Metodologia Fenomenolgica

O mtodo compreensivo de base fenomenolgica tem o mrito de sistematizar dados de

natureza qualitativa, permitindo compreender como os/as participantes vivem,

percebem, pensam e sentem suas vivncias, tomando como ponto de partida a expresso

pessoal desse processo (BERNARDES, 1991). entendido, dessa forma, como

processo de coleta e anlise de dados que considera as pessoas que existem no mundo e

se relacionam umas com as outras, demandando que se conhea, pois, o seu contexto

situacional e histrico. O mtodo fenomenolgico enfoca processos subjetivos na crena

de que verdades essenciais acerca da realidade so baseadas na experincia vivida. O

que interessa, pois, a experincia vivida no mundo do dia-a-dia da pessoa.

Antes de apresentarmos o mtodo, talvez seja conveniente fazer uma

apresentao preliminar da fenomenologia, dada a complexidade do tema. Essa

apresentao dever cumprir dois requisitos: brevidade, a fim de no desviar

excessivamente do interesse de pesquisa e tornar-se enfadonho; e simplicidade, para que

o alcance da fenomenologia seja bem entendido, e no se acabe entrincheirando em

jarges hermticos e esotricos. Abordaremos, por um lado, a filosofia fenomenolgica,

e, por outro lado, o seu prolongamento nas cincias sociais.

Desse modo, quando falamos em fenomenologia, fazemos referncia, por um

lado, a filosofia de Edmund Husserl e, por outro lado, ao esforo empreendido

seminalmente por Schutz para evidenciar a articulao possvel entre a fenomenologia e

as cincias sociais. Embora a fenomenologia tenha sofrido numerosos desdobramentos

que possuem seus prprios mritos (Max Scheler, Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre,

Maurice Merleau-Pony, etc.)1, manteremos a discusso limitada, no que diz respeito a

filosofia fenomenolgica, ao que compreendemos ser o seu ncleo e ao que relevante

1
para o entendimento da sociologia fenomenolgica de base hermenutica. No temos a

pretenso de descrever integralmente a filosofia de Husserl, pois, alm de nos faltar

competncia para tanto, no estamos realizando um trabalho sobre a sua filosofia. Nosso

foco no a contribuio especfica de Husserl, mas apresentar os contornos gerais da

fenomenologia, enquanto estudo da experincia humana e dos modos como as coisas se

apresentam elas mesmas a nossa conscincia. Trataremos de forma clara e concisa os

conceitos relevantes da filosofia fenomenolgica a partir de uma bibliografia secundria

com a qual se abre a possibilidade de uma metodologia renovada nas cincias sociais de

base compreensiva.

Em seguida, vortar-nos-emos a fenomenologia em sua vertente sociolgica. A tarefa

de distinguir uma sociologia propriamente fenomenolgica no fcil, ao contrrio do

que pode parecer a primeira vista. Com efeito, Kurt Wolff, citando Monica Morris, d-

nos uma noo da penetrao de algumas premissas abrangentes que so comuns a

diversas teorias sociolgicas2, que, em conjunto, podem ser categorizadas como

orientadas por uma abordagem subjetivista em oposio a uma abordagem

objetivista.

Num esforo muito til para desmistificar o trabalho dos socilogos

criativos, Monica B. Morris rene sob essa denominao os
fenomenologistas (Husserls e Schutz), mas tambm Max Weber; os
fenomenologistas existenciais (de Kierkegaard a Sartre, Merleau-Ponty,
Heidegger, Scheler e Karls Jaspers); a sociologia do absurdo de Lyman
e Scott; a Sociologia do Conhecimento de Berger e Luckmann; os
socilogos marxistas (Sartre, Enzo Paci, o Herbert Marcuse da primeira
fase, e outros); os interacionistas simblicos (sobretudo, George Herbert
Mead, Herbert Blumer e Erving Goffman); e os etnomedologistas
(Harold Garfinkel). O que tm em comum uma abordagem humanista-
culturalista, em oposio abordagem positivista-naturalista
(WOLFF,1980: 677)

2
 Uma seleo segundo critrios to abstratos colocar-nos-ia certamente em uma

situao desconfortvel. Faremos um recorte nesse conjunto obedecendo a outro

critrio, mais ou menos arbitrrio: sua conexo explcita com a filosofia fenomenolgica

ou com a fenomenologia de Schutz. O produto o seguinte subconjunto: Schutz, Berger

e Luckmann e Garfinkel. Eles ajudam a compreender a conexo possvel entre a

fenomenologia e as cincias sociais, trazendo, cada qual, sua contribuio para a

investigao sociolgica, quais sejam, a sociologia fenomenolgica de Schutz, a

sociologia do conhecimento de Berger e Luckmann, e, por fim, a etnometodologia de

Garfinkel. Certamente h vrios outros socilogos que poderiam compor esse quadro.

No entanto, acreditamos que esses so suficientes para esclarecer o sentido de uma

sociologia fenomenolgica.

1. Fenomenologia como movimento filosfico do sculo XX

O movimento fenomenolgico foi iniciado entre o fim do sculo XIX e incio do

sculo XX. Edmund Husserl (1859-1938), matemtico convertido mais tarde em

filsofo, , por direito, considerado o fundador da fenomenologia, sendo visto como um

dos grandes clssicos da filosofia moderna. Influenciado pelas aulas de Franz Brentano

(1838-1917), conservou do mestre a noo de intencionalidade, que se tornar um

conceito fundamental da fenomenologia, conforme veremos adiante. Mesmo se

revelando uma poderosa corrente na filosofia, a fenomenologia no se deixa entender

facilmente.

Zilles, em sua introduo a um dos trabalhos de Husserl - A crise da

humanidade europia e a filosofia -, faz uma ressalva intimidadora com relao

fenomenologia: Husserl nunca foi nem ser um filsofo popular. Sua obra de mui

difcil interpretao (ZILLES, 1996:15). No poderamos estar mais de acordo. Uma

grande dificuldade ao tentar tratar da fenomenologia de Husserl que ele no nos legou

uma obra de sntese geral. A sua fenomenologia encontra-se difundida em vrias obras e

compilaes de aulas que no chegaram a ser publicadas (BELLO, 2006). Alm disso,

Husserl continuou a desenvolver o seu trabalho ao longo da vida. Como filsofo

escrupuloso e obstinado pelo rigor, parecia nunca satisfeito com o que produzia,

modificando, esclarecendo e aprofundando suas idias. Como aponta Dartigues:

Escrevendo muito, publicando pouco, a tarefa imensa que se propusera no lhe

parecia jamais estar seno esboada e, portanto, sempre a ser retomada em sua

inteireza, como se a filosofia jamais pudesse sair de seu comeo (DARTIGUES, 2008:

13).

Antes de tentarmos oferecer qualquer definio fechada de fenomenologia,

acreditamos ser mais conveniente iniciarmos com o que se pretende realizar com a

fenomenologia para no derraparmos em direo a qualquer interpretao

transcendetalista ou idealista, que, no fundo, no teria muita importncia para a pesquisa

sociolgica.

a) a fenomenologia como cincia de rigor

Com a fenomenologia, Husserl deseja estabelecer uma base segura para todas as

cincias, alm de fundar a filosofia como cincia de rigor, liberta de pressuposies.

Segundo Zilles:

Husserl colocou-se como tarefa de toda a sua vida, ao menos a partir de

1908, a fundamentao ltima de filosofia, decisiva para o futuro, na
forma de uma cincia de rigor. A particularidade da filosofia, segundo
ele, est no fato de ser uma disciplina especfica entre outras, mas
abrange os problemas fundamentais e metdicos de todas as cincias
positivas como cincia dos fundamentos (ZILLES, 1996: 18)
 Nesses objetivos esto embutidas as razes que justificam, ainda hoje diria

Dartigues, o movimento fenomenolgico: (...) possvel afirmar (...) que a

fenomenologia nasceu de uma crise e sem dvida essa crise ainda a nossa

(DARTIGUES, 2008:14). Com efeito, a fenomenologia busca responder a certo

sentimento de crise da cultura europia: uma crise da filosofia, uma crise das cincias

do homem e uma crise das cincias puras. Segundo Zilles: Husserl responsabilizou os

filsofos e os cientistas pela crise por terem deixado de servir a razo. Segundo ele, o

sculo da cincia desviou-se da razo (1996: 38).

As cincias perdiam prestgio na Europa. Segundo Moreira: Enquanto o Novo

Mundo acreditava na cincia para a cura de todos os males, na Europa o sentimento

era de crise e algumas vezes de colapso da cincia (2004: 80). Havia o sentimento de

que as cincias no eram capazes de responder s questes verdadeiramente decisivas

da existncia do homem. O triunfo do conhecimento cientfico prometia, fundamentado

na razo, promover as transformaes necessrias para a construo de uma sociedade

harmoniosa de acordo com a natureza das coisas. No entanto, esse conhecimento

positivo comeava a fazer gua. Surgiam questionamentos quanto ao seu fundamento e

alcance: teriam as leis cientficas validade universal?; no seriam as leis cientficas

puras convenes sem qualquer garantia de que numa observao posterior sejam

invalidadas?. Ademais, por sua crescente sofisticao, a cincia cada vez mais se

afastava da compreenso do homem comum e de seus problemas.

Husserl diagnostica a crise das cincias do ponto de vista do seu sentido: em

algum momento, a objetividade da cincia se corrompeu em objetivismo. Para ele, as

cincias avanaram obliterando, deliberadamente, o sujeito, adotando uma postura

ingnua diante dos objetos que estuda. Com efeito, as cincias positivas seguem como
uma voz desencarnada. Seria como se os cientistas apenas emprestassem suas vozes

para que os esquemas tericos falassem por si prprios.

Trata-se de problemas procedentes da ingenuidade, em virtude da qual a

cincia objetivista toma o que ela chama o mundo objetivo como sendo o
universo de todo o existente, sem considerar que a subjetividade criadora
da cincia no pode ter seu lugar legtimo em nenhuma cincia objetiva.
Aquele que formado nas cincias naturais julga evidente que todos os
fatores puramente subjetivos devem ser excludos e que o mtodo
cientfico-natural determina, em termos objetivos, o que tem sua
figurao nos modos subjetivos da representao (HUSSERL, 1996: 80)

Esse objetivismo repercute como indiferena com relao aos problemas

humanos, i.e., sobre o significado do mundo e sobre o que fazer no mundo. As cincias

falham em fornecer sentido para homem, pois evitam tomar qualquer posio por

imperativos metodolgicos. Dartigues exprime bem essa indisposio na seguinte

passagem:

As cincias da natureza nada tm a dizer, j que elas, por mtodo, tratam

apenas dos corpos e excluem a subjetividade. Mas as prprias cincias do
esprito, na medida em que quer ser objetivas, evitam toda tomada de
posio normativa, contentando-se em constatar o que , sem apreci-lo e
sem sugerir o que deve ser. Um mundo em que Auschwitz ia ser possvel
deu testemunho suficiente, pouco tempo aps a morte de Husserl, da
impotncia e dos limites da racionalidade objetiva num sculo que, sendo
o da cincia, deveria ser tambm o da razo (DARTIGUES, 2008: 67).

No h dvidas de que a cincia promoveu maior controle da natureza pelo

homem. Mas o fez ao preo de uma matematizao da natureza e da vida. Essa postura

da cincia diante do mundo emerge a partir do momento em que o homem, ao buscar

resolver problemas prticos (medir longas distncias, flutuao de objetos pesados,

contabilidade e etc), desenvolve formas ideais puras (geomtricas, fsicas ou puramente

matemticas) que demonstram possuir propriedades prprias (por exemplo, a soma dos

quadrados dos catetos sempre igual ao quadrado a hipotenusa) calculveis, i.e., que

podem ser expressas em termos puramente matemticos de forma exata. A

matematizao da natureza e da vida exprime a extrapolao desse princpio a partir do

qual se supe que a realidade concreta, suas qualidades e suas propriedades possam ser

corretamente traduzidas em linguagem matemtica.

Descobre-se a infinitude, primeiro em forma de idealizao da grandeza,

da massa, dos nmeros, das figuras, das retas, dos plos, das superfcies,
etc. A natureza, o espao, o tempo tornam-se idealmente prolongveis e
idealmente divisveis ao infinito. Da agrimensura nasce a geometria, da
arte dos nmeros a aritmtica, da mecnica cotidiana a mecnica
matemtica, etc. Agora a natureza e o mundo intuitivos se transformaram,
sem que isso se faa uma hiptese explcita, num mundo matemtico, o
mundo das cincias matemticas da natureza (HUSSERL, 1996: 78)

Passa-se a crer que o mundo regulado por determinaes ocultas que s podem

ser descobertas pelo mtodo propriamente matemtico, que, para serem aceitas, exigem

validade universal, i.e., a partir do qual se possa dizer que derivam da natureza das

coisas. O naturalismo , portanto, co-extensivo ao objetivismo. a forma especfica

com que se apresentam as cincias, que afirmam que a nica realidade a Natureza.

Recoloca, desse modo, no plano do conhecimento, a separao entre o esprito e o

mundo objetivo com forte repercusso nas cincias em geral e, especialmente, na

psicologia. Quando transposto ao estudo da vida psquica, o naturalismo conduz ao

psicologismo, que significa, sucintamente, desconsiderar a especificidade dos objetivos

das cincias do esprito, recorrendo ao mtodo prprio das cincias da natureza para sua

explicao. Segundo Husserl:

Assim pode afirmar-se, de maneira geral: um absurdo considerar a

natureza do mundo circundante por si s alheio ao esprito e ento querer
fundamentar, em conseqncia, a cincia do esprito sobre a cincia da
natureza e faz-la, assim, pretensamente exata (1996: 62).

A filosofia tampouco conseguia dar respostas satisfatrias. A filosofia do

passado no poderia ser fundamento adequado para as cincias morais. Suas eternas

divergncias e desacordos revelam ser um ponto de partida inconveniente. Ademais,

nenhuma filosofia pode depender apenas do gnio de algumas pessoas particulares. Era,

pois, preciso se desfazer dessas premissas e especulaes, tal como sugere Descartes, a

fim de laar-se sobre a investigao das coisas com fundamento e rigor, evitando-se, por

um lado, adotar a perspectiva de que tudo no mundo uma manifestao de idias pr-

existentes ou, por outro lado, de que todas as idias so, propriamente falando,

representaes, mais ou menos imperfeitas, do que ocorre fora da conscincia.

Sokolowski chama a essa problemtica de predicamento egocntrico, por colocar como

eixo do conhecimento uma conscincia fechada sobre si mesma:

Nas tradies cartesiana, hobbesiana e lockeana, que dominaram a nossa

cultura, nos foi ensinado que quando estamos conscientes estamos
principalmente conscientes do ns prprios ou de nossas prprias idias.
A conscincia tomada por ser como uma iluso ou um gabinete
fechado; a mente vem em uma caixa. Impresses e conceitos ocorrem
nesse espao fechado, nesse crculo de idias e experincias, e a nossa
conscincia direcionada a eles, no direcionadas diretamente s coisas
fora (SOKOLOWSKI, 2004: 18)

A fenomenologia pretende combater tanto o objetivismo como o psicologismo,

assim como superar a oposio entre realismo e idealismo. Husserl critica o objetivismo

ou a pretenso de que a verdade do mundo apenas se encontra naquilo que

mensurvel no sistema terico dos enunciados cientficos. Para ele, as cincias se

afastaram, pela matematizao, do mundo da vida, substituindo-o pela natureza

idealizada. Husserl no apenas constata a crise do conhecimento ocidental, mas

apresenta a fenomenologia como mtodo para super-la. Com ela, pretende recolocar o

mundo artificial e abstrato do objetivismo cientfico no mundo da vida. Citando o

prefcio de Merleau-Ponty do seu livro "fenomenologia da percepo": Todo o

universo da cincia construdo sobre o mundo vivido, e se queremos pensar a prpria

cincia com rigor, apreciar exatamente o seu sentido e seu alcance, precisamos
primeiramente despertar essa experincia do mundo da qual ela expresso segunda

(2006: 3).

Desse modo, a fenomenologia apresenta-se, em primeiro lugar, como cincia dos

fundamentos, i.e., capaz de tornar evidente o vivido como base do conhecimento

cientfico; e, ao mesmo tempo, apresenta-se como uma filosofia rigorosa, ou seja, livre

dos pressupostos metafsicos que encarnavam as filosofias, procedendo mediante um

mtodo rigoroso de investigao, que iremos apresentar adiante.

b) de volta s coisas mesmas e a intencionalidade da conscincia

A fim de estabelecer um mtodo de fundamentao da cincia e de construo da

filosofia como cincia rigorosa, Husserl lana a fenomenologia como volta s coisas

mesmas. Isso no quer dizer simplesmente um retorno a qualquer tipo de empirismo

ingnuo. Husserl tinha em mente algo muito diverso. Conforme interpretao de

Merleau-Ponty:

Retornar s coisas mesmas retornar a esse mundo anterior ao

conhecimento do qual o conhecimento sempre fala, e em relao ao qual
toda determinao cientfica abstrata, significativa e dependente, como
a geometria com relao paisagem primeiramente aprendemos o que
uma floresta, um prado ou um riacho (MERLEAU-PONTY, 2006:4)

A volta s coisas mesmas significa reconsiderar os fenmenos, entendidos, na

fenomenologia, como aquilo que aparece conscincia como seu objeto intencional.

Quando percebemos, lembramos, imaginamos ou sentimos (emoes) algo, estamos, na

verdade, vivenciando. Se so vivncias, ento ns temos alguma conscincia deles.

Quando vivenciamos alguma coisa, damo-nos conta de que estamos diante de algo que

se nos aparece: uma imagem (um relmpago) ou um som (um trovo), que prenunciam

uma tempestade; um sentimento que desejamos reprimir, como o dio ou a inveja, ou

cultivar, alegria ou amor; lembranas da infncia; fantasmas que nos assombram em

sonho ou recheiam as histrias que nos so contadas quando infantes, e etc. Esses

objetos que se nos aparecem so o correlato da vivncia da conscincia; em outros

termos, fenmenos.

-nos revelado, ento, que toda a conscincia conscincia de alguma coisa.

Segundo Sokolowski, contrariamente ao predicamento egocntrico, a fenomenologia

mostra que a mente uma coisa pblica, que age e manifesta a si mesma publicamente,

no apenas dentro de seus prprios limites. Tudo externo (2004:21). No apenas

isso, mas tambm que tudo aquilo que dado conscincia resulta da maneira como a

conscincia vivencia esse objeto, isto , de como ele visado pela conscincia. A

concluso a que se pode chegar que a conscincia no uma substncia, no se deixa

definir em si mesma, a no ser como uma atividade construda por atos (lembrar,

perceber, imaginar, e etc.) a partir dos quais visa algo, isso quer dizer, em sua relao

com o mundo (o mundo se coloca como horizonte de possibilidades sempre aberta, para

o qual a conscincia se dirige incessantemente). Diz-se, ento, na fenomenologia, que a

conscincia intencionalidade. Por outro lado, o objeto visado de uma determinada

maneira pela conscincia intencionado. Isso quer dizer que ele est presente

conscincia, mas no faz parte dela, e s existe na medida em que se relaciona com a

conscincia doadora de sentido. Zilles oferece sntese esclarecedora a esse respeito:

A intencionalidade husserliana corresponde correlao conscincia-

mundo, sujeito-objeto, mais originria do que o sujeito ou o objeto, pois
esses s se definem nessa correlao. A intencionalidade fenomenolgica
visada de conscincia e produo de sentido que permite perceber os
fenmenos humanos em seu teor vivido (1996:28)

A anlise intencional consiste em elucidar a relao existente entre a

conscincia doadora de sentido e o objeto intencionado, ou seja, aquilo que aparece. Em

outras palavras, esclarece o lao existente entre os atos da conscincia e o seu correlato,

o objeto constitudo por essa atividade. No se trata, portanto, na fenomenologia, de

procurar corresponder o mundo real representao que dele se faz. Sua meta

demonstrar que a todo contedo visado, a todo objeto (NOEMA), corresponde certa

modalidade da conscincia (NOESIS) (CAPALBO. 1987: 14). Desse modo, conforme

interpreta Urbano Zilles, a anlise intencional significa:

Por um lado, a intencionalidade significa que a conscincia s existe

como conscincia de algo. Por outro, o objeto s pode ser definido em
sua relao com a conscincia por ser sempre objeto-para-um-sujeito. O
objeto s tem sentido para uma conscincia que o visa. Assim as
essncias no existem fora do ato de conscincia. Nesse sentido a
fenomenologia husserliana busca a descrio dos atos intencionais da
conscincia e dos objetos por ela vivenciados, ou seja, pela anlise
notico-noemtico (ZILLES, 1996: 30).

anlise notico-noemtico no interessa a manifestao concreta ou o dado. O

que importa estudar a significao das vivncias da conscincia. A fenomenologia

uma filosofia constitutiva: parte da anlise das vivncias intencionais da conscincia

para perceber como da se constitui o sentido dos fenmenos. A questo do foco sobre o

sentido e no sobre o fato coloca-se em sua amplitude quando se trata de objetos da

percepo.

A percepo d-se pelo preenchimento do objeto pretendido pelas sensaes no

curso em que com ele entramos em contato atravs dos atos da conscincia. O percebido

o produto sinttico da sucesso de sensaes que dele possumos. A percepo emerge

como plo sinttico que transcende os momentos dos atos de percepo. No se trata de

sntese enquanto justaposio dos dados sensrios, mas como objeto transcendente, cujo

sentido empresta unidade ao conjunto das sensaes de cada momento diferente ou de

cada aspecto percebido (ou mesmo ausente). A multiplicidade de dados da sensao ,

ento, reduzida a unidade de sentido do objeto dado percepo, que o objeto

intencionado. A conscincia de algo, no sentido de que intenciona ou se dirige a um

objeto, no meramente o somatrio dos aspectos ou perfis dados a cada instante. De

acordo com Sokolowski:

Quando percebemos um objeto, no temos apenas um fluxo de perfis,

uma srie de impresses; em e por meio deles todos temos um e o mesmo
objeto dado para ns, e a identidade do objeto intencionada e dada.
Todos os perfis e todos os aspectos, todos os aparecimentos, so
apreciados como sendo de uma mesma coisa. A identidade pertence ao
que dado na experincia e o reconhecimento da identidade pertence a
estrutura intencional da experincia (2004: 29)

Registre-se, portanto, uma clara aproximao com a psicologia da gestalt,

percebendo que a forma se define por si mesmo e no a partir dos elementos que a

compem. A percepo d-se de maneira organizada ou estruturada segundo uma forma

que empresta unidade aos dados dos sentidos. Dartigues ratifica essa aproximao ao

afirmar que:

(...) o prprio Husserl chama forma (...) a unidade intencional pela qual,
atravs do fluxo das sensaes internas (...) que constituem a matria
sensvel ou sensual da percepo, eu viso o mesmo objeto distinto de
mim e exterior a mim (...). A forma , pois, para o prprio Husserl, um
invariante, o invariante que, na diversidade e mudana das sensaes
pelas quais um objeto se d para mim, me permite captar esse objeto
como sendo sempre o mesmo (2008: 39)3[9]

Fazendo parte de uma mesma estrutura, os atos da conscincia e o objeto

intencionado organizam a percepo no fluxo contnuo em que se vo dando as

sensaes. A percepo do objeto, i.e., o noema, pode mudar na medida em que

agregamos novos elementos, seja no campo (horizonte) interno do objeto ou no

contexto em que se inscreve (horizonte externo). Podemos, por exemplo, passar da

percepo de um copo dgua a percepo de um copo de cachaa bastando levar em

considerao o cheiro; ou, se estamos em um bar, mais fcil que identifiquemos como

cachaa o copo cheio de lquido transparente colocado diante de ns. Segundo Gorman,
3
(...) a noema pode indicar outros elementos no-percebidos de si mesmo (o horizonte

interior), ou elementos no percebidos maiores do ambiente onde se encontra (o

horizonte exterior) (1979:30).

Contudo, se as noemas so objetos intencionados de determinada maneira pelos

atos da conscincia, modificaes nestes produziro mudanas naquelas. Chau, na

apresentao que faz da vida e obra de Husserl, na coleo Pensadores da editora Nova

Cultural, oferece exemplo simples e esclarecedor:

Assim, por exemplo, um cubo pode ser visado pela percepo e,

enquanto essncia perceptiva, distinto do cubo quando visado pela idia
geomtrica de volume. Por outro lado, esse mesmo cubo pode ser visado
por um ato de imaginao, encontrando-se, assim, uma terceira essncia,
distinta das anteriores (2000:9)

Precisamos considerar uma ltima questo que tem conexes significativas com

o trabalho sociolgico de orientao fenomenolgica. A fenomenologia destaca duas

formas de intencionalidade: a intencionalidade operada no curso existncia mundana e a

intencionalidade voltada sobre os objetos da conscincia e de seus atos.

A primeira exercida no dia a dia, sem quase nos darmos conta, e que nos

permite distinguir, para os fins prticos dos desafios corriqueiros, os fenmenos do

mundo, tomando-os como possuindo uma existncia prpria e externa. A segunda uma

forma de intencionalidade reflexiva, pois se trata de uma tomada de conscincia sobre

aquilo que intencionamos e de seus atos constitutivos. , portanto, uma intencionalidade

de segundo grau que busca captar a coerncia de sentido dos objetos intencionados. A

primeira fornece, portanto, o fundamento sobre o qual se ergue o conhecimento que a

procura traduzir em linguagem precisa, mas que no capaz de lhe abarcar

integralmente. Zilles apresenta esse ponto da seguinte maneira:

 (Husserl) distingue duas espcies de intencionalidade: a) uma
intencionalidade temtica que o saber do objeto e saber deste saber
sobre o objeto; b) uma intencionalidade operante, que a visada do
objeto em ato, ainda no refletida. A primeira tenta alcanar a segunda,
que a precede, sem nunca consegui-lo. O saber consciente s se exerce
sobre esse fundo de irreflexo nessa dimenso da vida que j sentido
porque visada de objeto, mas sentido ainda no formulado (ZILLES,
1996: 29)

Enfim, abrem-se algumas consideraes relevantes para ns. Em primeiro lugar,

devemos considerar que os fenmenos no so meras representaes do objeto. No

existem, para o fenomenlogo, duas realidades, uma fora da conscincia e outra na

conscincia que precisam se ajustar. Segundo Dartigues: Conscincia e objeto no so

(...) duas entidades separadas na natureza que se trataria, em seguida, de pr em

relao, mas conscincia e objeto se definem respectivamente a partir dessa correlao

que lhes (...) co-original (2008:23). Tampouco os fenmenos se restringem aos

objetos fsicos/materiais dados aos sentidos. Conforme dissemos, uma lembrana, um

sentimento ou uma imagem criada pela fantasia so igualmente fenmenos. E, por fim e

no menos importante para ns, os fenmenos so os dados primeiros de qualquer

cincia. Nenhuma teoria cientfica nem os conceitos utilizados em seu sistema de

proposies podem prescindir, em seu momento original, dessa experincia imediata

dada pelos fenmenos. Essa para ns a contribuio mais significativa da

fenomenologia para o avano do conhecimento cientfico, especialmente quando nos

voltamos para as cincias humanas, restituindo o mundo da vida como ponto de partida

das formulaes tericas conceituais.

c) da atitude natural atitude fenomenolgica

O entendimento do que vem a ser o mtodo fenomenolgico atravessa

necessariamente a compreenso do que significa a distino operada nessa tradio

filosfica entre duas perspectivas diferentes: a atitude natural e a atitude

fenomenolgica. A passagem de uma perspectiva para outra indica, portanto, uma

mudana de atitude do sujeito, significando uma transformao de sua disposio diante

das coisas.

Falamos, ento, de mudana de perspectiva ou de disposio, o que no a

mesma coisa do que adotar um ponto de vista diferente. Permanecendo numa postura

ingnua, possvel variar o ponto de vista com relao s coisas sem, contudo, mudar

sua disposio. Por exemplo, existem, certamente, diferenas entre o ponto de vista de

um artista e de um gegrafo com relao mesma paisagem (no nos cabe, no

momento, registrar essas diferenas). No entanto, podemos afirmar que ambos os pontos

de vista ordinariamente continuam presos a uma crena na exterioridade da paisagem

percebida. Conforme veremos, a mudana da atitude natural ou ingnua para a atitude

fenomenolgica ou transcendental muito mais profunda e abrangente. Para

compreender as implicaes dessa transio preciso entender os termos envolvidos no

processo.

No curso de nossas atividades corriqueiras, entramos em contato com uma

diversidade de coisas: pegamos um nibus para ir universidade discutir com o

professor e colegas uma determinada teoria. Reconhecemos em cada objeto dessa rotina

uma identidade distinta e independente de ns: o nibus, a universidade, professores,

colegas e teoria. Todas essas coisas esto presentes no mundo do qual somos parte. E,

dentro desse mundo, somos mais um elemento, entre tantos outros, alguns dos quais

permanecero fora de nosso campo de experincia durante toda a nossa existncia (sei,

por exemplo, que deve existir um pas chamado China, embora nunca tenha ido l nem

tenha pretenso de ir) ou consistem em entidades abstratas ou tericas, que pertencem

certamente ao mundo, mas que se manifestam de forma diferente dos objetos fsicos. A
prpria cincia conduz suas experincias mediante teste de hipteses e de correlaes

mais ou menos confiveis, sobre objetos que so identificados no mundo, que os

cientistas sujeitam a alguma forma de medio. Esse tipo de conscincia ingnua, em

que os objetos do mundo so vistos como entidades externas e reais, o que, na

fenomenologia, chama-se de atitude natural. Dartigues define da seguinte maneira a

atitude natural:

A atitude natural, que tanto a do cientista como a do homem na rua,

consiste em pensar que o sujeito est no mundo como algo que o contm
ou como uma coisa entre outras coisas, perdido sobre uma terra, sob um
cu, entre objetos e outros seres vivos ou conscientes e, at mesmo entre
idias, que encontrou j a independente de si prprio (2008: 24)

Assumir a atitude fenomenolgica implica em adotar uma perspectiva

radicalmente diferente com relao ao mundo. Ao contrrio da atitude ingnua, que nos

dada espontaneamente, a atitude fenomenolgica um ato voluntrio de desapego

com relao crena no mundo externo e que parece independente do sujeito. Isso no

quer dizer que se est negando o mundo, apenas no se preocupa com o que seja o real

externo. Essa a postura do filsofo por excelncia. unicamente a partir da

perspectiva fenomenolgica, segundo o qual o mundo apenas aquilo que para a

conscincia, que se torna possvel descrever analiticamente as intencionalidades

particulares e seus correlatos intencionados. O mundo deixa de ser apenas exterioridade

para se tornar um correlato dos processos da conscincia doadora de sentido. Citando

mais uma vez Dartigues:

Ora, a anlise intencional conduz (...) a distinguir entre sujeito e objeto

ou conscincia e mundo, uma correlao mais original que a dualidade
sujeito-objeto e sua traduo em interiori-exterior, j que no prprio
interior da correlao que se opera a separao entre interior e exterior.
Mas o acesso a essa dimenso primordial s possvel se a conscincia
efetua uma verdadeira converso, isto , se ela suspende sua crena na
realidade do mundo exterior para se colocar, ela mesma, como
conscincia transcendental, condio de apario desse mundo e doadora
 de seu sentido. Est a uma nova atitude que Husserl chamar atitude
fenomenolgica (2008: 25)

Por essa virada de postura que se torna possvel a investigao

fenomenolgica. Veremos em seguida como realizada a mudana de atitude

fenomenolgica a fim de tomar como objeto de investigao o irredutvel da experincia

dada conscincia.

d) Epoqu, reduo transcendental e reduo eidtica

A reduo fenomenolgica engloba a epoqu, a reduo transcendental e a reduo

eidtica. Embora constituam as etapas mais importantes do pensamento e do mtodo de

Husserl, devemos admitir que no so as mais claras. Esses momentos apresentam-se s

vezes indistintamente, segundo Moreira (2002) e Holanda (2001), tornando mais

desafiador seu entendimento. O primeiro passo, para termos clareza da importncia da

Reduo Fenomenolgica, , portanto, fazer uma apreciao de cada um desses

momentos de forma distinta.

A fenomenologia, conforme j dissemos, prope-se como tarefa analisar as

vivncias intencionais da conscincia para a perceber o sentido dos fenmenos. Na

atitude natural, a conscincia est posta diante de um mundo enquanto realidade que

existe sempre ou est sempre a, objetiva e independente do sujeito pensante. Na

fenomenologia, para se alcanar a atitude fenomenolgica, preciso nos separarmos

dessa tese natural, colocando entre parnteses no s as doutrinas sobre a realidade, mas

tambm a prpria realidade, para que seja possvel, ento, depurar o sentido do

fenmeno na conscincia tal como ele aparece. Na epoqu, o filsofo no duvida da

realidade do mundo, mas essa existncia deve ser colocada entre parnteses, exatamente

porque essa realidade no o que verdadeiramente interessa a fenomenologia. O seu

interesse primeiro a forma pela qual o conhecimento do mundo se revela para o

sujeito. A fenomenologia pretende ser a cincia das essncias e no dos fatos. Pela

epoqu, suspende-se, portanto, a crena no mundo externo como tal, a fim de que possa

emergir aquilo que dado, isto , aquilo que aparece conscincia. Para Zilles, A

epoqu (...) deve consistir (...) em nos abstermos por completo de julgar acerca das

doutrinas de qualquer filosofia anterior e em levar a cabo todas as nossas descries

no mbito dessa absteno (1996: 20). Com a epoqu, segundo Capalbo, Temos

assim a reduo eidtica que nos permite distinguir fatos e essncias. Eu coloco entre

parnteses o fato, deixando surgir a idia, o sentido. O eidos do fato, a sua essncia, a

sua significao, se revela em situao (1987:16).

Por sua vez, a reduo transcendental procura depurar o sujeito de todas suas

contingncias histricas a fim de revelar a conscincia pura e seus atos, a partir dos

quais o mundo ganha sentido. Alcana-se, desse modo, a vivncia da conscincia como

a raiz de toda a significao. O resultado da reduo transcendental , portanto, o Eu

absoluto, no mais o eu emprico (retomaremos adiante a questo do eu transcendental),

a fim de evidenciar a prpria atividade da conscincia e uma base segura para a

realizao da filosofia com validade universal. Segundo Capalbo: A colocao entre

parnteses ser no s relativa tese do mundo como uma realidade em sim, mas

tambm relativa ao meu eu emprico, minha subjetividade ligada s minhas

experincias existenciais, ao meu corpo, com tais sentimentos, com tal inteligncia, etc

(1987: 17). Para Gorman a reduo transcendental chamada transcendental porque

descobre o ego puro para o qual o mundo tem significado, um ego que transcende o

mundo significativo por constituir o significado que ele possui na conscincia do

sujeito (1979: 34).

 A reduo fenomenolgica no pra por a. A reduo eidtica comea com a

observao de que apreender a conscincia no suficiente. preciso ter acesso s

essncias que permitem a prpria percepo do fenmeno na conscincia. A reduo

eidtica maneira pela qual o filsofo transcende o conhecimento dos objetos

individuais e concretos para alcanar a sua essncia, que permite distinguir e classificar

os fatos. Ou seja, tornar conhecida a estrutura essencial e invarivel do fenmeno,

separando de tudo que acidental ou contingente. O eidos , pois, a estrutura necessria

e invarivel da coisa. preciso depurar o fenmeno de tudo aquilo que no

necessrio, ou seja, reduzir, da reduo eidtica. Segundo Zilles:

A essncia se definir, segundo Husserl, pela anlise mental como uma

conscincia da impossibilidade, ou seja, como aquilo que impossvel
pensar de outro modo. Identifica-se este invariante atravs das diferenas,
definindo a essncia dos objetos dessa espcie, ou seja, definindo aquilo
sem o qual seria impensvel. Esse procedimento Husserl chamou de
variao eidtica (1996: 32).

O instrumento adequado, pois, para captar a essncia do fenmeno, depurando-o

dos seus elementos acidentais, ser a variao eidtica ou variao imaginativa livre.

Moreira descreve esse procedimento da seguinte forma:

Comea-se sempre com um objeto concreto, o qual variado

imaginativamente em diferentes aspectos. As limitaes dessas variaes
so o efetivamente dado e o prprio eidos, a prpria essncia. As sries
de variaes superpem-se e o aspecto no qual se superpem a
essncia. A estrutura essencial atingida, pois, quando nos movemos da
evidncia na esfera perceptual evidencia na esfera imaginativa (2002:
90).

A variao imaginativa livre, que permite o reconhecimento da essncia do

fenmeno, procede negativamente. Por meio da imaginao, vo-se eliminando os

elementos da coisa antes que ela deixe de ser o que . Se a caracterstica pode ser

eliminada sem que comprometa o objeto, sabemos que ela no pertence a sua essncia.

As caractersticas que no podemos descartar sem comprometer o prprio fenmeno

parte de sua essncia, e deve ser preservado. Dessa forma, atingimos uma descrio

necessria do fenmeno ou a sua essncia.

e) ego transcendental e inter-subjetividade transcendental

Conforme dissemos antes, o resduo da reduo transcendental o sujeito (ego)

transcendental. Segundo Capalbo, a suspenso da tese do mundo e da subjetividade

emprica deixa como resduo um Eu puro ou transcendental (1987: 17). Sua relevncia

para a fenomenologia fornecer uma base segura para a reflexo fenomenolgica.

Trata-se, pois, do resultado de um artifcio metodolgico cuja importncia reside na

necessidade de encontrar um fundamento seguro de validade universal para o mundo

constitudo por uma conscincia doadora de sentido. Elimina-se desse modo a

subjetividade matizada por experincias singulares e que se dispe diante do mundo de

maneira particular, reconhecendo uma dimenso pr-pessoal universal cuja atividade

cognoscitiva ganha contornos de necessidade. Em outras palavras, de acordo com

Gorman, O problema de Husserl se origina em seus prprios critrios de que nada

conhecido com certeza, a menos que seja constitudo, como objeto de cognio, pelo

ego transcendental (1979: 35). Para Merleau-Ponty, que crtico desse tipo de

abordagem de uma fenomenologia idealista, no sentido de reduzir o mundo atividade

da conscincia:

(...) no existe questo qual ele (Husserl) no tenha mais

freqentemente retomado, j que a problemtica da reduo ocupa nos
inditos um lugar importante. Durante muito tempo, e at em textos
recentes, a reduo era apresentada como um retorno a uma conscincia
transcendental diante da qual o mundo se desdobra em uma transparncia
absoluta, animado do comeo ao fim por uma srie de percepes que
caberia ao filsofo reconstituir a partir de seu resultado. (...) Seria
portanto a apreenso de uma certa hyl como significando um fenmeno
de grau superior (...), a operao ativa de significao, que definiria a
conscincia, e o mundo no seria nada de distinto da significao do
mundo, a reduo fenomenolgica seria idealista, no sentido de um
 idealismo transcendental que trata o mundo como unidade de valor
indiviso entre Paulo e Pedro, na qual suas perspectivas se recobrem, e
que faz a conscincia de Pedro e a conscincia de Paulo se
comunicarem porque a percepo do mundo por Pedro no feito de
Pedro, nem a percepo de mundo por Paulo um feito de Paulo, mas em
cada um deles um feito de conscincias pr-pessoais cuja comunicao
no apresenta problema, sendo exigida pela prpria definio da
conscincia, do sentido ou da verdade (2006:6-7).

Por outro lado, podemos falar tambm da constituio comum do mundo. a

partir da referncia a experincia que se tem de si prprio que o sujeito se lana a

experincia do outro. Percebe no outro as mesmas potencialidades que existe em si

mesmo: pensa-se em termos de outro eu que possui as mesmas caractersticas bsicas de

si mesmo. No entanto, esse outro deve ser um eu diferente de si mesmo, cuja

subjetividade permanece, por essa razo, estranha. Citando Zilles, Na experincia do

meu corpo radica a experincia que tenho de corpos alheios e, por sua mediao, tenho

a experincia da subjetividade alheia, de uma segunda vida transcendental distinta da

minha (1996:34). O mesmo tem a conscincia de que essa experincia recproca. A

raiz da intersubjetividade transcendental repousa precisamente sobre essa vivncia da

alteridade recproca comum, que constitui, em conjunto, o mundo como comunidade.

Em outras palavras, a significao do mundo no deve ser encarada como obra de um s

ego subjetivo, mas de uma pluralidade de egos, visto que intencionado por vrios

egos, inaugurando-se, assim, uma relao intersubjetiva na qual a significao

atribuio de uma comunidade de pessoas. Segundo Dartigues: A constituio do

mundo no jamais (...) um fenmeno subjetivo, mas um fenmeno intersubjetivo, o

que conduzir Husserl a ampliar a subjetividade transcendental quilo que denomina

uma intersubjetividade transcendental (2008: 58).

f) fenomenologia compreensiva
 A fenomenologia oferece ao pesquisador um referencial importante para o

desenvolvimento de uma abordagem compreensiva nas cincias humanas. Visualizamos

duas formas articuladas a partir das quais esse movimento moderno da filosofia pode ser

empregado como um fundamento rico para uma metodologia compreensiva ao restituir

um lugar privilegiado para a dimenso subjetiva nas cincias, especificamente nas

cincias humanas. O foco da fenomenologia compreensiva volta-se, em nossa viso, por

um lado, para a intencionalidade, como visada da conscincia e produo de sentidos, e,

por outro lado, para a dimenso do vivido pr-reflexivo, isto , para o plano da

experincia imediata cotidiana, o qual o pesquisador procura elevar ao nvel da

racionalidade conceitual, ou seja, da reflexividade.

A compreenso envolve a captao de sentido, que , em outros termos, aquilo

que foi a inteno do agente quando realizou algo. Conforme lembra Dartigues, (...) a

inteno est no fundamento do compreender tal como o supem as investigaes que

se recomendam da fenomenologia nas cincias humanas (2008: 47). Podemos afirmar

que uma obra de arte ou literria revelam a inteno de seu autor, pois procuram

transmitir algum significado que transborda a sua mera materialidade. Caberia ao

pesquisador, consciente do carter significante da obra, desvendar o seu sentido, apenas

insinuado, remetendo ao meio humano e ao autor que lhe imprime uma inteno. De

modo anlogo, os arquelogos tm interesse renovado sobre instrumentos feitos de

pedras lascadas ou metais rudimentarmente fundidos que se prestam a realizar

determinadas tarefas e que so manuseados de formas especficas. Esses objetos atestam

uma inteno, compreendido como propsito, e tambm um entendimento comum,

compartilhado por determinado grupo em determinada poca.

 Ora, se assim o com relao aos objetos produzidos pelos homens, no menos

significativos so os comportamentos humanos, que remetem, de forma mais imediata, a

inteno dos prprios sujeitos. Segundo Dartgues, Por mais afastados ou diferentes de

mim que sejam esses sujeitos, considero, pelo fato de serem humanos, logo racionais,

que o seu comportamento pode ser compreendido porque exprime uma inteno que me

acessvel (2008:48). O comportamento humano difere, portanto, de um movimento

fsico, pois ele animado por uma inteno ou motivo. Compreender significa, ento,

resgatar o sentido, o motivo ou a inteno interior do sujeito que se manifesta em seu

comportamento.

Contudo, as intenes profundas das aes ou atitudes de outra pessoa no so

sempre evidentes. Com efeito, muitas vezes estamos enganados a respeito de quais eram

as verdadeiras intenes de algum quando ele agiu de determinada maneira que no

espervamos. Ora, mas essa uma forma muito explcita e natural de engano com

relao s intenes de algum. Na realidade, no poderemos ter certeza absoluta

(mxima evidncia ou evidncia apodtica) sobre o que realmente pretendia ou

motivava algum a agir de qualquer maneira determinada. Inclusive admissvel

concluir que algum poderia enganar-se quanto as suas prprias intenes ou

motivaes profundas (matria sobre a qual se desdobrou toda uma cincia a

psicanlise; ou que poderia muito bem se expressar sob o conceito marxista de falsa

conscincia). Captar a inteno profunda de outro ou mesmo de si prprio d-se sob

uma cortina de fumaa o sentido aparente dissimula um sentido mais profundo,

colocado num plano de intencionalidades irrefletidas.

Acontece que, contrariamente ao que se pode encontrar em certa leitura idealista

da fenomenologia, os sujeitos humanos no so espritos puros e intemporais. O seu

comportamento desdobra-se sobre um fundo irrefletido que lhe escapa, mas que, em

certo sentido, determina a sua inteno antes mesmo de poder a formular em sua

conscincia. Segundo Dartigues:(...) a vida psquica antecede e excede a reflexo

consciente, ela comporta formaes antigas que lhe escapam e determinam a sua

visada antes que ela tenha podido esclarec-las, refletindo-as (2008:49). Isso significa

que o sujeito no est livre de um mundo compartilhado j constitudo que existe antes

dele, antes que possa formular de forma consciente, i.e., refletida, sua prpria

existncia. Podemos deduzir isso a partir do que nos diz Merleau-Ponty sobre a prpria

reduo fenomenolgica:

Se fssemos esprito absoluto, a reduo no seria problemtica. Mas

porque, ao contrrio, ns estamos no mundo, j que mesmo nossas
reflexes tm lugar no fluxo temporal que elas procuram captar, no
existe pensamento que abarque todo nosso pensamento. E continua:
(...) a reflexo radical conscincia de sua prpria dependncia em
relao a uma vida irrefletida que a sua condio inicial, constante e
final. Longe de ser, como se acreditou, a frmula de uma filosofia
idealista, a reduo fenomenolgica a frmula de uma filosofia
existencial (...) (2006:10-11).

O conhecimento da inteno de outro sujeito, o que caracteriza a compreenso,

do mesmo modo problemtico, pois no se trata, no caso real, de uma comunidade de

espritos transcendentes e idnticos entre si, compartilhando um mundo intemporal e

transparente. O outro no para o sujeito do conhecimento apenas a projeo de seu

prprio estado psquico. A fenomenologia compreensiva s faz sentido se guardar certa

distncia entre as subjetividades dos sujeitos, que no podem ser reduzidas umas s

outras. Citando Dartigues: Mas que seja eu por essncia aberto aos outros enquanto

outros significa tambm que me distingo dos outros, que a compreenso de outrem

feita tambm da distncia que dele me separa (...) (2008:61). Essa distncia pode

significar uma separao mnima entre dois irmos, que, mesmo possuindo uma

criao semelhante, guardam, contudo, personalidades prprias (e vivncias prprias),

que no podem ser reduzidas uma outra. Mas pode significar especialmente distncias

espaciais e temporais importantes: como a que nos separam de antepassados de tempos

distantes, ou como a de contemporneos que vivem do outro lado do mundo.

A fenomenologia compreensiva buscar, portanto, interpretar essa existncia

pr-dada, esse pensamento situado do outro. Sua tarefa ser tentar colocar de modo

claro as estruturas dessa vivncia, buscar captar sua significao, e assim revelar o

sentido profundo do comportamento. A fenomenologia s poder proceder com rigor

caso reconhea que a compreenso envolve um apreender atual que se d na

historicidade do prprio pesquisador. Desse modo, o sentido do fenmeno no

corresponde a uma intencionalidade intemporal, mas emerge, no plano da reflexo,

como unidade de experincias e conscincias reais, como uma sntese ou confrontao

de significaes estranhas, a partir do qual o pesquisador capaz de alcanar a

compreenso de experincias que, a rigor, poder nunca ter vivido, e com a qual capaz

de entender a significao do comportamento do outro. O pesquisador elava ao nvel da

reflexibilidade o vivido da conscincia mundana a fim revelar sua intencionalidade

profunda.

2) Fenomenologia e Relaes Sociais

a) Schutz

Alfred Schutz deu um passo fundamental ao discutir as implicaes de se adotar

uma perspectiva fenomenolgica para as cincias sociais. No entanto, sua abordagem da

fenomenologia bastante peculiar. Schutz parte do questionamento de conceitos

fundamentais da sociologia weberiana a noo de sentido subjetivo e a construo dos

tipos ideais em direo a sua soluo em uma leitura bastante singular da

fenomenologia de Husserl (WAGNER, 1979; GORMAN, 1979).

No que diz respeito a sua leitura da fenomenologia, Schutz d certa concreo

terica aos sujeitos na sociologia que ele concebe, que no apenas compreensiva,

mas, sobretudo, pragmtica. O que queremos dizer com isso? Schutz pensa o seu

esquema terico fenomenolgico a partir da extrapolao dos fundamentos iniciais e das

conseqncias de qualquer existncia cognitiva real de forma especulativa, isto ,

fundamentado em certos princpios extrados da filosofia pragmtica. Se Schutz partiu

das dificuldades inerentes a obra de Weber, sua teoria consiste em uma determinada

interpretao da fenomenologia matizada por elementos do pragmatismo: o sujeito que

Schutz elabora o sujeito pragmtico, isto , o pensamento e as interpretaes

desenvolvidos por qualquer sujeito desdobram-se sobre um pano de fundo de planos e

metas, interesses e motivaes, mais ou menos delineados ou mutantes, mas sempre

presentes e estruturantes.

O ponto de partida da fenomenologia de Schutz o mundo da vida, que consiste

no mundo cotidiano do sujeito. Toda a interpretao exercida por um indivduo, na

perspectiva de Schutz, tem como pressuposto um mundo compartilhado com outros, j

constitudo, organizado e significativo. O mundo da vida , portanto, a um s tempo, o

ponto de partida e o objeto de nosso entendimento e ao. Segundo Schutz:

O mundo da vida cotidiana significar o mundo intersubjetivo que

existia muito antes muito antes do nosso nascimento, vivenciado e
interpretado por outros, nossos predecessores, como um mundo
organizado. Ele agora se d nossa experincia e interpretao. Toda
interpretao desse mundo se baseia num estoque de experincias
anteriores dele, as nossas prprias experincias e aquelas que nos so
transmitidas por nossos pais e professores, as quais, na forma de
conhecimento mo, funcionam como cdigo de referncia (In
WAGNER, 1979:72)
 Na atitude natural, o sujeito no duvida da existncia das coisas a sua volta,

sejam eles objetos naturais ou culturais: objetos qualificados e delimitados, com os

quais entramos em contato. Isso significa que somos capazes de distinguir os diferentes

fenmenos no mundo como se possussem suas prprias caractersticas intrnsecas

identificveis, assumindo que tambm sejam reconhecidos pelos demais

contemporneos. Se, por qualquer razo, chegamos a questionar o significado de

alguma coisa, no muda o carter de que, em geral, a objetividade, isto , a

exterioridade do mundo, sempre pressuposta. No curso da atitude natural, o sujeito

evita, portanto, questionamentos mais profundos. O mundo dado ao sujeito. E, com

ele, as interpretaes, legadas pelos nossos predecessores, transmitidas pelos pais,

professores e outros que vieram antes.

Mas, se o mundo legado o pressuposto geral da atividade cognitiva do sujeito,

esse mundo necessita tambm ser interpretado por ele, que busca definir seu lugar e

papel entre os demais contemporneos a partir de sua prpria situao biogrfica, isto ,

a partir de todas as suas posses disponveis de conhecimento naquele momento e dos

propsitos prticos que o animam. Para dar conta dessa questo, Schutz lana mo de

dois recursos conceituais de fundamental importncia para seu esquema terico:

estoque de conhecimento e sistema de relevncia.

O conhecimento de senso comum consiste em receitas e interpretaes teis

aprendidas e sedimentadas no curso das vivncias do sujeito a partir do qual pode se

referir s experincias passadas e presentes, ou mesmo antecipar desdobramentos

futuros. Em seu conjunto, forma o estoque de conhecimento mo, que no constitui

um todo homogneo, mas varia desde um conhecimento mais ou menos rigoroso a um

conhecimento vago e impreciso. Segundo Schutz:

 H um ncleo relativamente pequeno de conhecimento que claro,
distinto e consistente. Esse ncleo cercado de zonas de gradao
variada de vagueza, obscuridade e ambigidade. A essas se seguem zonas
de preconceitos, crendices cegas, puras suposies, mera adivinhao,
zonas de coisas nas quais basta acreditar. E, finalmente, existem regies
que ignoramos completamente... (In. WAGNER, 1979: 74)

O estoque de conhecimento de uma pessoa no apenas expansvel, agregando

novos conhecimentos aos antigos, como tambm pode se alterar em termos de sua

estrutura, pois cada nova experincia interpretada com base na identificao realizada

pelo sujeito com experincias anteriores. Segundo Schutz: (...) o estoque de

conhecimento mo que serve de cdigo de interpretao da experincia atual em

curso (In WAGNER, 1979: 75).

No entanto, em qualquer determinado momento, o estoque de conhecimento de

uma pessoa estruturado com referncia a um sistema de interesses prticos ou tericos

(quando se refere ao conhecimento cientfico). Isso quer dizer que, partindo dos planos

e metas do ator, o estoque de conhecimento divido em regies de relevncia, definidos

segundo zonas de relevncia. Isso quer dizer que nossos interesses e projetos

desempenham o papel de selecionar aquilo que importante conhecer de forma mais

profunda, clara e definida e o que basta ser tomado apenas como pressuposto para

nossos fins prticos. Segundo Schutz: , portanto, nosso interesse mo que motiva

todo o nosso pensar, projetar e agir e que, portanto, estabelece os problemas a serem

solucionados pelo pensamento e os objetos a serem atingidos pelas nossas aes (In.

WAGNER, 1979: 110). O interesse mo divide o estoque de conhecimento em

diferentes zonas de relevncia.

preciso reconhecer, contudo, que o sistema formado por nossos interesses (o

sistema de relevncia) no homogneo. Em primeiro lugar, Schutz afirma que mais

pertinente considerar um sistema hierarquizado de interesses: ele no necessariamente

coerente e est sujeito a mudanas. Com efeito, Schutz reconhece que tendemos a

defender interesses que se contradizem segundo os vrios papeis que desempenhamos

no dia a dia. E, diante disso, a cada situao, temos que decidir qual interesse ser

prioritrio a fim de definir o que merece mais ateno.

Em segundo lugar, atento diversidade de sentidos que a noo de interesses

evoca, Schutz define dois tipos de sistemas de relevncia: sistema intrnseco de

relevncia e sistema imposto de relevncia. O primeiro decorre do interesse

entendido como aquilo que nos interessa ou chama ateno. uma escolha voluntria

do indivduo, que pode transitar de um interesse para outro sem comprometer

seriamente seu bem-estar. Contudo, uma vez escolhido, determinar o sistema de

relevncias do sujeito: De fato, somos livres para decidir em que estamos interessados,

mas esse interesse, uma vez estabelecido, determina o sistema de relevncias

intrnsecas com relao ao interesse escolhido (SCHUTZ, In WAGNER, 1979: 113).

O segundo decorre das circunstncias, que obrigam certo empenho do sujeito,

pois coloca em questo seu bem-estar. claro que esse tipo de interesse pode vir a se

tornar algo que desperta uma autntica curiosidade do indivduo; Schutz reconhece isso

perfeitamente. No entanto, mesmo que se faa essa transio, no se muda o carter

externo de sua determinao, seja ela eventual ou estrutural. No obstante, Schutz

parece no perceber a importncia sociolgica contida nessa ltima definio, voltando-

se, prioritariamente, s escolhas voluntrias de interesses, simplesmente Porque elas

(as relevncias impostas) nos so impostas, permanecem obscuras e bastante

incompreensveis (SCHUTZ, In. WAGNER, 1979: 113).

Segundo Schutz, os sujeitos tomam conhecimento do mundo de forma tipificada.

Isso quer dizer que os seres humanos vivenciam o mundo externo como se possusse
formas caractersticas de aparecer. Mesmo que entremos em contato com um animal

particular que nunca vimos antes, podemos o reconhecer como um cachorro normal, que

se manifesta de acordo com aquilo que podemos esperar de todo outro animal

semelhante. Aquilo que j foi apreendido em sua tipicidade traz consigo um horizonte

de possibilidades, que mesmo que no tenham sido imediatamente vivenciadas,

imaginamos que o podem ser. Posso no ter visto os dentes do cachorro que est diante

de mim, mas posso contar que, se o molestar, corro o risco de confirmar isso de maneira

muito desagradvel.

Igualmente, aquilo que percebemos de maneira atual num objeto pode ser

transferido para outro semelhante, do mesmo tipo, sujeito, sempre, a verificao

posterior. Segundo Schutz: toda idia emprica do geral tem o carter de um conceito

aberto a retificao ou corroborao de experincias por vir (In. WAGNER, 1979:

116).

Na vida social, essas tipificaes so transmitidas pelos predecessores

constituem, pois, a herana cultural de um grupo determinado. Eles formam um quadro

de referncia, que, embora possuam certas inconsistncias e sejam relativamente

obscuras, so a base de interpretao do mundo, seja o mundo fsico ou o sociocultural

(normas, papeis, relacionamentos tpicos). Elas conformam um tipo de conhecimento

distinto do cientfico e, em certo sentido, mais primitivo.

Assim, as tipificaes ao nvel do senso comum em oposio

s tipificaes feitas pelos cientistas e, especialmente, cientista
social emergem, na experincia cotidiana do mundo, como
pressupostos, sem qualquer formulao de julgamentos ou
proposies claras, com sujeito e predicados lgicos. Eles
pertencem, usando um termo fenomenolgico, ao pensamento
pr-predicativo (SCHUTZ, In WAGNER, 1979: 118)
 Quanto abordagem fenomenolgica, o argumento de Schutz de que o ponto

de vista subjetivo (que pertence ao sujeito) deve ser preferido nas cincias sociais. Esse

argumento fica mais claro quando observamos sua crtica ao behaviorismo, que se

constitui exatamente numa teoria do comportamento em que no se leva em conta a

subjetividade do ator. behaviorista, portanto, no apenas uma linha particular de

pesquisa, mas toda uma gama de atividades cientficas que se debruam sobre o

comportamento humano, a partir do qual constri todo um aparato conceitual e terico,

mas que o faz sem nunca ter que considerar seriamente aquilo que pensa e sente o ator

na situao. Sua crtica a de que os behavioristas, ao negligenciarem irrealisticamente

a dimenso subjetiva do ator, impe a esses seus esquemas tericos, construdos

exclusivamente a partir do sistema de relevncia cientfico, dos problemas tericos por

eles escolhidos. Para Schutz, esses cientistas sociais limitam-se, pois, a dizer o que o

mundo social significa para eles, negligenciando o que significa para os atores dentro do

mundo social. O que Schutz prope, em lugar disso, que os conceitos ou construtos

das cincias sociais devam partir do conhecimento produzido pelo senso comum da vida

cotidiana: Os construtos envolvidos na experincia do senso comum do mundo

intersubjetivo na vida diria, que so chamados de Verstehem, so construtos de

primeiro grau, sobre os quais tm de ser erigidos os construtos do segundo grau das

cincias sociais (In WAGNER, 1979: 270).

A fim de realizar a passagem dos construtos de primeiro grau, do senso comum,

aos construtos de segundo grau, cientficos, necessrio observar alguns passos. Schutz

inicia considerando primeiramente a postura do pesquisador. Esse assume uma atitude

desinteressada diante do mundo da vida. O pesquisador se desliga da situao

biogrfica dentro do mundo social. Segundo Schutz, o que tido como pressuposto na

situao biogrfica da vida diria pode tornar-se questionvel para o cientista, e vice-
versa; o que parece ser da maior relevncia num nvel pode tornar-se inteiramente

irrelevante no outro (In. WANGNER, 1979: 271). O estar no mundo substitudo

por um estar numa situao cientfica, em que o problema cientfico que determina

o que ou no relevante, e tambm como sero realizados os construtos. Da que

qualquer modificao no problema de pesquisa redundar em alteraes nas estruturas

de relevncia e, por conseguinte, nos construtos.

O mtodo para se chegar construo de tipos que seja adequado ao

conhecimento cientfico e que possa responder aos problemas de pesquisa deve, para

Schutz, obedecer aos seguintes postulados: 1) coerncia lgica sua consistncia e

coerncia lgica, i.e., a ausncia de contradies, um dos aspectos mais importantes

para se fazer a distino entre os construtos dos cientistas e os construtos realizados

pelas pessoas na vida cotidiana, enfim, pelo pensamento prtico dos agentes; 2)

interpretao subjetiva o cientista deve construir o modelo de uma mente cuja

atividade explique os fatos observados; 3) adequao o ator do mundo da vida deve

ser capaz de compreender um ato cometido no mundo da vida da maneira indicada pelo

construto. Observando-se esses postulados, para Schutz, seria possvel construir

tipologias que superassem as dificuldades inerentes das tipologias construdas pelo

senso comum, quanto a clareza e rigor; garantiria tambm que esses construtos estariam

ligados aos construtos do ator no mundo da vida e diria respeito a eles e que atendessem

s necessidades da investigao cientfica, isto , ao problema a ser investigado.

b) Berger e Luckmann

A sociologia do conhecimento de Berger e Luckmann procura dar conta de como

a realidade social constituda. Isso que dizer que a sociologia do conhecimento,

levando em considerao a multiplicidade de conhecimentos, deve analisar os processos

atravs dos quais um corpo de conhecimento socialmente estabelecido como

realidade, defendendo, desse modo, um campo muito mais amplo de investigaes

sociolgicas do conhecimento, que quase se confunde com a prpria sociologia.

Nosso ponto de vista (...) que a sociologia do conhecimento

deve ocupar-se com tudo aquilo que passa por conhecimento em
uma sociedade, independentemente da validade ou invalidade
ltima (...) desse conhecimento. E na medida em que todo
conhecimento humano desenvolve-se, transmite-se e mantm-se
em situaes sociais, a sociologia do conhecimento deve procurar
compreender o processo pelo qual isto se realiza, de tal maneira
que uma realidade admitida como certa solidifica-se para o
homem de rua. Em outras palavras, defendemos o ponto de vista
que a sociologia do conhecimento diz respeito anlise da
construo social da realidade (BERGER & LUCKMAN,
2002: 14)

Em grande parte, Berger e Luckmann reconhecem a dvida que possuem com

relao a Schutz, principalmente no que diz respeito aos fundamentos do conhecimento

na vida cotidiana. A sociologia do conhecimento de Berger e Luckmann (2002) articula

igualmente pressupostos, a primeira vista incompatveis, de diversas tradies da

sociologia clssica. De Marx, inspiraram-se nos desdobramentos de sua antropologia

implcita: o homem transforma por seu trabalho o mundo ao mesmo tempo em que, no

processo, ele se transforma. Essa dialtica marxiana forma o elo de uma associao

improvvel na sociologia, embora recorrente: o objetivismo durkheiminiano e o

subjetivismo voluntarista weberiano. A realidade apresenta-se ao mesmo tempo como

realidade objetiva, que se impe aos sujeitos, a partir de fora, e tambm como resultado

de significaes que os sujeitos fazem dessa realidade. Agregam, ainda, de George H.

Mead e do Interacionismo Simblico, alguns pressupostos scio-psicolgicos para a

anlise do processo de interiorizao da realidade social, que compreende, na

sociologia, o que se designa pelo termo socializao.

 Desse modo, a questo que lhes mobiliza diz respeito a uma passagem

fundamental a ser desvelada: como possvel que significaes subjetivas se tornem

realidade objetiva. A fim de dar conta dessa questo, Berger e Luckmann abordam a

realidade social a partir de dois processos mais abrangentes: institucionalizao e

socializao. Ambos compem em conjunto o que os autores denominam de a dialtica

do social.

O livro A Construo Social da Realidade: tratado de sociologia do

conhecimento (2002) dividido em trs grandes partes, que correspondem a

problemtica apontada acima: em primeiro, os fundamentos do conhecimento na vida

cotidiana; em segundo, a sociedade como realidade objetiva (corresponde a sua

institucionalizao); e, em terceiro, sociedade como realidade subjetiva (corresponde a

socializao). Nosso foco dirige-se a primeira parte do livro, em que fica mais clara a

relao dos autores com a contribuio de Schutz.

Os autores passam, ento, a considerar como a realidade cotidiana acessvel

aos membros ordinrios da sociedade. A vida cotidiana apresenta-se como realidade

interpretada e dotada de significado. Ela formada de processos de significao

subjetivos que, quando compartilhados com outros, tornam-se, para ns, acessvel como

uma realidade objetiva. Diante dela, os membros da sociedade adotam uma postura

natural. Isso quer dizer que a tomamos como uma realidade certa e previamente

ordenada, independente da interpretao que dela fazemos em seguida. Povoada de

objetos conhecidos por todos. Ela , em parte, herdada, pois, previamente constituda,

em grande medida, pelos predecessores.

Seus fenmenos acham-se previamente dispostos em padres

que parecem ser independentes da apreenso que deles tenho e
que se impe a minha apreenso. A realidade da vida cotidiana
 aparece j objetivada, isto , constituda por uma ordem de
objetos que foram designados como objetos antes de minha
entrada em cena (BERGER & LUCKMANN, 2002: 38).

Sabemos que, na vida cotidiana, compartilhamos um mesmo mundo com outros,

ainda que no seja da mesma maneira, isto , a partir de perspectivas diferentes,

segundo nossos prprios projetos e situao (nosso aqui e agora). Para uma

fenomenologia sociolgica, a vida cotidiana apresenta-se desde o incio como um

mundo intersubjetivo com amplas conseqncias em termos de formulao terica.

Segundo essa linha de investigao, partimos rotineiramente da suposio de que o

outro vivencia o mundo da mesma maneira que ns, a partir de uma atitude natural, sem

questionar sua validade, ou seja, aceitando simplesmente como ela . Portanto, o mundo

intersubjetivo da vida cotidiana, a realidade suprema, isto , esfera de realidade

privilegiada de interpretao das vivncias, estrutura-se segundo alguns pressupostos

que convm enumerar: a) sei que minha atitude natural com relao a esse mundo a

esse mundo corresponde a atitude natural dos outros; b) (sei) que eles tambm

compreendem as objetivaes graas as quais este mundo ordenado; c) (sei) que

eles tambm organizam este mundo em torno do aqui e agora de seu estar nele; d)

(sei que eles) tm projetos de trabalho nele; e) sei tambm (...) que os outros tm

uma perspectiva desse mundo comum que no idntica minha; f) (...) sei que h

uma contnua correspondncia entre meus significados e seus (dos outros) significados

nesse mundo que compartilhamos em comum (BERGER & LUCKMANN, 2002: 40

Alm do mais, nossa interao com os outros, no dia a dia, encontra-se tambm

pr-ordenada em tipos. Fazemos a compreenso dos outros a partir de um esquema

tipificador, a partir do qual lidamos uns com os outros. Mesmo nas situaes face a

face, nossa interao coordenada por esse esquema, pelo menos enquanto no se torna

problemtica. Agimos igualmente na suposio de que o outro tambm lida conosco

segundo algum esquema tipificador, que buscamos reafirmar ou corrigir no curso de

nossa interao, numa contnua negociao recproca. Segundo Berger e Luckmann,

tanto assim quanto mais prxima e particularizada for a relao: As tipificaes da

interao social tornam-se progressivamente annimas medida que se afastam da

situao face a face (2002: 50).

Atravs do processo de objetivao das significaes subjetivas, o que quer dizer

a construo de um conhecimento comum da vida cotidiana, o homem define um

mundo comum, necessrio a sua continuidade como espcie, que internalizado na

medida em que constantemente reafirmado pelo comportamento e relacionamento dos

homens entre si. Por essa dialtica social, Berger e Luckmann (2002) desenvolvem na

verdade uma sociologia do conhecimento que busca dar conta do prprio processo de

construo social da realidade, fazendo uso de referenciais sociolgicos diversos, mas

fundamentados radicalmente na fenomenologia de Alfred Schutz.

c) Garfinkel

A etnometodologia , para ns, um desdobramento sociolgico de algumas

intuies fundamentais de Schutz. Ela, a etnometodologia, est fortemente associada ao

nome de Harold Garfinkel, que foi, ainda em Havard, pupilo de Parsons socilogo

norte-americano que gozava de enorme prestgio no ps-guerra. Aps sua formao em

Havard, passou a ensinar sociologia na Universidade de Califrnia, onde se aposentou

em 1988.

Crtico das proposies fundamentais de seu mentor, segundo o qual a ordem

social persiste na medida em que a sociedade bem sucedida em inculcar determinados

valores nos agentes sociais, orientando-os quanto aos fins e aos meios adequados para
alcan-los, Garfinkel, fazendo uso de uma leitura bastante pessoal de Schutz, lana a

etnometodologia. Inspirado em um trabalho de observao efetuado sobre deliberaes

de jurados, que, sem qualquer tipo de preparo tcnico no direito, eram capazes de

mobilizar um mtodo de avaliao, fundamentando-se apenas em saberes e prticas

comuns para julgar os argumentos e provas apresentados, Garfinkel volta-se para o

estudo dos raciocnios prticos dos agentes sociais no desempenho de suas tarefas

cotidianas. Seu interesse, portanto, era conhecer como os atores sociais fazem uso do

saber de senso comum a fim de manter continuamente as atividades combinadas da vida

cotidiana.

Da deriva a etnomedologia: etno designa o conjunto de saberes de senso comum

disponveis; mtodo, a escolha racional (segundo uma racionalidade prpria) de como

proceder, ou seja, escolha do curso adequado de ao pelos agentes; logia define um

campo de estudo cientfico especfico. Segundo Heritage: Este campo da sociologia

investiga o funcionamento do conhecimento produzido pelo senso comum e do

raciocnio prtico em contextos sociais (1996: 148).

O conhecimento do senso comum , dentro da perspectiva fenomenolgica,

fragmentado e incompleto; aceito, na atitude natural, como verdadeiro, pelo menos

enquanto no existir razes para dvidas; corrigvel dentro dos limites de sua utilidade

prtica; e supostamente compartilhado entre os membros do grupo, articulado de forma

tipificada. Esse conhecimento de senso comum oferece-se como recurso contextual de

interpretaes corriqueiras executadas pelos atores sociais em suas tarefas ordinrias.

Considera-se, alm disso, que o social um processo, resultado da atividade permanente

e conjunta dos membros sociais providos desse conhecimento de senso comum, a partir
do qual so capazes de interpretar e coordenar reciprocamente as expectativas de

condutas em condies sociais particulares e diversificadas.

Do ponto de vista do mtodo, Garfinkel adotou uma variante do pr entre

parnteses da fenomenologia. Trata-se do recurso a poltica da indiferena

metodolgica, que consiste, segundo Heritage, em: (...) o analista (...) suspender

todos e quaisquer compromissos com verses privilegiadas da estrutura social (...) em

favor do estudo de como os participantes criam, renem, produzem e reproduzem as

estruturas sociais para as quais se orientam (1999: 332).

Com o objetivo de demonstrar algumas de suas proposies gerais a suposio

da reciprocidade de perspectivas na atitude natural e o papel desempenhado pelo

conhecimento de senso comum na estruturao e manuteno da compreenso comum

das aes e artefatos Garfinkel executa uma srie de experincias de ruptura. Para

ele, os atores sociais procuram corresponder seu comportamento, sobretudo,

normalidade percebida dos eventos. Sendo assim, buscou provar esse argumento a

partir da introduo experimental de elementos perturbadores da seqncia normal

dos eventos em contextos sociais definidos. Segundo Heritage, tais manipulaes

poderiam ser usadas para determinar as condies sob as quais os eventos podem ser

percebidos como normais e localizar os procedimentos pelos quais os agentes sociais

procuram normalizar as discrepncias entre os eventos esperados e os eventos reais

(1999: 334).

Por fim, devemos considerar algumas propriedades gerais que os

etnometodlogos atribuem s aes e ao uso da linguagem: a indexibilidade, a

reflexibilidade e a describilidade (accountability). A indexao aponta que o sentido de

uma ao ou expresso s pode ser apreendido a partir do seu contexto de utilizao. A

reflexibilidade indica o fato de que uma ao ou descrio participam, com efeito, da

instituio de uma situao, isto , constroem uma ordem social. E a describilidade

reconhece que, atravs da linguagem, as aes podem ser descritas, narradas e

analisadas.

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