles chegam a considerar humilhantes receber
favores dos outros, pois sentem que tal situação os coloca em uma situação de inferioridade e
é por isso que eles tenderiam a esquecê-los, independentemente de esse aspecto de sua
personalidade não ter nada a ver com eles. ver megalopsykhía mas apenas com uma qualidade
bastante negativa a partir da perspectiva da moral social , embora normalmente associada com
a personalidade de megalophykhos .

Ollows também Aristóteles que megalopsykhós

"Também deve ser homem antipatias e simpatia manifesto [...] e falar e agir honestamente (tem,
de fato, a liberdade de expressão, porque é desconsiderado, e verdadeiro, exceto para a ironia
é irônico com as pessoas comuns) não pode viver orientando sua vida para outro , se não para
um amigo "[68].

Como no caso prévio, aqui Aristóteles tenta descrever o modo de ser da pessoa que se considera
na posse de megalopsykhía. As qualidades que o caracterizam são mais facilmente
compreendidas da nossa cultura como orientar uma 'vida s de valores pessoais e não
simplesmente aceite da submissão às normas e valores impostos que anulam uma '
personalidade s permite uma percepção mais completa do auto do que isso modo de vida em
que o indivíduo vive dependendo das opiniões dos outros ou se esforça para agir de acordo com
os valores dos outros sem ter sequer levantado a causa que os justifica. OA independência do
megalopsykhós é acompanhada pela veracidade , porque precisamente por causa de sua
independência, despreza a mentira e não tem medo de expressar suas opiniões. Sua ironia com
as pessoas comuns também é entendido até certo ponto, percebida como a distância
intransponível que impede genuína comunicação com ele, especialmente quando ele dogmatiza
com fanatismo ingênuo e ousada sobre problemas conhecidos. Este modo de ser leva-o a
desdenhar-se dos outros e a ser individualista e afastado dos mais tradicionais valores sociais ,
a tal ponto que " não pode viver orientando a sua vida para outro".A menos que a um amigo
"aspecto de sua personalidade que certamente longe e muito valorização do social, que
ocasionalmente vem para defender indivíduo acima, porque, obviamente, de uma moral social
desse desprezo e longe de megalopsykhós no que diz respeito às pessoas comuns seria
inaceitável, uma vez que de acordo com este ponto de vista estaria interessado em outro ser
simpático com defeitos e limitações.

Aristóteles acrescenta que os megalopsykhós

"Não é propenso a admiração, porque nada é ótimo para ele. Nem rancoroso, não é como os
magnânimos armazenar coisas na memória , especialmente os pobres, mas sim ignorá -los . Nem
é fofoca, eles não falam sobre ele ou outro, já que ele não se importa que o elogie ou critique
os outros "[69].

Estas qualidades de megalopsykhós desenhar um quadro psicológico bastante completo

orgulhoso de sua personalidade que o leva a menosprezar os pontos de vista das pessoas
comuns, seja o louvor como se eles criticar os outros, sem se preocupar com suas críticas acordo
com o provérbio espanhol "não ofende quem quer mas quem pode ", considerando que tais
críticas não merecem alterar sua calma. Talvez também a sua impassibilidade diante deles seja
conseqüência disso, tendo em sua mente objetivosque ele valoriza mais plenamente e por não
ser governado pelos valores das massas, não perde tempo em lidar com eles da mesma forma
que também tem poucas coisas para admirar sobre aqueles que atraem o vulgar. Tampouco sua
mente pode nutrir sentimentos negativos como ressentimentos, pois é ocupada por
pensamentos e sentimentos positivos, e tais sentimentos privariam você de suficiente
tranqüilidade para lidar com assuntos realmente valiosos. Mas, novamente, nessa característica
da megalofísica, vemos uma atitude que está muito distante daquilo que deveria ter sido a
atitude apropriada de uma moralidade social quando se sentiu tão distante de quase todos.
Portanto, apesar de megalopsykhóscontinuará importando pelo menos o julgamento dos seus
pares, sua atitude é inconsistente com parece para defender quando ele fala da nobreza de tudo
relacionado ao bem dos polis em geral, e não apenas aqueles que têm os olhos dos
megalopsykhós como iguais .

"E - continua Aristóteles - é um homem que prefere possuir coisas bonitas e improdutivas
melhor do que produtivas e úteis, porque as primeiras são suficientes para si mesmas" [70]:

Mais uma vez estamos diante de uma consideração que se refere à natureza autônoma de
megalopsykhós , auto - suficiência que não só dá o seu próprio individualismo quase absoluta,
mas também projetada no caráter de suas posses, como eles não servem , mas são valiosos em
-se , como os megalopsykhós não posses particularmente precisos que são úteis como -em si
dependem deles - mas, se alguma coisa, este último não representam um elevador para a
compra de outros bens, mas ativos valiosos em si mesmos como objetos de contemplação
estética ou intelectual. Precisamente neste contexto a verdadeira "filósofo" seria o exemplo
mais apropriado de megalopsykhós como a Filosofia , como saber teorético representa o melhor
exemplo dessas "coisas bonitas e improdutivas" puramente contemplativa, sendo um fim em si
mesmo, Difere de qualquer forma de práxis ou de fobias , na medida em que elas tenham um
propósito que as transcenda.

Mas, enquanto os megalopsykhós seria a pessoa mais egoísta e longe da moralidade social como
seu devaneio sobre a vida teórica e também no mesmo interesse "coisas improdutivas" vai só
será possível assim que despreocupase de coisas e problemas sociais para se concentrar em sua
própria felicidade. Como resultado, todas as virtudes éticas seria, essencialmente, uma mídia e
do valor preparatório que estar dispostos a desfrutar da vida contemplativa, que fornecem o ser
humano plenamente realizado como tal e, como resultado, sua eudaimonia em tanto quanto
possível.

No entanto , e paradoxalmente, o fato de que Aristóteles gastar tanto tempo explicando as

virtudes éticas leva -nos a pensar que, independentemente da sua defesa eudemonismo é a
ética fundamental, a sua defesa da moral ligada a valores sociais Continuou a ter um valor
importante, apesar de seu caráter muitas vezes contraditório com o eudemonismo, tão
essencial em sua ética.
E Aristóteles continua:

"Os movimentos calmos parecem possuir o Magnânimo, e uma voz grave e uma maneira de
falar Reposado, não está em vigor apressado que se esforça algumas coisas, nem um veemente
quem nada parece grande, e estas são as causas de voz aguda e rapidez "[71].

Ao ler tais palavras, pode-se ter vergonha de acreditar que Aristóteles pretenda descrever a
virtude da megalopsykhía e encontrar essa estranha descrição. Mas isso parece claro que no
fundo voz e fala por si só não é depositada mesmas qualidades de megalopsykhós , mas apenas
sinaisacompanha externa ele como um resultado de que, na luta por um algumas coisas, como
o pensador sugere, não é precipitada e excitável, que iria afetar, entre outras manifestações, na
voz grave ea falta de pressa. Ele é possível, além disso, que Aristóteles veio a entender tais
expressões como intrinsecamente associado com essa virtude, mas que teria sido um erro, uma
vez que existem muitos falsos que são capazes de imitar esses sinais externos que no seriam
megalopsykhós naturais - sem que significasse outra coisa senão uma demonstração de
fingimento e fingimento. Por isso, é evidente que estes sinais externos não implicam a posse da
virtude da megalopsykhíamas, ao contrário, é tal posse que pode ser acompanhada por tais
manifestações externas. No entanto ele é realmente desconcertante que Aristóteles entretido
fazendo tal uma descrição do que era necessário para ser considerado megalopsykhós , tendo
enfatizado a descrição de tais sinais externos como se fossem realmente valioso para si, mesmo
que nada valeria a pena se eles não foram acompanhados pela virtude correspondente - além
do problema de até que ponto faz sentido considerá-la uma virtude.

Algo semelhante e muito significativo é o fato de Aristóteles dedicar algumas páginas de sua
ética para explicar cuidadosamente o que constitui uma virtude como o tato , relacionada à
conversação , cujos extremos seriam a personalidade engenhosa e intratável.

A este respeito, a descrição dessas qualidades que lembram dos manuais de "boas maneiras"
[72] que, durante um longo tempo foram escritos para o comportamento fora (maneiras,
educação, etiqueta, colocação e uso de talheres sobre a mesa ) da "boa sociedade" que nada
tem a ver com a realização de fatos que de alguma forma se destacam por seu valor para o bem
comum da sociedade ou representar grandes feitos de coragem, engenho ou outras qualidades
sozinho eles provocam admiração social. Esta "virtude" seria também uma indicação de uma
certa superficialidadeAristóteles, relacionado com a sua "artistocratism refinado" pelo fato de
desperdiçar seu tempo na análise de um fato como anedótica como sendo mais ou menos capaz
de se destacar no "fala hall", independentemente da importância de tais qualidade pode ter.

No entanto, em um sentido, através da descrição e megalopsykhía , o megaloprepeía e tocar a

abordagem moral aristotélica longe da fundação sociais , entendida como a busca para o bem
comum como uma prioridade, e ele aparece a partir da perspectiva de uma moralidade
aristocrática , em que a busca direta pelo bem comum não aparece em nenhum lugar, mas o
que importa é a alta classe social e "suas virtudes". Neste sentido, Aristóteles destaca o
distanciamento afetivo dos megalopsykhóscom respeito aos membros da própria sociedade
quando afirma que o megalopsykhós

"ele não pode viver orientando sua vida para outro" [73],

Colmatar as distâncias temporais e culturais, o conceito nietzschiano "espírito livre", sugere, em

certa medida, algumas das qualidades de megalopsykhós aristotélica, especialmente sobre a
veracidade ea sensação de distância da Terra [74], mas sem Também duvido que Nietzsche
esteja muito longe das virtudes "aristocráticas" defendidas por Aristóteles.
Além disso, e em relação à virtude da megaloprepeía , o fato de que somente o rico pode possuir,
é, em si, especialmente significativo de várias maneiras: Primeiro, é mais um exemplo de que a
aristocrática moral [75] mencionado acima, no sentido de que representa uma perspectiva na
qual o desempenho do indivíduo em relação à sociedade é feito pelo prestígio e pelas honras
que a própria sociedade pode conceder a ele como compensação por sua conduta, em vez de
ser feito porque considere que é dever do cidadão colaborar para o bem da sociedade,
independentemente das honras que ele possa receber por sua conduta. É uma moral
aristocrática levantadaface aos demais , que ademais a virtude constitui um privilégio seu,
ficando excluídos dela aqueles que não possuem a riqueza suficiente para oferecer grandes
celebrações e banquetes. Esta virtude lembra os costumes de certos povos primitivos ainda
existentes no século passado, em que a aquisição do status de um grande homem ou "mumi"
foi alcançada a partir da concorrência entre os homens em oferecer grandes festas com aqueles
que ganharam as maiores honras entre o seu povo e o reconhecimento e honra de serem
considerados "mumi" [76]. A maioria dos capo-mafiosos, reais ou fictícios, poderia ser
apropriadamente aplicada ao epíteto de megaloprepou magnífica, como, independentemente
de como eles obtiveram sua riqueza por meio de extorsão e assassinato, muitas vezes
fornecendo doações significativas para a criação ou o apoio de universidades e instituições
benéfico [77], enquanto a compra a vontade de governadores , juízes e outras pessoas com
poder dentro da sociedade.

Neste sentido, é claro que essa moral aristocrática representa uma forma disfarçada de
"moralidade individual ", porque o objectivo pretendido em tais manifestações não é bom
principalmente social e acidentalmente causa de glorificar a si mesmo, mas o seu fim É o inverso.
E por esta razão, ele parece igualmente claro que a ética aristotélica mantém elementos de uma
ética materiais em que são os resultados mais importantes materiais das ações que a intenção
da pessoa que faz, portanto, não importa quão boa a intenção de pobre na hora de fazer
presentes para a sociedade, em nenhum caso pode superar os ricos megaloprepése Aristóteles
está avaliando aqui o fato material das grandes festas oferecidas pelos megaloprepés e não a
intenção que o guia no momento de oferecê-las.

Em suma contas , juntamente com a fundação intuitionistic da ética aristotélica, não são
também de caráter social, e caráter eudemonistic. Destes dois Aristóteles coloca primeiro o
eudemonista , relacionado à vida teórica , deixando de lado os modos de vida relacionados ao
prazer, riqueza ou honras. Em qualquer caso, a defesa da prioridade do eudemonismo é tão
evidente que não é necessário expandir esse ponto. No entanto, vou me referir a três passagens
especialmente importantes:

Em um deles, faz-se referência à prioridade absoluta da felicidade sobre qualquer outra coisa -
mesmo sobre a própria virtude -, enquanto em outros está especificado que a felicidade é
encontrada na vida teórica .

De fato, Aristóteles afirma no primeiro livro da Ética Nicáquea que a felicidade:

"Nós sempre escolheu para si mesma e nunca qualquer outra coisa, enquanto a honra, o prazer,
compreensão e todas as virtudes do certamente desejam para si [...] mas também o desejo,
tendo em vista a felicidade. Em troca ninguém procura a felicidade por essas coisas, nem em
geral por nenhuma outra "[78].

As outras passagens pertencem ao Livro X deste mesmo trabalho. Em um deles, a prioridade da

vida teórica sobre a vida é estabelecida "de acordo com as outras virtudes", enquanto no outro
o valor concedido à vida teórica é justificado.
Diz neles:

- "Essa vida [contemplativa] também será, portanto, a mais feliz, após a qual a vida estará de
acordo com as outras virtudes" [79].

- "Que a felicidade perfeita é uma atividade contemplativa pode ser também claro a partir desta
consideração: nós acreditamos que os deuses têm a maior alegria e felicidade [...] todos
acreditam que os deuses vivem e, portanto, eles exercem alguma atividade [ [...] a atividade
divina que supera a todos na beatitude será contemplativa [...] Portanto, na medida em que a
contemplação se estende, a felicidade também se estende [...] Então a felicidade consistirá na
contemplação "[80] ]

Agora, como já foi dito acima, da afirmação simultânea desses dois critérios de moralidade,
relacionados ao bem individual ou ao bem social , a mesma ação poderia ser aceitável a partir
de um critério e rejeitada desde o início. outro, porque não se pode admitir a priori que há plena
harmonia entre ambos, de modo que um ato, sendo bom a partir do critério individual, deve
também ser do critério social e vice-versa. E assim, poderia ser o caso de ações que levam à
eudaimonia e, nesse sentido, eram individualmente boas, mas que eles tiveram repercussões
negativas para a sociedade, então a partir do critério social, eles seriam ruins . Em adição, deve
notar-se que o critério sociais Aristóteles não só existe o problema de compatibilidade com o
hedonista mas também um problema de consistência interna pelas limitações anteriormente
mencionadas em relação ao círculo limitada dos seus componentes, a aceitação aristotélica
escravidão, à consideração de mulheres e crianças como propriedade do homem. Tudo isso
obviamente implica tanto uma incompatibilidade da fundação social com relação ao
eudemonistacomo uma inconsistência interna na própria base social, porque no primeiro
Aristóteles acredita que os homens tornaram-se comunidades políticas para o bem dos homens
que estão, mesmo que reivindicam no primeiro livro dos Ética a Nicômaco :

"Embora o bem do indivíduo e da cidade são as mesmas, será claramente muito maior e mais
perfeito alcançar e preservar a cidade, porque, na verdade, já está apelando consegui-lo para
um, mas é mais bonito e divina para uma cidade e para cidades "[81]

ou defender que a sociedade não deve criar qualquer criança deformada, o que implica ver a
sociedade como uma realidade com um valor superior ao dos indivíduos que a compõem.

No entanto, a defesa aristotélica de uma perspectiva social de caráter aristocrático e classista

destrói a idéia de uma ética que tem como seu núcleo o respeito da sociedade como um todo,
considerando que foi composta indivíduos igualmente dignos e que suas regras se aplicassem a
igual a todos eles. E, na verdade, Aristóteles refere-se, de facto, embora de forma indirecta, a
um número de limitações de sociabilidade humana, como se mostra na Nicomaqueia Ética , I, 7
.

K. Marx diria das doutrinas do materialismo histórico , as leis da Sociedade aristotélica e o

espírito de seus "ética social" foram projetados para não favorecer a sociedade como tal, mas
representou uma projeção da superestrutura ideológica da classe dominante, que não
representava uma visão objetiva da realidade, mas uma perspectiva totalmente distorcida como
conseqüência de sua própria posição dominante, que a levou a ver como "o bem da política"."O
que representou apenas bem os membros da classe aristocrática O classismo aristotélica em
geral. - e grego também significa que seria muito poucos , ou talvez nenhum - cidadãos
privilegiados que pode arquivar as atividades produtivas ( Poyesis ) para dedicar-se à atividade
mais propriamente humana representada pela vida teórica ( bios teorikós ).
Consequentemente, se há compatibilidade entre a ética social e hedonista , isso acontece como
ética social aristotélicas, aparentemente, não é verdade e como só ser uma ética aristocrática
que, se alguma coisa, que só permitem que seus membros seniores se envolver em
conhecimento puro, enquanto a classe dos cidadãos de pleno direito era dedicada à defesa da
polis de seus inimigos, externos e internos e as classes baixas eram dedicadas à produção dos
bens exigidos por toda a sociedade.

Além disso, ele deve ser lembrado que, em princípio, o conceito aristotélico de arete refere-se
à série de hábitos que contribuem para a perfeição do indivíduo e, portanto, a sua felicidade,
que é uma consequência do acima exposto. De acordo com este ponto de vista, seria não existe
em Aristóteles a necessidade de considerar a possível trade - off entre uma vida teórica de
dispensar as outras virtudes ou vida social virtuoso , mas longe da vida teórica, para ambas as
formas de vida seriam entrelaçados. Entretanto, assim que a plenitude máxima da vida é
alcançada através da vida teórica , então

"parece que o ser de cada um consiste em pensar" [82],

nessa mesma medida, os valores sociais seriam subordinados aos valores individuais
relacionados ao pensamento. Portanto, apesar da natureza social do homem pode implicar a
necessidade de virtudes éticas que promovam a plena realização pessoal , que parece claro que
eles poderiam dispensar muitas das virtudes éticas analisados por Aristóteles, não só porque a
sua ausência não significaria um declínio de felicidade, mas também porque sua presença e sua
prática seriam um impedimento para ela, uma vez que afastaria o homem de sua interioridade
e o levaria a uma existência talvez brilhante, mas superficial.

Ele também indica W. Jaeger que as obras aristotélicas não iria ser composta de tratamento
compacto e sistemático de várias questões, mas sim a partir da coleção de obras curtas
relacionadas com o mesmo assunto, mas não necessariamente consistente com uns aos outros
em todos os aspectos [ 83] Talvez isso poderia explicar a omissão de tratamento dilema
aristotélica entre sua defesa da ética social -de caráter clasista- e defesa mais coerente de uma
ética eudemonistic , que, por necessidade, deve ter caráter individualista , mas também, e forma
necessária só poderia ser apoiada pela própria sociedade, da qual o eudemonista que pretenda
viver dedicado à vida teórica teria que dissociar-se da sociedade, embora essa mesma sociedade
teria sido a que lhe teria permitido dedicar-se àquela atividade mais própria de sua natureza.

A teoria aristotélica da amizade como demonstração do fundamento individualista de sua ética

O estudo da abordagem aristotélica da amizade - " filia " - pode servir para saber em que medida
a base social de sua ética está subordinada em muitas ocasiões à fundação eudemonista do
caráter individualista. Portanto, tendo em conta este fundamento eudemonistic , do ponto de
vista de A. Heller, para conceder a fundação de um valor social muito importante, embora
restrita a um pequeno grupo de pessoas [84] ser criticada.

Na verdade, é precisamente nas reflexões de Aristóteles sobre a amizade que pode ser visto
mais claramente a fundação individualista da sua ética, especialmente porque é que a virtude
que melhor poderia servir para exemplificar uma visão autêntica moral social, no caso de
Aristóteles Eu tinha defendido acima individualmente , porque a partir de uma relação afetiva
com os outros poderia justificar uma moral social, como essa relação poderia empurrar o
homem para cumprir espontaneamente certas normas para o valor que eles poderiam adquirir
dos laços afetivo em que consiste a amizade [85] No entanto, este não é o tratamento que
Aristóteles lhe deu, apesar das repetidas ocasiões em que, ao falar sobre amizade, ele
considerou que
"É a coisa mais necessária para a vida, sem amigos ninguém gostaria de existir" [86],

Através desta consideração, ele vem a reconhecer, a partir da perspectiva concreta da

necessidade de amizade, o caráter social do homem, mas ao mesmo tempo ele já apresenta a
idéia de amizade como algo que se necessita como uma relação gratificante para a vida de
alguém . A amizade não é apresentada aqui a partir da perspectiva de um suposto dever de amar
e ajudar o amigo, mas como uma necessidadePessoal para ter a amizade de alguns com quem
compartilhar seus próprios recursos, idéias, preocupações, sentimentos, etc. [87]. Portanto, já
é nesta primeira apresentação, uma abordagem em que a reciprocidade que caracteriza essa
relação é adiada em favor de uma abordagem em que a necessidade de receber afeto é
apresentada como uma prioridade no que diz respeito a adquiri-la.

Um pouco mais tarde, Aristóteles afirma que existem três tipos de amizade de acordo com o
esquema correspondente:

Monografias.com

Amizades por utilidade e por interesse são diretamente egoístas porque, como indica
Aristóteles,

"Essas amizades são [...] por acidente, já que o amigo não é procurado por ser quem ele é, mas
porque ele busca em um caso utilidade e outro prazer" [88].

De amizade pela virtude diz Aristóteles, no entanto, que

"É de homens bons e iguais em virtude, porque querem bem um do outro assim que são bons
[...] e aqueles que querem o bem de seus amigos por causa deles são os melhores amigos" [ 89].

Se, referindo-se ao tratamento aristotélico da amizade pela virtude , se dirigisse exclusivamente

a estas palavras, não haveria razão para considerá-lo indiretamente egoísta , já que o amor dos
amigos "por eles", sem dúvida, se apresenta como uma abordagem que exclui qualquer outra
qualificação que não seja maior que a de altruísta [90]. No entanto, no quinto capítulo
Aristóteles já afirma algo diferente ao acrescentar ao anterior que não

"Ao amarem o amigo, amam o seu próprio bem, pois o bem [...] torna-se um bem para aquele
de quem ele é amigo, cada um ama, portanto, o seu próprio bem e, ao mesmo tempo, paga com
a mesma moeda amor e prazer, diz-se, com efeito, que amizade é igualdade "[91].

Por meio dessa afirmação, Aristóteles apresenta a amizade como uma espécie de egoísmo
recíproco em que o bem "em amar o amigo ama seu próprio bem", já que o amigo é bom para
si mesmo. Sem dúvida, não é que Aristóteles negue que alguém possa amar o amigo sozinho.
Isso é algo que afirmou e que implica um alto conceito de amizade. Mas ele também afirma que
como o amigo é bom para si mesmo, que ama seu amigo ama o seu próprio bem e é isso que -
Nunca modo pejorativo ser chamado egoísmo indireta , porque de alguma forma o amigo é "
outro eu "e seu bem torna-se tanto seu próprio bem.

Além disso, neste segundo texto uma nova nuance que deve ser destacado, uma vez que se
repete em outras ocasiões e que, neste aparece base social de ética, pode distinguir o que
poderia ser chamado de aspecto mercantilista da ética aristotélica. Quer dizer por esta
expressão o número de vezes que Aristóteles compreende relações com os outros como uma
série de operações na qual o modus operandi de cada é entendido como uma maneira para
corresponder com o desempenho de um outro. Assim, neste caso concreto , Aristóteles diz:
"cada um ama seu próprio bem e ao mesmo tempo paga com a mesma moeda em amor e
prazer, diz-se que a amizade é a igualdade " [92].

Através dessas palavras, pode-se ver como a amizade aparece não como um ato espontâneo ou
como uma espécie de dever moral, mas como uma obrigação contratual semelhante àquela que
se refere ao cumprimento econômico de uma estipulação de compra ou algo semelhante, que
é cumpre, entre outras formas, pagando a quantia de dinheiro estipulada, pela qual a igualdade
entre o comprado e o pagamento feito é estabelecida. A diferença fundamental neste caso será
que, quando a amizade é entre duas pessoas que têm um valor similar, a igualdade é
estabelecida por uma afeição recíproca similar, enquanto, quando há diferenças de valor entre
elas, nesse caso, aIgualdade pode ser estabelecida se o inferior for capaz de compensar essa
desigualdade através de um efeito maior em uma proporção similar à diferença entre seu
próprio valor e o valor do superior. Este último, por sua vez, dada a sua superioridade, vai não
tem que corresponder ao mesmo grau de afeição por seu amigo, mas com uma corrente inversa
à diferença de valor entre o dois, de modo que quanto maior a diferença menor será o afecto
da gáspea pela inferior e a superior o afecto de inferir a superior em algum tipo de proporção
matemática em que a soma do valor da menor multiplicada pela intensidade do afecto ao
superior é acompanhado pelo valor da parte superior multiplicada pela intensidade de seu afeto
correspondente.

Assim, apresentando esquematicamente o esquema anterior, seria obtida a seguinte

equivalência :

[Valor (maior) · Afeto (inferior)] do UPPER = [Valor (menor) · Afeto (maior)] do LOWER

Mais tarde, no entanto, será que contra esta doutrina da amizade tão friamente mercantilista ,
Aristóteles opõe abordagem mais autenticamente altruísta, por exemplo, ao falar sobre o amor
de uma mãe por seu filho. Contudo, o mercantilismo observado aqui não é uma exceção nas
abordagens aristotélicas à amizade, mas aparece em uma multiplicidade de textos pertencentes
especialmente aos livros VIII e X da Ética Nicomáquea. Assim, ele afirma efetivamente no livro
VIII:

"Em todas as amizades baseadas em afeição superioridade também deve ser proporcional , de
modo que é melhor para receber mais carinho que professa" [para] "quando a afeição é
proporcional ao mérito produziu algo de um igual [93 ] e isso parece ser próprio da amizade
"[94].

Estas considerações refletem uma atitude realista de Aristóteles, embora talvez possa pensar
que a verdadeira amizade é aquela em que procura o bem do amigo pelo próprio amigo sem
que o frio cálculo destinado a encontrar o carinho que professa a ser proporcional ao valor do
amigo. No entanto, parece que é um facto que o sentimento de amizade aumenta ou diminui
em relação ao valor relativo de cada uma das pessoas que estão unidas por esse sentimento.
Além disso, ninguém programaseus sentimentos, mas ele quer mais ou menos de acordo com o
valor que ele percebe na realidade apreciada, independentemente de ele poder cometer um
erro na apreciação de seu valor objetivo. Portanto, a visão aristotélica simplesmente reflete um
evento puramente natural em que espontaneamente superior é objecto de um mais intenso
amor por causa de sua própria superioridade, enquanto o fundo só é capaz de causar um amor
limitado, proporcional à sua valeu a pena Além disso, e mesmo com pouca frequência forma, o
fato de que existem homens com uma capacidade excepcional para o amor, o que os leva a
dedicar grande parte de sua vida a ajudar os doentes e desfavorecidos da sociedade, sentindo-
se totalmente compensado a felicidade que eles foram capazes de proporcionar aos outros,
Nesta edição, que deve se lembrar que tanto Aristóteles e para a filosofia grega em geral,
enquanto os homens admiram e amam os deuses por causa de sua perfeição, os deuses,
precisamente por causa de isso, não ama ou odeia os homens, com algumas exceções
mitológicas, já que sendo infinita a diferença de valor entre os deuses e o ser humano, não
haveria valor humano que pudesse corresponder ao afeto divino por menor que fosse, e,
portanto, o perfeito só pode amar o que perfeito, ao ponto que o amoro imperfeito
representaria um tipo de imperfeição e isso seria contraditório com a essência perfeita da
divindade. Neste sentido, Aristóteles afirma que "quando a distância é muito grande, como a da
divindade, a amizade não é mais possível" [95].

A abordagem egoísta , naturalmente, embora a amizade ressurge claramente quando um pouco

mais tarde, insistindo sobre o mesmo assunto, Aristóteles subordina amizade para o fato de
representar uma necessidade para si mesmo e não o fato de que a sua mediação pode aliviar a
necessidade do amigo e, conseqüentemente, afirma:

"Não é o montante que é por si só suficiente para precisar ou votos amigos ou amigos para se
divertir, ou empresa, porque você simplesmente viver consigo mesmo Isto é evidente
especialmente para a divindade. Claramente não ter necessidade nada não vai precisar de um
amigo nem ele terá "[96].

E, portanto, também considera que na relação de amizade há um limite quanto aos nossos bons
desejos para o amigo. Esse limite é aquele que é dado pela situação em que o amigo deixaria de
existir e, nesse sentido, deixaria de representar um bem para si mesmo :

"A partir daqui também que você se pergunta se talvez os amigos não querem os seus amigos
os maiores bens, por exemplo que são deuses, desde então eles não serão amigos deles, nem
mesmo por bem pois para eles [...] Sim, então , é justo dizer que o amigo quer o bem de seu
amigo por causa de seu amigo, ele deve permanecer como ele é, seu amigo, então, quer os
maiores bens para ele na condição de que ele permanece um homem, e talvez não todos os
bens, porque todo mundo quer bem, especialmente para si mesmo "[97].

E assim a amizade tem um limite, que é estabelecida quando os bens que são concedidas para
um amigo constituem um impedimento para o amigo permanece um bem para si mesmo,
porque "todo mundo quer bom, especialmente para si mesmo ".

Portanto P.Aubenque escreve: "o 'est pas absente de l' contradição n essência même de l 'amitié
[...] C' est le destin tragique de l 'amitié que ... ne pouvoir pourtant subsister se "l" ami demeure
tel qu "il était": nem Dieu, nem même sage, mais simplesmente homme. L "amitié tendem à s"
épuiser dans la même transcendance qu 'souhaite elle; à la limite, l "amitié parfaite é elle-même
détruit [...] L" amitié humaine dans sa définition doente donc une imperfeição qu "na pourrait
dire d "essência " [98].

Aristóteles 's teoria geral sobre a amizade é claramente na linha de eros e não sobre teórica
agape de cristianismo que teoria e na prática está repleta de contradições e, por isso, embora a
abordagem aristotélica é claramente realista e lógica para mostrar o que realmente acontece,
além de ter o caráter mercantilista a que me referi anteriormente, é um sinal de que a suposta
fundação social, moralidade, em geral, se voltaria como o fundamento último o caráter
eudemonistic, na medida em que "todo mundo quer bem, especialmente para si mesmo" e,
portanto, tal relacionamento seria sempre baseado em um tipo de princípio comercial segundo
o qual, em última análise, todos buscariam seu próprio interesse, independentemente de
coincidir. com o amigo por causa do fato de que ele poderia ser amado quase como "outro eu".
Em todo caso, apesar desse cálculo frio da amizade dessa perspectiva ao mesmo tempo
mercantilista e egoísta , Aristóteles, como já indiquei, nem sempre levanta essa questão de
maneira tão calculista em relação a seus próprios interesses. De fato, diante de todas essas
abordagens, há também momentos em que apresenta, como eu disse, uma concepção mais
desinteressada de amizade. Então, quando ele afirma que a amizade

"É mais sobre querer do que ser amado" [99],

e também quando diz:

"As mães têm o prazer de querer, porque algumas delas dão seus próprios filhos para receber
educação e educação e, desde que saibam que ainda querem, sem fingir que seu amor é
devolvido, se não puderem ter os dois; parece que é suficiente para eles vê-los prosperar, e eles
os amam mesmo quando os filhos, porque não os conhecem, não lhes pagam o mesmo tributo
que é devido a uma mãe "[100].

No entanto, no que diz respeito ao significado dessas duas últimas citações, é conveniente
especificar seu significado adequadamente. Assim, considerando a consideração de que "a
amizade consiste mais em querer do que em ser amada", é importante salientar que o que
Aristóteles está fazendo é apresentar uma descrição do conceito de amizade nesse sentido que
ele chama de amizade em virtude, diferente da duas outras modalidades - amizade por interesse
e amizade por utilidade -.

É evidente que Aristóteles aprecia especialmente essa forma de amizade, mas sua avaliação
responde à sua concepção pessoal de relações sociais , que não são contempladas como fins em
si mesmas, mas como meios para o indivíduo alcançar a plenitude de sua vida. Nesse sentido,
vale lembrar o texto aristotélico que afirma:

"Os homens sempre associam-se a algo que lhes convém e obtêm algo do que é exigido para a
vida, e a comunidade política parece ter-se constituído no princípio e duradouro por
conveniência" [101].

É, portanto, conveniência mútua o princípio sobre o qual se baseia a comunidade política e,

conseqüentemente, qualquer outra forma de relação humana, como a da philia , que contribui
para o estabelecimento e consolidação dessa comunidade, uma vez que satisfaz. a conveniência
ou interesse dos indivíduos associados a ele. Essa avaliação da amizade na perspectiva da
conveniência é o que leva Aristóteles a considerar que a amizade não pode ser mantida como
uma disposição psíquica aberta a todos, de modo que, portanto,

"o número de amigos é limitado, sendo provavelmente o maior número deles com quem se
pode viver" [102]

e que

"Aqueles que têm muitos amigos e todos eles lidam familiarmente, dão a impressão de não
serem amigos de ninguém" [103].

Por esta razão, quando no início da Ética Nicomáquea Aristóteles define o homem como uma
realidade social , ele realisticamente aponta os limites dessa sociabilidade acrescentando que
"No entanto, devemos levar isso dentro de certos limites, porque estendê-lo aos pais e
descendentes e amigos de amigos, iria para o infinito" [104].

Assim, é a própria condição natural do homem e sua própria conveniência que determina sua
necessidade de estabelecer laços de amizade, bem como os outros elos mais amplos que
constituem a comunidade política. Mas é também essa mesma conveniência que determina a
limitação do número de amigos e a própria limitação da comunidade política, que não está
aberta a um cosmopolitismo , como a dos estóicos, mas está enquadrada nos limites da polis ,
que Paradoxalmente, deixou de existir naquele tempo para dar lugar ao império de Alexandre,
cujo preceptor fora Aristóteles.

De acordo com este tipo de abordagem mercantilistas relacionadas com as relações humanas
como a philia , Aristóteles chega ao fim de considerar

"Por isso, também é concebível que não é lícito a um filho se divorciar de seu pai, mas um pai
renegar o seu filho. O filho está em dívida e deve pagar, mas nada pode igualar o que para ele
tem feito seu pai, para que ele seja sempre um devedor "[105].

E, num sentido semelhante, algumas páginas antes de eu ter escrito:

"O que é nascido de um é a propriedade daquele do qual alguém nasce" [106].

O mercantilismo aristotélica vem, portanto, o núcleo da família , introduzindo conceitos como

propriedade - de pais em relação crianças- dívida - dos filhos contra os pais, em termos de lhes
ter recebido

"a existência, educação e educação, uma vez nascido" [107],

e eles devem pagar como um meio de compensar de alguma forma a dívida. Neste ponto ele é
bem possível que a mentalidade aristotélica era um reflexo de seu tempo, mas isso é um exagero
a ideia de que as crianças devem estar sempre devedores de seus pais, especialmente dado que
eles não recebem existência, já que para receber algo, deve existir previamente aquilo que
recebe. No entanto, a mentalidade segundo a qual os filhos são propriedade dos pais existe em
lugares e épocas amplos, nos quais as crianças eram usadas como mão-de-obra barata para
aumentar o patrimônio. familia Mais uma vez Aristóteles cede, neste ponto, as crenças
populares, erroneamente aceitando que aquilo que a maioria acredita é mais razoável do que
pensa um único homem.

No que diz respeito ao texto em que Aristóteles se refere ao amor das mães aos filhos, embora
não esteja lidando com a amizade, mas com afeto em sentido amplo, fala de mães capazes de
desistir. aos seus próprios filhos por causa deles. Mas mesmo aceitando, sem dúvida, o exemplo
aristotélica representa uma amostra do amor mais altruísta, o verbo khairoúsai usado por
Aristóteles para descrever este sentimento, com seu significado de " prazer " ou " se alegrar ",
em vez de uma atitude de renúncia e sacrifício motivados por um senso de dever com respeito
ao bem da criança, indica que de fato existem atitudesneste sentido; de modo que a exposição
aristotélica tem mais um caráter puramente descritivo - indicando o que realmente acontece -
do que um caráter prescritivo pelo qual tentou defender o dever de agir dessa maneira. Assim,
também neste caso, observa-se que no final é o bem individual - a própria complacência das
mães quando percebem que seus filhos são bem cuidados - a motivação última que determina
a ação, o que não exclui a dita motivação.ser compatível com aquilo relacionado ao desejo do
filho pelo próprio filho - ou pelo bem do amigo pelo próprio amigo - assim como Aristóteles
entende a amizade mais perfeita. Além disso, essa modalidade de afeto corresponde a um
instinto inato que ocorre tanto em mães humanas quanto em espécies animais muito diversas.
O "instinto materno" é mais ou menos forte de acordo com as pessoas - e animais - mas é
realmente muito poderoso e leva uma mãe - ou um pai - a fazer grandes sacrifícios pelo bem-
estar e segurança.seus filhos, mas este comportamento é feito espontaneamente a tal ponto
que ele realmente seria difícil para a mãe ou o pai é ignorar o seu filho quando está com fome,
quando você está doente ou quando em perigo. Por isso não teria nenhum sentido considerar
as ações associadas a este amor como um dever, como surgem espontaneamente como
resultado deste sentimento, independentemente de se há pessoas em quem este sentimento
quase não foi desenvolvido e afastam-se sem muita dificuldade de seus filhos.

O sentimento de compaixão seria bastante semelhante ao do anterior um : Não é um

sentimento de empatia mais ou menos desenvolvido em humanos que leva muitas pessoas a
sentir um carinho especial para o oprimido - especialmente por crianças e até animais - que ele
leva-os a dedicar a sua atenção e carinho para proteger -los , para que eles se sentem satisfação
por ter amado e ajudou a chegar à frente na vida amplamente compensa-los para os sacrifícios
que fazem para eles.

Você pode se perguntar se o desejo de bom amigo pelo amigo que é consistente com a
consideração aristotélica que não tem o desejo de que o amigo se torna um Deus como a
distância absoluta entre eles determinar o desaparecimento de sua amizade. Mas como
"amizade pela virtude" implica o desejo de bom amigo pelo próprio amigo, esse desejo não deve
ter quaisquer limites e, portanto, poderia desejar-lhes as maiores mercadorias, incluindo que se
tornasse deuses, mesmo que eles mesmos, assim que se tornam um, parem de querer - ou não
- seus antigos amigos humanos. No entanto, Aristóteles, psicólogo extraordinário, está ciente
de que "amizade por virtude" só ocorre entre iguais e, portanto, entende realisticamente que
não pode haver amizade entre deuses e homens, porque os homens não têm nada a oferecer
aos deuses que não possuem e, além disso, são incompatíveis com a essência dos deuses, Seres
perfeitos, lidam com seres imperfeitos como humanos. Mas essas considerações nos levam a
ver com a máxima clareza que a "amizade pela virtude" é tão individualista quanto as outras, já
que nela só se deseja o bem do amigo.assim que ele puder permanecer amigo e corresponder
aos bens que ele recebe com produtos similares .

E, portanto, a doutrina do cristianismo e seu conceito de ágape, como o amor de Deus ao

homem implica o antropomorfismo absurdo de considerar que Deus, como suposta perfeição
absoluta, amou uma realidade imperfeita como o ser humano, já que só os bons e os perfeitos
são dignos de amor. De fato, a própria moralidade cristã, tão cheia de inconsistências, condena
o homem que busca objetivos inferiores, como prazer ou riquezas, em vez de fixar seu interesse
em bens espirituais superiores que o aproximem de Deus. Portanto, sendo consistente com tal
doutrina, um Deus perfeito não se preocuparia com realidades imperfeitas, incomensuráveis
com sua própria perfeição. Em qualquer caso, Aristóteles considera que Deus não lida com o
homem porque, sua essência e natureza consistem em ser " noesis noéseos"", pensamento de
si mesmo, na medida em que sua essência consiste em pensar e seu pensamento só pode recair
sobre a realidade mais perfeita e que a realidade é em si. Como resultado, não seria necessário
o homem, nem o seu amor e fidelidade, pois sua eterna felicidade e perfeição estaria acima de
qualquer bem que o homem pudesse oferecer a ele.

Além disso, como o fim do homem é a eudaimonia e, como tal eudaimonia é encontrada
principalmente na vida teórica , a mesma amizade e qualquer forma de atividade política,
embora eles também são valiosas em si mesmas, são apresentados subordinado ao fim último
personagem eudemonista .
MacIntyre expõe um ponto semelhante a este ponto de vista quando ele diz que Aristóteles "o
fim da vida humana é a contemplação metafísica da verdade [...] As atividades de um homem
em suas relações com os outros estão finalmente subordinada a esta noção O homem pode ser
um animal social e político, mas sua atividade social e política não é fundamental "[108].

Aspectos fundamentais do seu determinismo psicológico

Quanto à controvérsia sobre se Aristóteles defendia determinismo ou não, R. Sorabji indica que
entre os vários comentadores não é nenhuma interpretação uniforme sobre a visão aristotélica:
Cícero teria considerado determinista, enquanto Alexander Afrodisia o teria visto como
indeterminista; e modernamente "algumas das interpretações mais eloqüentes são
deterministas", especialmente as de Loening, Gomperz e Hintikka. Adicionar Sorabji que a partir
da perspectiva de Gauthier, Allan e outros determinismo aristotélica remete para a área da ação
humana , ao passo que a partir da perspectiva de Mansion que o determinismo a todas as áreas
iria ser estendido, exceto para a ação humana [109]

No presente trabalho esta questão é analisada, e concluiu que, apesar da existência de textos
isolados que poderia ser interpretado em um sentido oposto ao determinismo pensamento
aristotélico é geralmente claramente deter-MINISTA ambos Metafísica como em sua teoria
sobre atos humanos.

Para deixar claro este ponto, vou me concentrar no estudo do ato voluntário escolhido - ou pró
- íris -, que é o resultado de uma deliberação; Em seguida, analisarei criticamente as várias
variantes do determinismo psicológico que aparecem na obra aristotélica; e, finalmente, vai
analisar o tratamento aristotélico de akrasia por silogismo prático , a doutrina serve para
mostrar que os atos de akrasia não representam uma refutação da doutrina socrática mas
permanecem determinismo explicável (além de Aristóteles em nenhum momento fez referência
explícita ao "determinismo" ou "livre arbítrio"), do intelectualismo socrático, doutrina que
Aristóteles assume e analisa em detalhes, embora em alguns momentos possa não ser coerente
com a linha determinista geral através da qual sua interpretação do comportamento humano
ocorre.

1. Classificação dos atos humanos.- Na classificação aristotélica dos atos humanos, distinguem-
se dois tipos fundamentais: o voluntário (" hekousioi ") e o involuntário (" akousioi "). Tal como
o nome sugere, a diferença entre elas é que, enquanto os primeiros são aqueles cujo princípio
é auto [110] os últimos são os fabricados pela força ou por ignorância [111] Entre o voluntário
actua Aristóteles distingue a espontânea e os eleitos ou atos de " proairesis ""[112] . A razão
para esta distinção é que o ato espontâneo não precedida de deliberação , enquanto o proairesis
si [113] como um tipo especial de atos voluntários, Aristóteles menções feitas fora de medo ,
porque parecem para ser numa posição intermédia entre voluntário e involuntário: eles se
aproximam voluntários "como eles são preferíveis quando eles saem" [114], embora em
isolamento seria involuntária, como ninguém poderia escolher para si [115 ] Esta é a razão pela
qual isso dá a eles o nome de atos mistosmas, no final, ele os considera voluntários , porque é a
pessoa que decide realizá-los e não forçada por forças externas ou pela ignorância de seu
significado e propósito. No entanto, em seu tratamento de atos involuntários por força,
Aristóteles critica aqueles que incluem sob essa classificação os atos realizados pelo prazer que
produzem [116]. Sua resposta a essa abordagem é indicar que

"o que é forçado é aquele cujo princípio vem de fora sem a contribuição forçada " [117].

De acordo com sua definição do que é voluntário , a crítica aristotélica está correta e, portanto,
as ações realizadas com prazer, como aquelas realizadas por medo, classificam-nas como
efetivamente voluntárias .
2. O ato de proairesis.- Quanto ao ato de pró-láese , Aristóteles indica que

"o princípio da ação [...] é a escolha, e o da escolha, do desejo e da razão, orientado para um
fim" [118]

que o fim não é o objeto de escolha, que a orientação para um fim é algo que em cada ser é
dado por sua natureza e que é identificado com o bem , que "é aquilo para o qual todas as coisas
tendem" [119]. A relação entre a ponderação ( bouleusis ) e de escolha ( proairesis ) é que, em
primeiro lugar, considerando os meios que levam para o fim pretendido e que completou a
análise dos meios de comunicação e descobriu que ação inicial que leva para a extremidade , a
eleição ou proairesis ocorre , tanto em seu aspecto mental - decisão- como no lado do material
- execução [120] Considerando a fim é a base principal da distinção entre o desejo [ Orexis ], a
ponderação [ bouleusis ] e a escolha [ proairesis ] Por conseguinte, enquanto o desejo refere-se
a o fim , a deliberação [ bouleusis ] e a eleição [ proairesis ] estão relacionadas com os meios
para alcançar o fim. De acordo com essa abordagem, Aristóteles defende a existência de uma
conexão necessária entre deliberação e escolha, afirmando que

"o que foi decidido como resultado da deliberação é escolhido" [121].

Como disse antes, os caracteres gratuitos ou deterministas atos de proairesis tem sido
controverso, porque certamente há algum texto aristotélico parece para defender a doutrina do
livre arbítrio, embora a grande maioria esta doutrina é rejeitada pelo menos implicitamente, na
medida em que aceita explicitamente o intelectualismo socrático, que tem um caráter
determinista.

Um texto especialmente importante em relação a esse problema é encontrado na primeira parte

da passagem que vai da IN III 5 1113b 7 à IN III 5 1114a 24, que representa a exposição sucessiva
de duas teorias . Na primeira parte, parece que Aristóteles defende a doutrina do livre arbítrio ,
enquanto a segunda , sem negar a natureza voluntária de muitas ações, representa uma clara
defesa do determinismo psicológico. Em relação a cada um deles para gráficosAristóteles define
fora os argumentos que ele considera mais apropriado para a sua defesa não no texto grego de
qualquer outra partícula que sugere que ele está soluçou teses alternativas que adversativa
conjunção " dè " [122]. Em conclusão destas reflexões, considera que em ambos os casos as
ações passarão a ser voluntária , "porque o homem bom faz o resto de forma voluntária" e "que
também é realizada pela parte ruim que ele coloca em ações, se não em o fim "[123].

Em seguida, essas alternativas são analisadas.

2. 1. A aparente defesa do "livre arbítrio .- A parte do texto que parece para defender o livre
arbítrio é o que sustenta a dupla possibilidade de agir ou não de agir, de fazer o bem ou fazer
mal, e diz-se :

"Sempre que estiver em nosso poder para fazê-lo não está fazendo, e sempre está em nosso
poder não, qual é o outro [...] dizer que ninguém é mau querer [ hekòn ] nem virtuoso parece
inadvertidamente metade falso e verdadeiro: na verdade, ninguém é feliz involuntariamente [
Akon ] mas a perversidade é voluntária [ hekoúsion .] de outra forma [...] deve ser dito que o
homem não está gerando suas ações e seus filhos. Mas, se isso for evidente [...], ações cujos
princípioseles estão em nós, eles também vão depender de nós e eles serão voluntários [...] Mas
talvez alguém seja de tal natureza que ele não preste atenção. Mas os próprios homens têm
sido responsáveis pelo seu modo de ser por causa do descuido com que têm vivido, [...] pois são
os respectivos comportamentos que tornam os homens de tal e tal natureza [...] se alguém
comete deliberadamente agindo como um resultado do que será feito injustamente, será [seria]
[124] injustamente voluntariamente [ hekòn ] "[125].

Esta passagem "parece" uma clara defesa da doutrina do livre arbítrio. No entanto, pode-se
objetar aqui que o que Aristóteles queria sugerir era que, na cadeia de fatores que levam à pró
- láese, há um elemento especialmente importante que é a decisão , de dizer sim ou não à
realização de qualquer ação depende de cada uma e, portanto, considera tais ações como
voluntárias ( hekousioi ), um termo especialmente interessante porque Aristóteles a aplica não
somente a atos de pró-láese , exclusivos do ser humano a serem precedidos pordeliberação ,
mas também ao resto dos animais , cujo comportamento também é voluntário , na medida em
que eles agem por seus próprios impulsos e desejos, embora não deliberem. Então, se
Aristóteles tinha a intenção de se referir especialmente a atos tais proairesis considerando -os
como atos "livres" de uma forma que foi além do voluntarismo que caracteriza esses atos e
animais que não eram humanos um resultado de fatores fora do seu próprio, deveria ter usado
um termo diferente de " hekón " ou " hekoúsion ""Enquanto traduzir tais termos não só como"
significado "ou" voluntário "mas também como" livre "significa ter que considerar que age
voluntários , embora espontânea, os outros animais seria igualmente livre na não - sentido
determinístico De fato, como veremos mais adiante, há vários críticos da obra aristotélica que
consideram que Aristóteles em nenhum momento levantou o problema do "livre-arbítrio" e que
o termo usado naquela época para se referir à liberdade era o substantivo " eleuthería " -
liberdade ou o adjetivo " eleutherós " -free-, que só tinha um significado político,oposição a
"doûlos " -sclave- .

Mas, supondo que Aristóteles tinha a intenção de se referir a tal liberdade de seus defensores
chamam de "livre arbítrio", você pode pensar que a sua visão não seria inconsistente com essa
forma peculiar de liberdade quando diz que "são os comportamentos específicos que eles fazem
homens de tal e tal natureza "[126]. No entanto, quando você considerar que tornar-se "desta
ou daquela natureza" seria uma consequência de sucessivas "atos de liberdade" de uma situação
de indefinição antes de si e vindo a considerar o comportamento "repreensível", pelo qual se
tem injusta porque "os injustos e os licenciosos a princípio não poderiam ser assim" [127], ele
parece estar esquecendo seu próprio pensamentosobre esta questão, a menos que tal
"censura" tenha apenas a intenção de tentar modificar o comportamento futuro daqueles a
quem é repreendido.

Neste sentido, a comparação aristotélica entre a atitude que você tem que "aqueles que são
feias por natureza " e você tem que aqueles que são a "falta de exercício e abandono", mas que
ocorre amplamente, é inadequadas como Aristóteles não considera que apenas aqueles que são
feias por natureza, não são responsáveis por sua aparência física , assim como aqueles que são
feias por causa de sua "falta de exercício e negligência" também não são responsáveis por essa
maneira de ser o que os levou a não desejar o exercício e desistir, fruto do qual era a fealdade
de sua aparência física.

No entanto, a visão aristotélica poderia apoiar uma interpretação consistente com a aceitação
simultânea de determinismo: "Aqueles que são feias por natureza" são tão irremediavelmente,
pois eles não são responsáveis por ter nascido assim, enquanto aqueles que são feios " falta de
exercício e negligência "poderia ser" censurado "não porque eles eram mais responsáveis por
suas ações do que aqueles que o são por natureza, mas porque através censura uma expressa
seu descontentamento com a aparência física repulsiva é um resultado de ações voluntárias, e,
por outro, tenta influenciar, consciente ou inconscientemente, o comportamento futuro da
pessoa cuja aparência física irritante tem sido uma consequência de sua negligência. A censura
dessas pessoas representa um condicionamento que teria o propósito de fazê-las mudar de
atitude, tomando consciência das repercussões negativas de sua negligência anterior. E neste
sentido, a censura não é incompatível com o determinismo , embora muitas vezes acontece que
a própria frustração com o comportamento de outros afetos é atingido racionalizar própria
frustração vindo a considerar que causou isso poderia comportar-se de maneira diferente
daquela que levou à deterioração de sua aparência física, esquecendo que as ações de cada
momento são necessárias conseqüência dos desejos daquele momento e que ninguém escolhe
ter os desejos que tem.

Nesse sentido, vale notar também que os pais censuram seus filhos, jovens e velhos, quando
agem de uma forma que os incomoda. Agora, a censura no sentido compatível com o "livre-
arbítrio" só faria sentido - se pudesse ser endereçado a crianças adultas, que seriam as únicas
que gozariam de uma inteligência tão desenvolvida, condição necessária para poder falar de
"livre arbítrio", mas eu não teria isso em relação às criançastrês ou quatro anos, assim que não
tivessem desenvolvido sua inteligência. Portanto, se tal censura é exercida sobre essas crianças,
quem não deve estar de posse do "livre arbítrio" e, portanto, não pode ser responsabilizado por
nada, isso é um teste importante em favor da idéia. que o principal objetivo de tal censura não
é para segurar -los responsáveis ou a culpar -los para determinados aspectos de seu
comportamento, mas para mudar o seu comportamento futuro.

Outro exemplo semelhante do uso de censura para a mesma finalidade é representado por um
treinador quando repreende um jogador em particular que poderia jogar melhor do que fizemos
em um ponto, mas com o objetivo de motivar você a seguir designada não fazem erros como
aqueles que você fez anteriormente.

Na verdade, o próprio Aristóteles diz que os governantes impõem

" punições e represálias contra todos aqueles que cometeram más ações [...] e, em vez disso,
honrar aqueles que fazem o bem, encorajá- los e impedir que outros ajam " [128]

defendendo precisamente a utilidade da punição e retaliação para modificar o comportamento

futuro dos infratores, sem referência neste ou em outros casos, a censura entendida como uma
forma de responsabilizar ou culpar alguém, embora no exemplo que o próprio Aristóteles
presentes , relacionado com a feiúra inata ou adquirida, que parece que de alguma forma é
censurar ou repreender o comportamento de quem ficou feia por não ter agido corretamente
para evitar a feiúra.

Mas, certamente, a censura só faz sentido como uma maneira de expressar à própria frustração
ou desconforto do outro o comportamento dele e, acima de tudo, como uma forma de tentar
condicioná-lo a mudar esse tipo de comportamento no futuro. Nesse sentido, o trabalho de um
treinador não é - ou não deve ser - censurar a censura de como a equipe jogou no passado, mas
explicar a seus jogadores o que eles fizeram de errado e propor táticas ou estratégias para eles.
melhore seu jogono sucessivo. E esse tipo de "censura" se isso faz sentido para usar esse prazo-
tem uma justificação completa do determinismo [129] enquanto não tem que partir da doutrina
do livre arbítrio, e aceitar que a censura pode ser usado para modificar o comportamento dos
outros Seria contraditório com tal doutrina.

É possível que o atraso Aristóteles em fazer o erro de julgamento que poderia censurar outra
forma de deixá-lo saber a frase que merece ter agido de uma certa maneira, como se ele poderia
ter agido de forma diferente sobre a forma como o fez, embora Também é possível que ele
estivesse ciente do valor condicionante da censura em relação às ações futuras da pessoa
censurada, ou que suas propostas fossem a consequência de uma mistura de ambas as idéias
sem que ele tivesse analisado se ambas estavam corretas.
Consequentemente, se a questão de saber se levanta censura é inconsistente com o
determinismo , devemos responder que seria se ele foram entendidas como uma espécie de
condenação moral por determinado comportamento, assumindo que o assunto poderia ter
agido de forma diferente da maneira como o fez, pois o determinismo implica que tudo,
incluindo os próprios atos voluntários, está sujeito à necessidade, mesmo que seja uma
necessidade interna que é dada pela natureza do sujeito.

Também é verdade que às vezes a censura tem algo irracional relacionado à frustração que se
pode sentir quando confrontado com um comportamento vizinho indesejado. Essa frustração é
a razão que, como um resultado de deslocamento , pode vir a sentir uma certa agressividade
contra quem se comportou dessa maneira, considerando não só agiu voluntariamente, mas
também foi responsável ou causa de sua própria vontade, esquecendo que, mesmo que o
comportamento seja voluntário, ninguém é livre para querer ou parar de querer o que
realmente quer ou, como diria Aristóteles, "não há deliberação sobre os fins, mas apenas sobre
os meiosque levam aos fins ", uma vez que estes nos são dados pela natureza.

É preciso acrescentar que esta forma irracional para julgar sobre as ações não só sobre as ações
de outros, mas também sobre si mesmos como acontece, por exemplo, ocorre quando um
jogador perde um pênalti e censura ou censura a si mesmo ser jogou a bola, dizendo: "Que burro
eu sou!" reações irracionais como esta acontecem, mesmo referindo-se a objetos inanimados,
como quando o carro deixa-nos "deitado na estrada" e alguém chuta enquanto ele diz, indignada
entonação: "O que um pedaço de lixo , " como se o carro foi responsável por seu desgaste, ou
que tínhamos esquecido de colocar gasolina e, portanto, teve que censurar-lhe alguma coisa.

Pode parecer que em algum momento Aristóteles incorre na contradição de rejeitar o

intelectualismo socrático, como quando ele diz:

"Se alguém conscientemente comete ações como resultado de que isso será feito injustamente,
seria injusto voluntariamente" [130].

Mas contra essa hipótese deve ser levado em conta: a) Aristóteles usa o termo " hekòn "
[querendo para voluntariamente], usado para falar sobre atos voluntários, animais e seres
humanos. Ou seja, se Aristóteles tinha a intenção de se referir a esses atos humanos como "livre"
em um lugar diferente do sentido "voluntária", pelo menos eu poderia ter dito que eram atos
de " proairesis ", ou seja, atos escolhido , o que implica considerar tais atos teriam sido o
resultado de uma escolha racional; b) Além disso, na Eudemia Ética, um texto muito semelhante
ao da Ética Nicáquea aparece, mas muito esclarecedor sobre esta questão, porque delimita com
maior clareza o sentido dessa "liberdade" ambígua que em ambos os textos parece defender.
De fato, diz-se na Ética Eudemia :

"é evidente que as ações de que o homem é o princípio e proprietário, podem ou não acontecer,
e que depende se elas ocorrem ou não, pelo menos aquelas cuja existência ou não é soberana"
[131],

mas essas palavras, eles podem ter uma direção clara e correta da forma mais eficaz as ações
depende de decisões humanas ser, em qualquer caso, similar ao que é dito aqui no caminho
Ética a Eudemo Aristóteles acrescenta a importante consideração de acordo com a qual

"tudo o que alguém faz voluntariamente o faz querer, e o que ele deseja faz voluntariamente,
mas ninguém quer o que ele acha que é ruim " [132] ,
de modo que, sem rejeitar o caráter atos voluntários de proairesis, Aristóteles determinismo
condicional 's exercido para o bem , por isso, de acordo com esta abordagem e contra hipo tese
anteriormente, ninguém iria cometer conscientemente "ações como conseqüência do que eles
[ voluntariamente ] se tornaram [injustos] "[133] na medida em que se tornar injusto era uma
maneira de fazer o mal.

Em adição a estas considerações, deve-se notar que, como o conceito de hekoúsion -voluntario-
também se aplica a vários atos animais, neste caso, argumentam que a partir da perspectiva
aristotélica, o homem é livre porque seus atos são " hekoúsioi " implicam por conseguinte,
considerar-lo livre para outros animais, porque muito de suas ações são " hekoúsioi " -
voluntarios-. Portanto, se Aristóteles quisesse distinguir entre atos humanos e de outros animais
- na medida em que estes não são considerados livres- parece óbvio que ele deveria ter usado
um termo que não sejam os de " hekón " ou " hekoúsioi " comum às ações humanas e animais
como são voluntárias , e referem-se a atos de proairesis , exclusivamente humano da visão
aristotélica assim que ele julgue que somente o ser humano tem capacidade deliberativa.

Em qualquer caso, mais tarde você vai ver que, além da possível ambigüidade de alguns textos
são muitos mais aqueles em que Aristóteles defende o intelectualismo socrático , determinista
doutrina natureza também é consistente com a sua filosofia em geral e seus Metafísica , sua
física e sua psicologia em particular. E por causa do que, sua defesa da liberdade fora do
determinismo poderia ser, no pior dos casos, uma inconsistência em todo o seu pensamento,
mas também poderia ser uma defesa aparente que a liberdade para se referir, na verdade, para
condicionado de atos voluntáriosa fim de destacar a transcendência das decisões humanas .

2. 2. "Eph" hemîn eînai "

Por outro lado, para se referir ao que geralmente se traduz como "liberdade" ou ao fato de
"poder agir de uma maneira ou de outra", Aristóteles usa uma expressão que deve ser analisada.
São as palavras "EPH" Hemin einai "[" estar em nós "" depende de nós '], e se opõe a atos que'
confiaram em nós "[ Ef 'hemina einai ] para os produzidos por" necessidade " isto é, aqueles que
são produzidos a partir de um "princípio externo que reprime ou move um homem ao contrário
de seu impulso" [134] e torna seus atos necessários no sentido de involuntário.

A expressão "eph" hemîn eînai "poderia ser entendida como a mera capacidade física de realizar
uma ação, ou como essa mesma capacidade física acompanhada por uma hipotética capacidade
psíquica de querer ou não querer executar a ação correspondente.

No entanto, usado no primeiro sentido, tal afirmação seria insuficiente para expressar um
autêntico poder de agir, já que, se a mera força física [135] não fosse acompanhada de um
desejo efetivo que determinasse a decisão correspondente para que em algum momento foi
feito aquilo para o qual eles tinham as condições físicas apropriadas, nunca ocorreria aquele
suposto poder . Ou seja, poder-se-ia dizer "posso levantar um peso de duzentos quilos" assim
que tivesse capacidade muscular e óssea suficiente que me permitisse realizar tal ação , caso eu
quisesseMas tal afirmação faria sentido se o desejo de criá-las nunca lhe ocorresse ? Parece
evidente que não. Portanto, para que uma frase como a anterior faça sentido, o termo "pode"
da sentença anterior deve ser entendido como equivalente a "se eu quiser, posso levantar um
peso de duzentos quilos". No entanto, em relação a essa nova frase, pode-se perguntar: o que
depende se alguém quer levantar ou não o peso? Depende de um ato de liberdade para o qual
se decide levantá-lo?? Se assim for, então a primeira frase seria equivalente a esta: "Se eu quiser,
posso levantar um peso de duzentos quilos e o próprio fato de querer levantá-lo depende da
minha liberdade de querer levantá-lo ou não". Mas, novamente, uma nova questão surgiria:
Existe uma causa pela qual alguém decide livremente levantar os duzentos quilos ou
simplesmente decide criá-los porque ele é livre e nada pode determinar seus atos livres? Uma
resposta que admite uma razão para atos livres implicaria que eles seriam determinados por
esse motivo , enquanto uma resposta negando a existência de razões converteria os supostos
atos livres em atos "porque eles", o produto de umOportunidade irracional, porque que outro
significado poderia ter a suposta liberdade, uma vez que os motivos foram eliminados como
determinantes da ação?

Apesar destas dificuldades, os defensores do livre arbítrio como Sartre ou, como Zubiri, em
seguida, Vera vêm para ver que o homem não é apenas livre, porque ele é capaz de fazer o que
quiser, mas a liberdade se estende até mesmo para quer o que ele decide livremente querer.
No entanto, contra este ponto de vista, tanto Th. Hobbes como B. Espinosa, GW Leibniz, D.
Hume, A. Schopenhauer e G. Ryle e auto A. Einstein [136] seguinte Schopenhauer rejeitado que
o a liberdade poderia ter tal alcance, indicando que o homem descobre que, de fato, ele quer
certos objetivos , mas não escolheamá-los, de modo que, enquanto a vontade da pessoa não for
uma conseqüência de uma escolha livre, embora seja a causa da ação , ela será voluntária , mas
tão determinada quanto a vontade.

Portanto, o termo aristotélico "EPH" Hemin einai "remete para a capacidade de executar ações
proairesis , dependendo sobre a percepção de que se quer e que não havia obstáculos é
excluído, mas a compreensão do mesmo tempo que a auto querer não dependeria mais de
qualquer desejo prévio, mas do modo de ser da própria natureza, a afirmação aristotélica
segundo a qual

"a aspiração ao objetivo não é de livre eleição" [137]

representa uma maneira de dizer que ninguém escolhe a própria vontade assim que ela está
ligada ao fim, isto é, ao bem. Portanto, tal afirmação excluiria que o homem poderia escolher
voluntariamente o que não foi mostrado como bom. Além disso, na obra aristotélica há todo
um conjunto de textos, como o mencionado acima, segundo o qual

"ninguém quer o que eles acham que é ruim" [138],

defendendo, do intelectualismo socrático, o determinismo exercido pelo bem.

Nesta edição, Gauthier e Jolif indicam que o termo " Eleutheria " -libertad- "significa [na época
de Aristóteles] nenhuma liberdade psicológica, mas o status de homens livres em oposição ao
escravo" [139] e, portanto, Aristóteles sempre referindo-se ao "voluntariedade" de atos de
proairesis , e não a capacidade de decidir a favor ou contra a criação dos motivos ou fins-se,
como eles parecem para afirmar aqueles que falam de " livre arbítrio "ou" liberdade absoluta ".

Nesse mesmo sentido, são pronunciados P. Aubenque e R. Sorabji:

Adicione o primeiro "aborder a noção de proairesis dans la perspectiva du problème de" liberté
de la volonté "C" est à attendre de ces textes aristotéliciens ce qui ne s é condamner "e pas
trouve et à négliger ce qui s" e trouve. Ce qui ne S "e Trouve pas, c 'est une doutrina da liberté
et de la responsabilité [...]" [140] Por. Outro lado, R. Sorabji escreve: "na EN III, Aristóteles não
é discutido em nenhum caso quando as pessoas são livres , mas, quando sua ação é voluntária ,
que é diferente "[141]. mas também é a terminologia aristotélica claramente sintomático que
claramente entendido que atua voluntários de proairesisnão estavam sem explicação, isto é, um
número de motivos ou causas a partir do qual foram produzidos: Necessariamente , devido a
tais causas e razões, mas também livremente , mas no sentido de "voluntariamente", como um
resultado de decisões pessoais que, por sua vez, foram consequência de deliberações
anteriores.

Quando Aristóteles diz que "os homens se ter sido a causa do seu caminho para ser o descuido
com o qual eles viveram" [142] e acrescenta que o caráter de cada pessoa é causada pela
repetição de atos, por deixa o momento sem levantar o poderia ser a causa dos atos iniciais a
partir dos quais o personagem seria formado, mas depois apresenta a resposta a essa questão,
considerando que

"É necessário nascer com a visão para julgar com justiça e escolher o verdadeiro bem" [143],

de modo que, desse ponto de vista, é a natureza que determinaria o modo inicial do ser humano,
a partir do qual ele começaria a agir e moldar seu caráter , sendo mais ou menos capaz de
escolher os meios apropriados para alcançar seu objetivo. acabar mais próprio. Por essa razão e
no melhor dos casos, a suposta responsabilidade do homem deve ser entendida como a
capacidade de atenção , visão e consciência da importância de tomar decisões ponderadas sobre
as conseqüências que podem resultar de tais decisões. . Tal responsabilidade , entendida desta
maneira, torna-se mais condicionamento do comportamento de alguém que tem essa
capacidade de atenção e previsão para agir adequadamente com respeito aos fins que busca
alcançar.

A perspectiva determinista segundo a qual o modo de agir de cada um é determinado pela

capacidade com a qual a natureza o dotou implica que Aristóteles considera os atos de pró-
terese como uma cadeia causal como

1) "cada um tem seu caráter de certa forma por natureza" [144],

2) o caráter em si é a causa da própria opinião ,

3) que a opinião é a causa da opinião sobre o bem , e

4) tal opinião sobre o bem é um determinante dos atos voluntários .

Além disso, quando Aristóteles indica que, se o personagem não é aceite voluntários atos de
proairesis , que deve considerar que "o homem é sem começo ou gerar suas ações e seus filhos"
[145] , não se refere a outra coisa, mas essa relação de dependência dos atos de proairesis a
respeito de seu agente, mas sem esquecer que o princípio máximo delas vêm de sua natureza
inicial e atração de bom , embora não pode haver momentos em que deliberadamente
Aristóteles omite esta última referência para acentuar a ideia de responsabilidade criminalcomo
uma ferramenta para controlar os membros mal ajustados da sociedade grega .

Se, além disso, é levado em conta que "a aspiração ao fim não é de livre escolha", o
determinismo desse processo torna-se ainda mais evidente . Além disso, em relação aos atos de
prospecção, Aristóteles considera que há uma dependência causal entre deliberação , decisão e
escolha , afirmando que

"o que foi decidido como resultado de deliberação é escolhido" [146] .

A expressão da cadeia causal é refletida no seguinte esquema:

Atração do fim como bom ( Deliberação ( Decisão ( Ação-Eleição)

A este respeito, Gauthier e Jolif considerar que, para Aristóteles, a partir do momento que a
deliberação mostra os meios para atingir o fim desejado, a ação é imediatamente e
necessariamente , porque a ação é como a conclusão de um silogismo no qual o assim o
desejarem desempenha o papel da premissa principal e determinação significa que do menor
[147] Pouco tempo depois, referem-se a determinismo que rege a relação entre ponderação e
decisãocriticando - de sua perspectiva tomista - a dependência que Aristóteles ainda tem do
intelectualismo socrático [148]

Para destruir a distinção aristotélica entre cada um dos momentos da proairesis, pode-se pensar
no processo que guia a performance de um jogador de xadrez a qualquer momento durante o
jogo:

Quando ele se senta diante do tabuleiro e antes do seu adversário

1) assume o propósito de jogar e tentar ganhar o jogo;

2) delibera sobre cada uma das peças tentando descobrir qual delas o levará progressivamente
a obter a vitória;

3) abaixo e como resultado desta série de atos deliberativos, decide qual movimento realizar
em cada momento, ao mesmo tempo que

4) cada decisão será acompanhada pelo ato físico -execução de mover a peça correspondente,

cumprindo assim a doutrina aristotélica segundo a qual "o que foi decidido como resultado da
deliberação é escolhido" [149].

2. 3. Segunda alternativa .- Além disso, uma vez que PG iii 5 31 1114a para 1114b 3, Aristóteles
expõe a segunda alternativa , através da inserção de cláusula condicional " ei tis légoi ..." [ "...
mas se alguém disse" ], que, em princípio, sugere um distanciamento da doutrina que se segue.
É uma passagem que apresenta certas dificuldades de tradução e, por esse motivo, é
conveniente esclarecê-las previamente. O texto começa da seguinte maneira:

" Ei TIS légoi Hoti Pantes ephíentai tou phainoménou agathoû, chás phantasías kyrioi UO, todos"
hopoîós poth "hekastos esti, toioûto kaì para telos ph áinetai carro; ei homens Oun hekastos
heautô TES éxeos Esti aitios pos, kai TES phantasías Estai pos autòs aítios "[150]

M. Araujo - J. Marías traduz da seguinte forma: "Portanto, se é dito que todos aspiram ao que
parece bom, mas essa opinião não está em sua mão, mas segundo a natureza de cada um,
parece-lhe o fim, se cada um é de certo modo a causa de seu próprio caráter, também estará de
algum modo causando sua opinião "[151]. Por outro lado, J. Pallí traduz:

"Pode-se dizer que todos aspiram ao que parece bom, mas eles não podem controlar a
imaginação, mas de acordo com a natureza de cada um, então você acha que o final. Agora, se
todos estão de alguma forma causados em seu modo de ser, será também, de certo modo de
sua imaginação "[152].

A primeira diferença entre estas traduções é aquela que se refere à presença da conjunção
ilativa "portanto" na primeira e sua ausência na segunda. A inclusão dessa conjunção implica a
consideração de que as afirmações que seguem representam uma conseqüência do exposto,
enquanto a sua ausência significa que é uma mera justaposição de idéias. Agora, a única
partícula que serve de link entre os dois textos é a partícula " dè"Cujo valor é um conjunto
contraditório, o que poderia ser traduzido como" mas "ou" adição "ou até mesmo deixar não
traduzida que é o que faz com que J. pallidum Por isso, a tradução de M. Araujo. - J. Marias
também está equivocada, além do fato de que não há conjugação ilativa no texto grego, sua
continuação não representa nenhuma consequência do texto anterior, mas a resposta a uma
última objeção à alternativa já analisada.

Outra dificuldade do texto grego é que na EN III 5 1114b 2 , entre o final da frase que termina
com a palavra " autó " e o início da próxima frase começa a perder a presença de uma expressão
que serve para conectar a objeção apresentada com a resposta correspondente; essa expressão
poderia ser algo como "essa objeção poderia ser respondida dizendo que ...", e então o texto
traduzido viria: "... se cada um está, de certo modo, causando seu próprio caráter ...", mas, Por
qualquer motivo, nenhuma expressão similar aparece no texto grego, embora pareça que deve
ser entendido de modo que toda a passagem tenha um significado claro [153].

É o fim do texto citado da palavra " ei me " [154], quando Aristóteles começa a expor a segunda
alternativa , o que representa uma clara defesa de determinismo psicológico , e mostra as
consequências que dela decorrem em relação a ideia de responsabilidade . O texto em questão
diz o seguinte:

"Caso contrário, ninguém é a causa do mal que ele mesmo faz, mas ele faz isso por ignorância
do fim, pensando que por esses meios ele alcançará o melhor, mas a aspiração até o fim não é
de sua própria escolha, mas é necessária, por assim dizer, nasceu com a intenção de julgar
corretamente e escolher o verdadeiro bem [...] "[155] .

Este texto é especialmente indicativa do determinismo aristotélica, afirmando que "a resposta
não é o fim da sua escolha" e que " isso é necessário [...] nascem com os olhos para julgar
corretamente e escolher o verdadeiro bem [...]" [156] , que depende da natureza . No entanto,
Aristóteles, finalmente, considera que em ambos os casos, tanto a virtude eo vício são
voluntários [157] Portanto, embora a ordem imposta pela natureza, o homem é o protagonista
de suas ações como a decisão não vem de fora, mas que é ele quem toma. Parece, então, que,
como outros filósofos modernos, Aristóteles entendeu a liberdadeem oposição ao de qualidade
constrição e por esta razão não foi usado para se referir a atos livres, um outro termo de "
hekoúsion " ( voluntário ) ou " hekón " (querer), embora, como já foi visto , há algum texto que
poderia alcançar ou defender uma liberdade absoluta no estilo de Sartre ou Zubiri, além do mero
voluntarismo, ou tentou simplesmente para salientar a importância de suas próprias decisões .

Em qualquer caso, a defesa do determinismo intelectual é evidente em muitas outras passagens

de seu trabalho. Assim, referindo-se ao conjunto de atos voluntários afirma Aristóteles na
retórica :

"quantas coisas são feitas por vontade própria são todos bens aparentes ou bens, ou coisas
agradáveis ou que parecem ser assim" [158],

afirmação que mostra implicitamente como compatíveis os conceitos de determinismo e

liberdade .

De fato, o simples fato de se referir a "coisas que são feitas por vontade própria" é uma
expressão intercambiável para "coisas que são feitas livremente" - enquanto a liberdade é
entendida como uma simples capacidade de tentar fazer o que se quer e não é entendido, no
estilo de Sartre ou Zubiri, como a capacidade de escolher os motivos sem outra causa além da
liberdade, o que não parece fazer sentido algum. E a indicação de que todas essas coisas "são
bens ou bens aparentes, ou coisas agradáveis ou que parecem ser assim" representa uma das
várias maneiras pelas quais a relação total de dependência da vontade sobre o bem é afirmada.
. É verdade que Aristóteles apresenta uma série de nuances nesse relacionamento bens, mas
também que o bem é sempre procurado, embora se possa cometer erros e escolher um bem
aparente que não corresponda ao maior bem objetivo . Da mesma forma, logo que o fim e o
bem são identificados, o desejo não se refere a se o bem será escolhido ou não, já que o bem
no sentido absoluto é o objeto do desejo [159] e, consequentemente, o que realmente importa
é chegar para saber o que pode ser o mais adequado do homem ou o bem disponível em um
determinado momento. Precisamente a diferença entre os conceitos de homem bom e homem
mau é encontrada naquele

"o bom julga tudo bem [...] por outro lado, na maioria o engano parece originar do prazer,
porque sem ser [sempre] bom parece" [160].

A afirmação de que o homem bom é o único que "os juízes todas as coisas boas" se encaixa
perfeitamente com a tese do intelectualismo socrático e tem a sua justificação no latente que a
consideração que julga assim ele vai funcionar bem , que é uma nova maneira de dizer que
ninguém trabalha o mal voluntariamente, mas através da ignorância . O caráter intelectualista
da idéia de um homem bom é totalmente claro: o homem bom é, em última análise, porque ele
sabe quais ações ele deve tomar , uma vez que, de fato,

"no que mais distingue o bom homem é em ver a verdade em todas as coisas" [161],

e ele está sujeito à vontade o que realmente é uma boa [162] Assim como bom goleiro que está
desfrutando de uma série de qualidades que permitem que você para atirar com precisão,
Aristóteles considerou, de acordo com Sócrates que o homem bom é aquele que sabe , pela
simples razão de que este conhecimento irá conduzir necessariamente escolher o bem
autêntico.

Em vários lugares de sua obra, Aristóteles reitera sua defesa do intelectualismo socrático . Assim,
de maneira especial, na Retórica ele a defende com absoluta clareza, afirmando:

"ninguém escolhe o mal por sua vontade e com conhecimento" [163] ,

e qualifica que esta afirmação é enganadora, mas não porque é falsa em si mesma, mas na
medida

"muitas vezes é claro como teria sido melhor agir, mas antes que ficasse escuro" [164] ,

significando que é possível escolher o mal voluntariamente, mas somente porque no momento
da eleição [ próteron ] é julgado como bom, descobrindo depois [ hristão ] "como teria sido
melhor agir". De acordo com essa abordagem, reconhecer que uma ação representa o melhor
em um determinado momento em que é possível agir, e ainda fazer uma diferente, não é
inteligível se levarmos em conta que o teste real do que é mais Valores em um dado momento
não são a afirmação de que tal coisa é boa, mas o fato de que, se puder ser escolhida, a
oportunidade de fazê-lo não é perdida .

3 . Determinismo natural, social e divino .- Por outro lado, enquanto na anterior e em outras
passagens defende o determinismo do intelectualismo socrático , outras vezes essa defesa é
complementada por outras de natureza natural , social e até divina.

a) De um determinismo natural, Aristóteles considera que, se a escolha do bem autêntico nem

sempre é produzida, é porque tal escolha requer uma faculdade cuja posse depende da
Natureza , porque "é necessário nascer com o objetivo de julgar corretamente e escolher o
bem". verdade. "

Nesse mesmo sentido ele comenta:

"tornar-se bom pensar em alguns que é o trabalho da natureza, outros que do hábito, outros
que de instrução." Quanto à natureza, é evidente que não está em nossas mãos, mas por alguma
causa divina só possuí-lo o verdadeiramente afortunado, o raciocínio e a instrução [...] exigem
que a alma do discípulo tenha sido trabalhada antecipadamente pelos hábitos [...]. É necessário,
portanto, que o caráter seja antecipadamente apropriado de alguma forma para virtude "[165].

Neste texto, aceita-se que a bondade vem, em alguns casos, da natureza, embora essa bondade
"só seja possuída pelos verdadeiramente afortunados". Tal afirmação implica que a doutrina de
que a natureza é a causa do resto do povo fracassa bondade ou tem que ser adquirida por outro
procedimento , consistindo de "raciocínio e instrução", ou que requer a forja de alguns hábitos
de amar os nobres e abominar a vergonhosa [166] doutrina que implica um determinismo
comportamental baseado na " educação " ["chumbo ou liderança de ..."]. E, nessa mesma linha,
que tipo"livre-arbítrio" seria aquele segundo o qual os legisladores tornariam os cidadãos bons
"fazendo-os adquirir bons hábitos" [167]? Que tipo de "livre arbítrio" poderia ter defendido
Aristóteles ao considerar que os governos imponham "punição e represálias contra aqueles que
têm más ações comprometidas [...] e em vez disso honrar aqueles que fazem o bem, para
incentivar estes e impedir que outros ajam "[168]? Que tipo de livre arbítrio poderia ter
defendido que diz que "educadores servir o prazer ea dor como um leme para orientar a
infância"[169] Através destas declarações Aristóteles reconhece implicitamente que este
recurso tem sua eficácia , mas isso só é possível como esses mecanismos funcionam como
estímulos para determinadas respostas , o que obviamente é um princípio determinista. Em
adição, fato considerado punição como medicamentos [170] e o infrator da lei como doente ,
representa uma outra maneira de defender esta forma de determinismo, que vem para falar
sobre o "nenhuma disposição natural para o bem" e "o incuravelmentemiserável "[171], que
deveria ser banido para não prejudicar a comunidade .

O resumo dessas considerações é que ou os homens se tornam bons pelo trabalho da natureza
, ou - embora não em todos os casos - por um processo no qual a primeira condição é a da
existência de leis adequadas, de tal que tudo isso determina a formação de um caráter virtuoso
a partir do qual a escolha do bem surge espontânea e agradavelmente.

b) A defesa do determinismo a partir dessa perspectiva , naturalmente, aparece novamente

quando Aristóteles explica os personagens das pessoas tornando-as dependentes da idade (
juventude , maturidade, velhice ) [172] ou fortuna [173] Assim, o jovem diz Aristóteles :

"Eles são por natureza concupiscentes e inclinados a fazer o que querem, e quanto às paixões
corporais, são especialmente submissos aos de Vênus e incontinentes neles" [174].

Nas páginas seguintes, ele descreve o caráter correspondente a cada um dos estágios da vida,
um personagem que é apresentado como o resultado de uma série de causas que o compõem.
Por outro lado, é interessante observar como neste parágrafo ele afirma que os jovens " são
especialmente submissos às paixões de Vênus e incontinentes nestes" [175]. Como vimos acima,
esta não é a primeira vez que Aristóteles considera o fato de ser incontinente como um aspecto
constitutivo da natureza de certas pessoas, mas a partir do momento em que ele o considera
como uma forma de ser seu próprio povo. de jovens (ou de outras pessoas em outras
circunstâncias), não faria sentido argumentar contra o determinismo considerando akrasia
como um modo de comportamento para o qual alguém opta livremente .
c) Da mesma forma, a partir de um determinismo semelhante considera que a posse de
phronesis também depende da natureza , já que a posse dessa virtude só é possível como
resultado da posse de duas qualidades: o " deinótes " ou habilidade , que permite ao homem
para alcançar o objetivo que é proposto, e bondade , que faz com que o objetivo que o homem
propõe seja bom. Agora, na medida em que a posse dos " deintes " depende da natureza, e na
medida em que a posse da bondade depende igualmente da Natureza ,no caso em que há um
será responsável por estar na posse ou não o Phronesis ou possuir ou não as outras virtudes,
como sua posse é uma consequência de possuir o Phronesis , ou, consequentemente, para
realizar ou não autenticamente boas acções, tal como é expresso no seguinte esquema:

Monografias.com

d) na EN X 9 1179b 20-31, falando das razões pelas quais se torna bom, Aristóteles defende
novamente o determinismo do ponto de vista genético e sociais , atingindo, em última análise
se relacionam com "alguma causa divina." A este respeito, a referência para a Ética a Eudemo ,
P. Aubenque Aristóteles acredita que a natureza individual "é um presente dos deuses, não
recompensar nossos méritos ou fornecer -los , mas o dom constitutivo inicial de nosso destino,
não é, então, uma conseqüência, mas a fonte de nossos méritos ou deméritos "[176]. Mais
tarde, em defesa deste determinismo de origem divinanomeação para o próprio Aristóteles,
que, na Eudemia Ethics , escreveu:

"Qual é o princípio do movimento na alma?" A resposta é óbvia: como no universo , aqui

também Deus move tudo "[177].

No entanto, P. Aubenque está errado para ligar os dois eventos, porque a primeira parece que
representam uma das muitas concessões, de Aristóteles a crenças tradicionais sobre os deuses
como causa eficiente do modo de ser da natureza individual de cada um, enquanto o
Finalmente, ele se refere à sua própria concepção filosófica da divindade, cuja perfeição levaria
a uma atividade racional que cairia em seu próprio ser, por isso seria não lidar com assuntos
humanos, e só se movem como causa final [178]

4. determinismo e akrasia : A Practical syllogism O akrasia refere-se à forma de proairesis

derivada a partir de uma situação conflitual entre o racional e a parte apetitivos da alma, de
modo que, sendo a razão o poder de dirigir a atos de proáiresis , é derrotado pela força das
paixões. Os akratosé caracterizada pela falta de concordância entre o que ele pensa e o que ele
faz: ele é capaz de julgar corretamente, mas ele é incapaz de seguir os ditames da razão e é
superado pela atração do prazer; ele tende a se arrepender de suas ações, porque em um dado
momento ele percebe que elas não ocorreram como consequência de uma abordagem racional
relacionada ao bem máximo, mas contra ele; e, finalmente, pode ser curado, pelo fato de que o
pensamento é correto e o que é necessário é que o homem se exercite no domínio de seus
impulsos de paixão, adaptando-se à realização de ditames racionais. Aristóteles afirma que

"os akratés assemelham-se a uma cidade que decreta tudo o que deve ser decretado e que tem
boas leis, mas não as utiliza" [179].

Ele também compara as akrasia com uma doença como a epilepsia e assinala que, assim como
de mal epiléptico é incapaz de raciocinar em tempos de crises , os akrates também tem seus
momentos de crise em que sua razão é superado pela paixão; e, por essa razão, indica também
que a maneira de fazer o akresiano recuperar seu conhecimento "é a mesma que no caso do
bêbado e daquele que dorme" [180]. E para a pergunta sobre por algum rendimento para a força
de vontade, enquanto outros permanecem firmes nas suas abordagens racionais, Aristóteles
refere-se a modo de estar de cada um, determinado pela natureza [181] ou divindade [182]

O interesse destas demonstrações é múltipla, porque alude a "cura" como uma maneira de
escapar da akrasia , o que significa ver este fenômeno como uma doença que, como qualquer
outro, tem o seu manifestações de caráter determinista nas ações correspondentes.
Consideremos, portanto, que o triunfo da paixão significa a substituição do conhecimento pela
ignorância , e afirma que

"a maneira pela qual a ignorância desaparece e o incontinente recupera seu conhecimento [...]
é para os fisiologistas a quem devemos perguntar" [183]

de modo que a sua cura não significa outra coisa senão retornar razão e, portanto, em vez de
ser o determinismo das paixões que orientam a conduta de akrates , voltará a ser o
determinismo do bem captado pela razão que servem de alívio para o anterior.

Aristóteles não considera que se torne Akrático porque se comporta da maneira

correspondente, mas comporta-se de tal maneira porque é akratés . É verdade, por outro lado,
que existem textos nos quais indica que é a repetição de atos individuais que leva à formação
do caráter de um homem. Mas quando perguntado por que esses primeiros atos são dirigidos
em uma direção ou outra, a resposta aristotélica é respeitado determinismo como se referindo
a uma natureza que, como muito como é fornecido, deve guiar o homem à virtude ou ao vício .

A declaração segundo a qual

"[o desejo] pode mover cada uma das partes" [184]

representa uma amostra dos interpretação determinista atos Aristotélicos de akrasia ,

referindo-se a dualidade de componentes a partir da qual são feitas as decisões conjunção: Em
uma forma determinada , como são o resultado de uma série de componentes internos e
externos, mas também de forma livre ou, melhor, voluntária , ainda que sejam conseqüência de
fatores de paixão, uma vez que tais fatores também são constitutivos do ser humano. Aristóteles
defende que os desejos são a origem dos atos , porque "a razão por si só nada se move" [185],
de modo que deve haver um fima partir do qual a razão delibera descobrir os meios que devem
ser usados para alcançá-la e adotar - de maneira necessária e voluntária - a decisão subsequente.
Como Platão , Sócrates discordou com ele por ter negado a existência do akrasia [186] e por ter
considerado que o comportamento que apareceu a foram superados motivo foi devido à
ignorância :

"Sócrates, na verdade, era absolutamente contra essa idéia, sustentando que não há
incontinência, porque ninguém trabalha contra o que é melhor conscientemente, mas por
ignorância" [187].

No entanto, a solução aristotélica, mas envolve uma evolução profunda da doutrina socrática,
não uma rejeição do mesmo, como reconhecido pelo Gauthier e Jolif, que, além disso, julgar
negativamente a sua dependência de Sócrates Aristote é Demeure impuissant à sortir du
schéma intellectualiste de Socrate, et c 'est cette insuffisance de sa psychologie moral qui pèse
lourdement sur sa théorie de l "incontinência [...] Se l" em ignorar a volonté, il faut
nécessairement admettre o socratique théorie de l "incontinência" [188]. Mas esta visão é
criticado precisamente por causa de sua defesa arbitrária da separação da razão e da vontade
em compartimentos estanques, quando a realidade é que, da mesma forma que a mente tem
um carácter unitário,interação , de modo que um viés consideram que existe algo como uma
"vontade autônoma" que pode escolher decisões independentes e motivações fora de toda a
psique humana, mais ou menos mediada por considerações racionais. Um erro complementar
é considerar que a razão trabalha por si mesma, com sua própria energia, independentemente
das várias motivações do ser humano, quando se trata de deliberar e chegar aos seus resultados
teóricos, já que é a mesma "vontade" - ou o conjunto de motivações humanas - o que motiva a
razão para buscar os meios para alcançar os objetivos previamente estabelecidos na natureza
humana, Com a situação de cada momento que determina que fins irão aparecer como
prioridade antes que a mente, como estes irão determinar as discussões que ocorrem sobre os
meios para alcançar -los e sobre as consequentes decisões. Desde abordagens, como Hume,
Schopenhauer, Nietzsche ou de psicanálise de Freud e, geralmente, da psicologia atual indicou
adequadamente essa interação entre o componente e o componente racional e emocional
instintiva de comportamento se para o ponto de falar em últimos anos de " inteligência
emocional " -, bem como a subordinação do intelectual-consciente parainstintivo-inconsciente
. Além disso, embora Aristóteles não se refira à vontade como uma faculdade independente do
entendimento, ela atribui um papel especial ao objeto desejável e ao próprio desejo ,
considerando que

"inteligência por si só nada se move" [189],

o que

"o princípio [...] motor é o objeto desejável" [190],

e que

"desejo [...] pode se mover contra a razão" [191].

4.1. O akrasia eo "sentido do tempo" .- Ao escrever Sobre a Alma Aristóteles apresenta uma
abordagem sobre os akrasia contribuem especialmente para a compreensão de suas causas. Diz
nele:

"Os apetites podem colidir ou entrar em conflito uns com os outros, o que acontece quando e
onde a razão e o desejo são opostos, e isso acontece em seres que têm senso de tempo, a mente,
na verdade, nos move a resistir a olhar para o futuro, enquanto o desejo só olha para o presente,
porque o que é momentaneamente agradável aparece como prazer absoluto e bem absoluto,
pois o desejo não pode olhar para o futuro "[192].

A importância deste texto reside especialmente na introdução do conceito de tempo como um

elemento essencial para explicar os conflitos entre razão e desejo, porque no momento de
valorizar os diferentes bens o desejo só é atraído por aquele que está à sua disposição. alcançar
imediatamente ("o desejo não pode olhar para o futuro"), enquanto a razão - com a ajuda da
imaginação - pode comparar o bem presente com o futuro, e, em geral, as várias conseqüências
que podem derivar do escolha de um ou outro. Quando a razão tiver força suficiente, como no
caso dos enkratés , escolherá a melhor opção, enquanto no caso dos akratésSe o desejo é
suficientemente intenso, ele irá interferir com a razão a ponto de ofuscá-la e direcioná-la para
a escolha do bem presente, mesmo que não seja o melhor em um sentido absoluto.

É interessante para notar que a origem desta abordagem é provavelmente encontrado em

Platão , que no diálogo Protágoras indicou que as coisas que são do mesmo tamanho ou sons
que têm a mesma intensidade pareça maior ou mais intensa quando estão ou ocorrem mais
perto que quando estão ou ocorrem a uma distância maior. Ao falar sobre o tamanho dos
objetos ou a intensidade dos sons, Platãorefere-se aos prazeres, e, falando de distância, o tempo
e outros factores que podem induzir em erro quando avaliar correctamente o valor de várias
mercadorias, de modo que a avaliação confuso de cada activo como um resultado de as várias
circunstâncias que o acompanham levarão os akratés a adotar a decisão subsequente. Do ponto
de vista platônico do " "métrica" ou a arte de medir" antecipação da phronesis aristotélica, é a
capacidade utilizado para avaliar objetivamente as várias opções, a fim de escolher sabiamente,
e sua posse é a melhor garantia para alcançar virtude e felicidade [193]

Na abordagem aristotélica a próxima propriedade sobre causa decisões em tempo são

condicionadas por tal proximidade, que determina que parecem menos atraentes do que
aqueles que estão sendo objetivamente melhor, só alcançado depois de um longo período de
tempo, de modo que, Por causa de sua distância, eles parecem mais suaves e problemáticos.

Na mesma literatura , através de figuras como Fausto ou a de Don Juan , nós encontrar exemplos
de situações como esta: Fausto vende sua alma para Mefistófeles , desistir de sua futura
salvação eterna para conseguir o amor de Margarita na presente vida. A felicidade imediata
atrai-o com uma intensidade superior à de uma felicidade eterna , que aparece diante da
imaginação tão distante e, por isso, sua atratividade perde intensidade adquirindo um caráter
problemático.Fausto é, então, como se dormindo, cético e, em última análise, ignorante - em
um caminho- que partam de um bem superior, e por isso é decidido pelo menos bem
representado pelo amor de Margarita [194] Igualmente significativo é A frase de Don Juan
"Quanto tempo você confia em mim!" resposta como incrédulo com as palavras de Tisbea
"adverte, meu amor , não é Deus, e não é a morte " [195] diálogo também Don Juan coloca o
bem de um amor terreno apresentar o bom futuro da vida eterna , da cuja existência também,
movida pela paixão, não parece especialmente convencida.

4. 2. akrasia, intelectualismo socrático e linguagem .- Aristóteles está ciente da dificuldade de

conciliar o fenômeno da akrasia com a doutrina do intelectualismo socrático [196] e, portanto,
embora em algum momento "parece" para opor-se à A doutrina socrática [197] sua
concordância com ela leva-o a tentar explicá-lo. E assim, na EN VII 3 1146b 32-33, surge o
problema da possibilidade de "fazer o que não se deve ter conhecimento , mas sem levá-lo em
conta, e levando-o em conta". Essa questão leva-o a tentar explicar o problema da akrasia ,
adotando uma solução semelhante à socrática, embora meticulosamente elaborada.

Na medida em que a existência de akrasia parecia significar uma refutação do intelectualismo

socrático , Aristóteles começa a explicá-lo recorrendo aos conceitos de poder [ dýnamis ] e ato
[ energeia ], dizendo:

"como usamos a palavra" saber "em dois sentidos [...], haverá uma diferença entre fazer o que
não se deve ter, mas sem levar isso em conta, e levando-o em conta, este último parece
estranho, mas não o agir mal sem levar em conta o conhecimento "[198] .

Desta forma a solução aristotélica para este problema, afirmando seu acordo com Sócrates já
em vista, quando o conhecimento é em ato , mas explicando, no entanto, que o akrasia é real
porque há situações em que o conhecimento é apenas poder . Mais tarde também para
desenvolver seu ensinamento sobre a "silogismo prático" significa a força que deseja ter para
obter a modificação deste silogismo e, consequentemente, a conclusão ea ação apropriada.

Aristóteles insiste que é possível ter conhecimento em um sentido e não tê-lo em outro, "como
acontece com o adormecido, o louco e o bêbado" [199]. Ele indica que "esta é a condição na
qual aqueles que são dominados pelas paixões são encontrados" [200], e esse é o caso do
incontinente . Neles, o conhecimento é ofuscado pela atração exercida pelas paixões, que os
impedem de se conscientizar do significado daquele conhecimento que, em condições de
autocontrole, são capazes de compreender, sendo coerentes com ele quando atuam. Em
resumo, o comportamento dos akratés aparece como conseqüência do determinismo
psicológico exercido pelo desejo, que ofusca a razão e alcança que um bem passional aparece
com maior atratividade que o bem racional mais objetivo, e, nesse sentido, a tese de que o
comportamento depende do conhecimento atual do bem continua a ser cumprida .

IM Crombie - e outros críticos, como Gauthier e Jolif , - estimativa que tanto explicação platónica
e aristotélica da akrasia estão errados, porque eles estão ligados a do intelectualismo socrático.
Crombie critica o ponto de vista daqueles que defendem que quando alguém acredita que algo
está errado e ainda o faz, é porque ele mudou momentaneamente de ideia. Considera que,
neste momento, haveria uma espécie de armadilha lingüísticaderivado do fato de que "se
definirmos" acreditar "para que um homem não possa ser dito acredite em algo se ele discordar
dele, devemos concordar com Platão, mas, afora esses exemplos extremos, não há razão para
que nós deveríamos concordar "[201], então - ele conclui -" a explicação de Platão da akrasia
(como a de Aristóteles, que é muito similar) está errada "[202].

No entanto, contra esta opinião, ele parece que em aceitar ou rejeitar uma teoria como esta a
questão fundamental é saber se, quando se trata de "acreditar" deve ser entendido esse
conceito em seu sentido estrito como "estar convencido da verdade de algo "ou em um sentido
mais amplo que inclui de alguma forma as conseqüências e as implicações práticas que tal crença
acarreta no sujeito que a possui . Faz sentido para alguém apaixonado pela vida nos dizer que
ele "acredita" que o copo que serviram contém uma dose mortal de veneno e depois bebe sem
preocupação? Sua açãoEle nos mostrava muito melhor do que suas palavras o que ele realmente
acreditava sobre o conteúdo do copo. Ou seja, embora as necessidades práticas nos levam a dar
estritas definições de termos lingüísticos, porém a maioria deles está ligada a uma série de
conotações lógicas e implicações práticas seria impossível para listar, mas que no entanto são
inexistentes. E, nesse sentido, um termo como "acreditar" está ligado ao fato de que quem
realmente acredita em algo, se nada o impede, age de acordo com essa crença [203], que,
contrariamente à opinião de Crombie, Não é uma questão convencional. Da mesma forma,
sedesejo de vencer determinado jogo de xadrez e eu acho que apenas fazendo o QC7 play'll se
ele , minha crença e meu desejo , tomadas em conjunto, implicam que tentar fazer o QC7 perto
e nenhum outro [204] além de que, estritamente falando, meu Crença é definida em termos de
um certo estado mental e não em termos de ação .

Será que isso faz sentido, como Crombie pretendido, dizer que você pode acreditar que X é a
única maneira de obter Y, onde Y é o que você realmente deseja em um dado momento, no
entanto, deixar de fazer X, não havendo impedimento para executá-lo? Ele parece que qualquer
um que reflete seriamente entender que somente se a crença não é firme ou se o desejo é
apenas uma moda sem força para impulsionar a ação, a ação não ocorrerá, enquanto se tanto
crença e desejo são fortes, a ação será necessariamente seguida. Portanto, Aristóteles conclui
afirmando:

"O que Sócrates pretendia que acontecesse parece acontecer" [205]

e, portanto, também, a crítica de Crombie é errônea .

Este mesmo ponto de vista, que relaciona um fenômeno psíquico como querer, valor ou
acreditam, com particular manifestação física relacionada com este fenómeno tem sido mantido
ao longo dos séculos por muitos filósofos diferentes, como no caso de Schopenhauer , que
escreve: "Tudo verdadeiro ato de [...] será [o assunto] está no mesmo tempo e necessariamente
também um movimento de seu corpo "[206] de Wittgenstein , que escreve:" isso é impossível
para amar sem a realização do ato e da vontade "[ 207], por Anscombe , para quem "o sinal
primitivo de querer é tentar obter " [208], por P.Ricoeur, Que diz que "o testemunho da
verdadeira sinceridade da intenção voluntária é o começo de fazer" [209], de Nowell-Smith ,
para quem "as nossas escolhas são evidência de nossos muito melhores do que as nossas
palavras Preferências" [210] , ou o A.Kenny , para quem o desejo de obter algo que se manifesta
nos esforços para alcançar isso [211] o que é afirmado em uma forma simplificada por esses
filósofos sobre a conexão entre querer e fazer é o mesmo que declarou Aristóteles quando se
refere ao desejo pelo fim e a ação correspondentecomo elos iniciais e finais da cadeia causal do
processo mental que levou à ação , e à deliberação e decisão como elos intermediários nessa
cadeia, pontos de vista que se resumem em sua afirmação segundo a qual

"a conclusão do raciocínio constitui o princípio do comportamento " [212] .

E, obviamente, esses pontos de vista representam a formiga ítesis de Crombie.

4. 3. akrasia e silogismo prático de Aristóteles usa a estrutura do silogismo para mostrar que os
atos de akrasia não contradiz a tese socrática que não pode agir contra o melhor conhecimento
de causa . O argumento pelo qual ele apresenta uma explicação da akrasia pode ser reconstruído
de acordo com algumas premissas e conclusões pertencentes ao próprio pensador grego:

Primeiro : "A última premissa é [...] que governa as ações" [213];

Segundo : Quem é dominado pela paixão não em posse de tal premissa, ou "ele é no sentido de
que não tendo meios para saber, mas dizem que os versos embriagados de Empédocles diz que"
[214] ;

Conclusão : "Parece ocorrer o que Sócrates pretendia" [215].

E "o que Sócrates pretendia" é que ninguém escolhe voluntariamente o mal , de modo que,
quando parece que se escolhe, é devido à ignorância momentânea ou habitual do autêntico
bem.

Aristóteles refere-se à situação em que é akrates , indicando que o conhecimento dois tipos de
instalações, uma universal e outra particular, para que o trabalho akrates agir com
conhecimento do universal, mas não o particular . Isso significa que você pode saber que uma
certa forma de comportamento é bom, mas, ao mesmo tempo, ignorar a ação é apresentada
como possível em um determinado momento é um caso específico a essa forma de
comportamento [216] e, conseqüentemente, não executá-lo.

Na sua forma mais simples o silogismo prático consiste em uma premissa maior , em que um
princípio geral relacionada com certo bem que, de expostos premissa menor , relacionada com
uma ação específica, como um caso especial do princípio geral enunciado no premissa maior, e
uma conclusão lógica derivada dessas premissas. Junto com essa conclusão - e às vezes sem
expô-la - Aristóteles se refere a uma conclusão ou conseqüência prática , que acompanha a
conclusão lógica , consistindo em uma ação [ práxis ] que materializa a conclusão lógica.do
silogismo. O nome "conclusão" referindo-se a esta acção não é particularmente bem sucedido
como misturar o campo da lógica com a Praxis , mas em qualquer caso, o que Aristóteles
simplesmente dizer que quando a mente atinge certas conclusões sobre uma ação teórica que
é desejada e é alcançável aqui e agora, o sujeito não permanece em uma atitude meramente
contemplativa com relação a tal conclusão, mas tenta realizá-la :
"Uma opinião é universal, a outra se refere ao particular, que já se enquadra no domínio da
percepção sensível, quando os dois resultam em apenas um, a alma necessariamente afirma,
por um lado, a conclusão, e, por outro, age imediatamente sobre a ordem prática "[217].

A opinião universal é equivalente à premissa maior de um silogismo, a opinião se refere ao

equivalente em particular à premissa menor , o tidas em conta ambos ao mesmo tempo através
de deliberação é o que se entende pela expressão "quando ambos resultam em um ", e a
conseqüência lógica desse entendimento é a afirmação teórica da conclusão . Como um aspecto
complementar da conclusão teórica , Aristóteles afirma que, em tal caso, "a pessoa age
imediatamente na ordem prática".

Como exemplo de silogismo prático, temos:

"Se tudo doce deve provar, e isso é doce como uma das coisas concretas, necessariamente quem
pode e não encontra um obstáculo para ele vai gostar imediatamente" [218].

Aqui, além da irrelevância do seu conteúdo, Aristóteles define fora os aspectos essenciais do
presente exemplo de silogismo prático, embora seja um dos exemplos onde nem mesmo falar
sobre a "conclusão lógica", que não significa que negar sua existência - mas apenas da
"conclusão prática" - ou, mais exatamente, de sua consequência prática [219] que é a ação de
gostar de algo doce.

6. A conclusão e a ação.

Quanto à questão da conclusão "dupla", representada pela conclusão lógica [ krisis-próairesis ]

e pela ação física [ práxis ] por ela indicada, embora a diferença entre as duas seja evidente no
sentido de que a em primeiro lugar, refere-se a consentimento racional ou conclusão , enquanto
a segunda começa e termina como possível- -in a acção correspondente deve ser salientado que
são partes constituintes de um único processo -apart que é capaz de distinguir aqueles em duas
fases, mental e físico, que começa com a conclusão lógicae culmina em uma ação relacionada
àquela em que foi concluída. Aristóteles expressa a estreita união entre a conclusão e sua
conseqüência prática dizendo:

"A conclusão do raciocínio constitui o princípio do comportamento" [220].

Nesta edição , GEM Anscombe acredita que você pode diferenciar o silogismo teoria que tem
caráter prático, e em relação a este último, o "idle silogismo prático" e "si silogismo prático". No
silogismo teórica , e o silogismo mãos ociosas "a conclusão é" que "a mente que infere" [221],
enquanto que no real silogismo prático "a conclusão é uma ação cujo significado é mostrado
pelas premissas, o que estão agora, por assim dizer, em serviço Aristóteles ativo [...] apenas
enuncia a conclusão de um silogismo prático, e às vezes se refere a ele como uma ação [...] Mas,
naturalmente, nada nos impede de inventar uma forma de expressão com a qual aquele homem
acompanha sua ação e que podemos chamar a conclusão de uma forma verbalizada " . [222]
assim, Anscombe, segundo Aristóteles, considera a ação como uma conseqüência , lógica e física
e psicológica, o processo racional anterior. portanto, também se qualifica como "desejo ocioso",
isto é, como inautêntico que supõe desejo que, estando em condições adequadas para
materializá-lo, não afetou a açãocorrespondente Esta é a razão de sua afirmação de que "o sinal
primitivo de querer é tentar obter " [223], bem como o de seu pensamento segundo o qual o
ato de querer "não pode ser dito em um homem que não executa nada para obter o que ele
quer "[224] e este também é o sentido da declaração anterior de Wittgenstein segundo a qual"
é impossível querer sem realizar o ato da vontade "[225], cujo significado é justamente indicar
que não faz sentido falar sobre o desejo de realizar algo se, enquanto nas condições certas, a
ação correspondente não for iniciada .

O ponto de vista de Anscombe embora a identificação de acção conclusão é discutível, é claro,

e coincide com a instrução aristotélica que "a conclusão de raciocínio é o princípio da conduta "
[226], mas a O fato de Aristóteles se referir diretamente à ação sem mencionar a conclusão
teórica não precisa ser interpretado como identificando ambos os conceitos, uma vez que eles
realmente diferem, de modo que a conclusão prática é uma conseqüência necessária da
conclusão teórica .

Nesta edição José S. - P. Hierro certo em sua crítica da interpretação daqueles que consideram,
como Anscombe, em Aristóteles a conclusão do silogismo prático é uma ação [227], porque, na
verdade, o grande pensador O grego refere-se explicitamente tanto à conclusão teórica quanto
à ação em várias ocasiões , mesmo considerando que existe uma conexão necessária entre elas.
No entanto, isso também é verdade que não é uma diferença radical entre o silogismo teórico e
prático , uma vez que neste último não é uma premissa do caráter prescritivo (com verbos de
deverou quer , ou juízos de valor , redutível, por sua vez, a um dever ou uma necessidade de
fazer X ) e, para essa matéria, permite uma conclusão prescritivo que, assim que as condições
forem adequadas, ele irá afetar a ação correspondente. Então, quando Aristóteles diz que "se
tudo doce deve gostar um do outro , e isso é doce como uma das coisas concretas,
necessariamente, você pode e pode não encontrar obstáculos para fazê-lo como o ponto" [228],
omite a conclusão lógica do silogismo prático, cuja afirmação seria "aquele que pode e não
encontra um obstáculo para isso deve gostar ao ponto", e expõe conseqüência prática ,
consistindo na ação de gostar do doce.

Portanto, a questão fundamental colocada pelos comentaristas é se realmente existe uma

relação genuína de necessidade entre a conclusão prescritiva do silogismo prático e a ação que
deve seguir essa conclusão. Aristóteles afirma inequivocamente que relação necessária
referindo-se à ação como se de alguma forma fosse equivalente à conclusão, mas o fato de que
às vezes não mencionar lá é nenhuma necessidade de atribuir ao criador confusão da lógica,
mas sua convicção completo que, quando " devo fazer X " é concluído, tal conclusão é seguida
pela tentativa de fazer X. Tal processo é melhor compreendido com o exemplo anterior do
silogismo sobre o xadrez:

Premissa : Eu quero vencer - apesar de qualquer dificuldade que eu tenha que superar;

Premissa : só ganharei se jogar X;

Conclusão : eu quero fazer o movimento X;

consequência prática : se nada me impede, eu faço jogo X .

No entanto, contrariamente a este ponto de vista, José S. - P. Hierro considera que, a partir das
premissas, não apenas uma ação é inferida, mas também uma conclusão prescritiva ligada a
uma ação . A este respeito, escreve: "Mesmo que eu aceitar que todos os homens devem ir e
que eu sou um homem, não implica necessariamente que você tem que aceitar que eu sou,
pode acontecer que alguma coisa me impede de caminhar ou simplesmente quer não para
andar" [ 229]. No entanto, embora Hierro esteja correto ao considerar que nenhuma ação é
deduzida das premissas que ele menciona Porque senão não estaria falando sobre um silogismo
é errado quando ele nega que tais premissas um é deduzido conclusão prescritiva , como "eu
ando", como no exemplo aristotélica não é uma premissa prescritiva ( "todos os homens devem
andar "), do qual sem dúvida segue a conclusão prescritiva " eu tenho que andar ". E, em relação
à consequência prática da referida conclusão prescritiva, Hierro objeta que "algo pode
acontecer comigo que me impeça de andar ou simplesmente que eu não queira andar". Mas a
primeira parte desta consideração dilema ( "pode acontecer que alguma coisa me impede de
caminhar") já tinha sido tomada em conta por Aristóteles quando ele escreveu em um de seus
exemplos: "necessariamente que podem e pode não encontrar obstáculos para fazer isso como
o ponto "enquanto em relação à segunda parte (" pode acontecer [...] não quer para caminhar
") Hierro não conseguiu entender a aceitação teórica de um suposto dever ou curso que vai ser
contraditórias à sua falta de eficáciano momento de se comportar de acordo com ele, a não ser
que, por alguma outra razão que não a conclusão teórica, no momento anterior à ação, o medo,
a fadiga, o sono ou qualquer outra razão determinem a aparência de uma conclusão. diferente
e esquecer a primeira conclusão em que esses outros fatores não intervieram. Além disso, e
Aristóteles, ao lidar com o fenômeno da akrasia, Ele tinha dado uma explicação adequada para
a aparente contradição entre as ações que são melhor vistos de uma abordagem racional e
depois executados, concluindo que as paixões agir sobre a mente determinante em alguns
casos, as abordagens mais racionais passam para um segundo plano e ser substituídos por
outros ligados a tais paixões, de modo que apenas os donos dos phronesis ajustariam
totalmente suas ações aos ditames de sua razão.

Talvez uma das razões que poderia ter levado a Hierro negar a conexão necessária entre a
conclusão teórica ea ação era tentar introduzir entre eles o momento mágico do livre arbítrio ,
uma doutrina que, chegando assumido que as ações humanas são tão livre que não estão
vinculados a metas, valores ou padrões de qualquer tipo, mas acima de qualquer um deles, o
homem é livre em todos os momentos para aceitar -los ou rejeitá -los , e escolher qualquer ação
fora que antes de sua mente estava apresentou como o melhor. De acordo com este ponto de
vista, os valores não seriame "razões" que levariam o homem a decidir sobre a ação
correspondente, mas seria o homem que livremente conferia valor aos motivos. Tal ponto de
vista é aquele que, a partir de bases filosóficas radicalmente diferentes, defende pensadores
como Sartre e Zubiri.

No entanto, quanto a uma escolha hipotética e livre do fim, Aristóteles insiste em sua defesa
espontânea do determinismo psicológico quando diz:

"A aspiração final não é de sua própria escolha, mas é necessário [...] nascem com olhos para
julgar corretamente e escolher o verdadeiro bem [...] porque é [...] algo que você não pode
adquirir ou aprender com o outro, mas que assim como foi recebido no nascimento, será
preservado, e ser bem e esplendidamente dotado neste sentido constituiria a natureza perfeita
e verdadeiramente boa "[230].

Essa resposta pode ser vista, de alguma forma, como uma crítica precoce e precisa das visões
de Sartre ou Zubiri.

De fato, a partir da perspectiva de existencialismo , são conhecidas as palavras de Sartre :" ...
pelo simples fato de estar consciente das razões para pedir a minha ação, essas razões são
objetos já transcendentes a minha consciência, estão fora; em vão tentar agarrar-se a eles lhes
escapou da minha existência estou condenado a existir para sempre. além de minha essência,
para além dos motivos e razões para a minha ação: estou condenado a ser livre "[231], palavras
que nenhum argumento - com que tudo o que ele consegue é apresentar como absurdo
qualquer decisão humana, como não justificada por qualquer razão.

De sua parte, Zubiri também argumenta que os motivos não levam o homem a agir, mas apenas
quando ele, por um ato livre de sua vontade, decide transformá-los em motivos de suas ações.
Nesse sentido, ele escreve: "Nenhum objeto, isto é, nenhum motivo tem poder móvel exceto
em virtude de uma consideração intelectual que me apresenta como possível, e de um ato de
vontade que o aceita." Sem aceitação, nenhum motivo é móvel não se move [...] a volição não
consiste em estar sujeita à razão do objeto, mas apenas ao contrário, em constituir o objeto
como móvel por causa de um ato de vontade "[232]. No entanto, Zubiri não levanta nem
responde a questão de por que o homem deve transformar um motivo em um motivo ou não.
E, por essa razão, os pontos de vista de Sartre ou Zubiri têm tanto sentido quanto aqueles que
defendem que os burros optam por comer capim não porque é apetitoso para eles, mas porque
é apetitoso porque decidiram que é. Mas, em relação a este problema, no início da Ética
Nicomáquea Aristóteles indica que o bem é o que tudo tende, não considerando que o bem é
tal porque os seres tendem a ele mas tendem a ele porque anteriormente já é o bem que, como
tal, provoca a atração correspondente, embora qualificando que

"na verdade o bem é o objeto da vontade, mas para cada um o que lhe parece como tal" [233],

isto é: "o que lhe parece ", não o que ele decide qual deve ser o seu bem.

Outra razão que pode ter induzido algum crítico a defender a separação entre a conclusão e a
ação é aquela que se relaciona com o tempo que pode decorrer entre cada um dos momentos
do ato voluntário, na medida em que, se um certo tempo decorre entre o momento da
conclusão e da ação , isso pode não ser consistente com a conclusão. Mas nesses casos a causa
dessa variação seria devida precisamente ao fato de que durante o intervalo a primeira
conclusão teórica poderia ter mudado porque diferentes premissas foram levadas em
consideração, o que levará a uma nova conclusão e, conseqüentemente, a uma ação. isso seria
coerente , se não com o primeiro, sim com a última conclusão .

Por outro lado, no que diz respeito à relação entre fins e meios , há ocasiões em que Aristóteles
se expressa de maneira imprecisa - ou incompleta, como quando diz:

"Nós não deliberamos sobre os fins, mas sobre os meios que levam aos fins, na verdade, nem o
médico delibera se ele vai curar [...], nem o político sobre se ele irá legislar bem [...], mas,
tomando como certo o fim , eles consideram os meios e as formas de alcançá-lo, e quando
aparentemente existem vários que levam a isso, eles consideram porque será alcançado mais
facilmente e melhor até [...] alcançarem a primeira causa, que é a última encontrada "[234]. ]

Mas, especificando essas considerações, devemos dizer que apenas um objetivo final, como a
felicidade, é inalienável, enquanto outros terão um valor relativo que depende do fato de
levarem a essa felicidade e, portanto, um médico pode considerar se ele vai curar ou não, e um
político, se ele vai legislar bem ou não. Possivelmente, Aristóteles poderia responder dizendo
que o médico, como médico , tentará curar, e que o político, como político , tentará legislar bem.
Entretanto, assim que o médico e o político são homens, e não médicos ou políticos, qualquer
outro objetivo, extrínseco ao de sua profissão, poderia levá-los a agir de maneira diferente
daqueles de tais profissões.

Alguns críticos rejeitam a doutrina aristotélica segundo a qual o fim não está sujeito à
deliberação, indicando que a dificuldade dos meios poderia neutralizar a atratividade do fim. No
entanto, tanto Gauthier quanto Jolif e HH Joachim concordam em considerar que, para
Aristóteles, o desejo pelo fim está ligado ao desejo da mídia . Nesse sentido, Gauthier e Jolif
escrevem: "O désir du souhait ne transforma-se em uma decisão qu" à l "instante" intelecto, à
la "questão da débilição, juge que ceci [...], est moyen de par- Chegamos ao fim, enquanto que
o ineficiente da finança "é transformado em eficiência", obtendo -se o fim do tempo. et
identifique que a pensée enonce et que você deseja fúcsia, ce n "est moyen isolé do fim, nem o
fim de se separar de moyen, c" é moyen-pour-la-end ou o fim-de-par-moyen , et c "est à l" égard
de cet objet tout entier (end et moyen) que la pensée doit être vraie et le désir droit "[235].

De sua parte, Joachim também afirma: "Aristóteles insiste que estes passos ou meios são partes
constituintes do fim" [236]. Em qualquer caso, é evidente que há fins para os quais ela é
renunciada devido à dificuldade dos meios que devem ser usados para alcançá-los e que o único
objetivo inalienável é o da felicidade, independentemente da capacidade que é possuída para
escolher as ações e modo de vida mais adequado para alcançá-lo.

4. 5. Outros esquemas de silogismo prático .- Aristóteles apresenta outros esquemas de

silogismo prático em que mostra que akrasia ocorre como resultado de uma ignorância atual de
alguma premissa como resultado da força das paixões. Assim, no ÉN VII 3 1147a 3-7 ele dá o
seguinte exemplo:

"Existem dois tipos de termo universal: um refere-se ao sujeito, outro ao objeto, por exemplo,"
alimentos secos são adequados para todo homem "," eu sou um homem "ou" esse alimento é
seco "; mas que esta comida é seca, ou não é conhecida, ou que o conhecimento não é colocado
em prática "[237].

Os termos universais referidos aqui são homem e alimento seco , enquanto o fato de que tal
alimento possui a qualidade de ser seco é o conhecimento que poderia ser desconhecido, seja
absolutamente ou no momento [ energei ], isto é, em no momento em que você tem que agir.
Aponte abaixo:

"não parecerá absurdo agir incontinentemente com um modo de conhecimento" [238], ou seja,
quando só temos o universal, e parece estranho que possa ser feito com outro "[239],

como acontece quando estamos de posse do universal e do indivíduo, e do último não apenas
em um estado latente ou potencial, mas em um estado atual . Em suma, o comportamento dos
akratés aparece como conseqüência do determinismo psicológico exercido pelo desejo , que
determina que o conhecimento objetivo expresso no silogismo prático se torne latente,
perdendo a consciência da verdade racional e objetiva da premissa menor, que é substituído
por outro de natureza apaixonada. Mas, em qualquer caso, a tese de que o comportamento
depende do conhecimento atual do bem continua a ser cumprida.

Gauthier e Jolif comentam que nesse silogismo os akratés conhecem a grande premissa, mas
não a menor em sua totalidade: "Eu posso bem conhecer a proposição universal:" A comida que
apresenta tal e tal qualidade é um alimento seco ", e não abranger Sob este conhecimento
universal este alimento , porque eu não sei que tem de fato tal qualidade que faz um alimento
[...] secar, então um erro é feito com respeito ao objeto da criança, no sentido que é conhecido
no universal, mas não no particular "[240]. E, de fato, é isso que Aristóteles defende na EN VII
1147a 3-4, quando ele diz:

"não parecerá absurdo agir incontinentemente com um modo de conhecimento" [241],

ou seja, quando apenas o universal está disponível,

"e vai parecer estranho que isso possa ser feito com outro" [242],

como ocorre quando se está em posse do universal e do indivíduo, e do último não apenas em
um estado latente ou potencial, mas em um estado atual .
Aristóteles insiste que é possível ter conhecimento em um sentido e não tê-lo em outro,

"como acontece com o dorminhoco, o louco e o bêbado" [243]

e que

"esta é a condição em que aqueles que são dominados pelas paixões são encontrados" [244],

como no caso dos akratés , porque as paixões o impedem de tomar consciência do significado
desse conhecimento que, em condições de autocontrole, ele é capaz de entender e afirmar em
seu justo valor, sendo coerente com ele ao agir.

Mais tarde, Aristóteles apresenta uma variação do silogismo prático anterior para dar ênfase
especial a essa força do desejo , indicando que

"quando a opinião universal que nos proíbe provar é dada, e por outro lado que tudo doce é
agradável e isso é doce (é esse que nos faz agir), e ao mesmo tempo há um desejo de gostar, o
primeiro ele diz que nós evitamos, mas o desejo nos move para isso, porque ele pode mover
cada uma das partes "[245].

A novidade fundamental que aparece aqui é aquela que se refere à existência de conflitos
derivados daqueles motivos que simultaneamente incitam a agir em uma direção ou outra, e,
de modo especial, à consideração do desejo como um elemento determinante da
preponderância que pode ganhar uma ou outra das premissas ao tomar uma decisão. Se desejo
ou paixão é o que domina na mente dos akratés , nesse caso ocorrerá akrasia , enquanto os
enkratés "sabendo que as paixões são ruins, não as seguem e são guiadas pela razão" [246] . É
importante insistir que, quando Aristóteles indica que "os akratés sabem que ele está fazendo
errado ...", ele não quer dizer que saiba que está agindo mal, mas apenas no poder ; isto é, o
conhecimento que está em ato em sua compreensão no momento em que ele tem que decidir
é o que está relacionado ao desejo, enquanto o conhecimento racional objetivo fica afastado
em segundo plano, como acontece no caso do que dorme, louco ou bêbado.

4. 6. Akrasia a partir da perspectiva da RM Hare.

Se Aristóteles considera que o acadiano , "convencido de outra coisa, não para de fazer o que
faz" [247], e depois fornece uma explicação da akrasia , RM Hare defende uma tese semelhante
quando afirma que "é uma tautologia dizer que não podemos sinceramente aceitar um mandato
na segunda pessoa dirigida a nós e "ao mesmo tempo" não executar o que é ordenado quando
chega a hora de fazê-lo e fazê-lo está dentro de nossas possibilidades (físicas e psicológicas)
"[248]; e, embora ele concorde com a idéia de que situações como a expressa por Ovídio podem
ocorrer quando ele escreve: " video meliora proboque, deteriora sequor" [249], ou o expresso
por Pablo de Tarso quando ele diz: "Eu não faço o bem que Eu quero, se não o mal que eu não
quero "[250], considera que tais casos servem para mostrar que tanto o caráter de Medéia de
Ovídio, quanto Paulo de Tarso, embora fossem sinceros em suas respectivas declarações, não
possuíam um capacidade psicológica adequada para agir de acordo com as boas ações que
teoricamente aceitavam. Hare também leva em conta outras situações em que uma pessoa,
apesar de acreditar que ele deve fazer uma determinada ação , não o faz. Esses casos, em vez
de servir como uma refutação do paradoxo socrático - ou da doutrina aristotélica sobre o
silogismo prático - servem para qualificar sua própria tese no sentido de que se pode "admitir
que existem graus sinceros de assentimento, nem todos que supõem uma obediência efetiva ao
mandato "[251]. Seu ponto de vista coincide com o aristotélico, na medida em que, da mesma
forma que Aristóteles, uma vez que o acadiano recuperou o pleno uso de seu conhecimento, ele
agirá corretamente, igualmente, do ponto de vista de Hare, uma vez que ele tenha alcançado
um certo grau de sinceridade no consentimento a um mandato e em posse das qualidades físicas
e psicológicas apropriadas, atuará de maneira consistente.

Contra o ponto de vista de Hare, WFR Hardie considera que esta tese é criticável por fazer com
que o fato de concordar sinceramente com um mandato de agir adequadamente , o que, sendo
apenas uma definição estipulativa , seria tautológico e irrefutável, e conseqüentemente, não
provaria nada: "Na verdade, não podemos, como Hare concordaria, tornar o paradoxo socrático
mais aceitável" apenas "ao aprovar legislação lingüística, simplesmente escolhendo definir a"
sinceridade "da crença em termos de conformidade prática e, assim, tornando impossível
"dizer" que o paradoxo é falso "[252].

A crítica de Hardie a Hare representa uma rejeição a essa formulação do paradoxo socrático,
considerando que, no final, seu valor é baseado apenas em uma convenção lingüística ao incluir
na própria definição de acreditar ou ser sincero a projeção prática de um comportamento isso
corresponderia a tal suposta crença ou tal sinceridade . No entanto, apesar do fato de que Hare
efetivamente associa o consentimento sincero a um mandato com a ação correspondente,
realizando o mandato com o qual concordou sinceramente, e embora possa também ser
diferenciado entre a perspectiva teórica simples do referido assentimento e a perspectiva
prática de seu cumprimento, está certo em considerar que o assentimento sincero a um
mandato implica seu real cumprimento se isso for possível , do contrário não faria sentido falar
de sinceridade para tais casos, uma vez que tal sinceridade deve ter uma projeção prática a fim
de que a expressão assentimento "sincero" não é um simples " flatus vocis" , portanto, deve ser
entendido que na mente de alguém que se encontra em tal situação, sua sinceridade está
necessariamente ligada à firme intenção de cumprir no momento apropriado o que ele
concordou. e sua conformidade efetiva quando esse momento chegar. Seria contraditório falar
de uma intenção de cumprir se, estando na situação certa, nenhuma tentativa foi feita para fazer
o que se pretende fazer . Pode-se concordar com um mandato por simples medo e sem
pretender cumpri-lo, mas para que a expressão "assentimento sincero a um mandato" faça
sentido, deve ser entendido que na mente de alguém que está em tal situação seu assentimento
O sincero está necessariamente ligado à intenção de cumprir este mandato. Em suma, parece
evidente que há uma correlação necessária e não uma mera convenção lingüística entre o
consentimento sincero de um mandato, a intenção de realizá-lo e a ação concreta através da
qual essa intenção é manifestada. Nesse sentido, Aristóteles apontou que o que no pensamento
teórico corresponde a uma conclusão , no pensamento prático é uma ação [253] e, de acordo
com essa afirmação, ele também disse:

"Seria absurdo sugerir que poderíamos trabalhar contra uma conclusão do nosso pensamento
prático" [254].

Determinismo aristotélico e categorias morais

Assim que Aristóteles defende, consciente ou inconscientemente, que uma interpretação
determinista dos atos escolhidos - ou atos de pró - láese - seja consistente com tal perspectiva,
ele deveria ter se afastado de qualquer referência àquelas categorias morais que de alguma
forma pressupuseram uma rejeição da determinismo Como será visto a seguir, Aristóteles nem
sempre foi coerente com essa consideração, mas em várias ocasiões usou várias categorias
morais, concedendo-lhes um valor absoluto.

De uma perspectiva diferente daquela de uma moralidade absoluta como a moralidade

kantiana, entendida num sentido relativo em que o dever é subordinado à vontade,
desempenha um papel na sociedade, uma vez que serve para guiar seus componentes sobre
como ela se adequa. se comportar para ser apreciado pela sociedade e não ser condenado por
ela, embora ao longo dos séculos alguns dos padrões morais tenham servido apenas para que
as classes dominantes, apesar de sua defesa hipócrita do "bem comum", tenham imposto para
os outros membros da sociedade, as normas que os beneficiavam e permitiam que se
mantivessem subjugados e escravizados a outros como consequência de sua maior ou menor
capacidade de se rebelar ou se resignar. Como diria Nietzsche , as leis morais eram, a princípio,
meras imposições dos povos dominantes aos dominados. No entanto, com o passar dos anos, a
massa foi internalizada a ponto de tentar satisfazê-las não apenas pelo medo da classe
dominante, mas pela convicção de que era seu dever se comportar de acordo com eles. A
mesma "condenação moral" teria surgido de uma condenação física primitiva aplicada àqueles
que não cumprissem as regras impostas pela classe dominante, até que chegou um momento
em que, sem a necessidade de condenação física , o elogio ou a censura social promoveram a
internalização. dos correspondentes sentimentos de satisfação ou remorso por terem se
comportado ou não de acordo com aquelas normas já internalizadas e consideradas boas ou
más em si mesmas .

De acordo com o eudemonismo aristotélico, as ações do homem são executadas com um

propósito que é identificado com a felicidade -udaudy- e não para o cumprimento de um
suposto dever absoluto que teve que governar cada ato de sua vida, independentemente do
que ele queria fazer. Portanto, o comportamento humano não poderia ser descrito nos termos
do imperativo categórico kantiano , mas apenas naqueles do hipotético [255]. No entanto,
quando Aristóteles se refere a ações belas, nobres, louváveis ou condenáveis por si mesmos, ele
adota um ponto de vista que em princípio, aproxima-se da ética kantiana, porque nesses
momentos ela não valoriza uma ação como nobre ou louvável porque leva à felicidade, mas por
sua relação com a comunidade ou polis , considerada como fundamento de valores morais e
como uma área na qual projetar as virtudes morais . Em tais momentos, Aristóteles esquece sua
doutrina moral fundamental segundo a qual as ações são sempre dirigidas a um fim que é
identificado com um bem, de modo que é valioso por si mesmo ou por ser o meio para alcançar
outro bem maior. . O bem último em que consiste a felicidade do homem é identificado com sua
própria atividade, e como, de acordo com Aristóteles, a essência do homem é identificada com
a racionalidade, sua felicidade, na medida do possível, consistirá em uma atividade de caráter.
racional.

Mas, além do mais, na medida em que o grande pensador grego defende o determinismo, não
faria sentido defender uma moralidade absoluta , pois isso implicaria afirmar a existência de um
dever que estaria acima da busca pelo próprio bem e estaria em contradição com a necessidade
envolvida no dito determinismo. No entanto, Aristóteles é incoerente em várias ocasiões com
seu determinismo e passa a defender certos comportamentos como absolutamente bons ou
maus, independentemente de levarem ou não à sua própria felicidade pessoal , mesmo que em
outras ocasiões e de maneira consistente com sua O eudemonismo na comparação entre a "
phronesis " e a vida teórica não hesita em afirmar em qualquer momento a supremacia desta
última, considerando a " phronesis " como um meio e a vida teórica como o objetivo final que
pode ser alcançado por meio da primeira :

"[felicidade] sempre escolhemos para nós mesmos e nunca para qualquer outra coisa, enquanto
honras, prazer, compreensão e toda a virtude que certamente desejamos para eles [...], mas
também os queremos em vista da felicidade [ ...] Por outro lado , ninguém procura a felicidade
por essas coisas, nem em geral por nenhuma outra "[256].

Portanto, os atos virtuosos derivados do exercício de qualquer virtude, na medida em que estes
dependem da posse prévia da phronesis , têm sempre um valor relativo e subordinado em
relação à vida teórica. Isto é o que Aristóteles diz quando diz:
"[ Phronesis ] não tem supremacia sobre a sabedoria [...] nem a medicina da saúde a tem " [257],

pois, da mesma forma que a medicina é um meio de obter saúde, a phronesis - ou qualquer uma
das virtudes morais - é apenas um meio que possibilita o fim da felicidade que consiste na vida
teórica .

Por outro lado, se certas determinações de Aristóteles são consideradas isoladamente, poder-
se-ia encontrar nelas argumentos para continuar pensando que sua ética está centrada na idéia
do bem comum como fundamento de um dever absoluto , situado além de uma fundação de
caráter eudemônico . Isso parece acontecer quando ele diz:

"talvez haja coisas [...] às quais não se pode forçar, mas deve preferir a morte depois dos mais
atrozes sofrimentos" [258].

No entanto, deve-se notar, em primeiro lugar, que esta frase tem um caráter duvidoso, como
fica claro a partir do uso do advérbio " ísos " [talvez], por isso não é uma afirmação categórica;
mas, em segundo lugar e como já indicado em vários momentos, devemos lembrar que o próprio
Aristóteles subordinou a virtude à felicidade , de modo que a ideia de que "a morte deveria ser
preferida após os sofrimentos mais atrozes" seria contraditória. com tal subordinação. Nesse
sentido, afastando-se daqueles que, como Sócrates , defenderam uma correlação entre virtude
e felicidade, Aristóteles diz:

"parece possível que aquele que possui a virtude [...] sofra grandes males e os maiores
infortúnios, e ninguém julgará feliz quem viveu assim, a não ser para defender essa tese" [259].

E, por essa razão, afirmações como a que

"o bom homem faz muitas coisas pelo bem dos seus amigos e do seu país, até morrendo por
eles se necessário" [260]

eles só podem ser congruentes com o exposto, na medida em que são interpretados como a
expressão do grande valor que Aristóteles concede a amigos e ao país - e das honras a que é
creditado quem é capaz de grandes obras e sacrifícios por eles. , mas não como um dever no
sentido absoluto. E, de fato, aqui Aristóteles não se refere a nenhum dever, mas simplesmente
descreve como "o homem bom" se comporta, isto é, o homem que possui as virtudes ou
excelências de caráter próprias da moralidade social . E, de fato, algumas linhas depois,
Aristóteles diz que aqueles que dão suas vidas pelos outros "escolhem, sem dúvida, uma grande
honra para si mesmos", para que esta vida esteja relacionada à honra ligada ao bem das polis.
Ele exorta o bom homem a se comportar da maneira que ele faz, pois assim ele "escolhe para si
o bem maior ":

"Este também é o caso daqueles que dão suas vidas pelos outros: eles indubitavelmente
escolhem uma grande honra para si mesmos, eles também vão desistir de seu dinheiro para que
eles tenham mais amigos, porque o amigo terá dinheiro, e ele terá glória, portanto ele escolhe
para si o bem maior "[261].

Isto é, por um lado, a exaltação daqueles modos de comportamento nos quais o bom homem [
spoudaios ] se sacrifica por seus amigos e por seu país "morrer por eles se necessário" é
observado - e isso sugere que para Aristóteles A polis representa o valor supremo que baseia o
valor das normas e categorias morais de um ponto de vista que pretende ser absoluto. Mas, por
outro lado, indica que dar a vida aos outros eo desapego das próprias riquezas implica obter um
bem maior no nível individual e, com esses esclarecimentos, enfatiza novamente que é a
obtenção de um bem e não do bem. cumprimento de um suposto dever absoluto que em linhas
gerais domina a ética aristotélica, mesmo quando defendendo o fundamento social da
moralidade [262]

1º) que o bem comum, o bem dos amigos e, em definitivo, o bem do pollis são elementos
essenciais para fixar o valor moral das ações;

2º) que na ética aristotélica a honra e a glória individual, o prestígio e o triunfo social
desempenham um papel de grande relevância na hora de justificar as ações que são feitas pela
polis .

Virtudes como megalopsykhía ou megaloprepeía adquirem seu significado precisamente a partir

dessas considerações;

3) que, apesar de tudo, o bem individual continua sendo o último critério de moralidade , pois,
com a busca do bem para a comunidade , o indivíduo "escolhe para si o bem maior";

4) que, como a atitude do homem bom é produzida a partir do apelo do que é apresentado
como "o bem maior", seu comportamento permanece um exemplo de imperativo hipotético
dirigido ao bem e não um imperativo categórico que levou a submeter-se a um suposto dever
que tinha de cumprir os benefícios ou danos que derivam do cumprimento; e

5º) que esta atração do "bem maior" necessariamente determina o comportamento, já que
ninguém escolhe um bem inferior quando, ao mesmo tempo, ele pode escolher o maior [263]

Quanto a esta mesma questão, uma abordagem similar pode ser observada quando em seu
tratamento da amizade ( filia ) Aristóteles fala de dois tipos de egoísmo, considerando que a
amizade pela virtude constitui a mais alta forma de egoísmo (mas também a melhor do ponto
de vista moral ), porque através dela você obtém a maior glória e, conseqüentemente, a maior
felicidade . Uma limitação, no entanto, em relação ao grau de amizade é dada pelo fato de que,
embora seja necessário buscar o bem do amigo, isso não pode ser levado ao extremo de desejar
que o amigo se torne uma divindade, pois, nesse caso, a amizade desapareceria, pois a amizade
exige igualdade e a companhia freqüente do amigo, e isso deixaria de ocorrer se o amigo se
tornasse um deus, que não precisaria mais da nossa companhia.

A justificativa desse limite de amizade tem evidentemente um caráter egoísta, embora seja
indubitavelmente realista e decorre da consideração de que um deus, sendo auto-suficiente,
não precisaria mais de amizade, de modo que, embora se tornar um deus, um bem para o amigo,
para não ser para si mesmo, não poderia ser desejado, na medida em que significaria uma perda
da amizade anterior e, portanto, um mal para si mesmo. Aristóteles raciocina de maneira
realista, julgando que o bem individual é o critério de qualquer um dos atos em si, de modo que,
se o bem do outro é importante, é importante na medida em que afeta o bem em si ou como o
bem do outro. também é bom para si mesmo. Portanto, a consideração de Aristóteles que na
amizade em virtude "o amigo é outro eu" não é inteiramente correta, porque enquanto alguém
gostaria de ser um deus - como um deus representa a felicidade perfeita e, portanto, o máximo
que alguém poderia aspirar, se possível - no entanto, ninguém iria querer que aquele amigo,
aquele "outro eu", se tornasse um deus.

Mas além e diferentemente da abordagem dos estóicos, que argumentavam que todos os seres
humanos tinham o mesmo valor, o ideal social aristotélico só alcança a própria polis e também
com exclusões muito importantes, como os escravos, que para Aristóteles são instrumentos
animados. -, mulheres - que as consideram inferiores aos homens - e " crianças deformadas" -
que nem sequer têm direito à vida. A razão parece clara: só a polis representa para Aristóteles
os meios necessários e suficientes em que o indivíduo pode ser plenamente realizado, tanto no
que diz respeito ao desenvolvimento de sua vida material, quanto nas virtudes de lidar com os
outros. , recebendo da comunidade as honras correspondentes, como finalmente tendo a
possibilidade de realizar plenamente sua própria essência humana, dedicando-se à vida teórica
em que consiste sua felicidade.

Diferentemente do ponto de vista mantido pelos estóicos, "a humanidade" era, naquela época,
para Aristóteles, uma realidade excessivamente abstrata, distante do contato e da experiência
individual, para o indivíduo fingir projetar sua ação nele ou esperar dele a bases a partir das
quais você pode se sentir realizado individualmente de acordo com seus próprios interesses.
Nesse sentido, a polis mostrou-se como uma unidade social de natureza natural e auto-
suficiente para atingir esse objetivo. No entanto, o homem como tal não representava para
Aristóteles uma realidade que, em qualquer caso, deveria ser valorizada e respeitada como um
fim em si mesmo, além dos interesses do indivíduo. Só a própria polis era realmente necessária
para o indivíduo, mas, enquanto no livro I da Ética Nicomáquea, Aristóteles coloca o bem do
pollis sobre o bem do indivíduo, afirmando que

"Embora o bem do indivíduo e o da cidade sejam os mesmos, é evidente que será muito maior
e mais perfeito para alcançar e preservar a cidade" [264].

mais tarde, no livro VI, Aristóteles indica que os possuidores de phronesis procuram

"seu próprio bem, e você acha que é o que deveria ser feito" [265],

mostrando claramente que a sabedoria prática (" phronesis "), uma condição necessária para a
posse de outras virtudes, não está primariamente relacionada a propósitos sociais e
secundariamente àquelas do indivíduo, mas seu valor está principalmente relacionado ao
indivíduo. .

Nesse mesmo sentido, ele acrescenta logo depois que

"Talvez o bem de si mesmo não seja possível sem administração doméstica e sem regime
político" [266],

que é um novo reconhecimento de que, no binômio indivíduo - sociedade , o primordial é o

indivíduo , enquanto a sociedade não representa um fim em si mesmo, mas apenas um meio
para o indivíduo alcançar seu próprio bem.

Posteriormente, no livro VIII, adotando um ponto de vista mais vigoroso e coerente com seu
individualismo, ele insiste de maneira generalizada que a comunidade política não é um fim em
si mesma, mas um meio a serviço da conveniência dos indivíduos:

"Todas as comunidades parecem fazer parte da comunidade política, porque os homens estão
sempre associados a algo que lhes convém e a adquirir algo do que é exigido para a vida, e a
comunidade política parece ter sido constituída no começo, e suportar por conveniência "[267].

Da mesma forma, o ponto aristotélico sobre as limitações da amizade também mostra que o
fundamento social não é o mais alto de sua ética, do qual emanam as várias obrigações do
indivíduo e das quais as virtudes correspondentes são estabelecidas, porque se a comunidade
política é um meio subordinado à conveniência do indivíduo, o indivíduo deve ser o princípio a
partir do qual os critérios de valor de suas ações são estabelecidos a cada momento, embora o
fato de o homem ser uma realidade social tenha como conseqüência lógica que de forma natural
o indivíduo também se preocupa do bem coletivo, o qual se reflete nos diversos momentos em
que Aristóteles fala sobre as virtudes de caráter social e a honra, forma de louvor social como
prêmio da virtude.

Mas, além disso, a avaliação aristotélica da polis tem exclusões muito importantes - como a dos
escravos, a mulher e as "crianças deformadas" - o que torna ainda mais evidente que a aplicação
da virtude na sociedade tem um caráter especialmente limitado. pois se estende apenas a certos
membros da polis , nega qualquer direito aos escravos e o bastante para as mulheres, e vai ainda
mais longe em seu egoísmo "aristocrático" ao forçar o infanticídio de "crianças deformadas",
pois elas representam um ônus para o grupo dos "eleitos", aqueles cujo poder , bem-estar e
possibilidades de se engajar em tarefas mais elevadas tem como condição a submissão de
escravos e a eliminação daqueles que tiveram a infelicidade de nascer deformados. E, portanto,
quando se fala do fundamento social da ética aristotélica, é conveniente perguntar: que tipo de
"moralidade social" é aquela que defende a eliminação de "crianças deformadas"? O mesmo,
no estilo hitleriano, poderia ter defendido a morte de todos os idosos e doentes. Seria uma
"moral social" especialmente sui generis. Deve-se notar também que a condenação aristotélica
do suicídio não ocorre em consideração ao valor da pessoa que comete suicídio, mas
unicamente no fato de que o suicídio comete uma injustiça contra a sociedade, já que tendo
recebido vários ativos da polis , é devedor em relação a ele e não tem o direito de dispor de sua
própria vida . Um ponto de vista similar a este é o que o leva a considerar a propriedade infantil
de seus pais, tão logo tenham recebido deles a existência e diversa atenção, alimentação e
educação .

Essa perspectiva deixa claro que, embora Aristóteles às vezes se expresse como se o bem da
polis fosse um critério especialmente valioso de moralidade , na realidade tem um valor
secundário e subordinado ao bem individual .

Este ponto de vista é novamente evidente quando Aristóteles fala da virtude da megalopsykhía
dizendo que o megalopsykhós

"ele não pode viver orientando sua vida para outro" [268],

porque a sua grandeza de espírito leva-o a buscar bens superiores que superem aquele que
implica a mesma preocupação pela vida e assuntos dos outros.

Em suma, os valores sociais estão subordinados ao valor individual , consistindo na plena

realização da vida do indivíduo - pelo menos a de poucos -, consistindo de vida teórica e não, é
claro, de estar ciente do bem dos outros, que, embora também seja valorizado por Aristóteles,
é em segundo lugar, seguindo a vida teórica , não porque o indivíduo tenha o dever de dirigir
sua vida para tal objetivo político-social, mas simplesmente porque deseja naturalmente
também que as honras que derivam de sua atitude assim que o homem é também "uma
realidade social". E, portanto, Aristóteles levanta as relações sociais a partir de uma perspectiva
mercantilista em que, além do classismo que defende, as relações sociais são enquadradas na
consideração dos benefícios e honras que cada um pode obter do outro ou da polis .

Apesar dessas considerações, deve-se especificar que, se o conceito de moralidade é entendido

em sentido amplo e mais ligado à etimologia dos termos "moral" e "ético", as propostas
aristotélicas têm um sentido moral, já que a simples questão sobre como viver já é uma questão
moral, porque se refere a considerações sobre como orientar a vida e quais hábitos ou virtudes
serão mais úteis para vivermos bem. A necessidade de responder à pergunta sobre como viver
está implícita, como primeira resposta, a renunciar à espontaneidade pura que caracterizaria
um ser carente de racionalidade e, como resposta complementar, o estabelecimento de uma
estratégia de comportamento que pode levar ao alcance dos objetivos que são apresentados a
cada um como mais valiosos.

Aristóteles não tentou descobrir se os vários fundamentos de sua ética - o intuicionista, o social
e o eudemonista - eram compatíveis entre si. E, como já foi dito, eles eram na verdade
incompatíveis . O fato de atribuir uma prioridade especial à fundação eudemonista deveria ter
implicado uma subordinação dos demais à segunda, mas, se tal subordinação não fosse
claramente expressa em todos os momentos, a razão para isso poderia ser que o próprio
Aristóteles, muito inclinado a aceitar as "opiniões comuns", apesar de ter evoluído do
intuicionismo para o fundamento social da moralidade e, finalmente, para o eudemonismo , não
rejeitou nenhuma delas e, conseqüentemente, não tentou superar os restos mortais. de seu
intuicionismo [269], nem de tentar reconciliar sua moralidade social com seu eudemonismo,
mas, analisando as virtudes, ele às vezes continuava a conceder-lhes um valor autônomo, como
se fossem valiosos em si mesmos ou como se fossem elementos essenciais de um moral social
valorizada também às vezes como absoluta [270]

Ainda que no primeiro livro da Ética do Nicomáquea , Aristóteles parece colocar o bem da cidade
diante do bem do indivíduo , no entanto a subordinação do indivíduo ao social , além de ser falsa
pela série de exclusões egoístas e irracionais mencionadas, não é Posições por outra razão, mas
pelo fato de que tal forma de comportamento "é mais bela e divina" e, consequentemente, o
indivíduo permanece em primeiro plano, uma vez que é o sentimento individual da beleza da
ação realizada que justifica que se decide realizá-lo.

1. O fundamento da moralidade e das categorias morais na perspectiva do determinismo

psicológico.

Na moralidade relativista aristotélica, que só é compatível com seu determinismo, o dever não
é um fim em si mesmo, mas apenas um meio para um fim, seja esse propósito o sentimento de
honra e satisfação pelos louvores sociais que são dados. Ele espera receber como se esse fim
fosse o da sua própria felicidade como conseqüência de realizar a atividade própria do homem,
a vida teórica , na qual a essência e a natureza humana são expressas . A ética aristotélica segue
essa linha, mas devemos insistir que Aristóteles, em contradição com seu determinismo e seu
eudemonismo , defende a existência de valores absolutos e o dever de agir de acordo com eles
.

1. 1. As categorias morais .- Uma conseqüência óbvia do determinismo e do relativismo moral

aristotélico é que, para ser coerente com tais abordagens, teve que usar as várias categorias
morais para que fossem compatíveis com esse determinismo e relativismo moral a esse
determinismo. está associado, e pode ser aplicado para implicar àqueles que não cumprem as
normas sociais que sua atitude causará sua rejeição social e a correspondente reação punitiva,
que por sua vez levará a uma modificação de seu comportamento na direção das demandas.
social.

Nessa perspectiva, Aristóteles continua a considerar que os atos humanos são voluntários , mas
obviamente não poderiam ser considerados livres no sentido forte desse termo, associados ao
suposto "livre-arbítrio" e, portanto, nem as categorias morais poderiam ser aplicadas em esse
mesmo sentido forte , pois em tal caso seriam contraditórios com o determinismo, na medida
em que sua aplicação implicaria a aceitação da suposição de que o homem era livre em um
sentido absoluto , o que supunha, por sua vez, que a qualquer momento ele poderia ter agido.
uma maneira diferente de como ele fez isso e por essa razão ele era totalmente responsável por
seus atos voluntários. No entanto, e contra essa perspectiva, quando Aristóteles fala de "exílio"
para os "incuráveis" [271], está reconhecendo a existência de caracteres inevitavelmente
insatisfatórios, como eles são como resultado de uma doença da qual eles são "incuráveis". .
Mas, de um modo contraditório com seu determinismo, Aristóteles geralmente associa as várias
categorias morais que ele usa com a consideração de que há uma culpa em um sentido forte ,
segundo a qual aquele que se comportou de forma não-sustentável poderia ter se comportado
de maneira diferente. Às vezes também justifica a punição baseada nessa ideia de culpa. Mas a
punição, quando não é usada como forma de tentar corrigir o comportamento do outro, não
pode representar outra coisa senão uma simples racionalização da agressividade que se pode
sentir diante daquelas ações pelas quais se sente preconceituoso, ou um modo de amedrontar
as pessoas para que elas obedeçam ao poder estabelecido, como aconteceu entre os judeus do
Antigo Testamento e os cristãos do Novo, porque em ambos os casos "Yahweh" ou "Deus Pai" -
que os cristãos continuam se identificando com o mesmo "Yahweh" punir seu povo ou seus
inimigos de acordo com os interesses e intenções dos sacerdotes judeus ou cristãos, que
colocam na boca de seu Deus as ordens que fingem que o povo de Israel obedece da mesma
maneira que a hierarquia católica está tentando impor certos padrões morais argumentando
que eles são uma expressão da " lei moral absoluta" estabelecida por seu Deus. Aristóteles, no
entanto, entendeu a punição em várias ocasiões como um mecanismo da comunidade para
proteger contra ações criminosas e para corrigir comportamentos inadequados do ponto de
vista dos governantes ou educadores. Nesse sentido, ele disse que os governantes impõem

" punições e represálias a todos aqueles que cometeram más ações [...] e, em vez disso, honrar
aqueles que fazem o bem, encorajá- los e impedir que outros ajam " [272]

Da mesma forma, e em relação ao tema da educação, ele entendeu que

"os educadores usam o prazer e a dor como um leme para dirigir a infância " [273],

o que significa dizer que não faz sentido usar prazer e dor como recompensa ou punição por
"mérito" ou "culpa", mas como meio de dirigir a infância, ao contrário do que acontece com
"Inferno". "do cristianismo , um castigo irracional destinado a amedrontar e subjugar aqueles
que se atreviam a agir sem se submeter às normas eclesiásticas, o que não teria outra finalidade
senão a própria punição, já que não serviria para corrigir o comportamento de ninguém e tão
logo um castigo eterno e evidentemente absurdo.

1. 2. No que diz respeito ao conceito de culpa - embora Aristóteles nem sempre seja coerente
com ele mesmo - pode ser esclarecedor que, em vez de usar termos que se refiram a tal idéia,
relacionados a um sentimento pessoal que Surgiria como uma experiência negativa de ter
violado a lei moral, usando termos como " injusto " [ adikós ], " repreensível " [ psektós ] e "
vergonhoso " [ aiskhrós ] para se referir àqueles atos que não se conformam às normas sociais .

No entanto, na medida em que tais qualificativos possam se referir de alguma forma à idéia de
culpa , entendida como uma experiência do próprio sujeito e não apenas como uma mera
censura externa , a qualificação de sua conduta como culpável ou repreensível pode ter certo
sentido. o objetivo de tais qualificativos é conscientizá-lo de que a comunidade se sente
prejudicada por seu comportamento, de modo que, dependendo da gravidade de suas faltas ,
pode acabar condenando-o à prisão, ao ostracismo ou à morte por ser um fardo e um sério
perigo para a polis .

De acordo com o mercantilismo moral a que me referi anteriormente, as demandas sociais

aparecem como compensação à comunidade ou como pagamento pelo que ela faz pelos seus
membros e, principalmente, como elemento essencial para organizar a convivência. Tais
demandas ou normas sociais devem contribuir para o bem da comunidade, a partir da
consideração de que sem elas a existência da comunidade seria impossível. Assim, não é uma
questão do homem ter uma obrigação absoluta de cumprir as normas da comunidade, mas o
fato de que, se ele não o fizer, provocará o desprezo da sociedade contra ele. E esse fato, além
de não ser indiferente à generalidade dos homens, é muitas vezes acompanhado por outros
tipos de represálias contra aqueles que transgridem normas sociais.

Em relação ao conceito de pecado , próximo ao conceito de culpa, Gauthier e Jolif indicam

corretamente que esse conceito está ausente na ética aristotélica, e a razão para isso é
precisamente aquela que se relaciona com o determinismo psicológico , pois, para que o
conceito de pecado poderia fazer sentido exigiria que o julgamento da consciência não
coincidisse com a decisão livre , e em Aristóteles, no entanto, isso não é possível "porque seu
julgamento coincide com a decisão livre e conseqüentemente com a ação "[274], isto é, porque,
de acordo com o intelectualismo socrático, ninguém conscientemente faz o mal , mas pela
ignorância habitual ou momentânea do que é o melhor bem elegível aqui e agora e, portanto,
qualquer escolha errada é Só isso, um simples erro , mas nunca uma falha no sentido de ter
procurado e escolhido o mal para o mal. Pensemos em como tal eleição contraditória levaria em
conta que o conceito de bem só é obtido a partir de uma consulta interna, subjetiva, sobre o
que é que nos atrai, nos atrai, nos dá prazer ou felicidade ou, em definitivo, o que queremos.
Nesse sentido, Spinoza já havia indicado que não queremos que algo o considere bom, mas o
consideramos bom porque o queremos , lembrando que os desejos são a base a partir da qual
estabelecemos conceitos como "bom" ou "ruim". A partir dessa consideração, o bem seria
equivalente ao que queremos e o mal, ou seja, o oposto do bem, seria o que odiamos. Por
conseguinte, afirmar que se escolhe o mal equivaleria a dizer que se escolhe o que abomina ou
se escolhe o que não se deseja, de maneira que progressivamente a análise linguística nos leva
a esclarecer a contradição existente do ponto de vista de quem a defende. Ele pode escolher o
mal, estando ciente do significado final de tal escolha.

1. 3. Determinismo e responsabilidade moral .- No que diz respeito à relação entre determinismo

, responsabilidade moral e outras categorias morais, R.Sorabji considera que, embora em alguns
casos ainda possa haver compatibilidade entre esses conceitos, em linhas essenciais haveria
uma incompatibilidade especialmente importante Da mesma forma, ele expressa sua
dificuldade em compreender como categorias morais como remorso, culpa, obrigação,
indignação ou ressentimento poderiam ser mantidas de maneira coerente.

Entretanto, embora esses conceitos perdessem uma parte da carga semântica que lhes é
concedida na perspectiva dos defensores do " livre-arbítrio ", eles continuariam a desempenhar
um papel importante como condicionadores comportamentais:

1. 4. O sentimento de remorso - assim como o sentimento de culpa - poderia fazer sentido logo
que fosse entendido como uma atividade reflexiva pela qual aqueles que haviam agido de
maneira inadequada com respeito às normas sociais consideravam os efeitos prejudiciais de seu
comportamento errado. maneira que tal reflexão os ajudaria a tentar evitar possíveis infrações
futuras. A indignação cederia sua posição na tentativa de compreender os motivos do
comportamento alheio tão logo se afastasse da busca do bem comum, sem excluir o confronto
com os que se mostravam obstinados em agir contra esse bem, desconsiderando os interesses
do grupo. . O ressentimento , como um sentimento de desprezo pelos outros como
consequência de seu comportamento contrário aos seus próprios interesses ou aos da
comunidade, seria transformado em um sentido similar, já que é inútil recriar-se na
consideração do próprio mal e própria culpa, uma vez que nem o mal nem a culpa existem a
partir da perspectiva determinista, pois seria ressentimento absurdo entendido como ódio
irracional, pois implicaria que os outros são culpados, o que seria uma incongruência,
independentemente de ódio ou ressentimento por si mesmos nada resolve. Apesar de tudo, é
difícil evitar que, por razões psicológicas inconscientes, todos tendamos a nos sentir agressivos
contra aqueles que agem contra nossos próprios interesses e a agir de acordo com a frustração
de que cada um provoca o comportamento negativo do outro. Nesse sentido, o fato de julgar o
outro como culpado derivaria de uma racionalização da agressividade de uma pessoa por seu
comportamento prejudicial, tendendo a esquecer que o modo de ser e de agir de cada um é
uma consequência de sua própria natureza ; Nesse sentido, o termo " culpado" teria que ser
eliminado ou usado no sentido em que os gregos usavam primitivamente o conceito de aia , isto
é, como causa , sem a necessidade de incluir na conotação de tal conceito uma espécie de tom
de malignidade , o que teria o mesmo sentido de atribuí-lo a terremotos ou tempestades. O
perdão , num sentido forte , seria supérfluo pela mesma razão que a falha permanece ; mas
poderia continuar aproveitando-se desse termo se fosse entendido como uma manifestação da
decisão de esquecer o dano recebido, confiando na melhora do comportamento futuro
daqueles que haviam agido de maneira particularmente egoísta e contra os interesses do grupo
social .

Em suma, contrariamente à opinião de Sorabji, esses conceitos poderiam ser mantidos como
categorias que continuariam a desempenhar um papel importante nas relações sociais, embora
modificassem seu significado e eliminassem as conotações de uma moralidade absoluta.

2. Determinismo e categorias morais de acordo com R. Sorabji e outros pensadores atuais Um

pouco mais tarde Sorabji levanta a questão da compatibilidade entre o determinismo , por um
lado, e dever e responsabilidade , por outro, manifestando sua crença de que , da necessidade
que o determinismo implica, não poderíamos ser responsabilizados [275]

No que diz respeito à categoria do dever , já foi dito anteriormente que teria um valor relativo,
subordinado ao querer , e, assim, as alegadas obrigações ou deveres deixariam de parecer
absoluto para se tornar um compromisso social relativo, o que ele tentaria obedecer assim que
estivesse convencido de sua utilidade : o dever não estaria acima de sua vontade , mas o
compromisso social teria um papel importante nas relações sociais, já que nem todos os
compromissos são documental e juridicamente fixos, e é por isso que valoriza ou despreza o
próximo quando é fiel ou não ao cumprimento de seus juramentos e compromissos, a menos
que seu cumprimento ou descumprimento obedece a causas fora de seu controle.

Kant escreveu que o dever pressupõe o poder : "você deve, então você pode", e assim postulou
a existência do livre arbítrio , apesar de ter assumido que ele, entendido em um sentido
contrário ao determinismo, era apenas um "postulado da razão". prática ", que, no entanto, era
improvável . Mas essa relação entre dever e liberdade não é necessária para entendê-lo num
sentido contrário ao determinismo, tão logo o significado que damos a esses termos seja
modificado, de modo que o dever se torne relativo e subordinado à vontade, e a liberdade seja
entendida. simplesmente como voluntariedade , como Aristóteles entende em muitas ocasiões.
Proponha um dever , como ao dizer: "você deve dizer a verdade!", Equivale a uma tentativa de
conscientizar os outros sobre a conveniência de agir dessa maneira assim que você consegue o
bem que deseja; em qualquer caso, seria sempre um imperativo hipotético ("se você quer A,
você deve fazer B") e, como Russell e outros filósofos diriam, essa proposta não seria apenas
incompatível com o determinismo, mas só seria compatível com ela, já que Do ponto de vista
dos defensores do livre arbítrio , seria uma contradição esperar que nossos conselhos
determinem ou condicionem o comportamento dos outros.

Com exceção do tempo em que Aristóteles foi influenciado pelo intuicionismo ou nas ocasiões
em que os valores sociais os consideravam como a origem de diversos deveres em um sentido
absoluto, não parece que o conceito de dever tenha tido outro sentido além daquele que tem.
nos imperativos hipotéticos . É um dever entendido como uma condição para obter as virtudes
exigidas pela comunidade na medida em que, como conseqüência, o indivíduo recebe os
louvores e honras da sociedade, que em qualquer caso Aristóteles subordina ao critério
eudemonista .

No entanto, RA Gauthier considera que para Aristóteles o conceito de kalós (belo, nobre, bom)
tem um valor relacionado ao dever em um sentido que seria baseado, mais do que na sociedade,
na razão [276] Gauthier e Jolif aceitam que a obrigação aristotélica não tem o valor do
imperativo categórico kantiano, considerando que a abordagem kantiana não é a única que
pode servir para substanciar o dever e que, no caso de Aristóteles, tal fundamento é dado no
imperativo racional que apresenta as virtudes. como um dever na medida em que representam
valores morais [277], mas deixam inexplicado por que as virtudes representariam valores
morais.

Por sua parte, GEM Anscombe acredita que os conceitos de dever e obrigação em seu sentido
moderno não são encontrados em Aristóteles [278] e, em relação ao silogismo aristotélico,
indica que "a inclusão de" deveria "nela [= a premissa universal] indubitavelmente contribuiu
para a opinião de que o silogismo prático é essencialmente ético, mas tal opinião não é
sustentável [...] Aristóteles não sugere em nenhum lugar que o ponto de partida seja outra coisa
senão algo caro "[ 279]. Este último ponto de vista é geralmente correto, mas, como vimos ao
longo destas páginas, há momentos - não relacionados ao silogismo prático - em que Aristóteles
defende pontos de vista que supõem a aceitação do dever em um sentido absoluto,
independentemente de usar ou não o termo correspondente.

E. Tugendhat apresenta uma interpretação similar da ética aristotélica, considerando que há um

paralelismo entre o ponto de vista de Anscombe, Ursula Wolf e Philippa Foot , indicando que,
do ponto de vista desses autores, "o problema da moralidade deve ser levantada no contexto
do problema da "boa vida", isto é, no contexto do problema do que eu quero no final.

"É essencialmente um retorno à concepção platónico-aristotélica, segundo a qual o problema

do dever moral ( kalon ) deve ser redirecionado ou transformado no problema dos próprios
interesses bem compreendidos, daquilo que é verdadeiramente querido" ( agatón, bouletón).
alethés ) [...].

"O senso de obrigação é agora um imperativo hipotético, tão entendido, padrões morais são
regras racionais: que eu" tenho "de agir de uma certa maneira agora tem a sensação de que
somente se eu agir assim, eu tenho o que eu quero [. ..] Assim, qualquer referência a uma
obrigação moral e culpa cessa, e se alguém não agir como deveria, uma crítica agora aparece
que não contém reprovação, censura ou desprezo, mas sim compaixão e ilustração [Aufklärung],
como em Sócrates. Quem faz mal neste sentido, não é culpado, mas é um memorando "[280].

A respeito dessa mesma questão, em 1981, apontei, de um ponto de vista semelhante ao de

Tugendhat, que "em vez do imperativo categórico [...], a única coisa que pode guiar o
comportamento humano [...] é a tendência espontânea a satisfazer toda a série de necessidades
e objetivos que cada um sente como prioridade em todos os momentos ... Na terminologia
kantiana, o comportamento humano deve , portanto, ser produzido [...] de acordo com os
imperativos hipotéticos "[281] .

Em conclusão, é verdade, então, que na maioria dos casos em que Aristóteles se refere ao dever,
ele faz isso no sentido de que da perspectiva kantiana seria considerado extramoral , já que é o
dever próprio do imperativo hipotético , do dever no sentido de "ter que" executar determinada
ação, pois isso é um meio necessário para alcançar um fim que você deseja. E essa forma de
comportamento, do ponto de vista kantiano, não poderia ser considerada moral. Em suma, o
eudemonismo aristotélico é relativista no sentido indicado pelos autores supracitados, e de fato
desaparece toda referência a um dever absoluto , embora de outras abordagens aristotélicas
defendam incoerentemente um intuicionista moral absoluto ou baseado na consideração da
polis como uma realidade da qual emanam normas e valores que em todos os momentos devem
ser respeitados.

No que diz respeito à categoria de responsabilidade , fica evidente que, a partir do

determinismo, esse conceito deve ser entendido descartando a ideia de que se poderia fazer
algo diferente do que ele realmente faz, mas considerando que fazer uma chamada à
responsabilidade serviria para estimular a consciência, antes de tomar uma decisão, de estar
ciente das repercussões mais ou menos importantes que poderiam derivar dela. Em relação a
essa idéia, o que Aristóteles insiste é o caráter voluntário ( hekoussion ) dos atos de " pró-
realidade ", sejam eles tendentes à virtude ou ao vício. Mas essa qualidade de voluntariedade
também é característica de atos simplesmente espontâneos , que são realizados sem a
intervenção da inteligência . Nesse sentido, indica:

"Portanto, se o fim não aparece por natureza para todos desta ou daquela maneira, mas
depende em parte disso, como se o fim fosse natural, mas a virtude voluntária porque o homem
bom faz o resto voluntariamente, não o vício será menos voluntário, porque a parte que ele
coloca nas ações estará igualmente no poder do mal, se não no final "[282].

O que se destaca neste texto são as afirmações de que tanto a virtude quanto o vício são
voluntários ; o primeiro, porque, embora o fim seja natural, o bom homem faz o resto
voluntariamente ; e o segundo, "porque a parte que ele coloca nas ações estará igualmente no
poder dos maus", isto é, sua própria decisão inadequada e as correspondentes ações físicas,
mesmo se tal decisão for causada por uma afirmação errônea da razão. Por meio desta reflexão
Aristóteles parece defender não uma ideia como a do livre arbítrio senão um chamado a esse
sentido da responsabilidade, entendido como uma consciência da transcendencia das próprias
decisões para a forja do próprio carácter. Mas a parte mais decisiva deste texto para entender
o ponto de vista aristotélico é a sua parte final, em que diz que, embora dependa do mau "a
parte que ele coloca nas ações", ou seja, a deliberação, a decisão ea ação, no entanto, não
depende dele "o fim", que é precisamente o motor que inicialmente determina todo o processo
de atos voluntários, espontâneos e eleitos ou atos de pró-láese .

No entanto, em comparação com as visões anteriores, R. Sorabji considera que responsabilidade

e determinismo são incompatíveis. [283] Esta opinião estaria correta se o termo
responsabilidade fosse usado em um sentido forte que pressupõe a existência de livre arbítrio ,
mas não é de um conceito de responsabilidade no sentido que apresentei anteriormente, o que
significa que, embora nem sempre, parece muito próximo do que aparece na obra aristotélica.

Quanto aos termos que se referem à lei moral , à bondade e ao mal moral, deve-se dizer que,
da perspectiva de uma moralidade relativa de natureza social e da base do determinismo
psicológico , eles também têm um uso perfeitamente inteligível. , embora certamente longe do
que eles teriam da perspectiva de uma moral absoluta : Falar da lei moral é referir-se às
demandas que emanam da vida comunitária, que determinam que se pode apreciar como nobre
[ kalós ] no caso que ele adquiriu as virtudes sociais e o comportamento correspondente, ou que
está sujeito à censura [ psektós ] assim que as deixou por incapacidade de assumi-las ou por
qualquer outro motivo. Nesse sentido, a terminologia usada por Aristóteles ao descrever os
vários modos de comportamento parece uma confirmação clara desse fato. E o mesmo acontece
com a seleção das virtudes que ele julgou o cânone do homem bom , entre as quais a prudência,
a justiça , a coragem , a generosidade , a magnificência e a magnanimidade .
É muito sintomático que os qualificadores morais empregados por Aristóteles estejam em uma
proporção muito alta, os de nobre [ kalós ] e louváveis [ epaínetos ], de um lado, e os de
vergonhoso [ aiskhrós ] e repreensível [ psektós ], de outro, já que todos referem-se, em maior
ou menor grau, ao valor social do comportamento: um termo como kalós [louvável], aplicado
ao comportamento, sugere a idéia de um comportamento em relação ao qual a sociedade elogia
favoravelmente seu autor. Neste sentido e no que diz respeito ao uso deste termo, Aristóteles
diz:

"não se deve ser corajoso por necessidade, mas porque ele é honrado [ kalon ]" [284].

Da mesma forma e no que diz respeito ao uso do conceito de honra [ timé ] diz:

"a magnanimidade [...] tem como objeto grandes honras " [285],

mas o que é honroso [ kalón ] ou honra [ timé ] são conceitos relacionados à sociedade , pois é
isso que concede honra e honra àqueles cidadãos que, por possuírem as virtudes
correspondentes, realizam ações que afetam engrandecimento ou na defesa adequada da polis
. E no que diz respeito aos termos que se referem ao repreensível e ao vergonhoso, eles também
vêm da sociedade , porque é a sociedade ou seus líderes que censuram , e é a si mesmo quem
se envergonha diante da sociedade, como o julgamento negativo dos outros não parece
indiferente.

Em relação ao relativismo moral, deve-se acrescentar que não foi uma criação do próprio
Aristóteles, porque foi anteriormente defendido por vários sofistas, como o de Critias.
Posteriormente defendida por Epicuro , quarenta anos mais jovem que Aristóteles, e mais tarde
defendida por outros pensadores, especialmente D. Hume no século XVIII, K. Marx e F. Nietzsche
no século XIX e, no século XX, por pensadores como S. Freud de Psicanálise , Ch. Stevenson e AJ
Ontem do emotivismo , e por B.Russell , que, depois de ter passado por um estágio intuicionista
, finalmente defendeu o relativismo moral , escrevendo ironicamente: "o que" devemos "desejar
é simplesmente o que outra pessoa quer que desejemos [...] Fora dos desejos humanos não há
princípio moral" [286] .

Em última análise, os padrões morais são, na verdade, normas sociais , escritas ou não escritas,
mas em qualquer caso e até certo ponto internalizadas , sendo assumidas como se realmente
existisse o sacrossanto dever de cumpri-las independentemente de sua própria conveniência.

Em relação a essa questão, tanto a psicanálise quanto outras teorias psicológicas e

antropológicas têm tentado explicar por que nos importamos com os julgamentos dos outros e
como as normas sociais se tornam internalizadas [287] ao ponto de se chegar a ter sentimentos
de culpa e remorso de consciência quando eles falham, ou sentimentos de auto - estima e
dignidade quando eles trabalham de acordo com eles. Nestas explicações está a mesma
consideração aristotélica de que "o homem é uma realidade social", e isso explica a
internalização natural das regras da sociedade em que ele vive - ou de personagens que não têm
outro interesse além de seu próprio benefício. à custa de enganar os outros por qualquer meio
nesta selva de asfalto que chamamos de "civilização".

Em relação a essa questão, E.Tugendhat relaciona o desenvolvimento da educação moral e o

sentimento de culpa com o afeto , de modo que esse sentimento de culpa emerge

quando a criança percebe uma correlação entre seu comportamento amoral e a correspondente
privação de afeto [288]
Para concluir a referência a essa questão em relação à compatibilidade do determinismo
aristotélico com o uso das várias categorias morais, deve-se dizer, primeiro, que o intuicionismo
aristotélico não é consistente com seu determinismo , mas há muitas vezes em que a ética
Aristóteles defende um ponto de vista intuicionista , de modo que, como em algum outro
aspecto da cultura grega, como a crença em deuses tradicionais, Aristóteles não levou a sério a
busca de uma consistência rigorosa em seu sistema. , e, assim, apesar do fato de que, ao analisar
as ações voluntárias escolhidas - ou ações de " pró-realidade " - uma linha discursiva congruente
com seu determinismo pode ser observada em seu pensamento, outras vezes comprometida
excessivamente com as doutrinas morais dominantes de seu tempo e ele continuou a assumi-
las sem considerar até que ponto elas eram ou não consistentes com o determinismo
intelectualista que ele defendia.

Da mesma forma, e no que diz respeito ao significado que deu às categorias morais que usa em
sua ética, ele não tomou consciência da contradição entre o determinismo que defendeu e o
significado que lhes deu em diversas ocasiões. Esse foi o caso quando ele usou categorias como
"louváveis" [ epaínetos ] ou "censuráveis" [ psektós ], pois em várias ocasiões ele lhes dava um
forte sentido , relacionado à moralidade absoluta e, portanto, à ideia subjacente de que um era
livre para executar ou não aquelas ações que o tornavam credor de tais qualificadores ou seus
oponentes, esquecendo que, de acordo com o intelectualismo socrático que defendia, ninguém
escolhe conscientemente o mal, de modo que, da mesma forma que não é censurado um leão
por atacar uma gazela, na medida em que age determinado por sua própria natureza, o mesmo
aconteceu no que diz respeito ao homem, na medida em que, como Aristóteles reconhece
implícita ou explicitamente quando faz suas profundas análises sobre os atos; de proairesis ,
tudo o que se faz é uma conseqüência de uma série de fatores que determinam suas decisões e
suas ações, e, portanto, nenhum julgamento moral sobre sua bondade é sem sentido ou o mal,
e, a fortiori, se levarmos em conta que o homem nunca escolhe o mal por estar consciente disso,
então o elogio , a censura ou a condenação moral não têm sentido, já que ninguém é
responsável pelo caminho. seja da sua natureza nem dos atos que dela emanam
voluntariamente, mas também necessários.

Um exemplo da incoerência aristotélica com seu determinismo pode ser visto quando diz que
não criticamos aqueles que são feios por natureza, mas aqueles que o fizeram como
conseqüência de seu comportamento, porque de fato nesses momentos ele esquece a
existência de causas anteriores pelas quais Aqueles que agiram assim tornaram-se feios como
resultado de tais causas, aceitando inclusive que seu comportamento era voluntário.

É fato que em geral e irracionalmente quase todos tendem a adotar atitudes como indicado pelo
pensador grego, tendendo a considerar culpados aqueles que praticam ações prejudiciais contra
si ou contra a sociedade, como se fossem a primeira origem dos atos que eles executam, como
se não houvesse causas prévias que os levassem a querer fazer o que eles fazem, e como se
houvesse leis misteriosas que deveriam ter obedecido aos seus desejos, esquecendo que cada
um age como uma consequência das motivações que existem nele. como uma expressão de sua
natureza, e sem levar em conta que ninguém escolhe a natureza que tem, mas que é uma
conseqüência de causas anteriores que determinam o seu modo de ser. Portanto, a diversidade
de atitudes diante do que é feio por natureza ou diante de si é conseqüência de suas ações,
desculpando-se ao primeiro e condenando o segundo, vem do esquecimento das causas
necessárias pelas quais cada um age. em cada momento e também da racionalização da própria
agressividade em face da frustração sobre o comportamento dos outros que nos incomoda ou
prejudica. Neste sentido, Aristóteles esquece que, de acordo com suas próprias doutrinas, quem
nasceu não sendo feio, mas depois se tornou um, tinha algumas bases - genéticas e ambientais
- devido à "Natureza" ou "divindade", que o levaram a executar aquelas ações que o levaram a
tal estado, e é por isso que ele é tão completamente desculpável quanto quem era feio desde o
nascimento. A defesa aristotélica do intelectualismo socrático e do determinismo genético está
em contradição com essa desqualificação daqueles que vieram para tornar-se feio como
resultado de suas decisões e ações. No entanto, não devemos esquecer que outra motivação
para a "condenação moral" é o conhecimento, consciente ou inconsciente, de que as censuras
aos outros por seu comportamento são, na verdade, um condicionador que terá impacto sobre
uma modificação futura de este aqui Aristóteles não levantou a questão das razões para esses
atos voluntários que levaram o caráter de seu exemplo à sua fealdade posterior. Pois a questão
fundamental que deveria ter sido levantada era se aquele homem era responsável por ter
desejado agir assim ou se sua vontade era mais uma manifestação de sua natureza. Isto é,
Aristóteles poderia ter considerado se aquele que sentiu o desejo de agir da maneira que levou
a um estado de fealdade poderia ter se comportado de maneira diferente, isto é, se seu próprio
desejo de agir como ele foi gerado ou não por ele mesmo como conseqüência de uma decisão
anterior pela qual ele havia decidido desejar agir como ele. Uma resposta afirmativa a esta
pergunta seria errônea, porque, embora façamos o que queremos, não decidimos ter os desejos
que temos e, portanto, uma crítica da perspectiva de uma moral que considerou culpada em um
sentido absoluto para quem tinha tomado ações assim como o exemplo aristotélico não faria
qualquer sentido. Referido à esfera social, tal situação determina que, se alguém viola as regras
de convivência e bem-estar do grupo, faz sentido mostrar uma atitude de rejeição contra aquele
que age dessa maneira, porque tal rejeição é uma condição que afetará de algum modo a
conduta subsequente daqueles que se sentem rejeitados como consequência de seu
comportamento.

Parece evidente que a origem dos chamados sentimentos morais não deveria ter sido outra que
a pressão exercida pelo grupo social sobre o indivíduo. Aqueles que tendiam a agir fora das
normas e costumes da comunidade apareciam como seres perigosos por causa de seu
comportamento imprevisível ou mesmo anti-social, e, portanto, o grupo reagiu agressivamente,
através de castigo físico, exílio ou morte.

Outro exemplo da contradição aristotélica com relação a seu determinismo é o de considerar

que os deuses favorecem os "bons", como se sua bondade fosse um mérito especial, em vez de
ser a conseqüência dessa natureza inicial, proveniente da mesma divindade. , graças ao qual
eles conseguiram desenvolver a própria physsis tornando-se o que já eram potencialmente.
Aristóteles diz nesse sentido:

"Se os deuses, como se acredita, tem algum cuidado com as coisas humanas, também será
razoável eles se entregarem ao melhor e mais próximo deles (e isso tem a ver com inteligência
), e corresponder com seus benefícios àqueles que eles a amem e a honrem, cuidem do que os
deuses apreciam e ajam de maneira justa e bela, e que tudo isso ocorra acima de tudo no sábio,
é manifesto, portanto, ele será o mais amado dos deuses "[291]. ]

Autor:

Antonio García Ninet

Doutor em Filosofia

[1] FW Nietzsche : Além do bem e do mal, p. 108. Al. Ed., Madrid .

[2] W.Jaeger: Aristóteles , p. 274-275. FCE, México, 1983.

[3] W.Jaeger: Oc, p. 276

[4] Gauthier-Jolif: Gauthier-Jolif: L'éthique à Nicomaque, Publicações Universitários, Louvain,
1970, Volume I, p. 51 ( Introdução ao RAGauthier).

[5] WDRoss: Aristóteles, p. 292. Ed. Charcas, B. Aires, 1981.

[6] WDRoss: Oc, p. 333

[7] IN III 9 1117b 7-9.

[8] EM IV 1 1120a 23-24.

[9] EM IV 9 1128b 21-23.

[10] EM I 7 1097a 34-1097b 6.

[11] EN V 7 1134b 19-20.

[12] EN V 7 1134b 24-27.

[13] EM V 7 1134b 27.

[14] IN V 7 1134b 28-29.

[15] Retórica, 1373b 4-11. A letra cursiva é minha. Trabalho citado a seguir com o acrônimo "R".

[16] Uma análise mais ampla desta questão pode ser encontrada, entre outros trabalhos, na
História da Filosofia Grega de Guthrie, traduzida para o espanhol por Gredos, Madri, 1994.

[17] RI 13 1373b 12-13. Guthrie, seguindo G. Thomson, aponta "o surpreendente paralelo" entre
as palavras atribuídas a Lísias, que, referindo-se a essas leis não escritas , considera que
"ninguém conhece seu autor" e aquelas pronunciadas por Antígona de Sófocles, que também
afirma que "Ninguém sabe de onde eles vieram" (Oc, III, p.127). Sua surpresa teria sido maior se
ele lembrasse que Aristóteles também se expressa em termos semelhantes ao afirmar,
referindo-se à justiça , "ninguém sabe quando apareceu".

[18] Política I 2 1253a 14-18. Trabalho citado a seguir com o acrônimo "P".

[19] A.Heller: Aristóteles e o mundo antigo. Ediciones Península, Barcelona, 1983, p. 201

[20] EM VIII 9 1160a 8-12.

[21] EM I 2 1094b 7-9.

[22] W.Jaeger: OC, p. 273, nota. RAGauthier expressa seu acordo com Jaeger quando escreve:
"cette oeuvre, bien loin d'avoir écrite d'un seul jet, s'éité constituée par sofás successives au
cours d'un enseignement poursuivi pingente vingt-cinq ans, et que la pensée qu'elle expressa
n'avait jamais cessé d'évoluer "(Gauthier-Jolif: L'ethique à Nicomaque, p.1). Uma opinião similar
é defendida por Guthrie, quem considera que a Ética Nicomáquea "é um curso (ou vários cursos)
de classe sem revisão" ( História da Filosofia Grega, VI, p.371, Ed. Gredos, Madri, 1993). . No
entanto, IDüring, tomando como referência os estudos de Dirlmeier, opina que "não devemos
imaginar a continuação do trabalho [relacionado à ética ] de tal maneira, como se Aristóteles,
baseado em um manuscrito primitivo, tivesse elaborado uma nova lição através de extensões e
modificações "(Aristóteles, UNAM, México , 1990, p.678).

[23] Gauthier e Jolif consideram que o termo 'kalós' tem vários significados, como saudável, útil,
apropriado para certo uso e belo; mas, especialmente nos escritos aristotélicos, teria na maior
parte das ocasiões um significado relacionado à bondade moral : "A racina d'où dérive semble
avoir significa" sain "," excelente "," nobre ", e de fait kalós qualifie souvent dans les textes une
escolheu saine, utilisable, appropriée or apte à l'usage qu'on en veut faire, et ce n'est par
extension qu'il en est venu à designer the beauté aesthétique et la bonté morale. Em
compreendem dès lors que kalos peut signifier moralement bon sans évoquer aucune idée
esthetique, et c'est déjà le cas chez Homère. C'est encore le cas chez Aristote: ce n'est
qu'exceptionellement that kalos désigne chez lui la beauté esthéthique; ordinairement le mot
évoque à ses yeux, de façon immédiate et exclusive, la bonté morale, ce nous appelons
aujourd'hui la valeur "(Oc, II, p 568.). No entanto, mesmo que essa avaliação seja justa, o
problema não é resolvido até que se entenda o que Aristóteles poderia significar com o valor
moral designado por esse termo.

[24] EM IV 9 1128b 21-23. O cursivo é meu.

[25] HHJoachim: A ética nichoqueana. Clarendon Press, Oxford, 1962, p. 118-119: "A antítese
entre kalón e aiskhrón corresponde [...] aproximadamente àquela entre" nobre "e" básica ou
vergonhosa ". O homem corajoso não suporta as honras (timé), mas a "honra": não evitar a
desgraça, a culpa da opinião pública (óneidos), mas evitar a desonra, isto é, a inferioridade moral
interior ".

[26] HH Joaquim: Oc, p. 214: "O bem para o agente [...] depende de sua posição e função em
uma comunidade, ou seja, é o bem comum da política como um membro do qual o agente pode
encontrar espaço completo para expressar seu eu humano [.. .] Assim, o que é moralmente
correto é o que contribui para manter e desenvolver a vida mais plena de uma cidade-estado ".

[27] No entanto, nem sempre defende este ponto de vista. Assim, como foi dito antes,
Aristóteles expressa sua concordância com a Antígona de Sófocles, considerando que é apenas
por natureza enterrar os Polinices, mesmo sendo proibido por lei .

[28] W. Jaeger: Paideia, p. 25. FCE México, 1967.

[29] A. MacIntyre: Depois da virtude. Ed. Criticism , Barcelona, 1987, p. 188

[30] GEM Anscombe: Raciocínio prático, p.89, nota. Incluído na compilação do J. Raz Practical
Reasoning, FCE, México, 1986.

[31] W.Jaeger: Oc, p. 279

[32] A.Heller: Oc, p. 314

[33] A.Heller: Oc, p. 365

[34] IDüring: Aristóteles, UNAM, México, 1990, p.672.

[35] Identificação: Oc, p. 674

[36] Identificação: OC, Ibid.

[37] P VII 14 1335b 19-21.

[38] PI 5 1254b 16-20.

[39] PI 13 1260a 12.

[40] Em vários lugares, como na Política I 6, Aristóteles distingue entre "escravos de guerra ",
que não são escravos na realidade, e "escravos por natureza".

[41] PI 4 1254a 12-13.

[42] PI 6 1255b 11-12.

[43] PI 5 1254b 16-20.

[44] PI 1152a 31-34.

[45] PI 1 1252b 11-12.

[46] PI 1 1254b 13-14.

[47] PI 1 1260a 12-13.

[48] EM I 7 1097b 12.

[49] EM IX 10 1170b 31-32.

[50] EM VI 13 1145a 6-8.

[51] ÉN X 8 1178a 9.

[52] Gauthier-Jolif: Oc, I, p. 297

[53] Gauthier-Jolif: Oc, Ibid.

[54] IN III 1 1110a 26-27.

[55] EM IX 8 1169a 18-20.

[56] EM IX 8 1169a 25-28. O itálico é meu.

[57] ÉN III 1 1110a 26-27: Énia d'úsos ouk éstin anagkasthénai, há mâllon apothanetéon,
pathónti tà deivótata ..

[58] EM I 5 1095b 31-1096a 1.

[59] WD Ross: Oc, p. 269

[60] WD Ross: Oc, p. 268: "No início da Ética [Aristóteles] descreve o bem do Estado como 'maior
e mais perfeito' que o bem do indivíduo , e o segundo como algo com o qual é necessário estar
contente se o primeiro não puder ser alcançado. Mas seu sentimento do valor da vida individual
parece crescer à medida que ele discute e, no final do trabalho, ele se expressa como se o Estado
estivesse simplesmente a serviço da vida moral do indivíduo ". Um ponto de vista semelhante,
no sentido da subordinação da comunidade política em relação ao bem individual, também é
sustentado por P. Aubenque, A. Heller, J. Mosterín e a maioria dos críticos.

[61] EM VI 8 1142a 8-9. O itálico é meu.

[62] EM VI 8 1142a 10-11.

[63] Gauthier-Jolif: OC, II, p. 12

[64] W.Jaeger: Paideia, p. 25. Por outro lado, Gauthier e Jolif reconhecem a sobrevivência desse
espírito aristocrático na ética de Aristóteles. No século passado, Nietzsche fez uma interpretação
semelhante, e uma interpretação idêntica também é defendida por A. MacIntyre, referindo-se
a uma passagem da Ilíada , na qual "quando Agamenon tenta tirar Aquiles, seu escravo Briseida,
Néstor diz : "Não tire a menina, mesmo que você seja agathos" ". O comentário de MacIntyre a
esta citação consiste em apontar que "não é que se espere Agamenon, por ser agathos, que ele
não tome a menina, ou que ele deixe de ser agathos se o fizer. Será agathos se ele aceita ou não
". Nos tempos homéricos, perguntando sobre alguém se ele é agathos está perguntando se ele
é corajoso, habilidoso e majestoso.

[65] EM IV 3 1123b 36: "tes aretés gàr athlón I timé".

[66] NE 1125a 35-1125b 1.

[67] EM IV 3 1124b 10-16.

[68] IN IV 3 1124b 27-1125a 1. O itálico é meu.

[69] EM IV 3 1125a 2-7.

[70] EM IV 3 1125a 10-12.

[71] EM IV 3 1125a 12-16.

[72] Um livro sobre "bons hábitos", muito importante no século XIX, foi o de MA Carreño:
Manual de urbanidade e boas maneiras.

[73] EM 1124b 32.

[74] Neste sentido, escreve Nietzsche: "Mas quem o povo odeia, como o lobo, os cães , é o
espírito livre, o inimigo das cadeias, aquele que não adora, aquele que habita as florestas [...]
Verdadeiramente eu chamo o homem que se retira para o deserto sem deuses e despedaçou
seu coração venerador. Em meio à areia amarela do deserto, queimado pelo sol e queimado
pela sede, ele dirige olhares velados e ansiosos para os oásis abundantes nas fontes , onde, entre
as sombras das árvores , os seres vivos descansam. [...] Com fome, violenta, solitária, sem Deus:
é assim que ela se ama o leão da vontade. Libertado dos prazeres do escravo, resgatado dos
deuses e da adoração, destemido e aterrador, grande e solitário: esta é a vontade do homem
verdadeiro. No deserto sempre viveram espíritos sinceros e livres, como senhores do deserto
[...] "(Assim falou Zaratustra, II, dos famosos sábios). Nietzsche também escreve que para
manter esse espírito livre ele precisa viver no deserto da solidão: "No meio da multidão eu vivo
como a multidão e não penso como penso; Depois de um tempo , tenho sentimentos de que
quero me banir e roubar minha alma , e começo a odiar e temer o mundo inteiro. Então preciso
que o deserto seja bom novamente "(Aurora, para 491).

[75] IDüring, após identificar a fundamentação social da ética aristotélica com a ética individual,
embora assumindo a prioridade do indivíduo sobre a sociedade ou o Estado, também defende
essa interpretação da ética aristotélica como uma ética aristocrática, afirmando que "somente
homens altamente valiosos, filósofos , podem alcançar a forma suprema de eudaimonia [...].
Nesse aspecto, a ética de Aristóteles é basicamente uma ética aristocrática "(OC, p. 674). Nesse
mesmo sentido, o professor Montoya Sáenz também aponta a presença na ética aristotélica
desse aspecto aristocrático em relação a certas virtudes como liberalidade, magnificência e
magnanimidade (Aristóteles: Sabedoria e Felicidade, pág. 153). Chisel, Madrid, 1985).

[76] M. Harris: Introdução à Antropologia Geral, p. 320-322. Alianza Editorial, Madrid, 1981.

[77] O próprio nome de "padrinho" dos líderes de um grupo mafioso representa nesses círculos
uma qualificação relacionada não apenas à sua autoridade e poder, mas também à sua honra e
à sua natureza protetora, bem como a posse de uma série de qualidades, tais como inteligência,
astúcia e lealdade aos membros da organização , desde que a mantenham reciprocamente
acima de qualquer outro compromisso. Por isso mesmo, a contrapartida dessa qualidade é a de
ser implacável, frio, sanguinário e vingativo com aqueles que traíram o grupo mafioso e de
serem igualmente implacáveis com organizações que não respeitam as " regras de convivência"
dos vários grupos mafiosos. e suas respectivas áreas de influência, embora, paradoxalmente, o
triunfo nas lutas entre grupos mafiosos - ultrapassando tais "normas" quando se estima que
outras máfias rivais possam ser facilmente derrotadas - é uma razão especial para o
reconhecimento da boa reputação e valor do "padrinho" correspondente, que é honrado e beija
sua mão como um sinal - muitas vezes hipócrita - de submissão e respeito ... até que
eventualmente ele será morto e substituído por outro. By the way, no filme O Poderoso Chefão,
há exemplos do que é dito aqui.

[78] EM I 7 1097b 1-7.

[79] EM X 8 1178a 8-10.

[80] EM X 8 1178b 7-33.

[81] IN I 3 1094b 7-10.

[82] EM IX 4 1166a 21-22.

[83] W. Jaeger observa, com efeito, que "os tratados de Aristóteles nasceram da combinação de
monografias isoladas e completas em si mesmas (lógoi, méthodoi, etc.). Isso não significa que
nunca haja uma idéia de que um amplo grupo de tais monografias, ou que suas relações sejam
reduzidas àquelas de uma justaposição solta em idéias, bem como em expressão. É
simplesmente uma ajuda para entender o modo como as "obras" de Aristóteles foram
compostas, e isso nos permite explicar suas inconsistências e aparentes contradições,
lembrando-nos do modo de trabalhar e ensinar do filósofo "(Aristóteles, p. 273). FCE, México,
1983). RA Gauthier expressa sua concordância com Jaeger ao dizer: "A cúpula é composta por
sofás sucessivos em direção a um navio de passageiros, e o sétimo por seus aposentos é um
sucesso." qu'elle expressa n'avait jamais cessé d'évoluer "(Gauthier-Jolif: L'ethique à
Nicomaque, p.1). Uma opinião similar é defendida por Guthrie, quem considera que a Ética
Nicomáquea "é um curso (ou vários cursos) de classe sem revisão" (História da Filosofia Grega,
VI, p. 371, Ed. Gredos, Madri, 1993). . No entanto, e diante dessas opiniões, I. Düring, tomando
como referência os estudos de Dirlmeier, opina que "não devemos imaginar o julgamento do
trabalho [relacionado à ética] de tal maneira, como se Aristóteles, baseado em um manuscrito
primitivo , Eu teria elaborado uma nova lição através de extensões e modificações "(Aristóteles,
UNAM, México, 1990, página 678).

[84] A. Heller: Oc, p. Heller aponta, neste sentido, que a ética aristotélica "exclui desde o início
o objetivo particular". Reconhece [...] os costumes permanentes como universais e eternos. Em
sua ética, não há lugar para a moral de um homem que rompa com os costumes dominantes,
que coloca em questão os usos estabelecidos ou o fim. No entanto, algumas páginas depois, a
própria A. Heller reconhece que Aristóteles "colocou pura contemplação sobre a atividade para
o benefício da comunidade " (Oc, p.365).

[85] Essa fundação é a que eu pessoalmente defendi em meu livro Determinism and Ethics
(Determinismo e Ética) (Nácher, Valencia, 1981), especialmente no capítulo 4; e um raciocínio
similar é aquele que E.Tugendhat defende quando afirma que "o problema da fundação sempre
surge sob a suposição de que uma pessoa está ligada ao amor , amizade e estima que ambos
supõem, e também que ser capaz de simplesmente estimar outras pessoas "( Problemas de
Ética, pág. 173, Ed. Critic, Barcelona, 1988).

[86] NE 1155a 4-5.

[87] P. Aubenque faz referência a este caráter de amizade como uma necessidade humana, na
medida em que o homem não goza de autarcia divina: "Eu sou um homem que ama a divina
autora". eles são propre bien qu'à travers 'una autre soi-même'. Em ce sens, l'amitié n'est qu'un
pis aller, um substituto bem imperfait de l'autarcie divino "(O prudente Chez Aristote, página
176. PUF, Paris, 1976).

[88] EM VIII 3 1156a 17-19.

[89] VIII VIII 3 1156b 7-10.

[90] Na Ética Eudemia Aristóteles também às vezes apresenta visões sobre amizade que estão
localizadas em uma linha claramente altruísta, como, por exemplo, quando ele afirma que "uma
evita que seus amigos compartilhem suas próprias dificuldades. É suficiente que alguém sofra,
para que não pareça, por razões egoístas, que ele prefere sua felicidade à custa da dor do amigo
e, além disso, que ele está mais aliviado em não apenas suportar infortúnios "(ES 1245b 38-
1246a 3). ), ou quando ele simplesmente diz que "é da amizade amar mais do que ser amado"
(ES 1239a 35).

[91] VIII VIII 5 1157b 31-35. De uma perspectiva similar na Ética, Eudemia Aristóteles afirma que
"os amigos verdadeiros são aqueles entre os quais há igualdade " (ES 1239a 4-5), e então até
mesmo diz que "às vezes é necessário que o superior seja amado, mas se ele ama, ele será
reprovado por amar uma pessoa indigna "(ES 1239a 7-8).

[92] VIII VIII 5 1157b 33-35. Os caracteres em itálico são meus.

[93] Os caracteres em itálico são meus.

[94] VIII VIII 7 1158b 23-25.

[95] VIII VIII 7 1159a 5. Na Ética, a Eudemia insiste nestas mesmas abordagens: "quando a
superioridade é excessiva, nem as mesmas partes perguntam se deve haver correspondência no
amor ou ser amado como se ama; por exemplo, se a divindade reivindicasse a reciprocidade do
amor "(ES 1239a 17-19). No entanto, no que diz respeito a essa distância da divindade,
Aristóteles é incoerente com essa doutrina quando declara mais tarde: "Se os deuses, como se
acredita, tem algum cuidado com as coisas humanas, também será razoável que se sintam
satisfeitos com o que melhor e mais parecido com eles (e isso tem a ver com a inteligência), e
isso corresponde aos seus benefícios para aqueles que a amam e honram mais, para cuidar do
que os deuses apreciam e agem de forma direta e bonita. E que tudo isso ocorre acima de tudo,
no sábio, é manifesto. Portanto, ele será o mais amado dos deuses "(IN X 8 1179a 24-31).

[96] ES 1244b 5-9.

[97] VIII VIII 7 1159a 5-12. Os caracteres em itálico são meus.

[98] P. Aubenque: O. c., P. 180. Contra essa teoria da amizade ou do amor em geral, o
cristianismo introduz a idéia de que Deus ama o homem com um amor infinito - embora, por
outro lado e incoerentemente, seu infinito amor e misericórdia não eles impedem condenar ao
fogo eterno aqueles que não concedem a graça da salvação, conforme expresso, por exemplo,
por Tomás de Aquino na Sum contra os gentios , cap. 163, onde ele escreve: "Na medida em que
ele designou antecipadamente alguns da a eternidade para direcioná-los ao objetivo final, diz-
se que ele predestinou [...] E àqueles que desde a eternidade não era para dar graça, diz-se que
ele os reprovou ou os odiou "(Soma contra os gentios, 7, III , c.163). Mas, afora essa contradição,
a diferença básica entre o eros grego e o ágape cristão consiste precisamente em que o eros é
o amor do inferior em direção ao superior ou em direção ao igual, enquanto o ágape
representaria o amor do superior em relação ao inferior, que representa uma nova contradição,
especialmente se a suposta realidade superior também é considerada perfeita, porque o
perfeito é auto-suficiente e nada pode amar ou desejar, porque você só ama ou quer o que lhe
falta, mas um ser perfeito ela seria identificada com qualquer bem imaginável, de modo que não
teria sequer experimentado o desejo de criar qualquer coisa, nem qualquer outro desejo, ao
contrário do que acontece com o Deus judaico-cristão.

[99] VIII VIII 8 1159a 27

[100] VIII VIII 8 1159a 27-33.

[101] EM VIII 9 1160a 9-12.

[102] EM IX 10 1171a 1-2

[103] EM IX 10 1171a 15-16.

[104] EM I 7 1097b 11-14.

[105] VIII VIII 14 1163b 18-20.

[106] EM VIII 12 1161b 22.

[107] NE 1162 a 6-7.

[108] A. MacIntyre: História da Ética, p. 87. PAIDOS, Buenos Aires , 1970.

[109] "Quanto a quais áreas são deterministicamente tratadas, a discordância é mais forte do
que nunca: Gauthier, Allan e outros dizem a área da ação humana, enquanto A. Mansion diz
tudo exceto aquela área" (R.Sorabji: Necessity, cause and Culpa: Perspectivas sobre a teoria de
Aristóteles, p.X; Duckworth, Londres, 1980).

[110] Ética do Nicomáquea, III 1 1110a. Trabalho citado a seguir com o acrônimo "ÉN".

[111] Ibidem.

[112] IN III 1 1111b 6-10.

[113] EN V 8 1135b 9-11.

[114] IN III 1 1110a 12-13.

[115] IN III 1 1110a 19-20.

[116] IN III 1 1110b 10.

[117] IN III 1 1110b 13-15. O itálico é obviamente meu.

[118] in VI 2 1139a 30-32: "práxeos men on arkhé proaíresis [...] proairéseos de órexis kai lógos
ho héneka tinós". M.Araujo-J.Marías traduz "logos" por "election" em vez de "reason", que,
sendo seu significado usual e tendo pleno significado na frase, é o que incluo na tradução .

[119] EMI 1 1094a 3.

[120] HH Joachim: A Ética Nicômaco, p. 101. Clarendom Press, Oxford, 1962.

[121] EM III 3 1113a 3-4.

[122] IN III 5 1114a 31: "ei dè tis légoi ...". A partícula "dè" foi traduzida erroneamente na versão
de María Araujo-Julián Marías, uma vez que é traduzida pela conjunção ilativa "portanto",
embora Aristóteles tivesse usado apenas uma conjunção adversativa, o que refletiria apenas a
oposição entre as teorias apresentadas, e apesar do que se segue não é uma conseqüência do
exposto. Parece, portanto, uma tradução mais apropriada de Julio Pallí, que não parece que
ilativa conexão livre que torna o texto ininteligível.

[123] IN III 5 1114b 18-21.

[124] IN III 5 1114a 14. Corrijo a tradução que M. Araújo e Julián Marías fazem desta linha,
porque enquanto traduzem "será injustamente voluntário", eu traduzi "seria injusto
voluntariamente", porque a forma verbal usada por Aristóteles na apodosis da sentença
condicional é o opcional "eie" junto com a partícula "um", típico do condicional potencial, e não
o futuro "estai", mais adequado para um condicional real. Esse detalhe pode ser importante na
medida em que poderia significar que Aristóteles levanta essa questão como uma simples
hipótese e, assim, salva a contradição de aceitar e rejeitar a doutrina socrática ao mesmo tempo.

[125] IN III 5 1113b 7 - 1114a 14.

[126] IN III 5 1114a 7.

[127] IN III 5 1114a 20-21.

[128] IN III 5 1113b 23-26. O itálico é meu.

[129] De fato, esse é o propósito de prêmios e punições como indicado por Aristóteles em EN III
5 1113b 23-26.

[130] IN III 5 1114a 12-14. Traduzo para "would" o opcional "eie", que M. Araujo - J. Marías
traduz por "will". Portanto, o verbo da protasis seria mais correto traduzi-lo por "commit", mas
deixei-o no presente indicativo porque aparece no texto grego. É possível que o uso aristotélico
de "eie" (opcional) em vez de "estai" (futuro) fosse uma maneira de mostrar seu ceticismo sobre
a idéia de que alguém é injustamente voluntário, uma vez que tal ideia estaria em contradição
com o intelectualismo. Sócrates defendido por ele, embora do ponto de vista sintático, uma
construção como esta, que é algo intermediário entre a construção das frases condicionais reais
e as possíveis ou irreais, parece antes um anacoluto em que a protose assume a possibilidade
de tais atos, enquanto a apodosis nega isto.

[131] Ética Eudemia (citado daqui em diante com o acrônimo "ÉE"), 1223a 3-5.

[132] ES II 7 1223b 5-7. O sublinhado é meu. É surpreendente que depois das numerosas
ocasiões em que Aristóteles defende o intelectualismo socrático - caráter determinista - ainda
há algum crítico que o interpreta como rejeitando-o, como acontece com Ch. Rowe, que em sua
Introdução à Ética Grega o rejeita (Introdução à Ética Grega, p.183; Ed. FCE, México, 1979).

[133] EM III 4 1113b 6 - 1114a 14. O itálico é meu.

[134] IT, II 8 1224b 12-15.

[135] A diferenciação entre o físico e o psíquico de um modo convencional como "o psíquico" e
"o físico" é vista como excludente, embora na realidade eu considere que tudo que é psíquico
também é físico e, portanto, tem a capacidade física de Fazer algo implica não apenas ter a força
necessária, mas também o desejo de fazê-lo, já que o desejo corresponderia a um certo estado
mental ou cerebral. O "privilégio" do psíquico, em oposição ao que não é, é que, até certo ponto,
ele pode ser objeto de introspecção.

[136] Nesse sentido, Einstein escreve: "Eu não acredito de forma alguma na liberdade humana
no sentido filosófico [...] A frase de Schopenhauer " Um homem pode fazer o que ele quer, mas
não querer o que ele quer "tem sido para Eu, desde a minha juventude , uma autêntica
inspiração "(A. Einstein: Sobre a teoria da relatividade ..., p.226, Madrid, SARPE, 1983).

[137] IN III 5 1114b 6: "ele é éfísico ouk autháiretos".

[138] IT II 1223b 7.

[139] Gauthier - Jolif: O. c., Páginas 217-220.

[140] "Abordar o conceito de pró-láese no contexto do problema da liberdade da vontade, é

condenar-se a olhar nos textos de Aristóteles para o que já não está negligenciando o que é. O
que não se encontra de todo é uma doutrina de liberdade e responsabilidade ... "(P. Aubenque:
La prudência chez Aristote, PUF, Paris, 1976, pp. 125-126).

[141] R. Sorabji: Oc, p. 249. A tradução é minha.

[142] IN III 5 1114a 4-7.

[143] IN III 5 1114b 6-9.

[144] EM VI 13 1144b 4-5. Por outro lado, segundo P. Aubenque, na Eudemia Ética é feita
referência à divindade como causa de tal natureza individual, uma doutrina que, embora um
tanto atenuada, ainda é válida na Ética do Nicomáquea, por exemplo, em X 9 1179b 22.

[145] Ibidem.

[146] IN III 3 1113a 2-4.

[147] Gauthier-Jolif: Oc II, p. 202

[148] Gauthier-Jolif: Oc, II, p. 204

[149] IN III 3 1113a 2-4.

[150] IN III 5 1114a 31 - 1114b 3.

[151] Aristóteles: Ética para Nicmaco, p. 40. Centro de Estudos Constitucionais, Madrid, 1981.

[152] Aristóteles: Ética Nicomáquea, p. 191. Ed. Gredos, Madri, 1985.

[153] Em relação aos problemas de interpretação que a Ética do Nicomáquea às vezes

apresenta, é interessante refletir o comentário de A. MacIntyre segundo o qual "A Ética do
Nicomáquea [...] é o mais brilhante conjunto de anotações já escritas; e precisamente porque
são notas, com todas as desvantagens da compreensão irregular, reiterações, referências
incompletas, de tempos em tempos parecemos ouvir o tom de voz no qual Aristóteles falava
"(After Virtue, Ed. Critic, Barcelona, 1987, p. 187).

[154] IN III 5 1114b 3.

[155] IN III 5 1114b 3-10. O sublinhado é meu.

[156] IN III 5 1114b 3-10. O sublinhado é meu.

[157] IN III 5 1114b 16-21.

[158] Retórica, 1369b 19-21: "hósa di 'autoûs práttousin, hápant' estín e agathá e hedéa e
phainoménou hedéa".

[159] IN III 4 1113a 22-23.

[160] IN III 4 1113a 28 - 1113b 1. Relativamente à última parte da citação anterior e quanto à
avaliação aristotélica do prazer, deve esclarecer-se que o texto grego correspondente diz "ou
gàr oûsa agathón phaínetai" e as traduções consultadas concordam com a que eu dei - talvez
porque "agatón" não é precedido pelo artigo. Posteriormente aparece uma passagem que
guarda uma certa semelhança com esta, mas que tem o interesse de que nela se aceite que o
prazer possa ser um bom "de outra espécie" (IN X 3 1173b 35). Além disso, embora Aristóteles
condene os prazeres que despejam a razão ou que são a conseqüência de ações condenáveis,
no Livro VII ele declara: "Que o bem supremo é um prazer, nada o impede" (IN VII 13 1153b 13-
14) e mesmo Afirma pouco depois: "E o fato de que todos os animais e homens buscam o prazer
é um sinal de que, de certo modo, o prazer é o bem supremo" (IN VII 13 1153b 26-27), então
teria sido uma incongruência muito séria para dizer em outra página que "o prazer não é bom".
Similarmente, na Retórica, Aristóteles insiste que "o prazer é um bem, pois todos os seres vivos
o desejam por natureza, de modo que coisas prazerosas e coisas belas devem necessariamente
ser boas" (Retórica, I 6 1362d 5-7). . A mesma ideia é repetida RI 8 1365b 12.

[161] IN III 4 1113a 30-31.

[162] IN III 4 1113a 23-24.

[163] "Oudeîs gar hékon ta phala kaí gignóskon proaireîtai" (R II 25 1400b 1-2). É impressionante
que, apesar da série de ocasiões e da clareza com que Aristóteles defende o intelectualismo
socrático, há críticos, como I. Düring, que o negam (I. Düring: Aristóteles, p.698, UNAM , México,
1990).

[164] "Pollákis gàr håsteron gígnetai délon pôs praxai beltíon, próteron dé ádelon" (R II 25 1400b
3-4).

[165] Sobre a origem inata das virtudes Gauthier e Jolif mencionam a antiga opinião de Píndaro,
para quem, embora a educação seja necessária, "elle présuppose une noblesse naturelle" e a de
Théognis, para quem "la naissance" é a base indispensável à l'aretè; les mechants ne
deviendlanticâ € ™ bons "(Oc II, p.103).

[166] IDüring também enfatiza esta consideração, afirmando que, a fim de alcançar a perfeição
"o primeiro orçamento é uma boa disposição dada pela natureza, o 'physique areté' ou perfeição
natural; a segunda é o cuidado diligente dessa aptidão "(Aristóteles, UNAM, México, 1990,
página 713).

[167] IN II 1 1103b 3-4. O itálico é meu.

[168] IN III 5 1113b 23-26. O itálico é meu.

[169] EM X 1 1172a 20-21. O itálico é meu.

[170] IN II 3 1104b 17: "iatreíai gàr tínes eisín".

[171] EM X 9 1180a 6-10.

[172] Como afirmado no R 1389a 3 - 1390b 14.

[173] Como dito neste mesmo trabalho, em R 1390b 15 - 1391b 7.

[174] R 1389a 3-6.

[175] R 1389a 3-6. Os caracteres em negrito são meus.

[176] P. Aubenque: A prudência chez Aristote, p.72. PUF, Paris, 1976. Talvez a influência
aristotélica pudesse ter condicionado de algum modo o pensamento de Tomás de Aquino, que
em relação ao tema da predestinação divina disse que isso "não tem como causa certos méritos
humanos, pois [a graça de Deus] precede todos os méritos [...] humanos e nada pode ser a causa
da vontade e providência divinas "(Tomás de Aquino, Sum contra os gentios, 7, III, c.163),
embora também seja verdade que A predestinação é necessariamente deduzida da onipotência
divina, da qual absolutamente tudo dependeria da hipótese contrafactual de que tal existência
suposta existia.

[177] EI VIII 2 1248a 25-27.

[178] Por outro lado, Aristóteles não é muito consistente em sua defesa do determinismo
teológico porque, ao lidar com a amizade, ele nega que Deus possa lidar com os assuntos
humanos dizendo: "Quando a distância [em valor, em virtude ...] é muito grande, assim como a
divindade, a amizade não é mais possível [...] desde então eles não serão mais amigos deles,
nem mesmo, portanto, um bem para eles "(EN VIII 7 1159a 5-8), mais tarde ele aceita a
possibilidade de que "eles correspondam com seus benefícios àqueles que o amam e honram [a
inteligência] mais" (IN X 8 1179a 27-28).

[179] IN VII 10 1152a 22-24.

[180] IN VII 3 1147b 5-9.

[181] IN III 5 1114b 6-11.

[182] EI VIII 2 1248a 18-27.

[183] IN VII 3 1147b 5-9.

[184] IN VII 3 1147a 33-34: "[ele d 'epithymía] kineîn gàr hékaston dýnatai tôn moríon".

[185] IN VII 2 1139a 35.

[186] Essa é, pelo menos, a interpretação aristotélica, embora existam críticos, como R.
Mondolfo, em sua obra Sócrates , que consideram que a sabedoria socrática não seria
puramente teórica, mas teria uma projeção prática, de modo que não poderia Não se pode dizer
de ninguém que saiba o que fazer caso ele não se comporte de acordo com esse suposto
conhecimento .

[187] IN VII 2 1145b 25-28.

[188] Gauthier-Jolif: Oc, II, p. 603

[189] IN VII 2 1139a 35: "Diánoia d'auté outhèn kineî". No tratado Sobre a alma ele insiste nesta
mesma idéia: "o intelecto não se move sem desejo" (Sobre a alma, III 10 433a).

[190] Sobre a alma, III 10 433a. Trabalho citado abaixo com o acrônimo "A".

[191] Ibidem.

[192] A III 10 433b 5-10.

[193] Platão : Protágoras, 356 ce.

[194] JW Goethe: Fausto.

[195] Tirso de Molina: O burlador de Sevilha, versos 943-945.

[196] IN VII 2 1145b 27-28.

[197] O parágrafo em que parece opor-se à tese socrática, "hoútos mèn o hoógos anfisbete" a
phainoménois enargôs "(IN VII 2 1145b 28-29), tem sido interpretado de várias maneiras, desde
que um termo aparece nele ( "Phainoménois") que, segundo como se traduz, poderia supor a
existência de uma contradição no pensamento aristotélico, já que depois e em múltiplas
ocasiões aceita de forma clara a doutrina socrática. Assim, M.Araujo - J. Marías, Ross ou Hardie,
respectivamente, traduzem o texto anterior da seguinte forma: "Este modo de raciocinar está
em desacordo com o que vemos claramente", "contradiz totalmente os fatos observados" ou
"está em desacordo com opiniões aceitas. " Da mesma forma, em ÉN III 4 1114a 13-14
Aristóteles, diz que se "alguém intencionalmente comete ações como resultado do que seria
injusto, seria injustamente voluntário", deixando em aberto a possibilidade de que tal situação
possa ocorrer.

[198] Ibid. 30-35.

[199] IN VII 3 1147a 12-13.

[200] IN VII 3 1147a 13-14.

[201] IM Crombie: Análise das doutrinas de Platão , I, 259. Alianza Universidad , Madri, 1979.

[202] IM Crombie: Ibidem.

[203] Um exemplo semelhante a este é apresentado por F. Montero quando ele escreve: "Se
alguém nos diz que come algo delicioso [...] pensamos que [sua afirmação] não tem sentido se
ele não expressar adequadamente a atitude do falante: exemplo, se a emissão dessa frase, que
revela satisfação pela delicadeza da iguaria, é acompanhada de gestos de nojo "(F. Montero:
Objetos e palavras, Valencia, Fernando Torres, 1976, p.99). Da mesma forma, se, depois de três
dias perdidos no deserto, eu tiver uma sede insuportável e "acreditar" que a poucos metros de
onde estou, há um poço de água pura que sacia a minha sede, essa crença como real, junto com
o meu desejo para beber, vai me levar a tentar viajar esses metros para satisfazer a sede.

[204] Com a expressão "Eu tentarei ...", entende-se que, embora a ação que deveria resultar da
crença e do desejo pareça necessária, ela não poderia ocorrer, mesmo se houvesse dificuldades
insuperáveis, como a de sofrer um infarto fulminante ou que um súbito acidente impediu que
os neurônios motores enviassem seus impulsos aos músculos responsáveis pela ação material.

[205] IN VII 3 1147 b 14.

[206] A. Schopenhauer: O mundo como vontade e como representação, I, 18.

[207] L. Wittgenstein: Philosophical Journal, 4.11.16. Ariel, Barcelona, 1982, p.147.

[208] GEM Anscombe: Intenção, * 36 *, p. 124

[209] P. Ricoeur: O discurso da ação, p. 98; Presidente, Madri, 1981.

[210] Nowell-Smith: Ética, p. 121. Ed. Verbo divino, Estella, 1977.

[211] A.Kenny: Ação, emoção e vontade. Routledge e Kegan Paul, Londres, 1976, p. 234: "Desejo
manifestar-se não só na expressão de comandos e desejos, mas também no comportamento;
uma manifestação óbvia de querer X está tentando obter X, e a vontade que mostra isso em si
mesma para fazer com que p ".

[212] A III 10 433a.

[213] IN VII 3 1147b 9-10.

[214] IN VII 3 1147b 10-12.

[215] IN VII 3 1147a 14.

[216] IN VII 3 1147a 3-4.

[217] IN VII 3 1147a 24-28.

[218] IN VII 3 1147a 28-30.

[219] A conclusão de duas premissas que são lógicas é uma conclusão que também deve ter
caráter lógico e, portanto, não pode ser identificada com uma ação material, que é algo fora da
lógica . No entanto, isso não representa um obstáculo para reconhecer que a abordagem
aristotélica é correta no sentido de que se o sujeito está plenamente consciente da verdade do
argumento e se a conclusão lógica do silogismo está relacionada a uma ação, se isso é possível
de acordo com as circunstâncias da abordagem, a ação será necessariamente seguida.

[220] A III 10 433a.

[221] GEM Anscombe: Oc, * 33 *, p. 114

[222] GEM Anscombe: Oc, * 33 *, p. 114-115.

[223] GEM Anscombe: Oc, * 36 *, p. 124

[224] GEM Anscombe: Oc, * 36 *, p. 124

[225] L. Wittgenstein: Philosophical Journal, 4.11.16. Ed. Ariel, Barcelona, 1982, p.147.

[226] A III 10 433a.

[227] José S. - P. Hierro : Problemas da análise da linguagem moral. Ed. Tecnos, Madrid, 1970, p.
175-176.

[228] IN VII 3 1147a 28-30.

[229] JS - P. Hierro: O. c., P.177.

[230] IN III 5 1114b 3-12.

[231] JP Sartre : Ser e Nada, Ed. Losada, Buenos Aires, 1966, p. 544

[232] X. Zubiri: O sentimento e a volição, p. 135, Alianza Editorial, Madrid, 1992.

[233] IN III 4 1113a 22-23.

[234] IN III 3 1112b 11-20.

[235] Gauthier - Jolif: Oc, II, p. 447-448.

[236] HH Joaquim: Oc, p. 102

[237] IN VII 3 1147a 3-7.

[238] IN VII 3 1147a 8-9.

[239] IN VII 3 1147a 9.

[240] Gauthier-Jolif: Oc, II, p. 606. Guthrie também faz referência ao fato de que, de acordo com
Aristóteles, não há conhecimento do particular, de modo que, na medida em que "este é o tipo
de conhecimento que é vencido (banido da consciência , transformado em mero potencial) por
a tentação do prazer, medo, etc. "(WKC Guthrie: História da Filosofia Grega, VI, p.373, Gredos,
Madri, 1993), neste sentido o paradoxo socrático manterá seu valor.

[241] IN VII 3 1147a 8-9.

[242] IN VII 3 1147a 9.

[243] IN VII 3 1147a 12-13.

[244] IN VII 3 1147a 13-14.

[245] IN VII 3 1147a 30-34.

[246] IN VII 1 1145b 13-15.

[247] IN VII 2 1146b 1-2.

[248] RM Hare: A Linguagem da Moral , p. 20, UNAM, México, 1975.

[249] Ovídio: Metamorfose, VII, 30.

[250] Paulo de Tarso: Romanos, 7:19.

[251] RM Hare: Oc, p.167.

[252] WFR Hardie: Aristóteles sobre a fraqueza moral, p.77, artigo incluído na compilação de G.
Mortimore Fraqueza do testamento, Macmillan (St. Martin's Press), Bristol, 1971.

[253] IN VII 3 1147a 26-28.

[254] WFR Hardie: O. c., P. 78: "... seria novamente 'absurdo' sugerir que poderíamos agir contra
uma conclusão do nosso raciocínio prático."

[255] Isso é verdade em termos gerais, embora haja momentos em que Aristóteles, do ponto de
vista de sua base social de ética, defende "deveres" como morrer pelo país, apoiando até mesmo
as maiores torturas. Em casos como esse é onde o ponto de vista aristotélico está mais próximo
de Kant , mas em nenhum caso para defender um dever no abstrato, mas sempre um dever para
um fim, tal como servir a polis, valorizado em um absoluto. nas ocasiões em que Aristóteles
esquece seu eudemonismo individualista.

[256] EM I 7 1097a 35-1097b 7.

[257] EM VI 13 1145a 6-8.

[258] "Énia d'ísos ouk éstin anagkasthêvai, lá mâllon apothanetéon pathónti tà deinótata" (IN III
1 1110a 26-27).

[259] EM I 5 1095b 29-1096a 2.

[260] EM IX 8 1169a 18-20.

[261] EM IX 8 1169a 25-29. O itálico é meu.

[262] Em várias ocasiões, como Espinosa mais tarde, Aristóteles insiste que o bem não precede
o desejo, mas vice-versa, pois se diz que é bom "aquilo que todos querem" (Retórica, I 7 13-14).

[263] IR 6 1362b 1-2.

[264] EM I 2 1094b 7-9.

[265] EM VI 8 1142a 8-9.

[266] EM VI 8 1142a 10-11.

[267] EM VIII 9 1160a 8-12. O itálico é meu.

[268] EM 1124b 32.

[269] Da mesma forma, em outra seção foi feita referência a considerações aristotélicas em
favor da existência de leis independentes da vontade dos homens e, conseqüentemente, em
favor do dever absoluto de ajustar a conduta de alguém ao seu cumprimento. Nesse sentido,
ele valorizou positivamente o comportamento de Antígona quando, diante das ordens do rei,
decidiu cumprir o sagrado dever de enterrar seu irmão. No entanto, embora nesse ponto ele
tenha entendido o caráter convencional das leis políticas e o direito do cidadão de violá-las, ele
não percebeu que nem a rebelião de Antígona obedeceu a uma "lei sagrada", mas seu desejo
inabalável de manifestar sua afeição por seu irmão dando-lhe enterro, e desprezando a lei
despótica que tentou impedi-lo.

[270] Por outro lado, o valor que Aristóteles dá às virtudes vem de outras épocas da avaliação
social correspondente, mas ele mal se incomoda em descobrir se tais virtudes servem para
aproximar o indivíduo de alcançar uma vida mais plena e feliz, e seu catálogo de virtudes inclui,
em certas ocasiões, algumas formas de comportamento que nem sequer se relacionam com o
bem social, mas, se de todo, com certos adornos superficiais com os quais o indivíduo pode
apresentar sua imagem à sociedade, mesmo que não sejam qualidades realmente valiosas. para
o bem da sociedade. Portanto, parece claro que essas abordagens são uma amostra de sua
"moralidade aristocrática", que é sua visão particular de "moralidade social".
Já Platão, cuja influência sobre Aristóteles é evidente, defendera um ponto de vista semelhante
a este quando afirmou que "quem não obedecer, por mais que seja punido e ensinado, deve ser
expulso da cidade ou morto como se era uma coisa incurável "(Protágoras, 325a-b), embora sem
ir tão longe a ponto de afirmar categoricamente que tais pessoas eram realmente" pacientes
incuráveis ".

[272] IN III 5 1113b 23-26. O itálico é meu.

[273] EM X 1 1172a 20-21. O itálico é meu.

[274] Gauthier-Jolif: Oc, II, p. 576

[275] R. Sorabji: O. c., P. 251

[276] Gauthier-Jolif: Oc, I, p. 289. Introdução por RA Gauthier.

[277] Gauthier-Jolif: Oc, II, p. 574

[278] GEM Anscombe: Intenção, p. 138

[279] GEM Anscombe: Intenção, p. 119

[280] E. Tugendhat: Problemas de Ética; Editorial Crítica, Barcelona, 1988, p. 159-160.

[281] A. García Ninet: Determinism and Ethics, p. 57. Nácher Press , Valência, 1981.

[282] IN III 5 1114b 16-21.

[283] R. Sorabji: O. c., P. 255

[284] IN III 8 1116b 2-3.

[285] EM IV 3 1125a 35-1125b 1.

[286] B. Russell: Por que eu não sou cristão, p. 68; Edhasa, Barcelona, 1979.

[287] Freud considera que a consciência moral seria um aspecto do superego, resultante, por
sua vez, de um processo no qual o id, parte inicial e fundamental da psique humana, para
superar o complexo de Édipo, cria ideal do eu, interiorizando os valores e normas dos pais
inicialmente e depois dos educadores. No entanto, sem ter que aceitar o valor nominal das
visões do fundador da Psicanálise , pode-se dizer que a internalização dos padrões morais é o
resultado de um processo espontâneo de internalização do sistema de valores da sociedade
mais próxima. onde você mora, especialmente durante a infância .

[288] E. Tugenghat: O. c., P. 157. Num sentido semelhante ao de Tugendhat, em meu livro
Determinismo e Ética, escrevi: "Para que uma coexistência harmônica seja possível a partir de
outras abordagens que não as da moralidade, laços de afeição entre os homens devem existir
[...] os laços afetivos [...] podem surgir em formas pacíficas de coexistência, nas quais a simples
restrição coercitiva representada pela imposição de uma norma é a inibição voluntária de
comportamentos anti-sociais, graças àquele afeto sentido em relação aos outros e ao desejo de
não perder o seu (Determinismo e Ética, página 108. Imprenta Nácher, Valencia, 1981).
[289] Nesse sentido, aqueles que possuem animais domésticos, como cães e gatos, sabem que
no momento do nascimento e durante as primeiras semanas de vida, esses animais indefesos
provocam uma simpatia e afeto espontâneos. No entanto, à medida que crescem, eles são
diferenciados e, enquanto alguns são mais inteligentes, submissos e dóceis, outros se tornam
mais independentes, agressivos e imprevisíveis. Tais mudanças provocam que nosso afeto e
simpatia para com cada um deles varie em função do qual seu modo de evoluir satisfaz melhor
ou pior nossos desejos. Da mesma forma, o caçador, que procura cães ágeis, rápido, forte e com
um instinto de caça muito desenvolvido, sente espontaneamente um afeto especial por aqueles
cães que são mais úteis para a caça do que aqueles que não desenvolveram o instinto de caça.
E assim, da mesma forma que um julgamento moral não faria sentido para nenhum desses cães
pelo seu modo de ser, nenhum dos dois teria que criticar moralmente qualquer pessoa pelo fato
de que era de certo modo, independentemente de ter sido assim. ou como conseqüência de
suas ações, na medida em que estas seriam programadas pelo seu ser inicial, porque ninguém é
responsável por esse ser inicial ou por seu modo de evoluir.

Uma análise mais detalhada do determinismo aristotélico pode ser vista na primeira parte deste
mesmo trabalho.

[291] EM X 8 1179a 24-31.

Peças: 1 , 2 , 3 , 4 , 5

Página anterior De volta ao começo do trabalho Próxima página

Comentários
Trabalhos relacionados

A necessidade da ética

A realização do seguinte trabalho baseia-se principalmente na conscientização dos alunos da

...
Ética

O que é ética nos negócios? Empresa Missão Visão Comitê de Ética Estrutura axiológica.
Mecanismos de treinamento ...
Ética profissional

Formação profissional. Caráter profissional Vocação Orientação profissional Personalizado O

profissional em seu diário ...

Veja mais trabalhos de Ética

Nota para o leitor: esta página pode não conter todos os componentes do trabalho original
(notas de rodapé, fórmulas matemáticas avançadas, diagramas complexos ou tabelas, etc.).
Lembre-se que para ver o trabalho em sua versão original completa, você pode baixá-lo no menu
superior .

Todos os documentos disponíveis neste site expressam as opiniões de seus respectivos autores
e não Monografias.com. O objetivo do Monografias.com é disponibilizar o conhecimento para
toda a comunidade. A possível utilização desta informação está sob a responsabilidade de cada
leitor. Da mesma forma, a nomeação do autor do conteúdo e Monografias.com como fontes de
informação é obrigatória.

O maior Centro de Teses, Documentos, Publicações e Recursos Educacionais da Rede.

Termos e Condições | Anuncie em Monografías.com | Entre em contato conosco | Blog
Institucional
© Monografias.com SA

Monografias.com utiliza cookies para ofrecer la mejor experiencia al usuario. Si continúas

navegando aceptas su uso. Más información