Diagnosticando Os Sintomas Do Nosso Tempo - Fabiano PDF

FIDES REFORMATA XVI, N 2 (2011): 51-94
DIAGNOSTICANDO OS SINTOMAS DO NOSSO TEMPO:

PARTE 1 UM ENSAIO CRTICO SOBRE OS
DOLOS DA MODERNIDADE
Fabiano de Almeida Oliveira*
RESUMO
O artigo visa proporcionar uma anlise crtica do processo de desenvol-
vimento histrico-cultural, com foco especfico na Modernidade, a partir de
um paradigma que transcenda o domnio dos paradigmas filosficos, histricos
e sociolgicos vigentes. Dentro de uma perspectiva biblicamente orientada
(teorreferente), o artigo pretende discernir esse desenvolvimento histrico-
cultural muito mais luz de seu estatuto religioso central do que luz de
qualquer outro fator, remontando s suas razes religiosas e demonstrando a
relao de determinao entre o eu fundamentalmente religioso das pessoas
que participaram da dinmica social moderna e os desdobramentos histrico-
culturais ocorridos na Modernidade. Isso ser feito atravs de um inventrio
crtico dos principais dolos deste perodo presentes nas obras de alguns dos
mais destacados representantes filosficos da Modernidade.
PALAVRAS-CHAVE
dolos; Idolatria individual e socialmente compartilhada; Amor e confian-
a ltimos; Cosmoviso; Anlise crtica teorreferente; Modernidade; Filosofia
moderna.
* 2DXWRUpPLQLVWURGD,JUHMD3UHVELWHULDQDGR%UDVLOHSURIHVVRUDVVLVWHQWHGH7HRORJLD)LORVyILFD
no Centro Presbiteriano de Ps-Graduao Andrew Jumper. mestre em Teologia e Filosofia e atual-
mente est cursando o Doutorado em Filosofia na Universidade de So Paulo (USP). Tambm leciona no
Seminrio Presbiteriano JMC e presta assessoria teolgico-filosfica ao Sistema Mackenzie de Ensino,
DOpPGHLQWHJUDUDHTXLSHSDVWRUDOGD,JUHMD3UHVELWHULDQD(EHQp]HUGH6mR3DXOR
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FABIANO DE ALMEIDA OLIVEIRA, DIAGNOSTICANDO OS SINTOMAS DO NOSSO TEMPO: PARTE 1
INTRODUO
Em um dos meus artigos anteriores pude discorrer sobre o que so cosmo-
vises e demonstrar, minimamente, em termos tericos, como elas se formam
e so compartilhadas por indivduos e at por sociedades inteiras.1 Ali vimos
que a comunho de crenas, valores, certezas, vivncias e percepes comuns,
entre indivduos e sociedades, um fenmeno profundamente religioso, sen-
do a f a responsvel ltima em possibilitar essa comunho de pressupostos
comuns entre pessoas e grupos sociais.
Em funo da queda, essa f religiosa, compartilhada pelos indivduos
de uma determinada sociedade, ao invs de se dirigir a Deus, comumente
dirigida a dolos. esta f idlatra da sociedade que, em grande medida, tem
impulsionado e moldado o desenvolvimento da cultura e o desenrolar da his-
tria atravs de um processo contnuo de emancipao em relao a Deus e
sua Palavra. Bob Goudzwaard vai nesta direo quando afirma:
A f e a religio nunca deixam os seus adeptos inclumes. Elas pem um selo

sobre seus adeptos, moldam-nos em portadores de sua imagem. A escolha
religiosa a mais profunda e decisiva escolha que os homens e as sociedades
podem fazer, pois molda e afeta toda a sua existncia. Para comear, isso
verdadeiro com as chamadas culturas primitivas com a sua adorao de dolos.
0XLWRHPERUDDVLPDJHQVGRVtGRORVVHMDPIHLWDVGHPDGHLUDRXSHGUDVHXV
adeptos atribuem a elas um poder soberano e uma existncia independente. Essa
crena nos dolos tem um efeito deformador sobre os pensamentos e aes de
seus adeptos. Como afirma o salmista: Tornem-se semelhantes a eles os que
os fazem e quantos neles confiam (Sl 115.8).2
Nesse processo de idolatria socialmente compartilhada, tudo comea

com a tendncia inata e universal absolutizao do prprio eu, quando o eu
entronizado no corao.3 Mas antes de falarmos sobre os dolos do nosso
tempo, precisamos entender como eles se formam. Tal movimento lgico re-
quer que primeiro redefinamos religio e idolatria a partir de referenciais
biblicamente orientados. Isso importante, pois expandiremos a aplicao dos
conceitos de religio e idolatria para alm de seu alcance mais comum, que
seria aquele que comumente os restringe a um tipo especfico de manifestao
scio-cultural.
1 OLIVEIRA, Fabiano de Almeida. Reflexes crticas sobre Weltanschauung: uma anlise do

processo de formao e compartilhamento de cosmovises numa perspectiva teo-referente. Fides Re-
formata, v. XIII, n. 1, 2008.
2 GOUDZWAARD, Bob. Capitalism and progress. Toronto: Wedge Publishing Foundation, 1979,
p. 151.
3A egorreferncia um tipo de teorreferncia negativa. Sobre o conceito de teorreferncia, ver
OLIVEIRA, Reflexes crticas sobre Weltanschauung, p. 31, nota 1.
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1. REDEFININDO RELIGIO E IDOLATRIA A PARTIR DE

PARMETROS TEORREFERENTES
Nossa redefinio de idolatria e religio luz de um contexto de signi-
ficado teorreferente pode ser feita a partir de trs perspectivas complementares.4
1.1 Religio como manifestao socialmente determinada

Este o sentido mais conhecido, a acepo mais aceita e comum do con-
ceito de religio. Segundo essa perspectiva a realidade religiosa estaria iden-
tificada s suas expresses visveis scio-culturais, como, por exemplo, credos,
denominaes, ritos, etc.5 Mas reduzir o conceito de religio apenas s suas
manifestaes socialmente determinadas no faz sentido luz de um contexto
discursivo biblicamente orientado. Tais manifestaes institucionalizadas da f
devem ser vistas como a expresso social de algo mais profundo e abrangente.
1.2 Religio como fundamento ontolgico da realidade criada

O conceito de religio tambm pode ser entendido como o fundamento
essencial de tudo o que existe e de suas relaes mtuas. Quando falamos de
religio como fundamento ontolgico da realidade criada estamos pressupon-
GRRFDUiWHUSDFWXDORXGR[ROyJLFRGDFULDomR&RPRMiHQVLQDYDRDSyVWROR
Paulo, o fato de Deus ter criado a realidade e de ter estabelecido o significado
GHWXGRTXDQWRH[LVWHID]FRPTXHR&ULDGRUVHMDRSRQWRGHUHIHUrQFLD~OWL-
mo de todas as coisas criadas: Porque dele, e por meio dele, e para ele so
todas as coisas. A ele, pois, a glria eternamente. Amm! (Rm 11.36). Outra
maneira de falarmos sobre isso usando o conceito teorreferncia, que pode
ser aplicado tanto em sua acepo positiva quanto negativa.6 No por acaso
que encontramos no Salmo 148 ordens expressas para que a realidade na sua
inteireza louve ao Senhor.
Aleluia! Louvai ao Senhor do alto dos cus, louvai-o nas alturas. Louvai-o,
WRGRVRVVHXVDQMRVORXYDLRWRGDVDVVXDVOHJL}HVFHOHVWHV/RXYDLRVROH
lua; louvai-o, todas as estrelas luzentes. Louvai-o, cus dos cus e as guas que
4 A redefinio proposta se dar a partir de referenciais tericos biblicamente orientados, sobretudo

aqueles presentes s propostas filosficas agostiniana e reformacional. Uma inestimvel contribuio sobre
o conceito de religio, a partir de uma perspectiva teorreferente, pode ser encontrada no segundo captulo
de KUYPER, Abraham. Calvinismo. So Paulo: Cultura Crist, 2000, p. 51-84, intitulado Calvinismo
e religio. Um tratamento secundrio a este respeito, sobre as mesmas bases, pode ser encontrado no
terceiro captulo de VAN TIL, Henry. O conceito calvinista de cultura. So Paulo: Cultura Crist, 2010,
p. 41-51, intitulado O relacionamento entre religio e cultura.
5 A diversidade de manifestaes religiosas socialmente determinadas, como Cristianismo (catlico,
ortodoxo e protestante), Islamismo, Judasmo, Hindusmo, Budismo, etc., estaria dentro desta categoria.
6 Para uma compreenso do conceito de teorreferncia positiva e negativa, mais uma vez remeto
os leitores a OLIVEIRA, Reflexes crticas sobre Weltanschauung, p. 31, nota 1.
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esto acima do firmamento. Louvem o nome do Senhor, pois mandou ele, e

foram criados. E os estabeleceu para todo o sempre; fixou-lhes uma ordem que
no passar. Louvai ao SENHOR da terra, monstros marinhos e abismos todos;
fogo e saraiva, neve e vapor e ventos procelosos que lhe executam a palavra;
montes e todos os outeiros, rvores frutferas e todos os cedros; feras e gados,
rpteis e volteis;UHLVGDWHUUDHWRGRVRVSRYRVSUtQFLSHVHWRGRVRVMXt]HVGD
terra; rapazes e donzelas, velhos e crianas. Louvem o nome do SENHOR, porque
VyRVHXQRPHpH[FHOVRDVXDPDMHVWDGHpDFLPDGDWHUUDHGRFpX(OHH[DOWDR
poder do seu povo, o louvor de todos os seus santos, dos filhos de Israel, povo
que lhe chegado. Aleluia! (Sl 148.1-14).
(PERUDQmRKDMDQHQKXPWLSRGHLQWHQFLRQDOLGDGHSRUSDUWHGRVVHUHV
inanimados e dos animais que configure um ato pessoal e autoconsciente de
adorao como h em ns, ao funcionar dentro dos princpios estruturais para
os quais foi criada, cada parte da criao promove a glria de Deus, o que
retratado pelo salmista no Salmo 148 atravs de linguagem antropomrfica
e personificada. Isso demonstra o carter fundamentalmente religioso da
criao,7 o fato de que, do ponto de vista bblico, nada do que Deus criou
religiosamente isento ou neutro: o movimento dos astros, os fenmenos
naturais, a frutificao das rvores, etc., tudo isso existe por causa de Deus,
por meio de Deus e para Deus, como seu ponto de referncia ltimo. Com os
seres humanos, se d o mesmo. A diferena que essa essncia religiosa, no
ser humano, se manifesta atravs de atos pessoais e autoconscientes como
pensamentos, sentimentos, palavras e atitudes.
Todavia, mesmo as coisas mais comuns e triviais da vida humana so
religiosamente qualificadas, pois tambm tm em Deus seu ponto de referncia
ltimo. Em 1 Corntios 10.31 vemos o apstolo Paulo afirmando esta verdade:
Portanto, quer comais, quer bebais ou faais outra coisa qualquer, fazei tudo
para a glria de Deus. Isso nos remete nossa prxima definio de religio.
7 Segundo Kuyper, o fato de a criao existir por causa de Deus e no o contrrio, confere rea-
OLGDGHFULDGDXPDH[SUHVVmRUHOLJLRVDQRFRQMXQWRGDQDWXUH]DLQFRQVFLHQWHQDVSODQWDVQRVDQLPDLV
HVREUHWXGRQRKRPHPFXMDQDWXUH]DpGHFDUiWHUIXQGDPHQWDOPHQWHUHOLJLRVRKUYPER, Calvinismo,
p. 55-56. Neste caso se torna evidente que a religio tem um carter universal pleno (Ibid., p. 62), e
que, por isso, no h nenhum aspecto da nossa existncia que possa ser considerado indiferente ou neutro
em relao religio. Como Kuyper mesmo diz: Se tudo o que existe por causa de Deus, ento se
segue que a criao toda deve dar glria a Deus. O sol, a lua e as estrelas no firmamento, os pssaros do
cu, toda a natureza ao nosso redor, mas, acima de tudo, o prprio homem que, como sacerdote, deve
fazer convergir para Deus toda a criao e toda a vida que se desenvolve nela. E embora o pecado tenha
insensibilizado grande parte da criao para a glria de Deus, a exigncia o ideal, permanece imutvel,
que cada criatura deve ser submergida no rio da religio e terminar por colocar-se como uma oferta
religiosa sobre o altar do Todo-Poderoso (Ibid.). Sendo assim, segundo a interpretao kuyperiana,
tudo dotado de carter essencialmente religioso. Isso significa que tudo o que existe tem o propsito
ltimo de servir a Deus e promover a sua glria no mundo (Ibid., p. 62-63).
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1.3 Religio como expresso vital, originria e integral de nosso

amor e confiana ltimos a Deus ou a um dolo no mundo-
da-vida8
No tocante existncia humana no mundo, essa essncia religiosa,9
em primeiro lugar, se manifesta de forma imediata como potencial inato para
intuir a realidade divina (enquanto Criador ou origem ltima de tudo quanto
existe), aquilo que Calvino chamava de sensus divinitatis.10 Este potencial
estrutural, por sua vez, funciona como a condio de possibilidade de toda
devoo religiosa humana,11 que se manifestar no mundo-da-vida como amor
e confiana ltimos depositados em algo ou algum, visando assegurar sua
plena realizao.12 Isso significa que religio no pressupe simplesmente
a crena na existncia de Deus ou na idia de um ser divino ex machina, uma
exigncia metafsica responsvel em servir de fundamento ltimo ou em
dar sentido realidade natural e moral o parafuso que falta nos grandes
8 Amor e confiana ltimos so termos que funcionam aqui como conceitos limites para se referir
jH[SUHVVmRYLWDORULJLQiULDHLQWHJUDOGDUHOLJLRVLGDGHKXPDQDTXHUVHMDQXPDFRQGLomRUHGLPLGDRX
no. Amar de maneira ltima significa amar de maneira absoluta e incondicional. Jesus se refere a esta
forma de amor quando diz que somente a Deus devemos amar com todo o nosso corao, e de toda a
nossa alma, e de todo o nosso entendimento, e de todas as nossas foras (Mc 12.30). O problema que,
com a queda, este amor absoluto passa a ser dirigido ao eu, o dolo-mor. Por confiana ltima me refiro
f. Seguindo Kuyper, Dooyeweerd dir que qualquer pessoa possui esta f; a diferena que aquele
que teve seu corao dominado pelo Esprito e pela Palavra a dirigir para Deus, enquanto que aquele que
ainda tem seu corao aprisionado pelo pecado permanecer com sua f fechada, apontada na direo de
um dolo, absolutizando algo criado. DOOYEWEERD, Herman. A new critique of theoretical thought.
4 vols. Jordan Station, Ontario: Paideia Press, 1984, v. 2, p. 304, 316. Ver tambm: KALSBEEK, L.
Contours of a Christian philosophy: An introduction to Herman Dooyeweerds thought. Toronto: Wedge
Publishing Foundation, 1981, p. 133.
9 Ou semen religionis, como diria Calvino: Mas, assim como a experincia atesta em todos ser
a semente da religio divinamente implantada, assim tambm dificilmente se encontra um em cem que
faa medrar o que lhe foi gerado no corao, porm nenhum em quem chegue maturao, muito menos
que fruto aparea a seu tempo [Sl 1.3]. CALVINO, Joo. As Institutas: edio clssica. 4 vols. 2. ed.
So Paulo: Cultura Crist, 2006, I.IV.1.
10 Que existe na mente humana, e na verdade por disposio natural, certo senso da divindade,
consideramos como alm de qualquer dvida. Ora, para que ningum se refugiasse no pretexto de
ignorncia, Deus mesmo infundiu em todos certa noo de sua divina realidade, da qual, renovando
constantemente a lembrana, de quando em quando instila novas gotas, de sorte que, como todos uma
UHFRQKHFHPTXH'HXVH[LVWHHpVHX&ULDGRUVmRSRUVHXSUySULRWHVWHPXQKRFRQGHQDGRVMiTXHQmRVy
no lhe rendem o culto devido, mas ainda no consagram a vida sua vontade. CALVINO, As Institutas,
I.III.1.
11 No por acaso, que logo aps apresentar este postulado, Calvino trate da religiosidade inerente
a todo ser humano. Ibid., I.III.2ss.
12 A realizao do homem pressupe a satisfao de suas demandas espirituais, existenciais e si-
tuacionais por valorizao, segurana e sentido. Acontece que, luz da Bblia, tais demandas s podem
ser real e plenamente satisfeitas em Cristo.
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sistemas de pensamento para que eles funcionem. Religio pressupe um

HOHPHQWRGHHQWUHJDHFRPSURPLVVRWRWDLVHPUHODomRDRREMHWRGDGHYRomR
um envolvimento que estamos chamando aqui de amor e confiana ltimos
GLULJLGRVDRREMHWRGHVXDGHYRomRDOJRTXHHQYROYHRVHUKXPDQRQDVXD
integralidade e que controla e determina, ainda que tacitamente, a direo de
VHXVGHVHMRVVHQWLPHQWRVHLQWHOHFo}HVeSRUHVWDUD]mRTXHPHVPRQRFDPSR
da poltica, da filosofia e das cincias, toda incurso terica, bem como todo
modelo explicativo da realidade, estaro intrinsecamente vinculados com o
tipo de compromisso religioso ltimo do qual aquela comunidade poltica,
cientfica ou filosfica se origina.
1.3.1 Idolatria enquanto amor e confiana ltimos depositados em

algo criado, e como origem de todos os pecados
O ser humano foi criado na suma dependncia de amar a Deus de forma
absoluta e de confiar em sua Palavra de forma absoluta. Disso depende a sua
plena realizao. Na queda o homem abdicou voluntariamente destas prerro-
gativas ao emancipar-se de Deus e de sua Palavra. Portanto, a partir de um
campo de significado bblico lcito afirmar que um dolo (ou dolos) tudo
aquilo que o homem ama e confia de maneira suprema, tornando a sua plena
realizao dependente dele.13
A partir do relato da Queda em Gnesis 3, possvel afirmar que o amor
ltimo do homem a Deus e sua f na Palavra divina sofreram um deslocamento
radical aps capitular diante dos ardis da serpente, ao sucumbir tentao de
ser como Deus e de desconfiar da fidelidade de sua Palavra (Gn 3.4-6). Agos-
tinho vai nessa mesma direo quando afirma:
1mRVHKiGHMXOJDUTXHRWHQWDGRUSRGHULDID]HUFDLURKRPHPVHQDDOPDGRKR-
mem no tivesse precedido o orgulho que deveria reprimir, para que aprendesse
pela humilhao do pecado quanto presumira de si mesmo sem fundamento.14
E tambm quando diz:
13 Timoty Keller reproduz de maneira muito acessvel esta idia quando afirma que um dolo
TXDOTXHUFRLVDTXHVHMDPDLVLPSRUWDQWHTXH'HXVTXHDEVRUYDVHXFRUDomRHLPDJLQDomRPDLVTXH
'HXVTXDOTXHUFRLVDTXHVHMDWmRFHQWUDOHHVVHQFLDOHPVXDYLGDTXHFDVRYRFrRSHUFDDFKDUiGLItFLO
FRQWLQXDUYLYHQGR6HJXQGR.HOOHUXPFDVRGHLGRODWULDHPFXUVRVHGiMXVWDPHQWHTXDQGRXPtGROR
tem uma posio de controle to grande em seu corao que voc capaz de gastar com ele a maior
parte de sua paixo e energia, seus recursos financeiros e emocionais, sem pensar duas vezes. KELLER,
Timothy. Deuses falsos: Eles prometem sexo, poder e dinheiro, mas disso que voc precisa? Rio de
Janeiro: Thomas Nelson Brasil, 2010, p. 15. Um rigoroso estudo sobre o significado do conceito de ido-
latria, sobretudo a partir de uma perspectiva veterotestamentria, pode ser encontrado em HALBERTAL,
Moshe; MARGALIT, Avishai. Idolatry. Cambridge: Harvard University Press, 1992.
14 AGOSTINHO. Comentrio literal ao Gnesis. So Paulo: Paulus, 2005, XI.V.7.
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Foi no seu ntimo que comearam a ser maus para logo carem em ostensiva
desobedincia. De fato, no se chega ao ato mau sem que a vontade m o tenha
precedido. Ora qual pode ser o comeo da vontade m seno o orgulho? Efeti-
vamente, o orgulho o comeo de todo o pecado.15
Para Agostinho, orgulhar-se amar a si mesmo de forma absoluta, se

comprazer em si mesmo de forma ltima, buscar a realizao plena em si ao
LQYpVGHEXVFiODHP'HXVHWHULDVLGRMXVWDPHQWHHVWDDFDXVDGDTXHGDGH
Ado e Eva.16 Tal ato resultou na deificao do prprio eu e na absolutizao
das coisas criadas como meio de autorrealizao. Isto , ao optar por amar a si
de forma absoluta, o homem deixou de amar a Deus, pois no possvel amar
e servir de forma absoluta a dois senhores (Mt 6.24).
6HULDMXVWDPHQWHHVWHDPRUDEVROXWRSRUVLPHVPRDPDQLIHVWDomRRUL-
ginria do pecado em sua essncia, a sua substncia ainda informe. E ser
esse substrato potencial, ainda informe, de rebelio e apostasia, que mais tarde
dar origem a toda forma de pecado consumado, individual ou socialmente
compartilhado.17 Isso quer dizer que toda forma de pecado factual (individual
ou social), como adultrios, homicdios, mentiras, cobias, etc., em ltima
instncia tem uma origem comum e uniforme que a idolatria do prprio eu,
que se manifesta, primariamente, como autonomia emancipatria em relao
a Deus e sua Palavra. Agostinho ratifica esta verdade quando afirma que o
orgulho (superbia amor prprio absolutizado) o ponto de partida espiritual
autorreferente da busca por realizao absoluta e a raiz de todos os demais
pecados.18
Com razo, a Escritura fixou o orgulho como o incio de todo pecado... Portanto,
o amor perverso de si mesmo priva da santa companhia o esprito inflado, e a
PLVpULDFRDUFWDDTXHOHTXHMiGHVHMDVDFLDUVHPHGLDQWHDLQLTXLGDGH'DtTXH
depois de ter dito em outra passagem: Os homens sero amantes de si mesmos,
acrescentou em seguida: amantes do dinheiro, descendo da avareza geral, da
qual o orgulho o princpio, para esta especial que prpria dos homens.19
15 AGOSTINHO. A cidade de Deus. 3 vols. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 1991-1993, XIV.XIII.

16 Ibid. Ver tambm XIV.XVIII e AGOSTINHO, Comentrio literal ao Gnesis, XI.XV.19-20.
17 ,VVR p DWHVWDGR SHOD RUGHP KLHUiUTXLFD GRV PDQGDPHQWRV *rQHVLV FXMR SULPHLUR p
MXVWDPHQWHQmRWHUiVRXWURVGHXVHVGLDQWHGHPLP$HStVWRODDRV5RPDQRVWDPEpPYDLQHVWD
direo quando apresenta a idolatria como o primeiro passo rumo a uma vida de pecados pessoais e
sociais.
18 Ibid., XIV.XIII. Uma boa explorao da relao entre orgulho e idolatria, inclusive com apro-
ximaes s obras de Agostinho, feita em RENO, R. R. Pride and idolatry. Interpretation, Apr. 2006,
60, 2; ProQuest Religion, p. 166.
19 AGOSTINHO, Comentrio literal ao Gnesis, XI.XV.19-20.
57
O orgulho um grande vcio, e o primeiro dos vcios, o incio, origem e causa

de todos os pecados.20
1.3.2 O dolo maior, os dolos menores e as suas imagens: a lgica

interna da idolatria humana
Comumente as pessoas de uma determinada sociedade passam a idolatrar
no apenas um, mas uma srie de dolos representativos daqueles ideais mais
valorizados em sua poca, que so os ideais mais importantes para a consecuo
de sua realizao pessoal, familiar e social. Isso acontece porque a absoluti-
zao do eu no d conta da exigncia que s o amor absoluto a Deus pode
dar, que oferecer a suprema realizao humana. Por isso, para supostamente
assegurar sua prpria realizao parte do amor a Deus, o homem busca com-
plementar esta insuficincia depositando o seu amor e a sua confiana ltima
(f) nas ideias representadas pelas coisas mais valorizadas pela sociedade,
como dinheiro, poder, beleza, etc., que, por sua vez, sero usadas no interesse
do prprio eu; estes seriam os dolos menores ou subsidirios. Contudo, estes
dolos menores so descartveis,21 pois o dolo maior (eu) quem eleger
os dolos menores e quem determinar o lugar de cada um deles no panteo
construdo pelo corao humano. A permanncia ou no destes dolos menores
depender da capacidade que eles tm de trazer satisfao ao dolo maior que
o prprio eu. O que quero dizer que ningum idolatra o dinheiro pelo dinheiro,
mas sim por causa de seu suposto potencial em trazer realizao ao eu. Foi
a respeito dessa prdiga dinmica religiosa apstata do corao humano que
falou Calvino, quando afirmou:
E no s isso, mas tambm que os seres humanos, quase que um a um, tm tido
seus prprios deuses. Porque, como ignorncia e s trevas se adicionam a te-
PHULGDGHHDSHWXOkQFLDGLILFLOPHQWHXPVyMDPDLVVHDFKRXTXHQmRIDEULFDVVH
para si um dolo ou imagem no lugar de Deus...22 Do que lcito concluir que
a imaginao do homem , por assim dizer, uma perptua fbrica de dolos.23
20 AGOSTINHO. Sermones. Obras de San Agustin. Madrid: La Editorial Catlica, 1981, sermo
340A.1.
21 John Maynard Keynes parece ir nesta mesma direo quando, ironicamente, afirma que to
ORJRDLGRODWULDGRLGHDOGHSURVSHULGDGHHFRQ{PLFDVHMDDWLQJLGDVHULDSRVVtYHOGHVFDUWDURVtGRORV
inconvenientes representados pela avareza e pela usura que a teriam tornado possvel. KEYNES, John
Maynard. Economic possibilities for our grandchildren. New York: Harcourt, Brace & Co., 1932, p. 372.
Embora concorde com a crtica feita por Goudzwaard a Keynes de que no seria to fcil se desvincular
dos dolos do nosso tempo, no entanto, concordo com a idia de que os dolos menores existam apenas
para servir e satisfazer o dolo maior, que o prprio eu, sendo descartveis to logo deixem de atender s
expectativas das pessoas que vivem em sociedade. Sobre esta questo ver GOUDZWAARD, Capitalism
and progress, p. 152.
22 CALVINO, As Institutas, I.V.12.
23 Ibid., I.XI.8.
58
Outra coisa importante que todo processo de idolatria individual ou

socialmente compartilhado no se d necessariamente a partir da absolutizao
de coisas em si mesmas, mas daquilo que elas representam ou simbolizam
SDUDRHXTXHpVHXtGRORPDLRU2XVHMDRVYHUGDGHLURVtGRORVVmRDVLGpLDV
simbolizadas pelas coisas absolutizadas. As coisas funcionam como imagens
das idias que elas representam. As imagens, ou cones, so a representao
visvel daquilo que realmente est sendo adorado. Os deuses falsos (dolos)
so adorados e servidos atravs das imagens que os representam. Isso est de
pleno acordo com a ordem expressa entre o primeiro e segundo mandamentos
em Gnesis 20, e claramente evidenciado desde a antiguidade.24
Todos os nossos empreendimentos pessoais e culturais em ltima ins-
tncia tambm so condicionados pelo nosso amor ltimo e pela nossa f:
poltica, cincia, filosofia, educao, artes, trabalho, lazer e relacionamentos
so afazeres intrinsecamente humanos e como tais envolvem o homem na sua
integralidade, sendo, portanto, afazeres indesconectveis de sua raiz religiosa.
Isso acontece graas ao carter copulador do amor ltimo e da f sobre todos
os nossos estados internos e atos externos: nossos sentimentos so moldados
HGLULJLGRVSHORQRVVRDPRU~OWLPRHIpRVQRVVRVGHVHMRVHRXVRGDQRVVDUD-
cionalidade tambm so condicionados pelo nosso amor ltimo e pela nossa
f. por esta razo que toda a realidade scio-cultural e histrica refletir em
suas mais diversas manifestaes esta dinmica religiosa originria.
1.3.3 O processo social e histrico de compartilhamento de dolos

Este ato de idolatria do eu, por sua vez, tem implicaes sociais desas-
trosas, pois alm de no satisfazer as supremas expectativas do homem por
realizao, tampouco resulta numa condio de harmonia consigo, com o pr-
ximo e com o mundo. Pelo contrrio, esta egorreferncia, com a consequente
deificao do espectro criado, acaba levando o ser humano a uma condio de
insatisfao e desarmonia em todo o seu horizonte de relacionamentos (consigo,
com o prximo e com o mundo), que, na comunho com outros seres humanos
igualmente afetados por esse mal radical, desencadear um efeito domin
de distrbio e desagregao na ordem social e em todo o espectro cultural.
Agostinho tambm vai nessa direo quando afirma:
24 Na religio grega, por exemplo, Atena representava o ideal de conhecimento e sabedoria, Afro-
dite o ideal de beleza, Artemis o ideal de fertilidade e produtividade. Em todas as religies politestas e
anmicas antigas possvel averiguar a relao entre dolo/ideia e cone. Embora dolo e imagem acabem
se tornando indissociveis, o que as pessoas realmente adoram (servem com todo o corao) no a
imagem, mas aquilo que a imagem representa: a idia por detrs da imagem. E isso acontece quando
o homem coloca nela toda a confiana de sua vida, suas expectativas de que esta idia saciar todas as
suas necessidades de realizao humana.
59
Dois amores fundaram, pois, duas cidades, a saber: o amor de si, que leva ao
desprezo de Deus, fundou a cidade terrena; o amor a Deus, que leva ao desprezo
de si, fundou a cidade celestial...25 Estes dois amores, dos quais um santo, o
outro impuro, um social, o outro privado, um que olha para o bem da utilidade
comum em ordem companhia celestial, o outro, que submete o comum a seu
SRGHUSRUFDXVDGDGRPLQDomRDUURJDQWHXPVXMHLWRD'HXVRRXWURULYDOGH
Deus, um tranquilo, o outro, turbulento, um, pacfico, o outro, rebelde, um que
prefere a verdade s louvaminhas dos que erram, o outro, vido de louvor de
TXDOTXHUPDQHLUDXPDPLJiYHORRXWURLQYHMRVRXPTXHTXHUSDUDRSUy[LPR
o que quer para si, o outro, que quer submeter o prximo a si, um que governa o
prximo para a utilidade do prximo, o outro, para a sua utilidade; estes amores
H[LVWLUDPDQWHVHQWUHRVDQMRVXPQRVERQVRRXWURQRVPDXVHVHSDUDPDVGXDV
cidades fundadas no gnero humano sob a admirvel e inefvel providncia de
'HXVTXHDGPLQLVWUDHRUGHQDWRGDVDVFRLVDVFULDGDVXPDGRVMXVWRVDRXWUD
dos pecadores.26
$WUDQVLomRGDLGRODWULDSHVVRDOSDUDDLQVWkQFLDVRFLDOVHGiMXVWDPHQWH
atravs do compartilhamento tcito desta viso de mundo apstata, possi-
bilitada pela universalidade da queda e pelos mais diversos mecanismos de
interao social. O corao das pessoas fornece o substrato (a idolatria do eu
HVHXGHVHMRGHHPDQFLSDomRGH'HXVHDVRFLHGDGHRPROGHRVLGHDLVTXH
sero absolutizados e as ocasies para faz-lo). Portanto, quando falamos de
idolatria socialmente compartilhada, ns estamos falando de um processo,
no qual o papel da sociedade na formao destes dolos ser o de dar forma
e potencializar quilo que o corao fornece, que neste caso a essncia ou
matria prima de todo tipo de pecado factual: a idolatria do eu e o impulso
pela emancipao em relao ao seu ponto de referncia ltimo que Deus e
sua Palavra.
A comunho de dolos entre os seres humanos que vivem em sociedade
viabilizada pelo processo de compartilhamento de suas vivncias e percepes
de mundo atravs de mecanismos contnuos de interao e reciprocidade so-
ciais, a partir de instncias sociais mais elementares, como o contexto familiar,
e grupos sociais mais bsicos, at as instncias mais complexas, fazendo sempre
o caminho inverso e retroalimentando este processo. Este processo originar
uma estrutura de plausibilidade que legitimar o trnsito scio-cultural de vi-
vncias e percepes de mundo comuns validadas pela maioria. Esta estrutura
de plausibilidade levar ao ltimo estgio deste processo de compartilhamen-
to interativo que a institucionalizao de crenas, valores ou at vises de
PXQGRLQWHLUDVDWUDYpVGDFULDomRGHSURMHWRVGHOHLSROtWLFDVFRQFUHWDVFRPR
25 AGOSTINHO, A cidade de Deus, XIV.28.

26 AGOSTINHO, Comentrio literal ao Gnesis, XI.XV.20.
60
programas econmicos e polticas pblicas de sade e educao, ou, no con-

texto cultural mais amplo, esta institucionalizao pode acontecer tambm no
estabelecimento de teorias cientficas e filosficas, ou de tendncias artsticas
e econmicas, dentre outras formas de institucionalizao cultural.27 Mas este
processo de compartilhamento no acontece apenas pelas mos dos indivduos
e grupos sociais. Os produtores ou formadores culturais tambm desempenham
um papel de extrema relevncia nesta dinmica.
Por produtores ou formadores culturais me refiro aos principais captadores
dos sinais emitidos pela sociedade. So os que melhor refletem, atravs de
suas obras, o esprito da poca, e que, por meio delas, tambm o retroalimentam:
filsofos, idelogos, artistas, cientistas, lderes polticos e religiosos, econo-
mistas, empresrios da indstria cultural, escolas de pensamento, emissoras
de TV, instituies polticas e religiosas, etc.
Os produtores ou formadores culturais funcionam, ao mesmo tempo, como
produto e formadores da cultura. Funcionam como produto, pois, em ltima
anlise, suas produes culturais (propostas tericas, artsticas, polticas, etc.)
nada mais so que a formalizao sistemtica e autoconsciente das crenas e
valores compartilhados, na maioria das vezes, de forma tcita, por toda uma
sociedade em uma determinada poca. Neste caso, os produtores culturais
funcionam como boas antenas receptoras do esprito da poca. Alguns, em
funo de sua genialidade, conseguem ir alm, antecipando tendncias futuras.
Alm disso, funcionam como formadores, pois, aps adquirirem expresso
REMHWLYDDWUDYpVGHVXDVSURGXo}HVFXOWXUDLVDVFUHQoDVHYDORUHVVRFLDOPHQWH
compartilhados presentes nas obras deles voltam a retroalimentar o fluxo de
idias vigentes, consolidando-as e engendrando novas tendncias. Isso quer
dizer que todo movimento de poca no surge apenas por causa do esforo de
seus idealizadores e proponentes mais fervorosos, mas sim porque o germe
FUHQoDVYDORUHVHWFQHFHVViULRjVXDH[LVWrQFLDMiHVWDYDKiDOJXPWHPSR
sendo acalentado e nutrido pela cosmoviso da sociedade.
1.3.4 A relao entre f, cultura e histria a partir de uma

perspectiva teorreferente
Segundo o paradigma filosfico reformacional, do qual tambm esta-
mos partindo, podemos afirmar que a f do ser humano foi estruturada para
27 Goudzwaard atribui s ideologias um papel de destaque neste processo de compartilhamento.

Segundo ele, ideologia seria um sistema integral de valores, concepes, convices e normas que
VmR XWLOL]DGRV FRPR XP FRQMXQWR GH IHUUDPHQWDV SDUD VH FKHJDU D XP ILP VRFLDO ~QLFR FRQFUHWR
todo-abrangente. GOUDZWAARD, Bob. Idols of our time. Illinois: Inter-Varsity Press, 1981, p.18.
Sobre a relao entre ideologia e idolatria, alm da obra mencionada, recomendo tambm a leitura de
GOUDZWAARD, Bob; VENNEN, Mark V.; VAN HEEMST, David. Hope in troubled times: A new
vision for confronting global crisis. Grand Rapids: Baker, 2007, p. 31-45.
61
transcender o espectro temporal e se dirigir, necessariamente, revelao de

Deus a fim de confiar de maneira absoluta nela.28 Esta condio de confian-
a ltima, prpria da estrutura da f, resulta num processo de absolutizao
GRREMHWRSRUHODEXVFDGRGHLILFDomR(PIXQomRGD4XHGDRFRUDomRQmR
regenerado permanece fechado para a revelao de Deus, fazendo com que a
IpVHGLULMDjUHDOLGDGHFULDGDDEVROXWL]DQGRRVDVSHFWRVHLGpLDVQRVTXDLVHOD
(realidade) se manifesta.29 Segundo a filosofia reformacional, tambm seria
prprio da estrutura da f conduzir o processo de abertura e desenvolvimento
cultural.30 por isso que a abertura cultural, aps a queda, sempre se d de
PDQHLUDUHVWULWLYDVREDGLUHomRGHXPDIpPDMRULWDULDPHQWHDSyVWDWD4XHP
imprime a direo ltima do desenvolvimento histrico-cultural o contedo
da f da sociedade, que comumente so representaes dos dolos cultivados
nos coraes dos indivduos dessa sociedade. O desenvolvimento cultural s
se daria de maneira harmoniosa e numa direo saudvel se a f da sociedade
estivesse totalmente aberta para a revelao de Deus, algo impensvel no
presente estado de coisas. A abertura da f depende da abertura do corao do
homem ao verdadeiro conhecimento de Deus e de si mesmo, o que s possvel
atravs do poder regenerador da Palavra e do Esprito Santo.
O desenvolvimento histrico-cultural, no entanto, tem refletido ora a f
de sociedades inteiras completamente fechadas para a revelao de Deus, ora
o conflito de uma f aberta e uma f fechada.31 Em todos estes casos, existe
GHVHQYROYLPHQWRFXOWXUDOPDVVHPSUHQXPDFRQGLomRPDMRULWDULDPHQWHDSyV-
tata, resultando, portanto, em desarmonias e antinomias culturais.32
Cada poca da histria traz consigo os seus principais dolos. A transio
de um perodo histrico para outro comumente marcada pela mudana de
dolos globais. Quando os dolos de uma determinada poca deixam de sa-
tisfazer a sociedade, esta os substitui por outros, colocando neles a sua plena
confiana (f). a partir desta dinmica religiosa originria e socialmente
compartilhada que so deflagradas as transformaes dos padres de regula-
ridade scio-culturais que determinaro as caractersticas de uma determinada
viso de mundo macro-social e de um perodo histrico representado por ela.
28 DOOYEWEERD, A new critique of theoretical thought, v. 1, p. 33; ver tambm: DOOYEWEERD,

Herman. Roots of western culture: pagan, secular, and Christian options. Toronto: Wedge Publishing
Foundation, 1979, p. 92-93.
29 Ibid., v. 2, p. 316.
30CHOI, Yong Joon. Dialogue and antithesis: A philosophical study on the significance of Herman
Dooyeweerds transcendental critique. Tese de Doutorado, Potchefstroomse Universiteit vir Christelike
Hoer Onderwys, 2000, p. 22.
31 DOOYEWEERD, A new critique of theoretical thought, v. 2, p. 363-364.
32 DOOYEWEERD, Roots of Western culture, p. 104.
62
2. UMA BREVE ANLISE CRTICA TEORREFERENTE DA

MODERNIDADE33
Uma anlise meramente scio-descritiva da Modernidade no capaz
de desvelar as razes mais profundas que deflagraram este intenso processo de
emancipao cultural. Sendo assim, precisamos de um mtodo de anlise que
ultrapasse os limites dos modelos filosficos, histricos e sociolgicos vigentes,
que tendem a reduzir a interpretao dos elementos fundamentais da questo
a meros fatores de ordem scio-cultural. A este mtodo temos denominado de
Anlise Crtica Teorreferente (biblicamente orientada). A finalidade principal
de uma anlise crtica teorreferente seria a identificao e confrontao de
pressupostos religiosos apstatas, nas mais diversas manifestaes da cultura
humana, atravs de dilogo crtico. A finalidade subsidiria seria a redeno
de aspectos criticamente analisados atravs da identificao, depurao (ou
redefinio) e incorporao de momentos de verdade, presentes nas produes
culturais, que faam sentido dentro do campo de significado escriturstico. E
tambm a construo positiva de sistemas tericos que reflitam os pressupostos
cristos, isentos, o mximo possvel, de snteses com os pressupostos apstatas.
Sem desprezar os diversos fatores scio-culturais envolvidos nas trans-
formaes ocorridas na Modernidade, podemos dizer que, em ltima instncia,
tal movimento de emancipao do Ocidente foi, em parte, uma expresso de
propores macroculturais, dos intentos religiosos apstatas da sociedade
ocidental em relao a Deus e sua Palavra. E isso se deu, sobretudo, atravs da
f em alguns dolos socialmente compartilhados que foram sendo erigidos ao
longo desse perodo. Estes podem ser representados pelo dualismo moderno
natureza e liberdade (determinismo natural versus personalismo autnomo).34
Os principais dolos responsveis pelo processo de emancipao apstata da
civilizao moderna foram:
$EVROXWL]DomR35 do ideal de liberdade (autonomismo e individua-

lismo);
$EVROXWL]DomRGRLGHDOGHSURJUHVVRRWLPLVPRSURJUHVVLVWD
33 Obviamente que esta anlise, alm de breve, ter tambm um escopo limitado. Ela se limitar
ao espectro filosfico moderno europeu.
34 Sobre isso, ver DOOYEWEERD, Roots of Western culture, p. 148-174.
35 Por absolutizao devemos entender o processo de supervalorizao de um determinado
aspecto da realidade em detrimento de outros, deslocando seu significado da periferia para o centro da
vida. Tal procedimento sempre envolve um ato de f religiosa (confiana ltima, absoluta, incondicio-
nal) no aspecto ou ideal que est sendo absolutizado. Da porque toda forma de absolutizao ser uma
expresso concretizada de um ato de deificao, ou idolatria, do corao humano no seu constante e
inescapvel processo de apostasia e emancipao.
63
$EVROXWL]DomRGRLGHDOGHSURVSHULGDGHHFRQ{PLFDHFRQRPLFLVPR
materialismo econmico);
$EVROXWL]DomRGRLGHDOGHUD]mRUDFLRQDOLVPR
$EVROXWL]DomRGRLGHDOGHH[DWLGmRPDWHPiWLFDFODUH]DGLVWLQomR
ordem e medida);
$EVROXWL]DomRGRSULQFtSLRGHXQLGDGHOyJLFDVLVWHPDWLFLVPR
$EVROXWL]DomRGRLGHDOGHFLrQFLDHWpFQLFDWHFQRORJLDFRPRIRUPD
de dominao da natureza (cientificismo e tecnicismo).
A confiana colocada nestes dolos sociais contribuiu para a privatizao da

f crist e para a secularizao do Ocidente, com a consequente minimizao
de sua relevncia na esfera pblica. Este processo de emancipao do Ocidente
IRLRSHUDFLRQDOL]DGRQDPRGHUQLGDGHDWUDYpVGDVHJXLQWHOyJLFDLQWHUQDGHVHMR
de emancipao (liberdade como autonomia), por meio do conhecimento claro
e seguro da realidade, viabilizado pela razo neutra e imparcial, que visa
dominao da natureza (cientificismo e tecnicismo) e ao progresso social e
econmico do mundo.36
Mas todo este processo emancipatrio, que caracterizou a Modernidade,
nem sempre se deu na mesma proporo. Inicialmente, no Renascimento, ele
ainda ocorria no interior de uma aura de respeito e devoo tradio crist.
Mas posteriormente, sobretudo no Iluminismo, aqueles princpios emancipat-
rios modernos foram levados s ltimas consequncias, caracterizando assim a
consolidao da idolatria socialmente compartilhada moderna. Toda confiana
na possibilidade de um mundo melhor e mais prspero era colocada na idia
de progresso cientfico, tecnolgico e econmico; as revolues cientfico-
tecnolgica e industrial, ocorridas neste perodo, do mostras disso.
36 Bob Goudzwaard, em sua obra Capitalism and progress, acertadamente identifica a absolutizao
do ideal de progresso cientfico, tecnolgico e econmico como um dos principais dolos socialmente
compartilhados da Modernidade. Nas suas palavras: No uma questo fcil fornecer uma explicao
satisfatria da esquizofrenia cultural do homem ocidental. Mas claro que os intrigantes fenmenos
que funcionaram como sintomas dessa clivagem esto, de alguma forma, relacionadas com a sua f no
progresso... Tornou-se evidente que o motivo progresso no foi apenas um dos muitos possveis motivos
em ao, mas o que revelou caractersticas religiosas definitivas. O Ocidente aprendeu a viver pela f no
progresso, na esperana do progresso e pelo amor ao progresso... Na medida em que o homem ocidental
atribui estatura divina s foras do progresso, podemos muito bem ser confrontados com uma situao
paralela quela da adorao de dolos nas culturas primitivas. A estas foras so dadas prerrogativas
divinas, to logo o homem coloque sua confiana incondicional nelas, isto , to logo passemos a depen-
der do progresso econmico e tecnolgico como os guias para o nosso bem-estar e como os mediadores
da nossa felicidade. GOUDZWAARD, Capitalism and progress, p.151. Uma das evidncias desta f
socialmente compartilhada no ideal de progresso pode ser vista em vrias obras de autores iluministas
da poca. Uma das mais emblemticas a obra do filsofo iluminista Condorcet, Esboo de um quadro
histrico dos progressos do esprito humano, onde ele inventaria a histria do progresso humano em
etapas distintas, apontando, de maneira otimista, para o carter cumulativo das conquistas humanas, o
que, a seu ver, levaria a uma condio futura de perfectibilidade social sob a conduo da razo, que
VXDpSRFDMiHVWDULDjVSRUWDV
64
Isso no quer dizer que, no processo de desenvolvimento histrico-cultural

da modernidade, estes ideais no tenham contribudo positivamente para o
desenvolvimento do mundo.37 Alis, importante que se diga que os mesmos
no surgiram exclusivamente como resultado do esprito de emancipao
apstata, mas sim, foram utilizados de maneira religiosamente equivocada
para atender aos fins idoltricos e emancipatrios de toda uma civilizao. Na
verdade, muitos dos princpios que surgiram na modernidade e que mais tarde
foram absolutizados pelos seus formadores culturais (pensadores, idelogos,
polticos, telogos, artistas, etc.), como, por exemplo, os ideais de progresso,
racionalidade e cientificidade, dentre outros, s floresceram e se desenvolveram
neste perodo porque o fizeram em solo cristo.38 O mesmo ocorre em relao
ao ideal de liberdade. Somente num contexto histrico-cultural influenciado
SHORVYDORUHVMXGDLFRFULVWmRVLGHDLVFRPRHVWHVSRGHULDPWHUVHRULJLQDGRHVH
desenvolvido da maneira como fizeram. No podemos nos esquecer, tambm,
que sob os auspcios da redescoberta dos valores cristos tal como apresentados
pela Escritura, possibilitada pela Reforma Protestante do sculo XVI, o valor
atribudo a estes ideais s fez crescer ainda mais.
Contudo, como a realidade scio-cultural, nas suas mais diversas ma-
nifestaes, em ltima instncia reflete em sua dinmica a ao conflituosa
da presena da idolatria do corao humano, representada pelo esprito de
emancipao apstata, com a sua contraparte que seria a ao da graa geral
GH'HXVUHIUHDQGRHVVHGHVHMRSHFDPLQRVRGHHPDQFLSDomRHSUHVHUYDQGR
at certo ponto, aspectos da imagem que o homem herdou de seu Criador,
QDWXUDOHQWmRTXHRGHVHQYROYLPHQWRKLVWyULFRVHMDRUHVXOWDGRGHXPDPHVFOD
entre um direcionamento religiosamente apstata e a presena de momentos
de verdade que refletem a participao de cristos verdadeiros no mundo e o
agir gracioso de Deus na histria.39 bem verdade que, neste artigo, procurei
ater-me apenas ao direcionamento idoltrico dado ao desenvolvimento hist-
rico-cultural da Modernidade, mas existem outras obras que tentam resgatar
os seus aspectos positivos.40
37 Neste caso em particular, o problema no est no ideal em si, mas na sua absolutizao.
38 Por exemplo: numa concepo tipicamente cclica da histria, prpria da viso de mundo grega,
especialmente a trgica, no havia lugar para a idia de progresso linear.
39 $JRVWLQKRHPVXDILORVRILDWHRORJLDGDKLVWyULDMiDGYRJDYDHVVDPHVPDFRPSUHHQVmR&RP
a mescla das duas [cidades fundadas pelos dois tipos de amor antitticos] o mundo caminha at serem
VHSDUDGDVQR~OWLPRMXt]RXPDXQLGDDRVDQMRVERQVDWpFRQVHJXLUDYLGDHWHUQDFRPVHX5HLDRXWUD
XQLGDDRVDQMRVPDXVDWpVHUPDQGDGDSDUDRIRJRHWHUQRFRPVHXUHLAGOSTINHO, Comentrio
literal ao Gnesis, XI.XV,20.
40 Para uma apresentao crtica dos aspectos positivos e da influncia da f crist no desenvolvi-
mento da cincia moderna, ver: HOOYKAAS, R. A religio e o desenvolvimento da cincia moderna.
Braslia: Polis, Editora da Universidade de Braslia, 1988, e PEARCEY, Nancy; THAXTON, Charles
B. A alma da cincia: F crist e filosofia natural. So Paulo: Cultura Crist, 2005.
65
A partir de agora, demonstraremos como se deu esse processo paulatino de

emancipao apstata. Obviamente que teremos de delimitar nossa abordagem.
Por isso procurarei demonstr-la a partir das nfases de alguns dos principais
representantes filosficos desse perodo. Essa abordagem plenamente le-
JtWLPDSRLVFRPRMiYLPRVRHVStULWRHPDQFLSDWyULRMiVHID]LDSUHVHQWHQD
sociedade europia de ento, sendo estes formadores culturais os captadores
de seus interesses e ideais socialmente compartilhados.
2.1 Definindo e delimitando conceitos

Definir perodos histricos ou movimentos de poca nunca foi uma tarefa
IiFLOHLQHTXtYRFD$SHVDUGLVVRQyVTXHMiHVWXGDPRVQRFXUUtFXORHVFRODUR
panorama da histria aprendemos que possvel dividi-la em perodos distintos.
Essa diviso no arbitrria, antes reflete a descontinuidade, ou at a ruptura
paulatina, de uma viso de mundo compartilhada num nvel macrossocial com
a viso de mundo anterior de uma determinada civilizao. A partir de alguns
padres de regularidade histrico-culturais possvel estabelecer, ainda que
aproximadamente, a transio de um perodo ou movimento de poca para o
outro. Estes padres de regularidade so aqueles fatores scio-culturais, tais
como um tipo prprio de perspectiva poltica, religiosa,41 econmica, artstica,
intelectual e cientfica compartilhado por toda uma sociedade ou civilizao
numa proporo abrangente, refletindo a cosmoviso global de uma determi-
nada poca, ou Zeitgeist. De um ponto de vista transcendental teorreferente,
tais mudanas de cosmovises globais sempre acontecem como reflexo da
mudana de dolos socialmente compartilhados.
Desde o advento do pecado, o mundo tem assistido a uma verdadeira ba-
talha entre uma cosmoviso central que reflete os princpios e valores do Reino
de Deus e a outra que reflete o esprito de rebelio e apostasia. O processo de
emancipao em relao a Deus e sua Palavra, embora presente em todas as
pocas da histria, se intensificou muito na Modernidade. No entanto, antes
de continuarmos, necessrio fazermos algumas delimitaes conceituais.
possvel vermos comumente as palavras modernidade e moder-
nismo sendo usadas de maneira intercambivel. Contudo, a partir de uma
considerao mais especfica possvel estabelecer distines entre elas.
Podemos falar de Modernidade enquanto perodo histrico definido por
determinados padres culturais de regularidade. Trata-se de uma viso de
mundo tipicamente europeia que se expandiu, expressando-se numa viso
de mundo global, a ponto de determinar as feies de toda a civilizao
ocidental.
41 No sentido socialmente determinado.
66
No possvel datarmos de maneira exata o incio e o suposto trmino

da Modernidade,42 mas a partir de uma anlise do colapso dos padres de re-
gularidade culturais anteriores (perodo medieval) e do surgimento de novos
padres de regularidade (tipicamente modernos) possvel estabelecer, apro-
ximadamente, a transio entre eles e o momento de consolidao das vises
GHPXQGRFDUDFWHUtVWLFDVGHVVHVSDGU}HV&RPRMiYLPRVDPRGHUQLGDGHp
caracterizada basicamente pela absolutizao dos ideais de liberdade (em
oposio absolutizao do ideal medieval de autoridade) e de progresso via
dominao da natureza atravs da razo e da cincia (em oposio ao ideal
medieval de hierarquizao da realidade e inferiorizao da realidade terrena),
dentre outros.
Modernismo comumente se refere s expresses culturais da viso
de mundo tardo-moderna. Mais especificamente, esse conceito estaria prin-
cipalmente associado a um movimento de poca, originalmente relacionado
ao campo artstico-literrio, situado no final do sculo XVIII; contudo, esse
movimento aparece de maneira mais explcita na segunda metade do sculo
XIX e vai at o incio do XX.43 Como tal, o Modernismo representa, ao mes-
mo tempo, o pice dos ideais e anseios modernos e os dilemas e antinomias
ocasionados pela absolutizao destes mesmos ideais, aplicados, sobretudo,
esfera artstico-literria.44 O Modernismo, enquanto movimento artstico-
literrio, incorpora a euforia e o deslumbre do artista no tocante aos avanos
urbansticos, polticos, industriais, cientficos e tecnolgicos proporcionados
pela Modernidade (arte futurista), ao mesmo tempo em que se apresenta como
crtica do estilo de vida moderno (vanguardas onricas: dadasmo, cubismo,
surrealismo).45
H maneiras diferentes de datar o incio do perodo moderno. Entendemos
que a Modernidade, enquanto perodo histrico, surge tendo como momento de
transio o Renascimento. Portanto, para os fins de nossa abordagem, vamos
datar o incio da Modernidade entre os sculos XV e primeira metade do XVII,
e seu pice no sculo XVIII.
42 Afirmar categoricamente se estamos ou no experimentando um momento de ruptura ou de

FRQWLQXLGDGHHPUHODomRDRSURMHWRPRGHUQRFOiVVLFRDOpPGHVHUXPDTXHVWmRH[WUHPDPHQWHGHEDWLGD
no cenrio filosfico-sociolgico atual, para ns que nos encontramos no centro dos acontecimentos
histricos, esta questo ainda est muito distante de um diagnstico claro e definitivo. Particularmente,
penso que, no geral, h razes muito plausveis para acreditar que atualmente o mundo tem vivenciado
a intensificao e radicalizao de alguns princpios exaltados pela Modernidade Iluminista, ao mesmo
tempo que percebo momentos de emancipao em relao a outros princpios que eram caros viso de
mundo estritamente moderna. Mas sobre isso falaremos mais detidamente no prximo artigo.
43 HARRISON, Charles. Modernismo. So Paulo: Cosac & Naify, 2004, p. 6.
44 A obra de Harrison, Modernismo, fornece uma boa e acessvel introduo sobre este assunto.
45 Ver Ibid.
67
2.2 Antecedentes culturais da cosmoviso moderna: o dualismo

medieval
A viso de mundo moderna teve como antecedente cultural a cosmoviso
dicotmica medieval entre sagrado e profano, fundada no binmio natu-
reza-graa.46 Essa cosmoviso pseudocrist resultou, inicialmente, da sntese
HQWUHDVYLV}HVGHPXQGRMXGDLFRFULVWmHKHOHQtVWLFDHYLJRURXSUDWLFDPHQWH
durante todo o perodo medieval, especialmente na Baixa Idade Mdia.47 Se-
gundo ela, a realidade seria composta de dois domnios relativamente autno-
mos e estanques, o domnio da natureza e o domnio da graa. O domnio da
natureza envolveria tudo aquilo que estivesse intimamente ligado ao mundo
fsico e temporal: razo, cultura, filosofia, cincia, governos, casamento, tra-
balho, famlia, etc., enquanto que o domnio da graa envolveria tudo aquilo
que estivesse relacionado ao mundo celestial e vida espiritual: f, teologia,
3DODYUDGH'HXVFXOWR,JUHMDVDFHUGyFLRHWF
Durante todo o perodo medieval houve uma excessiva valorizao do
domnio da graa em detrimento do domnio da natureza. De tal forma que,
para serem santificadas, as coisas pertencentes ao domnio da natureza de-
veriam servir ao domnio da graa. Isso muito perceptvel quando estuda-
mos, por exemplo, a arte medieval.48 Nesta poca, obras de arte dignas eram
aquelas que retratavam as realidades celestiais da cristandade.49 Dificilmente
vemos, neste perodo, pinturas de paisagem ou de circunstncias quaisquer do
cotidiano e da realidade natural, a no ser que estas servissem como pano de
IXQGRSDUDDVUHDOLGDGHVVDFUDV1RJHUDOHUDDVVLPTXHDDUWHHUDMXVWLILFDGD
no perodo medieval. como se as expresses culturais s pudessem servir a
'HXVVHIRVVHPXWLOL]DGDVQRLQWHULRUGRGRPtQLRGD,JUHMDGDWHRORJLDHGR
culto. Essa cosmoviso dualista no somente trouxe problemas para a esfera
artstica, mas tambm interferiu na ideia que se tinha de trabalho, cincia e
QDVUHODo}HVHQWUH,JUHMDHJRYHUQRV
Tal predomnio desptico da esfera da (pseudo)graa sobre a esfera
da natureza, segundo a ideologia catlico-romana, ocorrido durante todo
o perodo medieval, forneceu civilizao europia do perodo moderno a
MXVWLILFDWLYDSDUDUDFLRQDOL]DURVHXGHVHMRVRFLDOPHQWHFRPSDUWLOKDGRGHHPDQ-
cipao de toda fonte de autoridade externa (inclusive a Palavra de Deus), com
a consequente supervalorizao do domnio da natureza sobre o da graa.
46 Um tratamento crtico teorreferente e paradigmtico sobre esta questo pode ser encontrado no
quinto captulo de Roots of western culture, de Herman Dooyeweerd, especialmente nas pginas 111-141.
47 DOOYEWEERD, Roots of western culture, p. 111-121.
48 Uma extensa anlise da arte medieval pode ser vista em KESSLER, Herbert L. Seeing medieval
art. Ontario: Broadview Press, 2004.
49 ROOKMAAKER, H. R. Arte moderno y la muerte de una cultura. Barcelona: Editorial Clie,
2003, p. 49-52.
68
A nica exceo, nesse perodo fortemente antropocntrico e emancipatrio

(modernidade), foi o movimento de Reforma Protestante do sculo XVI, que
redescobriu, luz da Escritura, o fundamento de uma cosmoviso crist integral:
a idia de que no h duas realidades nem relativa e nem tampouco absoluta-
mente autnomas, mas sim uma realidade integralmente criada por Deus, no
entanto, cada, mas em processo de redeno graas obra de Cristo Jesus.50
Entretanto, no foi a cosmoviso biblicamente orientada, resgatada pelos re-
formadores, que prevaleceu. J nesse momento de transio entre o Medievo
e a Modernidade (sculos XIV, XV e XVI), esta diviso entre os domnios da
natureza e da graa havia se tornado incontornvel, impulsionando o processo
de secularizao do Ocidente (absolutizao do domnio da natureza), com o
consequente processo de privatizao do domnio da graa.
2.3 O Renascimento como transio entre os perodos medieval

e moderno: o incio formal do processo emancipatrio da
Modernidade
O Renascimento o perodo histrico e movimento cultural que repre-
senta, simultaneamente, o marco de transio e o incio da Modernidade.
Muitos dos renascentistas acreditavam que, durante a Idade Mdia, a cultura
antiga, em alguns casos, havia sido esquecida e em outros casos havia se de-
generado em especulaes metafsicas. Alm disso, viviam numa poca que
crescentemente valorizava a eloquncia, a elegncia na escrita e no discurso.
O surgimento das repblicas italianas e das monarquias modernas exigia, cada
vez mais, pessoas que fossem capazes de defender os interesses dos gover-
nos atravs do discurso elegante, claro e persuasivo. Isto levou a uma busca
50 No geral, foi isso mesmo o que aconteceu. Contudo, necessrio dizer que nem sempre todos os
reformadores magisteriais foram coerentes e uniformes na aplicao desse princpio. Uma anlise detalhada
dos escritos deles demonstrar isso. Lutero, por exemplo, a despeito de sua imensa contribuio ao ideal
biblicamente orientado de um sacerdcio universal dos crentes, expressava em seu discurso, vez por outra,
uma tenso prpria da presena do motivo dualista natureza e graa em sua viso de mundo, sobretudo
aquela radicalizada pelo nominalismo de Ockam. Exemplo disso era a sua perspectiva a respeito do papel
da razo no domnio da graa (f e teologia). Sobre isso, ver: HARRISON, Peter. Philosophy and the
crisis in religion. In: HANKINS, James (Org.). The Cambridge companion to Renaissance philosophy.
New York: Cambridge University Press, 2007, p. 245. Certamente, o reformador que melhor expressou
este ideal crtico representado pela aplicao integral e abrangente da Palavra totalidade da vida foi
Calvino. Entretanto, no podemos perder de vista que nem mesmo os escritos de Calvino estiveram ple-
namente imunes de algum tipo de sntese com os pressupostos acalentados pela viso de mundo de seu
tempo. O que deve ser visto com naturalidade. Afinal, vivemos numa condio cada, sorvendo dia a dia
os resultados dos efeitos do pecado sobre nossa racionalidade e sobre a percepo da realidade que nos
HQYROYHDGHVSHLWRGHMiH[SHULPHQWDUPRVDRSHUDomRUHGHQWLYDGDJUDoDGH'HXVHPQRVVRVFRUDo}HV
Com nossos antepassados na f no era diferente: eles tambm tinham ps de barro. Reconhecer isso
muito importante, pois nos d uma perspectiva realista e honesta da histria, e resguarda nossa admira-
o pelos nossos antepassados na f e pela tradio que eles nos legaram, ao mesmo tempo em que nos
condiciona a confiar de maneira absoluta to somente na Palavra do Senhor Deus.
69
rHQRYDGDSHODUHWyULFDFXMRHVWXGRMiHUDFRPXPQD,GDGH0pGLD(VVHVTXH
estudavam as obras clssicas de retrica (Ccero, Sneca, etc.) passaram a ser
chamados Humanistas.51
O humanismo renascentista foi um movimento muito ecltico em se tra-
tando de suas razes, finalidades e tendncias. Entretanto, pode ser afirmado
TXHHVWHPRYLPHQWRVHFDUDFWHUL]RXSRUXPREMHWLYRFRPXPXPUHWRUQRad
fontes aos clssicos gregos e latinos motivado pelos studia humanitatis o
estudo das humanidades ou artes liberais que no sculo XV inclua mat-
rias como poesia, gramtica, retrica, histria e filosofia moral.52 Segundo
Kristeller, o humanismo renascentista, pelo menos na sua origem e nos seus
tpicos representantes, foi uma tendncia geral daquela poca para atribuir
grandssima importncia aos estudos clssicos e para considerar a antiguidade
clssica como modelo e medida comum para todas as atividades culturais,
um vasto movimento cultural e literrio que, na substncia, no foi filosfico,
mas teve importantes implicaes e consequncias filosficas.53 Tal busca
pelos clssicos era motivada pelo seu compromisso com o ideal de eloqun-
cia, muito comum desde os retores medievais de quem os humanistas eram
herdeiros diretos. A idia era imitar os modelos clssicos e aprender com eles
a se expressar e a escrever bem, o que acabou desembocando nas anlises fi-
lolgicas renascentistas.54 Mas o cultivo humanista dos clssicos antigos no
se restringiu apenas a interesses polticos e aos valores cvicos e culturais.
Refiro-me, em especial, aplicao dos princpios humanistas religio crist.
Por humanistas cristos devemos entender aqueles estudiosos que aliavam
educao, aos interesses e aos mtodos do humanismo a devoo e os ensina-
mentos do cristianismo.55 Francesco Petrarca (1304-1374), um dos primeiros e
51 Segundo Paul Kristeller, o uso do termo humanismus para designar aquele movimento de resgate
da cultura clssica antiga atravs da leitura dos clssicos, caracterstico dos sculos XIV ao XVII, relativa-
mente recente, tendo sido cunhado em 1808 por um pedagogo alemo, Friedrich Immanuel Niethammer,
para sublinhar a importncia dos clssicos gregos e latinos no ensino secundrio, contra as exigncias, ento
emergentes, de um mtodo educativo mais prtico e mais cientfico. Em tal sentido, o termo aplicado por
PXLWRVKLVWRULDGRUHVGRVpFXOR;,;DRVGRXWRVGR5HQDVFLPHQWRTXHWLQKDPMiWDPEpPGHIHQGLGRHIL[DGR
a funo essencial dos clssicos no currculo dos estudos, e em algumas cidades alems tinham fundado,
durante o sculo XVI, escolas que ainda no sculo XIX prosseguiam na mesma tradio. KRISTELLER,
P. O. Tradio clssica e pensamento do Renascimento. Lisboa: Edies 70, 1995, p. 16.
52
KRISTELLER, P. O. Ocho filsofos del Renacimiento italiano. Mxico: Fondo de Cultura
Econmica, 1970, p. 194.
53 KRISTELLER, Tradio clssica e pensamento do Renascimento, p. 99, 29.
54 Ibid., p. 103.
55 Ibid., p. 90. Kristeller aponta para o carter redundante da expresso humanismo cristo,
afirmando que, na sua origem, o humanismo renascentista foi um movimento tipicamente cristo (Ibid.,
p. 90). Ele chama de lendrias e preconceituosas as anlises historiogrficas da Renascena realizadas
QRVpFXOR;,;SRUWUDoDUHPXPFHQiULRGHKRVWLOLGDGHHUHMHLomRDRFULVWLDQLVPRSRUSDUWHGDFXOWXUD
renascentista. Segundo ele, os recentes estudos historiogrficos feitos por estudiosos de seu tempo ten-
diam a ir na direo oposta (Ibid., p. 76-78).
70
principais humanistas cristos, articulou a f crist a partir daqueles princpios

humanistas que seriam consagrados e cristalizados sculos depois na forma de
uma tradio consolidada e abrangente. Avesso teologia escolstica, Petrarca
insistia no resgate da cultura crist antiga representada, especialmente, pelas
fontes bblicas e patrsticas do cristianismo.56
Conquanto o Renascimento tenha sido um perodo de redescoberta dos
clssicos gregos e latinos e de novas fontes de conhecimento, tal movimento
HPVLMiGHPRQVWUDYDDVXDFRQWUDSDUWHXPDpSRFDGHSURIXQGDVLQFHUWH]DV
quanto s fontes tradicionais de conhecimento e a possibilidade de alcan-lo
de forma segura.
O Renascimento foi um perodo de profundos contrastes, uma poca em
que era possvel se ver correntes de pensamento opostas entre si se entrecru-
zando para formar novas propostas. No Renascimento, por exemplo, temos
um resgate do platonismo ao mesmo tempo que ocorre um paulatino declnio
do realismo epistemolgico. Uma poca em que correntes esotricas como a
DVWURORJLDHDDOTXLPLDFRQYLYLDPMiFRPRVSULQFtSLRVULJRURVDPHQWHUDFLRQDLV
da cincia moderna nascente.57 Portanto, uma poca de transio em que a di-
versidade antittica de propostas e fontes de conhecimento disponveis acabava
por relativizar e at inviabilizar toda pretenso por um conhecimento seguro
e verdadeiro do mundo. Da a bem-sucedida investida do ceticismo filosfico
renascentista, representado por pensadores do calibre de Franois Rabelais
(1494-1553) e Michel de Montaigne (1533-1592), e da proeminncia do no-
minalismo filosfico, correntes estas mais afinadas com o esprito da poca.
)RLMXVWDPHQWHQXPFRQWH[WRLQWHOHFWXDOFRPRHVWHRQGHDVFDUDFWHUtVWLFDV
GDFRQFHSomRHSLVWHPROyJLFDPRGHUQDMiHVWDYDPVHQGRGHOLQHDGDVTXHVXUJL-
ram diversas incertezas acerca da veracidade e possibilidade do conhecimento
da realidade e autenticidade de suas fontes, pois agora conhecer implicava
HPGLVFUHSkQFLDVHQWUHRREMHWRHRFRQKHFLPHQWRDFHUFDGHOHHLVVRLQFOXtDD
realidade espiritual.58 inegvel a contribuio do nominalismo, do humanismo
e do ceticismo renascentistas para o declnio desta viso de mundo realista e
essencialista. Em geral, na teoria do conhecimento esposada pelos nominalis-
56 Ibid., p. 83.
57 VASOLI, Cesare. I miti e gli astri. Npoles: Guida, 1977. Nesta obra Vasoli destaca a importncia
que a astrologia tinha neste perodo. Por exemplo, Marslio Ficino (1433-1499), filsofo renascentista,
era favorvel ao uso da astrologia a despeito de seu apego ao princpio da razo, enquanto que Pico
Della Mirandola a considerava incompatvel com a dignidade humana fundada nos ditames da liberdade
e da razo. Ver, por exemplo, GANHO, Maria Lurdes S. Acerca do pensamento de Giovanni Pico Della
Mirandola. In: Discurso sobre a dignidade do homem. Lisboa, Edies 70, 1989, p. 31. Sobre a relao
entre o mtodo cientfico moderno nascente e a prtica da alquimia, ver a crtica de Bacon no Novum
organum, I.LXXIII.
58 BOUWSMA, William James. Calvin and the Renaissance crisis of knowing. Calvin Theological
Journal, v. 17:2, 1982, p. 191.
71
tas, princpios metafsicos e verdades reveladas no podiam ser demonstrados,

mas apenas aquelas proposies que fossem imediatamente evidentes ou que
fossem deduzidas necessariamente de proposies imediatamente evidentes.59
Alm disso, podemos dizer que o Renascimento foi uma poca de transi-
o entre um tipo de racionalidade medieval fundado na lgica escolstica e na
metafsica clssica, que experimentava paulatino declnio, e o surgimento de
uma racionalidade moderna. O problema que enquanto a relao de confiana
com esta nova racionalidade no se estabelecia de maneira absoluta, um vazio
de absolutos consolidados forava os homens da poca a buscar um princpio de
fundamentao e ancoragem no racional para o seu conhecimento do mundo,
de si mesmos e de Deus, o que muitos deles encontravam na absolutizao dos
sentimentos e da experincia (sensria, da f, etc.). Porm, tal expediente foi
temporrio, pois embora o Renascimento fosse um perodo de crise quanto s
suas fontes tradicionais de conhecimento, podemos dizer tambm que foi um
perodo de gestao e afirmao de novos ideais, sobretudo sob o signo da
emancipao antropocntrica.
'HVGHD%DL[D,GDGH0pGLDHVVHSURFHVVRHPDQFLSDWyULRMiHVWDYDHP
FXUVRSRLVMiHUDFRPXPDWULEXLUjUD]mRKXPDQDDXWRQRPLDHPUHODomRjIp
no tocante ao domnio da natureza.60 No Renascimento este processo emanci-
patrio viabilizado pelos ideais de liberdade e razo se intensifica, mas ainda
no de maneira virulenta e deliberada. Um exemplo representativo disso
Giovanni Pico della Mirandola (1463-1496), que escreveu Discurso sobre a
dignidade humana, tido como um dos principais fundamentos renascentistas
do antropocentrismo moderno.
Assim, tomou o homem como obra de natureza indefinida e, colocando-o no

meio do mundo, falou-lhe deste modo: Ado, no te demos nenhum lugar
GHWHUPLQDGRQHQKXPDVSHFWRTXHWHVHMDSUySULRQHPWDUHIDDOJXPDHVSHFtIL-
ca, a fim de que obtenhas e possuas aquele lugar, aquele aspecto, aquela tarefa
TXHWXVHJXUDPHQWHGHVHMDUHVWXGRVHJXQGRRWHXSDUHFHUHDWXDGHFLVmR$
natureza bem definida dos outros seres refreada por leis por ns prescritas.
Tu, pelo contrrio, no constrangido por nenhuma limitao, determina-la-s
SDUDWLVHJXQGRRWHXDUEtWULRDFXMRSRGHUWHHQWUHJXHL&RORTXHLWHQRPHLR
do mundo para que da possas olhar melhor tudo o que h no mundo. No te
fizemos celeste nem terreno, nem mortal nem imortal, a fim de que tu, rbitro
e soberano artfice de ti mesmo, te plasmasses e te informasses, na forma que
tivesses seguramente escolhido. Poders degenerar at aos seres que so as
bestas, poders regenerar-te at s realidades superiores que so divinas, por
deciso do teu nimo.61
59 GILSON, tienne. A filosofia na Idade Mdia. So Paulo: Martins Fontes, 1998, p. 796.
60 DOOYEWEERD, Roots of western culture, p.117-118.
61 MIRANDOLA, Giovanni Pico Della. Discurso sobre a dignidade do homem. Lisboa, Edies
70, 1989, p. 51.
72
Neste texto percebe-se a exaltao da dignidade humana, sobretudo no

tocante a sua identificao com a capacidade racional e com a liberdade, mas
DRPHVPRWHPSRRID]DLQGDDSDUWLUGHXPUHJLVWURFULVWmR2XVHMDMiVHWUDWD
de um movimento de emancipao fundado no antropocentrismo e ideal de
liberdade autnoma, mas ainda no interior de um contexto marcado pelo res-
peito tradio crist. Tanto que, no texto acima, Pico Della Mirandola est
parafraseando a bno criacional de Deus ao homem atravs de uma suposta
prerrogativa de autonomia concedida pelo Criador a ele.
2.4 Sculo XVII: racionalismo clssico e a fermentao do

projeto emancipatrio moderno
1RILQDOGRVpFXOR;9,MiVmRSHUFHSWtYHLVRVGHVGREUDPHQWRVGRSURMHWR
emancipatrio humano acalentados e nutridos no Renascimento atravs da
absolutizao paulatina dos ideais antropocntricos de liberdade e racionali-
dade. Um destes desdobramentos a absolutizao do ideal de dominao da
natureza por meio da razo, bem como a intensificao da crtica ao princpio
de autoridade, to caro aos medievais.
2.4.1 Francis Bacon (1561-1626) e o Novum Organum (1620)

Seguindo o esprito da poca, Bacon tambm contribuir para o alarga-
PHQWRGDDXWRQRPLDHQWUHRVGRPtQLRVGDIpHGDUD]mRMiLQLFLDGRHLQWHQVL-
ficado no final da Baixa Idade Mdia.62 Ele fez isso restringindo o campo de
atuao da f ao domnio da teologia somente, e ampliando o campo de atuao
da razo quando aplicada experincia sensvel (empirismo).
Francis Bacon considerado um dos fundadores do mtodo experimental,
da cincia moderna e do empirismo. Seu mtodo, bem como sua concepo de
cincia, tem como fundamento sua crtica lgica aristotlica tal como usada
pelos escolsticos medievais,63 e tambm metafsica clssica, que servia de
fundamento para a cincia medieval.64 Bacon estabelece trs tipos de falsas
cincias.65 Uma delas, em particular, nos interessa, pois ilustra sua concepo
acerca da relao entre revelao e cincia, entre teologia e filosofia:
Mas a corrupo da filosofia, advinda da superstio e da mescla com a teologia,

vai muito alm e causa danos tanto aos sistemas inteiros da filosofia quanto
s suas partes, pois o intelecto humano no est menos exposto s impresses
da fantasia que s das noes vulgares. ... Alguns modernos incorreram em tal
62 Uma evidncia disso a proposta filosfica de William of Ockam. Ver DOOYEWEERD, Roots
of western culture, p. 137-139.
63 BACON, Francis. Novum organum. So Paulo: Abril Cultural, 1973, I.XI, XII, XIII, XIV.
64 Ibid., I.XV, XVI, XVIII, XIX, LXVII.
65 Ibid., LXII-LXV.
73
inanidade que, com grande leviandade, tentaram construir uma filosofia natural
sobre o primeiro captulo do Gnesis, sobre o Livro de J e sobre outros livros
das Sagradas Escrituras, buscando assim os mortos entre os vivos. da maior
importncia coibir-se e frear esta inanidade, tanto mais que dessa mescla danosa
de coisas divinas e humanas no s surge uma filosofia absurda, como tambm
uma religio hertica. Em vista do que sobremodo salutar outorgar-se, com
sbrio esprito, f o que f pertence.66
Embora Bacon, corretamente, entenda no ser papel das Escrituras for-

necer um conhecimento cientfico do cosmos, contudo, a separao estanque
entre os domnios da f (coisas divinas) e da razo, tal como preconizada
SRUHOHGiPRVWUDVGRSRWHQFLDOHPDQFLSDWyULRPRGHUQRMiQHVWHSHUtRGR(P
sua concepo, as coisas divinas deveriam ser tratadas apenas no mbito da
f, enquanto que as coisas humanas (filosofia, cincia, etc.) deveriam gozar
de completa independncia em relao ao mbito da f. A mesma crtica
dirigida s snteses explcitas entre teologia e filosofia, muito comuns durante
todo o perodo medieval, especialmente na Baixa Idade Mdia.
No se deve esquecer de que, em todas as pocas, a filosofia se tem defrontado

com um adversrio molesto e difcil na superstio e no zelo cego e descomedido
da religio... Alm disso, nas atuais circunstncias, as condies para a cincia
natural se tornaram mais rduas e perigosas devido s sumas e aos mtodos da
teologia dos escolsticos. Estes, como lhes cumpria, ordenaram sistematica-
mente a teologia, e lhe conferiram a forma de uma arte, e combinaram, com o
corpo da religio, a contenciosa e espinhosa filosofia de Aristteles, mais que
o conveniente.67
Ao fazer esta crtica, Bacon reduz o conceito de religio s suas manifes-

taes socialmente determinadas, acreditando ser possvel a existncia de uma
rea de atuao religiosamente autnoma e neutra para o uso da racionalidade.
Isso tambm fica evidente quando Bacon discorre sobre os temores que muitos
tinham, em sua poca, de que a mudana para um novo paradigma filosfico,
ou mesmo o surgimento da filosofia natural (cincia) moderna, representaria
uma ameaa religio crist:
Outros temem que, pelo exemplo, os movimentos e as mudanas da filosofia

acabem por recair e abater-se sobre a religio. Outros, finalmente, parecem
temer que a investigao da natureza acabe por subverter ou abalar a autorida-
de da religio, sobretudo para os ignorantes. Mas estes dois ltimos temores
parecem-nos saber inteiramente a um instinto prprio de animais, como se os
homens, no recesso de suas mentes e no segredo de suas reflexes, desconfias-
66 Ibid., I.LXV.
67 Ibid., I.LXXXIX.
74
sem e duvidassem da firmeza da religio e do imprio da f sobre a razo e,

por isso, temessem o risco da investigao da verdade na natureza. Contudo,
bem consideradas as coisas, a filosofia natural, depois da palavra de Deus,
a melhor medicina contra a superstio, e o alimento mais substancioso da f.
Por isso, a filosofia natural justamente reputada como a mais fiel serva da
religio, uma vez que uma (as Escrituras) torna manifesta a vontade de Deus,
outra (a filosofia natural) o seu poder. Certamente, no errou o que disse: Errais
por ignorncia das Escrituras e do poder de Deus, onde se unem e combinam
em um nico nexo a informao da vontade de Deus e a meditao sobre o seu
poder. Ademais, no de se admirar que tenha sido coibido o desenvolvimento
da filosofia natural, desde que a religio, que tanto poder exerce sobre o nimo
dos homens, graas impercia e o cime de alguns, viu-se contra ela arrastada
e predisposta.68
Como se pode perceber, em Bacon a separao entre os domnios da f e

da razo, representados, respectivamente, pela teologia e pela filosofia/cin-
FLDQmRHUDDOJRDSHQDVGHVHMiYHOPDVQHFHVViULRSDUDRERPDQGDPHQWRGH
ambas as esferas. No entanto, apesar desta fragmentao da realidade em dois
domnios estanques e autnomos (religioso e natural), Bacon ainda considerava
a primazia da f e das Escrituras no domnio religioso.
Aliado a isso, no sculo XVII, o ideal de cincia se desenvolveu pau-
latinamente, sobretudo a partir da f na ideia de que o bom uso da razo se
faria atravs da conduo do mtodo geomtrico.69 Com ele o homem poderia
conhecer a verdade sobre o mundo de maneira certa e segura, fundado nos
princpios matemticos formais de clareza e distino. O otimismo gerado pela
aplicao bem-sucedida do mtodo geomtrico aos campos da astronomia, fsi-
ca (Galileu e depois Newton) e filosofia (Descartes, Locke, etc.) era to grande
que o filsofo Thomas Hobbes (1588-1679) acreditava ser possvel conceber
uma cincia clara e distinta do comportamento humano e da atividade poltica
a partir da aplicao do mtodo geomtrico a estas reas.
Outro ideal tipicamente moderno que dominou o espectro intelectual do
sculo XVII e que serviu como paradigma explicativo para a filosofia e cincia
modernas nascentes foi o ideal mecanicista. Trata-se da ideia de que a natu-
reza era regida por leis determinsticas, semelhana do funcionamento dos
68 Ibid. nfase minha.

69 Descartes foi um dos pensadores do sculo XVII que absolutizou os princpios de exatido
matemtica tais como ordem e medida, clareza e distino, e os utilizou para estruturar os elementos
do conhecimento. Isso quer dizer que o mtodo cartesiano estava baseado no princpio de mathesis
universalis. A mathesis universalis seria a essncia racional, no somente da matemtica, mas tambm
GHWRGRHTXDOTXHUFRQKHFLPHQWRFLHQWtILFReRSULQFtSLRJHUDOHXQLILFDGRUTXHVXEMD]WRGDVDVFLrQFLDV
LQWHUOLJDQGRDVHTXHVHPDQLIHVWDHVVHQFLDOPHQWHHPRUGHPHPHGLGDQmRLPSRUWDQGRRREMHWRQR
qual ela aplicada. Esta cincia universal seria responsvel pelas relaes abstratas de proporo que
SRGHULDPGHVYHODUDVHVWUXWXUDVFRPXQVDWRGRVRVREMHWRVH[DPLQDGRV6REUHLVVRYLGH'(6&$57(6
Ren. Regras para a direo do esprito. Lisboa: Edies 70, s/d, Regra 9, p. 29.
75
mecanismos de uma mquina. Naquela poca, que foi um perodo de grandes

e teis invenes, o iderio presente imagem de uma mquina servia como
uma metfora muito sugestiva da natureza do mundo e de seu funcionamento.70
2.4.2 O racionalismo supernaturalista de Ren Descartes

(15961650)
Nos filsofos racionalistas do sculo XVII ainda perceptvel a impor-
tncia dada razo como faculdade capaz de escrutinar, de maneira autnoma,
a realidade metafsica, sobretudo demonstrar a existncia de Deus e a distin-
o substancial entre alma e corpo.71 O ttulo das Meditaes metafsicas de
Descartes demonstra isso: Meditaes concernentes Primeira Filosofia, nas
quais a existncia de Deus e a distino real entre a alma e o corpo do homem
so demonstradas.72 Alm desse aspecto, a carta de dedicatria ao deo e aos
doutores da Faculdade de Teologia da Sorbonne, carta essa que encabea as
Meditaes metafsicas, tambm nos informa acerca de outros aspectos inte-
ressantes acerca da concepo de Descartes sobre a razo, tal como o carter
religiosamente neutro e o alcance universalmente vlido da razo em compa-
rao com o alcance mais restrito da f:
$UD]mRTXHPHOHYDDDSUHVHQWDUYRVHVWDREUDpWmRMXVWDHTXDQGRFRQKHFHU-
GHVVHXGHVtJQLRHVWRXFHUWRGHTXHWHUHLVRWDPEpPMXVWRGHVtJQLRGHWRPiOD
sob vossa proteo que penso nada melhor poder fazer, para torn-la de algum
modo recomendvel a vossos olhos, do que dizer-vos, em poucas palavras, o que
me propus nela. Sempre estimei que estas duas questes, de Deus e da alma,
eram as principais entre as que devem ser demonstradas mais pelas razes da
Filosofia que da Teologia: pois, embora nos seja suficiente, a ns outros que
somos fiis, acreditar pela f que h um Deus e que a alma humana no morre
com o corpo, certamente no parece possvel poder jamais persuadir os infiis
de religio alguma, nem quase mesmo de qualquer virtude moral, se primeira-
mente no se lhes provarem essas duas coisas pela razo natural.73
No texto acima, Descartes afirma que demonstrar a existncia de Deus e

a imortalidade da alma seria mais funo da filosofia (razo) que da teologia
(f), pois a f forneceria certeza apenas a quem cr, enquanto que a razo
forneceria provas tanto a crentes quanto a descrentes, pois seu alcance de-
monstrativo seria universal.
70 COLLINGWOOD, R. G. Idea de la naturaleza. Mxico: Fondo de Cultura Economica, 1950,

p. 19-20.
71 Da a alcunha de racionalismo supernaturalista.
72 DESCARTES, Ren. Meditaes. So Paulo: Abril Cultural, 1979.
73
Carta Aos senhores deo e doutores da Sagrada Faculdade de Teologia de Paris. In: DES-
CARTES, Meditaes. nfase minha.
76
Ao fazer isso, Descartes reduz o alcance das demonstraes propriamente

teolgicas da existncia de Deus e da alma ao domnio da comunidade da f,
enquanto amplia o alcance das demonstraes racionais acerca da existncia
de Deus e da alma ao domnio mais amplo da natureza. Este movimento em
VLMiVLQDOL]DGHPDQHLUDHPEULRQiULDDTXHOHSURFHVVRMiHPFXUVRQDFRVPR-
viso europia do sculo XVII que mais tarde desembocar na secularizao
do Ocidente, na privatizao do domnio da f e no predomnio da razo como
faculdade legtima da esfera pblica.
Alm disso, sabedor de que a principal razo que faz com que muitos mpios
no queiram crer de forma alguma que existe algum Deus e que a alma
distinta do corpo, e que eles declaram que ningum at o presente momento
pde demonstrar essas duas coisas; apesar de eu no ser absolutamente dessa
opinio, mas que, ao contrrio, sustente que quase todas as razes apresentadas
por tantas grandes personagens, no que diz respeito a essas duas questes, so
RXWUDV WDQWDV GHPRQVWUDo}HVHTXDQGRVmR EHPHQWHQGLGDVDILUPHTXHVHMD
quase impossvel criar novas, acredito que nada poderia ser feito de mais til
na filosofia do que procurar, com interesse e zelo, as melhores e mais slidas
UD]}HVHGLVS{ODVQXPDRUGHPWmRFODUDHWmRH[DWDTXHDSDUWLUGDtVHMDFHUWR
a todo o mundo serem verdadeiras demonstraes.74
Estas palavras de Descartes tambm apontam para o otimismo presente

atmosfera intelectual de sua poca quanto ao potencial demonstrativo da razo
humana, inclusive no tocante s realidades metafsicas. Para ele o problema
da incredulidade seria essencialmente uma falta de convencimento racional
acerca das realidades divinas. Descartes acreditava realmente no poder de
demonstrao de seu mtodo, fundado nos princpios matemticos de clareza
e distino, a ponto de prop-lo indiretamente como um substituto mais eficaz
s demonstraes medievais acerca da existncia de Deus.
...e, enfim, depois que as razes pelas quais eu provo que existe um Deus e que
a alma humana se distingue do corpo tiverem sido levadas ao ponto de clareza
e evidncia a que eu tenho certeza ser possvel conduzi-las, que devero ser
tomadas como demonstraes muito exatas, e quiserdes declarar isto mesmo
e testemunh-lo publicamente; eu no duvido, digo, que, se isto for realizado,
todos os equvocos e falsas opinies que nunca existiram acerca dessas duas
TXHVW}HVVHMDPHPEUHYHHOLPLQDGRVGRHVStULWRGRVKRPHQV3RUTXHDYHUGDGH
IDUiFRPTXHWRGRVRVGRXWRVHSHVVRDVGHHVStULWRDFHLWHPYRVVRMXOJDPHQWR
e vossa autoridade, de tal maneira que os ateus, que so habitualmente mais
arrogantes do que doutos e sensatos, se dispam de seu esprito de contradio ou
talvez sustentem, eles mesmos, as razes que vero serem acolhidas por todas
as pessoas de esprito como demonstraes, receando parecerem desprovidos
74 Ibid.
77
de inteligncia; e enfim, todos os outros facilmente se rendero diante de tantos

testemunhos que no existir mais ningum que se atreva a duvidar da existncia
de Deus e da separao real e verdadeira da alma humana em relao ao corpo.75
Mas no corpo das Meditaes metafsicas que vemos, de maneira expl-

cita, os aspectos que diferenciam o tipo de demonstrao racional da existncia
de Deus praticada pelos pensadores medievais do tipo de demonstrao racional
preconizado pelo racionalismo supernaturalista moderno. Em Descartes o eu
pensante (ego cogito) que se transforma no fundamento indubitvel a partir
do qual se demonstrar, clara e distintamente, at mesmo a idia de que Deus
existe.76 Sem o estabelecimento desta certeza primria, nada poderia permanecer
ante a aplicao da dvida metafsica, usada metodicamente por Descartes para
encontrar uma certeza to segura e clara que pudesse passar pelo seu crivo.
Tal movimento representa o incio do deslocamento paulatino do fundamento
central de toda forma de saber, que agora deixa de ser Deus e passa a ser o eu
pensante, como tambm a importncia indispensvel do exerccio autnomo
da razo discursiva e do mtodo adequado como viabilizadores deste conhe-
cimento seguro e no mais a f na revelao.
2.4.3 O racionalismo supernaturalista de John Locke (1632-1704):

f e razo no Ensaio sobre o Entendimento Humano
'DQGRSURVVHJXLPHQWRDRQRVVRLQYHQWiULRVREUHRSURMHWRPRGHUQRGH
emancipao do Ocidente europeu atravs da razo autnoma, em Locke per-
FHEHPRVMiFULVWDOL]DGDDWHQGrQFLDSUHVHQWHQRHVStULWRGDpSRFDGHGLVWLQJXLU
de maneira mais compartimentalizada, as atribuies estanques e os domnios
legtimos da razo e da f:
Destas quatro coisas assim referidas como introduo, penso que podemos
estabelecer as medidas e fronteiras entre f e razo: a carncia das quais pode
possivelmente ter sido a causa, se no de grandes desordens, pelo menos de
grandes disputas e talvez de grandes erros no mundo.77
$TXLMiVHSHUFHEHXPDSUHRFXSDomRPXLWRPDLVH[SOtFLWDHPGHPDUFDU
os limites ou fronteiras entre os domnios da f e da razo, embora o faa
ainda dentro de um registro de legitimao do domnio da f e da revelao
na sua interface (ainda que restrita) com a razo. Alm disso, Locke atribui ao
conhecimento obtido pelo uso da razo e sensaes, maior segurana do que
aquele obtido por meio de revelao tradicional (Escrituras). Tambm atribui
75 Ibid.
76 DESCARTES, Meditaes, Segunda Meditao, 4.
77 LOCKE, John. Ensaio sobre o entendimento humano. 3. ed. Lisboa: Fundao Calouste Gul-
benkian, 2008, IV.XVIII.1.
78
autonomia total razo no domnio da natureza e o carter desnecessrio da

revelao nesse domnio. Aqui tambm vemos a nfase no mesmo paradigma
geomtrico aludido por Descartes: clareza e distino. Alm da confiana
depositada na aplicao formal dos princpios de exatido matemtica ma-
neira como apreendemos os dados da realidade, em Locke as expectativas
depositadas no ideal de razo do um passo alm do que aquele intentado por
seu antecessor, Bacon, ao afirmar a suficincia e a superioridade da razo at
mesmo no campo das realidades reveladas, em termos de certeza apreendida.
$FHUFDGLVVRYHMDPRVRTXHHOHGL]
A revelao tradicional pode fazer-nos conhecer proposies cognoscveis tam-

bm pela razo, mas no com a mesma certeza da razo. Segundo, digo que as
mesmas verdades podem ser descobertas e transmitidas diretamente da revelao,
que so descobrveis para ns pela razo, e por estas ideias que naturalmente
SRGHPRVWHU3RLVVHMDTXDOIRUDYHUGDGHTXHDSUHHQGHPRVSRUFODUDGHVFREHUWD
do conhecimento e contemplao de nossas prprias ideias, sempre sero mais
infalveis a ns que aquelas transmitidas a ns pela revelao tradicional. Pois
o conhecimento que temos que esta revelao derivou inicialmente de Deus
no pode jamais ser to seguro como o conhecimento que temos da percepo
clara e distinta do acordo ou desacordo de nossas prprias ideias. O mesmo se
sustenta nos fatos cognoscveis pelos nossos sentidos. Por exemplo, a histria
do dilvio nos foi transmitida por escritos que tiveram seu original da Revela-
o; e ainda ningum, penso, dir que tem um conhecimento claro e evidente
da enchente como No, que a viu, e que ele teria tido, se estivesse ento vivo e
a visse. Pois no tem maior segurana do que esta, a de seus sentidos, que est
escrito no livro supostamente escrito por Moiss, que escreveu este livro como
se ele tivesse visto Moiss escrev-lo. De modo que, esta segurana sendo uma
revelao, ainda menor que a segurana de seus sentidos.78
No texto acima, Locke relaciona graus de certeza com graus de evidncia

sensvel. Sendo o testemunho das Escrituras um testemunho mediado, segundo
Locke, haveria muito mais certeza no conhecimento oriundo do uso dos sen-
tidos do que naquele oriundo da revelao. No pargrafo 5, Locke reafirma e
expande as afirmaes feitas no pargrafo 4 acerca da autonomia da razo e dos
sentidos no domnio natural e no tocante quelas questes que, no domnio da
f, podem ser conhecidas pela razo. Este segundo movimento parece fornecer
razo um lugar de proeminncia, inclusive no domnio da f, ao submeter a
veracidade das proposies teolgicas ao cnones racionais de clareza e auto-
HYLGrQFLD2XVHMDDQRVVDFDSDFLGDGHGHSHUFHEHUDUHDOLGDGHHGHUHODFLRQDU
as ideias oriundas de nossa percepo seria muito mais confivel como forma
de fundamentao do conhecimento do que a revelao tradicional (escritu-
78 Ibid., IV.XVIII.4. nfase minha.
79
rstica). Alis, para Locke, o crivo ltimo pelo qual uma verdade deveria ser
MXOJDGDFRPRUHYHODGDRXQmRVHULDMXVWDPHQWHDVXDUHODomRGHLGHQWLILFDomR
com os cnones da razo:
Portanto, nenhuma proposio pode ser recebida como revelao divina, ou

obter o assentimento devido a qualquer revelao de Deus, se for contrria ao
nosso conhecimento claro e intuitivo. Isso seria subverter os princpios e os
fundamentos de todo o conhecimento...79
No pargrafo 6, Locke chegar a afirmar que mesmo no tocante revela-

o imediata ou original, a razo deveria ser usada como crivo do que deveria
VHUDFHLWRRXQmR(PVHWUDWDQGRGHQRVVDUHFHSomRGHVWDUHYHODomRMiGH
forma mediada), o uso da razo se torna indispensvel, pois s ela que pode
induzir os crentes a receber e anuir revelao.80
Posto isto, em todas as coisas em que temos evidncia clara das nossas ideias
e desses princpios de conhecimento, que acima mencionei, a razo o prprio
MXL] H D UHYHODomR HPERUD SRVVD DR HVWDU GH DFRUGR FRP HODFRQILUPDU DV
suas decises, no pode, em tais casos, invalidar as suas leis; nem podemos ser
obrigados, quando tivermos a clara e evidente sentena da razo, a renunciar a
ela por uma opinio contrria, sob o pretexto de que assunto de f, porque esta
no pode ter nenhuma autoridade contra os ditames evidentes e claros da razo.81
Alm de conceder razo plena suficincia no domnio das realidades

reveladas, Locke restringir o alcance exclusivo da f quelas coisas reveladas
que estariam alm do domnio da natureza, pois estariam para alm da razo,
sendo matria puramente de f.82
Locke encerra seu tratamento sobre a relao entre f e razo, especial-
mente aplicado ao domnio do que revelado, no captulo XVIII, estabelecendo
os seguintes critrios: (1) toda proposio revelada que ultrapassa os limites
da razo e da natureza deve ser considerada puramente como assunto de f
e, como vimos no pargrafo 7, apenas indiretamente relacionada razo; (2)
MiWRGDSURSRVLomRUHYHODGDTXHWRFDRGRPtQLRGDQDWXUH]DHFXMRDFHVVR
por isso, possvel razo, deve ser encarada prioritariamente como compe-
tncia da razo; (3) no entanto, se a partir da razo s puder se chegar a um
conhecimento provvel desta proposio, deve-se acionar a f, porque uma
vez que a razo, nesse caso particular, no foi capaz de ir mais longe do que
79 Ibid., IV.XVIII.5.
81 Ibid.
80
a probabilidade, a f decidiu onde a razo falhou, e a revelao descobriu de

que lado estava a verdade.83
No cap. XIX, Locke se ocupa com as supostas manifestaes excepcionais
do Esprito Santo alegadas pelos entusiastas, como, por exemplo, a existncia
de uma luz interior que funcionaria como um terceiro tipo de fundamento para
o assentimento, com a mesma autoridade e to digna de confiana como a f e
a razo, que seria uma evidncia sobrenatural e imediata do Esprito.84 Locke
no nega que Deus possa iluminar os espritos dos homens na apreenso de
certas verdades ou possa incit-los a boas aes pela influncia imediata e
auxlio do Esprito Santo, mesmo sem quaisquer sinais extraordinrios a
acompanh-lo,85 mas neste caso tal inspirao imediata precisa passar pelo
FULYRGDUD]mRHGD(VFULWXUD6DJUDGDSDUDTXHVXDRULJHPGLYLQDVHMDUHDOPHQWH
atestada ou no:86
Se esta luz interior, ou qualquer proposio que sob este ttulo passe por uma
inspirao, for conforme aos princpios da razo, ou Palavra de Deus que
uma revelao certa, a razo garante-a e podemos receb-la seguramente como
verdadeira e sermos guiados por ela nas nossas crenas ou aes.87
Neste mesmo captulo h um tratamento interessante sobre o conceito

lockeano de revelao especial (Escritura) e revelao natural, a qual ele
identifica com a prpria razo.88 Para Locke a razo a revelao natural
e a revelao tradicional (escriturstica) seria a razo natural aumentada por
uma nova srie de descobertas comunicadas imediatamente por Deus e das
quais a razo garante a sua verdade, pelo testemunho e provas que d acerca
da sua provenincia de Deus.89
Neste pargrafo pelo menos duas coisas podem ser ditas acerca da relao
HQWUHUD]mRH(VFULWXUDHP/RFNHDSULPHLUDpTXHMipSRVVtYHOSHUFHEHUPRV
em Locke um contnuo processo de imanentizao do conceito de revelao
especial, quando tende a consider-la como razo natural aumentada; (2) e
RIDWRGHTXHSDUD/RFNHDMXVWLILFDomRHSLVWrPLFDGDUHYHODomRpGDGDSHOD
razo atravs de seus diversos testemunhos e provas.
Diante do que foi exposto, fica claro que o pensamento de Locke repre-
senta um passo alm na emancipao da razo em relao ao domnio da f,
83 Ibid., IV.XVIII.9. Ver tambm IV.XVIII.10.

84 Ibid., IV.XIX.3.
85 Ibid., IV.XIX.16.
86 Ibid., IV.XIX.14,15,16.
87 Ibid., IV.XIX.14.
88 Ibid., IV.XIX.4.
89 Ibid.
81
bem como um sinal do processo de expulso do sobrenatural da realidade, uma

porta aberta para aquilo que ficar conhecido como Desmo e, mais frente,
na configurao do processo de secularizao do Ocidente. Para Bacon, por
exemplo, o estabelecimento de fronteiras estanques entre os domnios da f e
GDUD]mRMiHVWDYDEHPFRQVROLGDGRKDMDYLVWDVXDUHFXVDHPDFHLWDUTXDOTXHU
sntese entre religio e filosofia ou entre religio e cincia, o que ele via como
uma corrupo. Da mesma forma, considerava completamente inadequada a
utilizao da Escritura como fonte de conhecimento cientfico. No entanto, no
tocante esfera da f, para Bacon a Escritura ainda conservava sua primazia
sobre a razo, algo que no acontecer no pensamento de Locke, onde at
mesmo no domnio da revelao (religioso) a razo que fornece as garantias
para o que deve ser assentido ou no.
2.4.4 Um dos resultados do projeto emancipatrio moderno no

sculo XVII para a teologia: o arminianismo
No itinerrio emancipatrio moderno que culminou no Iluminismo do
sculo XVIII, o arminianismo surge, no sculo XVII holands (ca. 1610),
como um dos resultados nas etapas sucessivas do paulatino processo moderno
de absolutizao da liberdade humana e da razo. Isso foi possvel graas ao
esprito de tolerncia religiosa presente na Holanda do sculo XVII. Foi l
que floresceram os fundamentos do racionalismo moderno, representados por
correntes de pensamento emancipatrias e racionalistas, como, por exemplo, o
pensamento de Descartes.90 O arminianismo resultou da absolutizao do ideal
de liberdade e tambm do ideal de razo lgica. O motivo maior foi dado pela
DEVROXWL]DomRGRLGHDOGHOLEHUGDGHeDRSURSyVLWRGHMXVWLILFDUDGHLILFDomR
do ideal de liberdade que o racionalismo teolgico arminiano ser evocado.
Do ponto de vista da lgica clssica alega-se uma contradio lgica entre a
verdade revelada da preordenao divina absoluta e o princpio de liberdade
ontolgica humana. Sendo os ensinos revelados sobre a eleio divina e a de-
pravao integral incompatveis com os princpios antropocntricos libertrios,
bem como sua harmonizao lgica com outras verdades escritursticas mais
ligadas ao modus operandi humano incompatvel com os princpios racionalis-
tas, optou-se por uma reinterpretao das Escrituras no tocante a estas questes
a partir destes pressupostos antropocntricos, libertrios e racionalistas.91 Isso
levou minimizao do conceito de soberania divina, reduo da distino
entre o Criador e a criatura a uma questo de ordem meramente quantitativa
e ao estabelecimento do arbtrio autnomo do homem em todas as reas da
vida, inclusive no campo soteriolgico.
90 McGIFFERT, Arthur Cushman. Protestant thought before Kant. New York: Harper & Torch-
books, 1962, p. 188.
91 Ibid., p. 188-189.
82
2.5 O pice do pensamento antropocntrico e emancipatrio

moderno (sc. XVIII): o Iluminismo
1DVHJXQGDPHWDGHGRVpFXOR;9,,MiHVWDYDHVWDEHOHFLGDHGLVVHPLQDGD
por toda a Europa uma confiana absoluta no potencial humano representado,
sobretudo, pelos poderes da razo e pela possibilidade de se criar sistemas
tericos (filosficos e cientficos) que pudessem, ao mesmo tempo, abarcar e
explicar com exatido a totalidade da realidade criada. O sucesso alcanado pela
Fsica de Newton (1643-1727) s fez crescer, ainda mais, o otimismo cientfico
e a confiana na razo humana e neste ideal de sistematizao da realidade.
No sculo XVIII veio a fase de ouro do pensamento emancipatrio mo-
derno, a idade da razo: o Iluminismo ou Esclarecimento. Nesta poca foram
levadas s ltimas consequncias as implicaes dos ideais antropocntricos e
emancipatrios que surgiram na Renascimento e fermentaram no sculo XVII.
poca do Iluminismo, at mesmo a religio deveria se dobrar diante do imprio
da razo e da cincia. O que se devia aproveitar da Escritura e da religio crist,
na esfera pblica, eram apenas os princpios morais e teleolgicos (a idia de
progresso com vistas a um fim). O tema preferido deles era o da emancipao
de toda fonte de superstio e autoridade que no pudesse se submeter ao es-
crutnio da razo.92 Para o esprito iluminista, todo progresso moral, intelectual
e social da raa humana se daria atravs do uso autnomo da razo. At mesmo
a religio e o direito deveriam estar fundados na razo, ainda que fosse a razo
prtica.93&RPRMiGL]LD.DQWH[SRHQWHPi[LPRGDYLVmRGHPXQGRLOXPLQLVWD
A nossa poca a poca da crtica, qual tudo tem que submeter-se. A reli-
JLmRSHODVXDVDQWLGDGHHDOHJLVODomRSHODVXDPDMHVWDGHTXHUHPLJXDOPHQWH
VXEWUDLUVHDHOD0DVHQWmRVXVFLWDPFRQWUDHODVMXVWLILFDGDVVXVSHLWDVHQmR
podem aspirar ao sincero respeito, que a razo s concede a quem pode sustentar
o seu livre e pblico exame.94
92 %DFRQpXPSHQVDGRUUHSUHVHQWDWLYRMiQRILQDOGRVpFXOR;9,HLQtFLRGR;9,,GRUHS~GLR
acalentado pelo esprito da modernidade a respeito da absolutizao do ideal de autoridade, to caro
viso de mundo medieval: A reverncia Antiguidade, o respeito autoridade dos homens tidos
como grandes mestres de filosofia e o geral conformismo para com o atual estdio do saber e das coisas
descobertas tambm muito retardam os homens na senda do progresso das cincias, mantendo-os como
que encantados... No que respeita autoridade, de suma pusilanimidade atribuir-se tanto aos autores
HQHJDUVHDRWHPSRRTXHOKHpGHGLUHLWRSRLVFRPUD]mRMiVHGLVVHTXHDYHUGDGHpILOKDGRWHPSR
no da autoridade. BACON, Novum organum, I.LXXXIV.
93 Ver, por exemplo: KANT, Immanuel. Religio nos limites da simples razo. Lisboa: Ed. 70,
1992, e KANT, Immanuel. A metafsica dos costumes: contendo a doutrina do direito e a doutrina da
virtude. Bauru: Edipro, 2003, especialmente o prefcio da primeira parte da metafsica dos costumes
(Princpios metafsicos da doutrina do direito) e o pargrafo B, sobre o que o Direito?, da Introduo
doutrina do direito, onde Kant qualifica a essncia do direito em termos eminentemente racionais.
94 KANT, Immanuel. Crtica da razo pura. Lisboa. Fundao Calouste Gulbenkian, 1994, nota
de AXI.
83
fato que os iluministas mais hostis f crist foram os franceses. Por

outro lado, embora no Iluminismo alemo (Aufklrung), pensadores como
Kant tentassem mesclar os ideais emancipatrios da modernidade aos pres-
VXSRVWRVPRUDOLVWDVHH[SHULHQFLDOLVWDVGDIpFULVWmSLHWLVWDRVSUHMXt]RVQmR
foram muito menores.95
2.5.1 Immanuel Kant: principal representante do iluminismo

alemo e a privatizao do domnio da f
A figura, de longe, mais proeminente do Iluminismo alemo foi Immanuel
Kant, e tambm um dos principais antecessores intelectuais do liberalismo
teolgico clssico, que, diga-se de passagem, foi um movimento tipicamente
moderno. Com Kant se d uma revolucionria delimitao naquilo que deveria
ser considerado conhecimento terico ou cientfico. Na Crtica da razo pura,
.DQWHVWDEHOHFHTXHVRPHQWHRVREMHWRVTXHIL]HVVHPSDUWHGHQRVVDH[SHULrQFLD
sensvel poderiam fornecer a matria prima de um conhecimento fundado na
razo pura (conhecimento terico ou cientfico).96 Com este movimento, Kant
elimina toda e qualquer possibilidade de teologia natural especulativa funda-
da na metafsica clssica, mas tambm inviabiliza toda forma de tratamento
terico-teolgico de questes reveladas tais como as da Trindade e da doutrina
cristolgica, pois a realidade divina, revelada na Escritura, tambm estaria
para alm da experincia sensvel. Segundo Kant, todo conhecimento terico
pIHQRPrQLFRRXVHMDSDUWHGDH[SHULrQFLDVHQVtYHO97 Portanto, tudo aquilo
TXHH[WUDSRODDH[SHULrQFLDVHQVtYHOQmRSRGHVHUWUDQVIRUPDGRHPREMHWRGH
uma doutrina filosfica ou cientfica, pois pertence realidade noumnica.98
A partir dessa delimitao, tratamentos teolgico-sistemticos sobre questes
95 Nesse perodo se acreditava que, para alcanar o progresso cientfico, tecnolgico e econmico,
o homem teria que se libertar de toda forma de obstculo que impedia o pleno uso de sua faculdade
racional; em ltima instncia, isso inclua a tradio crist e as Escrituras. O homem voltou a ser a
medida de todas as coisas e a razo passou a ser a medida do homem. O racionalismo radical iluminista
dizia que o homem devia se livrar de toda forma de crena que no pudesse se conformar com as exi-
gncias da razo. At mesmo a moral e a religio passaram a ser vistas sob a tica da razo. Boa parte
das questes sobrenaturais e milagrosas da Bblia no podia ser provada pela razo e nem pela cincia;
ento, deveriam ser reinterpretadas ou se manterem dentro dos limites da esfera privada do indivduo.
Essa confiana nos poderes da razo era to intensa que no sculo XVIII, por ocasio do Iluminismo
e da Revoluo Francesa, a razo foi literalmente idolatrada na Frana, a ponto de os Jacobinos terem
criado um novo calendrio destinado a substituir o calendrio cristo e fazer esquecer os domingos. As
festas religiosas crists foram substitudas por celebraes da Natureza e da Razo. O culto razo foi
SURSRVWRSRU-DFTXHV5pQH+pEHUWHWLQKDFRPRREMHWLYRVXEVWLWXLURFULVWLDQLVPR
96 KANT, Crtica da razo pura, B34.
97Ibid., B34, B55, B56. Tambm A287 B344 at A289 B345. Sobre a distino entre noumenon
e fenmeno, bem como a origem destes termos e de seu significado, consultar tambm A 249 B 306; e
KANT, Immanuel. Prolegmenos a toda metafsica futura. Lisboa: Edies 70, 1988, 32 e 33.
98 Ibid., A 287 B344 at A 289 B345.
84
sobrenaturais, divinas e milagrosas, ainda que sob uma perspectiva revelada,

no poderiam ser aceitos como conhecimento cientfico e racional. A reali-
dade divina, ou a ideia de um Bem Supremo, e da imortalidade da alma eram
afirmadas por Kant, mas no como conhecimento, e sim como postulados da
razo prtica ou moral.99 No contexto da esfera pblica e da religio institu-
cionalizada, a proposta era que a religio crist fosse reduzida, ento, a uma
doutrina tico-moral, e o Deus bblico fosse reduzido figura de um Criador
distante e recompensador escatolgico das aes morais humanas. Com isso,
Kant achava que estava legitimando a f crist, libertando-a de toda exigncia
GHMXVWLILFDomRUDFLRQDOHFLHQWtILFD&RQWXGRHOHDSULYRXGHVHX~QLFRHOH-
gtimo fundamento, o conhecimento e a aplicao da revelao escriturstica
como parmetro para a vida em sua integralidade.
2.5.2 Liberdade e Razo como esteios da emancipao humana,

segundo Kant
Segundo Kant, em seu opsculo O que Iluminismo,100 o esclareci-
mento (as luzes), que leva o homem a experimentar a sua maturidade enquanto
tal, resulta do uso livre da razo e tem na liberdade seu principal e maior alia-
do.101 Para Kant, a imposio de tradies ou sistemas tutelares como dogmas,
preceitos e leis temporais se constitui no principal obstculo liberdade de
pensamento e, portanto, ao avano do esclarecimento. Na concepo de Kant,
as principais causas, dificuldades ou obstculos para que o homem experi-
mentasse o esclarecimento seriam a preguia, a covardia, o costume, o apego
irrestrito aos preceitos e frmulas e o arraigamento do preconceito. Todas essas
coisas tornam o processo de esclarecimento lento, mesmo onde h liberdade
de pensamento.102 Portanto, para Kant, a liberdade de pensamento seria o fator
indispensvel para que houvesse esclarecimento.
Kant destaca duas das principais fontes de poder temporal que, a seu ver,
costumam emperrar o esclarecimentoD,JUHMDHR(VWDGRGHVSyWLFR103 Contudo,
Kant viveu a maior parte da sua vida num momento histrico muito favorvel
ao desenvolvimento racional, uma poca de franco processo de emancipao,
principalmente na Alemanha de Frederico I. Apesar de toda essa liberdade, Kant
ainda se via como vtima da coao do poder desptico. O caso mais conhecido
est relacionado segunda edio do seu livro Religio nos limites da simples
razo, proibida pelo ento rei da Prssia, Frederico Guilherme II, por ir de
99 KANT, Immanuel. Crtica da razo prtica. Lisboa: Ed. 70, 1997, A215-241.
100 KANT, Immanuel. Resposta pergunta: Que Iluminismo? In: A paz perptua e outros ops-
culos. Lisboa: Edies 70, 1995, p. 11-19.
101 Ibid. Ver tambm, A481,483,484.
102 Ibid., A481,482.
103 Ibid., A484.
85
encontro a aspectos teolgicos nevrlgicos do cristianismo histrico. Embora

discordasse da acusao, Kant se comprometeu a obedecer censura do rei en-
quanto este permanecesse com vida. Com a coroao de Frederico Guilherme III,
aquelas obras, outrora proibidas, passaram a ser publicadas, como, por exemplo,
Conflito das faculdades, na qual reivindicou a liberdade de pensamento frente
s arbitrariedades do despotismo e de toda forma de coao externa.104
Como um defensor ardoroso da liberdade de pensamento, na concluso do
texto Que significa orientar-se no pensamento?,105 Kant tambm faz uma crtica
FRQWUDDTXHOHVTXHGHVHMDYDPOLPLWDUDOLEHUGDGHGDUD]mROLVWDQGRSHORPHQRV
trs circunstncias que rivalizavam com a liberdade de pensamento e s quais
esta se contrapunha. A primeira delas seria a coao civil imposta pelo estado
desptico. Segundo Kant, o impedimento imposto pelo estado de expressar
pblica e notoriamente o pensamento correspondia igualmente proibio do
pensar, visto que este se efetiva na sua interao com outras mentes, sobretudo
atravs das obras publicadas.106 Em segundo lugar, para Kant, toda e qualquer
forma de tutela que desmerece o uso livre e adequado da razo, propondo em
seu lugar frmulas de f que impem o medo pela sua autoridade, se consti-
tui num grande obstculo ao exerccio livre e fecundo do pensamento.107 Em
terceiro lugar, Kant tambm afirma que a liberdade de pensamento deve se
GDUVHPSUHSRUPHLRGDVXMHLomRGDUD]mRjVOHLVTXHHODGiDVLPHVPDHQmR
a qualquer outro tipo de lei.108 Isso quer dizer que, para Kant, a liberdade e a
razo esto intimamente relacionadas, no havendo verdadeira liberdade sem
razo, nem razo sem liberdade.
A temtica liberdade de pensamento, por sua vez, remete necessaria-
mente ao conceito kantiano de liberdade prtica. Em Kant, a liberdade prtica
representada como independncia do arbtrio frente coao dos impul-
sos sensveis.109 Para Kant, a verdadeira liberdade da vontade autonomia,
devendo ser o homem racional uma lei para si mesmo, motivada sempre por
imperativo categrico.110 Para Kant, um imperativo uma proposio que ex-
pressa um deverDSDUWLUGHXPGHWHUPLQDGRSULQFtSLRREMHWLYRUHVSRQViYHOHP
motivar a vontade a agir livremente.111 Kant identifica dois tipos de imperativos,
104 KANT, Immanuel. Conflito das faculdades. Lisboa: Ed. 70, 1993.
105 KANT, Immanuel. Que significa orientar-se no pensamento? In: A paz perptua e outros ops-
culos. Lisboa: Edies 70, 1995, p. 39-55.
106 Ibid., A325.
107 Ibid.
108 Ibid., A326.
109 KANT, Crtica da razo pura, B562.
110 KANT, Crtica da razo prtica, A58, 59, A237 e KANT, Immanuel. Fundamentao da me-
tafsica dos costumes. Lisboa: Edies 70, 1988, BA39-63.
111 KANT, Fundamentao da metafsica dos costumes, BA37.
86
o imperativo hipottico e o imperativo categrico.112 O imperativo hipottico

mostra que se deve fazer algo bom sempre motivado por uma inteno possvel
e real, tal como, por exemplo, a glria de Deus ou a felicidade. O resultado
disso uma ao moral heternoma, ou levada a efeito por razes externas.113
O imperativo categrico, por sua vez, formal. Isso quer dizer que este tipo
de dever ser no motivado por nenhuma inteno ou fim especficos, mas
VLPSRUXPDPi[LPDREMHWLYDQHFHVViULDHPVLPHVPDXPDOHLXQLYHUVDOGDGD
pela prpria razo, independente dos fins e intenes pessoais ou de uma co-
munidade em particular. O resultado disso seria uma ao moral autnoma,
independente de razes externas.114 A respeito do imperativo categrico Kant
diz: Age apenas segundo uma mxima tal que possas ao mesmo tempo que-
rer que ela se torne lei universal ou age como se a mxima da tua ao se
devesse tornar, pela tua vontade, em lei universal da natureza.115 Por isso
que as normas de uma comunidade seriam todas passveis de universalizao,
pois partiriam de uma razo prtica necessria e universal.116
Nesse movimento terico de Kant, percebemos um passo ainda mais
avanado do que aquele intentado por Locke na direo de uma fundamenta-
o antropocntrica, autonomista e racionalista da moralidade em ralao a
qualquer possvel fonte transcendente razo. Ao fazer isso, Kant estabelece
uma maneira tipicamente secularizada de legitimar a universalidade da moral,
ao desvincul-la de qualquer relao necessria de dependncia com o domnio
da f em Deus e em sua vontade revelada.117
2.5.3 Um dos resultados do projeto emancipatrio moderno do
sculo XVIII para a teologia: o liberalismo teolgico clssico118
Diante do crescente otimismo e supremacia atribudos razo na esfera
pblica como formalizadora de um conhecimento seguro das realidades natu-
112 Ibid., BA39-43.

113 Ibid.
114 Ibid., BA39-59.
115 Ibid., A52.
116 Ibid., BA66.
117 KANT, Crtica da razo prtica, A237. Ver tambm o Prefcio da Primeira Edio (1793) da
obra de Kant, A religio nos limites da simples razo.
118 O termo Liberalismo denota uma ampla tendncia filosfica, poltica, econmica e teolgica que,
basicamente, enfatiza a liberdade humana e, em certo sentido, os direitos individuais, como suas caractersticas
principais. A partir de uma perspectiva filosfica crist podemos dizer que o liberalismo teolgico denota um
movimento que procura reinterpretar a f crist em emancipao s suas tradicionais fontes de autoridade,
tendo como fundamento algo imanente como a razo, a tica ou a prpria experincia religiosa. Da mesma
forma como podemos falar de uma viso de mundo moderna e de outra ps ou ultra-moderna, podemos falar
tambm do liberalismo teolgico a partir de duas perspectivas: liberalismo clssico (moderno) e liberalismo
contemporneo (ps ou ultra-moderno). O liberalismo clssico foi um movimento muito diverso em termos
de tendncias. Tendncias aparentemente contraditrias caracterizaram o liberalismo moderno, tais como o
UDFLRQDOLVPRHRVHQWLPHQWDOLVPRRVXEMHWLYLVPRHRREMHWLYLVPRPRUDOHKLVWyULFRGHQWUHRXWURV
87
ral, moral e, inclusive, religiosa, e por outro lado, da crescente suspeita da

aplicao da razo pura s realidades supernaturais do domnio da f na forma
de uma cincia teolgica, a essncia do domnio religioso (da f) passou a ser
redefinida ou em termos de uma prxis moral teleolgica (tica com vistas a um
fim Kant) ou em termos de uma apreenso intuitiva da totalidade do universo
(sentimento religioso Schleiermacher).119 Isso quer dizer, por exemplo, que
para os efeitos de uma teologia ps-iluminista, o liberalismo clssico surge
FRPRXPDWHQWDWLYDGHMXVWLILFDomRHOHJLWLPDomRGDH[LVWrQFLDGRGRPtQLR
religioso diante das restries e constrangimentos impostos pelos novos c-
nones da razo pura preconizados pelo racionalismo iluminista. O problema
que ao fazer isso, muitos telogos e filsofos cristos da poca optaram por
uma compreenso reducionista do domnio da f em termos de moralidade
ou sentimento, sem ao menos terem problematizado a premissa posta pelo
esprito da poca, que dogmaticamente restringia o alcance da aplicao da
razo pura realidade fenomnica (ou oriunda da experincia sensvel), como
preconizava Kant. A questo posta era a seguinte: At onde possvel utilizar
a razo pura como formalizadora de um conhecimento racional vlido da rea-
lidade da f na forma de uma cincia teolgica? Com as recorrentes crticas
aplicao da razo pura s realidades transcendentes e supernaturais (culmi-
nando na crtica kantiana),120 procurou-se redefinir a essncia da religio e o
seu papel fundamental. As razes que levaram ao surgimento do liberalismo
clssico foram diversas, mas uma das principais foi a tentativa de responder
aos desafios deixados pela filosofia iluminista, especialmente a filosofia de
Kant. As diversas propostas dos telogos liberais do seculo XIX e incio do
XX surgiram no interior dos problemas epistemolgicos postos por Kant e
pelo Romantismo alemo,121 s vezes como negao de suas concluses e s
vezes como desenvolvimento das mesmas.
119 Abraham Kuyper reproduz esta reduo do conceito de religio originada pelos efeitos tardios
do pensamento iluminista, de maneira magistral, quando afirma: Assim encontrado o rgo religioso
no no todo de nosso ser, mas em parte dele, estando limitado a nossos sentimentos e nossa vontade;
consequentemente, tambm a esfera da vida religiosa deve assumir o mesmo carter parcial. A religio
fica excluda da cincia, e sua autoridade do campo da vida pblica; doravante a cmara interior, a cela
de orao e o segredo do corao deveriam ser seus lugares de habitao exclusiva. Por sua expresso
Du sollst [voc deve], Kant limitou a esfera da religio vida tica. Os msticos de nossos dias baniram
a religio para os abrigos do sentimento. E o resultado que, de modos diferentes, a religio, outrora
a fora central da vida humana, agora colocada ao lado dela e forada a esconder-se em um lugar
distante e quase privado da prosperidade do mundo (KUYPER, Calvinismo, p. 60). nfase minha.
120 Nas notas A323 e 324 do opsculo Que significa orientar-se no pensamento?, ao se contrapor ao
espinosismo, Kant afirma: A crtica [da razo pura] corta totalmente as asas do dogmatismo no tocante
DRFRQKHFLPHQWR>WHyULFRHVSHFXODWLYR@GRVREMHWRVVXSUDVVHQVtYHLVDILUPDomRHVVDTXHFHUWDPHQWH
tinha em vista, tambm, o dogmatismo teolgico das verdades reveladas crists.
121 O Romantismo foi um movimento artstico, filosfico e poltico que surgiu na segunda metade
do sculo XVIII, especialmente na Alemanha. O movimento romntico alemo surge como uma reao
contra o racionalismo e individualismo iluministas do sculo XVIII. Alm disso, este movimento tam-
88
Friedrich Schleiermacher (1768-1834), conhecido como o pai da teo-

logia liberal, foi um dos primeiros a fazer teologia a partir de um contexto
discursivo kantiano e romntico. Do abismo kantiano entre razo pura (co-
nhecimento terico) e razo prtica (postulados morais), Schleiermacher
absorveu a ideia de que o conhecimento de Deus (teolgico) no pode ser
adquirido atravs da razo pura, pois esse tipo de conhecimento, segundo
Kant, deveria partir da experincia. Contudo, em funo de sua concepo
romntica, Schleiermacher recusou-se a reduzir a essncia do cristianismo
mera moralidade, introduzindo outro fundamento para a f, o sentimento
religioso.122 Para Schleiermacher o fundamento da f crist no estava em
DOJRREMHWLYRFRPRRVHYHQWRVKLVWyULFRUHGHQWLYRVFRQIRUPHUHYHODGRVQD
Escritura, ou nas doutrinas resultantes deles, nem tampouco na mera obedin-
cia moral, mas sim em nosso senso religioso interno.123 Em Schleiermacher,
portanto, temos a absolutizao do aspecto sensitivo e, consequentemente,
a tentativa de interpretar a essncia da f crist em termos de sentimento ou
percepo intuitiva e devota da totalidade do Universo. Outros, como Albrecht
bm foi marcado pelo interesse renovado pelo passado histrico. No por acaso que bastante nfase
fosse colocada em aspectos irracionais como substitutos da razo, como, por exemplo, o sentimento,
a imaginao, a vontade e a prpria f. Junto com o idealismo alemo, tambm introduziu no campo
filosfico o paradigma histrico (Hegel), indicando com isso que a pesquisa histrica representaria um
JXLDPDLVFRQILiYHOSDUDDVRFLHGDGHGRTXHDUD]mRVRPHQWH(VVHPRYLPHQWRSRUVXDYH]MXQWRFRP
RLGHDOLVPRKHJHOLDQRRULJLQRXDTXLORTXHFRQKHFHPRVKRMHSRU+LVWRULFLVPR6HJXQGRHVVDFRUUHQWH
filosfica, todas as produes culturais humanas deveriam ser reduzidas aos processos histricos de
formao e, portanto, seriam relativas s pocas e lugares onde surgiram e se desenvolveram. Essa
SHUVSHFWLYDSRULVVRWHQGHDRUHODWLYLVPRFXOWXUDO$$OWD&UtWLFDVXUJHMXVWDPHQWHFRPRSURGXWRGR
Historicismo aplicado ao campo literrio antigo, inclusive o bblico.
122 Isso fica evidente no tratamento dado por Schleiermacher natureza prpria da religio,
quando, diante do dilema posto por aqueles a quem ele chama, no mbito da religio, de tericos
(metafsicos) e prticos (moralistas), afirma: Os tericos no mbito da religio, que se propem como
meta o saber acerca da natureza do Universo e de um Ser Supremo, o qual seu criador, so metafsicos,
porm suficientemente condescendentes para no desdenhar to pouco algo de moral. Os prticos, para
quem a vontade de Deus o fundamental, so moralistas, porm um pouco ao estilo da metafsica...
Certamente, no que se refere a este ponto [ponto de conexo entre os aspectos metafsicos e moral que
qualificaria a religio enquanto tal] a soluo no pode encontrar-se nem na filosofia prtica, pois esta
no se preocupa dele, nem na terica, pois esta procura com todo o zelo persegui-lo e destru-lo, tanto
quanto possvel, tal como por demais, prprio de sua tarefa... Desta forma, a religio, para tomar posse
de sua propriedade, renuncia a toda pretenso sobre tudo o que pertence quelas e devolve tudo o que lhe
tem sido imposto pela fora. Ela no pretende, como a metafsica, explicar e determinar o Universo de
acordo com sua natureza; ela no pretende aperfeio-lo e consum-lo, como a moral, a partir da fora
da liberdade e do arbtrio divino do homem. Sua essncia no pensamento nem ao, seno intuio e
sentimento. Ela quer intuir o Universo, quer observ-lo piedosamente em suas prprias manifestaes
e aes, quer ser impressionada e plenificada, na passividade infantil, por seus influxos imediatos.
SCHLEIERMACHER, F. D. F. Sobre a religio: Discurso a seus menosprezadores eruditos. So Paulo:
Novo Sculo, 2000, p. 30-33.
123 Ibid.
89
Ritschl (1822-1889), reduziriam novamente o cristianismo e a teologia

dimenso tica, s que agora em funo de seu carter histrico.
3. O DECLNIO DO PROJETO MODERNO ILUMINISTA

(SCS. XIX E XX)
3RGHPRVGL]HUTXHRSURMHWRPRGHUQRGHHPDQFLSDomRWHYHQR,OXPLQLVPR
seu ponto mais alto e, ao mesmo tempo, o ponto de partida para a derrocada
de alguns dos seus ideais absolutizados. O que se seguiu a partir da segunda
metade do sculo XIX foi o incio e paulatino crescimento da insatisfao com
o modelo de mundo exaltado pelos iluministas, levando a um processo contnuo
e persistente de imploso interna e esfacelamento de alguns de seus principais
dolos socialmente compartilhados. Na filosofia, a primazia da razo, enquanto
preceptora dos destinos do homem e da sociedade, passou a ser desafiada,124 a
universalidade da moral estava sendo relativizada,125 e a ideia de um progresso
teleolgico humano que inauguraria o Reino de Deus na terra, comeava a
VHGHVJDVWDUIUHQWHjVLQMXVWLoDVHDUELWUDULHGDGHVGHXPPXQGRUHSDUWLGRSHOR
imperialismo europeu e pelas consequncias sociais danosas de um processo de
industrializao e militarizao sem limites. Apesar dessa situao, havia ainda
muita euforia com os dolos da Modernidade. Prova disso foi a contrapartida
GHPRYLPHQWRVGHPDQXWHQomRGRSURMHWRPRGHUQRGHDXWRQRPLDGDUD]mR
e otimismo cientfico, representados pelas correntes conservadoras daquela
poca ligadas ao Positivismo e aos movimentos modernistas.
Este contraste de tendncias era to real que, na segunda metade do sculo
XIX, como um dos primeiros crticos da arte a tomar conscincia do esprito
presente na atmosfera cultural de seu tempo, Charles Baudelaire tematizou de
maneira paradigmtica, em sua obra Pintor da vida moderna, o novo conceito
de arte que estava nascendo a partir desta viso de mundo tardo-moderna. Neste
conceito se percebe claramente o anseio tipicamente moderno-clssico que ain-
da estava presente poca de Baudelaire, que era a busca do universal eterno e
imutvel, mas agora presente no turbilho de acontecimentos e circunstncias
124 No sculo XIX temos uma avalanche de propostas tericas que comeam a colocar o primado
da razo sob suspeita, atribuindo a aspectos no racionais boa parte do mrito na conduo da vida
humana, social e histrica. Exemplos disso, no campo da filosofia, so o Romantismo alemo (Goethe,
Schleiermacher) com sua nfase nos sentimentos e na histria; Kierkegaard com sua nfase na f exis-
tencial; Schopenhauer com sua nfase na vontade; Marx com sua nfase na dialtica do materialismo
econmico (luta e interesses de classes); Freud com sua nfase no irracional psquico (energia pulsio-
nal) e na existncia do inconsciente psquico, e tambm Nietzsche, para quem o mundo no ordem e
racionalidade, mas irracionalidade, sem falar no fato de que, para ele, a razo, tal como concebida pelo
Ocidente, era tendenciosa e escravizava a liberdade. Todas estas propostas reproduzem o novo esprito
global (ZeitgeistTXHMiHVWDYDVHGHOLQHDQGR
125 Sobre a proposta nietzscheana de transvalorao dos valores, ver NIETZSCHE, Friedrich
Wilhelm. Assim falava Zaratustra. So Paulo: Escala Educacional, 2006.
90
transitrios e contingentes prprio da perspectiva tardo-moderna: A moderni-

dade o transitrio, o efmero, o contingente, a metade da arte, sendo a outra
metade o eterno e o imutvel.126eMXVWDPHQWHHVWDrQIDVHQRFRQWLQJHQWHQR
HIrPHURHQRWUDQVLWyULRTXHSDUHFHDSRQWDUSDUDRIDWRGHTXHMiQRILQDOGR
VpFXOR;,;DYLVmRGHPXQGRPRGHUQDGDVRFLHGDGHGR2FLGHQWHHXURSHXMi
estava experimentando uma transio para algo que culminaria, por um lado,
QDVXDUDGLFDOL]DomRHSRURXWURQDVXDVXSHUDomR2XVHMDWDLVFDUDFWHUtVWL-
cas presentes fala de Baudelaire, emblematizadas e representadas por esta
tenso ocasionada pela necessidade de acomodao entre polos excludentes,
parece refletir um momento histrico-cultural em que estaria acontecendo, ao
mesmo tempo, o vrtice e a inflexo, o pice e o declnio de aspectos presentes
ao iderio moderno clssico e a supervalorizao paulatina de seus opostos.
A partir do sculo XX, na filosofia e nas cincias humanas, a autonomia
da razo foi posta sob suspeita.127 Nas cincias naturais o mesmo tambm
aconteceu. Na fsica, os fundamentos tericos newtonianos, at ento tidos
como absolutos da Modernidade, passaram a ser relativizados, pois o universo
havia se tornado muito mais complexo do que o universo moderno (galilaico
e newtoniano). A teoria especial da Relatividade de Albert Einstein, com a
sua revolucionria concepo de que tempo e espao no so entes absolutos
e de que as leis da fsica clssica (newtoniana) no se aplicariam s velocida-
GHVDVWURQ{PLFDVFRPRDGDOX]WDPEpPDMXGDUDPDDEDODURVIXQGDPHQWRV
da viso de mundo moderna. O mesmo aconteceu no campo da Mecnica
Quntica, com a descoberta de que o movimento das partculas subatmicas
imprevisvel, mostrando que, no nvel subatmico, o modelo mecanicista
clssico era inaplicvel. Da mesma forma, na dcada de 1960, o estudo do
ILOyVRIRHKLVWRULDGRUGDFLrQFLD7KRPDV.XKQUHYHORXTXHDFLrQFLDMDPDLV
teria progredido de forma linear e cumulativa, mas sim atravs de uma su-
cesso de revolues de paradigmas ou modelos cientficos incomensurveis,
resultantes de interesses que iam alm dos interesses cognitivos e racionais,
pondo fim quela idia iluminista de que o progresso e o desenvolvimento da
cincia teriam se dado por interesses sumamente cientficos.128
Alm desses fatores de ordem cultural, alguns dos acontecimentos his-
tricos mais trgicos do sculo XX levaram derradeira desiluso do homem
moderno com os dolos que ele mesmo havia levantado em seu corao (es-
pecialmente o ideal de progresso por meio da razo e da cincia). Dentre eles,
DVGXDV*UDQGHV*XHUUDV0XQGLDLVHSULQFLSDOPHQWHRKRORFDXVWRMXGHXRV
diversos conflitos armados civis e internacionais do sculo XX, e o alastramento
126 BAUDELAIRE, Charles. A modernidade de Baudelaire. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1988,
p. 174.
127 O Ps-estruturalismo e a Escola de Frankfurt so um exemplo paradigmtico disso.
128 KUHN, Thomas S. A estrutura das revolues cientficas. 5 ed. So Paulo: Perspectiva, 2000.
91
da misria, das doenas e da fome no mundo, sobretudo nos pases do Hemis-

frio Sul. Estes acontecimentos histricos, e outros mais semelhantes a eles,
eliminaram todo otimismo que havia na Modernidade quanto ao progresso do
mundo por meio da cincia e da razo. Os dolos nos quais as pessoas haviam
posto a sua confiana frustraram todas as suas expectativas. A f no progresso
humano, na capacidade racional e no avano da cincia e da tecnologia no
acabou com as guerras, com a misria, com a fome e com as epidemias, s
as fez aumentar. A suposta existncia de uma Ps-Modernidade ou Hiper-
Modernidade, portanto, seria o perodo de desiluso do mundo com alguns
desses dolos e a substituio deles por novos dolos, bem como a radicalizao
HLQWHQVLILFDomRGDGHYRomRGHRXWURVPDLVMiH[LVWHQWHV
CONCLUSO
7HQGRHPYLVWDWRGDHVVDWUDMHWyULDHPDQFLSDWyULDTXHVHLQLFLRXQR5H-
nascimento, fermentou no Racionalismo clssico e alcanou seu apogeu no
pensamento iluminista e ps-iluminista,129 o resultado no poderia ser outro:
o completo desarraigamento da f na Palavra de Deus de sua participao
efetiva na esfera pblica, com a consequente minimizao de sua relevncia
em todos os assuntos relacionados a ela.130 Como vimos, a demarcao fr-
rea entre esfera privada e pblica, aliada ao processo de secularizao, com
a consequente racionalizao e dessacralizao da realidade, e privatizao
do domnio religioso, uma inveno tipicamente moderna, uma ideologia
idoltrica que pavimentou a viso de mundo global que, em muitos aspectos,
ainda permanece vigorando.
O processo de secularizao continuou at os nossos dias, levando
supremacia do domnio secular nos negcios pblicos e culturais e, conse-
TXHQWHPHQWHUHGX]LQGRRDOFDQFHGRGRPtQLRGDIpjHVIHUDSULYDGDLJUHMD
famlia e espiritualidade pessoal). No por acaso que, em nosso tempo, uma
grande parcela de cristos evanglicos, mundo afora, ainda no ache pertinen-
te, ou mesmo plausvel e necessrio, articular seus pensamentos e atitudes de
maneira consistente com a f bblica, diante dos desafios apresentados pelas
demandas pblicas da esfera de atuao de cada um deles. No sem razo
tambm que, atualmente, ainda uma boa parcela deles prefira uma postura de
129 O que se percebe nesse itinerrio de emancipao da razo em relao f , inicialmente, (1)
uma separao de domnios (Bacon) e, posteriormente, (2) uma supervalorizao do papel supervisor da
razo, inclusive sobre a f, com a consequente reduo do domnio da f cada vez mais esfera privada e
sua irrelevncia na esfera pblica (Descartes, Locke) e, finalmente, (3) a tentativa de libertar o domnio
da f das restries impostas ao domnio da razo pelo ceticismo humeano, com a consequente reduo da
religio esfera moral ou domnio do sentimento (Kant, romnticos, telogos liberais clssicos).
130 Uma excelente obra que aborda este assunto a partir de uma perspectiva crtica teorreferente
PEARCEY, Nancy. Verdade absoluta: libertando o cristianismo de seu cativeiro cultural. Rio de Janeiro:
CPAD, 2006.
92
completa alienao em relao aos afazeres scio-culturais, mantendo-se no

interior de um gueto evanglico estereotipado, cultivando uma subcultura
prpria, optando por uma relao esquizofrnica e compartimentalizada
entre os domnios aparentemente estanques de sua f privada e de suas res-
ponsabilidades pblicas, sem que um interfira no outro. Essa uma iluso que
parece fazer mais sentido em funo do grau de entorpecimento ideolgico
resultante dos efeitos tardios do dualismo moderno sobre a viso de mundo
evanglica contempornea.
&RQWXGR VXFXPELU D HVWD LGHRORJLD FRPR Mi YLPRV VLJQLILFD DGPLWLU
uma viso de mundo to religiosa quanto qualquer outra. Afinal de contas, a
religio, em seu sentido mais amplo, nunca permaneceu exilada do domnio
pblico. Mesmo quando o movimento moderno de secularizao tentou extirpar
as manifestaes socialmente determinadas da religio crist ou minimizar a
relevncia delas na esfera pblica, o substrato a partir do qual este movimento
floresceu e se desenvolveu nunca deixou de ser religioso em sua essncia,
pois foi motivado por uma relao apstata de amor e confiana ltimos entre
o homem moderno e os ideais por ele cultivados, tendo em vista a busca por
sua autorrealizao em emancipao a Deus e sua Palavra. No final das con-
tas, mesmo os mais autnticos e virulentos defensores do esprito moderno,
se devotaram religiosamente aos ideais por eles acalentados. A secularizao,
portanto, seria a expresso religiosa por excelncia do esprito moderno, por
mais paradoxal que isso possa parecer.
Na prxima oportunidade pretendo esboar uma anlise crtica teorrefe-
rente daquilo que se convencionou chamar de ps ou hiper-modernidade,
com interesse especial em ensaiar uma aproximao especfica sobre o que seria
uma ps ou hiper-modernidade tipicamente brasileira e como, e em que nvel,
os antecedentes modernos eminentemente eurocntricos, aqui apresentados,
teriam contribudo para a sua formao.
ABSTRACT
Departing from a paradigm that transcends the current philosophical,
historical, and sociological paradigms, this article intends to offer a critical
analysis of the process of socio-cultural development in the West, with a specific
focus on Modernity. Within a biblically-oriented perspective (Theo-referent),
the article aims to discern such historical-cultural development much more
in light of its central religious statute than in light of any other factor, going
back to its religious roots and demonstrating the relationship of determination
between the fundamentally religious self of the individuals who participated
in the modern social dynamic and the historical-cultural developments that
took place in Modernity. This is done by means of a critical inventory of the
main idols of this period present in the works of some of the most prestigious
philosophical representatives of Modernity.
93
KEYWORDS
Idols; Individual and socially-shared idolatry; Ultimate love and con-
fidence; Worldview; Theo-referent critical analysis; Modernity; Modern
philosophy.
94

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FIDES REFORMATA XVI, N 2 (2011): 51-94

DIAGNOSTICANDO OS SINTOMAS DO NOSSO TEMPO:

A f e a religio nunca deixam os seus adeptos inclumes. Elas pem um selo

Nesse processo de idolatria socialmente compartilhada, tudo comea

1 OLIVEIRA, Fabiano de Almeida. Reflexes crticas sobre Weltanschauung: uma anlise do

1. REDEFININDO RELIGIO E IDOLATRIA A PARTIR DE

1.1 Religio como manifestao socialmente determinada

1.2 Religio como fundamento ontolgico da realidade criada

4 A redefinio proposta se dar a partir de referenciais tericos biblicamente orientados, sobretudo

esto acima do firmamento. Louvem o nome do Senhor, pois mandou ele, e

1.3 Religio como expresso vital, originria e integral de nosso

sistemas de pensamento para que eles funcionem. Religio pressupe um

1.3.1 Idolatria enquanto amor e confiana ltimos depositados em

E tambm quando diz:

Para Agostinho, orgulhar-se amar a si mesmo de forma absoluta, se

15 AGOSTINHO. A cidade de Deus. 3 vols. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 1991-1993, XIV.XIII.

O orgulho um grande vcio, e o primeiro dos vcios, o incio, origem e causa

1.3.2 O dolo maior, os dolos menores e as suas imagens: a lgica

Outra coisa importante que todo processo de idolatria individual ou

1.3.3 O processo social e histrico de compartilhamento de dolos

25 AGOSTINHO, A cidade de Deus, XIV.28.

programas econmicos e polticas pblicas de sade e educao, ou, no con-

1.3.4 A relao entre f, cultura e histria a partir de uma

27 Goudzwaard atribui s ideologias um papel de destaque neste processo de compartilhamento.

transcender o espectro temporal e se dirigir, necessariamente, revelao de

28 DOOYEWEERD, A new critique of theoretical thought, v. 1, p. 33; ver tambm: DOOYEWEERD,

2. UMA BREVE ANLISE CRTICA TEORREFERENTE DA

$EVROXWL]DomR35 do ideal de liberdade (autonomismo e individua-

A confiana colocada nestes dolos sociais contribuiu para a privatizao da

Isso no quer dizer que, no processo de desenvolvimento histrico-cultural

A partir de agora, demonstraremos como se deu esse processo paulatino de

2.1 Definindo e delimitando conceitos

41 No sentido socialmente determinado.

No possvel datarmos de maneira exata o incio e o suposto trmino

42 Afirmar categoricamente se estamos ou no experimentando um momento de ruptura ou de

2.2 Antecedentes culturais da cosmoviso moderna: o dualismo

A nica exceo, nesse perodo fortemente antropocntrico e emancipatrio

2.3 O Renascimento como transio entre os perodos medieval

principais humanistas cristos, articulou a f crist a partir daqueles princpios

tas, princpios metafsicos e verdades reveladas no podiam ser demonstrados,

Assim, tomou o homem como obra de natureza indefinida e, colocando-o no

Neste texto percebe-se a exaltao da dignidade humana, sobretudo no

2.4 Sculo XVII: racionalismo clssico e a fermentao do

2.4.1 Francis Bacon (1561-1626) e o Novum Organum (1620)

Mas a corrupo da filosofia, advinda da superstio e da mescla com a teologia,

Embora Bacon, corretamente, entenda no ser papel das Escrituras for-

No se deve esquecer de que, em todas as pocas, a filosofia se tem defrontado

Ao fazer esta crtica, Bacon reduz o conceito de religio s suas manifes-

Outros temem que, pelo exemplo, os movimentos e as mudanas da filosofia

sem e duvidassem da firmeza da religio e do imprio da f sobre a razo e,

Como se pode perceber, em Bacon a separao entre os domnios da f e

68 Ibid. nfase minha.

mecanismos de uma mquina. Naquela poca, que foi um perodo de grandes

2.4.2 O racionalismo supernaturalista de Ren Descartes

No texto acima, Descartes afirma que demonstrar a existncia de Deus e

70 COLLINGWOOD, R. G. Idea de la naturaleza. Mxico: Fondo de Cultura Economica, 1950,

Ao fazer isso, Descartes reduz o alcance das demonstraes propriamente

Estas palavras de Descartes tambm apontam para o otimismo presente

de inteligncia; e enfim, todos os outros facilmente se rendero diante de tantos

Mas no corpo das Meditaes metafsicas que vemos, de maneira expl-

2.4.3 O racionalismo supernaturalista de John Locke (1632-1704):

autonomia total razo no domnio da natureza e o carter desnecessrio da

A revelao tradicional pode fazer-nos conhecer proposies cognoscveis tam-