20111009-Martins Nuno Etica Kantiana e Espirito Cristianismo PDF

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A TICA KANTIANA
E O ESPRITO DO
CRISTIANISMO
Nuno Ornelas Martins
2009
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Covilh, 2011
F ICHA T CNICA
Ttulo: A tica Kantiana e o Esprito do Cristianismo
Autor: Nuno Ornelas Martins
Coleco: Artigos L USO S OFIA
Design da Capa: Antnio Rodrigues Tom
Composio & Paginao: Jos M. Silva Rosa
Universidade da Beira Interior
Covilh, 2011
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A tica Kantiana e o Esprito do

Cristianismo
Nuno Ornelas Martins
Faculdade de Economia e Gesto
Universidade Catlica Portuguesa, Porto
Contedo
1. Introduo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3
2. Breve resumo de alguns aspectos da filosofia kantiana . . . . 4
3. Noes basilares da tica kantiana . . . . . . . . . . . . . . . 13
4. Vontade, Felicidade e Virtude . . . . . . . . . . . . . . . . . 21
5. O postulado dualista . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24
6. Kant e o Cristianismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29
7. A mxima crist como imperativo . . . . . . . . . . . . . . . 34
8. A evoluo do Cristianismo e da filosofia . . . . . . . . . . . 47
9. O Ser e a Natureza no Cristianismo . . . . . . . . . . . . . . 53
10. Os limites da razo a necessidade de um postulado de base 57
11. O papel da religio a f como premissa basilar . . . . . . . 68
12. Concluso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71

Texto originalmente publicado em 2009 na Humanstica e Teologia, 30(1), pp.
149-201.
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4 Nuno Ornelas Martins
1. Introduo
O presente trabalho procura fazer uma anlise do pensamento tico de

Immanuel Kant, e relacionar a moral kantiana com o conceito de pes-
soa do Cristianismo, tendo em conta a interpretao crist de conceitos
como matria, forma e esprito. Ser argumentado que a noo de es-
prito do Cristianismo se enquadra numa viso integral da pessoa hu-
mana, e no implica uma separao entre matria e esprito, separao
essa que se encontra presente implicitamente na moral kantiana. Ser
argumentado que uma viso crist do pensamento kantiano permite ob-
ter uma viso diferente acerca da possibilidade do que Kant designa por
santidade da vontade.
Antes de comear a tratar as questes ticas que Kant aborda, vai-se
procurar, na medida do possvel, fazer uma breve introduo ao sistema
kantiano, que constitui a base dos principais conceitos usados por Kant
nas suas reflexes ticas. indispensvel, tendo em conta as questes
que se pretende focar, ter esta perspectiva da origem dos conceitos uti-
lizados e da globalidade do contexto onde se enquadram. igualmente
importante notar que ser tratada a fase de Kant geralmente denomi-
nada por perodo crtico.
2. Breve resumo de alguns aspectos da filosofia

kantiana
A reflexo de Kant que geralmente associamos a este autor s comeou

a adquirir os contornos que hoje conhecemos a partir de 1770. At essa
altura a posio de Kant encontrava-se dentro do chamado raciona-
lismo dogmtico de autores como Christian Wolff. O prprio Kant re-
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A tica kantiana e o esprito do cristianismo 5
fere que foi a leitura dos textos de David Hume1 , e a concepo acerca
da origem do conhecimento presente nestes textos, que o fez despertar
do sono dogmtico, e reconhecer que o conhecimento humano comea
na experincia. No entanto, embora Kant concorde com Hume quanto
origem do conhecimento, no admite que todo o conhecimento venha
da experincia, semelhana do que faz Hume. Por exemplo, enquanto
Hume considera que noes como a causalidade surgem no esprito hu-
mano pela observao repetida dos fenmenos exteriores, j para Kant
a causalidade uma categoria da classe da relao (uma das quatro
classes de categorias do Entendimento humano), que existe a priori no
entendimento humano, e por conseguinte anterior experincia, pelo
que uma noo que, embora exista para ser aplicada na experincia
exterior, no deriva da experincia exterior. Nesta perspectiva, o sujeito
que percepciona a realidade no um mero ente passivo (para usar uma
expresso comum, uma tbua rasa) que se limita a captar e reprodu-
zir na sua conscincia um mundo exterior, pois o seu conhecimento
contm influncia de aspectos que j se encontravam a priori no seu
espirito.
Na Crtica da Razo Pura, de 1781 (revista em 1787), Kant debrua-
se sobre a questo do conhecimento humano, e sobre a questo da pos-
sibilidade da cincia da natureza e da matemtica. Aqui vai ter um
papel crucial a crtica feita razo humana, e s diversas faculdades
do conhecimento humano: Sensibilidade, Imaginao, Entendimento,
Faculdade de Julgar e Razo (estas trs ltimas consideradas as facul-
dades superiores do conhecimento humano)2 . Antes de entrar na Est-
tica Transcendental, a primeira parte da Doutrina Transcendental dos
Elementos (a obra divide-se em Doutrina Transcendental dos Elemen-
tos e Doutrina Transcendental do Mtodo), Kant explica uma distino
fundamental para o seu pensamento: a diferena entre os juzos anal-
1
David Hume, Enquiries Concerning Human Understanding and Concerning the
Principles of Morals, Oxford e New York, Oxford University Press, 1975.
2
Immanuel Kant, Crtica da Razo Pura, Lisboa, Fundao Calouste Gulbenkian,
1994, p.175 (B 169, A 130)
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ticos e os juzos sintticos. Nos primeiros, o predicado j est contido

no sujeito numa dada proposio, isto , o prprio conceito do sujeito
j abarca aquilo que dito sobre ele no predicado; j nos juzos sin-
tticos o predicado acrescenta algo ao conceito do sujeito, ou seja, o
predicado exterior ao conceito do sujeito, pelo que s pode ser-lhe
acrescentado mediante um terceiro termo, naquilo que Kant denomina
de sntese (juntar diversas representaes num conhecimento)3 . Neste
caso dos juzos sintticos existem duas hipteses: ou se encontra o tal
terceiro termo na experincia e a temos um juzo sinttico a posteri-
ori ; ou tal termo existe j no sujeito, no que Kant designa por forma
do sentido externo (o espao), ou ento na forma do sentido interno (o
tempo), ambas formas puras da Sensibilidade, logo permitindo que o
juzo sinttico seja a priori, j que essas formas, sendo puras (e no em-
pricas), encontram-se j no sujeito cognoscente anteriormente a toda a
experincia (nesse caso a sntese igualmente pura). Para compreender
melhor estas noes de espao e tempo, nas quais se funda a possibili-
dade de juzos sintticos a priori (os quais, por sua vez, fundamentam
o conhecimento a priori da cincia e da matemtica), dado que nes-
tas formas puras da Sensibilidade que se obtm um terceiro termo (que
por conseguinte j existe no sujeito cognoscente a priori) para fazer a
sntese (que permite conhecer), convm referirmo-nos primeira parte
da Doutrina Transcendental dos Elementos, a Esttica Transcendental,
onde estas noes so explicadas.
Nesta parte da obra, Kant define a Sensibilidade como a (...) ca-
pacidade de receber representaes (receptividade), graas maneira
como somos afectados pelos objectos (...)4 . A noo que Kant nos d
de Sensibilidade vai ser fundamental para todo o seu pensamento por
considerar o espao e o tempo formas puras da Sensibilidade. Assim, o
espao e o tempo no so coisas em si5 , no so algo que exista em ab-
soluto como exterior ao sujeito (limitando-se este a percepcion-los),
3
Kant define sntese em: Crtica da Razo Pura, p.109 (B 103; A 77).
4
Crtica da Razo Pura, p.61 (B 31; A 17)
5
Ding an sich: este conceito ser melhor explicado posteriormente
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no so representaes formadas empiricamente a partir de objectos

exteriores, mas so antes representaes (necessrias) a priori que fun-
damentam todas as intuies. Deste modo, qualquer fenmeno que o
ser humano percepcione est sempre colocado num dado espao e num
dado tempo, no porque estes existam em absoluto no exterior, mas
porque estes so a condio da possibilidade de qualquer experincia
exterior, so formas do esprito do sujeito.
Daqui vem tambm a designao de idealismo transcendental para
designar a perspectiva kantiana segundo a qual existe uma realidade
para l dos fenmenos, sendo os ltimos intudos a partir das condies
de possibilidade da experincia que so a priori. Kant refuta no s a
perspectiva empirista segundo a qual no existe realidade para alm
dos fenmenos observveis, mas tambm as concepes que este autor
designa por idealismo material (que se divide em idealismo: problem-
tico, de Descartes; e dogmtico, de Berkeley)6 , onde no so apenas
estas formas a priori (as condies de possibilidade da experincia)
que tm origem no sujeito, mas sim todo o conhecimento.
Esta ideia de espao e tempo como formas do sentido externo e in-
terno ser fundamental para o pensamento tico de Kant como iremos
ver, principalmente na noo de liberdade, dado que esta s possvel
quando o ser humano pensado no como fenmeno (sujeito s con-
dies de espao e de tempo, no que Kant chama de mundo sensvel),
mas como coisa em si (que independente das condies de espao e
de tempo).
O facto destas noes existirem no sujeito a priori (ou seja, ante-
riormente a toda a experincia) vai tambm permitir a existncia dos
referidos juzos sintticos a priori, que para Kant so a chave que per-
mite explicar a possibilidade do conhecimento necessrio da cincia e
da matemtica, indo alm dos juzos analticos (que nunca permitiriam
ir alm do conceito j dado), podendo-se assim alargar o mbito do co-
nhecimento, usando estas formas puras da Sensibilidade como terceiro
termo, para a proceder sntese. Por conseguinte, com base nesta
6
Crtica da Razo Pura, p.243 (B 274/275; A 226).
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possibilidade de juzos sintticos a priori que Kant vai fundar a possi-

bilidade da cincia da natureza e da matemtica, defendendo que este
o tipo de conhecimento subjacente a essas disciplinas. Por exemplo,
Kant refere que os conhecimentos da geometria so sintticos porque
vm da forma pura do sentido externo (o espao), sendo este o terceiro
termo para fazer a sntese. Todavia, como o espao uma noo que
j se encontra em ns a priori ( uma forma pura da Sensibilidade), o
juzo inteiramente a priori e independente da experincia exterior, da
a necessidade ser uma caracterstica dos juzos oriundos da Geometria.
Igualmente a ideia da sucesso dos nmeros vem para Kant da
forma do sentido interno (o tempo) sendo portanto o conhecimento
matemtico igualmente sinttico a priori, necessrio mas baseado na
intuio pura. Note-se que, ao dizer que estas noes existem em ns
a priori, no queremos dizer que no seja pela experincia que elas co-
meam a ser pensadas pelo ser humano. Pode-se argumentar que Kant
admita que, na sequncia do surgir do conhecimento, estas noes apa-
ream com o decorrer da vida e da experincia do ser humano, mas j
existiam potencialmente no ser humano, e foram apenas despertadas
pela experincia7 .
importante salientar que esta primeira parte da Crtica da Razo
Pura, a Esttica Transcendental, apesar de ser pequena em dimenso,
vai ser a base na qual Kant alicera todo o seu pensamento. Heideg-
ger considerava que Kant tinha colocado esta pequena parte no incio
da obra precisamente porque esta ser a base que sustentar todos os
desenvolvimentos subsequentes.8 Por exemplo, esta parte da obra per-
mitir a Kant explicar como o ser humano, enquanto pertencente ao
7
Um pouco maneira do conceito platnico de reminiscncia (anamnsis), se
bem que aqui a comparao s se pode fazer ao nvel dos aspectos que Kant consi-
dera existir a priori no sujeito,. Enquanto para Plato todas as ideias e conceitos j
existiam antes num mundo inteligvel sendo depois relembradas, para Kant possvel
sustentar que s as formas recipientes dos dados sensveis (na Sensibilidade) ou as
categorias (do Entendimento, noo a explicar posteriormente) podem ser puras e a
priori.
8
Martin Heidegger, Que uma coisa?, Lisboa, Edies 70.
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mundo sensvel, est sujeito s condies do espao e do tempo, e s

leis da natureza (heteronomia da vontade), mas escapa ao determinismo
precisamente por ser dotado de uma vontade que pode ser independente
dessas condies (autonomia da vontade), como iremos ver.
tambm com base nestas noes que Kant fundamenta o conhe-
cimento necessrio das cincias e da matemtica (como vimos pelos
juzos sintticos a priori). Pode-se dizer que, apesar das evolues
ulteriores da questo da fundamentao da matemtica, como os tra-
balhos de Russell9 e Frege10 (onde se procura alicerar a matemtica
na lgica de um modo inteiramente analtico, usando a expresso em
sentido kantiano, isto , definindo conceitos rigorosos e sem deles sair,
no que se designa geralmente por Logicismo), o Programa de Hilbert,
o chamado Intuicionismo na linha de Brouwer (que tem fortes influn-
cias desta concepo kantiana que vimos), ou as teorias ditas de raiz
platnicas (por assumirem que os objectos matemticos so externos
ao sujeito e reais), esta concepo de Kant ainda tem actualidade para
esclarecer muitos aspectos neste domnio, mas esta uma discusso
que nos levaria muito longe do nosso propsito. de referir, contudo,
que o prprio Frege reconheceu falhas11 graves no seu sistema e recu-
perou a tese kantiana aqui exposta como fundamento da matemtica,
como refere Vtor Moura na introduo que faz traduo Portuguesa
do ensaio O Atomismo Lgico de Wittgenstein, de James Griffin.12
A segunda parte da Doutrina dos Elementos, que se segue Est-
tica Transcendental atrs referida, a Lgica Transcendental, que tem
duas divises: a Analtica e a Dialctica. Na Analtica, Kant explica
como intuio recebida atravs da sensibilidade se juntam os con-
ceitos do entendimento (Verstand). Para Kant, s atravs desta juno
de intuio e conceitos existe conhecimento. Para tal, tem um papel
9
Principalmente em Principia Mathematica
10
Gottlob Frege, Os Fundamentos da Aritmtica, Lisboa, INCM, 1992.
11
Embora Russell tenha tentado resolver a falha em questo pela teoria conhecida
por Teoria dos Tipos.
12
James Griffin, O Atomismo Lgico de Wittgenstein, Porto, Porto Editora, 1998,
p.19 (nota 10).
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fundamental a imaginao, cuja funo reter as intuies fornecidas

pela sensibilidade de modo a que se lhes possa aplicar os conceitos do
entendimento. Como Kant refere, embora a imaginao seja uma facul-
dade cega, indispensvel ao processo de conhecimento, pois se as
intuies no fossem assim retidas no se poderia aplicar os conceitos
puros do entendimento (tambm designados por Kant como categorias,
na sequncia da designao que lhes foi dada por Aristteles13 ), no se
formando o conhecimento. Kant refere quatro classes de categorias: da
quantidade (unidade, pluralidade, totalidade); da qualidade (realidade,
negao, limitao); da relao (inerncia e subsistncia, causalidade e
dependncia, comunidade); e da modalidade (possibilidade, existncia,
necessidade)14 . Kant designa as primeiras duas classes por matemti-
cas, por se dirigirem (em parte) intuio, enquanto s restantes duas
classes chama dinmicas, por se dirigirem (em parte) existncia de
um fenmeno em geral15 . Esta primeira parte da Analtica trata pois a
Analtica dos Conceitos.
A parte seguinte refere-se Analtica dos Princpios e explica como
se aplicam estes conceitos para formular juzos, pela faculdade de jul-
gar, abordando a questo dos juzos analticos e sintticos (que ante-
riormente discutimos) e referindo os princpios do entendimento puro:
axiomas da intuio; antecipaes da percepo, analogias da experi-
ncia; e postulados do pensamento emprico em geral 16 . Estes princ-
pios regem a aplicao das categorias do entendimento, que juntamente
com a intuio, proveniente da sensibilidade, armazenada pela imagi-
nao, permite formar o conhecimento. Para Kant, no pode haver co-
nhecimento para alm destas condies de uma experincia possvel,
quer a priori, quer a posteriori. Mesmo o conhecimento a priori da
matemtica e da cincia da natureza s tem essa caracterstica devido a
recorrer intuio no seu modo puro, e no emprico, pois a seria co-
13
Cf. Aristteles, Categorias, Lisboa, Instituto Piaget, 2000.
14
Crtica da Razo Pura, p.110 (B 106, A 80)
15
Crtica da Razo Pura, p.196 (B199, A 160)
16
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nhecimento a posteriori (da o cuidado de usar a expresso experincia

possvel, pois quando h efectivamente experincia j existe tambm
intuio emprica, pelo que o conhecimento a posteriori, enquanto na
possibilidade de experincia a intuio ainda est no seu modo puro e
o conhecimento a priori).
Kant prossegue na Dialctica tratando os clebres paralogismos da
Razo Pura, atravs dos quais se procura demonstrar como a razo hu-
mana se transcende ao tentar ultrapassar os limites da sua possibilidade
de conhecimento, entrando em contradies ao pensar questes como
as ideias de Alma, Mundo e Deus. Estas ideias so designadas por
Kant como nmenos, isto , ideias transcendentais (isto , possveis a
priori, de um modo puro, ou seja, sem contedo emprico). A razo
pensa-as, mas ao faz-lo est alm do que lhe possvel conhecer, pelo
que entra em contradies. Kant utiliza a expresso que a razo se
transcende para designar este facto, noo a no confundir com a no-
o de transcendental, que se refere ao facto de uma faculdade, como
a sensibilidade ou o entendimento, ser no modo puro (e no no modo
emprico) uma condio de possibilidade da experincia.
comum afirmar que com esta parte da sua obra Kant demonstrou
a impossibilidade da metafsica como cincia. Kant procurou aqui evi-
denciar a invalidade da metafsica tradicional 17 , no fechando a porta a
uma metafsica de diferente ndole.18 Kant distinguia entre Metafsica
da Natureza e Metafsica dos Costumes, e quanto a esta ltima defen-
deu no s a sua possibilidade, como argumentou que era o nico modo
da razo humana se expandir para o suprasensvel (para o que est para
alm dos fenmenos sensveis, ou seja, para os nmenos, e as coisas-
em-si). Esta questo ser desenvolvida posteriormente, pois fulcral
para o sistema tico kantiano.
17
Uma crtica de Kant a este tipo de metafsica encontra-se em Immanuel Kant,
Os Progressos da Metafsica, Lisboa, Edies 70, 1995.
18
Efectivamente, Kant procura balizar um estudo diferente da metafsica em obras
como Immanuel Kant, Prolegmenos a Toda a Metafsica Futura, Lisboa, Edies
70, 1988, onde resume os seus argumentos acerca da metafsica expostos na Crtica
da Razo Pura.
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Mas antes de finalmente entrar no pensamento tico de Kant, con-

vm fazer aluso a uma distino basilar para esse sistema: a distino
entre fenmeno (erscheinung) e coisa em si (ding an sich). Para Kant,
quando um sujeito est perante um objecto, apenas pode conhec-lo
enquanto fenmeno. Fenmeno pois o resultado da aplicao da es-
trutura cognitiva do ser humano (sensibilidade, imaginao, entendi-
mento, faculdade de julgar, e razo) ao objecto em causa. Esse mesmo
objecto, na medida em que tem uma existncia autnoma, e indepen-
dente do modo como o sujeito o conhece, designa-se por coisa em si. O
ser humano (o sujeito) no pode pois conhecer a coisa em si. Pode sim
receber os dados exteriores pela sua sensibilidade, colocando-a num
dado espao e num dado tempo (formas puras nas quais se recebe os
dados sensoriais exteriores) e, retendo-as pela imaginao, aplica-lhes
as categorias (os conceitos puros do entendimento) segundo os princ-
pios do entendimento (pela faculdade de julgar), sendo a razo que d
unidade a todo este percurso, coordenando o resultado final e chegando
finalmente ao conhecimento.
Todavia, aps todo este processo o que temos o fenmeno, que
mais no que o tal objecto inicial enquanto objecto do conhecimento
humano, e no como coisa em si. Da que o ser humano no possa co-
nhecer mais nada alm do que est ao alcance de uma experincia pos-
svel, s pode chegar aos fenmenos, no coisa em si, embora a razo
humana tenha sempre a tendncia de tentar faz-lo, transcendendo-se.
com base nesta tendncia da razo que surgem as ideias necessrias
de Alma, Mundo e Deus (os nmenos), que so tentativas de chegar a
coisas em si.
Desta diferena resultar a distino que feita entre mundo sens-
vel e mundo inteligvel. O primeiro o mundo dos fenmenos, no qual
so vlidas as leis da natureza de carcter necessrio, pois a o ser hu-
mano est situado, enquanto fenmeno, dentro do espao e do tempo,
sujeito s leis necessrias da causalidade. Deste modo seria inevit-
vel aceitar a existncia de um determinismo, como diz Kant, pois cada
momento estaria condicionado pelo momento anterior segundo as leis
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da causalidade. Todavia, o ser humano pertence tambm, pela sua ra-

zo, esfera do mundo inteligvel, pois a sua existncia tem tambm
a dimenso de ser um nmeno (a alma um dos nmenos de Kant),
no sujeito s condies de espao e tempo, sendo aqui o factor de-
terminante da sua causalidade a razo (logo h uma causalidade in-
dependente das condies temporais), e no a causalidade natural dos
fenmenos (dentro do espao e do tempo). O mundo inteligvel pois
o mundo dos nmenos, produzido pela razo e independente das leis
da natureza (que vigoram s dentro do espao e do tempo, no mundo
sensvel dos fenmenos), o que permite fundamentar a liberdade.
Feita esta breve digresso pelos aspectos da filosofia kantiana que
nos sero fundamentais, podemos agora expor o seu pensamento tico.
3. Noes basilares da tica kantiana
Explicados os aspectos que nos sero mais importantes para contex-

tualizar o que se segue, vamos agora proceder a uma anlise da tica
em Kant. Para tal, iremos basear-nos agora nas obras Fundamenta-
o da Metafsica dos Costumes (de 1785), onde Kant faz a exposio
analtica dos conceitos a utilizar no seu pensamento tico, e Crtica da
Razo Prtica (de 1788), onde Kant j procede ao uso sinttico da ra-
zo (pois explica como possvel a aplicao da lei moral apesar do ser
humano pertencer, em parte, ao que Kant designa por mundo sensvel).
Uma das distines fundamentais para compreender a tica kanti-
ana a distino entre autonomia da vontade e heteronomia da von-
tade. Kant define vontade como (...) a faculdade de se determinar a si
mesmo a agir em conformidade com a representao de certas leis. 19
19
Immanuel Kant, Fundamentao da Metafsica dos Costumes, Lisboa, Edies
70, 1995, p.67 (BA 63)
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Defende que o princpio que leva o ser racional a agir o fim em vista
do qual age, sendo o princpio da possibilidade dessa aco o meio. Se
o fim for um princpio objectivo (do querer), dado pela razo e logo
vlido para todo o ser racional, um motivo (bewegungsgrund), en-
quanto se for um princpio subjectivo (do desejar), que no dado pela
razo mas por outras dimenses do ser humano (como as inclinaes
naturais, e no racionais) trata-se de um mbil (triebfeder).
tambm preciso notar que, para Kant, um princpio prtico (isto
, um princpio que rege a aco humana20 ) formal quando abstrai de
todos os fins subjectivos, e material quando contm fins subjectivos.
Esta distino deve ser utilizada em conjunto com outra distino, entre
dois tipos de imperativos: os imperativos hipotticos, e o imperativo
categrico. Os imperativos hipotticos so, de certo modo, paralelos ao
que em lgica se denomina por proposio hipottica (as proposies
do gnero se p, ento q), onde caso se verifique uma dada condio,
ento algo dever da decorrer21 . Para Kant, quando o ser humano
age impulsionado por um mbil est-se necessariamente perante o caso
de um imperativo hipottico, pois existe uma dada condio (aquilo
que desperta a inclinao natural do ser humano, o mbil, o que
desejado) que leva a fazer algo22 .
Convm salientar que o princpio prtico que corresponde a esta
aplicao que Kant faz do imperativo hipottico material, uma vez
que embora logicamente se pudesse pensar em qualquer condio (qual-
20
Kant usa a denominao prtico para se referir a algo enquanto factor determi-
nante da aco humana.
21
O imperativo categrico tambm se pode relacionar com o que na lgica se
chama uma proposio categrica, no sentido em que se coloca um sujeito numa
relao directa com um dado predicado em sentido absoluto (e no condicional), em-
bora enquanto o imperativo categrico apenas um, as proposies categricas tm
quatro tipos conforme a sua quantidade e qualidade: universal afirmativa, universal
negativa, particular afirmativa e particular negativa
22
Note-se igualmente as semelhanas que existem entre a forma lgica deste im-
perativo hipottico e a categoria da causalidade: em ambas existe a representao de
um objecto a provocar algo noutro diferente de si. Trata-se da mesma representao
do pensamento humano aplicada em contextos diferentes.
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quer p, para usar a notao do exemplo da proposio hipottica se

p ento q), qual corresponderia a consequncia prevista (designada
por q), nos casos considerados por Kant a condio (qualquer p)
tem sempre origem num fim subjectivo ( um mbil proveniente da
faculdade de desejar)23 . Assim, este o modo de representar o agir
humano quando este est sob a heteronomia da vontade: h um objecto
exterior que provoca uma inclinao natural do ser humano para que
este aja de determinado modo, ou seja, esta aco humana determi-
nada por uma causa exterior. Deste ponto de vista, o ser humano estaria
sujeito a um esquema determinista, onde todas as suas aces seriam
apenas reaces a impulsos exteriores, em funo das suas inclinaes
naturais, explicada de acordo com um uso material do imperativo hipo-
ttico.
A categoria do entendimento (verstand) que permite compreender
este esquema a categoria da causalidade, que corresponde ao juzo
hipottico24 . O imperativo hipottico um paralelo deste em termos l-
gicos, e atravs desta representao que concebemos a ideia de causa-
efeito, que neste caso concreto corresponde ao facto de algo determinar
o ser humano a agir de dado modo. Isto ocorre no que Kant designa
por mundo sensvel, onde o ser humano s mais um ente cuja aco
provocada deterministicamente pelo mecanismo da natureza25 . Neste
caso, o ser humano um fenmeno, sujeito s condies do espao e
do tempo e s leis da natureza que nele operam.
No entanto, quando o ser humano age em funo do seu querer (e
no em funo do seu desejar), assente na sua razo e em princpios
23
Note-se que esta forma lgica do imperativo hipottico poderia ser usada pela
razo para derivar princpios prticos objectivos caso apenas se tivesse em conta mo-
tivos (da razo) e no mbiles (fins subjectivos do desejar), mas Kant apenas refere
o imperativo hipottico neste caso de princpios materiais, deixando apenas o impe-
rativo categrico como produto da razo humana e no derivando dele mais nenhum
princpio prtico atravs desta forma lgica da proposio hipottica.
24
25
Immanuel Kant, Crtica da Razo Prtica, Lisboa, Edies 70, 1994, p.113 (A
174)
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objectivos desta decorrentes, isto , assente em motivos, consegue sair

deste mecanismo da natureza, e a temos a autonomia da razo. Neste
caso, o ser humano procura saber como deve agir em virtude da sua na-
tureza racional. Todavia, no caso dos imperativos hipotticos apenas se
sabe o que eles podero determinar em funo da condio particular
que o determina, que poderia ser qualquer condio, pois tais imperati-
vos correspondem forma lgica da proposio hipottica (se p ento
q) isto , so apenas uma forma lgica vazia que carece do contedo
material para ser aplicada (o fim subjectivo, o mbil, que vem da incli-
nao natural), no impondo qual ser esse contedo.
J no caso no imperativo categrico, a sua prpria forma leva ne-
cessidade da universalidade do seu contedo, e da mxima da vontade
a ser adoptada. Existe um critrio a ser seguido por qualquer contedo
do imperativo categrico a universalidade. Kant estabelece o impera-
tivo categrico do seguinte modo: Age apenas segundo uma mxima
tal que possas ao mesmo tempo querer que ele se torne uma lei uni-
versal.26 Kant reala como este imperativo vem unicamente da razo,
pois a prpria forma do que ser um imperativo categrico contm esta
necessidade da mxima: a prpria forma do que seria um imperativo
categrico j diz que ser algo universal e necessrio. Daqui decorrem
dois tipos de deveres, o dever perfeito, segundo o qual no podemos
seguir mximas que no sejam universalizveis sem que se entrasse em
contradio lgica, e o dever imperfeito, segundo o qual s deveremos
seguir as mximas que desejamos que sejam adoptadas como lei uni-
versal.
Ento, pode-se dizer que a simples noo do que seja um impera-
tivo categrico j nos diz o que ele deve conter: a necessidade e uni-
versalidade de qualquer mxima que o ser racional adopte, pelo que
o imperativo categrico inteiramente um produto da razo humana,
no dependendo de uma condio prvia exterior, como as inclinaes
naturais no caso dos imperativos hipotticos.
Antes de avanar, convm referir que, para Kant, uma mxima
26
Fundamentao da Metafsica dos Costumes, p.59 (BA 52)
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um princpio subjectivo da aco, contm uma regra prtica que leva

o ser humano a agir em funo das suas condies (que podem ser as
suas inclinaes naturais). Ao equacionar as vrias possibilidades e
determinar a aco, a razo pode aqui estar a atender a um mbil, isto
, a condio que determina deciso da razo pode estar baseada em
fins subjectivos.
J um imperativo um princpio objectivo da razo, que em si no
contm nada proveniente das inclinaes naturais, e representa o dever,
a lei moral, logo vlido para todo o ser racional. de frisar que isto
no contradiz o que foi mencionado acerca do imperativo hipottico,
pois no se disse que este contm necessariamente fins subjectivos:
formalmente, um imperativo inteiramente racional, paralelo ao juzo
hipottico e categoria da causalidade, explicadas na Crtica da Razo
Pura. O que se disse foi que, para ser aplicado, o imperativo hipottico
carece de uma dada condio (o p na notao do exemplo se p ento
q), e que essa condio, nos casos abordados por Kant, que tem raiz
nas inclinaes naturais. J a mxima um princpio prtico que para
determinar a aco humana tem de conter algo, e esse algo subjectivo
(proveniente das inclinaes naturais), pelo que uma mxima neces-
sariamente um princpio subjectivo da aco, enquanto um imperativo
um princpio objectivo.
A simples noo de um imperativo categrico, de um dever objec-
tivo, a ser seguido por todo o ser racional, implica j a sua frmula.
Assim, esta a lei moral, que para Kant est presente em todo o ser ra-
cional, pois um produto da prpria razo. Este aspecto fundamental,
pois permite ao ser humano a liberdade. Para Kant, como esta lei moral
derivada de um modo puramente racional, no est relacionada com
as inclinaes naturais.
Como vimos, o ser humano pode ser visto sob duas dimenses. Por
um lado, como fenmeno, na medida em que est submetido s con-
dies do espao e do tempo, s leis da natureza, que segundo Kant
so necessrias27 , e consequentemente estaria sujeito ao determinismo
27
Vimos j como Kant explica a possibilidade da cincia da natureza formular
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inerente a todo o mecanismo da natureza, sendo as suas aces meras

reaces a impulsos naturais. Por outro lado, como nmeno, como um
ser dotado de razo, que lhe permite pensar, sendo que esta capacidade
de pensar no est sujeita ao mecanismo da natureza, ao espao e ao
tempo logo, no pensar, enquanto nmeno, que o ser humano alcana
a liberdade, no estando subordinado ao espao e ao tempo (como est
enquanto fenmeno). por ter esta capacidade que o ser humano es-
capa cadeia determinista da natureza e dos fenmenos pela facul-
dade da razo. Assim, Kant confere deste modo um grande valor a esta
capacidade da razo formular uma lei moral, fundando nesta capaci-
dade a liberdade humana, a possibilidade de escapar s leis determi-
nistas da natureza, pois estas operam dentro do espao e do tempo, e
o espao e o tempo so formas da sensibilidade, enquanto a lei moral
vem da faculdade da razo.
Outros autores, para alm de Kant, deram grande importncia a este
conceito de liberdade. Por exemplo, Schelling mostra-se admirado por
Kant, ao ter distinguido a coisa-em-si (ding an sich) do fenmeno por
esta independncia da primeira em relao ao tempo, no ter relacio-
nado de forma mais vincada a noo de liberdade e a noo de coisa-
em-si, pois para Kant ambos as noes se caracterizam pelo mesmo
(independncia face ao tempo). Schelling defendeu que a liberdade
humana constitui, de certo modo, o prprio Ser, e argumenta que esta
proximidade entre a ideia de liberdade e a ideia de Ser, por ele de-
fendida, poderia ter sido j avanada por Kant (em quem Schelling se
baseia em grande parte), uma vez que, para Kant, a coisa-em-si con-
siste naquilo que o fenmeno efectivamente , o seu verdadeiro ser28
(pelo menos foi assim que os principais autores do chamado idealismo
alemo, Fichte, Hegel e Schelling interpretaram a noo kantiana de
coisa-em-si, embora Heidegger tenha posteriormente defendido uma
leis necessrias, atravs da noo de juzo sinttico a priori, graas ao contributo da
intuio oriunda da sensibilidade e dos conceitos do entendimento.
28
F.W.J. Schelling, Investigaes filosficas sobre a essncia da liberdade hu-
mana, Lisboa, Edies 70, 1993, pp.54/55 (351/352)
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interpretao diferente, no seu ensaio O que uma coisa? ). Kant re-

ala igualmente a importncia desta noo de liberdade, afirmando que
s este conceito permite explicar a autonomia da vontade.29
Ainda quanto ao ser humano, Kant refere outra caracterstica im-
portante, para alm desta dupla dimenso de ser simultaneamente fe-
nmeno e nmeno: o facto de ser um fim em si mesmo, e no um meio.
Um meio algo que uma dada vontade utiliza para alcanar um dado
fim. Por conseguinte, um fim o que a vontade pretende alcanar (vi-
mos j como esses fins podem ser subjectivos ou assentar em princpios
objectivos). Kant defende que um ser racional no existe para ser usado
como meio por outra vontade, mas sim como fim em si mesmo, e se isto
se aplica a um ser racional, ento tem de ser vlido para todos os seres
racionais, pois cada um deles se concebe igualmente como um fim, e
no como um meio.
Podemos ento dizer que se este um princpio subjectivo, pois
cada ser humano que se concebe a si mesmo como um fim que procura
satisfazer desejos subjectivos, tambm um princpio objectivo, pois
diz respeito a todos os seres racionais e pensado segundo a razo. E
se todo o ser racional tem de atender a este aspecto, daqui resulta pois
um imperativo prtico: Age de tal maneira que uses a humanidade,
tanto na tua pessoa como na pessoa de qualquer outro, sempre e si-
multaneamente como fim e nunca simplesmente como meio.30 Este
o preceito a aplicar no reino dos fins, ao qual todo o ser racional per-
tence.
Note-se que entre os fins de uma dada vontade podem-se encon-
trar tambm fins subjectivos decorrentes das inclinaes naturais. Kant
distingue entre os fins que tm um dado preo (podem ser trocados por
outro de preo equivalente), e os que tm uma dignidade (esto acima
de qualquer preo). Para Kant, todos os fins que decorrem de inclina-
es naturais esto na esfera do que tem um preo (um valor relativo),
29
Fundamentao da Metafsica dos Costumes, p.93 (BA 97)
30
Fundamentao da Metafsica dos Costumes, p.69 (BA 66/67)
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enquanto a moralidade e o ser humano (na medida em que capaz de

seguir uma lei moral produzida pela sua razo), tm dignidade.
A lei moral permite ao ser humano possuir a forma de uma lei, que
lhe possibilita avaliar a moralidade das suas aces. Esta questo vai
ter uma grande importncia na Crtica da Razo Prtica, onde Kant vai
discutir a relao entre a felicidade do ser humano (que de algum modo
depende das suas inclinaes naturais) e a virtude (seguir a lei moral).
Aqui Kant vai argumentar que todo o ser humano tem o dever de seguir
a lei moral que lhe ditada pela razo, devendo ser este o motivo que
determina a sua aco. Kant explica que s uma aco impulsionada
pelo imperativo categrico tem moralidade, dizendo que mesmo que
uma inclinao natural provoque uma aco que est tambm de acordo
com a lei moral, tal aco contm legalidade, mas no moralidade,
dado que a moralidade s existe no domnio da razo humana.
Kant refere tambm que esta conscincia da lei moral desperta no
ser humano um sentimento de respeito pela lei moral, designado de
sentimento moral.31 Este sentimento de origem diversa de todos os
outros, pois no proveniente da faculdade de desejar e de um mbil
(face a algo exterior objecto do desejo), mas sim da razo, da lei mo-
ral, e da conscincia da subordinao da vontade lei moral. Deste
modo, um conceito da razo que produz este sentimento, resultando
daqui o respeito pela lei moral (pelo dever), e por todos os outros se-
res racionais, na medida em que, como vimos, so fins em si mesmos.
Este respeito pela lei moral algo que causa constrangimento ao ser
humano, na medida em que existe a obrigatoriedade de cumprir um
dever. Daqui concluir Kant que para o ser humano atingir a virtude
(ou seja, cumprir sempre a lei moral), haver sempre fins subjectivos,
da faculdade de desejar, que no podero ser alcanados, resultando tal
facto na impossibilidade de atingir a felicidade em pleno. Isto levar
Kant a concluir que impossvel conciliar felicidade plena e virtude (
31
Crtica da Razo Prtica, pp.91-95 (A 133 A 141) ; Fundamentao da Me-
tafsica dos Costumes, p.32 (BA 16)
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impossvel o soberano bem, que consiste no alcance da felicidade e da

virtude).
Quanto aos restantes aspectos da tica kantiana, como a possibili-
dade (ou no) desta articulao entre felicidade e virtude, no que Kant
denomina de soberano bem, e os postulados que Kant assume (imor-
talidade da alma e existncia de Deus), para justificar a possibilidade
do soberano bem num futuro para alm da vida terrena, sero analisa-
dos posteriormente, pois agora passar-se- de uma exposio do pen-
samento kantiano para uma anlise que implica alguma reflexo sobre
a base, consequncia e alcance desses argumentos.
4. Vontade, Felicidade e Virtude
Como vimos, para Kant a vontade humana pode determinar a aco:

segundo fins objectivos, isto , motivos racionais, chamando-se a esta
propriedade da vontade humana de dar a si mesma a sua prpria lei
autonomia da vontade; ou pode atender a outros fins (fins subjectivos),
estando-se aqui no domnio da heteronomia da vontade. Vimos tam-
bm que a autonomia da vontade permite ao ser racional prescrever,
para si mesmo, uma lei moral. Quando o ser humano segue este dever
imposto pela sua razo prtica (em rigor, razo pura prtica)32 existe
virtude. Assim, a virtude identifica-se com a moralidade, com o cum-
primento da lei moral. Por outro lado, a felicidade acontece quando o
ser humano consegue alcanar os diversos fins a que se prope. To-
davia, esses fins que o ser humano procura no tm de coincidir ne-
cessariamente com o dever da lei moral. Logo, Kant conclui que a
articulao entre felicidade e virtude (o soberano bem) no ocorre ne-
cessariamente, j que a causa da virtude est num domnio que em nada
32
Isto , a razo pura enquanto se ocupa da questo do dever, de como agir.
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se relaciona com a causa da felicidade: a virtude vem de cumprir o de-

ver, a lei moral, que depende da razo humana; enquanto a felicidade
depende de conseguir atingir uma srie de fins subjectivos e materiais,
que podem ser diferentes do dever.
Contudo, poder-se-ia pensar na possibilidade de um ser humano
cuja personalidade fosse tal que nenhum dos seus fins subjectivos fosse
contrrio ao dever objectivo. No entanto, o pensamento kantiano rejeita
a possibilidade de, neste caso, se verificar o soberano bem. Caso esse
ser humano agisse em funo da sua felicidade, e, por coincidncia, to-
das as suas aces fossem iguais s que seriam obtidas caso agisse por
dever, para Kant estas aces teriam legalidade, mas no moralidade.
S as aces baseadas na lei moral da razo contm moralidade, na
medida que uma aco com moralidade por definio aquela que se
baseia na lei moral, e se a aco for idntica mas causada por um mbil
da felicidade no existe moralidade, dado que esta por definio re-
side no motivo da aco, e no num mbil subjectivo. Por conseguinte,
no existe virtude na aco, e se felicidade e virtude so os elementos
necessrios para o soberano bem, este no se verifica igualmente.
Se por outro lado o ser humano agisse sempre em funo da sua ra-
zo, a sua felicidade estaria condicionada, por ter de seguir esse dever,
uma vez que qualquer ser humano tem sempre desejos, e seguir a lei
moral um constrangimento a esses desejos, no s porque podem no
corresponder ao que o dever (a lei moral, da razo) ordena, como tam-
bm porque mesmo que tal correspondncia se d, o ser humano estar
a agir para seguir a lei moral, e no em funo do desejo. Assim, existe
um constrangimento felicidade desse ser humano, logo no ocorre o
soberano bem neste caso igualmente.
Daqui Kant conclui que o soberano bem (felicidade e virtude) nunca
possvel, pelo menos numa vida terrena, pois a natureza da sua von-
tade no o permite. Com efeito, Kant explica como o ser humano nunca
consegue ter uma vontade tal cuja procura da felicidade nunca colidisse
com o imperativo da virtude. Isso s seria possvel mediante o que Kant
chama uma vontade santa, que definida como aquela cuja procura de
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felicidade , necessariamente, conducente prtica de actos dotados

de virtude. Kant defende que a vontade humana, devido s suas incli-
naes naturais, nunca pode atingir tal estado.
Todavia, o ser humano levado, pela sua vontade, a procurar reali-
zar esse soberano bem. Logo, mesmo no sendo possvel realiz-lo na
vida terrena, deve haver no ser humano um esforo contnuo e perptuo
para tentar alcanar esse soberano bem, para tentar alcanar a concilia-
o entre felicidade e virtude. Mas esta conciliao parece uma utopia,
pois felicidade e virtude, como Kant mostra, seguem por duas linhas di-
ferentes que s num inatingvel infinito se juntariam. Ora falta explicar
como poderia o ser humano passar toda a vida em busca de algo im-
possvel. Kant explica que para resolver este problema a razo prtica
exige dois postulados: a imortalidade da alma, j que a busca do so-
berano bem se estende pelo infinito; e a existncia de Deus, pois nada
mais resta como garantia de uma ligao entre natureza (relacionada
com a felicidade) e razo (relacionada com a virtude) que permita o
soberano bem.
Deste modo, assumindo uma alma imortal que pudesse atingir o
soberano bem no tal progresso infinito, e um Deus que estivesse na
origem da ligao entre felicidade e virtude, o soberano bem seria pos-
svel. Kant argumenta que no existe no mundo qualquer ligao entre
a natureza (relacionada com a felicidade) e razo (relacionada com a
virtude), pelo que s a aco de Deus poderia explicar essa correspon-
dncia num soberano bem, da a necessidade deste postulado. Kant re-
fere tambm como a razo no domnio prtico consegue uma extenso
no campo do supra-sensvel que no era possvel no uso especulativo,
ao referir-se imortalidade da alma e a Deus.
O mais importante a reter daqui que Kant teve uma enorme difi-
culdade em articular felicidade e virtude, dado que considera a origem
de ambas (natureza e razo, respectivamente) diferentes, o que leva
impossibilidade de uma vontade santa. Vamos ver como isto resulta
de Kant assumir, implicitamente, um pressuposto dualista, na medida
em que divide, de uma forma muito vincada, entre mundo inteligvel e
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mundo sensvel. Com isto termina a exposio do pensamento kanti-

ano, passando-se agora para uma discusso crtica dos seus pressupos-
tos.
5. O postulado dualista
O primeiro aspecto a mencionar, quanto s premissas que Kant assume,

relaciona-se com a possibilidade de uma vontade santa. Kant defende
que a moralidade (a virtude) vem necessariamente, e por definio, da
razo, e que se algo for feito em busca de felicidade (o que implica no
causar constrangimento inclinao natural) nunca ter moralidade,
mesmo que a aco seja idntica que a razo produziria, uma vez que
a moralidade por definio est no facto da aco ser causada por um
imperativo da razo.
Deste modo, Kant exclui a possibilidade de algo proveniente de
uma aco baseada na felicidade conter valor moral. Esta tese baseia-
se no pressuposto da separao entre razo e natureza. Esta sepa-
rao, entre a razo e as restantes dimenses humanas (aqui generica-
mente designadas por Kant por natureza), j foi feita por diversos
pensadores, sendo a mais conhecida das primeiras distines feitas a
preconizada por Plato, ao separar o que designou por mundo sensvel
(conceito aqui prximo do que Kant designa por natureza) do mundo
inteligvel (o mundo das ideias, da razo, da alma). De resto, Kant
tambm recorre a estas designaes para se referir a algo semelhante,
como vimos. Na linha desta separao est igualmente a distino pla-
tnica entre corpo e alma, presente tambm em Kant ao referir-se s
inclinaes naturais (do corpo, diria Plato) e razo (a alma).
Quando faz esta separao, Plato defende que o corpo a priso
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da alma33 , elevando a alma (psyche) acima do corpo, do qual ela deve

libertar-se, no fim da vida terrena, sendo a filosofia34 a via para essa
purificao (katharsis). S por meio desta contemplao das ideias se
alcana a virtude (arete), atingindo o ser humano a sabedoria (pronhe-
sis). igualmente sintomtico desta posio, de desvalorizar o corpo
face alma, o facto de Plato considerar que todo o conhecimento hu-
mano reminiscncia (anamnesis) das verdades que a alma contem-
plou antes de incarnar. no mundo das ideias (eidos, as formas origi-
nais do que existe no mundo sensvel), no mundo inteligvel, que est
a verdade e o Ser, no qual o ser humano procura participar (methexis).
O que se pretende agora argumentar que, na posio de Kant,
existem ecos desta posio dualista, que o foram a defender a impos-
sibilidade de uma vontade santa, e a incapacidade de atingir o soberano
bem na vida terrena. Para tal comear-se- por um confronto entre o
pensamento de ndole platnica e o pensamento cristo medievo, j que
este ltimo contm elementos que sero teis para esse propsito.
O conceito de esprito do Cristianismo est englobado numa pers-
pectiva integral e indivisvel do conceito de pessoa, enquanto totali-
dade. De resto, esta unidade j existia em Aristteles35 , pois para este a
substncia (conceito prximo do que Plato designa de ideia) existe j
no ser determinado, ou seja, a ideia no existe independentemente do
objecto: essncia e existncia so indispensveis ao Ser.
Em Aristteles, forma e matria eram inseparveis, formando um
todo. Autores da escolstica medieval como Alexandre de Hales, So
Boaventura, So Toms de Aquino e Joo Duns Escoto vo tambm
insistir no valor da dimenso sensorial. Os autores escolsticos vo ter
divergncias acerca do modo como compatibilizar Plato e Aristteles
(sendo que os textos de Aristteles s comearam a ter grande divulga-
33
No deixa de ser curiosa a semelhana entre as palavras na lngua de Plato,
j que corpo em grego (embora aqui escrito com caracteres latinos) soma e
priso diz-se sema
34
Filosofia enquanto Mousike (Msica, embora o termo grego seja mais lato).
35
Aristteles, Da Alma, Lisboa, Edies 70, 2000.
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o na Europa por volta do sculo XIII36 ) com o pensamento cristo,

com consequncias para a noo de pessoa que cada autor defender.
Por exemplo, So Toms de Aquino vai argumentar que a individuao
tem lugar na medida em que formas semelhantes so dotadas de mat-
ria diferente.37 Deste modo, o princpio da individuao na perspectiva
Aristotlico-Tomista a matria. Esta perspectiva no partilhada por
outros autores cristos, como Joo Duns Escoto, que afirma cada in-
divduo ter uma forma e essncia prpria, e que ser essa forma o
princpio da individuao. No ser apenas a alma a ter uma forma em
Escoto, mas tambm o corpo, que ter uma forma corprea.
Todavia, independentemente das divergncias entre os autores es-
colsticos quanto sua concepo de indivduo, a valorizao da mat-
ria e da dimenso sensorial como parte integrante da criao divina vai
ser uma constante do pensamento cristo. Logo, a alma do ser humano,
mesmo enquanto relacionada com o mundo inteligvel das ideias, no
pode ser separada do corpo concreto que a transporta, apresentando-se
a pessoa como um todo dotado de vontade. De facto, esta ideia estava
presente em autores cristos anteriores, como Santo Agostinho, no seu
conceito de vontade, que designa a capacidade do ser humano de se
apresentar diante de Deus com a responsabilidade das suas decises,
numa antropologia que ser recuperada por autores escolsticos como
Duns Escoto.38 Santo Agostinho ser de facto um dos primeiros auto-
36
S. Toms (tal como Alexandre de Hales ou So Boaventura, entre muitos outros)
teve a misso de conciliar os escritos aristotlicos com a mensagem crist, tendo de se
debater com a dificuldade adicional de esses escritos estarem a chegar Europa numa
traduo rabe de Averris, a quem S. Toms se refere por Comentador (comentador
de Aristteles, este ltimo designado por S. Toms como o Filsofo), e cuja interpre-
tao de Aristteles no era to adequada mensagem crist como seria o original
grego de Aristteles. Um exemplo das discusses daqui decorrentes est em Toms
de Aquino, A unidade do intelecto contra os averroistas, Lisboa, Edies 70, 1999.
37
Toms de Aquino, O Ser e a Essncia, in Opsculos Selectos da Filosofia Me-
dieval, Braga, Faculdade de Filosofia, 1991
38
Como explicado em Joaquim Cerqueira Gonalves, Humanismo Medieval, I: A
Natureza do Indivduo em Joo Duns Escoto, II: Franciscanismo e Cultura, Braga,
Ed. Franciscana, l971.
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res a defender um conceito de pessoa que valoriza a dimenso sensorial

do ser humano, e designa o ser humano como uma totalidade.39
Na obra O Mestre, Santo Agostinho refere-se ao facto de que as
palavras so apenas o sinal de uma realidade que denotam, e que essa
realidade denotada tem mais valor que o seu sinal.40 O mesmo argu-
mento est presente na Trindade.41 Santo Agostinho refere mesmo que
as palavras so vazias42 , sendo a realidade a que se referem o impor-
tante. Ora se as palavras mais no so que os conceitos que designam
uma dada realidade, pode-se daqui deduzir que Santo Agostinho de-
fende, explicitamente, que os conceitos no tm existncia autnoma
(tal como Aristteles tambm defendeu, e autores como Alexandre de
Hales, So Boaventura ou So Toms viriam a repetir), e so apenas
sinais da linguagem para designar essa realidade exterior. Este facto
est tambm presente no conceito agostiniano de rememorao.
Embora tal noo seja muitas vezes considerada um paralelo da re-
miniscncia em Plato, tal no exacto, pois enquanto a reminiscncia,
em Plato, consiste no facto da alma reconhecer no mundo sensvel a
manifestao confusa das formas, que antes contemplou no mundo das
ideias (e s esta ideias eram a verdade), j no caso da rememorao
consulta-se a verdade interior para averiguar se o que observamos ou
39
Existem passagens de texto de Santo Agostinho em que uma separao entre
corpo e alma por vezes pressuposta, como em Agostinho, Trindade, Prior Velho,
Paulinas Editora, 2007, livro VIII.6.9, nas pginas 580 a 583 da verso aqui refe-
renciada, como aconteceria sempre num autor de influncia platnica que utilizando
Plato como ponto de referncia, procura ir alm do pensamento platnico. Mas
na mesma obra Trindade, no livro XII-15.24, pginas 822 a 825 da verso referida
acima, podemos ver Santo Agostinho a argumentar contra o argumento platnico da
transmigrao das almas.
40
Agostinho, O Mestre, in Opsculos Selectos da Filosofia Medieval, Braga, Fa-
culdade de Filosofia, 1991, captulo IX.
41
Agostinho, Trindade, livro X-1.2, pginas 662-669 da edio citada acima.
42
Agostinho, O Mestre, captulo XI, ou, Trindade, livro X-1.2, pginas 662-669
da edio citada acima.
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no verdade logo os objectos exteriores podem ser verdadeiros, no

so s as ideias que so a verdade, como em Plato. 43
Santo Agostinho defende que esta verdade interior o critrio que
permite distinguir o verdadeiro do falso, e esta verdade interior Cristo,
o Mestre a que se refere o ttulo do opsculo. De facto, na Incarnao
do Verbo encontra-se outra razo para a valorizao da dimenso sen-
sorial. O facto do Verbo divino incarnar significativo do valor da
dimenso sensorial, enquanto a noo Agostiniana de vontade estabe-
lece a liberdade do ser humano apresentar-se como uma pessoa inte-
gral, ideia que ser recuperada por So Boaventura, para quem a alma
apenas ser totalmente feliz unida ao corpo. Nos autores cristos, o mal
no est na matria sensorial, como em algum pensamento grego, mas
resulta do mau uso da vontade livre humana.
A noo agostiniana de vontade, atravs da qual o ser humano ma-
nifesta a sua liberdade enquanto pessoa, enquadra-se na sua diviso das
faculdades humanas em memria, inteligncia e vontade, que consti-
tuem a imagem humana da Trindade. nesta faculdade que est a
autonomia do ser humano, tal como a Incarnao da Segunda Pessoa
da Trindade que demonstra o valor da matria, que em conjunto com
o esprito constitui uma unidade. J para os platnicos inspirados por
doutrinas rfico-pitagricas, a alma podia ter uma existncia indepen-
dente do corpo (embora o contrrio no pudesse ocorrer). de salientar
como a prpria viso que cada concepo d para a vida aps a morte
reflecte a sua posio neste aspecto: enquanto o platonismo refere que
a alma abandona o corpo (que morre), vindo a reincarnar (metempsy-
chosis)44 ; j o Cristianismo fala de ressurreio do corpo e da alma, o
que coerente com a tese de que ambos so inseparveis num conceito
de pessoa enquanto totalidade.
43
Esta interpretao de Santo Agostinho, no que toca ao opsculo O Mestre,
baseada em Mrio Cabral, Via Sapientiae Da Filosofia Santidade, Lisboa, INCM,
2008, um texto que serve de inspirao ao conceito de santidade que se procura de-
senvolver no presente texto.
44
Esta uma doutrina de origem rfico-pitagrica, que Plato refere no Fdon
Cf. Plato, Fdon, Porto, Porto Editora, 1995.
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A dicotomia, entre estas duas posies, torna-se ainda mais vincada

quando se tem em conta o valor que os platnicos atribuem ao corpo, o
organismo fsico, a parte do ser humano sujeita s inclinaes naturais
de que Kant fala. Para os platnicos, s a alma pode alcanar a virtude
(arete), sendo o corpo o crcere da alma, que deturpa a contemplao
da verdade. Por conseguinte, s quando a alma se liberta do corpo pode
atingir a verdade na sua plenitude, j que para os platnicos o corpo
apenas algo sem valor.
No entanto, para o Cristianismo as coisas no podem ser encara-
das deste modo, no s devido unidade intrnseca entre corpo e alma
no ser humano, como porque para o Cristianismo o corpo, tal como
a alma, uma criao divina, e, como tal, tem necessariamente valor.
Santo Agostinho refere o valor da realidade exterior e da natureza no
s em O Mestre 45 , como tambm em A Cidade de Deus 46 . E se argu-
mentar que em Santo Agostinho ainda temos uma viso embrionria do
conceito de pessoa do Cristianismo, ser mais consensual dizer que em
Joo Duns Escoto e no pensamento cristo subsequente ele j existe.
O pensamento tico de Kant est fortemente influenciado por esta
tese platnica, pois Kant refere como s na razo o ser humano en-
contra a moralidade, sendo as inclinaes naturais (provenientes do
corpo) algo que nunca leva a uma aco dotada de valor moral, como
vimos. Note-se que o conceito platnico de alma no apenas o que
Kant designa por razo, j que para Plato havia trs dimenses da
alma: enquanto energia vital do corpo; enquanto emotividade; e en-
quanto racionalidade. S nesta ultima dimenso a alma corresponde
ao que Kant designa por razo. Mas para o paralelo que se pretende
fazer a proximidade suficiente, dado que se pretende confrontar Kant
e Plato com o valor atribudo no Cristianismo ao ser humano na sua
45
Agostinho, O Mestre, captulo IX
46
Agostinho, A Cidade de Deus, Livro XI, captulo XXIII.
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totalidade, e para fazer o paralelo basta demonstrar como ambos os

autores negam o valor de parte dessa totalidade.
6. Kant e o Cristianismo
Tal como o pensamento platnico necessitou de uma alterao, a nvel

ontolgico, de modo a poder ser conciliado com o Cristianismo (corpo
e alma foram vistos como uma unidade indissocivel em autores como
Santo Agostinho, e mais tarde em So Boaventura ou Duns Escoto),
tambm no pensamento tico kantiano se pode fazer algo semelhante.
frequente dizer-se que o imperativo categrico de Kant pode ser visto
como um eco da mxima crist ama o prximo como a ti mesmo ou
faz aos outros aquilo que gostavas que fizessem a ti. Para compreen-
der melhor esta questo torna-se necessrio fazer algumas clarificaes.
Em primeiro lugar, h que notar que o imperativo categrico era
inteiramente deduzido pela razo, enquanto estas mximas crists po-
dem no ser interpretadas como resultantes da razo. Kant, porm,
interpreta a mxima crist amar a Deus como um preceito para a ra-
zo. Para tal, argumenta que Deus no um fenmeno, mas sim um
nmeno. Logo, no pode ser objecto do conhecimento humano, pois
est fora do mbito de uma experincia possvel, e por conseguinte no
pode ser amado. Daqui Kant conclui que a religio crist, ao dizer
amar a Deus, que o sumo bem, procura dizer que o ser humano
deve procurar o bem, que Kant j definiu como consistindo em seguir
a lei moral. Ento, amar a Deus seguir a lei moral, mantendo-se na
virtude, e esta mxima crist refere-se pois, segundo Kant, a algo de
inteiramente racional.47
47
Vide Immanuel Kant, A Religio nos Limites da Simples Razo, Lisboa, Edies
70, 1992.
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Deste modo, se as duas mximas crists acima expostas tivessem

tambm origem na razo (como Kant acha que a mxima amar a
Deus tem, conforme vimos), poderamos fazer a tal afirmao, de que
o imperativo categrico kantiano um eco destas mximas. Resta saber
como isso poderia ocorrer. Seria possvel dizer que estas duas mximas
crists supramencionadas sujeitam-se ao imperativo categrico, na me-
dida em que no o contradizem, estando assim baseadas na razo. Mas
a, se esto sujeitas ao imperativo categrico no so elas prprias o
princpio que determina a aco, esto sujeitas a algo (o imperativo
categrico) quando elas que deveriam ser o imperativo.
Poder-se-ia igualmente defender que quando se fala em amar nas
duas mximas anteriores Kant refere-se a seguir a lei moral, racional-
mente, tal como vimos no caso da mxima amar a Deus, e a o impe-
rativo categrico era-lhes semelhante. Este argumento mais forte, e
para analis-lo que ser necessrio avaliar um pressuposto que Kant
assume: o pressuposto de que s a lei moral (da razo) tem valor, e de
que as restantes dimenses humanas (que se relacionam com a natu-
reza) no podem levar a um acto com valor moral.
Santo Agostinho fez uma alterao ontolgica fundamental ao pla-
tonismo: alertou para o valor das realidades exteriores conscincia,
na linha da ideia crist de que toda a natureza , em princpio, algo
de bom, pois uma criao de Deus.48 Esta posio encontrou se-
guimento nos autores cristos subsequentes. Paralelamente podemos,
baseados na mesma ideia, fazer uma alterao, no campo axiolgico,
ao pensamento de Kant, reavaliando o pressuposto de que tudo o que
provm da natureza, como as inclinaes naturais, , necessariamente,
algo de mau.
Isto levar a uma discusso importante acerca de qual o valor do
que se designa por natureza, mundo sensvel, o que est para alm
do que a razo produz, discusso esta que foi levantada por autores
como Feuerbach, Nietzsche, e mesmo Marx (tendo havido, de certo
modo, seguimento nesta disputa em autores como Heidegger) contra
48
Agostinho, A Cidade de Deus, Livro XI, captulo XXIII; e Gnesis, I, 31.
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os desenvolvimentos do chamado idealismo alemo, de Hegel, Schel-

ling e Fichte. Convm referir que este movimento do idealismo alemo
baseava-se fortemente nos trabalhos de Kant, e os seus seguidores con-
sideravam ter resolvido as dificuldades que faltava esclarecer no traba-
lho do prussiano (Heidegger viria mais tarde a propor tambm outra
soluo para essas dificuldades). Tambm se ir aqui ensaiar ainda ou-
tra soluo para essas dificuldades, mas esta baseada nos trabalhos de
Wittgenstein, e no antes de tratar esta questo do valor moral associ-
ado natureza.
Note-se que para tratar esta questo, do valor moral de actos decor-
rentes no unicamente da razo, precisaremos igualmente de alargar o
critrio de bem, de modo a que no se circunscreva apenas vertente
racional do ser humano, como acontece com o imperativo categrico
(at porque, como iremos ver, a razo inseparvel da totalidade do
ser humano). Tal critrio mais lato encontra-se nas mximas crists,
que, enquanto no interpretadas de acordo com a viso de que so algo
puramente racional, podem ser conciliadas com o imperativo categ-
rico, no de modo imediato, mas mediante outra interpretao do pen-
samento kantiano. Antes de continuar, convm todavia fazer uma breve
referncia disputa filosfica que est por trs do que se vai argumentar
acerca da relao entre o imperativo categrico e as mximas crists.
O pensamento de Kant pode ser interpretado como contendo um
certo dualismo quanto sua tica, dada a existncia de dois mundos: o
mundo inteligvel e o mundo sensvel, como vimos. Mas tambm em
termos da sua teoria de conhecimento se pode aludir a um certo dua-
lismo, dada a diviso entre os fenmenos (objectos da experincia) e
as coisas-em-si faz-se uma diviso entre o que efectivamente existe
(as coisas-em-si) e o que objecto do nosso conhecimento (os fen-
menos). Alguns autores, que se seguiram a Kant, consideraram que
este no tinha clarificado suficientemente este dualismo, e que havia
que explicitar onde residia o verdadeiro Ser, pois no poderiam exis-
tir duas verdades. Por exemplo, no processo de conhecimento, vimos
como o ser humano recebe a intuio exterior, organizando essa intui-
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o atravs das categorias (os conceitos do entendimento). Mas uma

questo que se poderia levantar se a razo (ou o entendimento)
que encaminha cada intuio para uma dada categoria, sendo a todo
o conhecimento construo do sujeito, ou se cada intuio exterior j
contm algo que a encaminhe para uma dada categoria, da decorrendo
que a coisa-em-si no incognoscvel de todo, j que pelo menos essa
informao contm.
A posio seguida pelos autores do chamado idealismo alemo foi
a primeira, ou seja, todo o conhecimento construo do sujeito. Mas
esta posio epistemolgica teve um paralelo em termos ontolgicos,
j que se afirmou igualmente que s no mundo inteligvel, na razo,
est o verdadeiro Ser. Hegel foi um dos pensadores desta corrente a
ter maior impacto, ao afirmar o que racional real, e o que real
racional 49 . Tambm Schelling iria ver na liberdade humana (liber-
dade em sentido kantiano, ou seja, existente na razo humana) o Ser.
Esta leitura acabou por fazer com que, pelo menos at Heidegger, Kant
fosse visto principalmente como um percursor do idealismo alemo, na
medida em que fez a separao (entre fenmenos e coisas-em-si, ins-
taurando um dualismo) que permitiu ao idealismo alemo dar o passo
final, de transpor o Ser para a esfera da razo. Hegel estranhava mesmo
o facto de Kant dizer que no se podia conhecer a coisa-em-si, j que
era-lhe bvio que tal s podia ser a pura abstraco. 50
Feuerbach foi um dos autores que mais criticou esta perspectiva
do idealismo alemo, acusando-a de identificar o Ser com o pensar,
esquecendo o que designmos por mundo sensvel, que para Feuerbach
parte fundamental da realidade. Feuerbach escreve:
O real na sua realidade efectiva, ou enquanto real, o real en-
quanto objecto dos sentidos, o sensvel. S um ser sensvel um ser
verdadeiro e efectivo. Apenas atravs dos sentidos que um objecto
49
G.W.F. Hegel, Enciclopdia das cincias filosficas em eptome, vol.1, Lisboa,
Edies 70, 1988, p.74 (pargrafo 6).
50
Enciclopdia das cincias filosficas em eptome, vol.1, p.105 (pargrafo 44)
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dado numa verdadeira acepo e no mediante o pensar por si mesmo.

O objecto dado ou idntico com o pensar apenas pensamento. 51
Nietzsche ser outro autor que criticar esta posio do idealismo
alemo (que se diz baseada em Kant), realando a realidade sensvel
como digna de valor, dizendo que aquilo que designado pelo idea-
lismo alemo de mundo verdadeiro, o mundo da razo, uma falsidade,
que inclusive impede a verdadeira realizao do ser humano.
Nietzsche identifica, erradamente, esta concepo com o Cristia-
nismo. Dizemos erradamente porque, como vimos, o Cristianismo
afirmou-se defendendo o valor tico e ontolgico da matria sensvel.
Esta concepo tica e ontolgica do ser humano como uma totalidade
que abarca matria e esprito ser discutida em mais pormenor na sec-
o seguinte.
7. A mxima crist como imperativo
O ser humano (tal como o Cristianismo postulou, ao falar da ressur-

reio do todo que a pessoa, e no da reincarnao da parte, que
a alma) uma totalidade. O dualismo entre mundo inteligvel e mundo
sensvel pode ser explicado numa concepo da razo em que esta est
integrada num todo biolgico do qual emerge. A ideia de que uma en-
tidade emerge da interaco entre outras tem sido proposta na filosofia
da cincia por autores como Roy Bhaskar52 , e parece estar de acordo
51
Ludwig Feuerbach, Princpios da filosofia do futuro, Lisboa, Edies 70, 1998,
p.79 (par. 32)
52
Roy Bhaskar, From East to West: Odyssey of a Soul, London, Routledge, 2000.
preciso notar que apesar de defender uma concepo na qual a alma pode ser vista
como emergente, Bhaskar acaba por aceitar a reincarnao e a transmigrao da alma,
na tentativa de unificar a filosofia e teologia ocidental com a filosofia e teologia ori-
ental.
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com uma viso integrada do mundo sensorial e do mundo racional. Da

interaco entre tomos emergem molculas, das quais emergem clu-
las, at chegarmos ao ser biolgico, do qual emergem as emoes, e a
razo.
Uma questo que se coloca como explicar a emergncia de uma
entidade a partir da interaco de outras entidades, como sendo algo
irredutvel s entidades das quais emergiu. Este problema surge porque
se parte do pressuposto que se tem de explicar a emergncia a partir de
partculas atmicas. No entanto, se considerarmos a noo de processo
como a noo base a partir da qual se explica a realidade, o problema
desaparece.53 De facto, os prprios tomos estudados na fsica so
processos de transferncia de energia, ou matria, tal como as mol-
culas, as clulas, o crebro humano, e a mente humana, so processos
de transferncia de energia com variados graus de complexidade. No
existe um nvel fundamental no qual encontremos as partculas, ou to-
mos, que constituam a base de toda a realidade, porque como a fsica
quntica demonstra, ao nvel sub-atmico encontramos processos de
transferncia de matria outra vez.
Demcrito argumentava que o mundo era constitudo por tomos
e vazio. Esta metafsica de Demcrito fundamenta as correntes cien-
tficas segundo as quais o mundo constitudo em ltima anlise por
partculas. A ideia de que o mundo constitudo por processos, por
outro lado, est de acordo com a noo Escotista de que o mundo
constitudo por formas e matria. Era esta tambm a interpretao que
Whitehead dava s formas platnicas, que se materializavam num fluxo
contnuo, permitindo obter conhecimento acerca de processos que sem
essas formas seriam incognoscveis. De facto, podemos pensar em
formas no apenas numa perspectiva espacial, mas numa perspectiva
espcio-temporal, na qual estas so processos estruturados. Cada enti-
53
M.H. Bickhard. Emergence: Process Organization, not Particle Configura-
tion, Cybernetics and Human Knowing, 2009, 15, 57-63. A ideia fundamental aqui
em causa estava j presente em Whitehead, A.N., Process and Reality.An Essay on
Cosmology, Macmillan, 1929.
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dade tem uma determinao interna, trazida pela sua forma, que leva a
um dado processo.54
No entanto, isto no implica que o agir humano seja determinado
de um modo necessitarista. Em Duns Escoto existe sempre um curso de
aco alternativo que poderia ser escolhido, dado que Escoto considera
a contingncia um aspecto fundamental da realidade, e que permite a
liberdade da vontade humana, que essencial no Cristianismo. A ideia
de que o mundo estruturado em forma e matria estava presente j
em Aristteles, e na escolstica medieval de orientao Aristotlica.
Mas Aristteles no distinguia ideia, enquanto forma que pode ser ge-
ral ou individual, de abstraco a um nvel mais geral apenas. De facto,
Aristteles no tinha um conceito de ideia enquanto forma individual.
Deste modo, Aristteles apenas considerava formas ou processos a um
nvel mais geral, ao nvel do gnero ou da espcie, por exemplo, sendo
que os indivduos surgiam pela incluso de matria numa dada forma.55
A ausncia de uma noo de ideia que inclua tanto uma forma geral
como uma forma individual est presente tambm em Feuerbach, para
quem o concreto estava sempre ao nvel do mundo sensvel, ao contr-
rio de autores crticos de Feuerbach como Marx, que estabeleciam uma
distino entre abstraco por um lado, e uma noo de ideia que inclui
o concreto-no-pensamento, que se distingue do concreto-no-real. Esta
ausncia da noo de ideia enquanto concreta em Feuerbach explica
muito da sua viso redutora do mundo inteligvel, privilegiando apenas
o sensvel, sendo apenas este concreto.56
J Escoto estava de acordo com a posio de que toda a realidade
(incluindo os indivduos) constituda por formas, dado que o prprio
indivduo caracterizado por uma forma individual (crporea), para
54
Ideia desenvolvida por autores como Leibniz, por exemplo em G.W. Leibniz,
Monadology and Other Philosophical Essays, Indianapolis, Bobbs-Merrill Co, 1965,
ou G.W. Leibniz, Discurso de Metafsica, Lisboa, Edies 70, 1995.
55
Para uma discusso deste tema, ver Joaquim Cerqueira Gonalves, Humanismo
Medieval, I: A Natureza do Indivduo em Joo Duns Escoto, II: Franciscanismo e
Cultura, Braga, Ed. Franciscana, l971.
56
Para uma discusso, ver Louis Althusser, For Marx, London, Verso, 2005.
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alm de uma forma espiritual. Existe no s realidade concreta, mas

tambm ideia concreta em Escoto, para alm de ideia abstracta, tal
como em Plato, que no reduzia a noo de ideia a uma abstraco
como Aristteles. Sendo assim, podemos argumentar que enquanto a
generalidade dos autores cristos permite uma viso integrada de corpo
e esprito, Duns Escoto permite, para alm disso, uma ontologia que
permite explicar a integralidade do ser humano, que no desvaloriza
nem o mundo sensvel, nem o mundo inteligvel (como crticos do
Cristianismo como Feuerbach e Nietzsche), na linha do pensamento
cristo.
Assim, em termos epistemolgicos, ou gnoseolgicos, embora toda
a reflexo seja completada pela razo, o idealismo alemo no mnimo
teria de conceder que a razo trabalha por intermdio da matria sen-
svel, pois a alma no algo de independente do corpo (e da para o
Cristianismo no haver reincarnao mas ressurreio, no no sentido
que uma vida futura seja necessariamente com o mesmo corpo tal como
o conhecemos, mas para simbolizar que o que ocorre no uma separa-
o da alma, porque esta no separvel). Logo, ontologicamente, h
que conceder alguma realidade matria sensvel, e h que consider-
la parte da essncia do ser humano, que juntamente com a razo parte
inseparvel de uma totalidade.
Isto mostra como a deduo kantiana pois redutora (se admitirmos
que a razo no separvel das restantes dimenses do ser humano),
na medida em que trata a parte dita natural (por oposio a racional)
do ser humano como algo a menosprezar, pelo que se torna necess-
rio adoptar um novo critrio que defina o que uma aco moral. De
facto, de acordo com uma perspectiva integrada do ser humano, nota-
mos agora que o critrio de Kant, para definir o que o bem, torna-se
insuficiente, pois circunscreve-se apenas ao racional, relegando todas
as restantes causas do agir humano para fora da esfera da moralidade.
Kant encontra a lei moral na prpria definio do que seria um im-
perativo categrico, uma lei necessria do que seria o bem. A sua dedu-
o est logicamente correcta, havendo apenas que fazer o reparo que
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deve alargar o seu mbito para alm da razo, para a totalidade do ser
humano, algo que Kant no faz. Mas do mesmo modo que Kant con-
seguiu chegar a um imperativo categrico racional, por intermdio do
qual se verificava se uma dada mxima est ou no de acordo com a lei
moral da razo (sendo esta a fonte da moralidade), poderamos agora
tentar encontrar de todas as mximas da vontade, se existe alguma que
respeite sempre as exigncias do imperativo categrico, permitindo si-
multaneamente ao ser humano alcanar a felicidade plena (sem qual-
quer restrio ou constrangimento), por ser uma mxima em harmonia
com a felicidade. Deste modo, seria possvel obter um princpio da ac-
o que seja no s moral como tambm potenciador da felicidade do
ser humano, algo que no acontecia com o imperativo categrico, dado
que este apenas levava moral.
Mas se queremos um princpio de aco leve felicidade, esse prin-
cpio deve ser uma mxima, e no apenas um imperativo, pois enquanto
o imperativo vem da razo (como o imperativo categrico), a mxima
um princpio subjectivo da aco, relacionada com as inclinaes na-
turais que condicionam a felicidade. Logo s uma mxima pode levar
a uma aco que no cause constrangimento felicidade, pois est in-
terligada aos princpios da prpria felicidade, enquanto no caso de um
imperativo nada garante que este no constranja a felicidade, pois o
imperativo vem da razo, que em nada se relaciona com um qualquer
mbil da felicidade.
Por conseguinte, se queremos garantir simultaneamente moralidade
e felicidade, temos de encontrar, de todas as mximas que respeitam o
imperativo categrico (at aqui o critrio de moralidade), qual a que ga-
rante universalmente moralidade e felicidade, complementando assim
esta lacuna da tica kantiana (de alienar o ser humano da felicidade,
pelo constrangimento do seu lado sensvel, como acusam Feuerbach e
Nietzsche).
Uma questo que se pode levantar se, aps ter encontrado essa
mxima, a moralidade em si est no cumprimento dessa mxima ou no
facto dessa mxima respeitar o imperativo categrico (sendo que a no
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fundo a moralidade continuava a vir do imperativo categrico). Pois

se no h dvida que a felicidade viria de agir segundo essa mxima,
dado que qualquer mxima um princpio subjectivo relacionado com
a felicidade, j quanto fonte da moralidade da aco pode haver de-
sacordo. A moralidade da aco deduzida, tal como Kant fez, atravs
do imperativo categrico, sendo a verificao deste uma condio ne-
cessria para haver moralidade. No entanto, dado que a mxima a que
se chegar assumir o papel de novo critrio basilar da moralidade da
aco, por conseguinte o simples facto de se agir conforme a mxima
que confere moralidade aco, pelo que a moralidade estar tambm
na prpria mxima em si. Note-se que de outro modo permaneceria o
anterior problema da moralidade estar circunscrita razo, e foi preci-
samente esse facto que nos levou a transferir a fonte da moralidade para
uma mxima (e no para um imperativo da razo, onde o lado sensvel
do ser humano estaria sempre relegado para a esfera do no-moral).
Mas de salientar que o imperativo categrico continua tambm a
ser condio necessria para a moralidade. Com efeito, o que se passa
que ambos jogam em esferas diferentes: um imperativo, outro m-
xima, o primeiro refere-se viso racional da moral, a ltima dir res-
peito prpria moral em todas as suas dimenses (se for a tal mxima
universal que est sempre de acordo com o imperativo categrico). A
mxima a que se chegar ser agora a fonte suprema da moralidade
de uma aco, mas se por acaso estivesse em contradio com o im-
perativo da razo, chegaramos a um paralogismo, a uma contradio
entre o uso analtico da razo (que chegou ao imperativo) e o seu uso
sinttico, em muito semelhante aos clebres quatro paralogismos da ra-
zo que Kant discutiu na Crtica da Razo Pura57 (pois o imperativo
agora uma condio necessria, mas no suficiente, para o soberano
bem que engloba virtude e felicidade).
Contudo, tal contradio no ocorre, pois a mxima a que se che-
gar est necessariamente, como vamos ver, de acordo com este impe-
rativo categrico, em virtude da sua prpria forma, no havendo por-
57
Crtica da Razo Pura, pp.325-378 (B 398-432; A 338-405)
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tanto qualquer contradio entre esta viso englobante, que abarca as

vrias dimenses do ser humano, e uma viso estritamente lgica da
moralidade (que culmina no imperativo de Kant e apenas uma condi-
o necessria, mas no suficiente, para chegar mxima fundamental,
faltando-lhe permitir a felicidade). Tal no poderia de resto acontecer
porque ser precisamente partindo do imperativo categrico de Kant
que se procurar chegar a uma mxima que, simultaneamente, o res-
peite, e leve o ser humano felicidade. Resta pois agora dar o passo
final e descobrir que mxima esta.
Kant referia que as mximas referem-se aos princpios subjectivos
da aco humana (o mbil, que procura uma aco conducente fe-
licidade), enquanto um imperativo refere-se ao princpio objectivo, da
razo, que estabelece o que deve ser a aco. Pretende-se agora propor
um princpio que permita articular a lei moral de Kant (para Kant a vir-
tude) com a felicidade, sem ter de remeter tal possibilidade para alm
da vida terrena, e assim abranger a totalidade das dimenses do ser hu-
mano. Kant dizia que tal era impossvel, porque qualquer concesso,
feita a um mbil da felicidade, implicaria no haver virtude, e porque
seguir sempre os motivos da virtude levaria sempre a um constrangi-
mento (uma restrio) felicidade. Mas se queremos efectivamente
encontrar um princpio que assegure a felicidade, tal princpio deve en-
to ser uma mxima, e no somente um imperativo, na medida em que,
como vimos, s as mximas contm princpios subjectivos (da felici-
dade). Se o princpio escolhido fosse de novo apenas um imperativo
da razo (que s tem princpios objectivos para seleccionar quais as ac-
es morais, aces essas decorrentes de diversas mximas), como o
de Kant, cair-se-ia de novo na situao de uma moral do dever estri-
tamente racional, que excluiria a possibilidade de alcanar o soberano
bem ainda na vida terrena (pois a felicidade seria sempre constrangida,
sujeita restrio do dever), e numa moral limitada apenas a aces
baseadas numa s dimenso do ser humano: a razo.
Todavia, tal mxima tem de ser uma mxima tal, que qualquer ac-
o baseada nessa mxima seja de acordo com o imperativo categrico,
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pois este no deixa de ter validade, como condio necessria, quanto a

definir quais as aces que podem ser praticadas, apesar de agora essas
mesmas aces poderem ser morais no s quando so impulsionadas
por esse motivo da razo, mas tambm quando so despoletadas por
um mbil subjectivo, desde que tal mxima seja a tal mxima universal
que procuramos. Com efeito, mantm-se verdadeira toda a argumenta-
o de Kant no que diz respeito a como a razo, na procura do bem, d
a si mesma uma lei moral (o imperativo categrico), embora agora, em
vez de este ser um critrio para verificar a moralidade de diversas m-
ximas, o que se passa que haver uma s mxima, que por respeitar
necessariamente o imperativo, dispensar a verificao da moralidade
por esta via, uma vez que a mxima j o respeita automaticamente.
Imagine-se, por hiptese, que tal princpio era uma das tais mxi-
mas crists que vimos, como ama o prximo como a ti mesmo ou
faz aos outros aquilo que gostavas que fizessem a ti, ou que os seres
humanos se amem uns aos outros como Cristo os amou. Kant chega-
ria daqui a uma das duas concluses. Por um lado, o verbo amar
pode referir-se, como vimos, a cumprir a lei moral, o que embora fosse
defensvel no caso que Kant usou para exemplo (a mxima amar a
Deus, pelas razes que vimos), no parece ser aqui credvel. Com
efeito, no caso de amar a Deus podia-se argumentar que tal signi-
fica amar o Bem e cumprir a lei moral, pois Deus enquanto nmeno
(e no fenmeno) no objecto de conhecimento, logo no pode ser
amado, sendo ento tal mandamento uma exortao ao cumprimento
do bem (amar o bem). Mas aqui as mximas referem-se ao prximo,
ao outro.
Kant poderia dizer que tal preceito alude ao respeito pelo outro,
sendo tal o significado de amar. Por outro lado, poder-se-ia dizer
que o verbo amar significa o sentimento da afeio, que algo no
oriundo da razo. A, Kant diria claramente que qualquer aco daqui
decorrente no moral, pois vem de um mbil (de uma inclinao na-
tural). Estas seriam as argumentaes possveis para Kant, partindo do
seu fundamento de que a lei moral, da razo, a fonte da moralidade,
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o critrio que define se uma dada aco moral. No entanto, no

deixaria de ser verdade que a mxima crist verificaria o imperativo
categrico necessariamente, pois qualquer aco baseada na mxima
crist est sempre, igualmente, de acordo com o imperativo categrico
de Kant, uma vez que qualquer aco que v de encontro ao prximo
est de acordo com o princpio de tratar o outro como um fim, e no
como um meio, e necessariamente uma aco que segue uma mxima
que desejaramos que se tornasse uma lei universal. Por conseguinte,
as mximas crists levam a aces que esto sempre de acordo com a
lei moral, embora para Kant essas aces no contenham moralidade,
por no estarem baseadas em motivos da razo.
Contudo, vimos j que a razo deve ser vista como parte da totali-
dade que o ser humano, pelo que no faz sentido ter um imperativo
que circunscreva o valor moral ao que vem da razo. Podemos pois
adoptar como novo critrio a mxima crist ama o prximo como a ti
mesmo, pois, como vimos, qualquer aco daqui decorrente respeita
necessariamente o imperativo categrico de Kant (pois agora tem-se
apenas um critrio mais lato, no no sentido que legitima um maior
leque de aces, pois esse leque permanece inalterado, mas no sentido
que abarca mais dimenses do ser humano como causa moral para uma
aco), e ao contrrio do que Kant defende o critrio da moralidade no
tem de ser, exclusivamente, do foro racional, dada a pluridimensionali-
dade do ser humano.
Logo, as duas concluses possveis, supracitadas, que Kant tiraria
desta mxima crist deixam de fazer sentido: a primeira porque j no
h qualquer motivo para circunscrever o verbo amar a querer cum-
prir a lei moral (amar a lei moral, o bem), podendo pois ter toda a
sua semntica aberta s dimenses da afectividade; a segunda porque
agora um mbil da felicidade (como amar) pode levar a uma aco
moral, at porque as aces a que leva so as mesmas do imperativo
categrico. Ento, podemos dizer que a mxima crist a mxima
que procurvamos, dado que verifica sempre o imperativo categrico,
e sendo uma mxima subjectiva rege-se sempre por um mbil da fe-
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licidade: esta mxima permite pois alcanar o soberano bem, como

veremos.
Convm clarificar que este critrio cristo mais lato no no sen-
tido de possibilitar um maior nmero de aces do que o imperativo
categrico, pois o leque de aces morais permanece o mesmo, mas
sim no sentido em que no s uma aco baseada na razo que mo-
ral, mas qualquer aco baseada na totalidade da conscincia humana,
no s na racionalidade, mas tambm na afectividade, que lhe est in-
timamente ligada, desde que seja respeitada a mxima crist em causa
crist ama o prximo como a ti mesmo ou, noutra verso, faz aos
outros aquilo que gostavas que fizessem a ti.
A mxima crist (ou mximas, se quisermos admitir as suas vrias
formulaes) pois a mxima que procurvamos: aquela que est sem-
pre de acordo com o imperativo categrico, precisamente por colocar o
mbil da aco no outro, no prximo. E precisamente por se tratar de
uma mxima subjectiva (que se rege por um mbil, que pode levar fe-
licidade), e no de um imperativo da razo objectivo, que se pode dizer
que no causa necessariamente qualquer constrangimento felicidade.
Contudo, no causa igualmente qualquer dano virtude, pois pre-
cisamente a mxima que s pode potenciar uma aco que esteja de
acordo com o imperativo categrico, pois quando se coloca o mbil
no outro, este sempre tratado como um fim, e sempre desejado que
esta mxima se torne uma lei universal (o que ns, de resto, acab-
mos de fazer, ao coloc-la como critrio universal definidor do que
uma aco moral), sendo pois as exigncias do imperativo categrico
cumpridas necessariamente por esta mxima. Por conseguinte, poss-
vel, seguindo a mxima crist, conseguir conjugar felicidade e virtude,
atingindo o soberano bem, mediante o que se chama de santidade da
vontade.
Enquanto em Kant havia um imperativo categrico da razo, se-
gundo o qual se verificava se uma dada mxima era ou no coerente
com a lei moral, agora deu-se o passo de descobrir qual a mxima
que est sempre, necessariamente, de acordo com o imperativo cate-
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grico, de forma a poder considerar moral uma aco no porque o

imperativo (objectivo, da razo) o permite, mas porque a mxima ela
prpria legitimadora, no sentido em que agora nesta que reside a mo-
ralidade da aco. Essa aco virtuosa porque a mxima crist agora
o fundamento da moralidade (a mxima crist que agora o impe-
rativo, o critrio a seguir), e de resto provoca, necessariamente, aces
de acordo com o imperativo categrico.
tambm uma aco que leva felicidade (e foi em busca deste
complemento que se procurou fundar o critrio numa mxima subjec-
tiva, mas que respeitasse sempre o imperativo objectivo), porque uma
mxima que funciona por um mbil subjectivo (mbil da felicidade),
logo permite a plena realizao do ser humano em todas as suas di-
menses (racionalidade, afectividade, etc), e no apenas na vertente
racional como Kant defendia. Essa plena realizao revela-se na tal
vontade santa (tema que ainda vamos desenvolver) e permite atingir o
soberano bem.
Assim, confere-se ao ser humano a tal dimenso da sensibilidade,
que Feuerbach e Nietzsche referiam, ao acusar Kant e o subsequente
movimento do idealismo alemo de ter limitado o ser humano raci-
onalidade e a fantasmas cerebrais, retirando-lhe o que eles considera-
vam a verdadeira realidade: o material e sensvel. Esta deduo pode
ser vista como mais um passo ainda dentro do percurso de Kant at
dialctica na Crtica da Razo Prtica, j que se usam os mesmos
conceitos que Kant define (mxima, imperativo, felicidade, virtude),
diferindo apenas a aplicao que deles feita na dialctica, onde Kant
explica por exemplo que a felicidade est sempre constrangida pela vir-
tude, pelas razes que j foram mencionadas.
Isto ilustra tambm como, ao contrrio do que se diz normalmente,
o imperativo categrico no um mero eco destas mximas crists,
pois embora o leque de aces a que ambos levem seja o mesmo, dado
que impossvel cumprir estas mximas crists sem se tratar os outros
seres humanos como fins (e no como meios), e sem querer que as m-
ximas se tornem leis universais, a verdade que no caso do imperativo
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s havia moralidade quando a aco era causada pela razo, enquanto

nas mximas crists tem-se em conta a totalidade das dimenses do ser
humano, pelo que por exemplo uma aco resultante da afeio (que
uma inclinao natural, um mbil) pelo prximo aqui moral, en-
quanto em Kant no era moral (pois no era causada pela razo), mas
apenas legal, por ser uma aco idntica que a lei moral produziria.
Isto est patente na diferena de base de que o imperativo categrico
um imperativo, um princpio objectivo da razo, e a mxima crist
uma mxima, um princpio subjectivo do agir humano, que neste caso
abrange no s as dimenses no racionais do ser humano (como ca-
racterstico de uma mxima), mas tambm a totalidade do ser humano.
Uma questo que se pode colocar se a moral que daqui decorre
formal ou material. Uma vez que existe uma mxima que serve como
critrio para ver se uma dada aco moral, pode-se dizer que se trata
de uma moral formal. Com efeito, h uma mxima que rege todas as ac-
es, funcionando em relao a todas as aces como um imperativo.
Note-se que segundo a terminologia kantiana isto seria discutvel, pois
a uma moral material aquela que contm uma srie de mximas, en-
quanto uma moral formal a que apenas contm a forma de uma lei
geral. Ento, segundo este critrio, esta seria uma moral material, pois
contm uma mxima, e uma moral material aquela que contm m-
ximas. Seria porm uma moral material singular, pois s conteria uma
mxima.
Contudo, seria tambm uma moral formal, dado que esta mxima
assume o carcter de lei universal do agir, que regula toda a aco hu-
mana. Dado este facto, pode-se concluir que esta uma moral que
supera a dicotomia entre formal e material, pois h uma mxima que
regula a aco que no procura ter um contedo particular, mas ser uma
lei geral da aco, e se por um lado se pode argumentar que, na termi-
nologia kantiana, uma mxima um contedo de uma moral material,
a verdade que esta mxima tem um carcter completamente diferente
das mximas concretas de que falava Kant, pois funciona como um
imperativo face aco. A questo aqui se por material se en-
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tende uma mxima concreta para uma dada situao, ou uma mxima
que se relaciona com um mbil da felicidade: no primeiro caso, esta
uma moral formal, dado que a mxima crist tem de ser generalizada
para qualquer situao; no segundo caso, esta no uma moral formal.
A moral crist uma moral onde a forma da lei pode ser vista como
uma mxima (que em sentido kantiano material), e onde h tambm
em certo sentido uma tica do dever, mas com a diferena de que o
dever (o mandamento) que exigido (a caridade pelo prximo58 ) leva
igualmente a um estado de felicidade, por parte do ser humano, o que
permite o soberano bem.
Uma importante consequncia, desta mudana de pressuposto, o
facto de daqui decorrer a possibilidade do soberano bem (conjugao
da felicidade e da virtude) ainda na vida terrena, mediante uma santi-
dade da vontade, algo que Kant considerou impossvel. De facto, vi-
mos como, para Kant, devido origem racional da moralidade de uma
aco, o soberano bem nunca era alcanado na vida terrena, devido
ao constrangimento que o cumprimento da virtude causa felicidade.
Contudo, se considerarmos a mxima crist como princpio determi-
nante da aco, admitindo um ser humano que efectivamente tenha
esta mxima entre as suas mximas da felicidade, possvel obter o
soberano bem j na vida terrena, como vimos. As implicaes desta
concluso no so de menor importncia, pois isto significa que me-
diante esta mxima possvel haver uma vontade santa, uma vontade
em que h perfeita harmonia entre a sua prpria felicidade e a virtude
moral, algo que Kant considerou impossvel, pois como vimos o seu
sistema tico levava sempre a que felicidade implicasse no haver vir-
tude e vice-versa, j que s havia virtude por via racional, e s existiria
acordo entre felicidade e virtude por coincidncia praticamente impos-
svel de se verificar perpetuamente ao longo da vida.
Esta ideia de que possvel uma vontade santa est de acordo com o
pensamento cristo, pois como vimos o Cristianismo ops-se desva-
58
Como est patente nas mximas crists mencionadas e em: S.Paulo, 1a Carta
aos corntios, 13, 1-13
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lorizao do sensvel e da natureza como parte do todo que a criao

divina, no separando esta parte do Ser. Por conseguinte faz todo o
sentido, para o Cristianismo, que seja possvel ao ser humano, criado
imagem e semelhana de Deus, alcanar pelo menos algum grau
de santidade ainda na vida terrena, ao contrrio do que Kant defende,
dizendo que tal impossvel e justificando da a imortalidade da alma
(note-se que Kant fala da alma e no da totalidade corpo e alma, o
que mais uma vez parece levar a semelhanas com o platonismo), para
chegar virtude.
8. A evoluo do Cristianismo e da filosofia
Vimos como apesar de ter sido no Cristianismo que encontrmos, no

domnio da tica, o modo de evitar a alienao do sensvel, a que a
posio kantiana poderia levar, como ocorreu no movimento posterior
do idealismo alemo, muitos dos autores que criticaram este movi-
mento, como Feuerbach59 ou Nietzsche60 , tinham como alvo preferen-
cial o Cristianismo, acusando-o de ser a posio religiosa que estava de
acordo com esta alienao do mundo sensvel e material. A isto junta-
se o facto de o prprio Kant ter defendido o facto da sua filosofia estar
de acordo com a viso crist, tal como Hegel fez quanto ao seu sistema
idealista: isto leva a crer que, nestes autores, estivesse presente uma vi-
so do Cristianismo que no se coaduna com a valorizao do mundo
sensvel como parte integrante do todo que a criao, ideia que vimos
estar presente no s em S. Toms de Aquino (na sequncia de Arist-
teles), e em autores como Alexandre de Hales, So Boaventura e Duns
Escoto, como tambm em Santo Agostinho.
59
Ludwig Feuerbach, A Essncia do Cristianismo, Lisboa, Fundao Calouste
Gulbenkian, 1994.
60
Friedrich Nietzsche, O Anticristo, Lisboa, Edies 70, 1997.
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Dado que basemos na mxima crist a possibilidade do soberano

bem, pela defesa da ideia da inseparabilidade entre a vertente sensvel
e inteligvel do ser humano, torna-se urgente clarificar que esta ideia
existe efectivamente no Cristianismo, uma vez que a concepo de
Cristianismo presente na filosofia alem ps-kantiana parece coloc-
lo junto das correntes que separam o sensvel do inteligvel e apenas
valorizam o ltimo (concedendo s a este ltimo a dignidade de Ser).
O Cristianismo, na sua essncia, contm a ideia fundamental de
que a realidade um todo inseparvel, onde possvel identificar par-
tes nesse todo (como o lado inteligvel, as ideias da razo, ou o lado
sensvel, por exemplo), mas essas partes no tm existncia autnoma,
como defendem as teorias que separam o sensvel do inteligvel, s
conferindo realidade ontolgica a este ltimo. Denominou-se estas l-
timas teorias por platnicas, pensando mais nos seguidores de Plato
(a que Santo Agostinho se refere como platnicos, na sua obra A Ci-
dade de Deus) do que no prprio Plato. Vai-se agora sugerir que, aps
a diviso do Cristianismo, em catolicismo e protestantismo, o protes-
tantismo passou a ser interpretado nos crculos filosficos como mais
prximo do mundo inteligvel do que do mundo sensvel.
A interpretao que Nietzsche fez no s do idealismo alemo, mas
tambm do protestantismo, que foi a corrente do Cristianismo que Ni-
etzsche conheceu melhor, levou percepo que o protestantismo seria
uma forma mais avanada do Cristianismo, que estaria mais prxima
do mundo inteligvel, fazendo com que no fim do seu livro O Anticristo
Nietzsche escreva: Deve ser-se mais duro com os protestantes do que
para os catlicos, mais duro para com o protestante liberal do que para
com o ortodoxo.61
Na interpretao kantiana, e na interpretao de influncia hegeli-
ana do Cristianismo, tal semelhana com a tese da alienao do sensvel
existe claramente, pois tanto Kant cai no dualismo entre sensvel e in-
teligvel, como Hegel acusado de dar o passo de s conferir o Ser ao
61
Friedrich Nietzsche, O Anticristo, Lisboa, Edies 70, 1997, p.105, em Lei
contra o Cristianismo, artigo 2o (parte da Adenda).
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ltimo. E se ambos os autores defendem que s no protestantismo a

doutrina crist est de acordo com a sua filosofia62 , razovel crer que
a interpretao filosfica do Cristianismo protestante existente na altura
ia de encontro a esta ideia da primazia do inteligvel. Ento, pelo menos
quanto interpretao filosfica que se fez do Cristianismo protestante
podemos apontar esta caracterstica. Quanto ao movimento protestante
em geral, existem traos que podemos identificar que facilitavam esta
tendncia para cair no dualismo entre sensvel e inteligvel, atribuindo
maior importncia ao mundo inteligvel.
Podemos dividir a religiosidade de diversos povos e civilizaes em
dois tipos: por um lado, aqueles que atribuam divindade a transcen-
dncia, o estar fora do mundo e da Natureza; e por outro lado, aqueles
que atribuam divindade a imanncia, a Natureza no seu todo era di-
vina. Geralmente, identificava-se a transcendncia com a razo, a mas-
culinidade, pelo que nestes povos geralmente havia um deus ou deuses
masculinos, enquanto a imanncia era identificada com o sensvel, a
feminilidade, pelo que aqui existia uma deusa ou deusas. No primeiro
tipo de religies observam-se geralmente os denominados patriarca-
dos, enquanto neste ltimo tipo existiam os chamados matriarcados.
No caso do monotesmo judeu, por exemplo, bastante claro que se
estava no primeiro caso, de um Deus que transcende o prprio mundo,
que de resto criao sua, enquanto no caso da religio hindu, existem
fortes razes para crer que se tratava de um culto natureza, enquanto
esta tinha carcter divino (embora Hegel coloque algumas reticncias a
esta interpretao, por achar que simultaneamente existia uma contem-
plao de um Absoluto abstracto, do qual os elementos sensveis so
uma representao).63 J o politesmo grego, embora possa ser visto
como uma exaltao da natureza, dado que os diversos deuses e deu-
62
Cf. Kant, Religio nos limites da simples razo, ou Hegel, Introduo histria
da filosofia, por exemplo.
63
G.W.F. Hegel, Esttica, Lisboa, Guimares Editores, 1993, p.192. Note-se que
para o pensamento hegeliano esta seria a nica interpretao possvel, dado que para
Hegel s o Absoluto abstracto real.
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sas so muitas vezes representaes de foras da natureza, demasiado

complexo para caber inteiramente num destes tipos.
O que interessante notar que o Cristianismo, ao surgir de entre
o judasmo, e fortemente influenciado pela cultura grega, acabou por
conter a devoo a uma figura feminina - Maria, me de Cristo. Este
facto parece simbolizar que no Cristianismo procurava-se valorizar no
s a ordem inteligvel do Ser (o Logos, Verbo, Deus-Filho) e um Deus
transcendente (Deus-Pai), ao modo dos patriarcados, das religies da
transcendncia, mas tambm o elemento sensvel, a natureza, que es-
tava representado nas religies da imanncia por uma figura feminina
(que nestes matriarcados era o smbolo da natureza). A figura feminina
que surge no Cristianismo Maria, a me de Cristo (o Deus-Filho, o
Verbo, em grego Logos), facto que est de acordo com uma simbolo-
gia na qual a razo surge no ser humano a partir do corpo (sensorial) e
integrada no todo que o organismo humano, j que Maria (o smbolo
da natureza, criao de Deus) a me do Logos incarnado (Cristo),
dela que surge o ser que pela sua razo (parte integrante do organismo)
atinge e intui o Logos (ou o prprio Logos). Isto pode pois ser visto
como um smbolo do facto de que a razo (Logos) surge no sujeito
integrada no todo que o organismo (natureza).
Se assumirmos que na teologia crist Maria a figura que permite
ao Cristianismo sintetizar na sua doutrina estes dois elementos (a exis-
tncia de um Deus criador, que transcende o mundo; e uma valorizao
da natureza criada, simbolizada por Maria, embora aqui no se che-
gue ao extremo de uma divinizao da natureza, como nas religies da
imanncia, dado que a natureza s tem valor na medida em que uma
criao de Deus), ento podemos, pelo menos, especular que o facto da
devoo a Maria s se ter mantido no catolicismo, e no no protestan-
tismo, coerente com a ideia de que s no catolicismo se manteve um
simbolismo de valorizao da natureza (simbolizada por Maria, a figura
feminina) to vincado como o que caracterizou o Cristianismo, na sua
fase inicial, quando se demarcou do platonismo precisamente por insis-
tir em que o ser humano era uma totalidade (logo era errado separar o
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lado inteligvel do lado sensvel e s valorizar o primeiro, como faziam

os platnicos). Por conseguinte, este aspecto coerente com a ideia
de que o catolicismo aproxima-se mais das implicaes filosficas do
Cristianismo primitivo e medieval, enquanto o protestantismo regressa
um pouco ao dualismo platnico. Os debates entre Natureza e Graa,
e as intervenes de telogos catlicos e protestantes a este respeito,
tambm indicam uma maior valorizao da Natureza pelos catlicos,
como uma leitura da descrio do trabalho de diversos pensadores cris-
tos, feita por exemplo em Hans Kng64 , sugere.
Outra diferena que vai de encontro a esta ideia o facto de s no
catolicismo se admitir a possibilidade de uma pessoa, na sua vida ter-
rena, dotada de um corpo sensvel, poder atingir a santidade. Vimos
como para Kant era impossvel para o ser humano atingir uma santi-
dade da vontade, pois a virtude (a moral), por ter a sua fonte na razo,
no coincidia necessariamente com a felicidade (pois esta no vinha
s da razo). Vimos igualmente como, indo do imperativo categrico
kantiano (que regia uma multiplicidade de mximas) at a uma nica
mxima, mxima essa cujo seguimento levaria necessariamente feli-
cidade cumprindo a lei moral, era j possvel haver uma vontade santa
(isto , uma vontade que, ao agir em funo da sua felicidade, est ne-
cessariamente a cumprir a lei moral). Essa mxima era a mxima crist,
a nica que permitia a harmonia entre felicidade e virtude, por valori-
zar tambm o lado sensvel e natural do ser humano, ao mostrar como
existe uma inclinao natural (mbil da felicidade) cujo seguimento
cumpre tambm necessariamente a lei moral, sendo essa inclinao o
amor (caridade) pelo prximo. Esta mxima crist foi o critrio de Bem
e de moralidade a que chegmos, um critrio formal no sentido em que
diz apenas que qualquer aco deve ser motivada por esta forma de m-
xima (mas tambm material apenas num certo sentido, que o sentido
implcito no pensamento kantiano, na medida em que contm um mbil
da felicidade).
64
Hans Kng - Os Grandes Pensadores do Cristianismo, Lisboa.Ed.Presena,
1999.
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Podemos ento concluir que o catolicismo, por admitir a possibi-

lidade de uma vontade santa, manifesta nos processos de canonizao
efectuados pela Igreja Catlica, coerente com a abordagem que vimos
da mxima crist, enquanto o protestantismo, por no admitir a possi-
bilidade de uma santidade da vontade, est mais prximo do que Kant
defendeu. Ora, como vimos, a ideia de Kant estava por sua vez for-
temente assente no que designmos por postulado dualista a ideia
de que s no inteligvel e no racional estava a moralidade,65 pelo que
tambm aqui o protestantismo mais coerente com a ideia platnica
(e dualista) de que algo ligado natureza no pode atingir a perfeio
moral do que com a ideia crist de que a natureza, em si, um bem
porque uma criao divina. Segundo esta ideia crist, e tendo em
conta o que vimos acerca da mxima crist, no parece haver qualquer
motivo para se atacar a Igreja Catlica por dizer que o ser humano pode
atingir a santidade, e por referenciar pessoas que considera serem disso
exemplo. A questo de princpio a possibilidade de o ser humano,
criao de Deus, atingir ou no a santidade. Admitir tal possibilidade
parece ser mais coerente com a ideia de que a natureza, em si, no
algo negativo, ideia com a qual Santo Agostinho (e depois Alexandre
de Hales, S. Boaventura, ou S. Toms de Aquino, muito influenciados
por Aristteles), contriburam em muito para a independncia filos-
fica do Cristianismo, enquanto doutrina prpria, face ao platonismo
(ou melhor, face s interpretaes dualistas do platonismo).
At ao nvel de diversos pormenores na liturgia se nota esta dife-
rena: por exemplo, o facto de no catolicismo dizer-se haver presena
real do corpo de Cristo parece sugerir que o esprito de Cristo no po-
deria surgir separado do elemento corpreo, como ocorre no protes-
tantismo, onde apenas se admite a presena espiritual de Cristo. Tal
facto no significa que o corpo de Cristo, tal como existiu h dois mil
anos, esteja na eucaristia exactamente como os discpulos O viam, mas
65
Plato chega mesmo ao ponto de dizer que s no inteligvel est o Ser, como
vimos, e autores como Hegel ou Schelling interpretaram Kant do mesmo modo, em-
bora, como vamos ver, haja outra perspectiva possvel.
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to s que o seu modo de ser (presente na eucaristia) no resulta de

uma simples separao entre corpo e esprito, do qual resta apenas o
ltimo (como se defende no protestantismo, paralelamente ao que os
platnicos diziam ao afirmar que s a alma, parte do mundo intelig-
vel, subsistia). A forma de existncia de Cristo na eucaristia algo
que ultrapassa a capacidade de compreenso humana, e no catolicismo
quer-se to s salientar que foi a totalidade indivisvel que era Cristo
(corpo e alma) que passou a ter outra forma de existncia, e no ape-
nas a Sua alma ou esprito separado do corpo, maneira protestante (e
num tom de independncia entre alma e corpo que parece semelhante
ao dos platnicos). Este outro exemplo, onde parece ser o catolicismo
a manter a ideia crist (e tambm de Aristteles) de inseparabilidade,
entre o modo de ser da inteligibilidade e o modo de ser da sensibilidade,
numa totalidade.
9. O Ser e a Natureza no Cristianismo
Tendo em conta estes aspectos, torna-se mais fcil compreender a tal

associao que Feuerbach e Nietzsche fizeram entre o Cristianismo e
o pensamento filosfico que separava o inteligvel (razo) e o sensvel
(matria), valorizando s o primeiro: no s estes autores conheceram
melhor o Cristianismo protestante, que comeava a apresentar esta ten-
dncia de apenas valorizar a dimenso do inteligvel; como tambm
o movimento do idealismo alemo, que tanto criticavam, interpretava
o Cristianismo nesta perspectiva que recupera em parte o platonismo.
Exemplos deste ltimo facto so o modo como Hegel valoriza o pro-
testantismo luterano como a perspectiva crist que melhor se adapta
(sua) filosofia (por explicar melhor a chegada ao que Hegel denomina
por esprito absoluto), ou o modo como Kant chega mesmo a explicar
que s de uma f baseada na razo (que Kant denomina de f eclesial,
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por oposio f histrica, baseada numa crena concreta) se pode

chegar a uma f religiosa pura.66
Mas a interpretao do Cristianismo luz do idealismo alemo de
influncia hegeliana est pois em desacordo com o valor cristo da cria-
o divina, reforado pela valorizao crist do sensorial que decorre da
Incarnao do Verbo. Santo Agostinho afirmava que o Deus-Filho era a
objectivao, o pensamento, a ideia do DeusPai incognoscvel, sendo
o Esprito-Santo a unidade decorrente do amor do Pai pelo Filho.67 Mas
como visto anteriormente, valorizava o lado sensorial igualmente. A in-
terpretao exclusivamente racional da Trindade, como algo desligado
do lado sensorial, surge apenas com certas interpretaes de Hegel,
que vai mais tarde dizer DeusPai se objectiva gerando assim o Deus
Filho (o Logos), e ao perscrutar-Se, surge tambm o Esprito-Santo,
explicando assim Hegel a Santssima Trindade, que tambm designa
por tri-unidade.68
Como Hegel identifica realidade com racionalidade, considera-se
que existe uma desvalorizao do lado sensorial. Mesmo aqui pre-
ciso ter cautela, pois o que Hegel efectivamente procura uma abstrac-
o de toda a determinao. Hegel explica como Ser e Nada so, por
definio, a mais pura abstraco do pensamento, e embora um seja a
anttese do outro, na sua imediatidade (em-si, antes de proceder ao que
Hegel chama de dialctica), o certo que se fossem opostos conteriam
essa determinao (de serem o oposto de algo), e a j no seriam uma
pura abstraco de todas as determinaes concretas. Ento, o pensa-
mento tem de dar o passo final de retirar ao Ser e ao Nada a ltima
determinao concreta que lhes resta (serem o oposto um do outro) de
modo a efectivamente obter a pura abstaco, que o Ser e o Nada afi-
nal ainda no eram, pois continham aquela determinao concreta de
66
Kant, Religio nos limites da simples razo, pp.115-129 da edio referenciada
acima.
67
Vide Agostinho, A Trindade; e Agostinho, A Cidade de Deus, Lisboa, Fundao
Calouste Gulbenkian, 1996, Livro XI, captulos X e XXVI.
68
Vide G.W.F. Hegel, Introduo histria da filosofia, Lisboa, Edies 70, 1991,
pp. 148-157 e 174/175.
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serem opostos. Isto , Ser e Nada tm de ser idnticos, pois se fossem

o oposto um do outro, conteriam ainda essa determinao de serem o
oposto um do outro.69 Daqui Hegel conclui que Ser e Nada so na ver-
dade o mesmo, chegando a um sistema monista onde todo o ser tem a
sua anttese (ser-para-si), que a ele se junta, resolvendo-se assim qual-
quer paradoxo, incluindo os que Kant apresenta, que Hegel considera
casos particulares.
Chega-se assim a uma abstraco total, que seria o Esprito Ab-
soluto. Mas note-se que para autores escolsticos como Joo Duns
Escoto, para quem a abstraco total abstractio ultimata consiste
precisamente na ausncia de toda a determinao, chega-se a uma no-
o de ser unvoco que, precisamente por no ter qualquer determina-
o, pode ser atribudo a qualquer ser, seja ele espiritual ou sensvel.70
Deste modo, mesmo em Hegel poderia encontrar-se, seguindo Escoto,
uma valorizao do sensorial, aps descobrir que o ser, enquanto abs-
tractio ultimata, pode ser atribudo totalidade da criao.
O que se seguiu a Kant, e interpretao kantiana que resultou do
idealismo alemo, na histria da filosofia, foi pois uma reaco vio-
lenta alienao da vertente material, sensvel, da realidade e do ser
humano. Estas crticas vieram no s de Feuerbach e Nietzsche, como
estiveram tambm presentes nos chamados filsofos existencialistas,
como Kierkegaard, Heidegger ou Sartre, na medida em que valoriza-
vam a existncia humana como presena, como um faciendum (pro-
jecto em aberto, com vrias possibilidades no horizonte) e no como
um factum (algo acabado e com uma essncia definida): ao recusar
que se formule um conceito abstracto do ser humano (da sua essn-
cia), recusava-se qualquer abordagem de raiz kantiana (na interpreta-
o de Kant feita pelo idealismo alemo) que objectivasse a essncia
humana num mundo inteligvel. Feuerbach e Nietzsche, identificando
69
Enciclopdia das cincias filosficas em eptome, vol.1, pp.137-140 (pargrafos
86 a 88).
70
Ver Joaquim Cerqueira Gonalves, Humanismo Medieval, I: A Natureza do In-
divduo em Joo Duns Escoto, II: Franciscanismo e Cultura, Braga, Ed. Franciscana,
l971.
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o Cristianismo (o Cristianismo protestante, note-se, pois consideravam

que esta era a forma do Cristianismo mais elaborada filosoficamente)
com as abordagens que apenas se centravam no lado inteligvel do Ser,
criticaram-no ferozmente, tendo o Cristianismo vindo a perder influn-
cia na evoluo da histria da filosofia, at se chegar ao ponto em que,
aps Nietzsche e Feuerbach terem proposto novos valores ligados
dimenso do sensvel, pensadores como Kierkegaard, Heidegger ou
Sartre virem propor que o ser humano encontrasse em si outros valores,
na sua existncia e possibilidade de ser.
Feuerbach escreve: A filosofia nova considera e aborda o ser, tal
como para ns, enquanto seres no s pensantes, mas tambm real-
mente existentes por conseguinte, o ser enquanto objecto do ser
como objecto de si mesmo. O ser como objecto do ser e somente este
ser o ser e merece o nome de ser o ser dos sentidos, da intuio,
da sensao, do amor. E acrescenta: O prprio Deus cristo apenas
uma abstraco do amor humano, apenas uma imagem do mesmo.71
Isto ilustra como Feuerbach considera, erradamente, o Cristianismo
uma concepo que valoriza apenas as abstraces inteligveis. Feu-
erbach prope como novo valor o amor verdadeiro (para Feuerbach,
o amor da sensao), quando para o Cristianismo (e de modo mais vin-
cado para o catolicismo, como vimos), este sempre foi parte integrante
da mxima crist da caridade, na medida em que a sensao de que Feu-
erbach fala , para o Cristianismo, indesligvel do amor (da caridade),
na totalidade que o ser humano. Nietzsche considerava mesmo que o
Cristianismo era o culminar religioso do processo iniciado em Plato,
de criao de um mundo inteligvel das essncias (que Nietzsche con-
siderava uma falsidade), tal como Kant era o seu culminar filosfico, se
bem que j limitando esse mundo inteligvel ao domnio da tica.72 .
Podemos pois dizer que estes autores (Feuerbach e Nietzsche) re-
71
Ludwig Feuerbach, Princpios da filosofia do futuro, Lisboa, Edies 70, 1998,
p.80 (pargrafo 33)
72
Vide, por exemplo, Friedrich Nietzsche, O Anticristo, Lisboa, Edies 70, 1997
pp. 86-88 (pargrafo 55) ou Friedrich Nietzsche, Crepsculo dos dolos, Lisboa,
Edies 70, 1988, p.34 (A razo na filosofia, pargrafo 6)
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agiram valorizao do mundo inteligvel, em detrimento do mundo

sensvel, invertendo a situao: atribuindo s ao mundo sensvel a qua-
lidade da realidade, classificando o mundo inteligvel como ilusrio,
como uma criao fictcia que desde Plato vinha enfermando a filoso-
fia. Vimos como no Cristianismo tal dicotomia no existe do mesmo
modo, pois ambas as dimenses tm valor como parte da totalidade da
criao (ou como parte da totalidade que o ser humano, tambm).
Heidegger foi um dos autores que procurou exprimir uma nova pers-
pectiva do Ser que escapasse a esta dicotomia, defendendo a diferena
ontolgica entre ser e ente: o ser algo que se desvela.73 Esta ideia
tem algumas semelhanas com uma ideia de Wittgenstein que se men-
cionar de seguida, e que esclarece grande parte destas questes.
O sentido da evoluo da histria da filosofia, tal como o papel que
o Cristianismo nele desempenhou, poderiam ter sido diferentes. No l-
timo caso (do papel do Cristianismo), pelas razes at aqui aludidas,
quanto ao que se procurou expor como uma das ideias-base do Cristia-
nismo: o ser humano como totalidade, sem que uma das dimenses,
sensvel ou inteligvel, tenha de ser necessariamente algo de mau. Esta
ideia esteve presente mais fortemente no catolicismo, que todavia tinha
perdido influncia na actual Alemanha (local onde comeou todo este
processo) para o protestantismo. Tudo isto suficientemente esclare-
cido quando se explica como a mxima crist permite articular felici-
dade (relacionada com o lado sensvel) e virtude (relacionada com a
razo, o lado inteligvel) no que Kant denomina de soberano bem.
73
Vide Martin Heidegger, A essncia do fundamento, Lisboa, Edies 70, 1988.
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10. Os limites da razo a necessidade de um

postulado de base
Antes de finalizar e concluir algo acerca da relao entre a tica kan-

tiana e os contributos do Cristianismo para a sua interpretao, vai-se
tentar abordar uma questo que atravessa transversalmente todos os as-
pectos at agora tratados: os limites da razo humana.
Um dos aspectos onde Hegel discorda de Kant diz respeito crtica
do modo de conhecimento humano, a crtica da razo que Kant leva
a cabo na Crtica da razo pura (e que tem sequncia na Crtica da
razo prtica e na Crtica do juzo). Hegel alega que essa crtica do
conhecimento, feita ela prpria conhecendo. Esta crtica da razo
feita pela prpria razo, e nada mais o conhecimento e a realidade
seno o produto da razo. Hegel d o exemplo de que Kant no pode
afirmar que o conhecimento humano s pode conhecer fenmenos, e
depois caracterizar este conhecimento como algo de absoluto dizendo
que o conhecimento humano no pode ir mais alm, que atingiu o seu
limite. Hegel argumenta que s se conhece o limite de algo ao ultrapas-
sar esse limite, logo refere que no se pode sustentar o sistema dualista
kantiano (em que se defende s se poder conhecer os fenmenos, es-
tando as coisas-em-si a que correspondem esses fenmenos para alm
dos limites do conhecimento).74
Hegel prope ento que o ser dos fenmenos (esse ser a coisa
em si) no lhes seja exterior, como em Kant, mas que o prprio pensar
contenha o ser, pois no pode haver um limite entre o que se pode pen-
sar ou no, como Kant postula ao separar o ser do fenmeno sensvel.
Esta identidade do ser e do pensar ser, como vimos, a soluo do idea-
lismo alemo para este dualismo do sistema kantiano entre fenmenos
74
Hegel, Enciclopdia das cincias filosficas em eptome, vol.1, p.118 (pargrafo
60)
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e coisas-em-si, paralelo ao dualismo platnico entre mundo sensvel e

mundo inteligvel.
Outra soluo para a questo do ser na filosofia kantiana dada por
Heidegger, que tem uma interpretao oposta de Hegel para a filo-
sofia kantiana, ao dizer que Kant coloca o ser no em coisas-em-si
incognoscveis, mas sim nos objectos da experincia, nos fenmenos.
Heidegger escreve: (...) deduzimos que Kant, na medida em que deter-
mina os modo de ser, limita, ao mesmo tempo, o ser ao ser dos objectos
da experincia.75 preciso lembrar que Heidegger no chega daqui a
uma concepo empirista, defende apenas que a partir de cada ente
que o ser se desvela.
Para compreender melhor este debate necessrio ter conscincia
do modo como funciona a razo humana: de umas dadas premissas
deduz uma concluso, a partir de axiomas, pressupostos, postulados,
chega a um dado resultado. A questo que Kant coloca na sua crtica ao
conhecimento relaciona-se precisamente com saber qual o princpio
que rege todo o conhecimento.
A razo apenas pode, a partir de premissas, chegar a concluses.
O pensar consiste em organizar conceitos, e em deduzir a partir de
pressupostos previamente dados. Todavia, se seguirmos qualquer ca-
deia de raciocnios, procurando chegar a um argumento inicial, base de
todo esse encadeamento, temos duas hipteses: ou h uma regresso
infinita, dado que qualquer argumento ter premissas que o suportem;
ou h que parar num dado argumento, que se considera indemonstr-
vel (para no cair numa regresso infinita), e esse argumento assume a
qualidade de postulado basilar de todo o restante raciocnio.
Algumas das disputas filosficas, que se deram ao longo da his-
tria, relacionam-se com esta questo. Aristteles, por exemplo, ao
tomar conscincia deste modo de funcionamento da razo humana76 , e
tendo concludo igualmente a necessidade de uma premissa inicial que
fosse o fundamento de todo o conhecimento, encontrou essa premissa
75
Martin Heidegger, Que uma coisa?, Lisboa, Edies 70, p.228.
76
Aristteles, Organon.
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na experincia sensorial externa, postulando que a aquisio desses pri-

meiros princpios (donde se desenvolve todo o raciocnio e todo o co-
nhecimento) dava-se atravs da imediatez sensvel da experincia.77
neste pressuposto que a concepo empirista, segundo a qual todo o
conhecimento provm da experincia, se alicera. Locke, Hume e Ber-
keley so pensadores que recuperaram posteriormente esta ideia. No
empirismo resolve-se o problema da regresso infinita encontrando o
pressuposto inicial fora da razo, na experincia sensorial.
Se, pelo contrrio, se encontrar este pressuposto inicial na prpria
actividade do pensar, chega-se concepo racionalista, na linha de
Descartes78 , onde o facto de se pensar a premissa inicial e indemons-
trvel, a partir da qual se elabora todo o conhecimento: no racionalismo
assume-se a existncia do sujeito racional como pressuposto. Estas
concepes levaram a dois modos distintos de ver o Ser: o empirismo
leva a que se coloque o Ser no mundo da experincia externa, enquanto
o racionalismo leva concluso de que o Ser est no puro pensar.
Antes de responder a esta questo, convm notar que a problem-
tica da regresso infinita de uma srie de raciocnios , em muito, se-
melhante que Kant trata quando aborda a categoria da causalidade,
explicando como, sendo necessrio haver uma causa para todo o efeito
(para todo o fenmeno, objecto do conhecimento humano), se chega
ou ideia de uma regresso infinita quanto srie dos fenmenos (o
mundo, que a no teria um incio no tempo), ou ideia de um comeo
indemonstrvel para essa srie de fenmenos (e a o mundo teria um
comeo no tempo). Kant explica como este paradoxo surge quando
a razo aplica a categoria da totalidade (que um conceito do enten-
dimento) srie dos fenmenos (procura encontrar a totalidade dessa
srie, a que chama mundo, criando assim a razo este nmeno que
a ideia do mundo a totalidade dos fenmenos), tentando depois en-
quadrar esta srie no tempo (que uma forma a priori da sensibilidade
do ser humano).
77
Aristteles, Segundos Analticos, Parte II, captulo XIX.
78
Ren Descartes, Discurso do mtodo, Lisboa, Edies 70, 1993.
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Esta abordagem sugere que Kant admite limites para a razo, mas
no os explicita directamente, como Hegel afirma que Kant faz, ao de-
fender que a crtica kantiana razo humana invlida por definir os
limites da razo atravs da prpria razo. Kant limita-se a explicitar o
funcionamento da razo, mostrando atravs deste exerccio as limita-
es da razo, que ficam patentes por esta entrar em paralogismos.
Esta ideia de mostrar os limites da razo, e no demonstrar,
definindo-os rigorosamente, lembra Ludwig Wittgenstein. No seu Tra-
tado Lgico-Filosfico, Wittgenstein explicou como na lgica s se
pode discursar sobre o que exprimvel, havendo um domnio para
alm deste ao qual o pensamento lgico no chega: o domnio do
inexprimvel. Com esta distino Wittgenstein estabelece os limites
da linguagem, e do pensamento lgico. Aps uma sequncia de racio-
cnios, exprimvel pelo pensamento lgico, chega-se necessidade de
um pressuposto inicial indemonstrvel ou de uma regresso infinita de
raciocnios. O grande mrito de Wittgenstein , ao ter notado esta par-
ticularidade do modo de funcionamento do raciocnio lgico, no ter
procurado enquadrar esta questo (que transcende os limites da lgica)
dentro do campo da razo e da lgica. Para Wittgenstein, a linguagem
no pode descrever este facto em termos lgicos, mas no uso da lin-
guagem este inexprimvel mostra-se, revela-se. Wittgenstein escreve
no prlogo do seu Tratado Lgico-Filosfico :
O livro trata dos problemas da Filosofia e mostra creio eu que
a posio de onde se interroga estes problemas repousa numa m com-
preenso da lgica da nossa linguagem. Todo o sentido do livro podia
ser resumido nas seguintes palavras: o que de todo exprimvel, ex-
primvel claramente; e aquilo de que no se pode falar, guarda-se em
silncio.
O livro desenhar tambm a linha da fronteira do pensamento ou
melhor ainda no do pensamento mas da expresso do pensamento,
uma vez que para desenhar a linha da fronteira do pensamento devera-
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mos ser capazes de pensar ambos os lados desta linha (deveramos ser
capazes de pensar o que no se deixa ser pensado). 79
Note-se que esta ideia tem semelhanas com o que Heidegger chama
o desvelar do Ser, quando explica que o Ser no pode ser definido como
um ente, mas apenas se pode revelar. Tem igualmente semelhanas
com o facto de Kant no explicitar os limites da razo, ao dizer ape-
nas que pelo facto da razo entrar em paradoxos ao tentar pensar sobre
determinados assuntos (os nmenos), podemos concluir que tais ideias
estaro para alm do alcance da razo. Assim, a razo no est a defi-
nir os seus prprios limites, como Hegel diz que acontece na filosofia
kantiana. O que ocorre que no prprio uso da razo esta entra em
paradoxos quando pensa determinados temas, o que mostra, revela que
se est a entrar no domnio do inexprimvel, tpico fundamental na li-
teratura crist.
No Tratado Lgico-Filosfico, Wittgenstein argumenta que o pro-
cesso de conhecimento humano como uma rede aplicada a uma su-
perfcie com manchas. Wittgenstein diz que vrios tipos de rede podem
ser considerados como vrios sistemas de descrever o mundo, aqui re-
presentado pela superfcie com manchas. Wittgenstein escreve que a
possibilidade de descrever a superfcie de manchas com uma dada rede
(de quadrados ou de tringulos, por exemplo, e vendo que quadrados
ou tringulos se sobrepem a manchas) no nos diz nada sobre a reali-
dade, pois isso acontece com todas as redes. O que nos diz algo sobre
a realidade o facto de poder ser descrito completamente por um dado
tipo de rede. Pode-se dizer que a rede representa uma estrutura epis-
temolgica do conhecimento, e a superfcie com manchas representa
uma estrutura ontolgica da realidade.
Mais tarde, nas Investigaes Filosficas, Wittgenstein mantm esta
ideia de comparao entre uma estrutura epistemolgica do conheci-
mento e uma estrutura ontolgica da realidade, dizendo que a nossa
79
Excerto do prlogo do Tratado Lgico-Filosfico, em Ludwig Wittgenstein,
Tratado Lgico-Filosfico/Investigaes Filosficas, Lisboa, Fundao Calouste Gul-
benkian, 1995.
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linguagem (os jogos de linguagem) so objectos de comparao, que

ao encaixarem melhor ou pior na realidade, nos permitem apreender
algo sobre a realidade. Mas Wittgenstein no espera que a realidade
encaixe perfeitamente em tal esquema. Aqui Wittgenstein j no tem
a pretenso de que uma dada linguagem explique completamente um
objecto, como no Tratado Lgico-Filosfico. Isto acontece porque nas
Investigaes Filosficas Wittgenstein abandonou a ideia de que exis-
tia uma forma lgica nica subjacente linguagem, influenciado pe-
las suas conversas em Cambridge com o matemtico Frank Ramsey,
e sobretudo com o economista Piero Sraffa. O conhecimento humano
adquire-se atravs destes tipos de analogias e contrastes entre a nossa
bagagem epistemolgica e a estrutura ontolgica da realidade, que es-
to em permanente contraste devido imperfeio do nosso conheci-
mento.
John Searle80 argumenta que parte dessa bagagem epistemolgica
consiste numa srie de disposies cognitivas de base neurobiolgica,
designadas por este autor como um Background que permite a exis-
tncia de estados intencionais. De facto, Searle considera que muito
do trabalho de Wittgenstein acerca dos jogos de linguagem e da dou-
trina do mostrar dizia respeito ao que Searle designa por Background.
Estas disposies cognitivas criam determinados tipos de aco espon-
tnea e intuitiva, com base no qual emerge a razo, como defendem
neurocientistas como Antnio Damsio81 ou Joseph LeDoux82 , ao de-
fender que a razo humana emerge de um substracto neurobiolgico
onde as emoes e processos bioregulatrios suportam e direccionam
o processo de tomada de deciso.
80
Searle, John, The Construction of Social Reality, London, Penguin, 1995.
81
Cf. Damsio, A. R., Descartes Error: Emotion, Reason, and the Human Brain,
New York, G.P. Putnam and Sons, 1994; Damsio, A. R., The Feeling of What Hap-
pens: Body and Emotion in the Making of Consciousness, New York, Harcourt Brace
and Company, 1999; ou Damsio, A. R., Looking for Spinoza: Joy, Sorrow, and the
Feeling Brain, New York, Harcourt Brace and Company, 2003.
82
LeDoux, J. E., The Emotional Brain: The Mysterious Underpinnings of Emoti-
onal Life, New York, NY, Simon & Schuster, Inc., 1996.
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Como o trabalho de Searle sugere, aquilo que muitas vezes se de-

signa por intuio tem bases neurobiolgicas slidas e estudadas, em-
bora no seja necessariamente redutvel base neurobiolgica da qual
emerge. Esta concepo est de acordo com a concepo integral de
pessoa enquanto totalidade, na qual a razo e esprito esto profunda-
mente interligados ao aspecto corpreo, e no desligado como o dua-
lismo entre mundo sensvel e mundo inteligvel sugere. Pode-se dizer
que o que foi atrs definido como vontade santa ocorre quando este tipo
de aco espontnea e intuitiva est permanentemente de acordo com a
lei moral.
A neurocincia moderna sugere que a razo funciona como uma
supresso de disposies intuitivas, emocionais e espontneas (como
Freud tinha j argumentado). A vontade santa ter de seguir uma m-
xima subjectiva crist intuitiva, e no um imperativo categrico raci-
onal, embora este possa ajudar a guiar uma vontade que ainda no
atingiu a santidade, por exemplo suprimindo impulsos naturais que im-
peam o soberano bem, num processo de educao das disposies e
tendncias humanas com vista a conduzi-las virtude. Este processo de
habituao de disposies (hexis) com vista a tornar as mesmas virtuo-
sas (arete) discutido em pormenor por Aristteles.83 Apenas quando
as disposies humanas atingem a santidade (um dom que poder ser
inato ou treinado), a aco intuitiva e espontnea causada por estas dis-
posies ser moralmente vlida. O papel do conhecimento tico in-
tuitivo, que aceite por Wittgenstein e por outros filsofos da tradio
de Cambridge, desde Sidgwick a Moore, fundamental aqui, estando
o conhecimento intuitivo tico num plano que transcende os limites da
linguagem, como Wittgenstein defendeu.
O melhor modo de explicar por que motivo Kant nunca especificou
se o Ser estava nas coisas-em-si enquanto puro pensar ( maneira he-
geliana), ou nos fenmenos (tese empirista), ser uma soluo baseada
nesta ideia de Wittgenstein: o Ser um conceito-limite da razo, como
por exemplo a ideia de uma premissa inicial numa srie de raciocnios,
83
Por exemplo, na tica a Nicmaco.
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ou a ideia de uma causa primeira numa sucesso de fenmenos, uma

noo que o prprio modo de funcionar do pensamento humano exige.
A ideia de Ser no demonstrvel, est implcita no modo de pensar do
ser humano, e no contraste entre a estrutura epistemolgica do nosso
conhecimento e a estrutura ontolgica da realidade, sempre em perma-
nente tenso devido imperfeio do nosso conhecimento. Da Kant
ter afirmado que a todo o fenmeno tinha de corresponder uma coisa-
em-si: o fenmeno tem de ter um Ser, uma essncia. Mas Kant nunca
definiu o que seria essa essncia, a coisa-em-si, pois ao pensar isso a
razo atingiu o seu limite. O Ser estar nessa coisa-em-si inatingvel,
mas, como diria Wittgenstein, ao dizer isto a linguagem j est a ultra-
passar os seus limites, pois tal ideia revela-se na linguagem (ou como
diria Heidegger, desvela-se), no se diz expressamente.
Hegel, pelo contrrio, postulou que essa coisa em si seria a pura
abstraco do pensamento, pressupondo por conseguinte que o pensar
humano pode alcanar todas as dimenses da realidade. Mais do que
isso, o pensar a prpria realidade, em Hegel. Em Kant mantm-se
ainda a ideia de que s podemos conhecer parte da realidade, parte
essa que Kant chama de fenmenos, ficando as coisas-em-si como algo
acerca de que nada se pode dizer, s se revelando que dever haver
algo para alm do que a razo conhece em virtude dos paradoxos a que
a razo chega (ao pensar a ideia de incondicionado, por exemplo, de
causa no causada).
Pensamos que a viso de Wittgenstein se adapta melhor como solu-
o a esta problemtica da filosofia kantiana do que a interpretao que
o movimento do idealismo alemo lhe deu, sendo tambm mais precisa
por, ao expor o funcionamento da linguagem, mostrar claramente os
limites da razo lgica, que se mostram por exemplo no facto de numa
srie (de raciocnios ou num encadeamento causa-efeito de fenmenos,
por exemplo) haver necessidade ou de uma regresso at ao infinito ou
de admitir um postulado de base, dado que cada termo exige sempre
um termo anterior (a concluso exige a premissa e o efeito exige a
causa, por exemplo): o mrito de Kant e Wittgenstein terem notado
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que tal situao ocorre em virtude do modo como funciona o nosso

pensamento, e dizer mais do que isto estar a pensar sobre o prprio
pensamento, o que leva ao paradoxo do ciclo vicioso, logo o papel da
razo acaba aqui. J no segundo sculo depois de Cristo, Sextus Em-
piricus escrevia como os novos cpticos, ao defender as fraquezas
do conhecimento humano, se referiam aos chamados cinco modos da
suspenso do juzo, que so cinco situaes onde o pensamento no
pode ir mais alm, e entre essas cinco situaes esto precisamente a
da regresso ao infinito, do postulado de base (que em rigor decorrem
ambas do mesmo problema: cada termo de uma srie exigir um termo
anterior), e do ciclo vicioso.
A perspectiva de Wittgenstein difere tambm da Teoria dos Tipos
de Bertrand Russell, que surgiu para resolver um problema lgico com
que Frege se tinha deparado ao procurar fundar a matemtica na l-
gica, desenvolvendo para tal a noo de funo (usada mais tarde no
clculo proposicional), e procurando basear o sistema numrico em no-
es lgicas.84 Russell, juntamente com Whitehead, procurou fazer o
mesmo no seu livro Principia Mathematica,85 partindo de noes lgi-
cas como identidade, classe, pertena de classe e equivalncia
de classe (o zero, por exemplo, resultaria do conjunto das classes
desiguais a si mesmas, que vazio, dado que qualquer classe igual
a si mesma). Russell notou que para uma dada classe A, que seja de-
finida por ser a classe das classes que no so membros de si mesma,
chega-se ao paradoxo de que se A membro de si mesma, ento A
no membro de si mesma (pois A a classe das classes que no so
membros de si mesma), e se A no membro de si mesma, ento A
membro de si mesma (exactamente porque A a classe das classes que
no so membros de si mesma).
Para resolver este paradoxo, Russell argumentou que existe uma hi-
erarquia de classes, e cada classe s pode ser argumento de uma funo
84
Gottlob Frege, Os Fundamentos da Aritmtica, Lisboa, I. N. C. M., 1992
85
Whitehead, Alfred North, and Bertrand Russell (1910, 1912, 1913), Principia
Mathematica (3 vols), Cambridge, Cambridge University Press.
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que leve a uma classe de ordem superior (uma funo no pode tam-
bm ser o seu prprio argumento), no que se chama na lgica de Teoria
dos Tipos, pois diz que s um tipo de nvel inferior pode ser argumento
de uma funo. Wittgenstein argumenta que nestas incoerncias da lin-
guagem lgica mostram-se, revelam-se os seus limites. James Griffin,
no seu ensaio O Atomismo Lgico de Wittgenstein, chama esta ideia de
Wittgenstein de Doutrina do Mostrar, e considera-a paralela Teoria
dos Tipos de Russell.
No entanto, tal no inteiramente correcto. Enquanto Russell cons-
tri uma teoria lgica, que ainda est dentro do pensar racional, da
lgica, Wittgenstein fala dos limites da lgica, e diz que estas ques-
tes transcendem a prpria lgica. Wittgenstein no conceptualiza esta
ideia numa teoria, precisamente porque algo que se mostra na lin-
guagem, mas no pode ser dito pela prpria linguagem. Logo, se
Russell procura resolver a questo ainda dentro da lgica, do pensar
racional, Wittgenstein adverte que a questo transcende os limites da
lgica, pois refere-se a uma incongruncia resultante do prprio modo
de funcionamento do pensar humano, e como tal no pode ser resolvido
pelo prprio pensamento.
Russell tambm no tinha concordado com Wittgenstein, mesmo
aps ter lido o Tratado Lgico-Filosfico, o que notrio no pref-
cio que escreveu para esse livro, onde trata o trabalho de Wittgenstein
como se fosse uma tentativa de construir uma linguagem logicamente
perfeita. Para Wittgenstein, era importante esta questo dos limites a
linguagem apenas se mostrarem (no se podem definir logicamente),
mas Russell no concorda com esta noo (designada pelo lado ms-
tico do Tratado), apresentando uma soluo paralela Teoria dos Ti-
pos, que consiste numa hierarquia de linguagens (em que cada termo
como a metalinguagem do termo inferior, o que lembra a hierarquia dos
tipos na Teoria dos Tipos): Russell prope uma soluo ainda dentro
da lgica, o que no resolve os problemas levantados pela prpria l-
gica, pelo prprio modo de funcionamento do pensar humano (regres-
so infinita ou postulado de base, por exemplo), at porque a prpria
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soluo de Russell leva a uma regresso infinita (de tipos, ou de lingua-

gens, neste caso). Consta que o prprio Wittgenstein no ter apreciado
muito o prefcio de Russell, talvez por Russell no ter conseguido sair
do problema, ficando sempre dentro do raciocnio lgico.
Aps interpretar a teoria kantiana atravs desta ideia de Wittgens-
tein, de que os limites da razo e da lgica no podem ser definidos pela
prpria razo, outrossim revelam-se no uso da razo, como nos parado-
xos kantianos (e no contraste entre a estrutura epistemolgica do nosso
conhecimento e a estrutura ontolgica da realidade), percebe-se que a
f ter um papel aqui. Qualquer sistema tico, enquanto logicamente
estruturado, carece de um pressuposto inicial, e acabmos de ver que a
razo falha em nos fornecer esse primeiro postulado, pois s est pro-
gramada para deduzir a partir de premissas j assumidas (e assumir
algo um acto de f, o que nos faz chegar religio).
11. O papel da religio a f como premissa basilar
Vendo o pensamento de Kant sob esta luz, possvel ensaiar mais re-
laes com o pensamento cristo. Com efeito, o facto de qualquer
raciocnio necessitar de um pressuposto inicial leva necessidade de
postular algo, e um postulado, partida, sempre no demonstrvel,
logo uma questo de f.
Num sistema tico logicamente estruturado, h que dar o passo final
de assumir um pressuposto de base. Kant encontra esse pressuposto
no imperativo categrico, na lei moral, a partir da qual a razo deduz
se uma dada mxima est ou no de acordo com o dever. Defendeu-
se atrs que esse pressuposto inicial deveria ser no uma lei racional
que regesse vrias mximas, mas sim uma s mxima que estivesse
sempre de acordo com a lei moral (pois uma lei da razo no garantiria
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a felicidade por si s, j que esta no vem necessariamente da razo),

sendo essa mxima a mxima crist.
A posio de Wittgenstein, segundo a qual o pensar s est com-
pleto quando vertente racional se junta o inexprimvel, que escapa
ao pensar lgico, permite compreender os paradoxos da razo que vi-
mos, e abre caminho ao papel da f, de modo a completar finalmente
o sistema tico. Logo, tanto em termos ontolgicos, como em termos
ticos, a teologia crist pode ser compatibilizada com toda a filosofia
kantiana, lembrando sempre os papis da filosofia (razo) e da religio
(f), e as relaes entre o exprimvel e o inexprimvel de que Wittgens-
tein fala (embora Wittgenstein nunca use tais conceitos para relacionar
Kant e o Cristianismo, como se fez aqui).
Com isto percebe-se tambm como, para chegar mxima crist
como mxima basilar, no se fez uma deduo racional analtica em
sentido descendente (do mais geral para o mais concreto), mas procurou-
se uma mxima que necessariamente respeitasse a lei moral e levasse
felicidade: a mxima crist, sendo o pressuposto de base que foi adop-
tado, no pode ser deduzida, algo que se assume, faz parte do domnio
do inexprimvel, e apenas se revela no facto de ser a nica mxima que
permite sempre o soberano bem (felicidade e virtude). Nisto mostra-se
que esta a mxima que define o critrio de bem e do que tem valor,
mas s este exerccio permite perceber esse facto, que no pode ser de-
duzido de outras premissas (pois trata-se da premissa inicial), mas to
s inferido pelas suas consequncias (felicidade e respeito da lei moral:
procurou-se a mxima que respeitasse estas consequncias).
Outro exemplo de uma aplicao desta posio de Wittgenstein se-
ria no domnio da causalidade. Kant defende que o conceito da causa-
lidade existe a priori no nosso entendimento. Faz parte do pensar hu-
mano procurar uma causa para tudo. Para evitar uma regresso infinita,
chega-se a um ponto em que se tem de assumir algo como pressuposto.
Dizer que existe um Deus criador uma proposio de f, em que se
assume esse pressuposto inicial, e dizer que no existe um Deus criador
igualmente uma proposio de f.
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Na teologia crist, diz-se que Deus eterno. Enquanto o conceito

perptuo refere-se a um evento que decorre indefinidamente no tempo,
o conceito eterno refere-se a algo que transcende o prprio tempo. Isto
coerente com a noo kantiana de tempo, como uma forma da sen-
sibilidade do sujeito, e no como algo de absoluto. Deus no est su-
jeito a essa forma da sensibilidade, pois transcende, est para alm do
prprio tempo (que para Kant apenas uma forma subjectiva da sen-
sibilidade humana), pelo que quando se diz que Deus criador, no se
quer dizer necessariamente que houve um momento no tempo no qual
Deus criou o mundo, mas to s que Deus a causa eficiente que ga-
rante eternamente a existncia do mundo, e no um criador num dado
momento que depois deixa de se relacionar com o mundo. Para o ser
humano, incompreensvel no haver uma causa primeira dentro do
prprio tempo (se quiser evitar a regresso infinita), mas Deus no est
sujeito ao tempo, logo no h qualquer contradio aqui. O tempo
subjectivo (forma da nossa faculdade da sensibilidade), tal como a cau-
salidade (conceito da nossa faculdade do entendimento).
Outras propriedades que se atribuem a Deus na teologia crist so
coerentes com noes kantianas. Por exemplo, para alm de se dizer
que Deus eterno (ou seja, para alm do tempo, que de resto uma
forma subjectiva da sensibilidade), tambm se diz que omnipresente
(ou seja, para alm do espao, que igualmente uma forma subjectiva
da sensibilidade).
Por aqui o pensamento kantiano poderia tambm levar a uma dada
interpretao de outros conceitos cristos. Por exemplo, a vida eterna
que prometida poderia ser deixar de estar sujeito forma sensvel do
tempo, deixando de s poder conhecer fenmenos (dentro do espao
e do tempo), e passando a contemplar as coisas-em-si, tendo uma in-
tuio que no est sujeita s formas de tempo e espao. Deixar-se-ia
tambm de ter de recorrer aos conceitos do entendimento, que moldam
sempre a informao de dada forma, numa dada perspectiva, e passar-
se-ia a ver a totalidade (no apenas uma perspectiva segundo uma dada
lgica ou jogo de linguagem, como diria Wittgenstein). No haveria a
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tenso entre a estrutura epistemolgica do conhecimento e a estrutura

ontolgica da realidade que Wittgenstein refere, mas uma correspon-
dncia perfeita entre ambas. Como S. Paulo escreve numa passagem
famosa: Hoje vemos como por um espelho, de maneira confusa, mas
ento veremos face a face. Hoje conheo de maneira imperfeita: Ento,
conhecerei exactamente, como tambm sou conhecido. 86 No entanto,
estas relaes entre a filosofia Kantiana e a teologia crist teriam de
ser desenvolvidas em mais pormenor, no havendo espao para tal no
presente texto.
12. Concluso
Partindo da teoria kantiana, procurou-se sugerir uma soluo diferente

para o problema da conciliao entre felicidade e virtude (no soberano
bem). Tentou-se mostrar que, com base na doutrina crist, poss-
vel obter uma regra de aco que respeita sempre o critrio kantiano,
mas com a vantagem de poder levar felicidade (algo que o critrio
kantiano, por ser exclusivamente do foro racional, no traz necessa-
riamente), pois baseia-se numa mxima que no apenas oriunda da
razo, permitindo abranger a pluridimensionalidade do todo que o
ser humano, e no apenas o seu lado racional, como faz Kant.
Este exerccio levou necessidade no s de explicar melhor alguns
aspectos do Cristianismo, como tambm a clarificar alguns aspectos do
pensamento kantiano em geral, de modo a explicitar qual a interpre-
tao que se fez da sua filosofia, sobretudo ao nvel de questes cru-
ciais que tiveram grande impacto na histria da filosofia subsequente.
Tentou-se equacionar a questo tica sem circunscrever as solues ao
lado racional apenas, procurando fazer algo semelhante ao que Santo
86
S. Paulo, 1a Carta aos Corntios, 13, 12
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Agostinho fez para o platonismo em termos ontolgicos, quando ex-

plicou que o Ser no est s no mundo das ideias, da razo. Aqui o
propsito foi igualmente explicar como o valor moral no est s na ra-
zo, mas em qualquer aco que seja impulsionada pela mxima crist.
Chega-se assim igualmente a uma moral do dever, tal como era a
tica kantiana, no sentido em que h uma norma de como agir, mas com
a diferena de que esta norma agora no atende s ao lado racional.
Tem-se tambm a noo de que qualquer ente material tem, partida,
valor, de acordo com o que diz a doutrina crist. Esta concepo crist,
ao defender a ideia de que as coisas materiais em si so algo valorado
positivamente, abre pois caminho aceitao de que os bens materiais
em si no so algo de mau (apenas o seu uso indevido, o seu uso que
no est de acordo com a mxima crist).
Pode-se pois dizer que, enquanto o imperativo categrico kantiano
remetia para uma tica apenas deontolgica, j que apenas interessava
o dever ordenado pela razo, j a mxima crist, embora leve igual-
mente a uma tica do dever (pois a mxima crist uma norma para
a aco), poder incorporar outras disposies ticas, como aquelas
discutidas por Aristteles, como motivaes moralmente relevantes, e
leva a uma concepo em que a vontade santa age intuitivamente e
espontaneamente de acordo com a lei moral. Quanto sua teoria do
conhecimento, o pensamento kantiano j tinha em conta que havia algo
para alm da razo, j que Kant explicava como todo o conhecimento
comea na experincia. Contudo, no que toca sua tica, Kant apenas
tinha em conta o lado racional do ser humano.
A sistematicidade do pensamento kantiano e do Cristianismo obri-
garam a que no se pudesse abordar a questo de uma perspectiva uni-
camente tica, j que as questes epistemolgicas e ontolgicas so
inseparveis da globalidade do pensamento kantiano ou cristo. Como
concluso acerca da temtica da moral, de salientar que a moral crist,
podendo ser vista como uma moral do dever, por conter o mandamento
da caridade, da mxima crist, tambm uma tica que tem presente
a ideia de que todo o Ser, enquanto natureza ou enquanto produto da
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actividade humana, algo que partida tem valor (enquanto para Kant
s o que a razo ditava como dever tinha valor moral).
Na mxima crist tambm a prpria busca de felicidade por parte
do ser humano que o leva a agir (a mxima crist abarca as vrias di-
menses do ser humano, como vimos), no apenas um imperativo ra-
cionalmente deduzido, e tal facto no leva ausncia de moralidade
na aco (como Kant defenderia por haver tambm um mbil da feli-
cidade e no apenas motivos da razo), pois segundo a doutrina crist
todas as dimenses do ser humano e da natureza so, partida, algo
digno de valor, o que inclui a dimenso da afectividade.
A separao que Plato faz entre mundo sensvel e mundo inteli-
gvel procura responder a um problema especfico que j se colocava
desde Herclito: se o mundo constitudo por fluxos, e caracterizado
em termos de processos e no de partculas (como para Demcrito),
de que modo possvel identificar objectos de conhecimento? Como
Whitehead87 nota, esses objectos so formas, que se materializam em
momentos de um fluxo contnuo. O conhecimento humano procura
essas formas, uma vez que no pode conhecer o fluxo constantemente
mutvel. No entanto, no necessrio assumir que o fluxo no qual essas
formas se materializam no tem valor axiolgico, nem que as formas
so independentes desse fluxo de matria de um ponto de vista ontol-
gico. De resto, Plotino e os neoplatonistas, ou Escoto e os escotistas,
no interpretaram Plato desta forma dualista. A separao platnica
entre corpo e alma, se interpretada como irredutivelmente dualista, no
inteiramente anloga separao de Santo Agostinho entre carne e
esprito, pois o conceito de esprito do Cristianismo engloba-se num
conceito integral de pessoa, pessoa essa que constitui uma totalidade.
87
Whitehead, A.N., Process and Reality.An Essay on Cosmology, Macmillan,
1929.
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Nuno Ornelas Martins

A tica Kantiana e o Esprito do

4 Nuno Ornelas Martins

O presente trabalho procura fazer uma anlise do pensamento tico de

2. Breve resumo de alguns aspectos da filosofia

A reflexo de Kant que geralmente associamos a este autor s comeou

A tica kantiana e o esprito do cristianismo 5

6 Nuno Ornelas Martins

ticos e os juzos sintticos. Nos primeiros, o predicado j est contido

A tica kantiana e o esprito do cristianismo 7

no so representaes formadas empiricamente a partir de objectos

8 Nuno Ornelas Martins

possibilidade de juzos sintticos a priori que Kant vai fundar a possi-

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mundo sensvel, est sujeito s condies do espao e do tempo, e s

10 Nuno Ornelas Martins

fundamental a imaginao, cuja funo reter as intuies fornecidas

A tica kantiana e o esprito do cristianismo 11

nhecimento a posteriori (da o cuidado de usar a expresso experincia

12 Nuno Ornelas Martins

Mas antes de finalmente entrar no pensamento tico de Kant, con-

A tica kantiana e o esprito do cristianismo 13

da causalidade. Todavia, o ser humano pertence tambm, pela sua ra-

3. Noes basilares da tica kantiana

Explicados os aspectos que nos sero mais importantes para contex-

14 Nuno Ornelas Martins

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quer p, para usar a notao do exemplo da proposio hipottica se

16 Nuno Ornelas Martins

objectivos desta decorrentes, isto , assente em motivos, consegue sair

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um princpio subjectivo da aco, contm uma regra prtica que leva

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inerente a todo o mecanismo da natureza, sendo as suas aces meras

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interpretao diferente, no seu ensaio O que uma coisa? ). Kant re-

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enquanto a moralidade e o ser humano (na medida em que capaz de

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impossvel o soberano bem, que consiste no alcance da felicidade e da

4. Vontade, Felicidade e Virtude

Como vimos, para Kant a vontade humana pode determinar a aco:

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se relaciona com a causa da felicidade: a virtude vem de cumprir o de-

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felicidade , necessariamente, conducente prtica de actos dotados

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mundo sensvel. Com isto termina a exposio do pensamento kanti-

O primeiro aspecto a mencionar, quanto s premissas que Kant assume,

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da alma33 , elevando a alma (psyche) acima do corpo, do qual ela deve

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o na Europa por volta do sculo XIII36 ) com o pensamento cristo,

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res a defender um conceito de pessoa que valoriza a dimenso sensorial

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no verdade logo os objectos exteriores podem ser verdadeiros, no

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A dicotomia, entre estas duas posies, torna-se ainda mais vincada

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totalidade, e para fazer o paralelo basta demonstrar como ambos os

Tal como o pensamento platnico necessitou de uma alterao, a nvel