PLATO CONTRA HOMERO?

Pedro Baratieri

Resumo
Motivado por uma frase de Nietzsche em Genealogia da Moral, segundo a qual o
verdadeiro e inteiro antagonismo seria o de Plato contra Homero, exponho alguns
importantes pontos de aproximao entre os Dilogos e os dois grandes poemas
homricos: a importncia da experincia da admirao (thaumzein), a busca pelas
causas, a postulao de entidades de especial estatuto ontolgico como princpio, o
papel da idealidade e dos paradigmas, a inspirao divina como forma de obteno do
conhecimento dessa idealidade, o apreo pela harmonia e a concepo teleolgica e
teodiceica da organizao do mundo. Ao final, sugiro, ainda que com ressalvas, que a
concluso que deveramos tirar desse paralelo que, ao contrrio do que pretendia
Nietzsche, a filosofia platnica no seria a decadncia do esprito grego, mas sim seu
apogeu.

Palavras-chave
Admirao. Princpio. Idealidade. Paradigma. Harmonia.

Abstract
Motivated by a sentence written in Nietzsches On the Genealogy of Moral, according
to which the entire and true antagonism would be that of Plato against Homer, I display
important points of convergence between the Dialogues and the two long Homeric
poems: the importance of the experience of wonder, the search for causes, the
postulation of entities of special ontological status as principle, the role of ideals and
paradigms, divine inspiration as the way by which this knowledge of the ideals is
attained, the high estimation of harmony and, finally, the theodicy and the teleological
conception of the world. In the end, I suggest that the conclusion that should be taken
from this parallel is that platonic philosophy, in contrast to Nietzsche`s claim, would not
be the decay of Greek spirit, but its zenith.

Keywords
Wonder. Ideals. Paradigm. Harmony.

Mestrando, Universidade Federal de Santa Catarina

 Scrates Ora vamos l!
Eduquemos estes homens em
imaginao (lg), como se
estivssemos a inventar uma
histria (myth mythologountes)
[...]. (Repblica, 376d-e)

Scrates Julgas ento que um

pintor vale menos, se tiver
desenhado um modelo
(pardeigma) do que seria o mais
belo dos homens, e transmitido
suficientemente sua pintura
todas as qualidades, mas no
puder demonstrar a possibilidade
da existncia de um homem
desses? [...] E ns tambm, no
estivemos a fazer com as nossas
palavras (epoiomen lg) o
modelo de uma cidade boa
(pardeigma agaths ples)?
(Repblica, 472e)

Plato contra Homero: eis o verdadeiro, o inteiro antagonismo (NIETZSCHE,

2006, p.141) seria essa assertiva nietzschiana to bvia assim? Nesse curto arrazoado,
gostaria de mostrar que tal afirmao deve ser relativizada. Para tal, pretendo expor
algumas afinidades entre o que dizem as duas grandes epopeias homricas e alguns
dilogos platnicos. No pretendo de forma alguma negar-lhes as diferenas, pois seja
no mbito teolgico, no antropolgico, ou ainda no que diz respeito compreenso da
essncia das coisas em geral, elas so inegveis; isso no impede, porm, que
destaquemos o que possam ter de comum a fim de que exageros sejam evitados1.
No obstante parecer dos antigos o mais afeito ao moderno esprito cientificista,
mesmo Aristteles via semelhanas agudas entre a poesia e a filosofia; julgava, por
exemplo, que o princpio de ambas residiria numa mesma experincia, o maravilhar-se,
razo pela qual o philmythos de certo modo seria tambm philsophos: pois o mito, diz
ele, composto de maravilhas (Metafsica, 982b18). No que tange ao incio da filosofia,

1
provvel que minha abordagem descontente os especialistas em Plato, Homero e Nietzsche; ainda
assim, ela no deixa de ter sua legitimidade. Parece-me importante que, quando tratamos da histria do
pensamento, possamos examin-la com lentes de diferentes graus de aumento e perspectivas. Assim,
ainda que definir o pensamento antigo em bloco costume aborrecer os especialistas em cada um dos
pensadores antigos, mais acostumados a ressaltar-lhes as diferenas, por outro lado, pode ser deveras
esclarecedor para os que estudam outras pocas e querem apenas um panorama em que possam
perceber o que prprio do antigo como tal, por contraste ao medievo, ao moderno ou ao
contemporneo. No que diz respeito frase de Nietzsche, mais especificamente, serve-me ela aqui
apenas como mote para falar de Plato e Homero, e no pretendo interpretar-lhe o sentido dentro de
seu contexto. De resto, bom que se diga que esse texto a verso escrita de comunicao cuja
audincia era formada, em sua grande maioria, por alunos de graduao em Filosofia.

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Plato pensava algo bem semelhante: no dilogo Teeteto faz o jovem que d nome ao
dilogo manifestar admirao ao constatar que Scrates, com o passar do tempo, vir a
ser menor que Teeteto, ainda que permanecendo o mesmo. Scrates responde-lhe que
prprio do filsofo, mais do que de qualquer outro, o admirar-se, pois no seria outro o
princpio da filosofia. Acresce ainda que seria muito justa a genealogia que faz de ris, a
mensageira dos deuses, filha de Taumante (Teeteto, 155b). Bem conforme a isso, no
Banquete o filsofo, por meio de sua comparao com Eros, tambm revestido de
funo mediadora entre deuses e homens: Eros intrprete e mensageiro, pois leva aos
deuses as preces humanas e traz aos homens ordens e instrues divinas; estando no
meio, completa uns e outros, achega o todo a si mesmo (Banquete, 202e). Outro aspecto
importante a ser ressaltado a relao que Plato constantemente faz entre o devir, a
contradio e o maravilhoso. Na Repblica, por exemplo, Scrates ressalta que certos
seres, ao parecerem aos sentidos conter em si, simultaneamente, propriedades opostas,
levam o entendimento a perguntar-se o que afinal seriam essas propriedades em si
mesmas (Repblica, 524c-d). Algo assaz significativo quanto a isso dito no dilogo
Parmnides. A conversa entre Scrates e Zeno, um eleata que, como soa acontecer
aos pensadores dessa escola, aferrava-se demasiado impossibilidade da realidade
conter contradies e, por isso, negava a realidade da experincia cotidiana. Scrates
recrimina a ingenuidade do interlocutor, que ainda padeceria de admirao j bem
dirimida em si mesmo, j que sabe que haveria certa forma em si e por si da unidade e
outra forma em si e por si da multiplicidade de ambas as quais as coisas sensveis como
Scrates e Zeno poderiam simultaneamente participar. Logo, argumenta Scrates, no
deveria mais ser espantoso que algum seja um - como Scrates um dentre os
presentes - e mltiplo - como Scrates tem sua parte de trs e da frente -, porque
Scrates participa da forma do um e da forma do mltiplo simultaneamente. Antes dessa
explicao, pareceria admirvel que algo fosse um e mltiplo simultaneamente. No
entanto, que o um mesmo seja um no tem nada de admirvel, bem ao contrrio, at
bem bvio; admirvel seria se o um mesmo, aquilo pelo que tudo mais um, fosse
mltiplo e estivesse, como os seres corruptveis, misturado com tudo (Parmnides,
129c-e). No faria sentido, desta feita, perguntar por que o um um: primeiro, porque
ele a prpria unidade, depois, porque ele no nasceu, nem h de perecer, e o que
eterno no tem causa. Nesse sentido, plausvel dizer que a teoria das ideias vem baila
a fim de dirimir a admirao diante da contradio e da confuso que imperariam no

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mundo sensvel, em que h gerao, corrupo e mistura entre os entes, ou melhor,
deventes.
No que diz respeito, por sua vez, poesia homrica, so de perder a conta as
referncias ao maravilhoso. No primeiro canto da Odissia, por exemplo, depois de ser
exortado por Atena a ter compostura de varo diante dos abusados pretendentes,
Telmaco impe-se pela primeira vez diante deles, expulsando-os de sua casa e
ameaando-os. Tal comportamento do jovem at ento demasiado complacente
maravilha (thamadzon) os pretendentes, dos quais um exclama: Telmaco, foram os
deuses teus mestres para falares com tanta eloquncia? Que coragem! [...] (Od., I, 381-
385).
Convm citar outra passagem deveras paradigmtica quanto a um aspecto do
maravilhoso, a saber, sua remisso constante a um deus. Quando Odisseu e Telmaco
esto meticulosamente levando a cabo seus planos contra os pretendentes, fala-se o
seguinte:

Palas Atena precedia pai e filho. O ureo facho da deusa iluminava o ambiente. Telmaco no
se conteve. Observou admirado: Grande maravilha (mga thama) vejo (hormai) com esses
olhos. Os muros da casa, os nichos, as vigas de abeto, as colunas que as sustentam estou
ofuscado -, tudo brilha como que iluminado por um incndio. Temos a visita de um deus l do
alto. (Od., XIX, 31-43; trad. modificada)

Essa e a passagem anterior mostram que o maravilhoso costuma ser relacionado

aos deuses e ao divino. No seria descabido considerar que os deuses so tidos como a
causa do maravilhoso. De fato, somente intervenes de Atena podem explicar a
espantosa transformao do carter de Telmaco - o jovem antes ingnuo passou a ser
sobremaneira astucioso.
Vale recordar que Aristteles considerava a admirao o princpio da filosofia
porque quem se admira reconhece ignorar por que as coisas so como so. A filosofia,
assim, busca somente eliminar a ignorncia das causas e a consequente admirao, pois
quem descobre a causa deixa de admirar (Metafsica, 982b15-983a20). Isso tambm faz
da filosofia uma cincia terica, pois sua admirao incide sobre os problemas mais
gerais, como a gerao do universo, que no tem nenhuma relao com as necessidades
do homem, j supridas quando se comea a filosofar. De resto, a relao entre o
maravilhoso e o divino tambm estaria dada em Aristteles, j que considera que deus
causa e princpio do problematizado em filosofia.

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 Esse esquema platnico-aristotlico pode ser facilmente transposto para a poesia
de Homero2. Deparando-se com feitos incrveis, que contrariam as expectativas
corriqueiras, suas duas epopeias parecem iniciar com a experincia da admirao diante
de algo maravilhoso, e at parecem levantar a Ilada no apenas parece, mas de fato o
faz - uma pergunta suscitada por essa experincia:

Canta-me a Clera deusa! funesta de Aquiles Pelida, causa que foi de os Aquivos
sofrerem trabalhos sem conta e de baixarem para o Hades as almas de heris numerosos e
esclarecidos, ficando eles prprios aos ces atirados e como pasto das aves. Cumpriu-se de
Zeus o desgnio desde o princpio em que os dois, em discrdia, ficaram cindidos, o de Atreu
filho, senhor de guerreiros, e Aquiles divino. Qual, dentre os deuses eternos, foi causa de que
eles brigassem? (Il., I, 1-8, trad. NUNES)

No se trata de ira costumeira, seno que de ira inslita, que espantosamente fez
morrer inmeros compatriotas e amigos; tampouco fala de briga de somenos, mas sim
entre o maior rei e o maior guerreiro entre os gregos. Como pode ter isso acontecido?
S um deus poderia t-lo causado. Qual deus, ento? Na Odisseia, por seu turno,
tambm se pode ver uma admirao diante dos feitos de Odisseu e de seus
companheiros e uma procura pelas causas a darem-lhe incio. E a imediata meno da
revolta de Hlio com os companheiros repetiria o recurso ao divino para explicar o
maravilhoso3.
Pode-se, nesse sentido, ver tambm o procedimento anlogo ao da filosofia
posterior de postular entidades de especial estatuto ontolgico divinas, autrquicas e
de outra dimenso temporal - a fim de explicar o mundo dos acontecimentos humanos.
De fato, maravilhoso e admirvel que Telmaco, jovem e ingnuo mortal, venha a ser
um adulto sobremaneira astucioso e prudente; isso de fato algo digno de explicao:
pois como a astcia teria vindo a ser a partir do seu contrrio? No entanto, que Aten a

2
Entre os elementos em que a poesia teria antecipado a filosofia, Giovanni Reale inclui que ela no se
limita a narrar os fatos, mas busca suas causas e razes. REALE, 2003, p.7. A anlise de Werner
Jaeger, por sua vez, corrobora em boa parte o argumento exposto aqui a respeito do maravilhoso e da
busca pelas causas em Homero. Com efeito, comenta o estudioso que a perspectiva da Ilada a do
espanto perante a arete sobre-humana dos heris da Antiguidade (JAEGER, 2003, p.42); sobre isso,
acresce que a epopeia homrica trata do magnfico e nobre, e no de um acontecimento qualquer,
sendo que o extraordinrio obrigaria por sua simples constatao (id. p.68). De resto, no que diz
respeito busca pelas causas, comenta que Homero no apenas relataria os fatos, mas seguiria um
desenvolvimento necessrio, segundo uma conexo de causas e efeitos, tal como Tucdides expe uma
etiologia da guerra do Peloponeso no incio de sua narrao (id. p.78-79).
3
No que tange ao maravilhoso em Plato, cf. ENGLER, 2011, onde o autor mostra que, alm de estar
especialmente sujeito experincia passional da admirao, o filsofo platnico Scrates, no caso
ele prprio revestido com a caracterstica de ser admirvel, o que certamente acentua o tom pico dos
Dilogos. Para a relao entre o maravilhoso e a narrativa potico-histrica na Antiguidade, cf. o
primeiro pargrafo do primeiro livro da Histria de Herdoto e a reflexo sobre o conceito antigo de
Histria em ARENDT, 2009.

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deusa que personifica certa sabedoria ou astcia, seja sbia, no tem nada de admirvel.
Com efeito, Atena a astcia em pessoa por si mesma, para diz-lo platonicamente - e
se ela quem intervm sobre Telmaco, tudo est no seu devido lugar e bem explicado.
No faria o menor sentido perguntar por que Atena sbia ou astuciosa: primeiro,
porque ela a prpria sabedoria ou astcia; depois, porque ela uma dos deuses sempre
existentes - frmula que Homero si repetir para caracterizar as divindades e no tem
causa aquilo que existe desde sempre, que princpio, arch. luz do exposto
anteriormente, o paralelo com Plato no poderia ser mais claro.
Mas algum poderia objetar que, parte o carter divino e aparentemente eterno
do princpio causal, as entidades poticas nada teriam que ver com as essncias da
filosofia. Pois se a poesia conta histrias, a filosofia, em contrapartida, define conceitos.
Contudo, o prprio Aristteles assevera que a poesia seria mais filosfica que a histria,
porque enquanto essa fala do que aconteceu e, portanto, do particular, a poesia trata do
que deve acontecer segundo a verossimilhana e a necessidade, com o que se pode dizer
que lida com o universal (Potica, 1451b6). Da Aristteles poder ver na poesia elevado
poder cognitivo, quando defende que os homens se comprazem ao contemplar as
imitaes poticas, conquanto asquerosos sejam seus modelos, porque assim aprendem
e discorrem sobre o que seja cada uma das coisas imitadas (Id. 1448b9). A poesia
levaria a cabo, ao imitar, espcie de purificao dos elementos contingenciais - dos
acidentes, para diz-lo aristotelicamente - e assim permitiria aos homens ver as coisas
como se fosse a primeira vez e de um ponto de vista mais amplo. De fato, Aristteles
acredita que possvel j ter estado diante de algo muitas vezes sem, contudo, t-lo
realmente experienciado. A experincia seria um saber mais elevado que a mera
percepo, como assinala a seguinte passagem: muitas recordaes do mesmo objeto
chegam a constituir uma experincia nica (Metafsica, 980b29). Seria o caso de
algum que j tivesse visto ou se relacionado com Joo-na-festa-danando-
temperantemente e Maria-no-mercado-comprando-temperantemente, e s depois
contemplasse a temperana como tal, simpliciter. O que era algo meramente acidental,
que vai junto a outras coisas e no o tema ou a coisa em questo, passa a primeiro
plano e vai por si mesmo, desenrolando-se de forma necessria.
Ora, no precisamente isso que faz a poesia homrica ao sublimar a
multiplicidade de comportamentos afrodisacos, por exemplo, na unidade da deusa
Afrodite e desta feita expor a voluptuosidade por si mesma em vez de como
concomitante? E no parece ser o caso que Homero, que era cego, tivesse produzido tais

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deuses por um processo de generalizao de suas mltiplas experincias concretas: pela
mera subsuno de vrios comportamentos humanos afrodisacos, produzido a
posteriori Afrodite. No haveria como, pois, assim como a Igualdade absoluta do Fdon
em relao s mltiplas igualdades (Fdon, 75), Afrodite supera demasiado em poder e
pureza toda beleza e apetite meramente humanos. Essa relao de um sobre acima,
bem acima - de muitos atestada pela manifestao de vrios deuses e sua relao com
alguns seres humanos: a divindade te, por exemplo, especialmente graas ao uso do
verbo at, enlouquecer, estar louco, relacionado a te. Agamemnon
argumenta que o desvario (at) em seu esprito teria sido enviado por Zeus, pela Moira e
pela Ernia; ele no poderia evit-lo, j que perpassa um nume e perfaz tudo: Ate (te),
a filha maior do pai Zeus, atroz, multi-enganosa (he pntas atai) (Il., XIX, 85-91,
trad. CAMPOS). De qualquer forma, a despeito de questes etimolgicas, verossmil
que toda divindade homrica possa ser encarada da perspectiva do um sobre muitos.
O uso frequente dos eptetos - Zeus, que as nuvens cumula, Apolo, flecheiro infalvel,
Poseidon, o abala-terra etc. tambm parece indic-lo, pois, ao assinalarem o modo
prprio de apario de um deus, apontam para uma causa nica de uma multiplicidade
semelhante de fenmenos. As vrias experincias de elevada sobriedade e conteno
dos limites so manifestaes de uma mesma entidade, Apolo. Zeus, por sua vez,
manifesta-se no poder de todos os reis extraordinariamente poderosos, ditos alunos de
Zeus, e na inteligncia dos descomunalmente inteligentes, ditos de inteligncia
semelhante a Zeus. Assim, esses deuses no deixam de ser uma primeira tentativa de
classificao dos fenmenos natural-psquicos, com o que antecipam, de certa maneira,
o hen ep pollon, um sobre muitos que viria a ser to caro filosofia posterior. Da
Jean-Pierre Vernant comentar que um panteo constitui um modo de pensar, de
distinguir, de classificar os fenmenos naturais, sociais, humanos, ligando-os s diversas
potncias que neles se manifestam e que os comandam (VERNANT, 2002, p.236)4.
E tal idealizao no concerne apenas aos deuses, pois os relatos dos feitos
humanos tendem a uma exposio paradigmtica. A esse propsito, poderiam ser
aduzidos os usos que os prprios personagens de Homero fazem dos cantos poticos5.

4
Para explicar a noo mtica dos deuses, Jaa Torrano chega mesmo a recorrer s ideias platnicas:
assim podemos dizer que os Deuses constituem os aspectos fundamentais do mundo. TORRANO,
2004, p.19.
5
Werner Jaeger explora profundamente o tema do mito potico como paradigma, sendo esse um dos
pontos fulcrais de sua Paidia: o mito potico teria pretenso normativa (JAEGER, 2003, p.67) e
validade universal (Id. p.63); o estudioso deriva, inclusive, a filosofia de Plato desse trao da pica,

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Quando enviada uma embaixada a Aquiles, porque a ira do guerreiro possa ser
aplacada e ele volte lia, Fnix argumenta que as gestas de heris de antanho (kla
andrn heron6) mostram o que ocorre quando um guerreiro possudo pela ira; conta a
Aquiles, ento, a histria da ira de Melagro, que atraiu consequncias funestas para si e
para seus compatriotas, aps recusar-se a entrar em guerra por orgulho. Depois, Fnix
pede ao guerreiro que no deixe acontecer o mesmo consigo (Il., IX, 524-600). J na
Odisseia Atena quem expe modelo ilustre a Telmaco (Od., I, 295-305). Quanto a
isso, Jaeger comenta que a forma do exemplo pe em relevo o aspecto fundamental do
caso, o que permitiria ao educador imprimir um ideal de conduta humana na
conscincia do heri (JAEGER, 2003, p.51-52). Para efeito de pr em realce esse
aspecto fundamental e, assim, idealiz-lo, de especial relevncia o artifcio retrico da
amplificao, do qual Homero sem sombra de dvida usa e abusa: at o ter atinge o
esplendor que do escudo belo de Aquiles se expande (Il., XIX, 380).
Como no lembrar aqui do apreo que Plato nutria pela noo de paradigma?
Uma exposio de sua ilustre teoria das ideias diz que essas ideias seriam como
paradigmas na natureza (Parmnides, 132d1). Depois, a Repblica busca a justia e
um homem perfeitamente justo somente para ter um paradigma de justia e possibilitar,
ento, uma escolha (472c4); para tal efeito, Scrates e seus interlocutores dizem que
produziram com discurso um paradigma de cidade boa - pardeigma epoiomen lg
agaths ples (472e). digno de nota que esse paradigma de cidade a consequncia
de uma educao cuja essncia exposta, segundo o prprio Scrates, como se
estivessem a narrar um mito (myth mythologountes) (376d-e). Aquele, ento, que tiver
sido educado nessa cidade dever conhecer a ideia do bem e us-la como paradigma
para ordenar a cidade (540b). J no dilogo Timeu, Plato faz o mundo resultar da ao
de arteso divino que, contemplando paradigmas eternos, imprime ordem numa matria
prima disforme (Timeu, 28-30). E como negar que as prprios personagens dos
dilogos, muito mais que representarem realidades histricas, encarnam, a rigor, tipos

enfatizando a apresentao da teoria das ideias como paradigmas na natureza (Id. p.60). Lesky, por sua
vez, comenta de passagem a relao entre poesia, mito e paradigma: A referncia a outros temas
lendrios tambm aparece nos casos em que so utilizados exemplos. Um desses paradigmas a
histria de Nobe [...] O paradigma mais pormenorizado [...] a histria de Meleagro [...]. LESKY,
1995, p.37-38. J Giovanni Reale no fala do uso de mitos por parte dos personagens, mas comenta
que, embora as pessoas em Homero sejam os nomes prprios de cada indivduo enquanto unidade
emprica em que convergem as mltiplas caractersticas e os mltiplos atos que distinguem o heri,
essas individualidades concretas so depois transformadas em imagens verdadeiramente
paradigmticas. REALE, 2002, p.89.
6
Sabe-se que kla andron, glria dos vares, como se falava da poesia pica no perodo arcaico.
JAEGER, 2001, p.67.

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ideais de personalidades, ou seja, paradigmas?7 E assim Scrates a um s tempo
paradigma de filsofo, cidado e, como Aquiles, heri, porquanto, permanecendo no seu
posto (txis) e encarando a morte, escolhe continuar beneficiando seus concidados e
amigos em vez de voltar para casa e viver tranquilamente (Apologia, 28b-30a).
Isso parece suficiente para mostrar aproximaes considerveis entre poesia
homrica e filosofia platnica no que tange a uma relao privilegiada com a idealidade.
No por acaso, Jaeger afirma tanto que a pica por natureza um mundo ideal
(JAEGER, 2003, p.68) quanto que a filosofia de Plato totalmente baseada no
paradigma e seria, por conseguinte, um desdobramento orgnico e necessrio da poesia
homrica (Id. p.60).
Depois, tambm haveria afinidades profundas quanto ao modo em que se d esse
acesso privilegiado ao ideal. Conforme alguns dilogos, a verdadeira filosofia
aconteceria quando o homem inspirado por uma divindade. Essa inspirao filosfica
est diretamente relacionada doutrina do conhecimento como recordao, j que Eros,
o deus da inspirao filosfica, no deixa de ser a recordao apaixonada das ideias
eternas. O filsofo aquele que, apaixonado, mais se dedica reminiscncia do j visto
pela alma imortal: indiferente s atividades humanas e ocupado s com as coisas
divinas, geralmente passa por louco, j que o vulgo no percebe que ele inspirado
(Fedro, 249c-d). No Fdon, por sua vez, Plato argumenta que o saber que o filsofo
atinge no pode, a rigor, ter origem na experincia cotidiana: o Justo em si, sendo
perfeito, eterno, imutvel e somente inteligvel, no pode ser conhecido atravs da
percepo de seus mltiplos homnimos sensveis, justos e injustos ao mesmo tempo
(Fdon, 73a-76e). Logo, a alma deve ser imortal e ter conhecido o Justo em si antes de
habitar o corpo; assim, o conhecimento desse Justo em si dar-se-ia atravs de sua
recordao por parte da melhor parte da alma, o intelecto, que, concentrado em si
mesmo e purificado das influncias corpreas, atinge o que perfeito, eterno e
incorpreo (Id. 65a-67a).
A inspirao ertica e a anmnsis cumprem, assim, papel anlogo ao da
inspirao pelas Musas em Homero8. No incio de suas duas epopeias, Homero invoca a

7
Essa, na minha opinio, uma das lies que a passagem do Fedro sobre o mito de Breas e Orta nos
d: no encarar os discursos e os mitos de um ponto de vista histrico, descendendo ao nvel do
contingente e alheio, como fazem aqueles sbios que sofisticadamente interpretam os mitos reduzindo-
os a eventos histricos e naturais. Fedro, 229c-230b.
8
Cornford mostra como os primeiros filsofos dogmticos, aqueles que adotavam alguma hiptese que
no pudesse ser comprovada empiricamente como as hipteses meteorolgicas e as concernentes aos

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Musa e pede-lhe que exponha os feitos humanos em questo e as intervenes divinas
(Il., I, 1-10; Od., I, 1-10). Depois, quando pretende enumerar todas as naus gregas que
foram a Troia, Homero recorre novamente s Musas, todo-presentes, todo-sapientes"
(Il., II, 484-493, trad. CAMPOS). J na Odisseia, comenta que Demdoco, um bardo
cego, recebeu da Musa a doura da voz em troca da luz dos olhos (Od., VIII, 63).
Tambm faz Odisseu prestar reverncia ao mesmo Demdoco, porque o que esse sabe
teria sido ensinado pela Musa, filha de Zeus ou de Apolo; em razo disso, o bardo
capaz de cantar de forma precisa os feitos gregos, como se os tivesse presenciado (id.
480-490).
Parece, assim, que tanto a inspirao pelas Musas, de um lado, quanto a
inspirao ertica e a anmnsis, de outro, explicam como se adquire um conhecimento
extraordinrio: nenhum deles um saber (1) emprico, (2) nem subjetivo, (3) nem do
cotidiano. Com efeito, (1) o poeta no presenciou os feitos que relata passados em
tempo muito remoto, ou at em outra dimenso temporal e, quanto aos deuses,
demasiado poderosos para homens e, quanto aos homens, demasiado heroicos para os
homens do seu tempo -, com o que no adquiriu tal saber empiricamente; nesse sentido,
sua cegueira - assim de Demdoco como de Homero - tambm parece atestar essa
origem no emprica do que relata. Algo anlogo ocorre ao filsofo, que, embora nunca
possa ter a Justia em si diante de seus olhos, pode conhec-la com os olhos da alma.
Ademais, graas ao ponto de vista alargado das Musas, (2) o saber de Homero tem grau
superior de objetividade: sabe o que se passa em vrios lugares ao mesmo tempo,
percebe as paixes e os pensamentos que afetam vrios guerreiros, assim troianos como
gregos, e contempla o desenrolar da guerra como um todo; da a nfase no fato de as
Musas habitarem o Olimpo, donde tm perspectiva privilegiada. O poeta pode, desta
feita, ver os prprios deuses habitando o cume do Olimpo, conquanto alto seja. D-se
algo semelhante ao filsofo, que, de ponto de vista divino e impessoal 9, contempla a
Justia como um todo em sua perfeio, no aquilo que parece justo a um e no a outro,
mas aquilo que necessariamente h de ter toda coisa justa, a despeito de quando e onde
existir. Por fim, (3) o prprio assunto do poeta o maravilhoso e nunca o corriqueiro:
grandes feitos humanos compreensveis somente pela interveno de causas divinas, da

constituintes ltimos da matria -, tendiam a pr na origem de seu saber certa inspirao divina anloga
dos poetas. Disso no teriam escapado nem mesmo os materialistas mais ferrenhos, como os
atomistas. Nesse sentido, a anamnese platnica, segundo o autor, estaria enraizada nessa concepo
arcaica da origem do saber. CORNFORD, 1981.
9
A memria implcita na doutrina da Anamnesis, argumenta Cornford, uma memria impessoal. O
seu contedo idntico em todos os seres humanos. CORNFORD, 1981, p.88.

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arch divina desses acontecimentos; nesse sentido, a cegueira dos poetas ressalta-lhes
tambm uma falta de saber relativo prxis cotidiana dos homens em favor da
aquisio de um saber divino. E no se passa o mesmo com o filsofo platnico? Seu
alheamento do cotidiano to radical que, ocupado com o que seja a natureza humana,
no sabe nem o que fazem seus vizinhos mais prximos nem, ao menos, se realmente
so homens ou criaturas de outra espcie. Da ser ele objeto de escrnio por parte de
todo o povo, quando, inexperiente, tem de tratar de assuntos que lhe caem sob a vista
ou diante dos ps (Teeteto, 173d-e). E aquele que sai da caverna, contempla a realidade
perfeita e depois retorna, no tem os olhos cheios de trevas, ao regressar subitamente
da luz do Sol (Repblica, VII, 516e)? Scrates, sob certo aspecto, no escapou regra:
negligenciou aquilo de que cuida a multido, os lucros advindos da vida poltica
(Apologia, 36b-c), tanto porque era inapto para tal e no teria sobrevivido se o fizesse,
quanto porque tinha de dedicar-se misso divina da qual, por inspirao direta, o
prprio deus o fazia saber (Id. 31c-e).
Outro ponto de convergncia entre a filosofia platnica e a poesia homrica o
elevado apreo por uma ordenao harmnica do mundo10. Atestam-no as passagens dos
poemas em que se fala da necessidade de cada entidade restringir-se aos limites que lhe
foram dados por Destino. E isso acontece inclusive com os deuses, conquanto
poderosos sejam, pois cada um deles tem uma zona de influncia bem determinada e
que no pode ser ultrapassada11. Assim, depois de Afrodite ser ferida em combate por
Diomedes, a deusa sobe ao Olimpo para reclamar com Zeus do que seria uma ousadia
por parte de um mortal; ao que o chefe dos deuses responde: Cara, no so para ti essas
aes belicosas; volve a ateno, isso sim, para os doces trabalhos das npcias. Ares, o
rpido, e Atena se incumbem da guerra, a contento (Il., V, 428-430). J no outro
poema, Odisseu reclama a Atena que, diferena do que soa acontecer quando
guerreava contra Troia e quando foi cidade dos feceos, a deusa no o protegeu
durante suas aventuras martimas. Em resposta, Atena afirma que no queria opor-se a

10
REALE, 2003, p.6. Grande senso de harmonia, proporo, limite e medida um dos aspectos em que a
poesia homrica teria preparado o advento posterior da filosofia, segundo Giovanni Reale; os outros
dois seriam a j mencionada busca por explicaes causais e, por fim, a tentativa de apresentar a
realidade em sua inteireza.
11
Junito de Souza Brando fala em campos de influncia. BRANDO, 1990, p.137. Cornford, por sua
vez, menciona que a liberdade dos prprios deuses, ainda que eles mesmos muitas vezes se digam
onipotentes, limitada pelo Destino. CORNFORD, 1981, p.211. J Albin Lesky salienta que, embora
se diga na Ilada que tudo h de se cumprir segundo a vontade de Zeus, esse mesmo no pde, como
queria, evitar a morte de seu filho decretada pelo Destino. LESKY, 1995. De resto, Vernant comenta
que nenhum deus onipotente e cada um deles ocupa seu lugar em um conjunto de poderes
diferenciados, com seu domnio e funo prprios. VERNANT, 2002, p.236.

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Poseidon, seu tio por parte de pai e deus dos mares (Od., XIII, 315-341; BRANDO,
1990, p.137). na Ilada, porm, que se pode encontrar aquela que porventura a
passagem mais emblemtica no tocante a esse aspecto. No dcimo quinto canto,
Poseidon manifesta indignao por seu irmo Zeus, segundo ele, estar desrespeitando os
limites que lhes foram consignados pelo Destino:

Cus, que arrogncia! Conquanto potente ele seja, excessivo querer, assim, violentar-me, pois
temos igual dignidade (homtimon), que trs irmos somos ns, filhos todos de Ria e de
Crono: Zeus, depois eu, e Hades forte, o terceiro, que os mortos comanda. Foi dividido em trs
partes o mundo (pnta); cada um teve a sua. Postas em sorte, me coube morar para sempre no
reino do mar espmeo; A Hades foram as trevas sombrias entregues; o vasto Cu, pelas nuvens
cercado e pelo ter, a Zeus. (Il., XV, 185-195, trad. NUNES)

Como no lembrar aqui a diviso to rigorosa quanto harmoniosa das raas e de

suas respectivas funes na cidade ideal de Plato? Ainda que os guardies formem a
raa de ouro e a classe governante da cidade, nem por isso podem agir arbitrariamente,
buscando sua felicidade particular em detrimento da cidade em sua inteireza. Dessa
forma, os guardies no possuiro nenhum bem prprio (Repblica, 416d-e); e se isso
parece absurdo a Adimanto, porque os mais poderosos e que detm a cidade seriam os
menos felizes, basta responder-lhe, como faz Scrates, que tal objeo soa como

Se estivssemos a pintar uma esttua e algum nos abordasse para nos censurar, dizendo que
no aplicvamos as tintas mais belas nas partes mais formosas do corpo (de fato, os olhos,
sendo a coisa mais linda, no seriam sombreados com cor de prpura, mas a negro). Parece que
nos defenderamos convenientemente replicando: Meu caro amigo, no julgues que devemos
pintar os olhos to lindos que no paream olhos, nem as restantes partes, mas considera se,
atribuindo a cada uma o que lhe pertence, formamos um todo belo. [...] (Repblica, 420d)

Ademais desse apreo pela harmonia, pode-se ver presente j na epopeia

homrica, ao menos em alguma medida, a concepo de uma ordenao teleolgica e
teodiceica do mundo, segundo a qual a totalidade estaria organizada conforme os
desgnios de uma providncia divina, racional e justa. Tal modo de compreender a
totalidade viria a ser marcante na filosofia posterior e, mais notadamente, na
representao crist do mundo. No Timeu, Plato expe uma cosmogonia conforme a
qual o mundo seria o produto de um arteso divino sumamente bom; contemplando um
modelo perfeito e eterno, esse arteso plasmaria uma matria informe, engendrando,
assim, a mais bela das obras (Timeu, 28-31). No Fdon, Scrates ope-se ao
mecanicismo carente de sentido e reivindica a primazia da compreenso teleolgica do
cosmo (Fdon, 98a-99c). Contudo, para efeito de comparao com Homero, a passagem
mais interessante parece ser uma que est na Repblica, porque nela dito que deus,

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uma vez que bom, no pode ser causa de tudo, s de bens, em contraste ao que diz a
maioria (Repblica, 379c-d). A culpa dos males humanos, portanto, seria dos prprios
homens. bem conhecida a afirmao socrtico-platnica conforme a qual a ignorncia
a raiz de todos os males, o que est bem de acordo com a prpria Repblica, j que
nela se presume ser possvel produzir uma cidade perfeita isenta de males, portanto
atravs simplesmente da educao perfeita.
Com efeito, ideias semelhantes podem ser vislumbradas na Odisseia12, onde se
escuta Zeus dizendo:

- Santos numes! de ver como os mortais se queixam dos deuses! Atribuem a ns a origem
(aitintai) de suas desgraas (kk), quando eles prprios, com sua estultcia (auto sphsin
atasthalesin), arranjam tribulaes a mais de sua sina (hupr mron). (Od., I, 32-44, trad.
BRUNA)

Egisto teria sido avisado pelos deuses de sua desmesura; sofreu as consequncias
do seu prprio erro, mas tudo estaria bem, se tivesse ouvido os deuses. Logo em
seguida, pela fala de Atena fica claro que tal discurso de Zeus serve de paradigma para o
caso da arrogncia dos pretendentes. Ao que consta, em nenhum momento tal desvario
ser atribudo s divindades, diferena das aes exitosas, como as de Odisseu e de
seu filho, que sero em boa medida atribudas a Atena. Depois, digno de nota que os
primeiros versos do poema j apontam para a relao entre impiedade, ignorncia e
malefcios, de um lado, e piedade, astcia e xito, de outro, como seu eixo temtico.
Odisseu, o multiengenhoso, teria tentado salvar seus companheiros, mas esses
perderam-se por seu prprio desatino (autn gr sphetrsin atasthalsin)13. imbecis
(npioi), devoraram as vacas de Hlio, filho de Hiperio, e ele os privou do dia do
regresso (Id. 6-9). Esses, semelhana dos pretendentes, tambm no foram
acometidos por nenhuma divindade, quando cometeram seu equvoco14. Desta feita, os
dois grandes crimes perpetrados na Odisseia so consequncias exclusivas da
ignorncia humana que se mostra surda npios, isto , n-pos - aos desgnios divinos.
De fato, Odisseu seguiu passo a passo o que a deusa Circe assinalou-lhe (Od., XII, 25),
ao passo que seus companheiros no seguiram a instruo de no comer as vacas de

12
Jaeger defende que na Odisseia haveria forte presena tanto do elemento teleolgico quanto do
teodicico: uma concepo mais coerente e sistemtica do governo dos deuses [...] essa teodicia
paira sobre a totalidade do poema. JAEGER, 2003, p.82-82. Mas na prpria Ilada o elemento
teleolgico, ao menos, j estaria presente: a causa ltima de todos os acontecimentos a deciso de
Zeus. Id. p.80.
13
Mesmo termo usado para classificar o comportamento de Egisto.
14
LESKY, 1995, p.89. A Lesky sublinha vrios elementos teodiceicos na Odisseia.

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Hlio (Od., 140); no que diz respeito aos pretendentes, esses no foram dceis ao
augrio de Aliterse, que lhes interpretou sinal enviado por Zeus, segundo o qual
deveriam tomar grande cuidado, pois Odisseu haveria de voltar (Od., II, 150-180). De
resto, o desfecho do poema no outra coisa seno o cumprimento do desgnio (nos)
de Zeus, ajudado por Atena, na realizao da justia divina e da harmonia poltica (Od.,
XXIV, 472-545)15. Ainda a propsito da ordenao do mundo por providncia divina,
Giovanni Reale assinala que o poder superior de Zeus depende, sobretudo, de seu
esprito (nos) superior (REALE, 2002, p.68). De fato, fala-se que Zeus percebe
agudamente (oks nse) (Il.,VIII, 133), que nenhum homem jamais pode alterar os
desgnios (non) de Zeus, pois ele o poder infinito (Il., 143-144), que a vontade
(noos) de Zeus mais forte que o arbtrio dos homens, pois fcil lhe pr em fuga o
mais bravo e negar-lhe a vitria (Il., XVI, 688-689). Cumpre ressaltar o aspecto
teodiceico ou tico de Zeus16, ademais do teleolgico, pois a certa altura da Ilada diz-
se que pune os que proferem sentenas injustas e torcem o direito na gora:

[...] no tempo do outono se abate terrvel procela na terra escura, ao mandar Zeus potente
infinito aguaceiro, quando irritado se encontra com os homens e quer castig-los, por ver que
torcem no foro (agor) a justia e sentenas proferem desrespeitando o direito (dikn), sem
medo dos deuses eternos. (Il., XVI, 384-388, trad. NUNES)

Zeus tambm pune as quebras de juramentos, como no caso dos troianos que
descumpriram a trgua pactuada (Il., VII, 351, 401), bem como protege os direitos de
hospitalidade, razo pela qual Pris teria atrado a clera do deus sobre Tria (Il., XIII,
623; LESKY, 1995, p.89)17.
Assim, foram ressaltados importantes pontos de convergncia entre os poemas
homricos e os dilogos platnicos: a importncia da experincia da admirao, a busca
pelas causas, a postulao de entidades de especial estatuto ontolgico como princpio,
o papel da idealidade e dos paradigmas, a inspirao divina como forma de obteno do
conhecimento dessa idealidade, o apreo pela harmonia e a concepo teleolgica e
teodiceica da organizao do mundo. Para finalizar, gostaria de sugerir que disso

15
Com efeito, no verso 474 Atena pergunta a Zeus o que tem em seu nos. Zeus fala que, j punidos os
pretendentes de sua injustia, agora devem ser restaurados os laos de amizade (philteta) e Odisseu
deve reinar em paz. A volta de Odisseu, porm, j fora determinada por Zeus, em conclio divino
havido no primeiro canto.
16
LESKY, 1995, p.89; REALE, 2002, p.106. Reale diz que Zeus expresso de justia e de ordem, de
modo determinante.
17
A rigor, no que concerne moralidade dos deuses homricos, no h consenso entre os estudiosos.
Cf. ALLAN, 2006, para uma defesa do elemento teodiceico tanto na Ilada quanto na Odisseia; cf.
GRUBE, 1951, para uma rejeio desse elemento em Homero.

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deveramos concluir que o pensamento platnico, ao contrrio do que pretendia
Nietzsche, no representaria a decadncia do esprito grego - de matriz basicamente
homrica -, mas sim seu apogeu.
Claro que, por outro lado, toda essa argumentao poderia ser revirada contra si
mesma, j que para se opor a Homero, Plato de algum modo teria de estar lutando no
mesmo campo que ele. Nesse sentido, aquilo que primeira vista poderia parecer o
mesmo seria, a rigor, emulao e tentativa de suplantao. Esse parece ser, alis, um dos
pontos centrais do que Nietzsche destaca: falando na oposio de Plato a Homero, fala
na vassalagem de um artista ao ideal asctico (NIETZSCHE, 2006, p.141). O estilo
mimtico dos dilogos e o respeito to grande quanto ambguo que Plato nutria por
Homero desde sua infncia poderiam dizer algo a esse propsito (Repblica, 595b-c).
De fato, essa hiptese parece to digna de ser percorrida, que j mereceria um novo
texto.

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