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conhecimento [recurso eletrnico] / org. Gilberto Ferreira da Silva,
Rejane Penna, Luiz Carlos da Cunha Carneiro. Porto Alegre :
EDIPUCRS, 2009.
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Racial, Secretaria da Justia e do Desenvolvimento Social, Secretaria de
Estado da Cultura, Governo do Estado do Rio Grande do Sul.
1. ndios Rio Grande do Sul - Histria. 2. ndios Rio Grande do

Sul Vida Social e Costumes. I. Silva, Gilberto Ferreira da. II. Penna,
Rejane. III. Carneiro, Luiz Carlos da Cunha. IV. Ttulo.
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BANCO DO ESTADO DO RIO GRANDE DO SUL

Presidente: Fernando Guerreiro de Lemos
Vice-Presidente: Rubens Salvador Bordini
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Apresentao
Iguais na diferena, o pioneirismo dos povos indgenas nesse estado

reconhecido historicamente, e seus direitos coletivos, protegidos. Na con-
temporaneidade, novas luzes sobre a histria dos indgenas e sua dimenso
poltica so fundamentais para a reviso das inmeras concepes sobre essa
temtica.
RS ndio, aqui apresentado, uma ao concreta de valorizao das
transformaes e permanncias das sociedades indgenas do nosso Estado, no
mbito de igualdade. A partir do trabalho dos professores Gilberto Ferreira da
Silva, Rejane Penna e Luiz Carlos da Cunha Carneiro, pesquisas de intelectuais
gachos sobre questes indgenas foram reunidas neste volume, publicado
aps a obra RS Negro: cartografias sobre a produo do conhecimento. A nova
obra tambm destinada aos nossos educadores, aos comunicadores e a todos
os leitores interessados na temtica social gacha. Em especial, um livro que
pretende ser essencial para a qualificao dos professores e para a divulgao
da histria e da cultura indgenas na sala de aula.
A preservao da memria dos ndios no Estado um direito. O levan-
tamento sistemtico da documentao, as pesquisas empricas e as diferentes
formas de abordar a histria indgena so, hoje, uma realidade no RS. Estu-
dos detalhados sobre as vrias etnias nativas nas Amricas; a espiritualidade
indgena; as relaes cosmolgicas e territoriais; as formas de organizao
social e polticas dos grupos tnicos; a lngua e os mitos nas celebraes; as
estratgias de ensino indgena; as influncias da cultura indgena na tradi-
o gacha; os movimentos sociais indgenas; os Guarani, os Kaingang e os
Charrua na atualidade; o mapeamento urbano e rural e seus desdobramentos
nas polticas pblicas de garantia de direitos humanos dos povos indgenas; e
a competncia das comunidades em construir o novo desvendam a marca da
cultura nas identidades nacionais.
Visando a preservao do direito humano cultura, legtimo a todas as
etnias, a obra RS ndio: cartografias sobre a produo do conhecimento,
atravs de suas reflexes, gera a possibilidade de revermos a capacidade de
adaptao e articulao dos povos indgenas. O livro um convite renovao
do conhecimento sobre a histria dos ndios e do movimento indigenista no
8 Silva, G.F.; Penna, R.; Carneiro, L.C.C. (Org.)
Brasil, somando-se aos resultados positivos da gesto da Governadora, Yeda

Rorato Crusius, atravs da Secretaria da Justia e do Desenvolvimento Social
e, na sua estrutura, da Coordenadoria Estadual de Polticas de Igualdade Racial.
Essa e outras aes fazem parte do compromisso do Governo do Estado com
a igualdade de direitos.

Fernando Lus Schler
Secretrio de Estado da Justia e Desenvolvimento Social.
Sumrio
Introduo..................................................................................................... 11
I O delinear de imagens
1 Sep Tiaraju. O ndio que os gachos querem viver. Representaes,
identidades e educao .......................................................................... 15
Ceres Karam Brum
2 Contornos do imaginrio: imagens do ndio do Rio Grande do Sul na
literatura brasileira . .............................................................................. 29
Ccero Galeno Lopes
3 Estaturia missioneira: representaes de fronteira............................... 39
Tau Golin
Jacqueline Ahlert
II Dimenses da educao
4 Analfabetismo indgena segundo o Censo 2000: Brasil e Rio Grande
do Sul . ................................................................................................... 71
Alceu Ravanello Ferraro
Abrao Nilo Givago Schfer
5 Kki karan f: reflexes acerca da educao escolar indgena ............. 91
Maria Aparecida Bergamaschi
Fabiele Pacheco Dias
6 Indgenas no RS: educao formal e etnicidade . .................................. 104
Dulci Claudete Matte
7 A Trilha da minha formao .................................................................. 115
Andila Nivygsnh
8 Proposies para o dilogo intercultural: movimentos necessrios ...... 124
Gilberto Ferreira da Silva
Marta Nornberg
III Natureza e cultura

9 A dinmica alimentar nos grupos indgenas . ....................................... 133
Mrtin Csar Tempass
10 O consumo de bebidas alcolicas entre os Kaingang do Rio Grande
do Sul . ................................................................................................... 144
Ledson Kurtz de Almeida
Flvio Braune Wiik
Ricardo Cid Fernandes
11 A emergncia das boas palavras na I Reunio dos Kara sobre o uso
abusivo de bebidas alcolicas e alcoolismo no RS ............................... 154
Luciane Ouriques Ferreira
IV Espaos construdos
12 Sobre formaes aldes Guarani no Rio Grande do Sul ....................... 169
Flavio Schardong Gobbi
13 Aspectos simblico-culturais e continuidade das construes Mby-
Guarani .................................................................................................. 179
Naura Zanardo Zanin
14 A casa de xaxim dos Mby-Guarani na mata atlntica do Rio Grande
do Sul: Teko nhu por ....................................................................... 194
Letcia Thurmann Prudente
V Meio ambiente
15 Ser Guarani, ser ambiente ..................................................................... 211
Rosemary Modernel Madeira
VI A reinveno de si mesmo
16 Dana-identidade: os processos de recriao na permanncia do Teko
por ....................................................................................................... 229
Ana Luisa Teixeira de Menezes
VII Lei, dignidade e espao no mundo

17 A luta contempornea do Movimento Internacional Indgena por di-
reitos: a Declarao das Naes Unidas de 13 de setembro de 2007 . .. 241
Joo Mitia Antunha Barbosa
Marco Antonio Barbosa
Pablo Antunha Barbosa
18 Um salto do passado para o futuro: as comunidades indgenas e os
direitos originrios no Rio Grande do Sul . ........................................... 270
Jos Otvio Catafesto de Souza
19 Indgenas do Brasil: breve manifesto pelo no ocaso de uma cultura.... 285
Leonidas Roberto Taschetto
Rosimeri Aquino da Silva
Sobre os autores............................................................................................ 296
Introduo
Ao contrrio de perspectivas ditas realistas, o ndio, no Rio Grande do

Sul, no se transformou em branco, nem foi totalmente exterminado, mas
iniciou uma lenta e contnua recuperao demogrfica. Sua figura e seus gestos
carregam permanncias e modificaes que so traduzidas na mente dos demais
cidados para compor uma representao um tanto confusa. ndio e no
apenas rio-grandense ou, como popularmente nos reconhecemos, gacho. Est
afastado dos demais cidados e tem hbitos imutveis e estranhos. Humano,
mas muito distante para dialogar.
E por pensar em contribuir para a desconstruo dessa imagem simplis-
ta e irreal que ora organizamos, o presente volume, dividido em sete eixos,
que partem de diferentes vises e recortes, com a potencialidade de ampliar
nosso olhar, auxiliando na integrao do ndio complexa sociedade do conhe-
cimento. Claro, para tanto, avanos considerveis efetivaram-se, incluindo
as normas que a Constituio de 1988 realizou visando a proteger os direitos
dos ndios na preservao de seus usos, costumes, lngua e tradies. Dessa
forma, os textos aqui presentes adquirem uma dimenso poltica no seu sentido
mais amplo, quem sabe diluindo uma imagem cruel, ultrapassada e irreal do
selvagem afastado da sociedade moderna, tutelado pelo Estado e voltado
apenas para suas prprias necessidades e prticas culturais. Ao contrrio,
pela leitura dos artigos delineia-se a imagem de comunidades indgenas
ativas, ainda frgeis, mas tentando compreender e agir no mundo junto aos
demais brasileiros nas decises que tenham impacto sobre a sociedade e seu
modo de vida. Nosso recorte espacial o Rio Grande do Sul e nosso tempo
de reflexo o momento presente. Mas, tanto o espao localizado entrelaa-se
ao global como a contemporaneidade dos temas e discusses ancora-se no
processo histrico, que dinmico e carregado de uma fora to poderosa
que no permite uma viso de futuro sem desdobrar continuamente os laos
passados.
No Captulo I O delinear de imagens os autores trabalham a questo
da identidade e as representaes, tanto na literatura como na estaturia e
educao, remetendo s relaes que os gachos estabelecem entre os ndios e
o passado histrico no Rio Grande do Sul e a diversidade de formas que esse
passado alimenta o imaginrio presente.
A seguir, no Captulo II Dimenses da Educao enfocam-se os dile-

mas do analfabetismo indgena e a relao entre a educao formal e etnia. A
escola torna-se uma necessidade, uma imposio, para os indgenas, mas sem
garantia de que se tenha transformado de instrumento de dominao em meio
de emancipao. Discute-se a convivncia num contexto tnico e multicultural,
em que a educao escolar uma alternativa e estratgia dos povos indgenas
de buscarem a sua autonomia e melhorias nas condies de vida
Prossegue-se no Captulo III Natureza e cultura conhecendo um
pouco mais a forma como os ndios se relacionam com a natureza no ato de
alimentar-se e tambm como o alcoolismo atua na dissoluo das possibilidades
de construir auto-estima em um ambiente hostil. A cultura entendida como
um sistema simblico apresenta uma culinria especfica. E, como em todo
sistema, a culinria est fortemente entrelaada com os demais elementos que
constituem o sistema.
Nos artigos do Captulo IV Espaos construdos , l-se tanto sobre
como se formam os espaos das aldeias e a simbologia contida nas constru-
es. O problema das formas, composio e dimenses dos agrupamentos
indgenas sul-americanos est colocado desde os primrdios das reflexes
daqueles que se dedicam a compreender a regio
No Captulo V Meio ambiente o texto trata de dizer quem so os
Guarani com os quais convivemos pelas ruas das cidades deste estado da
Federao e como vivem no encolhimento das matas seculares nas quais seus
antepassados faziam seu andar. Retrata a convivncia, as festas, a organizao
tribal e os mitos que fundam uma tica especial de vida.
Discute-se no Captulo VI A reinveno de si mesmo que a arte no
cumpre os requisitos da genialidade individual, nem vista como fruto de
uma criao individual absoluta, mas representa gestos e imagens de uma
experincia coletiva, totalmente entrelaada na construo cultural. Por fim,
no ltimo Captulo, o VII, Lei, dignidade e espao no mundo, abordam-se
a problemtica dos direitos indgenas no mundo atual e as consequncias
poltico-jurdicas das disposies do artigo 46 pelo fato de terem repercusses
sobre o contedo do direito de autodeterminao aplicvel, doravante, aos
povos autctones.
Boa leitura.

Rejane Penna
Luiz Carlos da Cunha Carneiro
I
O delinear de imagens
1
Sep Tiaraju.
O ndio que os gachos querem viver.
Representaes, identidades e educao
Ceres Karam Brum
Sobre as Misses e Sep Tiaraju

Pensar sobre o ndio Sep Tiaraju remete s relaes que os gachos
estabelecem com o passado histrico no Rio Grande do Sul e a diversidade de
formas que esse passado alimenta o imaginrio presente, quando o vivemos
como mito. O fascnio exercido por Sep Tiaraju est no poder de significar
o presente de quem o utiliza, transformando identificaes com o passado
interpretado das Misses em pertencimentos a sua figura lendria, presentifi-
cada nos interesses e sentimentos de quem os aciona. Para entend-lo como
mito devemos nos reportar a esse passado colonial!
Durante os sculos XVII e XVIII, no noroeste do territrio onde atual-
mente se localiza o Rio Grande do Sul, habitantes originrios guaranis e os
padres jesutas da Companhia de Jesus, representantes da coroa espanhola
na Amrica, protagonizaram a experincia missioneira platina. As Misses,
conforme Meli (1986), corresponderam, sob o ponto de vista da integrao
colonial dos territrios e de seus habitantes, ao aproveitamento do modo de
ser dos habitantes originrios guaranis aos objetivos coloniais de catequiza-
o/cristianizao, atravs da construo das Redues e, posteriormente, das
Misses.
Os Trinta Povos das Misses foram fundados ao longo da Provncia
Jesutica do Paraguai, abrangendo o correspondente aos territrios atuais do
noroeste do Rio Grande do Sul e parte do Paran, Argentina e Paraguai. No Rio
Grande do Sul, a construo das Misses pode ser pensada em dois momentos:
o primeiro inicia-se com a fundao de So Nicolau do Piratini pelo Pe. Roque
Gonzles, em 1626, e que perdura at 1640 com a destruio dos povoados
em virtude da atuao dos bandeirantes portugueses. O segundo momento
(1682-1756) corresponde construo dos Sete Povos das Misses: So Borja,
So Luiz Gonzaga, So Nicolau, So Loureno Martir, So Miguel, So Joo
Batista e Santo ngelo.
Este segundo momento pode ser pensado, no contexto dos Trinta Povos,
como marco da expanso das fronteiras da coroa espanhola em oposio
atuao lusitana. Tal contexto se modifica com a desestruturao dos Sete
Povos das Misses em virtude da Guerra Guarantica (1754-1756). Nessa

ocasio, como nos mostra Quevedo (2000), os guaranis missioneiros lutaram
contra os exrcitos unidos das duas coroas, se opondo troca acordada entre
as mesmas, no Tratado de Madri (1750), da Colnia do Santssimo Sacra-
mento, pertencente a Portugal, pelos Sete Povos das Misses, possesso da
Espanha.
Nessa disputa, que culminou com a troca desses territrios entre as
duas coroas e o processo de integrao das Misses s possesses lusas, a
historiografia, a literatura regionalista e a memria popular destacam a atuao
de Sep Tiaraju, comandante das tropas missioneiras, morto em 07/02/1756
pelos exrcitos coloniais luso-hispnicos, nas escaramuas que antecede-
ram Batalha de Caiboat (10/02/1756). Essa culminou com o massacre de
cerca de 1500 ndios e a derrota dos guaranis missioneiros frente ao exrcito
luso-hispnico. A Sep Tiaraju se atribui expresso Esta terra tem dono,
referncia atvica conhecida como o grito de Sep, frequentemente percebida
em representaes que remetem bravura dos gachos, que se representam
como seus descendentes.
As menes a Sep Tiaraju iniciaram no sculo XVIII, com a publicao,
em 1769, do poema O Uraguai, de autoria de Baslio da Gama. O escritor
regionalista Joo Simes Lopes Neto apresenta a atuao de Sep Tiaraju e sua
santificao popular no poema O lunar de Sep e em So Sep. A importncia
antropolgica dessas referncias a Sep Tiaraju est na popularizao de sua
imagem atravs de uma linguagem regionalista. Elementos de O lunar de
Sep e da Lenda de So Sep permanecem sendo utilizados na atualidade.
Podemos observ-las na produo de representaes tendentes a homenagear
o heri. Relaciono-as necessidade de perpetuar a memria de sua atuao e
as tomadas de posio sobre o momento que Sep protagonizou, atravs das
relaes que indivduos e grupos estabelecem com seu mito.
Atualmente, no Rio Grande do Sul, Sep Tiaraju se constitui em uma
das figuras histricas mais aludidas, mesmo em zonas distantes da regio
missioneira. provvel que tais referncias, pela atualizao de seu mito,
sejam mais frequentes do que as aluses ao general Bento Gonalves da Silva,
proclamador da Repblica Rio-grandense, expoente maior da Revoluo
Farroupilha (1835-1845). Efetuo a comparao, pois esses personagens
sintetizam dois momentos histricos acionados na elaborao de identidades
presentes a partir do passado, conforme menciona Oliven (2006).
A Revoluo Farroupilha percebida como um momento marcante na
histria do Rio Grande do Sul. Constitui-se em referente para a exaltao
da figura do gacho ao ser representada como um episdio de bravura de
que resultou a separao, mesmo que temporria, do Rio Grande do Sul do
RS ndio Cartografias sobre a produo do conhecimento 17
restante do Brasil. Nessa perspectiva, pode ser entendida como uma revoluo
referendada como mito fundador do gauchismo.
O gauchismo inclui uma diversidade de pessoas e grupos que se identi-
ficam de variadas formas com a exaltao do que apresentam como usos e
costumes regionais do gacho e que acionam como critrio de definio.
Segundo Maciel (2001), a diferena do gauchismo das demais expresses
do regionalismo est no culto atravs da encarnao e da representao de
autenticidade do verdadeiro gacho
Um desses movimentos o Movimento Tradicionalista Gacho ou Tra-
dicionalismo, cujo objetivo realizar a salvaguarda das tradies ligadas ao
gacho em associaes tradicionalistas, como os CTGs (Centro de Tradies
Gachas), onde se realizam atividades que objetivam recriar seu modo de vida
tradicional no presente, numa perspectiva de culto.
A meno aos heris farroupilhas compreensvel a partir dessa lgica
de construo da figura do gacho como tipo caracterstico a ser cultuado. As
constantes referncias a Sep Tiaraju pem em relevo o seu valor simblico
na construo das identidades regionais sulinas. Porm, se por um lado, o
gauchismo integra sua figura aos seus discursos, designando-o como primeiro
caudilho rio-grandense, fundador de uma genealogia de bravos, por outro
lado, h disputas pelo poder de nome-lo como bandeira de transformaes
sociais no estado.
H tambm monumentos que representam sua figura, narrativas tradicio-
nais que o santificam e o espetculo de Som e Luz encenado em So Miguel das
Misses, que o apresenta como heri. H a proposta de sua canonizao por
alguns setores da Igreja Catlica, alm de sua referncia, em 2003, nos conflitos
de terra na regio de So Gabriel (Sep Tiaraju foi morto em 1756 em territrio
do atual municpio). Nesse episdio, Sep foi mencionado e disputado como
smbolo tanto pelo Movimento dos Sem Terra (MST), que batizou sua marcha
com o nome de Marcha Sep Tiaraju, conforme referido por Gergen (2004),
quanto pelos ruralistas da regio que denominaram sua atuao com o slogan
Alerta: esta terra tem dono.
Em 2005, antecedendo s comemoraes relativas aos 250 anos da morte
de Sep Tiaraju, realizadas em 2006, em So Gabriel, foi proposto, na Cmara
dos Deputados, o Projeto de Lei 5.516 que: inscreve o nome de Sep Tiaraju
no Livro dos Heris da Ptria. A lei institui Sep Tiaraju como heri brasileiro.
Igualmente, na Assembleia Legislativa do Rio Grande do Sul, a Lei n 12.366
foi aprovada por unanimidade e sancionada no dia 30/11/2005 pelo governador
Germano Rigotto. O texto da lei declara Sep Tiaraju como heri guarani-
missioneiro rio-grandense, instituindo o dia 7 de fevereiro como data oficial
de eventos do estado.
O surgimento das duas leis relativas instituio de Sep Tiaraju como

heri nacional e regional remetem a profundas modificaes nas identidades
liminares do ndio guarani-missioneiro Sep Tiaraju: nem ndio guarani, nem
portugus, nem espanhol, tampouco brasileiro. A liminaridade de Sep passa
a receber um novo tratamento representacional. Sep Tiaraju, por fora de lei,
adquire um carter de brasilidade e tem sua gauchidade reforada. Sua figura
indgena mitificada passa a ser integrada como etnia concorrente na construo
das identidades regionais e nacionais a partir de sua definitiva celebrao como
heri, num contexto multicultural.
Ao ser erigido como heri gacho e brasileiro, Sep exaltado como
smbolo da luta pela terra. Suas identidades liminares de guarani missioneiro
no esto mais sendo questionadas, bem como o carter de sua luta. Conforme
Lvi-Strauss (1996), o mito objetiva resolver as contradies entre o passado e o
presente. No caso de Sep Tiaraju e do passado missioneiro, suas apropriaes,
nesse caleidoscpio de significaes, como disse igualmente Lvi-Strauss,
(1997) servem para pensar sobre as relaes que estabelecemos com o
passado e sobre nossas identidades.
Do ponto de vista da invisibilidade e da opacidade da questo indgena no
Rio Grande do Sul, conforme destacam Souza (1998) e Oliven (2006), frente ao
contingente significativo de ndios reais que povoam nossos espaos urbanos,
a seguir apresento alguns dados etnogrficos que considero significativos
no processo da vivncia do mito de Sep Tiaraju e de sua aproximao/
distanciamento das naes indgenas que habitam o estado. Meu objetivo
apresentar choques representacionais existentes entre o mito de Sep Tiaraju e
o ndio hiper-real que povoa nosso imaginrio.
Meu ponto de partida ser o conceito de representao social, pois o
mesmo permite uma reflexo sobre os processos de inculcao que acreditamos
arbitrrios e que determinam nossas vises sobre o outro e as relaes que
estabelecemos com a diversidade. Para (JODELET, 1993) as representaes
so socialmente partilhadas e constitudas a partir de experincias, saberes e
modelos de pensamentos recebidos e transmitidos pela tradio, educao e
comunicao social. Elas direcionam de forma prtica organizao social,
concorrendo ao estabelecimento de uma linguagem comum e compartilhada
por grupo, classe ou cultura.
Nesse sentido, penso que a popularizao de determinadas percepes
acerca de Sep Tiaraju, na sua vivncia como mito, podem determinar o
comportamento e as tomadas de posio frente s naes indgenas com que
nos deparamos cotidianamente nas cidades gachas. Ou seja, as representaes
sobre Sep Tiaraju dialogam com percepes inculcadas acerca dos ndios
reais.
O Som e Luz de So Miguel

O Som e Luz uma narrativa pica elaborada com o intuito de abordar o
passado missioneiro. Pode ser caracterizado como o teatro histrico que prope
ao pblico descobrir no apenas as personagens, mas tambm o cenrio das
Misses durante os sculos XVII e XVIII. assim que estabelece a identificao
entre o passado e o presente atravs de sua exaltao como proposta turstica
encarregada de popularizar os sujeitos histricos e o espao de So Miguel e
enaltecer o patrimnio missioneiro, ao produzir mitos a serem cultuados dentro
e fora da regio das Misses.
O espetculo encenado diariamente, noite, nas runas de So Miguel1
(stio arqueolgico tombado pela UNESCO como patrimnio da humanidade),
propiciando um retorno ao passado. Configura-se em importante disseminador
da imagem de Sep Tiaraju, ao apresentar a viso do passado missioneiro,
atravs da produo de uma representao teatral calcada na expresso dos
elementos naturais e materiais que compem o cenrio da runa, reconhecida
como patrimnio na atualidade, enquanto testemunho material surgido durante
a experincia missioneira passada.
A narrativa da histria das Misses elaborada a partir da apresentao
de seus protagonistas principais: a terra e a igreja e alguns sujeitos relacionados
ao passado dos Sete Povos chamados a dar seu depoimento, contando o que
realmente houve e o porqu de, na atualidade, apenas existirem vestgios
(as runas), testemunhos daqueles tempos.
memria de Sep Tiaraju que o espetculo dedicado ao enfatizar
sua luta pela terra das Misses e as razes de sua morte em prol da justia,
sendo apresentado como um cacique-corregedor da Reduo de So Miguel
com poder de deciso e influncia sobre seus pares guaranis. O modelo de
virtudes crists que encerra, em razo de sua formao jesutica, se insurge
contra a notcia da disposio do Tratado de Madrid de trocar os Sete Povos
das Misses pela Colnia do Sacramento. nessa conjuntura que ocorre sua
clebre manifestao: Esta terra tem dono. Ela nos foi dada por Deus e por
So Miguel.
Frente irredutibilidade da deciso da troca das terras missioneiras, Sep
Tiaraju passa a ser representado como seu defensor primordial, se opondo
posio dos prprios padres jesutas de entregar os Sete Povos, passando
a lutar contra os exrcitos unidos das duas coroas. A representao de sua
1 So Miguel foi declarado Patrimnio Nacional em 1937, logo aps a criao do SPHAN (Servio do
Patrimnio Histrico e Arquitetnico Nacional). Em 1983, foi declarado pela UNESCO Patrimnio
Cultural da Humanidade. Em 1996, o Circuito Internacional Integrado das Misses Jesuticas dos Guaranis
foi tambm declarado pela UNESCO como uma das quatro rotas de turismo cultural internacional mais
importantes do mundo (Brum: 2006, 106).
figura abrange conjuntamente o Sep guerreiro e o lder poltico, um esta-

dista indgena que no se dobra aos caprichos dos comandantes estran-
geiros ibricos, representados como usurpadores, invasores, na sua tica
nativista.
Em contrapartida, Sep percebido pelos luso-hispnicos como um
insolente, brbaro e guerreiro experimentado no comando da resistncia
guarani. As oposies entre o universo natural atribudo a Sep e as distores
da percepo dos interesses e da viso de justia das partes envolvidas se
configuram em metforas do passado missioneiro e dos elementos escolhidos
para represent-lo de forma evolutiva e maniquesta: a passagem do universo
natural guarani construo de uma civilizao do bem, sacralizada por Deus
(as Misses) em oposio ao mal (os exrcitos unidos das coroas ibricas)
responsveis por sua desagregao.
O tratamento de companheiro atribudo a Sep, no espetculo, por seus
pares guaranis demonstra o momento da produo do Som e Luz (1985) e a
utilizao de textos historiogrficos na sua elaborao. A intertextualidade
na narrativa demonstrada atravs de categorias que lhe so exteriores e
extemporneas e na utilizao dos termos burocracia para caracterizar os
reinos ibricos, bem como democracia e comunismo. Essa atribuio
de significado ao passado missioneiro, atravs de analogias ao mundo
contemporneo, objetiva produzir a viso das Misses como uma civilizao
perfeita e igualitria. Por seu turno, os reinos ibricos so apresentados como
a imagem de cobia, hipocrisia, desunio e deslealdade para com os vassalos
missioneiros, numa ausncia de critrios histricos e ideolgicos de aplicao
dos termos acima, que objetivam pedagogicamente construir um imaginrio
favorvel s Misses e da aceitao do passado como testemunho de um
massacre.
A morte de Sep Tiaraju apresentada pela recusa do ndio de parar de
lutar: eu quero viver, evitando aceitar o seu fim, sendo ferido por uma lana
de origem espanhola e um tiro de misericrdia alardeado pelo comandante
do exrcito portugus. Essa dupla morte ilustra a superao dos inmeros
desacordos que caracterizaram a atuao da comisso demarcatria de
limites.
O espetculo finalizado com a troca de comando das tropas missioneiras
(que passam a ser dirigidas por Nicolau Languiru) aps a morte de Sep e a
tomada das Misses a partir da invaso de So Miguel. Nesse momento, o
espetculo adquire um tom de acerto de contas com o passado missioneiro
e o trabalha em termos de memria social, objetivando construir uma lio a
partir dessa experincia passada, enaltecendo a terra como valor supremo e a
liberdade acima de todas as coisas:
Terra que circula em nossos corpos,

teu o nosso trabalho.
Ventos claros, rios prateados,
independncia natural,
esposa comum. Liberdade.
por ti a nossa luta, e toda a nossa lealdade.
(Texto do Espetculo Som e Luz)
Ao ser representado como um bravo de ideias prprias, defensor dos
valores cristos de liberdade, igualdade e fraternidade, mesclada ideia de
democracia e de telurismo aguerrido na defesa do pago, da terra como um
valor sagrado e preponderante, Sep tem sua imagem de ndio real subjugada
por sua representao romntica misto de heri iluminista e socialista ut-
pico. O espetculo aproveita essa multiplicidade de representaes acerca das
Misses e de Sep Tiaraju, acolhidas do trabalho de Clvis Lugon (1977) A
repblica comunista crist dos guaranis com relao construo do modelo
comunitrio das redues produzido pelo espetculo. Assim como a prpria
utilizao do poema O Uraguai de Baslio da Gama (1769), na composio da
figura heroica do ndio romntico Sep Tiaraju.
A recepo dessas representaes e sua reelaborao pelo espetculo
se inserem numa perspectiva de circulao e (re)semantizao de anlises
do passado para a produo de um imaginrio, atravs de uma linguagem
popular que objetiva alcanar a maior parte do pblico composto, sobretudo,
pelas escolas de todo estado que vm assistir ao espetculo, como parte
de suas atividades paradidticas. A construo desse imaginrio favorvel
se plasma na elaborao do mito de Sep Tiaraju como pedagogia da boa
histria, lio a ser introjetada e entendida como a verdadeira histria das
Misses.
Ante essa construo pica, a recepo do Som e Luz pelo pblico estampa
as contradies entre o passado glorioso representado no espao das runas de
So Miguel e o seu status presente atravs da impossibilidade de percepo das
transformaes ocorridas na regio e de seus atores, especialmente com relao
aos Mby-Guarani ali presentes. O Som e Luz, nesse sentido, ao construir e
caracterizar de forma romntica Sep Tiaraju, o distancia irremediavelmente
dos ndios reais que ali vendem seu artesanato.
Os turistas e os estudantes presentes no os reconhecem como
descendentes de Sep Tiaraju ao se depararem com suas figuras franzinas de
aparncia pobre, aps o trmino do espetculo. Quando os encontram em torno
do museu, vendendo artesanato, raramente param, numa demonstrao de que
a representao do ndio forjada pelo espetculo, inculcada no imaginrio dos
turistas, no coincide com a presena Mby-Guarani.
A eficcia simblica do Som e Luz na construo concorrente das iden-

tidades no Rio Grande do Sul relativa a Sep como o primeiro gacho rio-
grandense. , pois, excludente da figura do ndio real, presente em So Miguel.
A figura do ndio enquanto identidade concorrente apenas aceita e integrada
como simulacro, para elaborao da imagem do gacho, nos valores de bravura
e valentia, sendo negada em relao aos Mby-Guarani que l esto. Ramos
exemplifica a produo do simulacro:
Criam-se estruturas quase-cartoriais destinadas a gerir os recursos muitas
vezes vultosos que permitam produzir e manter esse simulacro que o ndio
hiper-real, dependente, sofredor, vtima do sistema, inocente das mazelas
burguesas, ntegro em suas aes e intenes e de preferncia extico. Os
ndios assim criados so como clones de fantasia, feitos a imagem de que
os brancos gostariam de ser eles mesmos. Pairando acima e alm do real o
modelo de ndio passa a existir como que numa quarta dimenso, instituindo
uma entidade ontolgica de terceiro grau (RAMOS, 1998, p.11).
No entanto, o passado missioneiro vivificado nas apropriaes efetuadas
das narrativas j referidas, apesar de ocorrer no presente, dele se afasta em
razo de sua perspectiva performtica e apologtica. A produo do imaginrio
missioneiro contrasta com a pobreza dos Mby-Guarani de So Miguel uma
pobreza que tambm representada como representacional pelos turistas
e estudantes, em relao ao passado missioneiro, cujo espao continuam a
ocupar. Os guaranis ali presentes no so percebidos sequer como ndios
genricos, so vistos como meros excludos, conforme a fala de Carina, durante
o Caminho das Misses, um projeto turstico que vem se desenvolvendo na
regio das Misses desde 2003:
Eu acho muito triste a situao deles porque eles no tm noo do que
eles foram, porque eles eram aqui dessa terra. Eles no tm expectativa.
Eles so um povo sem terras, sem ideais e eles esto perdidos e isso foi o
homem que deixou porque eles tinham e o branco veio e deixou eles sem
nada, eles esto margem da civilizao sem conhecer e saber o poder que
tinham. Acho eles deslocados ali, a gente v que eles esto ali por uma
circunstncia, porque eles ficaram sem nada a nica alternativa que eles
tm, algum deve ter trazido eles pra ali porque eu acho que eles no tm
conhecimento do que eles so (Fita K7 2 A, maio de 2003).
No entanto, os prprios Mby, tentando capitalizar o Som e Luz a seus
propsitos, passaram a incluir no seu artesanato representaes em madeira de
Sep Tiaraju, das runas de So Miguel e da cruz missioneira de dois braos.
Desejo de serem reconhecidos como testemunhas legtimas da histria das
Misses, no que interpreto como estratgia de aceitao de seus produtos,
conforme me relatou uma das artess, os turistas gostam (Dirio de Campo 5),
utilizando a referncia ao passado como justificao materialmente expressa

dos seus interesses presentes.
O mascaramento das contradies nas representaes da figura mtica
de Sep Tiaraju objetiva construir um heri com caractersticas aceitveis ao
imaginrio de bravura e liberdade preponderante e, por isso, passvel de ser
cultuado. As atualizaes do mito de Sep Tiaraju instigam, sobretudo, porque
permitem analisar a pluralidade de motivaes estabelecidas no mago da
comemorao, enquanto modalidade de relao entre o passado e o presente,
atravs da criao do heri a ser festejado e das disputas que essa criao
encerra no plano simblico e suas decorrncias.
Coxilha de Caiboat: um projeto de tombamento

No conjunto de referncias a Sep Tiaraju a mais recente refere-se a um
projeto de tombamento da Coxilha de Caiboat. Foi nesse local que ocorreu,
em 10 de fevereiro de 1756, a Batalha de Caiboat, em que foram mortos cerca
de 1500 ndios guaranis missioneiros que lutavam contra os exrcitos unidos
de Portugal e Espanha.
Este projeto de tombamento vem sendo implementado por um importante
movimento social no Rio Grande do Sul. Trata-se de um texto produzido pela
Via Campesina em julho de 2008 e entregue ao Ministrio da Cultura. O que
norteou a sua produo foi um boato de que a Coxilha de Caiboat havia sido
comprada pela Aracruz Celulose. Desmentido o boato, verificou-se que a rea
anterior de cinco hectares demarcada foi reduzida para um hectare. A rea
comearia a ser utilizada para o plantio de soja.
O objetivo da carta suscitar a abertura de um processo de tombamento
da Coxilha de Caiboat, pelo IPHAN Instituto do Patrimnio Histrico e
Artstico Nacional. O motivo claro: a busca de reconhecimento coletivo,
sancionado juridicamente da Coxilha de Caiboat como lugar de memria de
Sep Tiaraju e dos ndios guaranis que l morreram pela terra missioneira. O
texto elucida as razes histricas e antropolgicas que o embasam, salientando
a importncia simblica da Coxilha de Caiboat na atualidade, conforme o
trecho a seguir:
Braslia, 02 de julho de 2008.

Ao Senhor Ministro da Cultura Gilberto Passos Gil Moreira
rea da Coxilha do Caiboat localizada no municpio de So Gabriel,
no Estado do Rio Grande do Sul, local de referncia histrico cultural
no que se refere produo de um universo de significao simblica
dos indivduos e grupos tnicos que nesta regio identificam o marco a
partir do qual a existncia de uma produo de narrativas sobre o passado

missioneiro possibilita a prtica e reproduo de uma cultura particular.
Nesse sentido, as representaes sociais e culturais com base na histria
de Sep Tiaraj e dos Sete Povos Missioneiros so apreendidas enquanto
documentos que expressam o discurso sobre o passado e constituem
uma relao com o presente para aqueles que buscam o reconhecimento
autorizado para incorporar legalmente esse local ao capital identitrio A
rea mencionada conforma a regio dos Sete Povos das Misses, sendo
de fundamental interesse a solicitao de ateno especial no cuidado e
preservao de monumentos, bem como a manuteno e preservao do
patrimnio material e imaterial contido nesta regio.
(...)
Em seqncia deste evento, todos os anos no dia 07 de fevereiro, ndios
e movimentos sociais, deslocam-se para l relembrar a memria do
Massacre.
O ms de fevereiro j considerado pelo imaginrio coletivo o ms
de celebrao da memria de Sep Tiaraju, e, portanto, da Coxilha do
Caiboat, como referencial material desta comemorao.
Alm desta conotao simblica, a Coxilha do Caiboat deve ser
considerada um stio arqueolgico indgena, pois, por sculos, este foi
espao de migrao de grupos indgenas e mais tarde, nela acorreu a mais
importante batalha da guerra guarantica.
Com estas referncias histricas e culturais se faz necessrio a proteo
deste patrimnio cultural para que as prximas geraes possam receber
o legado da histria atravs do cuidado e da conservao deste patrimnio
material e imaterial.
At o presente momento, nenhum estudo arqueolgico foi efetuado no

local, e os monumentos l construdos so, obviamente, muito posteriores
Batalha de Caiboat (1756). No cabe questionar a sua autenticidade, mas
lembrar o objetivo de sua construo: evitar o esquecimento do local. Sob o
ponto de vista de sua historicidade, urgente que se efetue um levantamento e
uma prospeco da rea para fins de estudo, evitando que se torne lavoura de
soja ou plantao de eucalipto.
Vale lembrar que em 2006, nas comemoraes dos 250 anos da morte de
Sep Tiaraju, os monumentos l existentes (um marco de limites e uma cruz)
foram palco da teatralizao e da produo de um conjunto de ritos tendentes
a homenagear Sep e os guaranis. L ocorreu o ponto alto das homenagens, as
falas em guarani, as danas rituais em torno dos monumentos. E um momento
de catarse coletiva: a terra para sempre manchada pelo sangue guarani foi
coletada para ser levada para nossas casas. Um pedao do passado, cuja vocao
pedaggica, como sugere Aug (2003, p.45), o aprendizado do sentimento do

tempo que engendra conscincia histrica de uma identidade presente.
nesse lugar, povoado de smbolos mais ou menos visveis e dos restos
mortais dos guaranis que l tombaram heroicamente, em 1756, que um
importante movimento social como a Via Campesina deseja transformar em um
lugar de memria, e no, como seria de se esperar, os rgos governamentais,
ou mesmo as naes indgenas. Esse rito de instituio, conforme Bourdieu
(1998), tendente sacralizao do passado em um presente que est prestes a
profanar muito significativo.
De um lado, trata-se de um passo importantssimo no sentido do
reconhecimento mtuo, conforme Ricoeur (2007), de Sep Tiaraju, atravs
da instituio de um lugar de memria cuja significao extrapola sua figura
controversa. De outro, atinge o tratamento representacional que vem sendo
dado questo indgena no estado do Rio Grande do Sul. Na verdade, a Coxilha
de Caiboat, ao ser representada e desejada como lugar de memria de Sep
Tiaraju, constituir-se- em smbolo institudo e reconhecido da contribuio do
ndio real na construo das identidades gachas na atualidade.
Signo de uma dupla reverso? Da aproximao inequvoca de Sep dos
ndios reais e dos movimentos sociais e a da gestao de polticas patrimoniais
baseadas em polticas pblicas que atentem a interesses mais populares? Oxal
a resposta fosse positiva a essa dupla questo.
Cuidado para no pisotear

Do ponto de vista da produo de representaes, as duas situaes que
brevemente apresentei convergem para a reflexo da relao entre Sep Tiaraju
e os ndios reais. H um dilogo subjacente nas duas situaes etnogrficas
que, ao focalizar Sep Tiaraju, simboliza o simulacro da visibilidade dos ndios
reais e das contradies que as perpassam. Creio que a breve descrio de uma
terceira situao etnogrfica tornar mais explcito meu argumento:
Manh de outono de uma segunda-feira ensolarada, em Santa Maria. O
centro da cidade j conta com grande movimento. Vou caminhando em
direo ao calado quando, subitamente, vejo duas mulheres praguejando
e desviando seu rumo na calada minha frente. Olho para o cho e
percebo o motivo: um beb indgena engatinha e se distancia de sua me,
atrapalhando o rumo dos transeuntes. Paro dirijo-me ao beb e o reconduzo
a sua antiga rota. A me, uma jovem aparentando uns 15 anos levanta os
olhos e apanha calmamente o beb que h poucos minutos atrs escapou
de ser chutado. (Dirio de Campo, abril de 2007)
Instintos, razes e representaes. Que resposta apresentar como reflexo
situao presenciada acima e o que ela tem a ver com Sep Tiaraju?
Meu objetivo no encontrar culpados ou julgar como desumana a reao

com relao ao beb. Por certo foi uma situao de extremo impacto para
mim, de desconforto para as mulheres que tiveram suas rotas alteradas naquele
instante de outono, e de aceitao resignada da excluso por parte da jovem
me indgena. O ponto em comum entre os sujeitos protagonizadores dessa
cena se relaciona com a dificuldade de olhar e pode ser resumido em termos
de uma impossibilidade de percepo do outro, um alter que no conseguimos
enxergar porque no estamos educados para perceber e visibilizar.
Se h todo um esforo de reconhecimento jurdico dos direitos indgenas
no Brasil em relao aos direitos humanos, a explicao ao desprezo e des-
considerao aos ndios que ocupam espaos urbanos (de extrema complexida-
de) pode estar plasmada a representao que se tem do ndio (como algum
que est alm do horizonte, e que ainda habita nu, munido de arco e flecha, as
florestas tropicais brasileiras).
Afinal no esse o ndio que vem sendo mostrado nos livros didticos?
Ou ainda um ndio heroico idealizado que cavalga indomado pelas Coxilhas do
Rio Grande na pele de Sep Tiaraju missioneiro. Talvez sejam esses os ndios
que queiramos viver, os diacrticos (sob medida) de que nos apropriamos para a
construo de nossas identidades regionais presentes. Mitos que vivemos com
o objetivo de superar as contradies de um passado desconfortvel.
Assim, penso que a questo das representaes que temos dos ndios
no Rio Grande do Sul no pode ser reduzida a uma utilizao unvoca do
interesse da construo do regional. Os interesses so difusos e mesmo
as identidades e as representaes que as embasam so plurais, plenas de
significado e se encontram em disputa em um mundo que pode ser pensado,
na perspectiva de Turner (2003), como uma selva de smbolos.
O que desejo afirmar para finalizar este texto que no estamos educados
para perceber esse outro o ndio real to diametralmente inverso e des-
conexo da nossa palavra-mundo. A educao aqui entendida na perspectiva
apresentada por Carlos Rodrigues Brando, em A educao como cultura:
(...) Uma dimenso ao mesmo tempo comum e especial de tessitura de
processos e de produtos, de poderes e de sentidos, de regras e de transgresso
de regras, de formao de pessoas como sujeitos de ao e de identidades e
de crises de identificados, de inveno de reiteraes de palavras, valores,
idias e de imaginrios com que nos ensinamos e aprendemos a sermos
quem somos (...) (BRANDO, 2002, p.25)
Para o autor, a educao est inserida no mbito da cultura, no se
restringindo escolarizao, constituindo-se em processos de tessitura de
imaginrios e prticas que nos permitem viver e que nos preparam para
entender o mundo em que vivemos.
Com relao a Sep Tiaraju, preciso ultrapassar sua percepo esttica

de um ndio celebrado como branco pelas virtudes que alguns grupos querem
engendrar. necessrio perceber a pluralidade simblica de Sep como signo
de reverso que interessa tambm as prprias naes indgenas.
No se trata de denunciar o mito e querer denegri-lo, mas de pensar sobre
os percursos simblicos de Sep Tiaraju, suas aproximaes e descaminhos
dos ndios reais e das transformaes (mesmo que lentas) destas representaes
inculcadas. Enfim de estarmos preparados ou no para perceber o outro e
aceit-lo em sua diferena.
Um duplo aporte educacional: uma educao para a percepo dos
ndios reais para alm das representaes dos aborgines subjugados pelo
branqueamento; o desejo de poder ver para alm dos esteretipos e transformar
a viso desfocada que possumos desse outro.
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2
Contornos do imaginrio:
imagens do ndio do Rio Grande do Sul
na literatura brasileira
Ccero Galeno Lopes
A primeira focalizao literria sobre os indgenas do Rio Grande do Sul

foi realizada na mais estudada das epopeias brasileiras, O Uraguai (1769), do
rcade mineiro Jos Baslio da Gama. As temticas que escolheu para suas obras
narrativas, alm da qualidade dos textos, impressionam pelo que Ivan Teixeira
classifica como modernidade, ou seja, atualidade. Teixeira trata especialmente
dO Uraguai. O foco da narrativa pica de Gama tema nacional, no sentido
de que a questo analisada o Tratado de Madri e suas consequncias, com
relao aos aldeamentos guaranis da margem esquerda do rio Uruguai. As
consequncias imediatas foram a guerra, a destruio das aldeias e a anexao
ao Brasil do territrio que hoje pertence ao Rio Grande do Sul, por fora da
derrota dos ndios aos exrcitos enviados por Portugal e pela Espanha. Os
heris, apesar de a proposio apontar a chefes da incurso, so de fato ndios
da nao guarani.
So ndios os personagens de fato enobrecidos. Chamam-se Nicolau
Nhenguiru, Cep, Cacambo, Caitutu e sua irm, Lindia. Lindia, no enredo,
pretendia casar-se com Cacambo. Cacambo, entretanto, envenenado e morre.
O assassinato se origina da ambio do jesuta Balda. O objetivo forar
o casamento dela, de estirpe nobre (na sociedade guarani), com Baldeta,
filho do jesuta. Isso asseguraria a aceitao de Baldeta como novo chefe,
em substituio a Cacambo. Ela, no entanto, no se submete ao vilipndio e
se suicida. Valores indgenas, representados por ela, definem os ndios como
comoventemente humanos. Em poca em que ideologicamente se discutia se
ndio era mesmo humano ou no, ela arrebata a cena no episdio conhecido
na literatura como a morte de Lindia. A opo pelo suicdio esclarece que os
sentimentos, especialmente o amor, integralizam a personalidade cultural dos
ndios. Tratados em geral como brutos, nos textos informativos anteriores e at
em textos literrios, aparecem, atravs de Lindia, como generosos, sensveis,
que pem a fidelidade e o amor acima de qualquer outro valor. possvel
encontrar-se hoje, em vrios locais do pas, o nome de Lindia, em bairros,
municpios e construes urbanas.
Cacambo o chefe assassinado. Pacifista e clarividente, no quer a guerra.
Argumenta acerca do erro, da injustia e da infelicidade do avano militar
sobre o territrio e as aldeias indgenas. Na voz dele, os amerndios do sul

do Brasil mostram erudio admirvel. Como o poema tem trao ideolgico
pombalino, Cacambo representa o Iluminismo, em que a razo e os bons
sentimentos caracterizam o Homem. O chefe ndio, entre muitos argumentos
bem elaborados, valoriza a natureza, que separou, com o mundo de guas do
oceano, a cultura local da europeia, porque os europeus vieram escravizar
e, ento, destru-los pela fora. O poema tem objetivo temtico declarado
de combate ao jesuitismo. A expulso dos jesutas do territrio do Brasil foi
executada por Pombal. Assim, entre as ideias iluministas, dos ilustrados como
Pombal, e a proposta introduzida e defendida pelos religiosos catlicos, o
poema fica com a naturalidade e com o bom carter dos ndios, representados,
em prtica e eloquncia, preponderantemente, alm de por Cacambo e Lindia,
tambm por Nhenguiru, Cep e Caitutu (como a seguir ainda se ver).
Nhenguiru cacique respeitado na regio. Sob a luz da sabedoria que o
distingue, os outros chefes exibem tambm lucidez na liderana e princpios
morais alinhados ideologia que sustentou o Arcadismo, escola literria em
que se inscreve o poema O Uraguai.
Caitutu o irmo, que, entre outros, vai busca de Lindia no bosque,
descrito como aconchegante e belo, no dia em que ela deveria casar-se, forada,
com Baldeta. Encontra-a j morta por serpente, meio que ela escolhera para
deixar a vida. A figura de Caitutu, chefe guerreiro, cresce no episdio da
morte da irm, especialmente pelo sofrimento que experimenta diante do fato
consumado. Vale dizer: no apenas a mulher ndia, tambm o homem ndio
dotado de tocante sensibilidade.
Propositadamente ficam por ltimo, neste estudo, as reflexes sobre Cep.
Cep o de todos os gachos conhecido Sep Tiaraju. (A partir daqui, ser
usada a grafia mais comumente empregada para Sep, com esse inicial.) Sep
Tiaraju figura simblica do desapego, da coragem, dos valores ligados ao
telurismo, marcantes na cultura do Rio Grande do Sul. No poema, Sep mostra-
se com todas as qualidades esperadas do chefe na sua condio, nas decises e
no campo de batalha. Na embaixada que excuta ao lado de Cacambo, ante os
invasores, espera que o companheiro ilustre tente, pela argumentao, em um
tempo racional e cordial, impedir a guerra, para salvar as vidas da comunidade
e a cultura locais. Encontram, no chefe militar a servio dos exrcitos
mobilizados contra as Misses, um homem com ideias preconcebidas, de
tendncias apenas pr-iluministas na representao do seu rei e dos interesses
da coroa. O general no cede. O objetivo dele a guerra pela apropriao das
terras, em cumprimento do Tratado, em nome de seu rei. A irredutibilidade do
chefe militar leva tambm Sep ao dilogo (que vira confronto verbal) com
ele. Sem conseguir melhor resultado, Sep conclui sua fala com uma das frases
que geraram outras, no imaginrio dos gachos: quereis a guerra e tereis a

guerra.
Sep morre em combate, depois de muitas aljavas esvaziadas, das
quais todas as flechas foram lanadas com eficcia. No poema, abatido pelo
governador de Montevidu, comandante militar em nome do rei espanhol.
Sep erra o lanao, e o espanhol corta-lhe as rdeas da montaria e o abate com
tiro de pistola. esse um dos momentos em que o poema mostra a diferena
definidora da vitria dos exrcitos a servio das potncias imperialistas
europeias da poca: as armas. Eles as tinham de ao e de fogo; os ndios,
lanas e flechas de madeira.
Coletado (em 1902) e publicado graficamente pela primeira vez
em Lendas do Sul (1913) de Lopes Neto, o rimance (ou romance velho) O
lunar de Sep (em seis pginas, da 348 353) esclarecedor da persistncia
dos sentimentos de indignao da populao local frente prepotncia dos
invasores-possessores. Esses sentimentos levaram divinizao de Sep. Como
Lindia, Sep tambm nome de municpio, confirmando sua santificao pelo
juzo popular: o municpio se chama So Sep. H igualmente ruas e avenidas
com o nome dele no Estado. Cetegs (centros de tradies gachas) tambm o
homenageiam no Rio Grande do Sul e fora do Rio Grande do Sul.
Esto transcritas a seguir a primeira (tambm estribilho) e a ltima estrofes
(p. 348 e 353). A ltima estrofe aparece seguida do estribilho final:
Eram armas de Castela
Que vinham do mar de alm;
De Portugal tambm vinham,
Dizendo, por nosso bem:
Mas quem faz gemer a terra...
Em nome da paz no vem.
E, subindo para as nuvens,
Mandou aos povos beno!
Que mandava o Deus-Senhor
Por meio do seu claro...
E o lunar da sua testa
Tomou no cu posio...
O lunar a que se refere o penltimo verso sinal mtico-divinizador da
figura do ndio Sep. Segundo narrativas de origem mtico-lendria, em vida,
o lunar fulgurava-lhe na testa. Transformou-se em smbolo de valores em que
o heri reconhecido. Assim, por exemplo, em Tema de marcao, poema de
Luiz Coronel, o lunar propositadamente confundido com uma estrela, para
que o heri da resistncia guarani fosse (ou seja) dissimuladamente identificado
com Che Guevara. Em 1975, os textos de festivais sofriam censura prvia.
O poema em questo concorreu, musicado por Marco Aurlio Vasconcellos,

na quinta edio do Califrnia da Cano Nativa do Rio Grande do Sul,
primeiro e maior festival de msicas nativistas do Estado. Esse foi o motivo
da ambiguidade textual na construo da figura. Noutras palavras: o poema se
prope equivalncias entre os dois personagens histricos, mitificados, como
se pode constatar na passagem abaixo transcrita:
Lembranas, amores e guerras tambm
so marcas que deixam a sua impresso,
o dio, um adeus e tambm a opresso,
a fome, um sorriso ou um simples no...
Preferiu a liberdade,
foi marcado de fujo,
tinha uma estrela na testa,
foi pra baixo desse cho.
Essas so, pois, as pioneiras aparies dos ndios do territrio hoje sul-
rio-grandense na alta literatura brasileira e na expresso popular do interior
gacho.
Dizimadas as populaes, incendiados os campos e as construes, aba-
tido definitivamente o moral, submetida a cultura, os amerndios da regio
comeam seu xodo. a disperso total dos sobreviventes, que abominam a
escravido. Ensanguentados, nos dois sentidos, os coraes, os poucos que
restam no tm destino. Assim nasce o ndio-vago, o gaudrio guarani.
precisamente nessa situao que O Continente de Erico Verissimo apanha a
imagem do que viria a ser o personagem Pedro Missioneiro.
Dilan Camargo, no poema Tema de Ana Terra e Pedro Missioneiro (p. 33),
diz isso em versos:
Sou Pedro, pedra mestia,
Filho de Nossa Senhora,
Sei falar lngua de missa,
Tocar a flauta que chora.
Pedro pedra, o incio, o alicerce, a permanncia que se estabelece.
Caminhante da imensido dos campos, chega s terras e s casas da famlia
Terra. A vive Ana Terra, recm-chegada ao Continente de So Pedro. Ana a
primeira, em analogia com Pedro. Deles nasceria o segundo Pedro, o Pedrinho
Terra. Desse modo, fica registrada a segunda grande (e talvez a pior) derrota
indgena. Como Pedro no tem sobrenome e, por isso, Missioneiro (porque
vem das Misses, porque de l originrio), o (nico) filho dele tem apenas
o sobrenome da me. Por ser gente do labor na terra, o sobrenome Terra
que identifica o guri mestio. Terra sugere tambm a permanncia na terra.
Pedro Terra a segunda pedra marcada na alegoria da construo da gente

gacha.
A figura de Pedro Missioneiro imagem representativa do ndio do Rio
Grande do Sul, na literatura. Dela se gerou a figura do ndio-vago. A figura
do ndio-vago (andante, que vagueia) gerou as formas, bastante usadas, ndio-
velho e ndio-veio (que so equivalentes). So empregadas ainda hoje e tm
conotao elogiosa, de gacho original, livre, forte, bem aprumado, corajoso
etc. Os termos correlatos gacho e gaudrio tm essa mesma acepo, embora
se encontrem tambm aplicaes semnticas com algumas diferenas.
Assim, Pedro Missioneiro a segunda figura literria marcante na con-
solidao da imagem do ndio (e sua descendncia tnico-cultural) no imagi-
nrio gacho. Na literatura subsequente ao aparecimento dO Continente,
encontram-se diversos olhares sobre a participao indgena na gnese dos
gachos e sobre a formao do Rio Grande do Sul.
Em Estrada nova, cuja primeira edio de 1953, por exemplo, o termo
ndio-vago empregado com significao generalizada. A citao a seguir
(p. 189) esclarece com preciso o sentido que o texto atribui ao termo:
Manuel nunca sara daquelas imediaes. Era cria de por li nomais. Nas-
cera [...] atrs daquele cerro [...]. Tinha dezenove anos, no servira ainda
no exrcito e talvez nem viesse a servir, porque no era registrado. No
conhecia letra, no conhecia mulher, no conhecia outros pagos.
O ndio-vago [...] acordara de repente. Manuel resolvera correr mundo...
Pra onde e por onde? Pra bem longe, por esses cafunds do deus-dar!
Quem sabe se pelo municpio do Alegrete?!...
A imagem construda do ndio-vago corresponde, pois, ao homem sem
perspectivas. Qualquer gacho pobre, sem arrimo nem local definido para
viver, um ndio-vago. Essa imagem se origina da memria do abandono
dos aborgines do Rio Grande do Sul, depois da destruio das redues,
aldeamentos guaranis organizados pelos jesutas no sculo 17.
Caiba talvez informar que aquele cerro o mtico e lendrio Jarau.
Ali teve incio a estirpe gacha, segundo nos conta Blau Nunes, em A
salamanca do Jarau, na concepo de Lopes Neto. Blau o narrador, que
se transformou numa das figuras prototpicas do gacho. Para tornar ainda
mais clara a noo do termo ndio-vago como usado no romance de Cyro
Martins, lembre-se que Alegrete divide a regio do cerro com Quara,
local de fala no narrador de Estrada nova. Por consequncia, o peo, ao
abandonar o ponto de origem, pratica o ritual da errncia gaudria, de
ndio-vago.
Caiu, o poder da palavra, segundo o poema Ava-nhem (p. 16) de Lus
Felipe Azevedo, que mudou o destino dos aborgines ancestrais dos gachos.
Reduo colonizadora foi expresso desconhecida na cultura amerndia.

Ela veio na voz dos jesutas. Com ela, Nhandeci, a Me Natureza, comeou
a fenecer.
Sep Tiaraju, romance dos Sete Povos das Misses, a obra com que
Alcy Cheuiche d novo relevo ao heri histrico e mtico-lendrio que at hoje
anima o nativismo sul-rio-grandense. No romance de Cheuiche, a figura de
Sep comea a nascer quando um jovem holands se faz jesuta e parte para a
Amrica do Sul. O jesuta o educa, o protege e termina de cri-lo, porque ficara
rfo. Em Sep Tiaraju, Sep tem descendncia. A, como nO Uraguai, revela-
se hbil poltico, homem de ao e guerreiro. Movem-no a busca de alternativas
a seu povo, a luta contra a prepotncia e a injustia e um profundo sentimento
de harmonia para a existncia. Como nO Continente, tambm habilidoso
nas artes e igualmente domina os idiomas que os dirigentes missioneiros co-
nheciam: o latim e o espanhol. Em Sep Tiaraju, a imagem do ndio se fortalece
e se entronca com a construo do mito, no veio literrio dO Continente.
Fidlis Dalcim Barbosa participa dessa construo imagtica indgena
para o imaginrio dos gachos sobre seus ancestrais aborgines. Lus Bugre
o ttulo da novela. A carncia da espcie literria novela em relao ao
romance no permite ao autor anlise aprofundada da malsinada histria do
personagem principal, que d ttulo obra. Ainda menino, Lus pilhado com
outros (ndios coroados) em ataque plantao de uma famlia de imigrantes
alemes. Na fuga, fere-se e no consegue mais andar. Os colonos alemes no
o acolhem. Ele acaba sendo recebido (e, da em diante, criado) por uma famlia
de imigrantes portugueses. Jovem ainda, abandona o local em que foi criado
para nunca mais voltar. J homem, em determinada oportunidade, em que um
pai de uma famlia alem sai em viagem, e ficam apenas a mulher e o casal
de filhos, ele os visita para confirmar a ausncia. A partir disso, combina com
outros ndios um assalto a casa. Ele no se encontra entre os assaltantes, que
pilham a propriedade e incendeiam casas e galpes e levam prisioneiros os trs.
A mulher acaba assassinada com crueldade. A menina escravizada e depois
enviada a outra tribo, como esposa de um chefe. Mais de um ano depois do
assalto a casa, o jovem consegue evadir-se da tribo que o aprisiona. recebido
e albergado por gachos, numa estncia local. Algum tempo depois, consegue
reencontrar o pai. J doente, o homem falece em seguida. Da menina, no se
tem mais notcia. A novela termina assim.
Eis por que, portanto, possvel falar em carncias analticas. A novela no
deixa muitos indcios para que se compreendam os motivos desse dio. Quem
sabe bastasse lembrar que o protagonista ndio, e as pessoas, que sofrem as
violncias aparentemente incompreensveis que ele tramou, so brancas. Lus
as considerava orgulhosas. (A narrativa informa que o imigrante descendente
de linhagem aristocrtica alem, arruinada. Na introduo, informa-se que

a narrativa se desenvolve a partir de fato que o autor conheceu, relatado
oralmente.) As heranas culturais e os sentimentos atvicos so mais fortes no
ndio que a educao postia que se lhe pretendeu dar. Por conseguinte, ficam
um e outros injustiados e incompreendidos.
No tivemos, no Rio Grande do Sul, literatura indianista. Por literatura
indianista, entende-se a produo literria romntica que procurou penetrar
nas culturas aborgines brasileiras e enaltecer-lhes valores e defender-lhes a
dignidade. O ndio , nessa literatura, o modelo do homem local, brasileiro
(americano, como se dizia ento, com correta conscincia), em aluso s
diferenas entre as Amricas e a Europa dominadora. No Rio Grande do Sul,
o prottipo foi o gacho, como, de modo geral, ainda o . Na literatura sul-rio-
grandense, o gacho assumiu o lugar do ndio.
O trabalho de levantamento de material sobre a expresso (principalmente
oral), que Lopes Neto realizou, permite que se vislumbrem, na oralitura,
algumas manifestaes da cultura amerndia local. Alm dO lunar de Sep,
que o autor pelotense tratou como lenda, possvel incluir o conto de base
lendria A mboitat, como integrante desse acervo.
J no ttulo, atravs do artigo definido, se percebe que o substantivo mboitat
feminino. Trata-se de uma cobra: na lngua original, mboitat significa cobra
de fogo. O estudo de Aurlio Buarque de Hollanda, na edio aqui empregada
das Lendas do Sul, demonstra modificaes que o trabalho do autor provocou
sobre formas anteriores do texto. Vale dizer: no propriamente, no sentido
rigoroso, uma lenda simplesmente levantada e montada. Esse procedimento,
alis, no excepcional.
Tornou-se necessria essa introduo sobre a constituio das lendas para
destacar o fato de que as (lendas) indgenas, pelo menos entre ns, sofreram,
em geral, algum tipo de transfigurao. No caso dA mboitat (p. 281-286), o
carter oral da origem e o tempo se encarregaram de transform-la em Boitat.
O prprio ttulo (boitat) em geral concebido como masculino (a lenda do
boitat). De mboi, cobra, virou boi (animal bovino). Isso levou a narrativa a
outras variantes. A partir desse fato, ocorreram vrias transfiguraes. No lugar
de cobra de fogo, aparece o boi, cujos olhos so de fogo, como se constata
em algumas verses. A semelhana dos substantivos e a descrio da cobra
(que comia olhos e por isso virou cobra de luz) permitiram transferncias
de significao e de formas. Desse modo, a histria de origem guarani foi
absorvida pela cultura geral do Estado. A lngua empregada oralmente pelos
gachos brasileiros e os que lhe deram escrituras transformadas retira-
ram, nalgumas vezes, a noo da origem da narrativa. Em geral as pessoas se
referem A mboitat como lenda gacha, apenas.
O conto de base lendria A salamanca do Jarau, outro texto fundamental

do acervo que nos legou Lopes Neto, pode ser lido como o Gnese dos gachos.
No final da narrativa, saem libertos da furna que os aprisionara, durante
duzentos anos, a jovem de origem rabe, que nos chegou com os espanhis, e
o primeiro gacho.
Ainda uma vez, a velha carquincha transformou-se na teiniagu... e a
teiniagu, na princesa moura... a moura, numa tapuia formosa;... e logo o
vulto de face branca e tristonha tornou figura do sacristo de Santo Tom;
o sacristo, por sua vez, num guasca desempenado... (p. 322).
Em Porto Alegre, talvez a mais marcante das lendas dos primeiros habi-
tantes do local seja a de Obirici. A narrativa, como muitas de origem indgena,
focaliza uma histria de amor. Obirici tem fim semelhante ao de Lindia. A
jovem Obirici, apaixonada, declara seu amor ao amado. Ele, porm, tinha j
esposa. Em dvida entre ambas, solicita disputa de habilidades com flechas
entre elas. Obirici perde. Magoada e sofrendo, pede ento a Tup que a leve
do mundo, no calor do prximo sol ou sob a carcia do luar da primeira noite.
Das lgrimas dela, nasce um curso de guas puras. Ao amanhecer, o corpo de
Obirici no est mais no local. Ibicuiret, ou o rio que corre sobre a areia ou
gua que corre sobre p, foi o que restou da jovem.
H pouco mais de trinta anos, no entanto, o crrego, que aparece na
lenda como Ibicuiret, foi soterrado para construo de um centro comercial
(naturalmente, dito em lngua inglesa), depois de ter-se transformado em
esgoto a cu aberto. Apenas o nome do bairro lembra o nome Ibicuiret
Passo da Areia. Mais uma vez, portanto, apagam-se os traos das culturas
indgenas. Entre eles, a potica nomeao, caracterstica das nomenclaturas
aborgines aos locais e acidentes geogrficos. (A forma amerndia de construir
o discurso marca-se por linguagem imagtica, caracterizada por metforas e
comparaes, s vezes sutis.)
A lembrana de Obirici ficou na lenda e na esttua de bronze, que a
representa de braos erguidos na solicitao a Tup. Em traduo livre, o
Ibicuiret foi tambm renomeado como o crrego das lgrimas.
Em O tatu de Donaldo Schler, uma das imagens do tatu, o homem da
toca, o submetido, a do ndio (p. 13-14):
O tatu era o ltimo representante de uma tribo tupinamb. Os tupinambs
caavam, pescavam, se banhavam em guas lmpidas, brincavam, dormiam
muito e sonhavam mais ainda.
Ento vieram os filhos da mandioca. Derrubaram as rvores, comeram
as aves, estouraram o ventre dos peixes com dinamite, tacaram fogo nas
aldeias, adubaram a terra com carne de ndio, estupraram as ndias.
Isso foi em outros tempos. No restam muitos vestgios: alguns machados

de pedra, urnas de barro com esqueletos e o Tatu.
Tinham matado os seus parentes e o seu povo. [...] Tinham lhe roubado as
crenas e a lngua.
Antes das concluses finais, aceitemos que falta um olhar que geralmente
se pretende mais aproximado ao mundo concreto-sensorial, quase sempre
chamado de realidade. A literatura mesma vai alm disso. Ela atinge o real,
que Carlos Fuentes entende como forjado da conjugao da realidade com o
imaginrio social.
A guerra dos bugres uma narrativa produzida sob influxos do chamado
de romance-reportagem, que vigorou, no Brasil, acentuadamente nos anos
setenta e oitenta do sculo 20. trabalho dos jornalistas Carlos Wagner,
Humberto Andreatta e Andr Pereira. A obra pretende pr um pouco de luz
sobre a histria do povo caingangue do Rio Grande do Sul. Segundo a obra,
a luta do povo caingangue a luta pela posse da terra (introduo). Talvez se
pudesse tambm dizer que se trata da busca de reapropriao da terra que lhes
foi usurpada. Os captulos da narrativa apontam ao anti-heri perdedor. Her-
deiras de Sep e de outros heris aqui lembrados e doutros esquecidos para
sempre, as naes indgenas, por todo o territrio do Brasil, tm em Pedro
Missioneiro um espelho em que se olhar, como se l sobre a descendncia dos
gachos (ou seja, dos pobres). Isso se l no poema Martn Fierro (estrofe 1167),
no episdio em que o gacho aconselha os filhos a no seguirem seu exemplo.
Pedro Missioneiro morre degolado pelos irmos de Ana. Paga com a vida o amor
e a audcia de ter-se aproximado de uma branca de ascendncia aoriana.
Como se pode observar, o ponto de chegada do itinerrio dos personagens
ndios protagonistas o isolamento ou a morte violenta, provocada e executada
pelos brancos. Todos os casos apontam ao ocaso das vidas e das culturas
originais. A literatura brasileira que focaliza o ndio do Rio Grande do Sul tem
demonstrado constante preocupao com a condio dele e com a defesa de
sua permanncia como cultura e memria.
Descendente dos primeiros habitantes da regio, o gacho ndio-vago
consolida permanentemente o xodo sem retorno. Refaz, em ritual forado, a
trilha de quem se usurparam as terras e de quem se sepultam constantemente
as referncias culturais.
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WAGNER, C.; ANDREATTA, H.; PEREIRA, A. A guerra dos bugres. A saga da nao cain-
gangue no Rio Grande do Sul. Porto Alegre: Tch, 1986.
3
Estaturia missioneira:
representaes de fronteira
Tau Golin
Jacqueline Ahlert
As imagens foram grandes mediadoras do processo de evangelizao dos

povos indgenas na Provncia Jesutica do Paraguai, que, alm de territrios
que correspondem atualmente a Paraguai, Argentina, Uruguai e Brasil, ocupou
em torno de trs quintos do estado do Rio Grande do Sul. Foi atravs delas
que se traduziu grande parte dos dogmas cristos. Primeiramente, instrumentos
de persuaso; depois, suportes de expresso da mestiagem. As imagens,
construes hbridas, inscreveram o catolicismo na mitologia guarani a ponto
de estender a devoo aos santos, a Cristo e Virgem para dentro do cotidiano
missioneiro e, em particular, para o culto domstico, individual, adentrando e
recriando-se no espao da subjetividade.
Com a experincia reducional, os ndios guaranis2 ingressaram num
processo de aculturao irreversvel. A relao entre ndios e missionrios
foi construda na sucesso e na combinao de ambos os tempos histricos,
definida pelo equilbrio de competncias, pelo exerccio da autoridade e
pela negociao no domnio do cotidiano. Perpassada por aproximaes e
desconfianas, deu-se a partir desse amplo processo de negociao, que se
expressou diretamente ou por meio da manipulao simblica.
O projeto colonial explicava-se pelas normas culturais, polticas e
educacionais monrquicas, e a Companhia de Jesus, nascida no ambiente
da Contra-Reforma,3 catalisou as novas necessidades religiosas e sociais do
perodo. A concepo de cristandade na Amrica ganhou conotao se-
mntica, qualidade que definia os limites de pertencer ou no pertencer ao
gnero humano. Cristo caracterizava um conceito tnico, mais que religioso
e tico, ainda que no exclusse estas definies. Cristo vinha a se contrapor
2 A populao das redues contava com uma maioria de ndios guaranis, ainda que houvesse outras etnias
indgenas inseridas no processo missional. Ocorria, alm disso, uma diversificao dos guaranis coloniais
entre si. No territrio onde atuaram os missionrios encontravam-se, por exemplo, os Tayaobs, Guayaki,
Tapes, entre outros que so classificados como Guarani pela historiografia (SANTOS; BAPTISTA,
2007, p.241). Esses grupos compunham, minoritariamente, uma parcialidade da diversidade cultural no
desenvolvimento e complexidade dos espaos reducionais.
3
A Ordem dos Jesutas no foi a nica criada na primeira metade do sculo XVI com o intuito de con-
tribuir com o processo reformador da Igreja. Os Teatinos (1524), os Irmos Menores Capuchinhos (1528),
os Samascos (1537) e os Barnabistas (1539) constituem-se em outras ordens religiosas que podem ser
consideradas nascidas reformadas.
a ndio, a natural, cristos eram todos os europeus (MELI, 1988, p. 25).

Consequentemente, a cultura indgena foi percebida enquanto contraste do ideal
poltico e humano, e a inteno de misso vem carregada de uma vontade
de reduo totalizadora, que cingiu a vida poltica e humana, condies para
a adoo da f e da vida crist.
As principais implicaes da missionalizao foram a sedentarizao
do guarani, a submisso aos monarcas espanhis e Igreja catlica, a nova
concepo de tempo e de trabalho, com regras preestabelecidas, o abandono
poligamia, antropofagia e s prticas religiosas ancestrais; mutaes
decorridas de assimilaes e circularidades contnuas entre loyolistas e ndios
reduzidos, sem que houvesse a substituio do ethos indgena pelo cristo.
O espao destinado converso do indgena era determinado pelo
governador do Paraguai, conjuntamente com o vice-rei do Peru nas possesses
das ndias ocidentais. Conforme este espao era vivenciado, comportando uma
arena de evangelizao, tambm passou a comportar simbologias que no
passavam pelos domnios das autoridades polticas. A reduo converteu-se
em espao sagrado, alimentado pela justificativa teolgica de origem judaico-
crist, que pde ser comparada com a Terra da Promisso pelos jesutas e
identificado com a Terra sem mal dos guaranis.
Foram adotadas diferentes formas para transformar material, religiosa
e socioculturalmente o imaginrio e a cultura indgena, processo no qual os
cones religiosos tiveram papel preponderante.
Os jesutas foram os primeiros a formularem uma educao pautada na
ortodoxia ps-Reforma e os grandes incentivadores do Conclio de Trento.
Como educadores, os discpulos de Santo Incio sistematizaram o processo
educacional dos povos da Amrica, passaram aos poucos da desestruturao
do mundo indgena, de aldeamentos de cls, para o universo simblico,
impondo uma prtica religiosa assentada em imagens que no pertenciam
ao aparato indgena de compreenso do mundo. Introduziram ornamentos
sacros, substituram cultos, festas e ritos de passagem. Ao cabo, evoluram
para uma sociabilidade de cidades sincrticas, de incorporao e redisposio
das famlias extensivas e nucleares, privilegiando a praa central, fusionando
a espacialidade europeia e a alde.
A conjugao de acervos4 decorrida dessa conjuntura est alm das
interpretaes cmodas provindas de noes de sincretismo, ou da descrio dos
produtos da relao entre povos complexos e sociedades menos hierarquizadas.
O sentido que esse elemento pode oferecer est nas diferentes representaes
4 Conceito utilizado por Janice Theodoro, in: Amrica barroca: temas e variaes. Rio de Janeiro: Nova
Fronteira-EDUSP, 1992.
entre o material e o imaginrio construdo pelos nveis de relacionamento

socioculturais que se fizeram presentes no contexto e que confluram para
a concretizao de um estilo missioneiro de arte. Suas caractersticas so
oriundas de uma raiz mestia, em que a interveno do guarani introduziu os
cones cristos na historicidade que define a formao de um estilo, construdo
a partir de ressignificaes e interpretaes fortemente marcadas pela cultura
ancestral anmica guarani.
Ser ndio ser ndio cristo

Harnish, na introduo obra Viagem s Misses Jesuticas e Trabalhos
Apostlicos narrativas realizadas pelo padre Sepp, em 1691 delineia o drama
que proveio com a descoberta: Quando a raa branca entrou em contato
com os povos primitivos da Amrica, viu-se diante das duas proposies de
um dilema. O primeiro era: chacina em massa! E o outro: cristianizao!
(HARNISH, in SEPP, 1943, p.5).
Mas ao embate pode-se somar um dilema distinto, o de reconhecer o
outro, pautar as diferenas que os separavam do cristo ocidental; hierarquizar
a disparidade para afirmar a superioridade. Foi o que Vainfas chamou de o
embate com a prpria sombra (VAINFAS, 1995, p.23),5 um processo de
natureza dupla, no qual o desvelamento de alteridade amerndia parece ter
implicado a (re)construo da identidade crist ocidental.6
O desconhecido foi animalizado e demonizado, seja nas narrativas dos
rituais antropofgicos de Hans Staden, seja nas teses sobre a inferioridade e
decadncia do amerndio que se perpetuaram na Europa. A produo imaginria
funcionou maneira de um referencial, cujo sentido estaria na confirmao
crtica e ao mesmo tempo na conscincia da fronteira, do outro.
Os amerndios ganharam feies e atributos h muito presentes no
imaginrio cristo. Se, de um lado, os colonizadores os consideravam brbaros
incapazes de receber a converso, reforando, assim, a necessidade de
escraviz-los, os sacerdotes procuravam represent-los como gentios, cristos
em potencial, pois, do contrrio, a catequese estaria ameaada. Seus relatos
dificilmente demonstram irreversibilidade dos costumes indgenas, cabendo
5 Em seu livro A heresia dos ndios, Ronaldo Vainfas sugere que foi Michel de Certeau, originalmente,
que viu nas representaes europeias do Novo Mundo o esboar de um saber etnolgico, a investigao
que reconheceu o Outro cultural: Certeau denominou essa proto-etnologia quinhentista de heterologia,
limiar de um saber e de um olhar antropolgico na cultura europia, ciente das dificuldades com que se
depara o historiador contemporneo para extrair dos escritos europeus a informao histrico-etnogrfica
desejada (VAINFAS, 1995, p.24).
6 Para Gambini, na nova terra os europeus encontraram materialmente projetadas todas as suas fantasias
inconscientes. GAMBINI, Roberto. O espelho ndio: os jesutas e a destruio da alma indgena. Rio de
Janeiro: Espao e Tempo, 1988, p.76.
aos padres a tarefa de transform-los em fiis aliados. Veja-se o desgnio do

qual se inoculou o padre Montoya: pretendo explicar a fora do Evangelho,
cuja eficcia se v em amansar lees, domesticar tigres e em fazer de feras
selvticas homens e at mesmo anjos ([1639], 1985, p.168).
Os padres da Companhia de Jesus no dispensaram o arqutipo aristotlico
para descrever os nativos.7 O esteretipo do ndio brbaro carregava, porm,
outros sentidos. A monstruosidade dos amerndios valorizava o esforo dos
padres e revelava ao mundo o empreendimento colonial dos espanhis.
A pedagogia jesutica da converso estava baseada nos preceitos de Incio
de Loyola, fundador da Companhia. Loyola deixava claro a importncia da
utilizao de imagens como instrumento para a catequizao. Os jesutas
chegaram Amrica convencidos do poder persuasivo dos cones cristos.
O estilo artstico implantado nas Misses por esse dirigismo no foi apenas
um reflexo ou um prolongamento do estilo artstico (barroco) europeu
vigente poca, foram empregados todos os artifcios recomendados pelo
Conclio de Trento. Amparados por intelectuais e polticos, os religiosos eram
os representantes convidados inicialmente por Felipe II, rei da Espanha,
para fazer o trabalho de evangelizao da tentativa de submeter ao jugo as
populaes nativas sem beligerncia, a partir da conquista espiritual.
A experincia missionria com os guaranis ocorreu atravs de um longo
processo histrico, que durou de 1609 a 1767, ligando os indgenas defesa de
fronteiras e a um processo deliberado de transformaes culturais, graduais e
constantes, que provocaram uma adequao histrica originada nas prprias
condies do contexto histrico local. O processo de aculturao foi cingido
pelos princpios de circularidade e hibridismo, quer em suas estruturaes,
quer na amplido de seus resultados. Destarte, os fenmenos de aculturao
dependem no apenas das estruturas onde esto inseridos, e a cuja lgica prpria
se submetem, mas tambm da prxis que escolhe os elementos adotados e lhes
d sentido, em resposta a uma situao sempre singular (WACHTEL, 1987,
p.126).
Com a instalao das redues, a sociedade guarani teve de assumir um
tempo linear, e uma histria considerada a partir das intervenes pessoais e
individuais, sobretudo para entender aspectos da religio catlica, visto que
Cristo no viveu em illo tempore na expresso utilizada por Eliade , como
seus Ancestrais Mticos, mas num tempo com datas e contemporaneidade com
homens comuns, num tempo que era irreversvel. Nessa concepo, no se
7
Na primeira metade do sculo XVI, as crnicas portuguesas no concebiam o ndio como demonaco.
O tema tornou-se recorrente a partir dos escritos jesuticos, sobretudo no teatro de Anchieta. Ver:
RAMINELLI, Ronald. Imagens da colonizao: a representao do ndio de Caminha a Vieira. Rio de
Janeiro: Jorge Zahar, 1996.
imagina apenas a existncia temporal do homem como uma repetio ad

infinitum de certos arqutipos e gestos exemplares, mas tambm como um
eterno recomeo (ELIADE, 1996, p.68). Com isso, o guarani encontrou
dificuldade para reproduzir seu modelo cultural atravs da repetio do legado
dos seus Heris Culturais. Assumindo o tempo linear, teve de substituir os
modelos mticos pela f.
Montoya, lido com a ressalva de seus preconceitos, fornece numerosas
informaes sobre os hbitos culturais guaranis:
Viviam, e hoje ainda vivem, os gentios em povoaes muito pequenas
(...), mas no sem governo. Tinham eles os seus caciques, em que todos
reconhecem nobreza herdada dos seus maiores, com o fundamento de que
haviam tido vassalos e governado o povo.
Muitos se enobrecem com a eloqncia do falar, pois tanto estimam a sua
lngua e com razo que o fazem, porquanto digna de louvor e merece
celebrar-se entre as de fama (...). Servem-nos seus plebeus, fazendo-lhes
roa, semeando e colhendo as safras, construindo-lhes casas e dando-lhes
suas filhas.
Referindo-se poligamia, explica:
Conhecemos a alguns caciques, que possuam at 15, 20 e 30 mulheres.
As do irmo falecido tomava-as por vezes o irmo vivo (...). Nesse sentido
tiveram um respeito muito grande as mes e irms, pois nem em pensamento
tratam disso.
Avaliando sua religiosidade e a noo de Deus, a partir da concepo
crist:
Chegaram os guaranis ao conhecimento de que havia Deus e ainda, em
certo modo, de nele haver unidade, ou que era um s Deus. Colige-se
tal nome que lhe deram, que tupn (...). Nunca tiveram eles dolos,
embora o demnio j lhes estava impondo a idia de venerarem os ossos
de alguns ndios, que em vida haviam sido magos famosos (MONTOYA,
1985, p.52-53).
Em seus relatos, assim como nos de outros padres e, tambm, nas
Cartas nuas, percebe-se a importncia atribuda prtica da poligamia, do
canibalismo ao cativo colhido em guerra, engordam-no e matam-no com
muita solenidade , e ao xamnismo ministros do demnio, os magos e
feiticeiros, eram a peste e a runa das almas (MONTOYA, 1985, p.104). Em
vrias descries que reproduzem a oposio indgena, os aspectos citados
confundem-se com tradio.
Houve elos de identificao que passaram pela mitologia para con-
cretizarem-se com a organizao implantada pelos jesutas. A crena ancestral
num heri redentor como Pay Zum identificado pelos religiosos como So
Tom , por meio do qual chegariam ao paraso, anloga com a busca guarani
pela Terra sem Mal, espao e tempo sagrados, narrada nos cnticos, exprimia
o comeo e o fim, que se sucederiam a ponto de se converter em eternidade.
Chegar a esse triunfo significaria, assim, para os ndios, o momento em que
todos haveriam de voar ao cu, a chegada a um lugar onde no careceriam de
mantimentos ou vveres, comeres e beberes (VAINFAS, 1995, p.106).
Para o guarani, a reduo representou tambm um acordo poltico,
aps tantos anos de guerras desastrosas contra as bandeiras luso-brasileiras
equipadas com armas de fogo e contra as encomiendas8 dos espanhis.
A sustentao de sua liberdade foi uma exigncia aproveitada pelos
jesutas, ao explicarem aos ndios que a vassalagem direta ao rei da
Espanha9 era o nico meio para se atingir esse objetivo.
Arno Kern se encontra entre aqueles autores que destacam que pela
ao catequizante realizou-se um processo de mudana cultural dirigida pelos
missionrios, a partir da mutao do animismo para o monotesmo cristo.
Entretanto, essa tentativa pode no ter se circunscrito no seu total alcance. O
sentido de algumas prticas pode ter sido mal interpretado, como a comunho,
a confisso e a noo de pecado individual, o castigo, a flagelao. A devoo
estava mediada por compreenses estabelecidas atravs de concepes pags,
dificilmente por um ardor cristo ainda imaculado.
O ritualismo dos guaranis e a fora de seu misticismo no foram
suprimidos nas redues, mas dirigidos para outras manifestaes crists.
Deu-se certo aproveitamento da realidade antropolgica guarani, reassumida
e potencializada como base na nova ordem reducional. Foram inseridos nessa
organizao sociocultural e poltica os conhecimentos agrcolas, artesanais e
a defesa militar. A estrutura social das aldeias foi incorporada ao Pueblo de
ndios das redues. Algumas concepes, porm, mostravam-se mutuamente
exclusivas entre o catolicismo e as crenas guaranis, entre elas a da ligao
entre o destino da alma e a responsabilidade moral do indivduo.
No catolicismo, o nande reko (modo de ser) passou a ser associado ao
pecado. As antigas tradies deviam ser abandonadas, sendo que pertenciam ao
8 Encomiendas era um sistema transplantado da Espanha e adaptado America, no qual o patrono tinha
a obrigao de doutrinar os ndios, garantindo, em troca, sua fora de trabalho. Utilizada, sobretudo, na
extrao de erva-mate e nos trabalhos de minerao.
9
As Misses Jesuticas, segundo os estudos realizados por Kern (1982), estavam inseridas juridicamente
em uma complexa estrutura poltico-administrativa, cujas instituies mais importantes eram o Conselho
das ndias, a Casa de Contratao, a Junta de Guerra das ndias, os Vice-Reis, as Audincias Reais e os
Governadores Provinciais. Agiam sobre os trinta povos atravs dos Governadores locais do Paraguai e
do Rio da Prata, que estipulavam tributos e convocavam as tropas guaranis para a prestao de servios
militares e de obras pblicas (KERN, 1982, p.260).
tempo em que no se conhecia a sabedoria divina crist. Entretanto, houve

um desencontro de categorias relativo ao significado da sacralidade na religio,
e extirpar idolatras se haca en muchos casos con la brutalidad y la crueldad
con que se corta la oreja o se saca los ojos a un supuesto criminal (MELI,
1997, p.130).
Os feiticeiros no encontraram adequao na nova ordem sociorreligiosa.
Eles foram os expoentes da resistncia guarani s redues. Ameaados pela
degradao de suas tradies sociais e principalmente religiosas, criavam
respostas profticas e de expoente fora anmica para os abusos coloniais, numa
tentativa de manuteno identitria. Passaram a organizar cerimnias em que
se realizavam os batismos invertidos, banhando-lhes os ps, no a cabea
como faziam os jesutas , ou ainda, raspando-lhes a lngua ou lavando-os com
gua fervente. Os desbatismos objetivavam remover a contaminao crist da
hstia consagrada.
Prticas pags e crists ocorriam concomitantemente, sem que houvesse
algum tipo de conflito psicolgico entre os guaranis. Especialmente porque,
ao lado da estrutura missioneira, continuaram existindo os cls. Os ndios
cristianizados continuaram se relacionando com os grupos tradicionais, nos
quais tinham parentes e se reconheciam etnicamente. Em muitos casos, o
guarani entrava e saa temporariamente dos dois espaos.
Ao traduzir o catolicismo em lngua guarani, os jesutas abriram espao
para a traduo guarani do catolicismo, da resultando uma nova linguagem,
metfora para todo o processo aculturativo. O marac, igualmente, faz apolo-
gia construo de um terceiro elemento, nem europeu, nem guarani, mas
missioneiro. Esse instrumento, dotado de uma santidade e fora mgica que
vem de sua voz, como j definiram alguns jesutas, smbolo ritual guarani, foi
incorporado como instrumento musical na liturgia missioneira como mostra
o friso dos anjos msicos na igreja de Trindade (FURLONG, 1962, p.482)
, mas nesse momento j havia perdido sua origem ritual e j se encontrava
desligado de suas virtudes xamnicas.
Em relao s assimilaes e associaes, Schaden observou que aos
diferentes espritos da religio tribal corresponderiam, de um lado, os anjos e
os santos e, de outro, os atributos de Deus apresentados pelo missionrio, que
seriam facilmente personificados, um a um, levando a um desdobramento em
outras tantas divindades independentes: o Criador, o Onisciente etc. (1974,
p.105).
Os guaranis tornaram-se culturalmente hbridos expressavam um tipo
de ambivalncia por vezes mais disjuntiva que a prpria realidade/cotidiano
em que viviam. Eram indivduos de fronteira, em duplo sentido: o geogrfico
e o cultural. Homens e mulheres com identidade deteriorada, dbios entre a
cultura amerndia e a catlica-europeia. Hesitantes entre as foras de Deus e

de seus Ancestrais Msticos.
Considerando a desestruturao cultural pela qual passou o guarani para
a aceitao do cristianismo, o conceito de situao de fronteira parece o mais
propcio para a compreenso de um processo que foi dinmico e mediado
entre seus protagonistas. Pensa-se o guarani como agente e colaborador do
processo reducional, equalizado pela assimilao de novas cosmovises, com
a importante observao de que a teologia ortodoxa crist foi traduzida para a
lngua guarani e, dessa forma, modificada para que fosse possvel algum tipo
de interpretao e compreenso ancoradas em analogias da religio ancestral
guarani. Nesse sentido, coloca-se o indgena em uma elipse intermediria entre
a absteno de suas crenas e a aquisio e a compreenso real dos dogmas
cristos. A assimilao se fez com base nos cdigos simblicos preexistentes,
o que implicava a perda dos purismos conceituais cristos e resultava numa
religio hbrida, o catolicismo guarani, que se pode identificar pela categoria
de missioneiro.
Trata-se de um fenmeno histrico, relacionado com elementos de im-
posio, interpretao, assimilao e resistncia, num processo que colocou
o guarani no entre-lugar, no espao culturalmente hbrido, na situao de
fronteira humana.
Alm dos desencontros dos tempos histricos, houve o embate dos distintos
projetos histricos, das distintas concepes de destino, as contradies no
interior das prprias relaes sociais, o limiar de uma sociabilidade quando
destituda de automatismos da reproduo social, entre o mundo do mito e o
mundo da histria. A nova lgica espacial dessa orientao impe a distino
de nveis da realidade.
Homi Bhabha destacou a necessidade de passar alm das narrativas
de subjetividades originrias e iniciais e de focalizar aqueles momentos ou
processos na articulao de diferenas culturais. O que o autor chama de
entre-lugares permite o entendimento de novas estratgias de subjetivao
singular ou coletiva que do incio a novos signos de identidade: na
emergncia dos interstcios a sobreposio e o deslocamento de domnios
da diferena que as experincias intersubjetivas e coletivas (...), o interesse
comunitrio ou o valor cultural so negociados. De modo que nos entre-
lugares se formam sujeitos, nos excedentes da soma das partes da dife-
rena (2003, p.20).
Assim, a fronteira se torna o lugar a partir do qual algo passa a se fazer
presente num movimento no dissimilar ao da articulao dinmica normatizada.
Esse algo que, elaborado nos interstcios, formou um terceiro elemento de
captao, que no foi necessariamente conflituoso, por ser dbio. A vivncia
fronteiria constri-se em situao de dualidade e de frico,10 se oculta e se

revela nessa dicotomia. Nas redues, o lado da fronteira que conservou o
animismo, o dos indgenas, tambm definiu a convivncia e o estranho que
a protagonizou, mesmo em ntida desvantagem, permeou as representaes e
simulaes.
A constante integrao de elementos da cosmoviso guarani nas redues
representa que a converso do indgena no se deu de maneira uniforme e
homognea. O processo de deslocamento e disjuno no totalizou a experincia;
foi antes meio de construes social, histrica e simbolicamente produzidas.
Fronteiras so espaos de involucramentos, de contaminaes mtuas das
referncias originais, de rupturas, de conflitos e de recriao de realidades.
A expresso material que d substncia peculiaridade da situao de
fronteira a estaturia; expresso nas quais se moveram a representao
da interioridade guarani e a interpenetrao dos acervos contatados. As
intensidades com que se apresentam aspectos culturais guaranis assimilados
s obras variam, contudo, o que sobreleva no so as obras em si, mas a
reincidncia e a interveno das expresses de fronteira, em que a esttica
barroco-europeia mescla-se com as sensibilidades da cultura guarani como
expresses intersticiais.
A arte cumpre funes distintas nos diferentes grupos e definida
em cada um a partir de esquemas de significados especficos. Os signos
artsticos guaranis, para alm da decorao plumria, estavam fundamentados
no geometrismo e no esquematismo presentes em suas pinturas corporais,
decoraes pinturas e incises em vasos cermicos. Conforme testemunhou
Montoya, nunca tiveram eles dolos, embora o demnio j lhes estava impondo
a idia de venerarem ossos de alguns ndios (MONTOYA, 1985, p.52). No
outro extremo, transplantado, estava o estilo artstico europeu, o barroco, com
suas caractersticas de dinamismo, suntuosidade e ornamentao. Expresso
majestosa e triunfal do dogma e do poder das monarquias absolutistas em
paralelismo com a naturalidade sinttica de traos geomtricos de uma
sociedade totalizadora e clnica.
As representaes artsticas, para alm dos limites impostos pelo
dirigismo europeu vigente nas oficinas de escultores, manifestam uma
aderncia original de novas necessidades internas de expresso, estavam longe
da brevidade artstica de uma cultura deslocada e epignica. Ainda que os
modelos continuassem correspondendo aos europeus, a expresso artstica
representao dissimulava imaginrios, confrontos, conflitos e adeses.
10
A noo de frico internica proposta por Roberto Cardoso de Oliveira como a noo apropriada para
o estudo da situao de contato. Cf. OLIVEIRA, Roberto Cardoso de. O ndio e o mundo dos brancos (A
Situao dos Tukna do Alto Solimes). So Paulo: Difuso Europia do Livro, 1964, p.13-30.
A interveno da esttica autctone em obras de cunho religioso cristo

estava, potencialmente, atrelada a uma tentativa de vontade sincrtica por
parte do artfice guarani, como inteno de atribuir sentido ao seu trabalho
e, especialmente, sua utilidade diria de culto. A imagem dotada desses
caracteres poderia ampliar seu pertencimento ao universo guarani mestio,
sentido conferido por um artista e uma sociedade em situao de fronteira.
Essa seria a nuana pela qual a expresso criativa, emergida nos interstcios
culturais, teria sentido dentro da existncia. Sua concretude no pode ser
considerada apenas como manifestao racional e intencional, mas, igualmen-
te, como imanncia de cones referenciados na existncia histrica e tradi-
cional.
Na fronteira, a representao conseguiu fundir as duas vertentes da
modelagem do objeto sagrado: reproduziu as formas do ethos catlico da
iconografia de santos, anjos e da sagrada famlia com o entalhe esquemtico
guarani. Talvez o resultado antropolgico transcendental desse processo tenha
sido a criao e a ampliao de uma esttica missioneira fugidia do espao
da abadia medieval, que compunha a cidade reducional, sob controle e
vigilncia do jesuta, para a sociabilidade dos quarteires clnicos das moradias
dos ndios, alm dos postos de guaranis nas estncias, stios destinados
agricultura e a ervais.
A ambincia barroca
En vez de hablar a su entendimiento,
hablavan a sus ojos.
Padre Jos Manuel Perams, 1793.
As representaes barrocas nas misses operaram amplamente no mbito

da didtica, como instrumento catequizador e de fora persuasiva. A cenografia
barroca de inteno totalizante apreendeu a teatralidade, as artes plsticas, a
msica, a arquitetura e a estetizao das prticas religiosas.
O estilo de arte barroca chegou Amrica como instrumento didtico
mediador da compreenso dos smbolos da religio catlica romana por
parte dos indgenas e no mbito litrgico-cultural do colonizador. No caso
dos guaranis, alm de suprir a dificuldade de comunicao oral nos primeiros
contatos, veio introduzir imagens a um povo destitudo de dolos.
A ideologia contrarreformista introduziu e fixou as formas multifrias do
barroco. Alm de ter a esttica da conquista, seu componente de celebrao
dialogou com os cotidianos das populaes europeias e estabeleceu interfaces
com as culturas animistas.
Os jesutas criaram cenrios envolventes e exploraram a fora mitolgica

e alegrica da imagem barroca. A cenografia catequizadora abrangia desde
o plano urbanstico das redues at ritos festivos e religiosos. Houve um
aproveitamento, por parte dos missionrios, das afinidades msticas do canto,
da dana e da palavra rezada, reinterpretadas nas longas oraes, cerimnias
faladas e nas teatralizaes festivas. Era necessrio despertar-lhes e gravar-
lhes com o aparato litrgico exterior uma inclinao interior para com a religio
crist (SEPP, 1943, p.141).
O espao da igreja, como lugar de culto, era complementado por uma srie
de marcos urbanos, cruzes, capelas, ermidas, colunas, que potencializavam
as referncias religiosas. Este conjunto materializava parte da produo
arquitetnica e artstica da reduo. A identificao dos guaranis com estas
edificaes, principalmente a igreja, era significativa, e no sem motivo.
Josefina Pl escreveu que en la iglesia de la misin de San Miguel, honra y
orgullo de Doctrinas, trabajaron mil indios durante diez aos (PL, 1975,
p.75). Alm de construtores, estavam envolvidas nessa tarefa inmeras oficinas:
de escultores, pintores, oleiros, ferreiros etc. Os guaranis eram promotores da
cenografia construda.
A praa era o elemento organizador do espao urbano, onde se concentrava
o conjunto de atividades da comunidade. Essa funo vinculava a cidade
missioneira espacialidade da aldeia guarani, elemento incorporado e adaptado
na reduo. Conforme o motivo celebrativo, as intervenes formavam sobre o
espao central do povoado uma nova e efmera cenografia de arcos triunfais,
altares portteis, capelas domsticas, fogos, flores, plumagens, chamas das
velas, tochas, incensos, toques dos sinos e outros mecanismos de persuaso e
deslumbramento compositivos da mecnica comunicativa barroca.
A perspectiva de reduo era totalizadora, abrangendo o espao fsico
e, em uma perspectiva transcendental teleolgica, o psicolgico. A participao
dos elementos que envolviam a praa igreja, cemitrio, cabildo, colgio,
oficinas, vivendas, capelas orquestrando-se mediante esse espao, fazia com
que as ideias fundamentais da didtica barroca de participao e de persuaso
fossem, assim, levadas culminao.
A arte missioneira utilizada na decorao de igrejas e capelas, em altares
e nichos (externos e internos) era fundamentalmente annima. No havia
interesse em destacar nomes ou enaltecer esforos individuais, o que poderia
fomentar a vaidade pessoal e desviar a razo essencial da arte, que estava
em seu potencial didtico e ilustrativo. As raras atribuies de criaes nos
relatos de cronistas, que informam obras do padre Sepp, como o retbulo da
Virgem de Altoetting, do irmo Brasanelli, autor do retbulo-mor de So Borja,
e pinturas atribudas a Verger. Josefina Pl (1975) cita dois nomes de indgenas
assinados.11 um em gravuras, Juan Yapar, e outro em pintura, Jos Kabiy. So

excees e podem referir-se no ao artista, mas a algum cacique importante.
O artista, em especial o escultor e o pintor, era isento de tributao e digno
de admirao, pois dava forma aos santos, que seriam venerados no cotidiano
da reduo. O chamado artesano mayor manejava o sagrado e, por suas mos,
rudes pedaos de madeira transformar-se-iam em belas imagens da Virgem, de
Cristo e dos santos. Era, assim, investido de um carisma e dignidade indefinidos,
mas presentes, o artesanato era considerado uma espcie de nobreza, dentro
dessa elite so as aptides pessoais que regem a especializao (HAUBERT,
1990, p.262). Josefina Pl chamou a metodologia jesutica usada na escolha
dos arteses de psicologa de la vocacin.
Estaturias da liturgia e do cotidiano

As imagens, empregadas como meio de expresso, persuaso e entendimento
de crenas que seria difcil ou perigoso verbalizar (GRUZINSKI, 2006,
p.224), estavam presentes em todos os domnios missioneiros como suporte
do culto religioso, oficial e domstico. Figuravam na decorao dos altares da
igreja ou da praa em momentos especiais, nas capelas dentro da reduo e
fora dela (nas estncias), nas casas dos guaranis e dos padres, carregadas em
viagens, entre outras funes. Tambm eram conduzidas pelo povo quando
das procisses.
Tamanho era o encanto causado pelas imagens que, segundo Haubert,
na igreja de San Ignacio havia uma imagem de So Francisco Xavier, cujas
cabea e mos eram de cera e o hbito de tecido adamascado. Ali eram muitos,
principalmente pagos, os que no ousam entrar na igreja por causa desta
esttua. No entanto, mesma imagem era conferida crena ambivalente e
uma velha vem orar todos os dias aos ps do santo para obter milho e cabaas;
diante de tanta devoo, o missionrio ordena que lhe dem comida sempre
que ela aparecer igreja (1990, p.175).
Outra narrativa que revela as faces da compreenso da imagem e de
suas sugestes para os indgenas est numa das cartas que padre Sepp remete
aos confrades europeus, contando uma histria bem tpica da parvoce dos
ndios:
Uma de suas paroquianas abre o peito com uma faca, est prestes a morrer
e s salva pelos cuidados do missionrio. Ela conta ento como a Virgem
lhe apareceu e disse: Da mesma forma que feri a mim mesma trespassando
meu corao virginal, voc, minha filha, pegue sua faca, abra o seu peito e
Sepp refere-se ao ndio Incio Paica como msico distinto e habilidoso construtor de instrumentos
11
musicais e armas (SEPP [1691], 1943, p.234).

liberte assim sua alma da priso. Qual o pasmo do padre Sepp ao descobrir
que esse ato horrvel foi provocado indiretamente por um quadro de sua
igreja que representava a Piet: a me de Deus est sentada sob a cruz, e seu
corao est trespassado por sete espadas que representam as sete dores!
A conselho dos outros missionrios arranca imediatamente o quadro, bem
como todos aqueles que poderiam parecer um tanto tristes... (HAUBERT,
1990, p.200)
Em seu gesto, premida pela tradio animista, a ndia estava demonstrando

a tnue fronteira entre o real e o sobrenatural.
A anlise dos documentos da poca indica que as representaes das figuras
de Cristo e dos santos possuem peculiaridades no barroquismo missioneiro.
Trata-se da expresso de valores especficos. O santo era o personagem que
condensava o tipo ideal, um dos aspectos dominantes da didtica barroca.
As esttuas de santos eram douradas e pintadas, vestidas com os mais ricos
tecidos, coroadas de ouro ou prata, engastadas de madre-prola, cobre, pedras
preciosas. H esttuas por toda a parte, de alto a baixo do coro, na arquitrave
do altar-mor, nos endentes da cpula, entre as colunas, em geral em tamanho
natural (HAUBERT, 1990, p.194).
A dimenso da participao das imagens no cotidiano missioneiro pode
ser medida pela cifra que indica o inventrio realizado em 1768 ano da
expulso dos jesutas da Amrica colonial espanhola , quando deveriam existir,
nos Trinta Povos, pelo menos duas mil imagens, sem contar os retbulos, os
oratrios, as alfaias e as pinturas que decoravam as igrejas, algunos templos
contaban con ms de un centenar de esculturas (GUTIERREZ, 1987, p.39).
Pode-se aplicar s imagens que compem o acervo missioneiro a diviso
em duas categorias: as que cabiam presena litrgica oficial, ou seja,
participavam da decorao das igrejas, da composio de retbulos e oratrios,
ermidas, altares mveis, pequenas capelas; no segundo conjunto, encontram-se
as de culto pessoal e domstico guarani, antropologicamente incorporadas ao
cotidiano.
Imagens de maior porte, de tamanho semelhante aos europeus ou maiores,
tinham como destino a decorao da igreja e a participao em momentos
litrgicos oficiais, em festas e procisses. Alm dessas, esculturas de mdio
e pequeno tamanho compartilhavam do cotidiano indgena, prestavam-se
ao culto domstico em oratrios, simbolizavam a presena da f crist nas
capelas de chcaras e estncias, onde no estavam presentes os curas e, ainda,
acompanhavam os guaranis como amuletos em viagens e guerras.
H, nos remanescentes da estaturia missioneira, representaes que
expressam o que era norma e saber para os jesutas; essas tm correspondncia
total com o cnone estabelecido pela Igreja, possuindo os atributos, a postura
e a indumentria iconogrfica oficial. H, tambm, dentre os remanescentes,

imagens em que se percebem certas escolhas por parte do arteso, o saber
tcnico ambientando-se em breves detalhes, mas ainda ligado aos cnones,
sem a desvinculao da obrigao teolgica e poltica.
A miniatura incorporada ao cotidiano

Foi onde a Igreja no interferia de forma tutelada que se emanciparam
as abstraes teolgicas, nas imagens de uso pessoal e domstico, abstidas
do sentido persuasivo do estilo barroco de ilusionismo e movimento. Os
arteses construram formas e objetivos distintos de abordar um mesmo tema.
A destituio de alguns dos atributos da iconografia tradicional dos santos
caracterstica recorrente nas imagens de tamanho inferior a 50 centmetros
de altura. A miniatura missioneira era composta por um tipo de esttica da
destruio, a destruio dos cnones determinados pela Igreja. Houve um
rompimento com a iconografia europeia quando da classificao dos atributos e
rejeio queles que no conferiam significao para a cosmoviso guarani.
Nas redues, a Igreja no agia como definidora nica do espao sagrado;
esse estava presente tambm na construo de um imaginrio e de uma lgica
de tempo e devoo afastados do que entendiam e apreendiam diretamente os
padres.
Assim, a mobilidade das imagens de porte menor dentro do espao
missioneiro representa no somente o alargamento de prticas religiosas, mas
a reinterpretao e a ressignificao dessas prticas no cotidiano guarani. A
prxis do culto pessoal, materialidade construda, reorganizou as relaes com
o sagrado e espraiou-se para as relaes socioculturais da reduo, das misses
e, por consequncia, aos grupos guaranis que se mantinham organizados de
acordo com o modo de vida do cl liderado pelos caciques em aldeias, fora da
tutela jesutica.
Historicamente, conforma-se um modo de vida com a presena da cris-
tandade e do animismo, de reorganizao ou modificaes parciais no espao
social, de ampliao do imaginrio e prticas simblicas, de legitimao dos
padres e de marginalizao dos pajs, de convivncia das formas de produzir
com tcnicas introduzidas pelos inacianos. Em suma, a essa experincia se
pode denominar conceitualmente de sociedade missioneira, um entre-lugar,
um novo jeito de estar no mundo, em que as contradies de uma sociedade de
fronteira tensionava permanentemente para uma unidade sistmica.
Em um de seus aspectos, depois das dcadas de catequese e dos regramen-
tos estabelecidos-vigiados pelos jesutas no cotidiano da cidade missioneira,
a configurao do espao marcava o dilogo entre a narrativa bblica e a
materializao da f. Os ornamentos e representaes de Cristo e dos santos
formaram uma nova dinmica de orientao da experincia religiosa. Alm

das imagens que compunham a decorao das igrejas, ermidas e capelas, havia
esculturas menores que estendiam sua participao ao cotidiano missioneiro,
representavam a presena dos santos na intimidade dos atos dirios, no domnio
da introspeco, na expresso da f fora do olhar do padre, no espao em que
a simulao perdia o sentido e onde a crena pessoal, depositada em imagens
carregadas de simbologia individualmente significativa, manifestava-se sua
maneira.
O mapeamento da funcionalidade dessas imagens para os ndios reduzidos
expe uma relao diferenciada destes para com os santos a quem conferiam
devoo. Essa relao no se pautava pelas mesmas prticas e rituais exercidos
pelo catolicismo tradicional. Para o guarani, a estaturia torna-se um rito
incorporado; identificao mediada pelo animismo.
Pierre Clastres, em seu livro A fala sagrada: mitos e cantos sagrados dos
ndios Guarani, escreveu que a substncia da sociedade guarani seu mundo
religioso:
Divino espelho do saber das coisas,
se anima.
Voc que faz com que se animem
aqueles que voc proveu do arco,
eis, de novo nos animamos.
(Canto sagrado guarani. In: CLASTRES, 1990, p.7).
O corpus mitolgico dos guaranis, presente ainda nos ritos atuais,

compunha-se, essencialmente, do grande mito dos gmeos, do mito da origem
do fogo e do mito do dilvio universal. Contudo, o desenvolvimento destes
mitos est alicerado em concepes anmicas que, numerosas, atribuem ao
vento originrio o sopro da morte; fumaa do cachimbo, segundo Clastres
o caminho que conduz o esprito para a morada dos deuses (1990, p.24); ao
corpo de animais, morada de espritos humanos. Em um passado fundante,
os habitantes possuam formas animais que envolvem a beleza sagrada da
Palavra (CLASTRES, 1990, p.57).
Os guaranis participavam das liturgias catlicas prestando culto aos santos
conforme prestavam, antes, s suas prprias divindades anmicas, de acordo
com suas concepes de crena, adorao e interao natural e sobrenatural. A
crena estava intrinsecamente ligada ao objeto anmico, esttua do santo. A
imagem, nesse mbito, faz parte da realidade, e o imaginrio uma extenso
mental da realidade palpvel.
O mito guarani da origem do fogo contm em si, no decorrer curto de
uma concepo, a simbologia que ilustra a singeleza da identificao anmica.
A frico [da madeira] no produz verdadeiramente o fogo, mas permite

simplesmente extra-lo da madeira, onde j se encontra enclausurado
(CLASTRES, 1990, p.103).
Da mesma forma, a terapia da frico do corpo pelos pajs no promovia
a cura, mas expulsava a doena, no invariavelmente identificada em uma
entidade maligna a ser removida do doente.
Nas misses, entre o dogma e a praxe, muitas vezes, houve distanciamento.
O dogma, imposto pelos padres jesutas, intitulou a religio oficial, mas
a praxe, cotidianamente vivenciada, concebia pela via da interpretao uma
religiosidade viva, ativa, e que em determinados momentos especialmente
de crises reflua religio ancestral. O dogma podia dar respostas a algumas
perguntas, mas era a praxe que dava solues aos problemas reais.
Montoya alude aos diferentes sinais de luto pela morte de um ente para
destacar a excentricidade da reao guarani: aqui acrescentavam o de des-
nudar-se uma mulher e, tomando ela um arco e setas, sair s ruas, para atir-las
na direo do sol: o que vem a ser um sinal de raiva que tm morte, que com
o desejo intentam matar (1985, p.222). O mito guarani afirma: L em cima,
Sol vigia tudo. ele que toma conta de ns (CLASTRES, 1990, p.78).
Uma prxis que cria o desejo de matar a Morte somente pode fazer parte
de uma mitologia complexa.
por essa razo que, ao contrrio da prostrao obediente, algumas
categorias de poderes espirituais mantiveram-se, e em momentos de tenso
e conflito12 manifestaram sua presena. Muitas vezes de formas inventivas
e sincrticas, misturando elementos ancestrais com cdigos entendidos ou
temidos pelos outros. Na metade do sculo XVIII:
Durante a Guerra Guarantica percebe-se o ressurgimento de rituais guaranis
pr-catequese crist. O ato de retirar o corao do inimigo representava
uma crena milenar. Os antroplogos ainda no deram uma explicao
convincente para o seu significado. Algumas hipteses apontam para rituais
de reenergizao. O dilaceramento do inimigo estava conectado a um longo
perodo antropofgico (GOLIN, 1999, p.430).
Alm disso, ocorreram ritualizaes de dio, vingana e deboche

com o inimigo deixado sem corao e enfeitado para ser observado pelos
12
Na resistncia catequizao, as manifestaes anmicas tambm aparecem, Montoya escreveu: Neu,
de sua parte e para mostrar-se sacerdote, conquanto falso, revestiu-se dos paramentos litrgicos do padre
e com eles se apresentou ao povo. E fez trazer em sua presena as crianas, nas quais tratou de apagar
com cerimnias brbaras o carter indelvel, que elas pelo batismo tinham impresso em suas almas.
Raspou-lhes as pequenas lnguas, com que haviam saboreado o sal do esprito sapiencial. O mesmo
fez-lhes no peito e nas costas, para borrar os santos leos, que tinham prevenido para luta espiritual
[sem grifo no original] (1985, p.201 e 202).
luso-espanhis. No espao da guerra tambm retornam as crenas de ressus-

citamento e enfatizam-se as aparies de santos, que intervinham a favor da
luta indgena.
Munidas de foras e qualidades anmicas, as imagens dos anjos (em especial
So Miguel), de santos e da Virgem convertiam-se em pequenos amuletos
catalisadores das foras do demnio (representado pelos portugueses), e
principalmente estandartes legitimadores da guerra. O diabo, que sempre
esteve nos portugueses durante o processo de construo das misses desde as
operaes destrutivas pelas bandeiras, ampliou seu domnio para os espanhis
com a coligao luso-brasileira-castelhana durante a Guerra Guarantica, e foi
removido dos portugueses quando Gomes Freire protegeu centenas de famlias
missioneiras depois das operaes blicas e formou aldeamentos com elas no
territrio rio-grandense, dando origem inclusive a algumas de suas cidades.
Pelo animismo a estaturia tornou-se um rito incorporado, ganhou
movimento, acompanhou os ndios roa, participou das festas, protegeu
as casas, curou doenas, auxiliou partos tomar a imagem, e ter um parto
to sbito e feliz, foi um s ato (MONTOYA, 1985, p.215) , interferiu no
cotidiano missioneiro e mediou a conjugao dos acervos. Foi o princpio
anmico que deu sentido didtica barroca, s imagens, aos santos como seres
dotados de vida e poder.
Van como procesin a su trabajo de campo llevando consigo algn santo
en sus andas, que por lo comn es San Isidro Labrador, con quien los
pobres indios tienen particular devocin en todos aquellos pueblos, y en
llegando al sitio de trabajo, ponen a su santo en un sitio decente, y all se
les hace otra comida para medio da [sem grifo no original] (MELI,
1988, p.212).
Na relao entre os guaranis e os santos, havia uma singularidade caracte-
rizada pela intimidade. Ter os santos em companhia nas atividades rotineiras
como o preparo da comida para medio da, ou o trabalho na roa, constitua
uma cumplicidade incomum aos catlicos europeus congnitos. Torna-
ram-se catlicos, no entanto incorporaram ao catolicismo categorias da sua
antiga religiosidade. Preservaram em grande parte a sua cosmoviso animista,
praticando ainda antigos rituais de cura e invocao de espritos. Alguns rituais
festivos expressam o amlgama das concepes religiosas:
Para o Corpus Christi erguem-se inmeros arcos de triunfo ao redor da
praa, cada um dominado por uma esttua ou quadro. Nos arcos, nas ripas
que os unem, os fieis penduram frutas e animais da regio; pedaos de
caa e peixes, crus ou cozidos, pintinhos vivos em gaiolas, galinhas presas
pelo pescoo, pssaros de todas as cores presos por um fio amarrado na
pata, macacos, raposas, ovos de ema, etc. Na base das colunas, dispem-se
animais empalhados, como jaguares ou serpentes (...), entre os arcos, pratos

carregados de rosrios, roupas, arcos e flechas, etc. O cho recoberto de
esteiras, flores, gros de milho e vrias sementes, depois cuidadosamente
recolhidas pelos ndios: em sua devoo acreditam que, quando so
pisadas pelo padre que carrega o santo sacramento, qualquer semente rende
muito mais que o normal (HAUBERT, 1990, p.278).
A magia capacidade de modificar o mundo atravs de atos de carter
ritual, num conjunto de tcnicas de manipulao do sobrenatural, orientadas a
alcanar propsitos especficos , no cristianismo guarani foi substituda pela
orao, penitncia, culto e oferendas manifestados em festas e procisses.
Permaneceram a a utilizao de conjuros, frmulas verbais e simbolismos
mediadores. Haubert escreveu que os ndios no beijam realmente as mos
dos jesutas, tambm no o faziam com objetos consagrados e esttuas, mas
as cheiram ou fungam sobre elas, trata-se menos de um sinal de respeito do
que de um desejo de comunicao com a fora contida na pessoa ou objeto?
(1990, p.258).
A modificao da forma, a seleo de atributos, ou seja, a expresso do
contedo era articulada pela emoo e estava intimamente ligada ao plano
em que originalmente se realizou a converso, aos pontos identificatrios que
conferiram sentido ao catolicismo.
O guarani, em determinado momento da criao artstica, no desejava
mais o efeito geral do barroco, mas a forma isolada; no mais o encanto de uma
aparncia conjunta, mas a forma tal como ela poderia ser vivida, manipulada,
pertencente ao seu cotidiano. A arte para o guarani voltava, assim, sua
dinmica animista, na qual a veracidade e a beleza da natureza repousavam
naquilo que se pode medir e apreender.
De um modo geral, a evoluo da forma para o arteso guarani apenas
se processou quando esta j havia sido bastante manipulada, a tempo de a
imaginao j ter se ocupado to intensamente das configuraes, que lhe
fosse possvel explorar possibilidades. Possivelmente, o realismo intrnseco
sensibilidade guarani se tenha insinuado nos anos pouco anteriores expulso
dos jesutas e se perpetuado em breve perodo posterior.
Reconhecer um estilo de arte missioneiro assumir a complexidade da
variedade dos estgios de desenvolvimento reais, histricos e contextualizados,
resultado de reflexes decorrentes de uma situao de fronteira tomam-se,
como exemplo, certas formas e a rejeio de outras, a alterao do ritmo
das convenes de cada fator da produo artstica e a heterogeneidade das
contradies.
A abdicao de uma forma cnone , que j no apresentava contedo,
e a busca da expresso adequada incitadas pela inquietao espontnea do
sentimento autctone, deu ao processo histrico da arte o seu cunho especial.

Numa situao de mestiagem a narrativa se expressa mediada pelo eco
de outras narrativas. Considerada como a abrangncia influenciadora de esferas
mediadas do que se convencionou denominar de dominados e dominantes, sob
a perspectiva da funo controladora poltico e ideolgica da imagem, algumas
representaes expressam uma vitalidade impositiva de variaes sobre um
mesmo tema no desenvolvimento de um vocabulrio j manipulado.
A esttica da miniatura missioneira

Em imagens feitas, sobretudo para a devoo domstica, a tradio
compreendida tambm como reminiscncia comparece como um
elemento natural de expressividade autctone nas composies dominadas
pelo esquematismo, geometrizao e ludicidade. Em muitas imagens tem-
se a impresso de que parece difcil ao arteso suspender o gesto que tende
a compactar o cone em si mesmo, o gesto da finitude indefinida que adere
membros e vestes, movimento e espao.
A imagem de Santo Antnio de Pdua (Museu Monsenhor Estanislau
Wolski Santo Antnio das Misses/RS 9 centmetros), tomada como
exemplo, se posta como arqutipo das possibilidades de permutao das
solues plsticas. A obra encontra-se to esquematizada que se distancia do
cone cristo ao qual remete. Parece ser mais coerente enquadr-la em um
aspecto animista relativo concretude de elementos da natureza. impossvel
omitir a fora autctone da imagem, constante na sua atitude compacta, cbica,
esttica, rgida e geomtrica.
Observando a imagem, percebe-se que o arteso preservou alguns ele-
mentos iconogrficos do santo que possibilitam identific-lo, como a cogula
de mangas compridas cobrindo todo o seu corpo determinando o formato
cnico e o cngulo pendente at o cho na parte frontal. No entanto, percebe-
se a tentativa de desconstruo do cone cristo. O arteso parece buscar, na
composio da pea, o cessar do dilogo ambiental, da interao da escultura
com o espao, voltando-se, assim, introvertidamente para o que ancestralmen-
te cultural para o guarani: a alma totmica que no solicita gestos, expresses
e persuaso.
Desse modo, deve ser questionada a real valorao dos atributos quando a
imagem no mais serve para visibilidade comum, ou seja, para funo didtica,
e sim para o culto pessoal, quando a f nela depositada pode equivaler-se
alma conferida a objetos inanimados, na concepo ancestral animista.
Do significativo acervo de miniaturas, referimos a seguir apenas dois
modelos dessa expressiva condio missioneira. Ambos do Museu Monsenhor
Estanislau Wolski.
Santo Antnio de Pdua Nossa Senhora da Conceio

91.0001.0091 91.0001.0095
No Santo Antnio de Pdua, h uma grande desproporo entre o tamanho

da cabea e o restante do corpo. Assim como no rosto, os olhos e o nariz so
pequenos, e a boca, bastante volumosa. O capuz auxilia a justaposio das
partes atravs de cortes lineares e da ausncia de curvas. As formas organizam-
se num voltar-se para dentro de sua prpria concretude. Trata-se de uma obra
que deve ser questionada e projetada em sua fora contundente, na ambiguidade
dos seus enfoques e linguagem, visto que nela o arteso supera as restries da
presso cultural imposta.
Com caractersticas similares, a imagem de Nossa Senhora da Conceio,
de 13,3 centmetros, apresenta uma composio rigorosamente abstrato-
geomtrica, em que os atributos e a indumentria so reduzidos de maneira
a compactar a iconografia em si mesma. Toda a extenso do manto e da saia
est decorada com motivos fitomorfos, de uma caligrafia delicada e regular que
contrasta com o minimalismo da conformao geral da santa.
Dentro do esprito que levou E. P. Thompson a considerar os costumes
como sui generis, ambincia, mentalit, um vocabulrio completo de discurso,
de legitimao e de expectativa (THOMPSON, 1998, p.14), o exame da
relao entre as efetivas interferncias autctones e a utilizao domstica
pessoal mostra que essa funcionalidade era dialgica e capaz de iluminar o

ponto nodal da absoro das concepes catlicas no imaginrio indgena.
A possibilidade de mobilidade e intimidade proporcionada pelas mi-
niaturas pode ser tomada como um smbolo do compartilhamento da crena em
personagens maravilhosos. A identificao de Heris Mticos com os santos
catlicos e a introduo da presena materializada da divindade, reorientando
a experincia religiosa, estava permeada por concepes anmicas que pro-
moveram a interpretao, aceitao, reconhecimento e utilizao de objetos at
ento desconhecidos da cultura indgena em objeto de relligare.
O barroco das Misses

A formao de um estilo artstico, inserido no seu contexto sociocultural,
parte de uma dinamicidade interior que impulsiona e forma uma nova expresso.
Nesse nexo h espao para variaes do prprio estilo e modos diversos de
representar o mesmo tema, mediados pela vontade artstica e por solues
originais formadoras de sentido.
Houve na escultura missioneira a influncia da Escola de Sevilha, que
teve como um dos seus grandes artistas Juan Martinez Montas, conhecido
por suas composies serenas, comedidas e meditativas. Tambm influram
nas produes Alonso Cano e Jos de Moura. Alm dos preceitos espanhis,
necessrio considerar que esses ndios artesos receberam instrues provindas
das escolas barrocas italiana, atravs do padre Brasanelli; da sul-alem, pelo
padre Antnio Sepp; e da Flamenga.
Ainda que o estilo barroco assumisse caractersticas distintas de um
pas para o outro, seus princpios estticos de ornamentao, dramaticidade e
emoo, perpetuavam. A aspirao santidade era representada num dilogo
entre a figura sagrada, Deus, e o espectador. Essa corrente, ascendente e
descendente, tendo a obra como mediadora, atravs de suas expresses
corporais, contores, drapeados, olhos revirados, cabea inclinada, convidava
o espectador ao deleite, ao gozo possvel somente na entrega f catlica.
O acervo guarani-missioneiro possui exemplares dessa didtica, com a
ressalva da alterao da conotao sensual dada s imagens. A explorao da
sensualidade nas redues ganhou um apelo moral que, de certa forma, conteve
essa expresso em suas formas plsticas.
No que se refere influncia do barroco europeu, com interferncias
indgenas, a Nossa Senhora da Conceio (Museu das Misses So Miguel
das Misses/RS 2,10 metros) se converteu em referncia obrigatria. Suas
caractersticas poderiam ser comparadas s da escultura Santa Tereza de
Bernini. Somente seu p fica mostra; a boca est entreaberta; os olhos voltados
para o cu; no seu cabelo as flores de maracuj fazem a vez do manto ou das
estrelas iconografia tradicional ; seu corpo se contorce numa mistura de

emoo e prazer, envolvendo e arrebatando o espectador. Santo Isidro (Museu
das Misses So Miguel das Misses/RS 1 metro), produzido dentro das
mesmas premissas, tem suas expresses submergindo do xtase divino, os
olhos quase se fechando, a boca semiaberta, os cabelos com um ondulado livre,
os braos receptivos, como quem se encontra pronto para entrega celestial.
Santo Isidro Nossa Senhora da Conceio

91.0001.0269 91.0001.0319
Estas obras so expresso do barroco como um estilo de produo

iconogrfica e representaes simblicas, de uma arte didaticamente
pensada como intermdio figurativo, no qual a f se apoia para ascender
ao dogma que ela reveste e representa, e onde o triunfalismo jesutico
encontrou os instrumentos de converso e reproduo da f.
No barroco das Misses, somente nas obras reconhecidas como de
jesutas, principalmente do irmo Brassanelli, que esculpiu o majestoso So
Francisco de Borja, e nas esculturas indgenas copiadas de modelos europeus,
encontram-se as caractersticas estticas barrocas de movimento, ornamentao
e suntuosidade. Entretanto, quanto mais o indgena se distancia do modelo,
mais aparecem feies plcidas sem o enlevo do gozo frente agonia, no
reproduzindo o imaginrio artstico da Contrarreforma. Na religio crist, o
sofrimento era valorizado, ao passo que nas sociedades indgenas significava
uma anormalidade que deveria ser reposta atravs de rituais. No primeiro
processo, os corpos e as vestes voluptuosas do barroco ficavam por conta dos
missionrios. No segundo, os artesos guaranis, ao reafirmarem arqutipos
indgenas inseriram outros signos nas representaes.
As imagens mestias e de cunho autctone no correspondem a um

ideal esttico adequado aos padres europeus de arte barroca. Satisfazem
as tendncias da expresso nativa que aplica s suas obras traos formais
de esquematismo e geometrismo. Produtos dos plurifacetrios contornos de
uma sociedade em processo de transculturao, que tanto representou santos
europeus como peas zoomorfas, ambos dentro de esferas diferentes de
sacralidade.
Essa criatividade guarani, esteticamente insurgente, remete origem
antropolgica.
As percepes compositivas desse novo estilo so advindas de cosmovises
distintas que, entretanto, nesse contexto, no se contradizem; pelo contrrio,
interatuam numa simbiose de contribuies desequilibradas que proporcionam
o elemento da originalidade das obras. Esses elementos da imaginria guarani
so o que destacam as obras enquanto produo cultural e artstica do perodo
colonial, fornecendo a medida da peculiaridade desse estilo.
Pela imanncia cultural guarani, sua inteno, certamente, no era compor
um novo estilo e, sim, fazer uma leitura do mesmo; a ambincia religiosa
barroquista nunca deixou de existir. O que ocorreu foi uma transposio em
que os elementos formais barrocos cederam lugar rigidez, ao frontalismo,
geometrismo e esquematismo indgena. E, a partir dessas representaes,
no se pode generalizar a denominao de barroco jesutico-guarani para
as manifestaes artsticas, mais precisamente escultricas, realizadas nas
redues, como se o barroco jesutico fosse exclusivo de uma totalidade das
Misses.
Em vrias imagens, principalmente de menor porte, no h correspondncia
com a definio da esttica barroca formulada por Heinrich Wlfflin:
O Barroco possui uma arte dessa natureza: uma escultura na qual os con-
tornos foram desvalorizados e a expresso j no ganha forma na linha.
O Barroco desvaloriza a linha enquanto contorno, multiplica as bordas e,
enquanto a forma em si se complica e a ordenao se torna mais confusa,
fica mais difcil para as partes isoladas imporem seu valor plstico: por
sobre a soma das partes desencadeia-se um movimento (puramente ptico),
independentemente do ngulo de um ngulo de observao particular
(1996, p.73-87).
A significao das peas muito mais ampla do que a tipologia e as

teorias que tentaram classific-las. Existe o que possvel chamar de estilo de
arte missioneiro ou jesutico-guarani, que reside apenas nas imagens nas quais
ocorreu a interferncia guarani nos cones cristos. A respeito da formao de
um estilo, Hauser escreveu:
O tipo ideal um conceito estrutural a-histrico, enquanto um estilo , por

si e sem exceo, um fenmeno histrico. No tipo no histrico exprime-se
a irrealidade de um; no carter histrico, a realidade do outro. Um estilo
mostra, neste sentido, e para se distinguir do todo ideal, uma tendncia
evolutiva e implica um conceito de direo, a idia de realizao gradual,
quando no forosamente contnua e sempre progressiva, de uma inten-
o, de uma vontade artstica, de uma concepo formal, que nada tem a
ver com a intensificao do valor artstico. Esta fora deve ser pensada
como uma fora comum a outros sujeitos, mas transformando-se, em cada
sujeito criador, numa dinmica prpria, interior e pessoal, apenas de acordo
com o incitamento da influncia de tradies, convenes e instituies
(1973, p.71).
Nesse sentido, a formao de um estilo de arte missioneiro somente pode

ser considerada a partir da interveno indgena, pois imagens elaboradas por
jesutas e reprodutivas do cnone no pertencem classificao, visto serem,
na expresso de Hauser, o tipo ideal, portanto, a-histrico, ao passo que o
estilo um fenmeno histrico e fruto de uma tendncia evolutiva da forma.
Rever os condicionantes da escultura religiosa guarani no basta para tentar
encontrar uma nomenclatura mais condizente. Se la mente del primitivo no
reproduce las cosas tal como las ve, sino como las siente, relevar as substncias
prprias dessa arte do ponto de vista visual considerando suas caractersticas
peculiares poderia direcionar uma denominao que no estivesse condicionada
a designaes estilsticas europeias. No se trata da reivindicao de uma
autonomia de tendncias, pois cada desgnio classificatrio tem de levar em
conta a singularidade das composies caracterizadas pelo hibridismo, fruto
de uma miscigenao cultural autntica.
A miniatura como expresso significativa de uma tendncia est
equalizada na ampliao da autonomia guarani, identificveis tambm em
outras manifestaes. A Guerra Guarantica desmentiu em grande parte a
excessiva submisso dos ndios vontade dos padres. Em 1750, o Tratado de
Madri, estabelecido entre Espanha e Portugal, determinou que os Sete Povos
das redues passassem para o domnio portugus, o que significava ter de
abandon-los. Foi nesse momento que os caciques guaranis divergiram e os
rebeldes organizaram aes por sua conta e risco, mostrando que os anos que
passaram reduzidos nas Misses no haviam destrudo tradies ancestrais. Os
cabildos perderam a exclusividade da autoridade, e as alianas morubixabas
ancoraram a resistncia. A derrota guarani, consequentemente, com a destruio
da sociedade missioneira, tambm sustou os espaos que propiciavam as
condies de reproduo de suas estticas. Seu dilema histrico se estendeu
igualmente arte experimentada na sociabilidade missioneira.
Os remanescentes
O vcuo na historiografia missioneira, no que tange continuidade
das atividades nas oficinas artesanais aps 1767, dificulta a formulao de
conceitos sobre o desenvolvimento da estaturia religiosa guarani, esbarrando
em deficincias inevitveis. Pode-se estabelecer algumas suposies baseadas
na anlise dos remanescentes, identificar a crescente conscincia de liberdade
criativa do arteso no transcorrer do tempo, a frequncia e a intensidade das
intervenes indgenas, os aspectos dbios da mestiagem, entre outros dados
histricos.
As influncias estticas que chegaram s redues so conhecidas, e
no possvel perceber uma efetiva sequncia estilstica nos remanescentes
missioneiros. A indiferenciao por poca e estilos foi norma. Chegaram s
oficinas missioneiras gravuras romnicas, gticas, barrocas, renascentistas e,
possivelmente, maneiristas. Entretanto, duvidosa a atribuio de aspectos,
como o frontalismo e a tendncia verticalidade, a influncias de ordem
medieval, como a romnica, que possui esttica similar. Caractersticas estticas,
que j foram chamadas de antiacadmicas, como simetria, geometrismo,
uniplanismo, estatismo, desproporo corporal, so, antes, produto da
sensibilidade autctone do que da cpia de gravuras de imagens medievais.
Razes para essa afirmao esto na observao dos signos que marcaram
esse processo, como introduo do bitipo guarani, elementos da flora local,
estilizao da indumentria, tendendo ao aumento da significao do cone
para o indgena, eliminao de atributos tradicionais da iconografia etc.
Possivelmente, e como outros estudos j apontaram, a esttica da
miniatura, correspondente aos aspectos autctones de frontalismo, esquematismo
e rigidez, que perpetuou aps a expulso dos jesutas e que, ao menos por um
perodo, continuou sendo praticada. nesse mbito que se encontra a formao
do estilo de arte missioneiro, desenvolvido em sua dimenso histrica e livre
da explicao crist-catlica para o mundo do qual estavam carregadas as
imagens que ornavam os espaos pblicos. O desenvolvimento gradual faz
parte da formao de um estilo, pela evoluo da forma e pela originalidade
das composies, o que faz do estilo algo histrico.
Tudo indica que as imagens nas quais a presena guarani mais efetiva
tenham sido executadas com maior reproduo na ltima fase de atividade
dos povoados, passadas algumas geraes em reduo e com os preceitos
cristos j bem assimilados. Os artesos, j dominando os instrumentos de
talha e pintura, gozando de certa liberdade de expresso, passam, ento, com
espontaneidade a manifestar sua cultura artstica sobre os cones ocidentais.
Supe-se, tambm, que a individuao de instrumentos, ou mesmo de oficinas
domsticas, tenham sido fundamentais para a difuso das miniaturas.
Hacia el final tambin comienzan a incorporarse a la temtica motivos

locales tomados a la fauna y a la flora terrgenas, en los cuales se refleja
el viraje y fijacin de la sensibilidad indgena en la realidad circun-
dante.
Estas tendencias, manifiestas, se organizaran en una actitud sensible
(germen de esttica) y la posibilidad de un estadio o fase creativa con-
comitantes, cuyos rasgos pueden cifrarse en la indicada triada: estatismo
simetra frontalismo. Ellas no dejarn de latir en la medida en que para
ello encuentren oportunidad, buscando su frmula, a travs de nervio y
mano local (PL, 1975, p.92).
A possibilidade da continuidade da atividade artesanal de confeco

de imagens aps a expulso dos jesutas13 leva a pensar numa relativa
independncia compositiva e, consequentemente, no desenvolvimento da
sensibilidade autctone. Nesse momento, provavelmente, tenha melhor se
adiantado a evoluo da forma, que est condicionada, segundo Wlfflin,
por tipos de percepo que servem de base s composies originais. Essa
evoluo transcorreu atravs dos anos, moldando-se tambm dentro das
oficinas e espaos missioneiros administrados por jesutas.
Auguste de Saint-Hilaire, bilogo francs, em viagem ao Rio Grande
do Sul em 1821 cinco dcadas aps a expulso dos loyolistas , visitou os
remanescentes missioneiros e observou que a populao inteira da regio,
conhecida sob o nome de Misses do Paraguai, est reduzida ao dcimo do
que era o tempo dos jesutas (2002, p. 332).
Em meio s observaes relativas decadncia dos Sete Povos sob o
dirigismo portugus, Saint-Hilaire descreveu: se encontra ainda grande
nmero de guaranis que sabem e ensinam a seus filhos o catecismo, em lngua
vulgar, e as oraes que os padres da Companhia de Jesus tinham composto.
Juntamente aos resqucios de prticas religiosas crists, o autor observou que
os guaranis no tm nenhuma superstio particular, mas seu respeito pelas
imagens vai quase idolatria (SAINT-HILAIRE, 2002, p.340-341).
Nas primeiras dcadas do sculo XIX, no interior da igreja de So Borja
ainda havia imagens. Deve-se considerar a possibilidade de que, aps vrios
percalos, como guerras, incndios e trocas administrativas, as imagens que
13 O possvel perodo de produo das imagens estende-se da fase reducional administrada pelos jesutas
posterior expulso da ordem, quando a tutela conferida aos dominicanos, franciscanos e mercedrios at
1801, quando as redues foram conquistadas pelas tropas luso-brasileiras e so incorporadas ao domnio
portugus. conquista sucedeu a transferncia da terra para particulares, formando-se os latifndios
atravs da concesso de sesmarias. Em 1827, a demografia guarani foi novamente abalada na Guerra
da Cisplatina, com a expedio de Fructuoso Rivera conduzindo para a Banda Oriental (atual Uruguai)
grande parte da populao missioneira.
ornavam as igrejas das redues tenham sido substitudas por outras,14 e, nesse
sentido, como as geraes que recebiam diretamente as instrues plsticas dos
padres nas oficinas de artesanato j no existiam, os remanescentes de guaranis
missioneiros, sem o incentivo e as orientaes de outrora, reproduzissem os
cones a partir da memria visual e de suas aptides artsticas.15 Isso justificaria
o julgamento, do ponto de vista qualitativo artstico europeu da poca, das
imagens como muito mal-esculpidas.
Adiantando-se no tempo, outro viajante, o belga Baguet, que esteve no
Rio Grande do Sul em 1845, registrou a devoo domstica dos descendentes
de guaranis missioneiros:
Ainda encontra-se atualmente um resto deste luxo de imagens e esttuas,
outrora ostentado em profuso nos templos. Todas essas casas, at as mais
humildes, tm alguma esttua grosseira de santo, vestida como boneca de
criana e que cada visitante vai beijar com o mais profundo respeito. (...)
um dos jesutas que administrava os pueblos era padre ou cura. Quando ele
aparecia no templo, vestido com os mais ricos hbitos sacerdotais e cercado
por grande nmero de sacristos, os sinos tocavam, o incenso queimava e
todos os assistentes prostavam-se com respeito diante dele (1997, p.104).
Caractersticas similares tambm puderam ser observadas por Egon
Schaden. Em pesquisa em meados de 1950, o antroplogo registrou que eram
frequentes entre os andva16 os altares com muitas imagens de santos:
Na casa dos andva no so raras as imagens ou estampas de santos
(...). Tudo parece indicar, enfim, que o aspecto mais ou menos mgico do
culto aos santos (...), o nico realmente assimilado pelos Guarani, e de
preferncia pelas geraes mais novas (1974, p.140, 138).
No estudo, o autor observou tambm o carter singular da percepo e
interao com as representaes religiosas: parece que o santo no nada
alm da imagem; coisa alguma indica a crena num esprito ou ser sobrenatural
que no esteja inerente ao substrato material da prpria imagem (1974, p.138).
Essas indicaes confluem para a compreenso das mediaes da religio
anmica na busca de sentido para a nova religio imposta.
Porm, a hiptese de ter havido uma continuao da atividade artesanal
aps a expulso dos jesutas levanta questes referentes no perpetuao
14
Saint-Hilaire referiu que havia de cada lado da igreja, uma sacristia, estando a da esquerda repleta
de restos de uma poro de esttuas de santos, de todos os tamanhos, pintados e em madeira (2002,
p.330).
15
Esta proposio no visa a afirmar a confeco de imagens durante esse perodo histrico, antes, e talvez,
anterior a ele, visto que na administrao dos portugueses a Provncia das Misses empobrecia mais a
cada ano, e sua populao diminui de maneira espantosa (SAINT-HILAIRE, 2002, p.331).
16
andeva (Ava-Chiripa) um subgrupo da famlia Guarani, como os Kaiowa (pa-tavyter) e os Mbya.
dessa atividade atravs dos anos, inexistncia de uma tradio escultrica

indgena no Rio Grande do Sul, exceto a zoomorfa e a artesanal. Em especial,
no Paraguai se manteve uma tradio de escultores que passaram, a partir
de fins do sculo XIX, a ser denominados de santeros. Essa denominao
tambm passou a ser dada aos indgenas e aos mestios que se dedicaram
produo de santos em So Paulo, Minas Gerais, entre outras regies do Brasil.
Talvez as causas de no se formar uma tradio santeira no Rio Grande do
Sul com tal pujana estejam vinculadas aos constantes xodos e ao trgico
processo de extermnio tnico sofrido pelos guaranis no decorrer da histria.
A continuidade das atividades artsticas no caso missioneiro no contou com a
manuteno de espaos sociais e lugares de reconhecimento incorporado aos
indgenas nas sociedades colonial e nacional.
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II
Dimenses da educao
4
Analfabetismo indgena segundo o Censo 2000:
Brasil e Rio Grande do Sul17
Alceu Ravanello Ferraro
Abrao Nilo Givago Schfer
Faz sentido falar em analfabetismo indgena?

O prprio ttulo do trabalho traz implcita uma questo que poderia ser
chamada de preliminar, porquanto precisa ser enfrentada antes que se proceda
anlise do analfabetismo indgena. Ela pode ser formulada assim: faz sentido
falar em analfabetismo indgena? Essa uma questo qual no se pode
responder simplesmente com um sim ou um no. Tomado o termo no seu
sentido etimolgico, analfabeto aquele que desconhece o alfabeto, que
desprovido do alfabeto, que no sabe ler e escrever. J o termo analfabetismo
refere-se ao estado ou condio daquele que no saber ler e escrever.18 esse
basicamente o sentido do termo analfabeto, por oposio definio censitria
que considera como alfabetizada a pessoa que capaz de ler e escrever um
bilhete simples no idioma que conhea (IBGE, 2001, p.24). Assim, como
quaisquer outras pessoas nessa condio, os indgenas que no saibam ler e
escrever so analfabetos, designando o termo apenas o fato de no haverem
adquirido ainda o domnio da tcnica de ler e escrever.
Aqui, no entanto, se impe um esclarecimento importante. A questo do
analfabetismo que se levanta em relao populao brasileira autodeclarada
indgena nos Censos 1991 e 2000 uma questo relativamente recente no
prprio Brasil como um todo. Como bem observa Vanilda Paiva (1990, p.9),
ao longo de grande parte de nossa histria (at o final da dcada de 1870), a
questo do analfabetismo simplesmente no foi levantada. Na verdade, no deve
surpreender que, num pas agrrio-exportador, latifundirio e escravocrata, o
problema do analfabetismo ainda no se colocasse.
Foi a partir principalmente dos debates travados na Cmara dos Depu-
tados, nos anos de 1878 a 1880, a propsito dos projetos de reforma eleitoral
dos ministrios Sinimbu e Saraiva, que o analfabetismo passou de repente a
constituir-se em problema nacional:
17
Texto produzido a partir do projeto Gnero, raa e escolarizao no Brasil: traando a trajetria da
relao, com apoio do CNPq.
18
Sobre os conceitos de analfabetismo, alfabetizao e letramento, ver o livro Letramento, de Magda Soares
(1998).
O fato que j no final do Imprio o analfabetismo emerge como um pro-

blema nacional. Emerge, porm, como um problema eminentemente poltico,
em vinculao com a questo eleitoral, no como uma questo econmica,
ligada produo. Menos ainda como uma questo pedaggica, tal o des-
caso ento reinante em relao educao do povo. Surge como um pro-
blema vinculado a uma das quatro questes que agitaram o final do Imp-
rio, sinalizando e aprofundando o seu declnio e apressando o advento da
Repblica: a questo religiosa, a militar, a escravista e a eleitoral. A dimenso
econmica do analfabetismo s seria levantada muito mais tarde, a partir do
segundo ps-guerra mundial, com as teorias do desenvolvimento, que da-
riam sustentao terica e ideolgica ao pouco de Estado keynesiano ou de
bem-estar que o Brasil chegou a conhecer. (FERRARO, 2004, p. 113-114)
Limitamo-nos a lembrar aqui as palavras do Sr. Lafayette, Ministro da

Justia do Gabinete de Casanso Sinimbu, em pronunciamento em defesa do
projeto de introduo do voto direto com a pretendida duplicao do censo
(da renda comprovada) e a exigncia de o eleitor saber ler e escrever. As falas,
tanto do ministro como de quantos apoiaram a excluso dos analfabetos do
direito de voto, evidenciam a conotao negativa que passou a associar-se
aos termos analfabetismo e analfabeto a partir de ento. Para o ministro,
inteligncia que no sabe ler e escrever, permanece como que fechada em um
crculo de ferro, contrai-se e no toma desenvolvimento; a inteligncia que
condenada a tal obscurantismo no pode formar juzo claro sobre os interesses
coletivos da sociedade. Mas o que mais interessa a citao que segue, na
qual o ministro inaugura, por assim dizer, o rosrio daquilo que muito mais
tarde levaria o nome de concepes distorcidas (FREIRE, 2001, p.15) ou
de desconceitos (FERRARO, 2004) a respeito de analfabetismo. Mas, o que
disse, afinal, Lafayette? Que dar voto aos analfabetos equivaleria a entregar o
governo da nao ignorncia e cegueira:
Mas, admita-se, senhores, que oito dcimos da populao do Imprio se
compe de analfabetos, eu pergunto-vos? a ignorncia, a cegueira,
porque se torna vasta e numerosa, porque se generaliza, adquire o direito
de governar? (Apoiados). Se h no Imprio oito dcimos de analfabetos, eu
vos direi, esses oito dcimos devem ser governados pelos dois dcimos que
sabem ler e escrever. (CMARA, Anais, sesso de 29/05/1979, p.453-461.
Acesso em: 29/06/2007)
Para o ministro, o pequeno grupo liberal que se opunha ao projeto liberal
do Gabinete Sinimbu no representava mais do que o mau humor do partido,
e os deputados no se deviam deixar iludir (CMARA, ibidem).
Conforme se mostrou em trabalho ainda indito (FERRARO, 2008,
cap. 3), nos debates travados nos anos de 1878 a 1880 a condio de analfabe-
tismo foi fortemente associada ao estado no s de ignorncia e cegueira, mas

tambm de incapacidade e at de periculosidade. Na realidade, o resultado de
tudo isso foi no uma poltica de alargamento e universalizao da instruo
pblica, mas antes a pura e simples excluso dos analfabetos do direito de
voto, excluso que se manteve por mais de um sculo, at a introduo do voto
facultativo dos mesmos em 1985.
Quase um sculo depois dos referidos debates sobre o voto dos analfabetos,
Paulo Freire, em 1968, em seu exlio no Chile, reuniu num texto paradigmtico
o que ele chamou de concepes distorcidas, ainda hoje correntes, sobre o
analfabetismo:
A concepo, na melhor das hipteses, ingnua do analfabetismo o encara
ora como uma erva daninha da a expresso corrente: erradicao do
analfabetismo , ora como uma enfermidade que passa de um a outro,
quase por contgio, ora como uma chaga deprimente a ser curada e
cujos ndices, estampados nas estatsticas de organismos internacionais,
dizem mal dos nveis de civilizao de certas sociedades. Mais ainda,
o analfabetismo aparece tambm, nesta viso ingnua ou astuta, como a
manifestao da incapacidade do povo, de sua pouca inteligncia, de
sua proverbial preguia. (FREIRE, 2001, p.15)
J longa a lista de concepes distorcidas sobre o analfabetismo: erva
daninha, enfermidade, chaga, incapacidade, preguia. Alm de cegueira e
ignorncia. Mas ela no termina a. Freire refere ainda a viso messinica,
segundo a qual o analfabeto seria um homem perdido, que precisaria ser
salvo e cuja salvao estaria em que [ele] consinta em ir sendo enchido
por estas palavras, meros sons milagrosos, que lhe so presenteadas ou
impostas pelo alfabetizador que, s vezes, um agente inconsciente dos
responsveis pela poltica da campanha [de alfabetizao] (ibidem, p.16).
Freire denuncia ainda a viso nutricionista, segundo a qual o analfabetismo
seria uma situao de fome ou de sede, e os analfabetos, seres famintos de
letras e sedentos de palavras: Palavra que, de acordo com a concepo
especializada e mecnica da conscincia, implcita nas cartilhas, deve ser
depositada e no nascida do esforo criador dos alfabetizandos (ibidem,
p. 54). O analfabetismo visto tambm como vergonha. No para o pas,
mas para o analfabeto: Pedro no sabia ler. Pedro vivia envergonhado [...]
Pedro agora sabe ler. Pedro est sorrindo (ibidem, p.55). Por fim, localiza-se
tambm, na mesma obra, referncia concepo da natural inferioridade
dos analfabetos. Esses, segundo essa concepo, Submetidos aos mitos da
cultura dominante, entre eles o de sua natural inferioridade, no percebem,
quase sempre, a significao real de sua ao transformadora sobre o mundo
(ibidem, p.59).
Essas concepes distorcidas tm, segundo Freire, um carter

ideolgico que mascara a realidade (ibidem, p. 54); so mitos da cultura
dominante que desempenham uma funo de dominao sobre os analfabetos
(ibidem, p. 59). por isso que o autor no se contenta em denunciar essas
concepes. Ele lhes contrape uma concepo crtica do analfabetismo. Para
ele, [...] o analfabetismo no nem uma chaga, nem uma erva daninha a ser
erradicada, to pouco uma enfermidade, mas uma das expresses concretas
de uma situao social injusta (ibidem, p.18). poca do escrito de Freire
(1968), essa forma de injustia social denominada analfabetismo atingia ainda,
com certeza, 1/3 da populao de 10 anos ou mais no Brasil. Com efeito, a taxa
de analfabetismo, que era de 39,7% em 1960, no baixaria muito na dcada
seguinte, situando-se em 32,9% em 1970 (FERRARO, 2002, p.34, Tabela 1),
dois anos aps a publicao da referida obra de Freire. A taxa de analfabetismo
entre as pessoas de 10 anos ou mais autodeclaradas indgenas no ano 2000
(25,2%, Grfico 1) praticamente se equivale verificada para a populao
brasileira como um todo no Censo 1980 (25,5%).
Para se pr um fim a essa situao de dominao ideolgica sobre os
analfabetos, que legitimada e reforada atravs dessa pletora de desconceitos,
requer-se muito mais do que a ao pedaggica de alfabetizao. No texto de
1968, Freire no deixava dvida sobre o alcance das transformaes a serem
buscadas. Analfabetos ou no dizia ele ento os oprimidos, enquanto
classe, no superaro sua situao de explorados a no ser com a transformao
radical, revolucionria, da sociedade de classes em que se encontram
explorados (2001, p. 57). O que Freire disse da sociedade ou das relaes de
classes pode ser aplicado tambm, no Brasil, s relaes tnico-raciais.
Mas, o que tudo isso tem a ver com os indgenas, j quase ao final da
primeira dcada do sculo XXI? O mesmo que tem a ver com qualquer pessoa
que no saiba ler e escrever preto, pardo, branco, amarelo, homem ou mulher,
da cidade ou do campo etc. Com efeito, as consequncias, para os indgenas,
da condio de no saberem ler e escrever podem ser avaliadas de dois pontos
de vista diferentes. De um lado, hoje, como todos os analfabetos, tambm
os indgenas so avaliados negativamente e discriminados pelo fato de no
saberem ler e escrever. De outro lado, cada vez mais os prprios indgenas
avaliam negativamente a si mesmos e aos outros indgenas que no saibam ler
e escrever, recorrendo a denominaes como bobos e burros para qualificar
a condio de analfabetismo. Assim, a escola torna-se uma necessidade, uma
imposio, para os indgenas, mas sem garantia de que se tenha transformado
de instrumento de dominao em meio de emancipao; sem garantia de que
possa ser outra coisa que no um mero passaporte para a cidade, um meio de
sangria das aldeias indgenas.
Nesse sentido, so esclarecedores alguns depoimentos, como o da pro-

fessora Susana Grillo Guimares, contratada em 1976 pela Fundao Nacional
do ndio (FUNAI) para atuar em rea indgena. Diz a professora:
Cheguei ao Parque Nacional do Xingu em 1976 com a perspectiva de
desenvolver um trabalho na rea educacional, sem conhecimento de
qualquer tipo de trabalho feito na rea de contato inter-tnico. Para orientar-
me resolvi inicialmente ouvir das pessoas suas expectativas a respeito da
escola que iria comear, e da tirar um plano de ao.
Na poca o Posto Leonardo Villas-Boas reunia dez famlias dos grupos
Trumai, Sui, Aweti, Kayabi e Txukarrame. Para essas pessoas, a escola
era vista como uma das solues para equilibrar o contato com o branco.
Saber ler e saber contar eram habilidades que homens brancos que
decidiam e tinham o poder possuam, e ter acesso a isso significava
superar essa posio de inferioridade frente ao branco. (GUIMARES.
In: Comisso Pr-ndio, 1981, p. 51-52)
Na mesma direo o depoimento da antroploga Vanessa Lea:

Cabe aqui especificar a necessidade de alfabetizao dos Txukarrame. No
Parque Xingu os hbitos de leitura e escrita dos carabas19 (antroplogos,
mdicos, etc.) so objeto de fascinao dos ndios. Antes de qualquer um
deles ter sido alfabetizado, provvel que essa atividade representasse uma
qualidade inerente aos brancos, algo que simboliza poder. Os Txukarrame
so conscientes dos preconceitos dos carabas em relao a eles e, sem
dvida, a alfabetizao constitui uma aspirao, na medida em que
concebida como instrumental para o acesso ao poder dos civilizados.
Segundo um Txukarrame de Kretire, os Kayap-Gorotire acusam-nos
de ser bobos porque ainda no sabem ler e escrever. (LEA. In: Comisso
Pr-ndio, 1981, p.60)
O coautor deste texto viveu situao parecida, como estagirio do Curso

de Teologia das Faculdades EST, de So Leopoldo, na rea indgena Deni, no
Mdio Juru, em 2006. Por ocasio de festividade, as quatro aldeias existentes
se encontraram. Quando o visitante conversava com o lder da menor das
aldeias, ouviu-o dizer que na sua aldeia os Deni eram todos burros e que o
visitante precisava ir l para ensin-los a ler e escrever. Ele considerava sua
aldeia burra, porque era a nica que no tinha uma escola indgena, nem
professores indgenas.20
19
O termo caraba tambm denominao que os ndios davam aos europeus (KOOGAN-HOUAISS,
1999).
20
Esse dilogo aconteceu durante estgio realizado por Abrao N. G. Schfer entre os Deni do Rio Xeru,
no perodo de julho a dezembro de 2006.
Fatos como os citados nos revelam que, alm do domnio da leitura, da

escrita e do clculo, a alfabetizao buscada pelos povos indgenas pode ter, de
um lado, um carter de defesa, conscientizao, revitalizao e autoafirmao;
e de outro, de libertao da marca negativa ou do estigma que a condio
de analfabetismo acarreta. Goffman (1988, p.18-19), referindo-se a como as
pessoas estigmatizadas respondem a situaes de estigmatizao, diz que, assim
como algumas pessoas recorrem a diferentes meios ou produtos para corrigir a
fala, para clarear a cor da pele, para esticar o corpo, para restaurar a juventude,
[...] um analfabeto corrige sua educao. Assim, ao reivindicarem a escola,
os indgenas teriam em vista, entre outras coisas, a libertao do estigma
do analfabetismo, o qual parece estar to atrelado ao corpo que a libertao
tem que se evidenciar nele. Com efeito, no povo Deni, assim como em
outros povos, comum ver-se pessoas tatuadas com seus prprios nomes, de
forma bem visvel, em seus corpos, conforme observado pelo coautor deste
texto.
Segundo relata Maria Ins Ladeira, do Centro de Trabalho Indigenista,
a construo da escola da aldeia na realidade, de uma aldeia guarani,
no final de 1977, significou a realizao de um desejo e necessidade h
muito tempo sentidos (LADEIRA. In: Comisso Pr-ndio, 1981, p.112).
Diz a autora que os Guarani queriam uma escola voltada aos seus interesses
e preocupaes, devido ao insucesso nas repetidas tentativas de aprender a
ler e escrever na escola oficial (do branco) desde que se haviam radicado
na Barragem. Da a insegurana dos adultos quanto prpria capacidade de
aprender. Mas, vencido esse constrangimento inicial, a escola da aldeia foi,
pouco a pouco, se adaptando ao espao fsico e social e ao ritmo de vida e de
trabalho da aldeia (ibidem, p.113). Isso, na segunda metade da dcada de
1970. A partir de ento, acentuou-se o interesse pela escolarizao indgena.
Se at ento se pensara sempre em escolas para ndios, a partir da dcada de
1980, particularmente, assistiu-se a uma transformao de grande importncia,
qual seja, a passagem da escola para ndios para a escola indgena, bilngue e
intercultural. Na base dessa nova concepo de escola estiveram, de um lado,
os prprios movimentos indgenas, no s no Brasil, mas em todas as Amricas,
e de outro, a ateno crescente que os povos indgenas passaram a merecer na
legislao (Constituio de 1988), nas Organizaes No Governamentais,
nas Igrejas (Teologia da Libertao), em eventos internacionais como a Eco
92, na mdia etc.
No entanto, em que pesem tais mudanas, ideias semelhantes s expostas
anteriormente em relao escola podem ser localizadas em trabalhos mais
recentes. Por exemplo, em estudo sobre Projeto Pedaggico Xavante, as autoras
dizem que os Xavante
tm se destacado, mais recentemente, por reivindicarem, como cidados,

um currculo diferenciado, a organizao etria das crianas segundo as
tradies de seu povo, calendrio prprio, aposentadoria para os professores
ndios e construo de textos didticos referentes cultura material que
lhes d identidade. Ao final do Projeto, os Xavante buscaram construir
coletivamente uma concepo de currculo que pudesse contribuir para a
elaborao dos Projetos Poltico-Pedaggicos de suas escolas com a parti-
cipao da comunidade. (Camargo e Albuquerque, 2003, p. 340)
Por sua vez, referindo-se a comunidades indgenas colombianas, Andrea
Lisset Prez observa que muitos membros da comunidade Uwa questionam
e, inclusive, rejeitam as escolas porque consideram que as crianas se tornam
desobedientes quando frequentam a escola, j no querem trabalhar nem ajudar
os pais, depois que estudam j no querem voltar para as comunidades, vo
para fora, para as cidades, por isso no mando os filhos para a escola, na
escola esquecem a cultura e at a lngua (PREZ, 2007, p.235).
Vai nessa mesma direo a observao de Maria Aparecida Bergamaschi
(In: STEPHANOU e BASTOS, 2005, p.413) quando, referindo-se aos ndios
Guarani, diz que esses tomaram em suas mos a discusso sobre a escola,
que a sabem estranha e, por isso, quando a querem, transformam-na, tornado-a
tambm sua.
Em sntese, a mesma escola que os indgenas passaram a buscar como
soluo constitui, ela mesma, um problema. No fundo, a questo saber se a
escola pode ser diferente do que ela foi historicamente: produto e, ao mesmo
tempo, elemento constitutivo da sociedade burguesa.
De como o IBGE descobriu os indgenas e de como os indgenas

confundiram o IBGE
At o Censo Demogrfico 1980, inclusive, quando investigaram cor,
nunca os censos contemplaram qualquer categoria que permitisse identificar
o universo compreendido sob as denominaes ndio ou indgena. A ex-
pectativa era que os ndios ou indgenas se declarassem ou fossem classificados
como pardos. Em meio a profundas transformaes em curso no mundo todo
(as sucessivas declaraes de direitos humanos, inclusive dos povos indgenas;
a mudana na legislao permitindo a regularizao fundiria; os numerosos
e fortes movimentos indgenas em toda a Amrica Latina e, inclusive, o
espao crescente que passaram a ganhar na mdia e nos eventos nacionais e
at internacionais; o novo tipo de ao das igrejas inspirado na Teologia da
Libertao; a ao de numerosas Organizaes No Governamentais (ONGs)
de apoio causa indgena etc.) o Censo Demogrfico 1991 incluiu pela primeira
vez a categoria indgena no quesito sobre cor ou raa, o qual passou a incluir
cinco categorias de resposta: branca, preta, amarela, parda, indgena. No que

se refere questo especificamente fundiria, o IBGE explcito:
O processo administrativo de regularizao fundiria, composto pelas
etapas de identificao e delimitao, homologao e registro das terras
indgenas, est definido na Lei n 6.001, de 19 de dezembro de 1973
(Estatuto do ndio), e no Decreto n 1775, de 8 de janeiro de 1996.
As 604 terras indgenas reconhecidas compreendem 12,5% do territrio
brasileiro (106 359 281 ha), com significativa concentrao na Amaznia
Legal. Esse processo de demarcao encontra-se ainda em curso, com 70%
das terras indgenas regularizadas (demarcadas e homologadas). (IBGE,
2005, p.13)
Compreende-se, assim, de um lado, o novo interesse pela presena dos
indgenas nos censos demogrficos. Mas, de outro, parece que os mesmos
fatores que despertaram tal interesse produziram um efeito inesperado, qual seja,
a exploso demogrfica verificada, de 1991 para o ano 2000, na populao que
se autodeclarou indgena nos dois censos. Com efeito, esse nmero aumentou
em mais de 100% no novnio, passando de 294.131 em 1991 para 734.127 em
2000 (ibidem, p.19), o que representa uma taxa mdia geomtrica anual de
crescimento da ordem de 10,8% para o conjunto da populao autodeclarada
indgena no Brasil. bvio que um crescimento dessa ordem, no perodo de
1991 a 2000, no pode ser explicado apenas em termos vegetativos. Uma taxa
mdia geomtrica de crescimento anual de 10,8% entre os autodeclarados
indgenas representa uma taxa muito elevada, uma vez que o total do Pas
apresentou no mesmo perodo um ritmo de crescimento anual de 1,6%, fato
que, segundo o IBGE, apresenta uma dificuldade metodolgica, uma vez que
qualquer estudo comparativo entre os dois censos no tocante aos indgenas
dever necessariamente levar em conta essa diferena (ibidem, p.32). Deve
ter havido, em alguma medida no desprezvel, migrao da categoria parda
para a categoria indgena. A comparao das taxas de crescimento no perodo
sugere isso, uma vez que a taxa menor de crescimento se encontra precisamente
entre os pardos e a maior, entre os indgenas: branca 2,1%; preta 4,2;
amarela 2,1%; parda 0,5%; indgena 10,8% (ibidem, p.32).
A comparao dos dados dos Censos 1991 e 2000 oferece outra surpresa:
esse crescimento foi maior justamente no meio urbano, especialmente nas
capitais, onde a referida taxa alcanou o patamar de 16,0% ao ano, contra 9,9%
no interior (ibidem, p.24). E mais: as taxas anuais mais elevadas verificaram-se
no Sudeste (20,5%), Nordeste (13,3%) e Sul (12,2%), as regies relativamente
mais urbanizadas (ibidem, p.32).
Referindo-se especificamente ao estado educacional, o IBGE sintetiza
nos seguintes termos a mudana verificada no novnio 1991/2000:
Constata-se que os indgenas apresentaram, a julgar pelos resultados cen-

sitrios, grandes avanos nos nveis educacionais na dcada de 1990. O
nvel de alfabetizao estava abaixo de 50% no Censo Demogrfico 1991,
mas a taxa de alfabetizao calculada para 2000 revelou um crescimento
de 50,2%, enquanto a populao brasileira de 15 anos ou mais de idade
apresenta no perodo 1991/2000 um crescimento na proporo de pessoas
alfabetizadas de 8,1%, passando de 79,9% em 1991, para 86,4% em 2000.
Entretanto, as condies educacionais, embora tenham melhorado muito,
ainda refletem um alto ndice de analfabetismo. Embora a dicotomia exis-
tente entre o urbano e o rural seja ainda muito grande, o avano foi sensvel
na rea rural quanto reduo dos nveis de analfabetismo, principalmente
na Regio Sudeste do Pas. Os nveis de alfabetizao mais elevados esto
nas Regies Sudeste e Sul. (IBGE, 2005, p.55. So nossos os grifos)
Vista a questo pelo lado do analfabetismo, no h, no Brasil, desde o
primeiro recenseamento realizado em 1872 at o Censo 2000, nenhum perodo
intercensitrio21 em que a taxa de analfabetismo tenha registrado uma
queda to acentuada como aquela apurada no perodo 1991/2000 entre
a populao autodeclarada indgena. Com efeito, tendo como referncia
apenas as pessoas de 15 anos ou mais, no perodo 1991/2000 a taxa de
analfabetismo caiu de 50,8% para 26,1% entre a populao indgena
total; de 24,8% para 13,8%, entre a populao indgena urbana e de
62,4% para 45,5% entre a populao rural total e para 51,6% entre a
populao rural especfica, categoria criada no Censo 2000, que engloba
apenas as pessoas residentes em terras indgenas (ibidem, p. 56).
O analfabetismo indgena no Brasil no ano 2000

Passa-se agora a comparar a taxa de analfabetismo para o conjunto das
pessoas autodeclaradas indgenas, frente aos outros grupos tnico-raciais que
compunham a populao brasileira no ano 2000, considerando-se, agora, as
pessoas de 10 anos ou mais. Os dados constantes nos grficos a seguir analisa-
dos so resultado de processamento, realizado pelos autores, dos microdados
do Censo 2000, obtidos do IBGE em DVD.
A taxa mais elevada de analfabetismo entre as diferentes categorias de cor
ou raa verifica-se entre as pessoas autodeclaradas indgenas (25,2%), seguida
das taxas verificadas entre as pessoas autodeclaradas pretas (20,3%) e pardas
(16,8%). No extremo inferior aparecem as taxas de analfabetismo apuradas
nos grupos populacionais constitudos pelas pessoas autodeclaradas brancas
(7,7%) e amarelas (4,8%). A taxa indgena de analfabetismo chega a ser 3,3 e
21
Pode-se consultar a respeito o texto Analfabetismo e alfabetizao no Brasil: tendncia secular e questes
metodolgicas (FERRARO. In: SANTOS; DAMIANI, 2005, p. 56, Tabela 1).
5,25 vezes mais elevada do que as taxas verificadas entre brancos e amarelos,
respectivamente (Grfico 1). Em resumo, o grande corte em termos de taxas
de analfabetismo est entre pessoas amarelas e brancas, de um lado, com as
taxas mais baixas, e pessoas pardas, pretas e indgenas, de outro lado, com as
taxas mais altas.
Feita essa comparao, pode-se passar, agora, analise do analfabetismo
na populao autodeclarada indgena, introduzindo as variveis sexo, regio
e grupos de idade.
Grfico 1
Taxa de no alfabetizados(as) entre as pessoas de 10 anos ou mais,
segundo a cor ou a raa. Brasil, 2000.
Fonte: IBGE. Censo demogrfico 2000. Microdados.
O Grfico 2 permite duas observaes. De um lado, as taxas de anal-

fabetismo so acentuadamente mais elevadas nos grupos a partir dos 50 anos
de idade, em comparao com os grupos etrios abaixo de 50 anos. Isso deve
estar sinalizando uma intensificao da alfabetizao indgena na segunda
metade ou, talvez com mais preciso, no ltimo tero do sculo XX. De outro
lado, em todos os grupos de idade a partir dos 20 anos, as mulheres apresentam
taxas de analfabetismo mais elevadas do que os homens, invertendo-se, porm,
a situao a favor das mulheres no grupo mais jovem, isto , no grupo de
10 a 19 anos. Em relao a isso, os estudos vm mostrando que, no Brasil,
as mulheres apresentam, em todos os grupos de idade abaixo de 50 anos,
taxas de analfabetismo inferiores s dos homens (FERRARO, 2007). Isso faz

prever que nas prximas dcadas a vantagem das mulheres, no que se refere
alfabetizao entre as pessoas autodeclaradas indgenas, ir estender-se
tambm para os grupos seguintes de idade (20 a 29, 30 a 39 anos etc.).
Grfico 2
Taxa de no alfabetizados(as) na populao indgena de 10 anos ou mais,
por sexo, segundo grupos de idade. Brasil, 2000.
Os dados acusados pelo Censo 2000 fazem eco observao feita por
Maria Ins Ladeira, em trabalho do final da dcada de 1970, sobre a aldeia
guarani da Barragem, em So Paulo. Diz a autora que as mulheres e os homens
mais velhos, apesar do interesse constante em relao escola, no quiseram
estudar. E esclarece: Para os ndios a alfabetizao vista de um modo muito
prtico, visando sempre sua aplicao (a alfabetizao no significa acmulo
de saber). Nesse sentido, as mulheres e os mais velhos se sentem distantes
dessa utilizao (LADEIRA. In: Comisso Pr-ndio/SP, 1981, p.113). O
Censo 2000, porm, mostra que isso est mudando nos grupos de idade mais
jovens. Os mais velhos provavelmente no iro alfabetizar-se. Mas, a partir
dos grupos mais jovens, as mulheres autodeclaradas indgenas podero baixar
as suas taxas de analfabetismo para nveis iguais ou, seguindo a tendncia
verificada para o conjunto do Pas, para nveis inferiores s taxas masculinas
de analfabetismo entre os autodeclarados indgenas.
Comparam-se agora as taxas de analfabetismo entre os autodeclarados

indgenas por regio. O exame do Grfico 3 permite ver a enorme desigualdade
regional existente na prpria populao autodeclarada indgena quanto ao
analfabetismo. Com efeito, a taxa de analfabetismo na Regio Norte (41,8%)
representa 1,6 e 1,7 vezes, respectivamente, as taxas da Regio Centro-Oeste
(25,4%) e da Regio Nordeste (24,5%). No outro extremo situam-se as regies
Sul (18,4%) e Sudeste (12,1%), representando esta ltima uma taxa 3,5 vezes
menor que a da Regio Norte. Tais resultados acompanham, de modo geral,
as desigualdades regionais apuradas para o conjunto da populao brasileira
(FERRARO e KREIDLOW, 2004).
Grfico 3
segundo as regies. Brasil, 2000.
O Grfico 4 permite relacionar as taxas de analfabetismo com sexo

nas diferentes regies. Exceo feita da Regio Nordeste, onde as taxas so
praticamente idnticas (em torno de 24,5%), em todas as demais regies as
taxas de analfabetismo so acentuadamente mais elevadas entre as mulheres
autodeclaradas indgenas do que entre os homens. Tais resultados indicam
que entre os indgenas a corrida das mulheres para a escola est retar-
dada em relao ao que se verifica para o conjunto da populao brasileira,
onde as mulheres j superam os homens na maioria dos indicadores educa-
cionais.
Grfico 4
por sexo, segundo as regies. Brasil, 2000.
Grfico 5
Taxa de no alfabetizados(as) na populao indgena entre 10 e 19 anos,
por sexo, segundo as regies. Brasil, 2000.

Por fim, o Grfico 5 considera apenas o grupo etrio de 10 a 19 anos.

Nesse grupo, o mais jovem na populao de 10 anos e mais, as mulheres j
levam vantagem (taxas mais baixas de analfabetismo) em duas regies (Sudeste
e Nordeste), com diferenas mnimas em outras duas (Sul e Norte). Apenas
na Regio Centro-Oeste a diferena continua acentuada em desfavor das
mulheres. Isso significa que, com algumas dcadas de defasagem, a populao
autodeclarada indgena comea a manifestar a mesma tendncia, j apurada
h mais tempo em relao ao conjunto da populao brasileira, inverso
na relao entre sexo e educao, com ndices educacionais crescentemente
favorveis s mulheres.
O analfabetismo indgena no Rio Grande do Sul

Examinado o analfabetismo entre as pessoas autodeclaradas indgenas
no Brasil como um todo e nas grandes regies, a ateno volta-se agora para
o estudo de um caso particular dentro do conjunto das Unidades da Federao
o Estado do Rio Grande do Sul. Esse Estado sempre se distinguiu, desde o
primeiro recenseamento realizado no Brasil, em 1872, at o Censo 2000, por
apresentar uma das mais baixas taxas de analfabetismo entre as diferentes
Provncias do Imprio e, depois, Unidades da Federao. Com efeito, em
contraposio a uma taxa nacional de analfabetismo da ordem de 12,8% para
o conjunto das pessoas de 10 anos ou mais, no ano 2000, o Estado do Rio
Grande do Sul apresentava uma taxa de apenas 6,1%, situando-se abaixo desse
nvel apenas Santa Cataria (5,7%) e o Distrito Federal (5,2%). No extremo
oposto, figura o Estado de Alagoas, com uma taxa de analfabetismo (31,8%)
5 a 6 vezes mais elevada do que aquelas verificadas no Distrito Federal, Santa
Catarina e Rio Grande do Sul (IBGE, 2000).
No Estado do Rio Grande do Sul, a populao autodeclarada indgena
cresceu, no perodo 1991/2000, a um ritmo at um pouco maior (11,7% ao
ano) do que o verificado para o conjunto do Pas (10,8% ao ano) (IBGE,
2005, p. 32-33). A populao autodeclarada indgena residente no Estado do
Rio Grande do Sul, no ano 2000 (39.500), representava 5,3% da populao
autodeclarada indgena recenseada no Brasil naquele ano (734.127), e quase
metade da recenseada na Regio Sul (84.627). Desse total de autodeclarados
indgenas no Rio Grande do Sul, quase 2/3 (24.240) residiam no meio urbano, e
pouco mais de 1/3 (12.963) no meio rural especfico, isto , em reas indgenas
(ibidem, p. 116).
Algumas tabulaes realizadas com base nos microdados do Censo 2000
permitem analisar comparativamente, quanto ao analfabetismo, a situao dos
autodeclarados indgenas residentes no Rio Grande do Sul. A questo que pode
ser levantada a de saber se o fato do Estado do Rio Grande do Sul ter andado
na frente na luta contra o analfabetismo significou, por exemplo, superao ou,

pelo menos, encurtamento das desigualdades tnico-raciais e de gnero quanto
ao acesso escola e alfabetizao.
Como j se observou no Grfico 1, as taxas de analfabetismo no Brasil
se distribuem numa escala descendente, situando-se, respectivamente, nos
extremos superior e inferior as categorias indgena e amarela: indgena 25,2%;
preta 20,3%; parda 16,8; branca 7,7% e amarela 4,8%. O Grfico 6
permite identificar algumas diferenas marcantes no Rio Grande do Sul em
relao ao Brasil como um todo. Em primeiro lugar, no Rio Grande do Sul, a
taxa de analfabetismo da populao autodeclarada indgena (18,0%), embora
situada 7 pontos percentuais abaixo da taxa verificada no Brasil (25,2%), aparece
mais claramente isolada no topo da escala de analfabetismo. Em segundo lugar,
desaparece a diferena que havia entre pretos e pardos no Brasil, igualando-se
praticamente, no Estado do Rio Grande do Sul, as duas taxas (11,0% e 11,3%,
respectivamente). Em terceiro lugar, as categorias branca e amarela trocam
de posio, no Rio Grande do Sul, em termos de taxas de analfabetismo:
amarela 8,0% e branca 4,9% (Grfico 6). A escala fica, assim, reduzida
a quatro nveis apenas, o que aumenta a distncia (desigualdade) relativa que
separa a categoria indgena em relao s categorias de cor ou raa preta e
Grfico 6
Taxa de analfabetismo entre as pessoas de 10 anos ou mais,
por cor ou raa. Rio Grande do Sul, 2000.

parda. Nessas condies, embora com taxa de analfabetismo menor do que a

verificada no conjunto da populao brasileira, a situao de desigualdade das
pessoas autodeclaradas indgenas quanto ao analfabetismo relativamente mais
acentuada no Estado do Rio Grande do Sul do que no Pas como um todo. Os
sete pontos percentuais que separam a taxa de analfabetismo indgena (18,0%)
das taxas apuradas entre pardos (11,3%) e pretos (11,0%) pem em relevo a
desigualdade em termos tnico-raciais no interior do Estado do Rio Grande
do Sul. Assim, a taxa menor de analfabetismo no Estado em comparao
com outras Unidades da Federao no significa por si s a diminuio das
desigualdades internas entre as diferentes categorias tnico-raciais.
No Rio Grande do Sul (Grfico 7), as taxas de analfabetismo por grupos
de idade so mais baixas do que no Brasil (Grfico 2), sendo isso verdade tanto
para homens quanto para mulheres autodeclarados(as) indgenas. Na faixa de
idade mais jovem (10 a 19 anos), as taxas de analfabetismo no Rio Grande
do Sul representam aproximadamente a tera parte das taxas apuradas para o
Brasil. No que concerne distribuio da populao autodeclarada indgena
analfabeta por sexo, a desvantagem histrica das mulheres em relao aos
homens mais acentuada no Rio Grande do Sul do que no Brasil, em que
Grfico 7
Taxa de analfabetismo entre as pessoas de 10 anos ou mais,
por sexo, segundo os grupos de idade. Rio Grande do Sul, 2000.

pesem taxas menores de analfabetismo naquele do que neste. No grupo de

10 a 19 anos, contrariamente ao que se verifica no Brasil, onde as mulheres
autodeclaradas indgenas j apresentam taxa de analfabetismo menor do
que os homens (16,3% e 17,8%, respectivamente), estranhamente, no Rio
Grande do Sul, as mulheres indgenas continuam apresentando, nesse mesmo
grupo de idade, taxa de analfabetismo superior masculina (7,5% e 4,9%,
respectivamente).
A julgar pelos dados dos Grficos 6 e 7, parece que as desigualdades
histricas em desfavor do grupo tnico racial indgena e especificamente das
mulheres autodeclaradas indgenas oferecem maior resistncia superao no
Estado do Rio Grande do Sul do que no conjunto do Pas.
Concluso
A grande expanso da populao autodeclarada indgena, verificada no
novnio 1991 a 2000, tanto no Brasil como um todo quanto no Estado do
Rio Grande do Sul individualmente, leva a dirigir a ateno para o Censo
2010. A questo se a dcada 2000/2010 ir reproduzir as elevadssimas taxas
de crescimento da populao apuradas no perodo 1991/2000. Junto com
isso, coloca-se a questo de saber se o ritmo de crescimento da populao
autodeclarada indgena continuar a dar-se mais fortemente no meio urbano
do que no meio rural, particularmente do que no meio rural especfico (nas
reas indgenas).
O fato de a categoria indgena ter sido introduzida pela primeira vez
no Censo Demogrfico 1991, e depois mantida no Censo 2000, no permite
traar as trajetrias das taxas de analfabetismo, alfabetizao e escolarizao
indgena, em confronto com as trajetrias das mesmas taxas para as demais
categorias tnico-raciais distinguidas nos censos (cor ou raa preta, parda,
branca e amarela). O confronto entre os Censos 1991 e 2000 sugere que houve
um acentuado declnio do analfabetismo indgena, no Pas em geral e no Rio
Grande do Sul em particular, no novnio 1991/2000, ou, como se mostrou em
outro texto (FERRARO e SCHFER, 2008), que houve um singular avano
da alfabetizao e escolarizao da populao autodeclarada indgena no refe-
rido perodo.
Em que pese o acentuado recuo da taxa de analfabetismo entre a populao
autodeclarada indgena no perodo 1991/2000, no se pode ignorar o fato de que
entre os indgenas que se encontram as taxas mais elevadas de analfabetismo
no Brasil. O Estado do Rio Grande do Sul, por sua vez, apresenta taxas de
analfabetismo mais baixas que as demais regies do Brasil. No entanto, as
desigualdades internas, relacionadas seja a cor ou raa seja a gnero, parecem
afetar mais fortemente as pessoas autodeclaradas indgenas no Rio Grande

do Sul do que no Brasil. Conclui-se da que, junto com a perspectiva nacional
e regional na anlise dos fenmenos da alfabetizao e escolarizao, no
se deve esquecer da perspectiva de anlise no plano das diferentes Unidades
da Federao consideradas individualmente. Tudo indica que as diferenas
no so apenas de nvel. Contrariamente ao que se passa no Brasil como um
todo, no Rio Grande do Sul a taxa indgena feminina de analfabetismo no
grupo de idade de 10 a 19 anos continua sendo mais elevada do que a mascu-
lina. Tal fato refora a importncia de se descer ao nvel estadual no estudo
da alfabetizao e escolarizao, a fim de se poder captar as especificidades
regionais.
O Estado do Rio Grande do Sul surpreende tambm por outros motivos.
Primeiro, porque, contrariamente ao que ocorre no Pas, no referido Estado no
a populao amarela que apresenta a taxa mais baixa de analfabetismo, mas
a branca. Segundo, porque as taxas de analfabetismo entre negros e pardos
praticamente se equivalem. Terceiro, porque essa igualdade entre pretos e
pardos acaba aumentando a distncia dos indgenas, de um lado, em relao a
pretos e pardos, de outro, quanto ao analfabetismo.
Por fim, estimamos que permanece de p a questo do significado que possa
vir a ter a escola indgena. Poder ela ser, para as populaes autodeclaradas
indgenas, outra coisa que no um passaporte para a cidade? Conseguir-se-
fazer dela um meio de preservao e valorizao das diferentes sociedades e
culturas indgenas?
Para concluir, preciso dizer que seria no mnimo anacrnica qualquer
proposta que, a ttulo de preservao das culturas indgenas, quisesse imaginar,
hoje, aldeias indgenas sem escolas. As escolas esto a, em nmero crescente.
O Censo Escolar registrou, em 1999, 1.392 escolas em terras indgenas no Pas.
Em 2005, esse nmero j se havia elevado para 2.323 escolas, o que representa
um aumento de 67% em seis anos, mobilizando 8.431 professores e atendendo
a 163.773 estudantes indgenas (em terras indgenas), dos quais 128.984 no
Ensino Fundamental, no computados a estudantes autodeclarados indgenas,
mas residentes fora de terras indgenas (MEC/INEP, 2007, p.19-20 e 75). No
Estado do Rio Grande do Sul, por sua vez, o Censo Escolar 2005 registrou
4.888 matrculas no Ensino Fundamental em Estabelecimentos de Educao
Escolar Indgena, a no computadas as pessoas autodeclaradas indgenas, mas
residentes fora das reas indgenas (ibidem, p.75). Parece que tambm para
as populaes residentes nas aldeias indgenas (em terras indgenas), a escola
veio para ficar. No plano da poltica educacional assim como no das prticas
pedaggicas, est posto o desafio de fazer dela uma escola verdadeiramente
indgena.
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5
Kki karan f : reflexes acerca da
22
educao escolar indgena

Maria Aparecida Bergamaschi
Fabiele Pacheco Dias
As reflexes aqui apresentadas decorrem de investigaes que realizamos

acompanhando o movimento das escolas indgenas Guarani e Kaingang de
Porto Alegre.23 Conquanto as escolas indgenas constituam uma realidade na
maioria das aldeias Kaingang e Guarani do Rio Grande do Sul, ainda se mantm
sob uma invisibilidade que quase as apaga no cenrio educacional. Entretanto,
dados atuais da Secretaria de Estado da Educao apontam a existncia de
54 escolas estaduais de Ensino Fundamental em aldeias indgenas Kaingang
e 13 em aldeias Guarani. Institudas por meio de uma legislao prpria,
caracterizam-se como escolas especficas e diferenciadas, principalmente
por privilegiarem o ensino na lngua materna de cada etnia, o que as faz
escolas bilngues. A presena de professores da comunidade constitui outra
caracterstica importante da escola, sendo que nos ltimos anos o nmero de
professores no indgenas vem decrescendo acentuadamente, dando lugar aos
professores indgenas indicados pela comunidade de cada aldeia.
No cenrio nacional, conforme dados do Ministrio da Educao (INEP/
MEC, 2006), encontramos um total de 2.422 escolas em Terras Indgenas, onde
trabalham aproximadamente 11.936 professores, 90% deles indgenas. Essas
escolas so frequentadas por uma populao de 174.255 alunos, pertencentes
s mais de 240 etnias que compem os povos indgenas brasileiros. O censo
mostra que o nmero de estudantes matriculados nas escolas indgenas vem
crescendo em relao a 2002, principalmente no segundo segmento do Ensino
Fundamental 5 a 8 sries. Igualmente, a presena de estudantes indgenas
no Ensino Superior cresceu nos ltimos anos, uma amostra de que os povos
originrios tambm querem ocupar espaos historicamente reservados aos no
indgenas. Segundo Gersen Baniwa, diretor-presidente do Centro Indgena
de Estudos e Pesquisas (CINEP), cerca de 5.000 ndios j cursaram ou esto
cursando o Ensino Superior em todo o pas.
22
Kki Karan f no idioma Kaingang significa um lugar de aprendizagens.
23
So trs as escolas indgenas situadas em Porto Alegre: E. E. I. Fag Nhin, da aldeia Kaingang; E.E.I.
Anhentegu, da aldeia Guarani, ambas situadas na Lomba do Pinheiro, e a E.E.I. Top Pn, da aldeia
Kaingang, situada no Morro do Osso. Os dados etnogrficos aqui apresentados referem-se, principalmente,
Escola Kaingang do Morro do Osso.
Mesmo sendo a escola para os ndios to antiga no Brasil quanto

colonizao e, na maioria das vezes, imposta desde fora da aldeia, observa-se
nos ltimos anos uma substancial modificao no que tange s caractersticas
dessa escola: de uma escola para os ndios evidente a transformao em uma
escola dos povos indgenas, em que cada aldeia e, no conjunto, cada povo,
toma para si a responsabilidade de conduzir a educao escolar. Percebe-se
tambm que a escola indgena vem se constituindo em um canal de dilogo com
o mundo no indgena, ao sistematizar conhecimentos acerca das sociedades
ocidentais.
Tambm reconhecida como uma estratgia de afirmao tnica e
de contato com os conhecimentos e saberes do mundo no indgena. Uma
ferramenta de luta, como costumam dizer as lideranas indgenas, pois,
sem abrir mo dos saberes tradicionais que so a base da educao das aldeias,
a escola possibilita o acesso a conhecimentos que tornam a sociedade no
indgena mais compreensvel, como a escrita, a leitura, o sistema monetrio,
a lngua portuguesa, possibilitando tambm um relacionamento mais equi-
librado.
Bengoa (2000) argumenta que a unidade indgena na Amrica Latina se
constri na afirmao tnica de cada grupo, atravs de uma atitude poltica que
busca na ancestralidade, nos fios da tradio que tecem o presente, a inspirao
e as ferramentas para constiturem espaos de vida e ampliar seus direitos
frente ao mundo ocidental. E, nesse sentido, um olhar mais alargado sobre o
movimento e as lutas pelos direitos dos povos indgenas de toda a Amrica
mostra que o reconhecimento dos seus direitos no plano internacional deve
muito educao escolar. La emergencia indgena que atraviesa el continente
(...) aboga por una educacin intercultural y bilinge que permita no slo
el conocimiento de la cultura occidental sino tambin la reproduccin de su
propia cultura (BENGOA, 2000, p.299).
A legislao que institui a Escola Indgena Especfica e Diferenciada

Apoiadas em leis que fundamentam a Educao Escolar Indgena, tanto
federais quanto estaduais, as lideranas das aldeias tm aprofundado a reflexo
acerca da escola diferenciada que querem instituir. O processo constituinte
dos anos 80 marcou o incio de um novo ordenamento jurdico para a edu-
cao escolar indgena. A prpria Constituio Federal de 1988 assegura a
possibilidade de uma escola especfica, diferenciada, intercultural e bilngue.
A Lei de Diretrizes e Bases da Educao Nacional LDBEM/1996 assevera
legalmente o uso das lnguas maternas nas escolas indgenas, proporcionando
a recuperao de suas memrias histricas, a reafirmao de suas identidades
tnicas, a valorizao de suas lnguas e cincia (art. 78).
O detalhamento das proposies da LDBEM/1996 encontra-se nos

Parmetros Curriculares especficos para as escolas indgenas, publicados em
1998, bem como no Plano Nacional de Educao/2001. Ambas apresentam
possibilidades para a construo de currculos, programas, materiais didticos
e formao de professores de forma diferenciada. O parecer 14/99 e a
Resoluo 3/99, do Conselho Federal de Educao, estabelecem as diretrizes
curriculares nacionais para as escolas indgenas, fundamentam conceitos
importantes para dar conta da educao escolar diferenciada e fixam diretrizes
para o funcionamento das escolas nas aldeias. Alm desse importante conjunto
de leis federais, a educao escolar indgena no Rio Grande do Sul conta
com um aporte legal prprio que garante a sua especificidade. O Conselho
Estadual de Educao afirma, em suas resolues, que as escolas indgenas
devero transformar-se num espao de preservao da cultura, atravs de um
funcionamento especfico, diferenciado, bilngue ou multilngue, intercultural
e comunitrio. Para tanto, sugere que a instituio escolar deve ser organizada a
partir da cosmologia indgena, assegurando que os professores que nela atuam
pertenam ao povo em questo (Parecer n 383/2002 CEE).
Contudo, a lei, por si s, no garante uma prtica escolar diferenciada.
Professores e lideranas indgenas tm, reiteradas vezes, reclamado acerca
da dificuldade em instituir nas aldeias a escola com caractersticas prprias e
propostas didtico-pedaggicas diferenciadas. Isso ocorre por conta de uma
instituio que tem como premissa a homogeneizao, bem como de gestores
das polticas de educao escolar ainda no preparados para atuar com as
diferenas, acentuado pela incompreenso que predomina na relao entre
os mundos indgena e no indgena. Observa-se nas aldeias, principalmente
entre as pessoas mais velhas, uma tica do cuidado, no sentido de preservar
o modo de vida indgena ante as possveis mudanas provocadas pela escola,
pois mesmo considerando a dinmica cultural, prpria dos grupos humanos
que se recriam diante das vicissitudes, os povos indgenas sabem o potencial
destruidor do contato com as sociedades no indgenas. A tica do cuidado
caminha no sentido oposto destruio um movimento que agrega, que
acolhe, que gesta permanentemente a vida (NRNBERG DA SILVA,
2000, p. 37).
Como instituio criada no seio da modernidade ocidental e com prticas
que colaboram para constituir as pessoas de acordo com os modos de vida da
sociedade que a implementou, a escola tem se inserido nas aldeias. Contudo,
essa escola tem sido apropriada pelos indgenas, tanto Guarani como Kaingang,
que a recriam e ressignificam com as marcas de saberes e fazeres do seu modo
de vida. No seio de cada cosmologia so criadas estratgias para conformar
essa escola diferenciada: instituem tempos e espaos prprios para as prticas
escolares; ressignificam os contedos escolares; estabelecem processos de

formao de professores a partir das prticas de educao tradicional e imple-
mentam outros modos de convivncia no espao escolar.
Mesmo amparadas pelas leis, ao constiturem modos prprios para o fazer
escolar, as aldeias necessitam afirmar e expressar a sua organizao escolar para
que o rgo estatal gestor da poltica pblica de educao escolar compreenda
e aceite as prticas pedaggicas diferenciadas. Tentam traduzir essa escola
diferenciada para as instncias institucionais de ensino na qual se insere a escola
indgena, porm essa tentativa de dilogo marcada, predominantemente,
por incompreenses. Por sua vez, percebe-se que a Secretaria de Estado de
Educao do Rio Grande do Sul tem realizado um movimento para acolher
as escolas indgenas, adequando as diferenas produzidas pela cosmologia
indgena Kaingang e Guarani no Espao de Educao Diferenciada. Assim,
as universidades tambm so convidadas a participar desse movimento
que institui a escola indgena especfica e diferenciada nas aldeias, muitas
vezes mediando dilogos, divulgando suas pesquisas ou se propondo a
realiz-las.
Caminhos para construir a escola diferenciada:

um olhar para as escolas Kaingang e Guarani
Nas pesquisas realizadas nas aldeias Guarani (BERGAMASCHI, 2005)
e, mais recentemente junto aos Kaingang, percebemos que h, nas prticas de
escolarizao, uma apropriao dos modos de fazer escola a partir da instituio
no indgena, que o primeiro parmetro observado. Muitas pessoas j
frequentaram escola fora da aldeia e, s vezes, os prprios professores indgenas
so marcados por processos e prticas educacionais das escolas ocidentais.
Sabem os riscos que representa a escola no cotidiano de suas crianas, mas
apostam na fora da educao tradicional e na capacidade de transformar essa
instituio. Antigamente a escola destrua a tradio, o idioma. As pessoas
iam para a cidade estudar e no voltavam mais, desprezavam os parentes. Mas
hoje as coisas mudaram. Penso nos meus filhos, gostaria que aprendessem a
ler, que aprendessem as leis (Depoimento de uma liderana Guarani, Lomba
do Pinheiro, 2004).
Observa-se nas escolas das aldeias o que Certeau (1994) explica como
apropriao, que traduz o movimento de tornar algo prprio, adequado s
necessidades de quem se apropria, mesmo que na origem esse bem no lhe
pertena. Como diz o referido autor, o ato de consumir no corresponde a uma
assimilao linear de tornar-se semelhante ao bem consumido. O que a prtica
da escola na aldeia sugere que, no fazer, a torna semelhante a si, pois mostra
apropriar-se dela, indianizando-a.
Porm, no fcil ver essa indianizao da escola, pois o olhar que

nos marca aponta para o j existente, o j olhado e criticado, o j estabele-
cido. necessrio um olhar cuidadoso, que se atm em todos os gestos
e que, principalmente, relacione o modo de vida da aldeia, as prticas
educacionais da tradio com o que acontece na escola. H tambm um
cuidado das pessoas da aldeia em manter atitudes discretas em relao ao
seu modo de vida, pois j experienciaram inmeras situaes em que foram
advertidos por seguirem sua tradio, sendo julgados e categorizados como
errados por setores da sociedade no indgena. Tambm externam a ideia
que para preservar seus modos tradicionais de vida devem guardar para si,
pois sempre que o no indgena aprende, divulga e toma para si os saberes,
sem reconhecer a autoria. E, considerando a histria de contato, sabemos
como esto cobertos de razo. Diante disso, buscamos respeitar os limites
colocados pelas pessoas da aldeia, no insistindo para alm do que querem
mostrar.
No entanto, para ver e descrever essa escola, muitas questes advm:
quais os atos que mostram uma escola indgena prpria? Quais as estratgias
que permitem constituir essa escola? Que valores no indgenas a escola veicula
na aldeia? Existe a possibilidade de um efetivo dilogo, em que a sociedade
no indgena tambm acolha saberes e fazeres da educao indgena? Como
se expressa a tica do cuidado para com o modo de vida indgena diante dos
processos de escolarizao?
Apoiados num referencial terico que aproxima educao e antropologia,
a pesquisa de campo que realizamos foi pautada preferencialmente pela
etnografia, ancorada num estar-junto nas aldeias colocando contguo s
atividades escolares outros momentos de convivncia, como festas, caminhadas,
rodas de chimarro e visitas. Complementamos os dados com estudos em
documentos e a realizao de algumas entrevistas, registrando tambm os
momentos que a universidade recebeu representantes das aldeias em eventos,
aulas e outras atividades.
As aldeias Kaingang e Guarani situadas no municpio de Porto Alegre que
possuem escolas foram por ns visitadas com regularidade, especialmente a
escola kaingang Top Pn, no Morro do Osso, que nesse ltimo perodo mais se
disps pesquisa. Registros nos dirios de campo, advindos das observaes e
do estar-junto na escola e na aldeia, configuraram, juntamente com transcrio
de entrevistas e palestras proferidas por professores e lideranas indgenas, o
material que permite algumas afirmaes e reflexes. Transcrevemos aqui as
falas de nossos interlocutores, no sentido de respeitar seus dizeres e fazeres
e, principalmente, para mostrar, tambm fora da aldeia, o que a sociedade
indgena pensa, fala e diz em relao a sua educao escolar.
No Rio Grande do Sul, a educao escolar indgena est organizada

entre os Kaingang e os Guarani.24 Em relao localizao desses povos,
existem terras indgenas em todo o estado, com uma concentrao maior da
etnia Kaingang ao norte, com uma grande presena tambm na regio prxima
a Porto Alegre, reconhecida como territorialidade do Lago Guaba. O povo
Guarani vive na regio norte, regio metropolitana de Porto Alegre e litoral do
Rio Grande do Sul. As mais de 60 escolas indgenas encontram-se nessas terras
e esto vinculadas Secretaria de Estado de Educao, sendo que apenas duas
escolas esto a cargo de municpios.
Uma particularidade da maioria dessas escolas so os nomes dados a elas,
escolhidos pelas comunidades de acordo com suas histrias e sua cultura.25
Exemplos so as escolas de Porto Alegre: Escola Estadual Indgena de Ensino
Fundamental Fag Nhin que, segundo o professor, significa lomba do pinheiro;
Escola Estadual Indgena de Ensino Fundamental Anhentegu, palavra que no
idioma guarani significa ensinar/aprender e tambm pode significar verdade;
Escola Estadual Indgena de Ensino Fundamental Top Pn que, segundo os
moradores do Morro do Osso, significa P de Deus ou templo de Deus.
A escola Top Pn Morro do Osso

A Escola Estadual Indgena de Ensino Fundamental Top Pn atende
30 crianas Kaingang do Morro do Osso, nos turnos da manh e da tarde,
contando com um professor contratado pelo Estado, desde 2005. Esse o
segundo professor que atua na aldeia e comeou a seu trabalho em 2007, a
convite da comunidade. Nasceu na Terra Indgena Votouro, RS, l completou
o Ensino Fundamental, onde seu pai tambm professor bilngue. Cursou o
Ensino Mdio fora da aldeia26 e, atendendo ao convite do cacique, veio para
o Morro do Osso. No incio de suas atividades recorreu muito ao professor
Refej, da aldeia kaingang de So Leopoldo, que seu tio e tem uma longa
experincia como professor bilngue. Mais velho, Refej concluiu o primeiro
curso de formao de professores indgenas27 e hoje est cursando Pedagogia
na Universidade Federal do Rio Grande do Sul.
24 Existem no Rio Grande do Sul trs etnias indgenas: Guarani (das parcialidades Mby e Xirip ou
Nhandeva); Kaingang e Charrua. Este ltimo povo ainda no tem constitudo escola especfica e dife-
renciada, aguardando para tal uma primeira demarcao de terras.
25 Um mapa do Rio Grande do Sul com a localizao das Terras Indgenas e uma tabela com os nomes de
suas escolas encontra-se em Bergamaschi, 2008.

26
importante salientar que, mesmo diante de uma necessidade explicitada pelos Kaingang e Guarani, no
h no Rio Grande do Sul escolas de Ensino Mdio funcionando em aldeias indgenas, obrigando os jovens
que desejam continuar os estudos a se afastar do convvio familiar e comunitrio.
27
Referncia ao Magistrio Especfico, realizado por meio de uma parceria entre a Universidade Regional do
Noroeste do Estado do Rio Grande do Sul (Uniju) e Conselho de Misses entre ndios (Comin), concludo
em 1996.
A insero do professor na escola do Morro do Osso evidencia a forma

como, em geral, so escolhidos os professores para as escolas indgenas. A
prerrogativa de ser convidado pela aldeia revela que essa pessoa de confiana
da comunidade e tem uma slida formao na tradio indgena, nesse caso na
tradio kaingang. Acompanhando o processo de escolha do atual professor,
observamos que algumas caractersticas foram fundamentais: falar e escrever
o idioma do grupo, saber ouvir os mais velhos e seguir as orientaes da
comunidade. Grfej fala da relao comunidade-escola: com a comunidade
nos damos bem, eles apiam muito, a segunda vez que eles esto tendo a
convivncia com o professor que t tentando explicar pra eles como fazer para
ter o conhecimento do que a gente aprendeu. Isso t sendo o mais importante
e at agora eles esto apoiando, isso que importante, a comunidade sempre
estar do teu lado (Professor do Morro do Osso, depoimento registrado em
2008).
Porm, mesmo sendo a formao na tradio indgena o aspecto
mais importante, h uma expectativa entre os povos indgenas de que haja
tambm cursos que formem professores na perspectiva escolar, conforme as
recomendaes do Parecer 14/1999 do CFE, acerca da especializao necessria
ao educador indgena. Para exemplificar a formao inicial diferenciada de
professores indgenas no Rio Grande do Sul, citamos o Projeto Vfy, que, no
ano de 2005, formou uma turma de professores Kaingang de nvel mdio, bem
como o Programa de Formao para a Educao Escolar Guarani na Regio
Sul e Sudeste do Brasil Kuaa-Mboe (conhecer-ensinar) , que formar,
em 2008, pela primeira vez, um grupo de professores Guarani, tambm de
nvel mdio. Alm disso, os cursos de licenciatura so estrategicamente
escolhidos pelos estudantes indgenas que ingressam no Ensino Superior.
O professor da escola kaingang do Morro do Osso j confessou sua vontade
de cursar Matemtica, embora sua atuao principal hoje na aldeia envolva
as letras.
Sob a orientao de Grfej, professor da aldeia na escola bilngue
Top Pan, as crianas aprendem a ler e escrever em Kaingang e Portugus,
simultaneamente. O ensino do idioma Kaingang, associado ao estudo de
aspectos da cultura indgena, faz da escola um forte instrumento de afirmao da
identidade tnica. Para essa comunidade, ter uma escola que pratica diariamente
o seu idioma importante, pois o contato muito intenso com a cidade faz com
que algumas famlias falem tambm o Portugus no seu dia a dia. Na escola
as crianas tm a oportunidade de usar o idioma com intensidade, respeito e
valorizao. A cada visita que fazemos aldeia, o professor nos faz notar o
quanto a lngua kaingang est mais fortalecida, pois alm das crianas usarem
a linguagem na escola, fomentam seu uso junto aos familiares.
Podemos dizer que outras marcas da escola so: a convivncia de crianas

de diferentes idades e nveis de aprendizagem; a adaptao das aulas ao
calendrio de festas e rituais; ausncia de um controle rgido de frequncia.
Na sequncia, expomos com maior detalhamento como observamos essas
caractersticas, discutindo-as teoricamente como constituintes de um modo
prprio dos povos indgenas fazerem a sua escola nas aldeias, indianizando
o tempo e o espao escolar.
Na escola Top Pn a turma no dividida em sries: todos aprendem
juntos, os que sabem mais ajudam os que ainda no sabem e comum a pre-
sena na sala de aula de crianas de 3 ou 4 anos, que j vai aprendendo alguma
coisa, como diz o cacique. A descrio que registramos do Dirio de Campo
mostra os diferentes nveis de apropriao dos conhecimentos escolares:
Dando incio aula, o professor passou no quadro cinco vezes as vogais,
cada vez com uma palavra que iniciava por uma delas. Pude ver apenas trs
alunos copiarem. Outras duas faziam uma atividade diferente: uma copiava
vrias vezes somente as vogais e outra copiava as slabas ru e depois
va de exerccios que elas j tinham no caderno, provavelmente temas
do dia anterior. Enquanto a turma trabalhava, o professor ajudava a aluna
mais nova da turma, que canhota e no consegue fazer o a minsculo.
Ele tentou por um tempo dizendo que era a cabea de uma bonequinha e
os cabelos, depois fez o tracejado para que ela passasse por cima (Dirio
de Campo, Fabiele Dias, Morro do Osso, 2008).
Acompanhando as aulas, vemos vrios nveis de conhecimento e alunos
de diferentes idades convivendo, o que remete, tambm, ao modo de vida
fora da escola, em que as crianas maiores e menores andam juntas, estas
aprendendo com as mais velhas, geralmente irmos e primos. Bergamaschi
(2005) observa nas escolas das aldeias Guarani um mimetismo do que ocorre
na aldeia, em que um modo de organizao das crianas se prolonga para
dentro do espao escolar.
A maneira usual de aprenderem uns com os outros, especialmente atravs de
um olhar atento e curioso dos menores para o fazer dos maiores se transpe
para a escola, conquanto a preocupao dos professores em organizar turmas
de crianas maiores e crianas menores, afinal, a classificao por idade
uma marca forte da escola moderna e extrapola o costume de prticas locais.
Nesse sentido, sobressaem tambm os momentos especficos e adequados
para a aprendizagem de cada faixa etria, prtica que coexiste convivncia
habitual de pessoas de diferentes idades. As escolas que observei so, no
nosso dizer, multisseriadas e, assim como convivem pessoas de diferentes
idades, tambm convivem diferentes nveis de conhecimento: algumas lem
com fluncia e conhecem as letras para articular a escrita de muitas palavras,
enquanto outras esto realizando o primeiro contato com as letras (p. 235).
Nesse sentido, outros exemplos auxiliam a compreender como as aldeias

indgenas organizam a escola de acordo com o seu modo de vida. Gomes (2003)
relata um estudo etnogrfico que realizou em escolas frequentadas por ciganos,
na Itlia, e destaca situaes escolares em que os irmos mais velhos tm uma
funo de modelo para os irmos menores. Diz a referida autora que na
interao entre os irmos no h suspenso da ao individual, mas um apoio
do menor na figura do irmo mais velho, a quem observa atentamente, situao
que ocorre na vida da comunidade de ciganos tambm em seu cotidiano fora
da escola. Evidenciamos essa caracterstica solidria do aprender, que tambm
aparece na escola Kaingang, tentando dimensionar a importncia da presena
de idades variadas na sala de aula e valorizando a explorao que as crianas
fazem desse aspecto para sua aprendizagem.
A escola tambm um ponto de contato com os conhecimentos e saberes
do mundo no indgena, sendo papel do professor cuidar dessa fronteira,
fazendo frente a possveis aes invasivas. Nesse sentido, retomemos a
questo da lngua: na escola, a predominncia do idioma Kaingang exemplifica
o cuidado com um modo de vida que querem preservar. O papel da escola
para e na comunidade uma questo delicada: embora a almejem e valorizem
sua presena na aldeia, no precisam de escola para formar suas lideranas,
gerando uma ambiguidade.
Ento j vamos olhando o rapaz, a moa, se tem quela ideia boa, o rapaz
se de respeito e mais tarde sabemos quem serve pra cacique, se um
rapaz inteligente vamos colocar ele de cacique, e hoje em dia no governo,
na prefeitura tudo na base do estudo e ns no; tudo de ver a pessoa, a
inteligncia da pessoa. No precisa estudar, no precisa saber ler e escrever,
mas se ele souber, se tiver respeito, se sabe a verdade, sabe conversar, ele
pode ser nosso lder, nosso cacique, ento na reunio ns reunimos tudo:
moas, rapazes, mulheres, todo mundo ouvido, depois fazemos perguntas,
algum tem dvida, ento a gente vai fazendo at ficar numa boa pra todo
mundo (Depoimento de uma liderana registrado em 2008).
A partir dessa fala podemos ver que na comunidade Kaingang h uma
valorizao das aprendizagens e da formao da pessoa, porm no necessa-
riamente atrelada ao estudo na escola, mas ao modo de vida kaingang. A
escola no uma coisa nossa, nossa escola a natureza, declarou Refej
(Depoimento registrado em 2007). Por outro lado, eles querem a escola para
que possam dialogar de maneira mais equilibrada com a sociedade envolvente.
frequente essa fala entre as lideranas: querem aprender o Portugus para
defenderem seus direitos, para lutarem por suas terras, alm disso, o Portugus
a lngua de comunicao entre diferentes etnias. Guarani e Kaingang, quando
se encontram, conversam em Portugus.
A escola tradicional a natureza e os livros so as pessoas velhas. Vemos

que essas premissas adentram na escola:
Vou passar uma histria que ouvi dos meus avs. E assim fez, escreveu
em todo o quadro uma histria, no idioma Kaingang, sem t-la copiado de
nenhum livro. Em conversa posterior, contou-me que se tratava de uma
histria sobre dois bichos, um macaco e um leo no casamento do leo
(Dirio de Campo, Fabiele Dias, Morro do Osso, 2007).
Pra no machucar os bichinhos, como fazer pra ter uma amizade com as
plantas, que algumas plantas so remdio, ento tem que ter algum pra
explicar e o prprio Francisco faz isso, pra no perder esse costume de ter
contato sempre com a natureza, com a gua como que o esprito da gua
pra tu ver qual o horrio (Depoimento do professor do Morro do Osso,
registrado em 2008).
Na legislao escolar indgena no h obrigatoriedade de frequncia
escolar. A deciso das famlias em colocar seus filhos na escola depende muito
do funcionamento dessa escola, da qualidade que oferece. Isso faz com que
o professor se esforce para atender as demandas da comunidade e realize um
trabalho que evidencie as aprendizagens e mantenha as crianas interessadas
nas atividades escolares. Porm, comum os alunos se ausentarem das aulas
para acompanharem suas famlias na venda de artesanato, ou para visitar algum
parente, como constatamos em nossas observaes:
O professor est na escola com algumas crianas 4 ou 5. Esto usando
uns joguinhos e ele logo explica que tem poucos alunos, pois uma parte
da comunidade foi a So Leopoldo (devido a morte de um parente). O
professor tem uma postura explicativa como se estivssemos cobrando
dele um tipo de comportamento quanto presena dos alunos, mas ao
mesmo tempo mantm-se firme nas suas aes: a escola tem um jeito
kaingang de ser (Dirio de Campo, Maria Aparecida Bergamaschi, Morro
do Osso, 2007).
Segunda-feira no um bom dia para ir ao Morro do Osso: quase um
feriado! Em geral o dia de colher cip e as crianas acompanham seus
pais. O professor at tentou explicar, em tom de desculpa, mas na conversa
fomos pensando que importante as crianas acompanharem suas famlias
e aprenderem coisas que os tornam ndios. Segundo o professor, pode
ocorrer de algumas crianas s aprenderem coisas dos brancos se ficarem
restritos escola. Outras crianas brincam no ptio, no espao entre as
casas adultos lavam roupa , cena comum neste dia (Dirio de Campo,
Maria Aparecida Bergamaschi, Morro do Osso, 2008).
Seguindo uma prtica relacional que configura historicamente as fron-
teiras dos grupos tnicos, Barth (2000) explica que as distines tnicas no
dependem da ausncia de interao e aceitao sociais, mas, ao contrrio, so

frequentemente a prpria base sobre a qual os sistemas sociais abrangentes so
construdos (p. 26). Segundo o autor, a interao no pode descaracterizar
esses grupos sociais: as diferenas culturais podem persistir apesar do
contato intertnico e da interdependncia entre as etnias. Concordando com
o autor, observamos nas aldeias Kaingang e Guarani de Porto Alegre um
cuidado dirio e incessante com suas fronteiras tnicas, pois o contato com
as sociedades no indgenas aciona a necessidade de se afirmarem nas suas
diferenas. Tambm partimos da ideia de que no h uma pureza tnica,
mas entendemos que diferentes identidades se constituem na medida em que
se cruzam, especialmente numa zona fronteiria, sem, no entanto, apagarem-se
as diferenas, como assevera Barth:
Os grupos tnicos s se mantm como unidades significativas se acarre-
tam diferenas marcantes no comportamento, ou seja, diferenas culturais
persistentes. No entanto, havendo interao entre pessoas de diferentes
culturas, seria esperado que essas diferenas se reduzissem (...). Assim, a
persistncia de grupos tnicos em contato implica no apenas a existncia
de critrios e sinais de identificao, mas tambm uma estruturao das
interaes que permita a persistncia de diferenas culturais. Considero
que a caracterstica organizacional que deve ser geral em todas as reaes
intertnicas um conjunto sistemtico de regras que governam os encontros
sociais intertnicos (2000, p. 35).
E a escola, mais uma vez aparece como um elemento organizacional para
a afirmao da identidade tnico-cultural. Ao responder a pergunta a escola
importante?, o professor assim explica:
Sim, muito importante, tem algumas crianas que pensam em ser algum
na vida, me falam o que elas querem ser e pra isso tem que ter uma escola.
E tambm mesmo que eles vo fora o que eu acho importante pra elas
aprenderem rapidamente trabalhar muito com a leitura, o que eu penso
e ns estamos fazendo aqui. (...) Eu vejo se eles aprenderam, s vezes
fao uma prova, mas o que mais importante ver se aprenderam. So 12
alunos de manh que j lem, alguns esto na terceira srie e vo passar
para a quarta. Esto todos mais envolvidos com a cultura kaingang e
quase todos esto falando o idioma e esto muito interessados na cultura.
O professor diz: importante passar a cultura e a histria dos antepassados
e dever manter a lngua alm de ensinar o artesanato e as danas para as
crianas. (Depoimento do professor registrado em 08/07/2008)
Uma questo que merece maior cuidado na escuta que fazemos na
aldeia, quando o professor diz que importante a escola para as crianas,
para ser algum. Talvez, nessa comunidade, a escola auxilie a manter a
fronteira tnico-cultural e, ao referir-se em ser algum, remete identidade

kaingang, reforada e valorizada na escola bilngue da aldeia, pois percebemos
que a escola vigora entre as prticas organizacionais da aldeia que atua na
preservao das diferenas. , ao mesmo tempo, considerada como um ponto
de encontro entre culturas indgenas e no indgenas.
Observando como o professor organiza os conhecimentos e como
desenvolve suas aulas, podemos dizer que a repetio a metodologia
de ensino que predomina na escola Top Pn, assim como para a maioria
dos professores indgenas. Presumimos que essa prtica da repetio est
relacionada tradio oral, em que a repetio um fator de apreenso e
conservao dos conhecimentos:
O professor continuou escrevendo nos cadernos das crianas, passando
uma atividade que, para alguns era a repetio de uma letra diversas vezes
para outros eram duas letras ka, ke, o que penso ser de palavras em
kaingang, j que comum o uso de palavras que iniciem por k (Dirio
de Campo, Fabiele Dias, Morro do Osso).
Em um segundo momento, o professor deu uma aula parecida com o
que nos mais familiar. Na frente dos alunos, no quadro, escreveu a e
perguntou uma palavra que comea com a em Portugus e Kaingang,
depois juntou r ao a e perguntou novamente e desenhou no quadro um
rato, em kaingang: kka. Depois fez o mesmo com aza=fn e desenhou.
Pediu que cada um repetisse as letras que havia escrito no quadro depois
que ele dizia cada uma e sozinhos. (Dirio de Campo, Fabiele Dias, Morro
do Osso, 2008)
Existem alguns momentos em que toda a aldeia se prepara e se dedica s
festas e aos rituais, e isso faz parte do calendrio da escola. Durante o perodo
da pesquisa, vivenciamos no Morro do Osso dois grandes acontecimentos:
1) o Encontro dos Kuj28 esta comunidade indgena, desde 2006, organiza
uma reunio de lideranas Kaingang de todo Estado, principalmente das
aldeias que constituem a territorialidades de origem das famlias que moram
no Morro do Osso. o chamado Encontro dos Kuj, onde so realizados
vrios cerimoniais, prprios da cultura, bem como o batizado de crianas que
nasceram naquele ano e tambm adultos que antes no tiveram a oportunidade
de ser batizados. Em alguns momentos desse encontro so convidadas pessoas
no indgenas e representantes das etnias Guarani e Charrua; 2) Semana dos
Povos Indgenas na poca em que os fg29 comemoram o Dia do ndio, os
povos indgenas de todo o pas se renem para confraternizar e tambm para
organizar suas lutas, encaminhando reivindicaes por meio de uma pauta
28
Kuj o lder espiritual dos Kaingang.
29
Fg como as pessoas no indgenas so chamadas pelos Kaingang.
unificada. Especialmente nesse ano, denominaram o movimento que os uniu

nacionalmente como Abril Indgena. Os grupos de dana e as lideranas
viajam, atendendo a convites diversos. H festas nas aldeias, para as quais
somos convidados. Alm da apresentao de danas e cantos tradicionais, os
anfitries se esmeram na preparao de comidas tpicas. Tambm aproveitam
para expor e vender artesanato.
O que vemos na escola indgena uma dinmica cultural, prpria de todos
os povos e que, no cotidiano da aldeia, se apropria da instituio escolar e a
recria, considerando o modo de ser Kaingang, num tranado em que os fios da
tradio se juntam s vicissitudes, muitas vezes impostas pelo contato com a
sociedade no indgena. O estar-juntos, que constitui a base do trabalho de
campo na elaborao da etnografia aqui apresentada, buscou uma justa viso
daquilo que o outro, como diz Maffesoli (2008, p. 142), um identificar-se
com ele, ainda que seja de modo provisrio, e examinar seus atos a partir do
interior, sem a prioris judicativos ou normativos. Buscamos, no dilogo com a
educao escolar indgena, aprender com ela e qui inspirar a reflexo acerca
das prticas escolares no indgenas.
Referncias
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Capa Livraria, 2000.
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em Educao, Universidade Federal do Rio Grande do Sul, 2005.
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2008.
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Escolar Indgena 1995-2002 Legislao. Braslia: 2002.
MAFFESOLI, Michel. Elogio da razo sensvel. 4. ed. Petrpolis: Vozes, 2008.
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Federal do Rio Grande do Sul, 2002.
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DUAL DE EDUCAO. Parecer n 383, de abril de 2002. Estabelece normas para o funcio-
namento de escolas indgenas no sistema Estadual de ensino do Rio Grande do Sul. Porto
Alegre, RS, 2002.
6
Indgenas no RS:
educao formal e etnicidade
Dulci Claudete Matte
Pensar, propor e realizar a educao formal de qualquer grupo humano,

em todos os tempos, j rendeu muita reflexo, muitas propostas e muitas
prticas, desde o surgimento da escola e desde a constituio da Pedagogia
como uma rea especfica do conhecimento. Na contemporaneidade um dos
maiores campos de discusso, estudo, pesquisa, produo cientfica, legislao,
proposies e prticas metodolgicas. Felizmente chegamos a reconhecer, cada
vez com maior nfase, a importncia da educao e a perceber que ela precisa
ser diferenciada, adequada, especfica para os diferentes grupos humanos,
diversos em aspectos culturais, sociais, tnicos, de formao profissionalizante
tcnica e cientfica.
A educao escolar dos indgenas no RS tem uma trajetria que inicia
nas Misses Jesuticas, com os Guarani, para permanecer por quase dois
sculos sem ateno nenhuma, aps a decadncia da experincia missioneira.
No incio do sculo XX foi instalada pelo Servio de Proteo ao ndio
SPI, no Posto Indgena Ligeiro, a primeira escola Kaingang. Nas dcadas
de 1920 e 1930 foram instaladas escolas em outras comunidades, sendo que
no governo de Getlio Vargas, de 1930-1945, foram construdas escolas nas
reservas indgenas. Os indgenas tambm passaram a ter acesso educao
escolar em escolas pblicas ou particulares, prximas das reservas indgenas.
Como exemplo, citamos a escola denominada Internato Rural Pedro Maciel, na
localidade de Ita, municpio de Iju, que, no final dos anos 1950 e na dcada
de 1960, recebeu crianas Kaingang, principalmente das comunidades de
Inhacor e Votouro. Em 1961 ocorreu a instalao de uma escola na reserva
indgena de Guarita, implantada pela comunidade da Igreja Evanglica de
Confisso Luterana no Brasil IECLB de Tenente Portela, que, paralelamente,
desenvolvia outras aes no local. Na sequncia das atividades dessa Igreja, em
parceria com a Fundao Nacional do ndio FUNAI e a Summer Institute of
Linguistics SIL , passou a funcionar, em 1970, a primeira escola de formao
de Monitores Bilngues, a Escola Normal Indgena Clara Camaro, depois
denominada Centro de Treinamento Profissional Clara Camaro, que formou
trs turmas de monitores bilngues e uma turma de monitores agrcolas.
A educao escolar nas comunidades indgenas, a partir de 1991, passou
coordenao do Ministrio da Educao, cabendo aos estados e aos municpios
a sua implementao. Atravs do Parecer do Conselho Estadual de Educao do

RS, n 383/2002, so estabelecidas normas para o funcionamento das escolas
indgenas no sistema estadual de ensino. Atualmente as escolas indgenas no
RS so em nmero de 50 e funcionam tanto em Terras Indgenas oficiais quanto
em acampamentos indgenas, atendendo a um nmero de 4.929 alunos no
Ensino Fundamental incompleto ou, em algumas escolas, at o 8 ano; turmas
de pr-escola, com 148 alunos, e turmas de EJA, com 377 alunos (Secretaria
de Educao do RS, 2006). Das mencionadas escolas, 46 so estaduais e 4 so
mantidas por municpios aos quais as Terras Indgenas esto adscritas.
Como as escolas nas comunidades indgenas oferecem somente o en-
sino fundamental, escolas de ensino mdio das cidades vizinhas recebem
estudantes indgenas e, mais recentemente, tambm as instituies de 3 grau
so frequentadas por indgenas. A Fundao de Integrao, Desenvolvimento
e Educao do Noroeste do Estado FIDENE , atravs da Universidade
Regional do Noroeste do Estado do Rio Grande do Sul Uniju , foi precursora
na incluso de estudantes indgenas no 3 grau, com um programa de bolsas
para indgenas que teve incio em 1992. Desde ento, dezenas de alunos
indgenas, na sua quase totalidade Kaingang, frequentaram ou frequentam seus
cursos. Os cursos mais procurados pelos estudantes indgenas na Uniju so as
licenciaturas: enfermagem, agronomia, direito e nutrio. Mais recentemente,
outras instituies de 3 grau da regio de entorno das Terras Indgenas, como
a Universidade Regional Integrada URI e a Universidade de Passo Fundo
UPF , tambm recebem estudantes indgenas. Em Porto Alegre, a Pontifcia
Universidade Catlica PUCRS e o Centro Universitrio Metodista IPA ,
tambm oportunizam acesso ao ensino superior a universitrios Kaingang.
Da mesma forma, aps a criao e implementao do sistema de cotas para
indgenas no 3 grau, em 2008, a Universidade Federal de Santa Maria
UFSM e a Universidade Federal do Rio Grande do Sul UFRGS , abriram
espaos a universitrios indgenas. H tambm estudantes que saem do RS para
frequentar cursos nos vizinhos estados de Santa Catarina e Paran, havendo os
que foram mais longe para se ps-graduar, ao Rio de Janeiro e a Braslia.
Legislao pertinente educao escolar indgena

A legislao brasileira evidencia importantes avanos com relao aos
direitos indgenas, reconhecendo, como diz o art. 231 da Constituio Brasileira,
sua organizao social, costumes, lnguas, crenas e tradies, e apontando s
condies fundamentais para viver de acordo com suas especificidades: os
direitos originrios sobre as terras que tradicionalmente ocupam, garantindo
s comunidades os seus territrios, um direito inalienvel, o espao onde
podero viver conforme suas escolhas culturais. No art. 210, 2, afirma
direitos educao: O ensino fundamental regular ser ministrado em lngua

portuguesa, assegurada s comunidades indgenas tambm a utilizao de suas
lnguas maternas e processos prprios de aprendizagem.
Embasados na Constituio Brasileira, inmeras leis, decretos e outros
documentos oficiais asseguram aos indgenas direitos especiais educao
escolar: o Decreto n 26, de 1991, dispe sobre a educao escolar indgena,
atribuindo sua coordenao ao Ministrio da Educao, para execuo dos
estados e municpios; a Lei de Diretrizes e Bases da Educao Nacional, Lei
9.394, de 1996, estabelece normas especficas para a educao indgena; a Lei
10.172, de 2001, estabelece o Plano Nacional de Educao, em que a educao
indgena devidamente contemplada. O Decreto 5.051, de 2004, promulga a
Conveno da OIT, assegurando aos indgenas direitos especficos educao.
Outros documentos oficiais decorrentes dessa legislao fundamental atribuem
educao indgena o carter de diferenciada, especfica, intercultural e
bilngue.30
Tambm o 3 grau contemplado com uma legislao prpria: a Lei
10.558/2002 cria o Programa Diversidade na Universidade, em apoio ao
ingresso no 3 grau de segmentos socialmente desfavorecidos, especialmente
os indgenas e afro-descendentes. A Lei 3.627, de 2004, institui o sistema de
reserva de vagas, as cotas, para indgenas (tambm para negros e estudantes
egressos de escolas pblicas), nas instituies pblicas federais de Educao
Superior. A Lei 11.096/2005 institucionaliza o ProUni, estabelecendo o
sistema de bolsas para indgenas (para afro-descendentes e grupos socialmente
desfavorecidos) em universidades particulares. O apoio formao de 3 grau
especfica de professores indgenas demonstra o esforo do Governo Federal de
qualificar quadros de profissionais para promover a educao escolar indgena,
o que fica evidenciado na criao do Programa de Apoio Implantao e
Desenvolvimento de Cursos de Licenciatura para Formao de Professores
Indgenas, o ProLInd, em 2005. Atravs do ProLInd, instituies de Ensino
Superior pblicas federais e estaduais de todo pas so estimuladas a formar
professores indgenas, para que possam atuar nas escolas das suas comunidades,
proporcionando educao diferenciada e especfica para o seu povo. O Decreto
30 O Referencial Curricular Nacional para a Educao Indgena, de 1998, subsidia e orienta a proposta
de uma escola indgena intercultural, bilngue e diferenciada, com sugestes para a construo de um
currculo especfico, apropriado realidade de cada comunidade indgena, na perspectiva da integrao
de etno-conhecimentos com conhecimentos universais. A Resoluo 3 de 1999, do Conselho Nacional
de Educao, fixa as diretrizes para a educao indgena de acordo com a Lei de Diretrizes e Bases
da Educao Nacional. O Parecer do Conselho Nacional de Educao, n 14 de 1999, dispe sobre as
diretrizes de funcionamento das escolas indgenas. Os Referenciais para a Formao de Professores
Indgenas, documento de 2002, visa a contribuir para a criao e a implementao de programas de
formao de professores indgenas, cursos de Magistrio Intercultural.
6.177/2007 trata do direito diversidade de expresses culturais, reforando o

preceito da educao indgena com direito diferena e especificidade.
Aplicao da legislao na educao escolar indgena no RS

Passados 20 anos da promulgao da Constituio Brasileira de 1988,
editada ampla legislao complementar especfica, pareceres, normatizaes,
subsdios e orientaes, para a educao escolar indgena, a sua efetivao
tem obstculos a superar, carecendo de condies sua implementao. Entre
as dificuldades enfrentadas, tanto no Brasil quanto no RS, est a falta de
quadros de especialistas nas lnguas indgenas, tradies, histria do contato,
culturas, costumes e realidades contemporneas das comunidades indgenas;
especialistas para propor e aplicar contedos e metodologias adequadas ao
ensino diferenciado, especfico, bilngue e intercultural, legalmente garantido
para as escolas indgenas. Antroplogos, linguistas, pedagogos, professores,
devidamente qualificados, atuando em setores-chave da rede de escolas
indgenas, equipes que orientem e acompanhem o trabalho com presena nas
escolas.
Se comparado a outros estados do Brasil, o RS tem um nmero reduzido
de etnias indgenas. Contamos com trs comunidades tnicas: Kaingang,
Guarani e Charrua.31 As 50 escolas indgenas, com seus 5.454 alunos, en-
frentam limitaes com relao formao bilngue e especfica sobre a tradi-
o, histria, cultura e realidade contempornea dos povos Kaingang, Guarani
e Charrua. No h no RS curso de Magistrio Indgena, nem Cursos de Li-
cenciatura Especficos de 3 Grau, conforme j foi ou est sendo implementado
em mais de 10 estados no Brasil. A questo que se coloca : onde aprender a
ler e escrever nas lnguas indgenas? Como conhecer de modo sistemtico a
mitologia, a religiosidade, os rituais, valores, os costumes tradicionais e atuais,
as condies em que vivem as comunidades? O ensino bilngue nas sries
iniciais das escolas indgenas do estado, ou seja, a alfabetizao realizada
na lngua materna, mas progressivamente ela passa a ser trabalhada como
componente curricular. O material didtico existente muito restrito ou quase
inexistente, no passando de algumas cartilhas e alguns livros bilngues ou nas
lnguas indgenas.
A primeira escola de formao de profissionais para as escolas indge-
nas no RS, como mencionamos, ocorreu na dcada de 1970, em Guarita, a
Escola Normal Clara Camaro, depois denominada Centro de Treinamento
31
Os Charrua encontram-se em um processo de autoidentificao tnica, ressurgindo enquanto
comunidades diferenciadas no RS, no Uruguai e na Argentina.
Profissional Clara Camaro, que formou, durante os anos 70, 3 turmas de

monitores bilngues. Foram esses monitores que garantiram o bilinguismo
nas sries iniciais das escolas indgenas no RS por mais de duas dcadas. A
FIDENE, atravs da Uniju e Escola Francisco de Assis, em conjunto com a
Fundao Nacional do ndio FUNAI , a Igreja Evanglica de Confisso
Luterana no Brasil IECLB/Conselho de Misso entre ndios COMIN, a
Associao dos Professores Bilngues Kaingang e Guarani APBKG , a
Organizao das Naes Indgenas do Sul ONISUL , realizaram um curso,
com uma turma, de Magistrio Bilngue de 2 Grau, entre 1993 e 1996, no
municpio de Bom Progresso; e outro curso de Magistrio Bilngue, novamente
formando uma turma, em cooperao com a Universidade de Passo Fundo
UPF e a FUNAI, entre 2001 e 2005, em Guarita. Estes cursos garantem a
sequncia do bilinguismo e a especificidade das escolas Kaingang no RS. Com
incio no ano de 2004 e trmino em 2008, os Guarani Mby dos estados do sul
(RS, SC, PR) e parte do sudeste brasileiro (RJ e ES) esto sendo contemplados
com um curso de Magistrio de Nvel Mdio. Proposto pelo MEC, o Protocolo
Guarani o resultado da parceria entre o Ministrio da Educao, a FUNAI e
as Secretarias de Educao desses estados.
O 3 grau indgena, estimulado pelo Governo Federal atravs do
ProLInd em instituies pblicas federais e estaduais e oferecido em cursos
de licenciatura especficos em Universidades de diversos estados32, exceto no
RS, aponta para a progressiva qualificao do ensino escolar indgena no pas.
As comunidades indgenas no RS aguardam por iniciativas das instituies
pblicas federais ou da Universidade Estadual do Rio Grande do Sul UERGS
, a mobilizar-se e implementar este espao de formao.
A importante atuao de monitores e professores bilngues nas escolas
indgenas no RS por mais de trs dcadas prossegue no esforo de realizar
uma educao escolar diferenciada, especfica, intercultural e bilngue, com
os limites j apontados. A Secretaria de Educao do RS realiza concursos
especficos para professores bilngues desde 2002, para atuarem nas escolas
indgenas. A questo que queremos reforar : onde os professores vo realizar
a sua formao bilngue e intercultural? Fica evidente que necessrio investir
na qualificao de pessoal para as escolas indgenas, na formao de novos
quadros profissionais em Cursos Especficos de Magistrio Intercultural e em
Licenciaturas de 3 Grau tambm especficos. Conforme dados da Secretaria
de Educao, nas escolas indgenas estaduais do RS lecionam 321 professores,
32
Estados em que foram criados cursos de licenciatura especficos para indgenas: Amazonas, Amap, Mato
Grosso, Gois e Roraima. Existem cursos em implantao nos estados do Cear, Mato Grosso do Sul,
Paraba, Pernambuco, Alagoas e Bahia. Em Santa Catarina, a UFSC est inscrita para a elaborao de
projeto.
sendo 210 professores indgenas e 111 professores no indgenas. Entre os

professores, especialmente entre os indgenas, h um nmero significativo
sem a formao necessria para o desempenho da funo. fundamental
haver vontade poltica de setores que tm o poder de tomar decises e dar
encaminhamentos para uma efetiva e qualificada educao escolar indgena
no RS, que garanta tambm a formao especfica, intercultural e bilngue dos
professores necessrios para este trabalho. A expectativa das comunidades
indgenas a de que, progressivamente, os professores no ndios sejam
substitudos por professores indgenas. De parte dos professores indgenas,
lideranas das comunidades e comunidades como um todo, necessrio que
exijam condies para acessar um ensino especfico como instrumento de
afirmao identitria, de revitalizao cultural e de sustentabilidade das suas
comunidades.
Educao escolar indgena e etnicidade

A etnicidade tem fundamentalmente um sentido poltico ao se constituir
nas relaes entre sujeitos e grupos sociais. Resulta de relaes que opem um
sujeito a outros, um grupo a outros, com os quais esto em contato (BARTH,
1998). produzida na confrontao de diferenas, na contraposio de con-
cepes, valores, crenas, costumes, intencionalidades, na disputa pelo poder
de impor categorizaes e identidades.
Para Cardoso de Oliveira (1976), etnicismo ideologia tnica, capaz de
fornecer base de sustentao a movimentos sociais de qualquer tipo, orientando
na defesa de direitos e interesses. Para Cuche (1999), a identidade tnica
estratgia para atingir objetivos, e nesse sentido no cabe questionar se
legtima ou verdadeira uma identidade tnica, mas o que significa recorrer a
essa identificao.
Identidade tnica reconhecer-se, pensando a si e aos outros, estabelecendo
semelhanas e diferenas de especificidades distintivas que resultam na sua
caracterizao e adscrio a determinados grupos com essas peculiaridades e
a excluso de outros. Na identificao tnica possvel recorrer a diferentes
sinais julgados significativos para estabelecer a diferenciao com os outros,
como a cultura, a lngua, o lugar de origem, o lugar onde vive, a famlia a
que pertence, a aparncia fsica, mas o critrio fundamental de identificao
tnica a escolha ou a opo identitria do sujeito ou grupo social que se
autorreferencia como pertencente a um grupo tnico, enquanto tambm
identificado pelos outros (BARTH, 1998).
A identidade multidimensional, mista, sincrtica, o que fica evidenciado
num contexto de relaes intertnicas. O indivduo que faz parte de vrias
culturas fabrica a sua prpria identidade fazendo uma sntese original a partir
destes diferentes materiais. Nessas circunstncias o indivduo integra, de

maneira sinttica, a pluralidade das referncias identificatrias que esto
ligadas sua histria (CUCHE, 1999, p.193-195).
Num processo permanente de reconstruo da identidade, que lembramos,
situacional e relacional, o indivduo reinventa certos traos culturais, afirma,
ignora ou nega outros, como referenciais identitrios. Segundo Cardoso de
Oliveira (1976, p.24-25), possvel a manipulao da identidade em situaes
de ambiguidade, quando abrem-se diante do indivduo ou do grupo alternativas
para escolha (da identidade tnica) base do critrio de ganhos e perdas
(critrios de valor e no como mecanismos de aculturao) na situao de
contato. Para o mesmo autor, esse processo de identificao de indivduos
e grupos deve ser interpretado como um esforo, muitas vezes dramtico, de
buscarem a sua sobrevivncia social.
Para a etno-sustentabilidade das comunidades indgenas, melhoria das
condies de vida, autonomia para fazer escolhas, a motivao e o reforo sua
identificao tnica so fundamentais, e a escola o espao privilegiado para
promov-la. Alm de qualificar para a convivncia e a insero na sociedade/
cultura ocidental moderna envolvente, a escola especfica e intercultural deve
integrar no seu currculo e metodologia a viso de mundo, os valores, os saberes
tradicionais, a histria e os conhecimentos sobre a cultura e as condies de
vida atuais, potencialidades e perspectivas da comunidade tnica qual serve,
estimulando o sentimento de pertena, ampliando o leque de referenciamentos
identitrios e instrumentalizando para a busca de alternativas e estratgias para
concretizar objetivos. A escola indgena especfica e intercultural, pensada
e proposta desde o Ensino Fundamental at o 3 grau, deve, no entanto,
fundamentalmente, fazer a crtica e elucidar representaes, classificaes
e identificaes, questionando esteretipos, estigmas, preconceitos, discri-
minao, prprios da cultura de contato entendendo cultura de contato
como o conjunto de representaes (em que se incluem tambm os valores)
que um grupo faz da situao de contato em que est inserido e nos termos
da qual classifica (identifica) a si prprio e aos outros (OLIVEIRA, 1976,
p.33). A escola indgena deve situar relacionalmente os seus alunos para que
se identifiquem como membros de uma sociedade/cultura diferenciada, com
seus direitos diversidade, a viver dignamente e estabelecer e buscar suas
prioridades de vida.
Vivemos um tempo em que a diversidade etno-cultural e os direitos dos
povos indgenas so amplamente reconhecidos, ancorados em preceitos e
acordos internacionais e amparados na legislao brasileira, como j citamos.
Em termos internacionais, alm da Conveno 169, adotada pela Organizao
Internacional do Trabalho OIT , em 27/06/1989, e ratificada no Brasil por
Decreto Presidencial de 19/04/2004, tambm foi aprovada pela ONU, em

13/09/2007, a Declarao sobre os Direitos dos Povos Indgenas, contemplando
milhes de pessoas em todo o mundo, entre outras assertivas:
Afirmando que os povos indgenas so iguais a todos os demais povos e
reconhecendo ao mesmo tempo o direito de todos os povos a ser diferentes,
a considerar-se a si mesmos diferentes e a ser respeitados como tais.
Afirmando tambm que todos os povos contribuem na diversidade e
riqueza das civilizaes e culturas, que constituem o patrimnio comum
da humanidade.
Etnicidade e diversidade etno-cultural

No seu referenciamento tnico, o sujeito e os grupos sociais do
visibilidade sua identidade atravs de sinais distintivos, entre os quais a
cultura. A cultura no critrio de identificao tnica, e sim referencial ou
marcador identitrio. Por cultura entendemos, nos termos de Geertz (1989,
p.24), sistemas entrelaados de signos interpretveis, um contexto no qual
se explicam os acontecimentos sociais, os comportamentos, as instituies,
no existindo em si, mas resultado de processo intersubjetivo. cdigo
de smbolos partilhados, socialmente estabelecidos. A cultura, teia de
significados, o elo que permite s pessoas tornarem-se o que so capazes de
ser, individualmente. A cultura, pois, no fixa, toda cultura um processo
permanente de construo, desconstruo e reconstruo. Todas, devido ao
fato universal dos contatos culturais, so, em diferentes graus, culturas mistas
feitas de continuidades e de descontinuidades (CUCHE, 1999, p.137 e 140),
sendo recriadas, fazendo rearranjos de elementos, com novas significaes e
novas expresses, de acordo com novas situaes, experincias vividas, ou
novas relaes que se estabeleam.
Uma reflexo sobre cultura, a partir da concepo de Clifford Geertz,
e sobre identidade tnica, apoiada em Fredrik Barth, permite entender como
membros de comunidades indgenas frequentam escolas nas suas aldeias,
posteriormente cursam o ensino mdio em localidades vizinhas, chegam ao
3 grau, se profissionalizam em diferentes reas, acessam a conhecimentos,
tecnologias e estabelecem relaes com o mundo e a cultura ocidental
moderna, e nem por isto deixam de se identificar como pertencentes sua etnia
de origem. Com uma identificao tnica, situacional e relacional, dinmica,
flexvel, resultado de escolha, e com uma cultura que muda, com uma dinmica
permanente, se recria, inclui novos elementos, os estudantes indgenas no
deixam de ser ndios s porque estudam, moram na cidade, se profissionalizam
e assumem novas funes em diferentes reas.
Um estudo realizado por Matte (2001, p.129) sobre etnicidade, com

universitrios da Uniju, apresenta diversos depoimentos que revelam indu-
bitavelmente o seu autorreferenciamento sua etnia de origem. Vivendo na
cidade e cursando o 3 grau, se reconhecem como Kaingang. Mg-no afirma:
cada vez que me discriminam, eu reforo a minha identidade de Kaingang.
Sinto orgulho, apesar de enfrentar, muitas vezes, preconceito. No tenho por
que negar. Jfej com a sua autoidentificao: sou Kaingang e pronto! (...)
resultado de mistura e o resultado disto sou eu. Outra fala, de Nivn: Tenho
como herana vrias culturas, mas a que mais me influenciou foi a cultura da
minha me (Kaingang). Jesi se considera Kaingang devido a sua origem, a
famlia, a cultura, a lngua, porque mora numa rea indgena e principalmente
porque fez a opo de pertencer a essa etnia. Penin assim se expressa:
Desde que eu me reconheo por gente, me disseram que eu sou Kaingang.
Cresci sabendo que eu era isso de origem. C.L. se reconhece pelos traos
fsicos, pela sua integrao com a comunidade com quem se identifica. Fagtr:
Vivo no meio de uma comunidade Kaingang e gosto de me identificar como
Kaingang. Fakj: desde pequena aprendeu que ... nunca deve negar ser ndia
(Kaingang). Matte conclui: Explicitamente os entrevistados se identificam
como Kaingang, fazendo-o a partir da sua percepo da diferena e como
resultado da vontade, como uma opo, porque gosto, sinto orgulho,
sou Kaingang e pronto.
No cabe a ningum questionar a legitimidade, o direito, a autenticidade
dos que se autorreferenciam indgenas, estudando, mesmo vivendo fora das
suas comunidades, ocupando cargos, desempenhando funes nas cidades,
s vezes at muito longe das suas comunidades. As experincias de contato
intertnico e intercultural na contemporaneidade so cada vez mais constantes
e intensas, exigindo a convivncia entre os diversos, constituindo culturas de
contato. A antropologia nos ensina que as identidades e as culturas se recriam,
num processo que afeta a todos, em qualquer tempo e em qualquer comunidade
tnica. Uma nova concepo, expressa tanto pela cincia quanto na legislao
e no ordenamento proposto por convenes internacionais, afirma direitos
igualdade e ao mesmo tempo diversidade humana, tanto no aspecto etno-
cultural quanto em outras expresses.
Concluso
Os indgenas brasileiros, no RS, como em todo o mundo, so iguais a
todos os povos e ao mesmo tempo tm o direito, como todos os povos, a
ser diferentes. Esse um reconhecimento inscrito na Carta sobre os Direitos
dos Povos Indgenas da ONU, precedida nessa determinao pela Constitui-
o Brasileira e um conjunto de leis e outros documentos. A eficcia dessa
legislao, mais do que instrumentalizar a busca por direitos, a de promover

a autoafirmao identitria dos indgenas. A identificao tnica situacional
e relacional se orienta pela conscincia e vontade de pertencimento a uma
comunidade tnica e serve-se de indicadores de diferenciao como: a origem,
a tradio, a cultura, a lngua, a religio, os costumes, os comportamentos.
A cultura que muda permanentemente, seja no contato intertnico, seja
pela dinmica interna prpria, no necessariamente indicador de perten-
cimento a um grupo tnico. Da mesma forma, outros elementos podem
mudar ou desaparecer, como a religio, a lngua, os costumes, sem que o
sujeito ou o grupo social perca a sua identidade de adscrio a uma comuni-
dade tnica.
A escola tem um importante papel na afirmao identitria e revitalizao
daqueles traos escolhidos para serem marcadores da identidade tnica,
bem como o de contribuir para que sujeitos e suas comunidades situados
relacionalmente tracem perspectivas de melhores condies de vida e
autonomia. Em uma comunidade tradicional que vive em situao de contato
permanente com a sociedade/cultura ocidental, com uma economia de
mercado e tecnologias em ritmo acelerado de aperfeioamento, entendemos
que escola, especfica e intercultural, cabe a tarefa de contribuir para situar
relacionalmente, de maneira segura, consequente e enriquecedora, os sujeitos
e grupos para serem os protagonistas da sua etno-sustentabilidade cultural e
material.
Universitrios indgenas, nos casos citados, so exemplos de indivduos
inseridos no sistema escolar, muitos dos quais vivendo na cidade, em permanente
contato intertnico e intercultural, que recriam sua identidade e sua cultura,
sem perderem a sua identidade indgena. Demonstram que, por conviver num
contexto tnico e multicultural, a educao escolar uma alternativa para
os povos indgenas buscarem a sua autonomia e melhorias nas condies de
vida. A educao escolar indgena especfica, intercultural e bilngue dar uma
decisiva contribuio para que continuem sendo ndios: Kaingang, Guarani,
Charrua.
Referncias
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FENART, Jocelyne. Teorias da etnicidade. So Paulo: Fundao Editora da UNESP, 1998.
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GEERTZ, Clifford. A interpretao das culturas. Rio de Janeiro: Guanabara, 1989.
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OLIVEIRA, Roberto Cardoso de. Identidade, etnia e estrutura social. So Paulo: Pioneira,
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SECRETARIA DE EDUCAO DO RS. Dados preliminares do Censo Escolar, 2006.
7
A Trilha da minha formao
Andila Nivygsnh
Eu penso que a educao escolar indgena especfica

e diferenciada muito mais do que alfabetizar na
lngua materna, principalmente estar alicerada
na forma tradicional de ensinar de cada povo.
Andila Nivygsnh
Sou ndia Kaingng, nascida na Reserva Indgena de Carreteiro, no

Municpio de gua Santa, Rio Grande do Sul. Meu nome em kaingng
Nivygsnh e em portugus Andila. Sou professora bilnge, formada na
primeira turma de professores indgenas bilnges de um curso pioneiro no
Brasil e na Amrica Latina.
O povo Kaingng pertence ao tronco lingstico J. um dos trs
maiores povos indgenas do Brasil, somando em torno de 30 mil pessoas,
habitando a regio sul e sudeste , nos Estados de So Paulo, Paran, Santa
Catarina e Rio Grande do Sul.
Quando completei oito anos de idade, meu pai chamou-me certo dia e me
falou: Filha, voc j est uma mocinha e precisa comear a ir para a escola,
pois precisa aprender a escrever. Falava de uma escola que o Estado do RS
havia construdo para ns dentro da nossa aldeia, l pelos anos 50, na Reserva
Indgena Carreteiro, Municpio gua Santa/RS, aldeia natal da minha me,
Joana Caetano, onde tambm nasci.
Na manh seguinte, l fomos ns, eu e meu pai, para me apresentar ao
professor e, provavelmente, efetuar minha matrcula. Agarrada mo de meu
pai, eu ia feliz, com meu primeiro caderninho, que minha me colocava dentro
de um saco plstico, juntamente com um lpis, com uma borrachinha branca
acoplada ponta do lpis preto. No podia imaginar que aquela alegria logo se
tornaria o meu primeiro pesadelo a caminho de minha formao.
Meu pai cuidou de tudo, depois me deixou na escola e voltou para casa.
Meu professor, que no era indgena, me levou at a classe, como era chamada
pelos brancos. Nos bancos sentavam duas crianas cada, e o professor comeou
ento a falar comigo, mas eu no entendia nada. Quanto mais ele tentava se
comunicar comigo, mais assustada eu ficava. Sa correndo da sala, chorando
desesperada, tomei o caminho de volta para minha casa.
Nos prximos dois anos, em vo meu pai tentou me fazer voltar para a
escola, mas no me convenceu. No decorrer deste tempo, eu j havia aprendido
a falar algumas palavras em portugus, ento aceitei voltar para a escola.
Apesar de ainda enfrentar muitas dificuldades de comunicao, com 16 anos
terminei a 5 Srie, chamado de curso primrio.
Quando eu me preparava para realizar o chamado Exame de Admisso,
para prosseguir meus estudos no ginsio, de 6 a 8 Srie, o servidor da FUNAI,
responsvel pela nossa reserva, mandou chamar meu pai, que chegando l
recebeu a ordem para que me preparasse porque em poucos dias a FUNAI me
levaria para um colgio interno, em outra reserva indgena, chamada Guarita,
localizada no Municpio de Tenente Portela/RS.
L, a Funai, em convnio com a IECLB (Igreja de Confisso Luterana do
Brasil), tinha criado uma escola para formar monitores bilnges em nvel de 1
Grau, chamado CTPCC (Centro de Treinamento Profissional Clara Camaro),
e era para l que iriam me levar.
Quando meu pai voltou e contou para mim e minha me, ele no conse-
guiu esconder sua tristeza e nem as lgrimas que molharam o seu rosto. Ns,
kaingng, no nos separamos assim dos nossos filhos, principalmente da filha
mulher, que mesmo depois de casada pode continuar morando com os pais.
Fiquei tentada a no ir, mas certamente meu pai seria responsabilizado e
penalizado. Outros dois rapazes, que tambm j haviam terminado a 5 Srie,
foram convocados, ento j no iria sozinha, agora ramos trs kaingng
daquela aldeia, fiquei mais encorajada.
Assim, no comeo do ano de 1970, tivemos a nossa aula inaugural, com
muitas autoridades presentes e mais ou menos trinta jovens kaingng, fardados
e perfilados cantaram o Hino Nacional. At esse momento no sabamos por
que estvamos ali. Ningum nos dava nenhuma explicao. No sei de quem
partiu a iniciativa do Curso, mas hoje sei que ambos tinham interesse, ainda
que bem distintos: integrao e evangelizao. Fiel a tal ideologia, o regime de
internato foi uma quebra brutal de nossos hbitos e costumes, o cumprimento
de horrios para todos os trabalhos, das 6 horas da manh s 22 horas, eram
rigorosamente cobrados; nos tornamos escravos do relgio.
Em menos de seis meses, nossos nimos estavam sensivelmente altera-
dos, no agentvamos mais a rotina. Ento fazamos greve de fome, de ficar
cabisbaixo na sala-de-aula, de no fazer as tarefas dirias: era paralisao
total. Ento convocavam reunio de emergncia da coordenao conosco. Es-
clareciam-nos que o projeto tinha normas, que precisavam ser cumpridas etc.
Ainda no primeiro semestre, levaram a maioria da moas embora,
deixaram apenas cinco, chorei porque no me levaram tambm. No sei at
hoje por que fizeram isso. Sentimos muita falta delas, eram as mais velhas e com
elas nos sentamos mais protegidas. Na poca entendemos ser discriminao,

mas como a nossa opinio no mudaria o rumo do projeto ficamos caladas. E
assim ficamos em dezenove estudantes kaingng em formao, que, depois de
formados, fariam a alfabetizao na lngua materna.
Nossas greves se no resolviam nossos problemas, por outro lado abriam
as portas para o dilogo entre a direo e ns, e isso j considervamos um
avano. Dessa forma, decidimos cooperar para facilitar a nossa estada ali, at
porque no tnhamos outra alternativa, se fugssemos, algum nos traria de
volta, foi ento que nos concentramos em nossos estudos.
O frio chegou, aumentando ainda mais a saudade de casa, do calor humano
das famlias e do fogo no cho, mas no podamos fazer fogo para nos aquecer
porque diziam que a fumaa fedia nas nossas roupas e cabelos.
Escrevia para meu pai, dizendo que estava sofrendo muito e passando
fome, que viesse me buscar, mas tnhamos que entregar a nossa correspondncia
para a direo levar ao correio. Nossas cartas eram violadas e lidas e nunca
chegaram aos seus destinos.
No tnhamos o costume de comer verduras e legumes, como repolho,
tomate, alface etc., ento a diretora sentava-se mesa e servia uma pratada de
verdura para eu comer primeiro, depois, ento, ganhava arroz, feijo e carne.
Se no comesse verduras, acabava ficando sem comer.
Em um fim de semana, fugimos para a mata para colher nossas verduras
e legumes. Na volta, no nos deixaram preparar a nossa comida nas panelas
da cozinha, como se fosse algo repugnante ou prejudicial sade, ento nos
tomaram para jogar fora. Passado algum tempo, descobrimos que tinham levado
as nossas folhas de verduras para anlise, e descobriram que suas propriedades
nutritivas superavam as do espinafre, por isso mesmo queriam saber onde
encontramos para tirar as sementes. Respondemos que no era mais tempo, e
que no tinha todo tempo, nem tempo certo.
No queramos aprender a escrever o kaingng, uma lngua que o nosso
povo queria que a esquecssemos, era mais forte do que ns: era uma rejeio
que vinha de dentro, marcas da discriminao sofrida pelo povo kaingng na
dcada de 70, ento debruvamos sobre nossas carteiras.
Aos poucos e a muito custo aprendemos a escrever a nossa lngua. Foi um
momento nico e histrico para ns, era a primeira vez que vamos ela escrita.
Percebemos ento que ela tambm era uma lngua boa e de valor, porque
tambm podia ser escrita. Um misto de alegria e arrependimento tomou conta
da gente e no deixamos de sentir orgulho dela. Para completar nossa alegria
tivemos aula de datilografia e descobrimos que a mquina tambm escrevia a
nossa lngua: ficamos todos muito orgulhosos dela! Para comemorar fizemos
um jornal de circulao interna na nossa lngua.
Como era proibido conversar com qualquer dos meus colegas, fre-
qentemente eu estava de castigo, pois eu achava isso to natural. Meus castigos
no eram de um dia, nem dois, era de uma semana, um ms, e at meses, eu at
j morava na casa da diretora, pois os meus castigos constituam em limpar a
sua casa, que ficava fora do centro, de onde eu vinha s para assistir as aulas
e fazer as refeies. Eu fazia tambm gravaes na lngua kaingng com ela e
a traduo do Novo Testamento em Kaingng. Eu ficava l, isolada dos meus
colegas, escrevendo. Por um lado, era bom, porque de vez em quando ela fazia
bolos muito gostosos que me dava. Digo isso porque passvamos muita fome,
por um bom tempo comamos triguinho, uma espcie de canjica de trigo que
acompanhava a merenda escolar, algumas vezes cheia de bichinho. Aos poucos
retomvamos a nossa identidade cultural, porque estvamos trabalhando com
a nossa lngua, e ela no vazia: a expresso maior da nossa cultura.
E assim o tempo foi passando e ns nos preparvamos para dar aulas,
confeccionando jogos didticos, muito caprichados, quebra-cabeas, jogos de
memria e outros.
Final do ano de 1972, nos formamos. Foi um acontecimento nacional
e internacional, amplamente divulgado. No tnhamos clareza do que isso
representava para ns, nem para os brancos, mas para eles era bem claro o que
queriam: nos usar enquanto alfabetizadores da lngua kaingng e que fariam
o processo da lngua Kaingng para o portugus em pouco tempo, e ento
os professores brancos fariam o resto, abreviar a integrao dos kaingng
sociedade nacional, usando os ndios e a sua prpria lngua para descaracteri-
z-lo enquanto povo, mas no tnhamos essa clareza.
Foi uma festa de arromba. Estvamos impecveis: as meninas de vestido
longo, de um tecido fino com tonalidade azul bem claro, com estampa
discretamente florida em azul mais forte, muito bonito. Eu ainda me lembro.
Os rapazes estavam de social, com direito a gravata e tudo. Como eu gostaria
de olhar as fotos da nossa formatura, que no foram poucas, mas nunca tivemos
acesso sequer para olh-las!
Entre tantas outras coisas que a nossa diretora falou em seu discurso
na solenidade da nossa formatura, uma ficou gravada na minha mente: a
partir daquele momento no existiam mais ali alunos e professores, mas todos
colegas de trabalho. Estvamos nos sentindo muito importantes.
Aps a solenidade, houve comes e bebes, foram servidos dois barris
grandes de uma bebida chamada ponche. Chamou-nos ateno porque era feita
com frutas picadas e como os Kaingng apreciam de modo especial as frutas.
Atacamos sem cerimnia, logo estvamos faceiros, falantes e prontos realmente
para comear a festa. No sabamos que aquela bebida continha uma certa
porcentagem de rum e aguardente. No sei at hoje por que serviram aquela
bebida na nossa formatura, uma vez que era proibido aos ndios consumirem
bebidas alcolicas. Quem sabe nem tinha sido preparado para ns.
Quando todos se foram, e ns s iramos retornar para nossas aldeias no
dia seguinte, a diretora nos comunicou que iramos ao cinema naquela noite,
em Tenente Portela, Municpio vizinho, assistir a um filme que estava sendo
exibido, intitulado Rosinha Minha Canoa, de Jos Mauro de Vasconcelos,
se no me falha a memria, como presente de formatura.
Corri para a casa da diretora, arrumar as minhas coisas para dormir pelo
menos a ltima noite com as minhas colegas no nosso dormitrio. Ao sair pela
porta, deparei-me com a diretora que estava voltando para casa, e logo me
perguntou: Aonde voc pensa que vai?. Respondi: Ao meu dormitrio, uma
vez que agora somos colegas, no somos?. Fui saindo apressadamente antes
que ela me fizesse voltar.
Alguns meses depois, a Funai, atravs de uma portaria coletiva, contratara
todos ns para ento comearmos a trabalhar. Dividiram-nos pelos trs estados
do Sul (Paran, Santa Catarina e Rio Grande do Sul). A nossa separao foi um
sofrimento a mais, pois j estvamos acostumados a viver juntos como uma
grande famlia.
Passado algum tempo, segundo o Setor de Educao da FUNAI de
Braslia, que acompanhara os primeiros passos da nossa caminhada enquanto
monitores, as coisas no iam bem. Por isso foi convocada uma reunio no
CTPCC, Centro onde nos formamos, com todos os professores da Funai (no-
ndios), e monitores bilnges, como ramos chamados, para tentar solues
pacficas entre os professores fog (em Kaingng significa no-indgena) e
os monitores bilnges.
O encontro havia sido programado para uma semana, de maneira que
tivssemos tempo para realizar os acertos e encaminhar os trabalhos em
conjunto com os professores fog. A Funai de Braslia estava representada por
um professor, chefe do Setor de Educao, e dois antroplogos. A reunio recm
comeava e os professores fog nos alvejaram com acusaes infundadas,
que estaramos fazendo as crianas perderem tempo alfabetizando-as em
Kaingng, que no tnhamos escolaridade suficiente para exercer o magistrio,
sendo assim o projeto no tinha razo de ser, que tudo poderia ficar bem se os
monitores s auxiliassem os professores fog na limpeza, na merenda e no
dilogo entre eles e as crianas.
Como percebemos que no haveria dilogo, terminamos a reunio no
primeiro dia, comunicando que at ao anoitecer no queramos nenhum
professor fog nas dependncias do CTPCC. Foi uma correria, mas todos
foram embora antes do anoitecer. Ento pudemos sentar e avaliar a reunio e
trocar novas metas para enfrentar a situao.
Daquele dia em diante a relao entre os professores e os monitores

comearia a mudar, mesmo que s aparentemente, mas j era um avano,
porque aquela briga ainda daria muito pano pra manga.
As nossas escolas sempre tiveram alguns livros didticos, ento olhvamos
e ensinvamos aqueles contedos na nossa lngua. Os professores fog no
nos ajudavam, mesmo assim as crianas aprendiam mais com a gente do que
com eles. Aos poucos os professores fog entenderam a importncia do nosso
trabalho. Ento as barreiras comearam a ruir e comeamos a conviver no
mesmo espao, a escola.
At o fim dos anos 80, nossa luta foi mais voltada a assegurar nosso
espao dentro das nossas escolas e o trabalho junto s famlias Kaingng,
de convencimento da importncia da nossa lngua na preservao da nossa
cultura e, principalmente, da nossa identificao enquanto povo, para a garantia
dos nossos direitos. Foi um trabalho lento para que compreendessem que
escrevendo nossa lngua, estvamos tambm trabalhando nossa cultura.
medida que os monitores bilnges trabalhavam, conquistvamos
as nossas comunidades com os resultados do nosso trabalho. Aos poucos
fomos avanando em outras reas do conhecimento. Claro que tnhamos as
limitaes da nossa formao, pois fomos preparados somente para alfabetizar
na nossa lngua, somente isso, motivo que deu origem ao nome que nos deram:
monitores bilnges. Nosso programa de formao no tinha continuidade.
Foi preciso passar 10 anos para percebermos que no era essa escola de
que precisvamos, estava nos despindo da nossa cultura, e no era isso que
queramos. Em 1985, a educao escolar ofertada para as nossas crianas,
sem dvida nenhuma, no era a melhor, estava incutindo nelas valores que
desmereciam a nossa cultura, estava sendo danosa para as nossas comunidades.
O nosso trabalho de alfabetizar as crianas e introduzir o portugus oral estava
facilitando o trabalho de aculturao das nossas crianas pelos professores
fog. Foi preciso trabalharmos mais de 10 anos para percebermos que
estvamos a servio da desintegrao cultural do nosso povo.
Precisava voltar a estudar. Procurei uma escola de 2 Grau Supletivo,
apresentei a documentao exigida e efetivei a minha matrcula, mas antes que
comeassem as aulas me chamaram na secretaria da escola, descobriram que
o Certificado de 1 Grau que havia recebido do CTPCC no era reconhecido
pelo Conselho Estadual de Educao, ento submeteram-me a uma prova para
que meus estudos fossem reconhecidos e regularizados. Fui aprovada e pude
finalmente cursar o 2 Grau. Em dois anos de aulas freqentadas, terminei em
1989 o Ensino Mdio, coroando meu sacrifcio, pois trabalhava o dia inteiro na
Funai, e noite freqentava as aula, sem falar que, nesta poca, minhas filhas
eram todas pequenas.
Contudo, continuamos, eu e meu povo, sendo tratados como quem estava

condenado sempre a depender dos outros. Isso comeou a me inquietar e, por
conseqncia, em 1992, cinco Kaingng prestaram vestibular na Universidade
de Iju / RS, em cinco reas estrategicamente escolhidas: direito, enfermagem,
pedagogia, agronomia e histria. No conseguimos a vaga para direito, mas
ingressamos nas outras quatro reas. Eu me lembro de um artigo num jornal
que dizia: ndios invadem a universidade.
Para nossa decepo, apenas um terminou o curso, o de enfermagem, que
hoje trabalha em sua comunidade.
As causas da desistncia dos outros trs foram vrias. No conseguiram
se acostumar cidade, e a condio financeira era precria para permanecer
estudando.
Quanto a mim, que cursava pedagogia, tive particularmente as minhas
razes, desisti porque meu curso nada tinha a ver com os meus anseios e
expectativas enquanto professora indgena, alm de muita dificuldade para
acompanhar a turma, pois era tudo muito corrido, os professores falavam
demais e me perdia em meio a tantas falas, e depois o professor saia e nem
perguntava se algum havia ficado com alguma dvida, em seguida aplicava
a prova. Era como se diz: cada um por si e Deus para todos. Era assim, um
querendo ser melhor que o outro. Desanimei e larguei a faculdade. Me doeu
muito, porque sabia o que representava para mim e para o meu povo a minha
formao no 3 grau, eu estava abrindo mo da nica forma de ajudar a mudar
o rumo da Educao Escolar Indgena do Povo Kaingng.
Minha preocupao maior era com os professores que alfabetizavam na
nossa lngua, pois desde que comeamos a trabalhar nunca tivemos uma pessoa
preparada para nos ajudar nas nossas dificuldades na lngua kaingng. Sentia
muito no ter terminado meu curso, mesmo que no me ajudasse muito, mas
estaria mais apta para fazer frente s investidas dos professores brancos.
Queramos as garantias do ensino diferenciado para conservar nossa
cultura, no tnhamos quem nos ajudasse nas nossas dificuldades no ensino
bilnge propriamente dito. Eu via que os professores indgenas, pelas
dificuldades enfrentadas na alfabetizao da lngua kaingng, e por falta de
orientao e material didtico apropriado, estavam deixando a lngua materna
e alfabetizando em Portugus, na verdade por ter mais recursos dos quais
podiam lanar mo.
Os anos foram se passando. No pensava mais que pudesse ajudar os
professores kaingng, quem sabe algum dia algum dos nossos chegue l,
para fazer esse trabalho, mas quem sabe tarde demais para um povo que
gradativamente est deixando de falar sua lngua, como o caso do Povo
Kaingng.
Na Funai existem servidores relapsos, mas temos a sorte de que existem

algumas poucas pessoas que tm uma viso diferente, e nos tm ajudado em
nossas limitaes. Assim sendo, algum da Funai teve acesso ao material
informativo sobre uma tal universidade indgena, e mandou-me pelo correio.
Continha os formulrios para inscries, corri atrs e consegui inscrever trs
professores da minha aldeia, tudo na correria, pois as inscries j estavam se
encerrando.
Quando se aproximou o dia do vestibular, a Funai de Chapec/SC pro-
videnciou as nossas passagens e embarcamos rumo a Cuiab/MT, mais
precisamente para Barra do Bugres/MT, num total de nove Kaingang para
pleitear vinte vagas ofertadas a outros estados da federao. Quando vi o
campus da UNEMAT repleto de ndios das mais diferentes etnias, percebi que
no iria ser fcil.
Passados alguns dias, j em minha aldeia, fui avisada que eu havia passado
no vestibular. Efetuei minha matrcula por fax, e fique sabendo que apenas trs
Kaingng tinham sido classificados, somente eu da minha aldeia.
Quando chegou o dia, fomos os trs fazer a primeira Etapa, outra vez
estava cheia de esperana, senti mais uma vez a importncia de voltar a
sonhar.
Comearam as aulas. De cara, comeamos a estudar as nossas origens,
nossos povos, culturas e lnguas de 36 etnias diferentes. Os sons de cada
lngua esto sendo estudados aqui. Suas representaes grficas e fonticas.
Cada etnia est descobrindo a estrutura de sua lngua, etnomatemtica etc.
Aqui, no estamos brigando com a mquina de escrever para falar kaingng,
estamos numa verdadeira guerra de lnguas cruzadas com o computador,
porque estamos querendo que ele fale no apenas kaingng, mas as 36 lnguas
indgenas diferentes faladas pelos acadmicos do 3 Grau Indgena.
Ns, Kaingng e outros povos indgenas mais aculturados de outras
regies do Brasil, sofremos muita discriminao por parte de alguns povos
indgenas do Mato Grosso no 3 Grau Indgena, principalmente dos Xavante,
que consideram-se mais ndios do que os demais por terem suas culturas
mais preservadas. Mas tudo isso teve seu ponto positivo, pois tivemos a
oportunidade de socializar as diferentes histrias de contato destes povos
indgenas que compunham o 3 Grau Indgena, possibilitando entender que
tudo isso resultou do processo de colonizao do territrio brasileiro, em que
os povos indgenas mais afastados do litoral permaneceram mais preservados,
e os povos indgenas mais prximos ao litoral foram contatados a ferro e
fogo, onde naes inteiras foram dizimadas pelas frentes colonizadoras. Toda
essa polmica resultou na gratido e reconhecimento dos povos indgenas
mais favorecidos neste processo de colonizao pelos povos mais atingidos e
expropriados, tanto territorial como culturalmente. Desse modo, o restante do

curso prosseguiu sem mais discriminao.
Hoje somos trs Kaingng formados no 3 Grau Indgena, eu da
Comunidade de Serinha (Ronda Alta/RS), a Mrcia da Comunidade Indgena
de Nonoai (Nonoai/RS) e o Sandro da Comunidade Indgena de Xapecozinho
(Xanxer/SC). Estamos muito gratos aos professores indgenas do Mato Grosso
(nossos colegas), ao Coordenador do Projeto Elias Janurio, pela sensibilidade
de dividir conosco a oportunidade da formao especfica em nvel superior.
Enfim, posso dizer que realizei o meu maior sonho, de fazer o meu 3
Grau e, principalmente, em Educao Escolar Indgena, porque sei que, em
um futuro bem prximo, poderei ajudar na formao dos jovens do nosso
povo. Posso ver jovens Kaingng com orgulho de sua origem, com esprito
crtico, imunes manipulao dos brancos, com clareza das artimanhas da
poltica indigenista, e de todos os nossos problemas, para que, numa tarefa
conjunta, possamos conduzir o nosso povo com segurana em direo a to
sonhada autonomia intelectual. Considerando que este o fruto da formao
especfica e diferenciada dos professores indgenas!
Assim fica sempre dentro de ns a tristeza de no podermos estar fazendo
a formao dos professores Kaingng aqui na regio sul, que tambm esperam
por uma iniciativa desta. Hoje temos a Universidade Federal do Rio Grande
do Sul abrindo espao para a formao de jovens Kaingng, inclusive com
a criao de uma especializao composta por trs Kaingng objetivando a
construo de um projeto de formao de jovens e adultos indgenas, no estado
do RS, chamado PROEJA Indgena, projeto este do Ministrio da Educao.
Estamos otimistas com relao a este projeto, uma vez que o Estado, que o
responsvel legal pela oferta da formao especfica aos professores indgenas,
no est assumindo este papel, e os professores indgenas se encontram em
prejuzo e, consequentemente, a qualidade de ensino nas nossas escolas.
8
Proposies para o dilogo intercultural:
movimentos necessrios
Marta Nornberg
Se eu voltasse hoje minha aldeia, ela j no seria

mais a minha aldeia, a minha aldeia est na minha
memria.
Jos Saramago
O objetivo deste trabalho centra-se em aportar elementos para se pensar as

possibilidades de construo do dilogo na perspectiva intercultural associado
aos desafios impostos ao campo da educao. Para tanto, urge que falemos de
culturas e cruzamentos culturais. Partimos do pressuposto de que a concepo
de cultura deve ser compreendida na sua acepo plural. Portanto, culturas.
Ainda que persista um discurso macro que aponta para a existncia de uma
cultura brasileira, uma cultura regional, uma cultura afro-brasileira ou uma
cultura indgena, cabe, inicialmente, desconstruir esse ponto, aparentemente
aceitos, para colocar em evidncia a existncia de expresses culturais que se
vinculam com maior ou menor intensidade a determinadas prticas culturais
de pessoas, grupos ou comunidades. Se quisermos, podemos igualmente nos
reportar ao termo minorias, to usual nas anlises sociolgicas.
O debate que vem se instaurando com vigor nestas ltimas dcadas no
contexto latino-americano e europeu sobre os processos de circulao de bens
culturais, sob a gide da globalizao da economia e mundializao da cultura,
recoloca no cenrio a necessria discusso sobre as potencialidades destas
expresses culturais e suas contribuies para o crescimento e desenvolvimento
das naes e de seus grupos e/ou comunidades internas. Por outro lado, o
nascimento de aes que privilegiam e valorizam as interfaces entre os
diferentes e pelas diferenas apontam para a riqueza que os cruzamentos
culturais entre diferentes grupos humanos delegaram para o desenvolvimento
da humanidade. Vide, por exemplo, a presena de ocidentais no continente
asitico, africano, ou mesmo no territrio americano.
Se desse processo histrico sabemos que houve crescimento e enri-
quecimento, tambm sabemos que houve explorao, dominao e aniquila-
mento de povos. A questo que se apresenta hoje como no reproduzir os
erros do passado, aprender com a histria, continuando nossa odisseia rumo

a processos civilizadores na sua compreenso mais radical que o termo
carrega.
Nesse sentido, esta reflexo est imbuda da pretenso de colocar em
evidncia aspectos que permitam pensar sobre os processos de construo de
dilogos interculturais no contexto brasileiro, considerando-se as peculiaridades
histricas, culturais e sociais.
Sobre o dilogo intercultural

O dilogo pode ser visto a partir da ideia de religao. No contexto mundial
em que vivemos, o dilogo o caminho possvel a partir do qual podemos
construir um presente aceitvel para se conviver, onde caibam todos. Somos
seres linguajantes (MATURANA, 1999), ou seja, nos tornamos humanos
porque operamos na linguagem, e os processos linguajares surgem por meio
da interao, ou conforme prope Maturana, so resultado de coordenaes
consensuais. Segundo Panikkar (2001, p.28) el hombre no es un individuo,
una mnada, sino ms bien una persona, un haz de relaciones. Y las relaciones
humanas requieren el dilogo.
O dilogo no pode limitar-se troca de informaes ou de ideias. Por
isso, preciso dizer que nossa opo se sustenta no que se tem nomeado de
educao33 intercultural. Conforme Fleuri (2001, p.6), a relao intercultural
indica uma situao em que pessoas de culturas diferentes interagem, ou uma
atividade que requer tal interao, afirmando que a nfase est na relao
intencional entre sujeitos de diferentes culturas. Na perspectiva intercultural,
o dilogo deve permitir que cada um seja aceito como legtimo em sua forma
de viver, o que implica reconhecer que o sujeito da relao tem um corpo
(sma), uma alma (psych), uma comunidade (polis) e um mundo (ain) de
experincia que, conjuntamente, permite a construo de um determinado
esprito, uma noologia, que sustentar e orientar as percepes, as crenas e
as aes. Reconhecer o sujeito da relao com essas condies implica afirmar
que durante um ato dialgico um terceiro elemento aparece quando o dilogo
empreendido realmente permite a troca, a interao, a ampliao de sentidos.
Em outras palavras, implica reconhecer que durante uma relao de dilogo
autntico teremos de permitir a incluso do terceiro termo, o que implica aceitar
a lgica do terceiro includo, tal qual nos prope Morin (2002; 2001), pois o
que se quer mediante o dilogo intercultural a construo de novas formas de
pensar, de agir, de estar neste mundo, uns com os outros. O dilogo intercultural
33
s vezes, tambm o termo mediao aparece como substitutivo ao termo educao na medida em que
algumas aes tm um carter mais de mediao do que propriamente de educao.
exige aceitar e reconhecer que um terceiro elemento ou o ns surge, emerge,

nasce da relao dialogal, tornando vivel a alteridade. E brincando com a
conjugao verbal, teramos o ser no tempo da alteridade:
Eu
Sou tu
s ele/ela
ns
Somos vs
Sois eles
So eu34...
Os diferentes povos vivem de suas memrias, de suas histrias. Por isso,
fazendo uso desse recurso, a contao e audio de histrias, algo eminentemente
antropolgico, propomos uma histria como elemento ilustrativo para esta
reflexo:
Dois irmos moravam como vizinhos. Suas terras eram divididas por um
rio. Nos ltimos tempos, um desentendimento sobre as divisas que j vinha
de longe comeou a se avolumar. Brigaram to feio que no quiseram mais
se ver, que dir, se falar.
Certo dia chegou um carpinteiro, pedindo trabalho. Vinha com suas ferra-
mentas e a sua vontade. S lhe faltava uma tarefa. O irmo resolveu dar
uma utilidade ao monte de madeira e tbuas que estavam empilhadas no
ptio. Pediu ao carpinteiro que construsse uma cerca bem alta na beira
do rio, para que no precisasse mais ver nenhum sinal do seu irmo. Em
seguida, viajou.
Depois de algumas semanas voltou para casa. Ficou muito incomodado
com o que viu. Em lugar de uma cerca, o carpinteiro tinha construdo uma
ponte.
Enquanto xingava o carpinteiro por essa alterao da ordem de servio, viu
o seu irmo vindo pela ponte, de braos erguidos, pedindo perdo. Ele no
se agentou e foi ao encontro do irmo, fazer as pazes.
Quando se deram conta, o carpinteiro j ia longe. Chamaram-no de volta.
Queriam comemorar e festejar a reconciliao. Mas o carpinteiro pediu
licena de continuar o seu caminho. Ainda tenho muitas pontes a cons-
truir.
Para produzir relaes de alteridade, em que o dilogo seja ao evidente,

preciso atuar como um construtor de pontes. A histria do construtor de pontes
funciona para ns como uma imagem que permite visibilizar diferentes papis
34 Edson Ponick (2005).

que assumimos em nossa ao com os indgenas: s vezes, somos o construtor;

outras, a ponte. Para organizar e orientar a compreenso, construmos a reflexo
mostrando que a radicalidade do colocar-se em dilogo exige o reconhecimento
e respeito diversidade e o aprender a olhar e escutar o outro para alm do
etnocentrismo.
Como decorrncia est o fato de que nesse processo de mediao pr-ativa,
dentro da perspectiva do dilogo intercultural, muitas vezes somos impelidos
a rever nossas prticas e, acima de tudo, nossas convices. A escuta e o estar
junto com os indgenas provoca-nos a reflexo de que nossa cultura (ocidental)
tem muito a aprender com a sabedoria indgena. Um exemplo o fato de que
a continuidade de nossa existncia nesse planeta passa necessariamente pelo
compromisso conjunto de cuidar e proteger nossa casa comum, a Terra. E,
nesse ponto, ns, ocidentais, somos extremamente deficitrios.
No processo de reconciliao tambm est presente a funo de atuar como
um tradutor de cosmologias e de lgicas explicativas, possibilitando a mtua
compreenso. Tarefa essa muitas vezes empreendida por meio da conversa, da
escrita de uma cartilha, da divulgao de artefatos artesanais, da articulao
de encontros de grupos culturais distintos. O atuar como tradutor aqui
entendido no sentido proposto por Gadamer (2003): o de ser aquele que oferece
smbolos, significados ou condies que permitem a (re)construo de sentidos.
Junqueira (1991), antroploga brasileira, afirma que o desenvolvimento da
capacidade de prestar ateno ao comportamento dos outros, tentando decifr-
lo e compreend-lo um dos sinais de que nos tornamos adultos. Na lgica da
antroploga, a fantasia da onipotncia (vejo tudo a partir de mim mesmo ou
do meu grupo) golpeada por meio do impacto do convvio social, processo
s vezes doloroso, mas necessrio para os primeiros passos em direo ao
conhecimento do outro, do mundo e das prprias autolimitaes. Assim, ao
atuar como tradutor ou mediador, muitas vezes, ocupamos o lugar daquele que
acaba abrindo a ferida dos valores e prticas etnocntricas. No gratuito o
fato de que socilogos35 contemporneos cada vez mais tm afirmado que os
conflitos atuais e futuros no se daro mais em torno das questes ideolgicas,
mas sim em torno das questes tnicas, ou seja, nossos conflitos no surgem
somente por causa de nossas divergncias ideolgicas, mas tambm por causa
dos diferentes fatores advindos da pluralidade de etnias, do jeito que o outro
vive, come, se veste, fala, pensa, cheira.
Aqui chegamos a um segundo princpio, o reconhecimento e respeito
diversidade. Octvio Paz (apud BARCELOS, 2001, p. 88) afirma que todas
as sociedades humanas acabam por descobrir que existem outros grupos
35
Citamos Bauman, Souza Santos, Touraine, Hobsbawm.
que falam uma linguagem distinta da sua. Ele nos adverte que isso acontece
para nos lembrar que os sons podem ter significados muito diferentes conforme
nossa cultura, nossa histria, nosso devir. Paz utiliza o relato de Babel para
ilustrar sua posio, em que homens e mulheres deixaram de ser um s povo.
Na viso de Paz, Babel demonstra que os sons podem ter significados muito
diferentes para os diferentes povos. Por isso, conforme Paz, necessrio tomar
cuidado ao lidar com os mitos e as prticas de religiosidades das diferentes
sociedades. Um exemplo que cita o da relao com a morte, onde cada
cultura tem significados, mostrando formas diferenciadas de lidar com esse
evento; acrescentaramos o da relao com a natureza estabelecida a partir
dos preceitos da modernidade, onde mantemos uma relao de separao e de
explorador, pois a vemos como inesgotvel, manipulvel, domvel.
Assim, preciso admitir que somos sapiens/faber e demens/ludens, como
nos sugere Morin (1997; 1999). Barcelos (2001, p. 90) tambm refora essa
ideia, embalado pelas ideias de Morin. Ele adverte que ver homens e mulheres
apenas na sua dimenso de homo sapiens e homo faber reducionista. Para
Barcelos, o aprisionamento a apenas essas duas definies do ser acabam por
sufocar a complexidade do pensar e do agir humano. Por isso, conforme o
prprio Morin sugere, necessrio articular nossas aes a partir da aceitao
de uma noologia que incorpore, congregue, alie sapiens, demens, faber, ludens
de forma equilibrada e no mantendo o paradigma do homo sapiens/faber
como controlador das outras formas de estar no mundo.
Nesse sentido, preciso refletir um pouco sobre o movimento de sim-
bolizao ou de construo de smbolos, algo eminentemente antropolgico,
e que tambm reafirma essas dimenses. Junqueira (1991) diz que atribumos
valor e significado a tudo que nos cerca, sejam elas coisas materiais, sensaes,
atitudes, desejos, pois nada escapa ao crivo da valorizao, que pode ser positivo
ou negativo ou ambos. A essa qualidade humana de atribuir significado,
denominados capacidade de simbolizar, cujo produto o smbolo. Nesse
sentido, tudo que criado socialmente pode ser entendido como smbolo
(JUNQUEIRA, 1991, p.14). Nesse processo preciso afirmar que necessitamos
aprender a olhar e escutar para alm do etnocentrismo.
O levantamento desses fundamentos remete-nos a um trecho escrito por
Fernando Pessoa sobre a histria de dois irmos:
Encontrei hoje em ruas, separadamente, dois amigos meus que se haviam
zangado um com o outro. Cada um me contou a narrativa de por que se
haviam zangado. Cada um disse a verdade. Cada um me contou suas
razes. Ambos tinham razo. Ambos tinham toda a razo. No era que um
via uma coisa e outro outra, ou que um via um lado das coisas e outro um
lado diferente. No: cada um via as coisas exatamente como se haviam
passado, cada um as via com um critrio idntico ao do outro, mas cada um

via uma coisa diferente, e cada um, portanto, tinha razo. Fiquei confuso
desta dupla existncia da verdade.
Fernando Pessoa chama ateno para a radicalidade que est inclusa no
processo de reconhecimento e respeito diversidade. A razo (sapiens) dir
que no possvel fazer isso; mas, nosso demens, seduzido e vinculado ao
sonho, paixo, ao mito, ao jogo, esse sim poder nos descobrir, nos revelar.
Ou seja, reduzir-se a pontos de vistas unilaterais algo pouco inteligente. Sbio
reconhecer e conviver na diversidade, na confuso, na disperso, algo que
sabemos estar muito presente no modo dos indgenas existirem.
Referncias
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III
Natureza e cultura
9
A dinmica alimentar nos grupos indgenas
Mrtin Csar Tempass
Inicio com um simples exerccio de multiplicao. Estimo, modestamente,

que os seres humanos ocupam cerca de uma hora e meia do seu tempo dirio
com o ato de comer. Isso significa que, em uma semana, so cerca de dez horas
e meia dedicados ingesto alimentar. Em um ano, so aproximadamente 550
horas. Em cinquenta anos, so mais de 27 mil horas (1125 dias, ou seja, pouco
mais de trs anos) que cada ser humano ocupa comendo. Em outros termos,
descontadas as horas de sono dirio, cada ser humano dedica entre quinze e
vinte por cento da sua vida para o ato de comer.
Se acrescentarmos a esse simples ato de levar os alimentos boca o
tempo gasto com a preparao dos alimentos, a produo, a estocagem, a
comercializao, a manuteno e a limpeza dos utenslios culinrios, enfim,
todos os requisitos necessrios para a preparao e o consumo dos alimentos,
teremos um percentual bem mais elevado de tempo dirio despendido com
a alimentao. Como em boa parte do mundo atual a produo alimentar
est muito distanciada do consumo alimentar, grande parcela do trabalho
remunerado dos seres humanos revertido na compra dos alimentos. No
toa que no Eclesiastes se encontra a seguinte sentena: todo trabalho do
homem para sua boca (BBLIA, 1969, p.682).
Nada mais elementar para o ser humano do que a alimentao, afinal
atravs dela que so ingeridos os nutrientes essenciais sobrevivncia de
qualquer ser vivo. A alimentao humana, idem a dos animais, nutri. Mas,
para ns, humanos, a alimentao vai muito alm da simples, porm essencial,
funo nutricional. Ns, humanos, exclusivamente, possumos a faculdade de
simbolizar. Ns atribumos sentidos a tudo, inclusive comida. Assim, como
afirmou Claude Fischler (1995), nos alimentamos de nutrientes, mas tambm
de imaginrio. Em funo disso, ao comer, respeitamos uma srie de regras
que nem sempre nos damos conta, posto que grande parte delas possui carter
inconsciente.
Essa funo simblica da alimentao explica o fato de que, apesar de
sermos onvoros, no comemos de tudo. Temos uma vasta gama de coisas que
poderiam ser comidas, mas, de fato, s nos valemos de uma mnima parcela
em nossa alimentao. Em outras palavras, no consumimos tudo o que
biologicamente comestvel, porque tudo o que biologicamente comestvel no
culturalmente comestvel (FISCHLER, 1995). A categoria alimento uma
construo cultural, variando de sociedade para sociedade. O que alimento

numa sociedade pode no ser em outra. Assim, o alimento culturalmente
pensado antes de ser biologicamente ingerido.
Em termos antropolgicos, possvel diferenciarmos o alimento da
comida. O alimento, igual para homens e animais, contempla apenas a
funo nutricional, ao passo que a comida, categoria exclusiva dos humanos,
envolve duplamente os aspectos nutricionais e simblicos. Segundo Roberto
DaMatta (1987, p. 22), toda substncia nutritiva alimento, mas nem todo
alimento comida. A comida a elaborao cultural do alimento.
O homem o nico animal cozinheiro (CASCUDO, 1972, p.20). E
todos os grupos humanos cozinham. Com a culinria os seres humanos
realizaram a transio da esfera da natureza para a da cultura. Quanto a isso
Lvi-Strauss classifica o cru e o cozido em vrtices opostos no tringulo
culinrio (o terceiro vrtice o podre). O cru o alimento natural, no
elaborado. O cozido implica a elaborao cultural do alimento ( a comida).36
A culinria transforma o alimento cru, da natureza, em comida cozida
culturalmente elaborada. Como todas as sociedades humanas desenvolveram
formas de preparao de seus alimentos, pode-se afirmar que a cozinha um
elemento universal. Contudo, cada grupo cultural apresenta maneiras distintas
de preparar as suas comidas. A cozinha universal; as cozinhas so diversas
(MACIEL, 2001, p.151).
Dessa forma, cada cultura entendida como um sistema simblico
apresenta uma culinria especfica. A culinria parte desse sistema. E, como em
todo sistema, a culinria est fortemente entrelaada com os demais elementos
que constituem o sistema. A culinria, conforme a definio de Marcel Mauss
(1974), pode ser considerada um Fato Social Total. Isto , ela perpassa ou
perpassada por todos os elementos constituintes do sistema cultural. Para
citar alguns exemplos, a alimentao de um grupo est relacionada com a sua
cosmologia, com a sade, com a reproduo, com a diviso sexual do trabalho,
com o status social, com as decises polticas, com relaes de parentesco e
amizade, com questes econmicas, com a identidade grupal etc. Em outras
palavras, ela direta ou indiretamente est relacionada com tudo. devido
a isto que qualquer pesquisa sobre alimentao precisa ter uma abordagem
holstica (HERNNDEZ e ARNIZ, 2005). Para aprender as prticas
alimentares de um determinado grupo preciso aprender a cultura do grupo
como um todo. Para tanto, nada melhor que o mtodo etnogrfico.
36
interessante destacar que Lvi-Strauss (1979) afirma que o cru no existe em estado puro, os alimentos
sempre trazem alguma construo cultural. Por exemplo, mesmo os alimentos das saladas no cozidas
tm que ser lavadas, cortadas e temperadas. Tambm a prpria escolha dos alimentos que sero comidos
passa pela esfera cultural.
Contudo, essa interdependncia entre os vrios elementos do sistema

faz com que uma alterao em um desses elementos provoque modificaes
tambm nos demais elementos. Em outras palavras, um elemento pode
modificar todo o sistema. Assim tambm ocorre na culinria, pois a mudana
de prticas alimentares modifica a cultura como um todo.
Posto isso, pretendo neste artigo analisar a dinmica alimentar nas
sociedades indgenas e suas consequncias para o sistema cultural nessas
sociedades. Para exemplificar os argumentos que sero expostos farei referncia
s prticas alimentares dos Mby-Guarani, grupo indgena com significativa
presena no Rio Grande do Sul37 e com os quais eu venho realizando pesquisas
etnogrficas desde o ano de 2004. Comearei com um breve relato sobre a
cultura alimentar desse grupo.
Os Mby-Guarani obtm os seus alimentos tradicionais atravs da
horticultura, da caa, da pesca e da coleta. O trabalho na horticultura e na
coleta desenvolvido, conjuntamente, por homens e mulheres. A caa e a
pesca so atividades exclusivamente masculinas. J a preparao dos alimentos
a transformao dos nutrientes em comida cabe s mulheres do grupo. A
obteno de produtos alimentares representa a principal e mais importante
ocupao do grupo. E a partir dela que as demais atividades e as relaes
sociais so organizadas.
So alimentos tradicionais para os Mby-Guarani aqueles que foram criados
pelas divindades desse grupo para que eles possam se alimentar. O consumo
desses alimentos, que envolvem espcies animais e vegetais, de acordo com
a cosmologia dos Mby-Guarani, os possibilita alcanar a perfeio dos seus
corpos e espritos (aguyje), ascendendo ao mundo sobrenatural onde vivero
com e como os deuses (TEMPASS, 2005). Em outras palavras, consumindo
seus alimentos tradicionais os Mby-Guarani tambm se tornaro deuses.
por isso que, desde tempos imemoriais, eles se esforam em reproduzir
(preservando) as sementes das plantas tradicionais e os animais passveis de
caa. Nesse grupo indgena, consumir significa primeiramente preservar.
Contudo, o simples consumo desses alimentos pouco adianta para o alcance
da perfeio se esses no forem obtidos conforme os preceitos cosmolgicos.
que as divindades dos Mby-Guarani estabeleceram as formas (regras) corretas
para a obteno dos alimentos. Por exemplo, as sementes tradicionais que
sero plantadas precisam primeiramente participar de determinados rituais
na Casa de Rezas (Opy). Depois podem ser plantadas sem a necessidade de
adubos, defensivos agrcolas e/ou irrigao. Se os ritos, que continuam at a
37
Alm do Rio Grande do Sul, os Mby-Guarani tambm possuem aldeias nos Estados de Santa Catarina,
Paran, So Paulo, Rio de Janeiro e Esprito Santo. Tambm na Argentina, Paraguai e Uruguai os Mby-
Guarani se fazem presentes.
colheita, forem realizados corretamente, as divindades se encarregaro de fazer

as plantas crescerem. Alm disso, as divindades tambm determinaram como
devem ser distribudos e armazenados os alimentos obtidos. A reciprocidade
dar, receber e retribuir um dos principais pilares da sociedade Mby-
Guarani. No que tange s comidas propriamente ditas, os deuses tambm
ensinaram aos Mby-Guarani as maneiras corretas de preparao dos seus
alimentos tradicionais, a fim de alcanar a perfeio. Tem-se, assim, que
por trs de cada prato de comida tradicional dos Mby-Guarani existe uma
complexa estrutura simblica, desde a produo at o consumo.
A culinria desses indgenas tambm acionada como um sinal diacrtico,
no sentido atribudo por Frederik Barth (1998). Isto , a culinria utilizada
como um cone que visa contrastar a cultura Mby-Guarani frente s demais
culturas. Ela um distintivo grupal. A culinria Mby-Guarani tambm est
relacionada com a sade dos indivduos, com o status social, com o controle
de natalidade, entre muitos outros quesitos que poderiam ser elencados. O
importante a ser ressaltado o carter holstico da alimentao na sociedade
Mby-Guarani, pois ela apresenta uma interdependncia com todos os demais
elementos constitutivos da sua cultura.
E isso no um privilgio dos Mby-Guarani. Tal fato pode ser percebido
em qualquer cultura humana. Inclusive em nossa sociedade. devido a esse
carter holstico da alimentao que vrios autores a destacam como sendo
um dos mais importantes traos culturais. E um dos mais fortes tambm.
Em contextos de migrao, quando ocorrem inmeras trocas culturais, a
alimentao o elemento que por mais tempo permanece (HERNNDEZ e
ARNIZ, 2005; FISCHLER, 1995). Grosso modo, poderamos dizer que ela
a ltima a desaparecer. Tal informao se torna preocupante ao passo que os
grupos indgenas presentes no Rio Grande do Sul no esto mais conseguindo
manter as suas prticas alimentares tradicionais.
Isso se deve a uma srie de fatores, mas principalmente morosidade no
processo de demarcao das terras indgenas. Enquanto aguardam a demarcao
de suas terras, uma boa parcela da populao indgena no Rio Grande do Sul en-
contra-se provisoriamente alocada em acampamentos provisrios nas margens
de rodovias ou em loteamentos irregulares nas periferias das grandes cidades.
Os indgenas aldeados tambm aguardam pela concluso dos processos de de-
marcao de terras, posto que a maioria das aldeias indgenas no Estado possui
uma rea territorial reduzida e sem condies ecolgicas adequadas para a manu-
teno do modo de ser indgena. As aldeias no possuem matas para a caa e a
coleta, rios ou lagos para a pesca e terra suficiente e frtil para a horticultura.
Isso significa que os grupos indgenas no esto conseguindo obter os
seus alimentos tradicionais, atingido a sua cultura como um todo. No caso dos
Mby-Guarani, por exemplo, sem poder obter os seus alimentos tradicionais,

eles no conseguem atingir o objetivo de se transformarem em divindades. A
prpria organizao social afetada, visto que esta fortemente estruturada
pela produo alimentar. Se antes os Mby-Guarani dedicavam a maior parte
do seu tempo para a produo de alimentos, agora, com a impossibilidade
dessa produo, com o que os Mby-Guarani esto se ocupando? Como se d
a diviso social do trabalho? Como isso afeta o princpio da reciprocidade?
Sem poder produzir seus alimentos os indgenas necessitam obter recursos
monetrios para poder comprar os alimentos dos brancos no comrcio. Para
tanto, homens e mulheres, jovens e crianas, caciques, xams, enfim, todos os
indivduos precisam se ocupar com atividades remuneradas, principalmente
com a produo e o comrcio de artesanato. Tal fato introduz com muita fora
um novo elemento nessas sociedades: o dinheiro. Se antes o acesso a bens
e servios se dava de forma equitativa entre os indivduos nas sociedades
indgenas, regidas pelo princpio da reciprocidade, agora o dinheiro pertence
a quem o obteve. Agora o dinheiro intermedeia as trocas de bens e servios.
Mas os recursos monetrios obtidos atravs do trabalho so insuficientes
para conseguir comprar a totalidade dos ingredientes necessrios para
a alimentao dos grupos indgenas. Dessa forma, os grupos indgenas
dependem de doaes dos brancos. De fato, enquanto as terras indgenas
no so demarcadas, rgos governamentais e ONGs distribuem de forma
irregular e insuficiente, diga-se de passagem cestas bsicas a esses indgenas.
A cesta bsica muito importante para esses grupos, pois fornece os nutrientes
necessrios para a sobrevivncia fsica. No entanto, ela no proporciona a
sobrevivncia cultural. Ela contempla os aspectos nutricionais da alimentao,
mas no possui os aspectos simblicos da comida dos grupos indgenas. No
caso dos Mby-Guarani, a cesta bsica no contm os alimentos tradicionais
que foram criados pelos deuses, no foram produzidos de acordo com as regras
estabelecidas para atingir a perfeio, so prejudiciais sade etc. A cesta
bsica no proporciona que a perfeio seja atingida.
Se os grupos indgenas tiverem suas terras demarcadas, alm de no
necessitarem mais de doaes de cestas bsicas, eles podero produzir
os seus alimentos tradicionais. Produzindo seus alimentos tradicionais
estaro preservando a sua cultura. Simples? Nem tanto! Existem muitas
pessoas, inclusive autoridades competentes, que fazem questo de mudar a
alimentao dos grupos indgenas. Mesmo nas raras aldeias onde os indgenas
conseguem produzir os seus prprios alimentos. Absurdo? No, normal entre
os humanos.
O etnocentrismo a tendncia que os indivduos de um determinado
grupo possuem ao privilegiar os valores e as normas da sua prpria sociedade
ao analisar as outras sociedades. Ser etnocntrico valorizar o seu grupo em

detrimento dos outros. A cultura pode ser comparada a uma lente, com a qual
os seres humanos veem o mundo. Mas uma lente para perto. Se tentarmos
enxergar longe com esta lente, enxergar outras culturas, o mundo dos outros,
no vamos gostar do que estamos vendo. Isso porque essa lente, que a nossa
cultura, faz com que os indivduos considerem o seu modo de vida como o
mais correto e o mais natural. Isso o etnocentrismo. O nosso grupo o certo,
o melhor, enquanto que o outro sempre o errado, o absurdo, o deprimente,
o imoral. Tal sentimento universal, pode ser encontrado em todos os seres
humanos (LARAIA, 2001).
Esse etnocentrismo perpassa fortemente as questes alimentares. O que
ns comemos que saudvel, nutritivo, saboroso. A comida dos outros no!
As nossas prticas culinrias so as mais higinicas, as mais cientficas, as
mais evoludas. Nesse sentido, s sociedades indgenas ditas primitivas
conferido o rtulo de estgio inicial no processo de desenvolvimento. Ns
estaramos no topo da evoluo, enquanto que os primitivos estariam na base.
Morgan (1978) diria que os indgenas estariam na etapa da selvageria ou da
barbrie, enquanto ns estaramos na civilizao. Eles, os primitivos,
estariam parados no tempo, cozinhando ainda do modo que os nossos
antepassados faziam h milnios.
tpico do senso comum esse tipo de pensamento. E tambm tpico
que essas pessoas, com a maior boa vontade do mundo, queiram ensinar
ou ajudar os primitivos a serem como ns. Elas no podem admitir que em
pleno sculo XXI ainda existam seres humanos cozinhando em fogueiras e
comendo com as mos. Ou mais, praticando tcnicas de plantio rudimentares
e empregando sementes de baixa produtividade. Essas pessoas confundem a
desigualdade social com a diversidade cultural. No toa que a cada dia mais
e mais pesquisadores tentam enfiar goela abaixo dos grupos indgenas um
novo tipo de farinha (multimistura que os indgenas chamam de rao),
ltimo grito nos descobrimentos cientficos e nutricionais. Outros alimentos,
alimentos dos brancos, so despejados aos sacos nas aldeias para que os
indgenas no precisem mais comer os seus alimentos primitivos. Adubos e
sementes tambm chegam aos montes. Governos anteriores tentaram ensinar
os ndios a cozinhar e a plantar. Fortunas foram destinadas a projetos que
implantavam hortas comunitrias e cozinhas coletivas industriais nas aldeias.
Tudo para melhorar a alimentao dos coitados dos indgenas.
O etnocentrismo interessante. Coitados foi justamente o termo
empregado por um cacique Mby-Guarani ao comentar a alimentao da
sociedade envolvente. Numa inverso de papis, estariam aos ndios tentando
nos livrar das nossas comidas sem gosto, extremamente calricas, envenenadas
de agrotxicos, desenvolvidas a partir de frmulas qumicas e, para finalizar,

muito caras.
Voltando s tentativas dos pesquisadores e governantes de ensinar os
grupos indgenas a plantar e a cozinhar tal qual nossa sociedade evoluda faz,
preciso lembrar que, ao contrrio, no passado fomos ns que aprendemos a
plantar e a cozinhar com o ndios. Explico: no perodo dos descobrimentos os
colonizadores s conseguiram se instalar definitivamente no Brasil porque se
valeram das espcimes vegetais cultivadas pelos grupos indgenas, aprenderam
com os indgenas as formas adequadas de plantar essas espcies e, mais, se
valeram das mulheres indgenas muitas delas desposadas por colonizadores
para cozinhar esses alimentos. Basta lembra que alimentos como o milho,
o feijo, a batata, a batata-doce, a abbora, o amendoim, a mandioca, entre
muitos outros, hoje difundidos pelo mundo todo, s existiam no continente
americano e j eram cultivados pelos indgenas. Graas a esses alimentos e s
tcnicas indgenas o Brasil pde ser colonizado (TEMPASS, 2008).
H cinco sculos, os alimentos indgenas foram bem vistos. Bom
diriam certos nutrlogos e administradores pblicos os tempos mudaram,
a alimentao humana evoluiu e atualmente precisamos passar os nossos
conhecimentos cientficos para os grupos primitivos. Quanto a isso, pri-
meiramente preciso desconstruir a noo de evolucionismo. No existe uma
cultura mais evoluda que as outras. No existe uma cultura melhor que
as outras. As culturas so simplesmente diferentes, mas essa diferena no
significa que uma seja melhor que a outra. Em outras palavras, todas as culturas
so boas para quem veste as suas lentes.
Ah, mas e o nosso conhecimento cientfico? diro os etnocntricos. A
essas pessoas preciso informar que todos os grupos culturais desenvolveram,
de forma lenta e gradual, um grande conhecimento sobre o seu mundo. Os
indgenas possuem extrema familiaridade com o meio biolgico. Possuem
taxonomias complexas para as espcies que lhes rodeiam. E mais, todos os
membros da sociedade possuem tal conhecimento. Enfim, movidos por uma
curiosidade assdua e sempre alerta, uma vontade de conhecer pelo prazer
de conhecer (LVI-STRAUSS, 1989, p. 30), os grupos ditos primitivos
desenvolveram suas tcnicas atravs de atitudes verdadeiramente cientficas. A
cincia dos primitivos no menos cientfica nem menos real que as nossas
Cincias Exatas ou Naturais. Para exemplificar isso, basta lembrar que muitas
das inovaes nas reas da medicina e da esttica esto sendo buscadas a
partir de plantas conhecidas e utilizadas pelos grupos indgenas amaznicos.
Outro exemplo: por que muitas sociedades amerndias sobreviviam com
uma dieta basicamente de milho, enquanto que a mesma dieta quando adotada
pelas populaes pobres na Europa levou milhares de indivduos a morrerem
desnutridos? A resposta que, ao transladar o milho para a Europa, esqueceram

de acrescentar um punhado de cinzas na preparao dos pratos. Esse punhado
de cinzas acrescentadas durante a preparao de certos pratos torna mais
completa a digesto do milho, fazendo com que todos os seus nutrientes sejam
absorvidos pelo organismo (COE, 2004). Foi com muita dedicao ao estudo
e observao das suas prticas alimentares que os indgenas desenvolveram
tcnicas culinrias extremamente complexas como esta. Vide tambm as
complexas tcnicas de extrao do veneno da mandioca brava desenvolvida
pelos grupos indgenas.
Ento, precisamos nos dar conta de que por trs de cada comida preparada
na fogueira por um grupo indgena existe uma ampla carga de conhecimento,
transmitida de gerao para gerao. Mais do que isso, precisamos lembrar
que por trs desses pratos preparados na fogueira existe uma tradio e um
desejo de conserv-la. Por trs desses pratos existe uma gama de relaes
sociais e simblicas. Existem lembranas, emoes e sentimentos. Existe
um patrimnio cultural imaterial. Esses pratos esto devidamente inseridos
em um sistema cultural. Diante do exposto, no vejo motivo para algum
tentar modificar a alimentao dos grupos indgenas. Alis, o contrrio que
deve ser recomendado, visto que preservando a alimentao estamos tambm
preservando a cultura do grupo como um todo.
Ainda preciso complexificar um pouco mais esta noo. No modificar
significa preservar. Mas modificar tambm significa preservar. Ocorre
que a cultura dinmica. Ela vai se modificando com o passar do tempo. A
tradio constantemente atualizada. justamente porque mudam que as
culturas podem ser preservadas. Em termos de cultura, tambm possvel
afirmar que nada se perde, tudo se transforma. A cultura uma matria
viva, um processo, e no um produto acabado. por isso que um bem cultural
de carter imaterial no pode ser tombado, ou engessado, mantendo a mesma
forma e contedo ao longo do tempo e do espao (MACIEL, 2002).
Complicado isso! Preservar mudar e no mudar ao mesmo tempo. Para
Marshall Sahlins (1990), a cultura historicamente reproduzida na ao. Mas,
ao contrrio, a ao tambm modifica a cultura porque os seres humanos esto
constantemente reproduzindo os seus esquemas convencionais. A ao coloca
os significados preestabelecidos em risco. Assim, a cultura funciona como
uma sntese de estabilidade e mudana, de passado e presente, de diacronia
e sincronia (SAHLINS, 1990, p. 180). Ao se reproduzir a cultura tambm
se altera atravs da ao, fazendo com que novos contedos empricos sejam
agregados s categorias que orquestram o mundo. Portanto, toda mudana
tambm uma reproduo, e toda reproduo tambm uma mudana. O
princpio de toda mudana est baseado no princpio da continuidade. Por
mais radical que seja a mudana, uma parcela de continuidade sempre

indispensvel, pois as coisas devem preservar alguma identidade atravs das
mudanas ou o mundo seria um hospcio (SAHLINS, 1990, p.190). Em suma,
quanto mais algo permanece, mais ele se transforma.
Por exemplo, uma nova tcnica para ser adotada em um sistema cultural
precisa ser compatvel com o estoque de relaes lgicas preexistentes. Segundo
Descola (2002), essa a razo por que a criao de animais em cativeiro no foi
adotada pelos grupos amaznicos, enquanto a adoo de machados de ferro e
motores de barcos foi possvel. A primeira no era compatvel com a totalidade
lgica do sistema cultural, enquanto a segunda era.
Isso vlido para a alimentao que, enquanto elemento constitutivo do
sistema cultural, est constantemente sendo modificada enquanto se reproduz.
Por exemplo, novos ingredientes podem ser acrescidos comida dos grupos
indgenas, porm esses precisam ser compatveis com o sistema culinrio
destes grupos. A no compatibilidade no impede a adoo, apenas a torna
mais complexa. Muitas vezes para que um ingrediente seja adotado ele precisa
ser ressignificado, para se tornar compatvel com o sistema de significados
preexistentes. Isso precisa ser enfatizado. Quem trabalha com comunidades
indgenas j deve ter se deparado com expresses do tipo: eles no so
mais ndios, at comida de branco eles j comem! Frases absurdas como
essa geralmente so proferidas por membros da sociedade envolvente que
atribuem aos indgenas o esteretipo de selvagens, de despidos, de intocados.
Mas temos que ter claro que no o contato com o branco, o uso de roupas
ou a adoo de certas comidas que retira a identidade indgena desses grupos.
As trocas culturais, por mais extensas que sejam, no significam perda de
identidade, pelo contrrio, reforam a identidade do grupo ao passo que novos
sinais diacrticos precisam ser acionados.
Ento, no por comer comida de branco que eles deixaro de ser
ndios. Mas os grupos indgenas, ao menos os do Rio Grande do Sul, no comem
comida de branco. Eles comem as suas comidas tradicionais que agora so
elaboradas com alguns ingredientes oriundos da sociedade envolvente. No
caso dos Mby-Guarani, o uso de farinha de trigo, por exemplo, no significa
que eles estejam abandonando suas prticas alimentares tradicionais. Pelo
contrrio, a farinha de trigo apenas substitui a farinha de milho que atualmente
eles encontram dificuldade em obter. O mbojap (po/bolo), antes produzido
com farinha de milho, agora feito com farinha de trigo. Mas ele continua
sendo um mbojap. Sua forma de preparar, seu modo de consumo e seu
significado no foram alterados. O jeito Mby-Guarani de cozinhar continua
o mesmo. O sistema culinrio do grupo permanece apesar da adoo de novos
ingredientes.
At agora pontuei a dinmica nas prticas alimentares dos grupos ind-

genas em funo da falta de terras propcias para a obteno/produo dos
alimentos tradicionais do grupo. Dessa forma, a dinmica alimentar desses
grupos tem um carter impositivo, visto que a sociedade envolvente est
demorando em reconhecer o seu direito a terras. Em outras palavras, os
indgenas esto sendo obrigados a mudarem a sua alimentao em funo
do contato com os brancos. essa informao que prevalece no discurso dos
indgenas. Contudo, na prtica, sabemos que a alimentao desses grupos
sofreria alteraes mesmo sem nenhum tipo de obrigao. A cultura alimentar
dinmica. A mudana alimentar espontnea pode ser facilmente percebida
se observarmos os alimentos tidos como suprfluos. No trabalho etnogrfico,
entre os Mby-Guarani, percebe-se um grande consumo de salgadinhos
industrializados, biscoitos recheados, refrigerantes, balas etc. Com certeza,
nenhum branco est obrigando estes indgenas a comprarem e comerem
estes produtos. Esse consumo, bem diferente das prticas tradicionais, de
iniciativa prpria. O interessante que estas adoes alimentares ocorrem
dentro do padro peexistente. Os salgadinhos, por exemplo, sempre so sabor
de milho, principal gnero alimentcio cultivado pelos Mby-Guarani e de
grande importncia simblica. Muda o alimento, mas o sabor caracterstico do
sistema culinrio permanece.
Para concluir, os grupos indgenas possuem sistemas culinrios que
correspondem amplamente as suas caractersticas culturais. A comida dos
grupos indgenas no melhor nem pior que a da sociedade envolvente,
apenas diferente. Contudo, a cultura dinmica e as prticas alimentares
enquanto elementos constitutivos do sistema cultural tambm so dinmicas.
A alimentao se modifica. Nas comunidades indgenas do Rio Grande do
Sul, as mudanas alimentares decorrem de dois fatores distintos. O primeiro
a dinmica normal das prticas alimentares, operada pelos prprios grupos
em consonncia com o seu sistema j existente. Como afirma Sahlins (1990),
quanto mais a coisa muda, mais ela permanece. Assim, mudando, a culinria dos
grupos indgenas permanece. Como a culinria est intimamente relacionada
com os demais componentes do sistema cultural, permanecendo a culinria,
toda a cultura tambm permanece.
J o segundo fator responsvel pela dinmica alimentar dos grupos
indgenas so as mudanas impostas pela sociedade envolvente. a falta
de reconhecimento das terras indgenas e a decorrente impossibilidade de
produo/obteno dos alimentos tradicionais aliada ao etnocentrismo de
pesquisadores e governantes que, munidos de ideologias evolucionistas,
querem levar a modernidade alimentar aos grupos indgenas. Tais atitudes
so lamentveis. As mudanas por elas originadas no so compatveis com
os demais elementos do sistema cultural. E por sua interdependncia acabam

afetando a cultura como um todo. Indivduos bem-intencionados, na
tentativa de ajudar, acabam prejudicando cada vez mais as culturas indgenas.
A esses indivduos preciso avisar que cada cultura tem suas especificidades
alimentares.
Ento, preservar significa mudar e no mudar ao mesmo tempo. Mas
quem tem que gerenciar isso so os prprios grupos indgenas.
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10
O consumo de bebidas alcolicas entre os
Kaingang do Rio Grande do Sul*
Ledson Kurtz de Almeida
Flvio Braune Wiik
Ricardo Cid Fernandes
A realidade acerca do consumo de bebidas alcolicas entre os Kaingang

do Rio Grande do Sul revela situaes problemticas no que tange aos aspectos
socioculturais que marcam a histria de contato do grupo com a sociedade
envolvente. Desde o sculo XVIII, o processo histrico vivenciado por esta
sociedade foi marcado pela reduo de seu amplo territrio, desmatamento
das imensas florestas de araucria nas quais habitavam, asseguravam a sua
sobrevivncia, reproduo fsica e sociocultural , assim como pelos impactos
de diversas naturezas, causados pela implementao de projetos civiliza-
trios e/ou desenvolvimentistas. Juntamente a esse processo, redefinies
sociais foram realizadas, sejam elas atravs da incorporao de novas cate-
gorias culturais e/ou conceitos, seja pela reestruturao de aspectos inerentes
prpria sociedade ou cultura, ou mesmo pela adequao de categorias e
conceitos novos aos j existentes na organizao social e na cosmologia
Kaingang.
A etnografia que serve de base do referido estudo, conforme explicitada
a seguir, foi realizada em diferentes aldeias ocupadas pelos Kaingang naquele
estado. Ela revela, de um lado, a justificativa para determinadas formas de
desarticulaes sociais terem sido causadas pelo consumo descontrolado de
bebida e, por outro, coloca em cena a justificativa das causas do consumo
atreladas desarticulao de instituies fundamentais da sociedade. Nem
somente causa, nem somente consequncia das transformaes indgenas, o
consumo abusivo de bebidas alcolicas um fenmeno social, histrico e
simblico que se situa no mago destas transformaes.
Tal assero provm da prpria pesquisa etnogrfica, pois a mesma fora
realizada no intuito de identificar, de forma mais detalhada e aprofundada,
essa realidade. Ela serviu de base para o diagnstico mais amplo acerca do
consumo de bebidas alcolicas entre os Kaingang do estado do Rio Grande
do Sul (RS). Ao longo do ano de 2001, as atividades de pesquisa foram
desenvolvidas nas seguintes Terras Indgenas: Cacique Doble, Carreteiro, Ira,
Ligeiro, Monte Caseros, Rio da Vrzea e Votouro. Seus resultados, assim como
os encaminhamentos sugeridos, foram entregues em 2001 Coordenao
Regional da Funasa (Fundao Nacional de Sade) localizada no municpio

de Porto Alegre, capital daquele estado, que por sua vez os redirecionariam
coordenao nacional daquele rgo em Braslia, a fim de subsidiar aes
governamentais que visassem coibir o impacto causado pelo abuso de bebidas
alcolicas conforme revelado pela pesquisa.
A metodologia utilizada priorizou a explicitao do ponto de vista dos
prprios indgenas. Para o levantamento dos dados, foram reunidas as tcnicas
de entrevistas semidirecionadas de forma aleatria em visitas domiciliares,
assim como foram feitos a aplicao de questionrios direcionados e os
registros de narrativas e reunies coletivas com moradores das aldeias
inclusive lideranas e chefes de posto da Funai (Fundao Nacional do
ndio). De forma complementar, conduziram-se entrevistas com profissionais
indgenas e no indgenas da rea da sade e da educao. Essa metodologia
permitiu contextualizar a problemtica, no somente em termos individuais,
mas, principalmente, situando os indivduos na realidade sociocultural em que
vivem. Tal procedimento possibilitou a elaborao de hipteses baseadas em
uma diversidade de variveis.
Os dados e a discusso aqui apresentados consistem em um fragmento
da referida pesquisa. Priorizamos uma narrativa descritiva e informativa; um
retrato ou estado da arte preliminares acerca da questo, cujo objetivo final ir
um pouco alm do senso comum muitas vezes marcado por vises e respostas
simplistas e/ou etnocntricas sobre o qual atribuem-se as causas para o uso
abusivo de bebidas alcolicas entre os Kaingang e demais etnias. Somam-se
a esse objetivo, contextualizaes histricas e correlaes entre uso abusivo
de bebidas alcolicas, organizao social e elementos culturais comuns aos
Kaingang, suas continuidades, rupturas e reelaboraes contemporneas.
Entretanto, no nossa inteno aqui situar a questo luz de outras pesquisas
e/ou discusses tericas avanadas pela antropologia acerca dos impactos
socioculturais atrelados ao uso abusivo de bebidas alcolicas entre indgenas,
ou tampouco oferecer respostas deliberadamente estruturadas implementao
de polticas pblicas voltadas para o seu controle e coibio. Nesse sentido,
optou-se tambm por reproduzir sugestes e alternativas para a superao
de uma situao vista pelos prprios Kaingang como problemtica (para
demais exemplos, argumentaes e discusses ver e.g.: MENENDEZ, 1982;
LANGDON, 2001; OLIVEIRA, 2003; SOUZA E GARNELO, 2007).
O consumo de bebidas alcolicas enquanto um problema

As localidades com maior incidncia de dependentes de bebidas
alcolicas esto situadas prximo aos centros urbanos, o que facilita o acesso
dos indgenas s bodegas onde acabam permanecendo no intuito de beber
ou onde simplesmente adquirem a bebida para consumir em casa. Nas terras

indgenas com maior gravidade, os indivduos bebem nas bodegas e se deslo-
cam embriagados pelas estradas de volta para casa, sujeitos a atropelamentos
ou conflitos com consequncias frequentemente trgicas. A exemplo, nessas
localidades foram identificados casos de morte por queimaduras aps grande
consumo de bebidas alcolicas. Alm dos acidentes, constatou-se uma situa-
o cotidiana de alunos frequentarem a escola em estado de embriaguez.
Relacionadas a esta situao, destacam-se a desnutrio infantil, a violncia,
os acidentes de trnsito, sendo que as brigas ou bagunas so as consequncias
mais recorrentes.
Do ponto de vista dos entrevistados, a intensificao do problema se deu
nos ltimos trinta anos, j que, segundo afirmam, antes no chegava a ser
um problema to grave porque o consumo restringia-se ao universo adulto.
Nos ltimos anos, o uso abusivo de bebidas alcolicas tem ocorrido entre
indgenas cada vez mais jovens, com casos de crianas a partir dos sete anos
de idade, sendo comum o seu uso a partir dos doze anos de idade. Dessa forma,
tem-se observado a ampliao do contingente populacional nessa situao,
incluindo jovens e idosos de ambos os sexos. Nessas aldeias, h diversos
pontos comuns enquanto variveis relacionadas com tal situao. A anlise da
descrio etnogrfica referente a elas evidenciou caractersticas especficas no
mbito da cosmologia, da economia, da poltica, assim como dos processos
histricos vivenciado por estas (ALMEIDA & FERNANDES, 2001a, 2001b;
FERNANDES & ALMEIDA, 2001a, 2001b).
Em termos cosmolgicos destacam-se trs pontos fundamentais: a con-
figurao residencial nas aldeias marcada pela concentrao das casas em espa-
os limitados; a devastao ambiental, impedindo relaes de complementari-
dade entre o espao da casa, da roa e do mato virgem; e o sistema xamnico
marcado pela pouca valorizao dos kui, pela predominncia das igrejas
evanglicas pentecostais para o tratamento dos espritos, bem como para o
tratamento de doenas.
Segundo os entrevistados, antigamente, as casas eram dispersas ao longo
do territrio ocupado pelos diferentes grupos locais. Na configurao espacial
atual das aldeias em situao de intenso consumo de lcool, a concentrao
das casas ocorre, paradoxalmente, em consequncia dos benefcios advindos
de polticas pblicas relativas ao acesso energia eltrica, gua, educao e
atendimento sade. As famlias passam a residir nas proximidades destas
infraestruturas instaladas que esto usualmente dispostas de forma concentra-
da visando, por exemplo, a facilitar os deslocamentos entre os domiclios e
as escolas e unidades de sade. Em tal realidade, a vizinhana entre famlias
sem laos de afinidade favorece a explicitao de conflitos latentes.
O sistema xamnico tradicional kaingang tem como figura central o kui,

especialista em plantas medicinais oriundas do mato virgem e considerado
guia espiritual pelos kaingang tradicionais. A partir da presena e ao mis-
sionria catlica, essa categoria passou a ser articulada com o catolicismo
popular atravs de categorias como de curandor ou curandora. Contudo, nas
localidades referidas neste item, a prtica do kui e/ou do curandor incipiente
ou inexistente. De certa forma, as igrejas evanglicas passaram a assumir
funes simtricas quelas dos kui no que tange s realizaes de curas
espirituais, domnio dos espritos dos mortos e orientao da vida cotidiana.
Aspectos espaciais so centrais para os estudos da sociedade Kaingang,
tanto para analisar a morfologia social quanto para explicar a relao com
o universo extrassocial e a construo da pessoa. As concepes relativas a
casa, para os Kaingang, expressam aspectos importantes da cosmologia e da
relao com o outro, objeto essencial da vida e da pessoa. Para se ter uma
ideia, nos momentos de maior impacto na existncia de um indivduo, como
nascimento e morte, atitudes rituais so marcadas em relao residncia
domstica, refletindo importantes aspectos simblicos. Com os projetos go-
vernamentais de construo de novas habitaes, as casas tradicionais foram
aos poucos sendo substitudas. Mesmo assim, ainda comum serem construdas
pelos indgenas pequenas casas com cho batido para realizao de fogo de
cho, denominadas de i-xin, como anexo quelas. Esses pequenos espaos
significam o locus da reproduo dos valores tradicionais, pois em torno do
fogo que fluem de forma mais intensa as relaes familiares, colocando em
cena a aproximao entre jovens e ancios atravs de locuo de narrativas.
A casa, portanto, situada no espao do limpo, transfere ao mato virgem todo
ato tabu de ser realizado no primeiro. As casas, portanto, informam sobre
noes de espao e, consequentemente, expressam valores fundamentais da
cosmologia (ALMEIDA, 2004, p. 31).
A conservao do mato virgem, por sua vez, tambm fundamental na
cosmologia tradicional dessa sociedade. Por um lado, atravs dele se perpetua
o sistema xamnico: fonte de material vegetal necessrio s atividades rituais
e curativas do kui e o espao para onde se remetem os espritos dos mortos
antes de atingirem outros planos apreendidos pela escatologia kaingang,
apresentando-se enquanto local prioritrio de atuao do kui para dominar os
espritos dos mortos. Portanto, a existncia fundamental da complementaridade
entre a casa, o limpo e o mato virgem a base da cosmologia Kaingang; e a
quebra dessa ordem pode gerar desequilbrios emocionais e sociais.
No plano econmico constatou-se a recorrncia de situaes de arrenda-
mento das terras a colonos da regio ou entre os prprios indgenas. Os colonos
que arrendam terras no se expem devido ilegalidade dessa prtica, o
contrato geralmente assumido por um representante indgena que assume

determinadas transaes como laranja. Nessa linha, intensificam-se as pr-
ticas de lavouras intensivas, muitas vezes caracterizadas como lavoura
coletiva, que na realidade favorece a poucos grupos locais. Boa parte das
lavouras individuais, por sua vez, est fora dos padres de produo da agrcola
tradicional. Este ltimo tipo corresponde a lavouras com cerca de dois a trs
hectares produzidos por uma unidade familiar, envolvendo em determinadas
atividades pessoas da unidade residencial mais ampla.
Nas lavouras convencionais adotadas do sistema do branco segue-se
o modelo cooperativo capitalista ou, em alguns casos, constituem-se em
lavouras individuais cobrindo de 10 a 15 hectares com fins comerciais. Neste
ltimo caso, comum ocorrer explorao de mo de obra entre os prprios
indgenas. Aqueles que possuem mais condies para produzir contratam
outros desenvolvendo relaes de desigualdade socioeconmica dentro de uma
mesma Terra Indgena. Consequentemente, o modelo de agricultura familiar
pouco expressivo.
Outros aspectos da economia como a venda da fora de trabalho e comrcio,
levam ausncia dos indivduos de suas residncias. Nessas situaes os
adultos do sexo masculino trabalham, geralmente, para agricultores da regio,
permanecendo pouco tempo na aldeia. Em acrscimo, nas Terras Indgenas em
que ainda h produo artesanal, as mulheres e as crianas, juntamente com os
homens, se afastam de suas residncias periodicamente para comercializarem
artesanato nos centros urbanos por longos perodos, deixando de lado as
atividades de roa, criao de animais, caa e pesca.
Com relao aos aspectos polticos, percebe-se nessas localidades a
presena de chefias com pouca legitimidade para garantir uma ordem social
estvel. Geralmente, h intensas disputas entre grupos familiares para obteno
do poder local. Em alguns locais, so lideranas jovens que assumem o
controle poltico da Terra Indgena por terem boa articulao com o universo
no indgena atravs da atuao frente s polticas pblicas ou pela imposio
das famlias dominantes sobre as demais.
No que tange ao processo histrico, as caractersticas comuns esto
mais relacionadas com a reduo territorial, entradas de brancos nas aldeias e
implantao de polticas governamentais. Desde o final sculo XIX at meados
do sculo XX, o territrio dos Kaingang passou a ser redefinido em termos de
aldeamentos oficiais. Essa situao intensificou os confrontos entre grupos
rivais predominando queles que foram submetidos a viver em aldeamentos
restritos definidos pelo governo. Entretanto, o momento mais marcante nas
reas indgenas que apontaram o consumo de bebidas alcolicas como um
problema surgiu posteriormente.
Aps a definio de reservas limitadas para as habitaes indgenas, as

tentativas do governo federal postularam-se no sentido de implantar colnias
agrcolas entre os grupos aldeados. Medidas autoritrias se impuseram ao
sistema social indgena de forma dramtica. Desenvolveu-se um sistema de
poder formado por representantes do governo e de indgenas com base na
hierarquia militar que se impunha aos grupos familiares, o que ocasionou
uma desconfigurao de sua organizao atravs da retirada dos homens das
atividades residenciais. Os indivduos eram obrigados a trabalhar nas roas
coletivas organizadas pelos chefes brancos em um sistema de semiescravido,
conhecido como sistema do panelo. Nesse contexto, houve a desvalorizao
da vida ritual, destruio da mata com a instalao de serrarias nas aldeias
e desestruturao das unidades residenciais (ALMEIDA & FERNANDES,
2001a, 2001b; FERNANDES & ALMEIDA, 2001a, 2001b).
O consumo controlado de bebidas alcolicas

Onde o consumo de bebidas alcolicas no foi considerado problema,
h uma maior capacidade dos indivduos e da sociedade em determinar as
estratgias de continuidade enquanto grupo, pois os entrevistados argumentam
que a bebida controlada. Segundo eles, h momentos de beber e locais
onde beber de forma controlada. O local prioritrio para o consumo da bebida
foi apontado como o ambiente domstico, com exceo de ocasies de festa
quando a bebida pode ser consumida em pblico. Nesses casos, quando ocorre
algum exagero, o sistema poltico local age de forma severa para controlar os
abusos.
A seguir, falaremos a respeito dos principais aspectos socioculturais
dessas aldeias, apontados como elementos que contribuem para um maior
controle social e individual sobre o uso abusivo de bebidas alcolicas.
Observou-se, inicialmente, um amplo e profundo domnio da lngua
Kaingang, tida como lngua materna. As crianas aprendem a lngua em
suas residncias atravs de uma srie de outros valores e meios que esse
processo implica. Por isso, nessa situao, o ensino formal levado pela Se-
cretaria Estadual de Educao, que prioriza a escola como loccus privile-
giado de aprendizagem da lngua nativa, se depara com certa resistncia, j
que retira as crianas da rotina domstica, fato que desagrada as crianas e
os pais.
Percebe-se, portanto, uma maior estruturao das unidades familiares com
atividades dedicadas nesse espao, alm de relaes de complementaridade e
reciprocidade estendidas em unidades residenciais mais amplas, atravs da
operacionalidade de categorias de afinidade. O maior distanciamento das
cidades com difcil acesso inviabiliza a troca dessas atividades por idas e
vindas nas cidades ou nas bodegas e as relaes de explorao ou compadrio

com os brancos.
Com relao realidade econmica, predominam atividades organizadas
em famlia ou em unidades residenciais, agricultura em seus moldes familiares,
pouco mecanizada e diversificada: roas de milho, feijo, mandioca, arroz e
amendoim. Normalmente, as atividades agrcolas colocam em cena relaes
de afinidade e reciprocidade. So comuns lavouras com junta de boi e arado,
bem como a organizao de mutires (puxires) para o trabalho coletivo e rec-
proco. Em casos de servios prestados pelos indgenas aos agricultores da
regio, ou em situaes de venda de artesanato na cidade, no h um afasta-
mento da aldeia durante longos perodos. De forma complementar, as famlias
garantem seu sustento com a criao de alguns animais, principalmente porcos
e galinhas, bem como costumam caar, pescar e coletar frutos silvestres.
No aspecto poltico, a liderana possui legitimidade para acompanhar
eventuais casos de consumo abusivo ou indevido de bebidas alcolicas, com
aplicao de penas ou realizao de aconselhamento. Os indivduos, em geral,
atuam em consonncia com a chefia no sentido de recorrerem a ela para
solucionarem os problemas que surgem no cotidiano da vida social. Nesse
sentido, pode haver denncias seguidas de sano, de acordo com determinados
cdigos de conduta, que podem ser escritos ou no.
Com relao cosmologia, a configurao espacial apresenta a localizao
mais dispersa das residncias. Em uma das Terras Indgenas tomadas como
exemplo dessa realidade, com uma populao de cerca de 450 pessoas, o
territrio amplo, incorporando em seus limites um parque florestal. Sua rea
total de 16.518 hectares, dos quais a maior parte coberta por mata nativa,
sendo cerca de 200 hectares utilizados para as moradias e para o plantio. Nesse
sentido, o mato virgem abundante e permite uma aproximao do modelo
cosmolgico tradicional de complementaridade entre a casa, o limpo e o mato
virgem (FERNANDES & ALMEIDA, 2001c).
Consequentemente, o sistema xamnico marcado pela presena cons-
tante do kui que atinge uma extenso ampla da sociedade atravs de sua
atuao em processos de cura com plantas do mato virgem e de orientao das
famlias com visitas nas residncias. Em contrapartida, a comunidade realiza
a festa do kui anualmente, evento que mobiliza as famlias com o apoio da
liderana local.
As religies evanglicas, por sua vez, so pouco significativas. Apre-
sentam um nvel incipiente de participao nas aldeias, predominando as
prticas religiosas com base no catolicismo popular. O poder local no probe
a presena dos evanglicos, porm, nesse contexto, tais igrejas no operam
em termos de mobilizao social, a instncia local privilegiada para este fim
identificada como a prpria liderana indgena que participa e legitima a

religio tradicional.
Com relao ao processo histrico, em que o alcoolismo no se apre-
senta como problema, a histria de constituio territorial e de efetivao
do indigenismo oficial ocorreram de forma muito particular. As polticas
integracionistas do SPI (Servio de Proteo aos ndios), criado em 1911,
substitudo pela Funai em 1968, no ocorreram nos moldes de desarticulao
da organizao social local. Em um dos casos, somente na dcada de 1980, a
Funai passou a exercer uma atuao efetiva no interior da Terra Indgena. At
meados do sculo XX, o referido grupo permanecia recluso na mata nativa sob
o comando de um forte chefe indgena local. Chefes indgenas mais prximos
do sistema colonial procuraram submet-los ao regime das reservas criadas
pelo governo, porm no obtiveram sucesso. Apesar de enfrentarem muita
violncia, permaneceram como grupo insubmisso poltica de tomada do poder
local por chefes no indgenas e por medidas integracionistas do indigenismo
oficial (ibidem).
Concluses e sugestes
A pesquisa tomada como base para construo deste artigo identificou
muitos casos crnicos de alcoolismo e altos ndices de indgenas caracterizados
como aqueles que bebem muito. A evidncia da inexistncia de programas
especficos e continuados para a preveno ao consumo excessivo de bebidas
alcolicas nas aldeias do RS uma questo para reflexo, principalmente
quando casos decorrentes dessa realidade aumentam os ndices de morbidade
nos relatrios consolidados de sade entregues pela coordenao estadual da
Funasa instncia federal.
Diante desse fato, os Kaingang apontaram diferentes estratgias para
mudar tal realidade e demonstraram algumas realizaes. Dentre estas, so
relativamente comuns indgenas realizarem tratamento em clnicas nos centros
urbanos, as tentativas de instituies governamentais e no governamentais
para combater o problema atravs da indicao medicamentosa, as palestras
nos Postos de Sade localizados nas Terras Indgenas, em conjunto com
palestrantes dos Alcolicos Annimos, as palestras de psiclogos, assim como
as palestras organizadas pelas igrejas presentes nas Terras Indgenas. Neste
ltimo caso, a converso s igrejas evanglicas muitas vezes se apresenta como
uma tentativa de mudar de vida, contudo comum os indgenas dependentes
de lcool entrarem e sarem novamente, porque no conseguem largar a
bebida, como afirmaram os entrevistados.
O assunto consumo de bebidas alcolicas nas aldeias se apresentou,
de forma geral, enquanto tabu. Por um lado, at o momento, esta situao tem
sido tratada como opo individual, cuja alta incidncia torna a comunidade
frgil, sujeita exacerbao do preconceito regional. Os efeitos da perspectiva
dos regionais sobre os indgenas, principalmente os relativos vergonha de
uma imagem negativa criada pelo uso abusivo de bebidas alcolicas, um dos
temores expressos em afirmaes como pode beber, mas no ficar na beira da
estrada para quem passa ver.
Como alternativa complementar, os entrevistados defendem um trabalho
intensivo com a coletividade. Para esses, o alcoolismo deve ser tratado como
uma questo coletiva, na qual os indivduos e a coletividade so afetados. A
maioria dos entrevistados afirmou que preciso atacar o problema de todos os
lados, realizando palestras, encontros, tratando os casos crticos e capacitando os
profissionais de sade. Ainda acrescentam sobre a importncia de envolver as li-
deranas, incentivando reunies coordenadas pela Liderana como o primeiro
passo a ser dado. Para eles, em vez de defender a proibio do consumo de bebi-
das nas aldeias, o caminho apontado est pautado em reunies e no dilogo.
Com programas de mdio e longo prazo, os indgenas acreditam que iro
definir pontos de partida e compromissos, especialmente para aqueles que
comeam a beber no perodo de transio para a idade adulta, como afirmam
os entrevistados de uma das Terras Indgenas pesquisadas:
preciso uma perspectiva de trabalho e produo de longo prazo: primei-
ro, buscar as dificuldades entre aqueles que esto sofrendo com o alcoolis-
mo; segundo, comear com um planejamento; terceiro, gerar renda dentro
da comunidade; quarto, fazer reunies (no pode impor para a comunidade);
quinto, qualificar o pessoal da prpria rea para acompanhar o alcoolismo.
Essas sugestes seguem no sentido de motivar a produtividade interna
em termos de roa familiar e de outras atividades locais como: artesanato,
conhecimento da cultura tradicional, escolaridade, sade, poltica indigenista,
recuperao do meio ambiente, todas direcionadas para o estmulo a uma maior
permanncia nas aldeias e resgate da autoimagem positiva. Por outro lado, a
socializao integrada entre os jovens e os ancios deve ser incentivada nos
diferentes setores institucionais visando a reproduo de valores, assim como
para troca de experincias sobre o consumo de bebidas alcolicas dentro e fora
dos padres estabelecidos de forma ideal.
Notadamente, os entrevistados reconhecem que a bebida em si uma
questo passvel de considerao, sobretudo porque um problema dos
brancos, como foi ressaltado durante a pesquisa. Isso aponta para o poder
desagregador atribudo presena dos brancos na dinmica sociocultural
Kaingang. No apenas a presena fsica de colonos plantando em Terras
Indgenas, como acontecera em dcadas anteriores, mas tambm a presena
contempornea de projetos e polticas pblicas que no reflitam ou respeitem
as realidade e a dinmica locais, uma vez que esses podem atuar como agentes
atuais desagregadores.
Contra o poder desagregador identificado com o mundo e o governo
dos brancos, os Kaingang apresentam uma alternativa bem-sucedida em
locais onde o controle da bebida eficiente: o valor atribudo tradio
indgena. A ideia de tradio relatada pode ser entendida como o equilbrio
das unidades familiares; a insero das famlias em unidades residenciais
mais amplas; a eficcia de um sistema de controle social estabelecido atravs
da complementaridade dos grupos locais com a liderana legitimada pelos
mesmos; o reforo dos parmetros que regem as categorias de afinidade, bem
como das categorias de consanguinidade; e o equilbrio das relaes sociais
com o universo cosmolgico principalmente no controle sobre os espritos
dos mortos e na organizao espacial das aldeias.
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11
A emergncia das boas palavras na
I Reunio dos Kara sobre o uso abusivo de
bebidas alcolicas e alcoolismo no RS38
Luciane Ouriques Ferreira
O presente artigo tem como objetivo fazer uma narrativa etnogrfica

da I Reunio Geral dos Kara,39 Caciques e Representantes Mby sobre o
uso abusivo de bebidas alcolicas e alcoolismo no RS, que ocorreu entre
os dias 12 e 16 de dezembro de 2001, na Terra Indgena de Salto Grande de
Jacu, municpio de Salto do Jacu. A partir dessa etnografia, ento, realiza-se
uma reflexo sobre a importncia desses novos contextos dialgicos para o
fortalecimento da medicina tradicional Guarani, na medida em que propiciam
a emergncia de estratgias para a interveno sobre os agravos de sade
enfrentados, atualmente, pelos povos indgenas. No caso Mby-Guarani,
esse evento constitui-se no contexto discursivo em que as boas palavras
emergiram como a forma de abordar problemas associados ao uso abusivo de
bebidas alcolicas enfrentados por esse povo indgena.
Considero pertinente apresentar uma reflexo sobre esta reunio comu-
nitria por dois motivos: primeiro, por esta Reunio ter sido o incio de um
processo de mobilizao das lideranas Mby, que aconteceu entre os anos
de 2000 e 2006, para fortalecer as instituies da sua medicina tradicional
Kara, casa de reza, rituais com vistas a reduzir o uso abusivo de bebidas
alcolicas no mbito dessas comunidades indgenas.40 Por outro lado, refletir
sobre essa Reunio tambm se faz importante por ter sido um dos primeiros
eventos comunitrios financiados pelo Projeto Vigisus/Funasa, que promoveu
a medicina tradicional como estratgia para intervir sobre os agravos sade
vivenciados pelos povos indgenas.41
38 Dedico este texto aos Kara Alex Benitez; e memria dos Kara Joo de Oliveira e Mario Acosta,
precursores deste trabalho entre os Mby-Guarani no RS.
39 Kara o termo usado pelos Mby para se referirem aos seus xams (lideranas espirituais e curadores).
No caso de mulheres xams, o termo utilizado Cunh-Kara. Entretanto, no mbito deste artigo, uso a
palavra Kara para me referir tanto aos homens quanto s mulheres que desempenham essa funo.
40
Houve mais quatro edies das Reunies dos Kara, nos anos de 2001, 2003 e 2006. Na II Reunio foi
criado o grupo dos Xondaro Margatu (guardies do esprito) para levarem as mensagens dos Kara s
comunidades Mby do RS.
41
Foi criada uma linha de financiamento nacional na rea de Medicina Tradicional Indgena, do Projeto
Vigisus II/Funasa, para as reunies comunitrias indgenas fortalecerem e atualizarem os seus saberes e
as suas prticas tradicionais de cuidado com a sade.
Atualmente, existe uma grande diversidade de situaes relacionadas ao

uso de bebidas alcolicas entre as comunidades Mby-Guarani no RS. Essa
diversidade, por um lado, constitui-se num efeito do intenso processo histrico
de contato intertnico, que exerce uma influncia direta sobre a organizao
social e a cosmologia Mby transformando o seu modo de ser (nhand rek);
por outro lado, tambm diz respeito forma como essas comunidades criaram,
no decorrer do tempo, mecanismos de atualizao e manuteno da cultura e
da organizao social.42
A realizao da I Reunio Geral dos Kara atendeu solicitao feita pelos
Kara de diferentes aldeias Mby-Guarani equipe de pesquisa do Diagnstico
Participativo Antropolgico sobre a Manifestao do Alcoolismo entre os Povos
Indgenas no RS, financiado pela Fundao Nacional de Sade (Funasa). Esse
evento teve durao de cinco dias, sendo dividido em duas etapas: a primeira
com durao de trs dias, quando os Mby conversaram sobre o uso de bebidas
alcolicas e criaram estratgias para intervir nos problemas identificados; e a
segunda com durao de dois dias, quando foi apresentada aos representantes
dos rgos governamentais a sntese dos pontos abordados nos dias anteriores.
Ao todo houve 73 participantes: 56 Mby e 17 no indgenas vinculados,
em sua maioria, sade indgena (Funasa, Secretarias Estadual de Sade e
Prefeitura Municipal de Salto do Jacu).
Nesse encontro, o debate realizado pelas lideranas Mby sobre o uso
abusivo de bebidas alcolicas girou em torno de dois eixos: ao de uma
sensibilidade jurdica (GEERTZ, 1998), voltado criao de leis internas
s comunidades visando ao controle do consumo abusivo de lcool e de suas
consequncias e a instituio de um cacique geral para fazer valer tais leis; e
a partir do ponto de vista do sistema mdico tradicional, quando se discutiu
sobre o tratamento teraputico adequado para o bebedor (cau): o prestado pela
medicina tradicional Guarani e/ou o biomdico.43
Portanto, para que possamos compreender os sentidos acessados atravs
das falas das lideranas durante esse evento, precisamos considerar alguns
aspectos do sistema sociomdico Mby-Guarani, a partir de uma perspectiva
cosmolgica.
Alguns aspectos da organizao sociocosmolgica Mby-Guarani

A noo de pessoa Mby-Guarani constitui-se numa categoria central para
o entendimento do processo sade-doena, pois ela articula e est articulada a
42
Para uma melhor caracterizao do fenmeno de uso abusivo de bebidas alcolicas, ver Ferreira, 2002;
2002a; 2004.
43
Para uma discusso sobre o alcoolismo entre as populaes indgenas e as diferenas existentes entre a
abordagem biomdica e a compreenso indgena sobre o fenmeno, ver Langdon, 1999.
uma srie de relaes cosmolgicas e sociais que podem ser fonte de boa sade
ou causa de doenas. Os Mby creem que a pessoa composta por duas almas:
uma de natureza divina, o nhe proveniente dos deuses cosmognicos; a outra,
de natureza telrica princpio terrestre adquirido junto ao corpo quando
o nhe encarna na terra, desenvolvendo-se no decorrer da vida da pessoa
(SCHADEN, 1962; NIMUENDAJ, 1987; CLASTRES, 1978; CADOGAN,
1952).
A boa sade da pessoa Mby depende da manuteno de sua ligao
com o nhe. E para que isso acontea fundamental o trabalho dos Kara e
a existncia da casa de reza (Opy) nas aldeias. Os Kara so, por excelncia,
os mediadores entre o mundo dos humanos e o dos espritos, desempenhando
diferentes atribuies, tais como curar os doentes, predizer o futuro, mandar
na chuva e no bom tempo. O papel dos grandes xams os Kara , sem a
menor dvida curandeiros, o de liderana religiosa e, muitas vezes, liderana
poltica das aldeias (Clastres, 1978, p.37).
No qualquer pessoa que pode ser Kara. Os deuses j enviaram o
esprito dessa pessoa para desempenhar tal atribuio. Segundo Felipe
Brizuela, Kara aquele que tem contato com Deus, com Nhanderu. So
eles hombres carismticos, cuyo saber e capacidad non les viene por
enseanza ni aprendizaje, sino por inspiracin, por naturaleza (MELI,
1988, p.59-60).
H diferentes tipos de Kara, mas um dos principais o Kara Opygua,
responsvel pela casa de reza (Opy) e pelos rituais ali realizados. Pela sua
capacidade de comunicar-se com Nhanderu, o Kara tambm o conhecedor
das boas palavras, a linguagem divina deixada pelos deuses a seus filhos. As
boas palavras, palavras do esprito, se expressam atravs dos cnticos, das rezas
e dos conselhos. As belas palavras so as palavras sagradas e verdadeiras (...);
so a linguagem comum a homens e deuses; palavras que o profeta diz aos
deuses ou, o que d no mesmo, que os deuses dirigem a quem sabe ouvi-los
(CLASTRES, 1978, p.86-87). Elas ensinam os Mby a como andar no mundo
com alegria e sade e a se protegerem dos perigos das doenas. Sendo assim, o
Kara tambm desempenha um papel importante, tanto na promoo da sade
quanto na preveno e no tratamento das doenas.
Entretanto, sem Opy no h Kara. na casa de reza
que se cumprem todas as atividades religiosas: danas cantos, relatos e
comentrios de tradies sagradas. ali que o xam vem fumar quando lhe
pedem que descubra o nome de uma criana ou quando deve curar alguma
pessoa em que se encarnou uma alma malvada. tambm na Opy que,
ao alvorecer, so proferidas as e por, as belas palavras, diante do sol
nascente. (CLASTRES, 1978, p.86)
Os Mby consideram a Opy como uma igreja delicada, que no pode

ser construda em qualquer lugar e deve ser mantida distante do olhar do no
ndio. Quando uma comunidade fica sem casa de reza como se ela estivesse
desprotegida, tornando-se mais difcil a manuteno da ligao das pessoas
com os seus nhe e, consequentemente, com Nhanderu. Sem a proteo e a
orientao recebida pelos Kara na casa de reza, as comunidades ficam merc
de doenas e infortnios diversos, entre eles esto aqueles propiciados pelo uso
abusivo de bebidas alcolicas.
A Reunio dos Kara e a emergncia das boas palavras

A abertura da I Reunio dos Kara ocorreu na casa de reza de Salto do Jacu
na noite de 12 de dezembro de 2000. Alm dos moradores da aldeia anfitri, o
ritual contou com a participao dos Kara que vieram de outras comunidades
do RS. Nos demais dias, o debate iniciava por volta das 9h e terminava em
torno das 19h, quando os Kara se reuniam na Opy para realizarem suas
cerimnias e pedirem aos deuses que mostrassem o caminho adequado para
abordarem os problemas decorrentes do uso de bebidas alcolicas enfrentados
pelas comunidades Mby-Guarani no RS.
Pela manh do dia 13 de dezembro, a chegada dos visitantes na aldeia de
Salto do Jacu foi realizada conforme as regras tradicionais que organizam os
eventos de fala Mby-Guarani. Ao descerem do nibus, os Mby fizeram uma
fila, os homens na frente e as mulheres atrs, para saudarem o Kara Opygua
anfitrio44. Ele estava aguardando as demais lideranas, juntamente a uma
comisso, na porta do ptio da sua casa de reza. Um de cada vez cumprimentava
o Kara, levantando as mos e dizendo aguijevete. Essa saudao s feita em
momentos especiais, em que se demonstra alegria e respeito em estar frente a
um Kara.
Aps essa conversa, os Mby se sentaram em uma grande roda dando
incio Reunio. No primeiro momento, todos os visitantes mantiveram-
se calados demonstrando respeito para com o dono da casa e tambm para
com o evento. Enquanto isso, o chimarro comeava a ser distribudo aos
participantes, e os Kara j fumavam o seu petyngu (cachimbo). Durante todo
o transcorrer da Reunio, havia um xondaro (guardio) responsvel por manter
o bom andamento das conversas.
Durante essa Reunio foram utilizados pelas lideranas Mby diferentes
gneros de fala (BAKHTIN, 1980). No primeiro dia, acredito que devido
44
Procuro preservar o nome das pessoas que deram os depoimentos identificando-as apenas por seus respecti-
vos cargos por ocasio do evento. Atualmente, a maioria dessas lideranas est morando em outras aldeias
e assumiram outras responsabilidades perante as suas comunidades. Algumas delas, inclusive, j deixaram
seu corpo como terra (yvyramo, boa palavra atravs da qual os Mby se referem aos que morreram).
natureza do tema que estava sendo discutido a questo da lei interna, como
veremos adiante a discusso ganhou um tom poltico, sendo dirigida pelos
caciques que ali estavam presentes. J no segundo dia, devido orientao/
atuao dos Kara, as falas adquiriam o tom das belas palavras, palavras
inspiradas, concentradas no esprito.
Em outra oportunidade, uma liderana Mby me explicou que o que
caracteriza a boa palavra no necessariamente o contedo do que est
sendo dito, mas sim a forma da fala e a entonao da voz. Segundo os Mby,
as boas palavras, por serem verdadeiras, tm o poder de tocar o corao das
pessoas, sendo a emoo que ela desperta na audincia o que vai demonstrar
se o orador est tomado pela boa palavra ou no. De qualquer forma, existe
uma srie de palavras especficas que so utilizadas apenas no mbito desse
gnero de fala, no sendo acessadas nas conversas corriqueiras do cotidiano
comunicativo Mby-Guarani.
Durante a Reunio, nos momentos de manifestao das boas palavras,
cada liderana que estava com a palavra direcionava-se at o centro do crculo;
enquanto discursavam, caminhavam de um lado ao outro com as mos postas
para trs. como se as boas palavras percorressem um caminho: o caminho das
boas palavras. Enquanto isso, aqueles que ouviam o palestrante permaneciam
com a cabea baixa em demonstrao de respeito. Quando concordavam com
o que estava sendo dito, diziam: anhet! ( verdade!).
Os discursos que utilizam as boas palavras assumem uma forma especfica
de manifestao performtica. Nesse sentido, eles se constituem em um gnero
de fala prprio que integra o repertrio discursivo da oralidade Mby-Guarani.
Foi este o gnero de fala predominante durante a Reunio, onde a oratria
encontrou um lugar privilegiado na ordenao do mundo e das experincias
pessoais relacionadas ao consumo de lcool. Nesse espao, a fala possuiu
uma forma especfica de manifestao, organizada por regras sociolingusticas
prprias, sendo o discurso acessado carregado de significaes cosmolgicas
implcitas, tanto ao nvel do contedo quanto da performance encenada.
Da lei interna teraputica tradicional: o que dizem as boas palavras?

As conversas sobre a situao do uso de bebidas alcolicas nas co-
munidades Mby do RS foram iniciadas com a apresentao das lideranas
que ali se faziam presentes. Foi neste momento que cada um colocou o seu
ponto de vista sobre o consumo de lcool e fez um relato da situao alcolica
da sua comunidade.
O Kara Opygua de Salto do Jacu iniciou sua fala saudando a todos os
participantes com as palavras sagradas e, enquanto caminhava pelo centro da
roda acompanhado pelo Xondaro, fez a seguinte colocao:
Tenho preocupao com aqueles que esto bebendo, assim tambm o

pai e a me daqueles que bebem. Estes devem orientar os filhos para que
no bebam... Vou ficar atento para saber qual pessoa vai levar na frente o
trabalho para o bem do povo. Agora estamos aqui e aquele que quiser falar
pode falar, mas tem que ter uma pessoa para falar na frente do branco.
De cada um que fala, das palavras que ele usa apenas uma valer, ento
vamos juntar as palavras. Essa minha palavra hoje, para mim est tudo
bem, a gente precisa muito este encontro, h muitos anos eu tenho essa
preocupao e agora j estou velho. No vou falar muito, at meio dia
pode falar algum...
Logo depois, o Kara de gua Grande lembrou que pela primeira vez os
Mby estavam conversando sobre o uso de bebidas alcolicas e que, por isso,
seria necessrio ouvir todas as lideranas ali presentes. O cacique da Aldeia do
Campo Molhado, ento, assume a palavra e passa a aconselhar os demais:
Os Kara liberaram para discutirmos sobre cachaa. Ento cada um vai
falar e apresentar o problema de cada comunidade... O que o Kara ta
percebendo que os jovens esto fazendo coisas que no so boas. E agora
vamos ouvir como os Kara to vendo, percebendo a questo da cachaa...
Agora vamos todos prestar ateno na palavra do Kara. E depois que
terminar a reunio todos devem levar para comunidade direitinho o que
aqui foi falado, por isso preciso ficar atento at que termine. Agora para
continuar a reunio, seguramente nosso esprito est nos acompanhando
para que continue bem este trabalho.
Quando a discusso foi retomada tarde, a conversa girou em torno

da organizao interna das comunidades Mby-Guarani e da necessidade de
criao de uma lei interna com o objetivo de controlar o consumo abusivo de
bebidas alcolicas, de forma a evitar os acidentes nas estradas e a violncia
domstica. Para os Mby, os problemas mais graves associados prtica de
beber a violncia gerada entre parentes. Por isso a importncia, por um
lado, de cada comunidade se organizar internamente para poder solucionar as
situaes de violncia domstica e, por outro lado, de que haja uma articulao
entre as lideranas das diferentes comunidades, para se apoiarem mutuamente
na resoluo de tais problemas.
Para que tal lei fosse implantada nas comunidades, seria necessrio
eleger um cacique geral Mby-Guarani para fazer valer as orientaes dadas
pelos Kara no que se refere ao consumo de bebidas alcolicas. Para tanto, as
lideranas identificaram seis lideranas que estariam aptas a assumir tal cargo.
Entre elas havia cinco Kara concorrendo ao cargo de cacique geral.
Nesse momento do debate, visando construo de planos de ao
para intervir em relao aos problemas associados ao uso abusivo de bebidas
alcolicas, as lideranas debateram os seguintes pontos: 1) proposta de eleio

de um cacique geral Mby-Guarani para o RS; 2) criao de uma lei interna s
comunidades, mantida pelo Cacique Geral e Xondaro; 3) criao de uma cadeia
em cada comunidade para punir os responsveis por situaes de violncia;
4) buscar apoio de instncias governamentais para proibir a venda de bebidas
alcolicas para os Mby (efetivao da Lei 6.001, de 1973 Estatuto do ndio);
5) necessidade da interveno da Polcia Estatal para controlar aqueles que
bebem fora das aldeias; 6) sobre a possibilidade de acabar com as fbricas de
bebidas alcolicas; 7) necessidade de apoio, poltico e financeiro, das instncias
governamentais s decises internas tomadas pelas lideranas deste grupo.
Entretanto, nessa ocasio as lideranas no chegaram a um consenso
sobre a criao e a aplicao dessa lei interna e tampouco sobre a funo de
um cacique geral no mbito das comunidades Mby. Foram levantados muitos
pontos de vista divergentes e, por quase terem entrado em conflito aberto, os
Kara decidiram suspender a discusso e tomar outro caminho: o caminho das
boas palavras.
Na manh seguinte, se retomou a reunio a partir da perspectiva cos-
molgica do sistema mdico tradicional Mby-Guarani, com a conversa girando
em torno do tratamento teraputico adequado para o bebedor (cau): a medicina
tradicional e/ou a biomedicina. O Kara Opygua da aldeia de Varzinha abre a
reunio discorrendo sobre os tempos de antigamente e sobre a forma adequada
do Mby andar neste mundo. De cabea baixa, os Mby escutaram as boas
palavras que o Kara proferia enquanto caminhava de um lado ao outro da
roda:
Agora a gente est vivendo assim. No temos mais nossos Xondaro que
acompanha a verdade no meio da Opy. J no como antepassado que tinha
que ouvir a palavra dos velhinhos. Isso ns temos que fazer hoje, para que
sempre tenhamos fora. Porque quem da fora pra ns mais velho Nosso
Deus, esprito. Se no fosse esprito, ns no teramos a vida. Vamos
ouvir todo mundo e orar todo mundo junto pra bem do nosso corpo. O
Kara de onde ele tinha fora? A fora vem do esprito, da concentrao que
ns conseguimos dentro da Opy. O Kara quando entra na Opy ele conta
o corpo de cada um de ns pra Deus, pra que o esprito continuasse com o
corpo para poder viver, meu filho, minha filha. A doena ns pegamos no
de todo tipo. Tem vrios tipos de doena. Pra trabalhar aquela doena que
ns pegamos na casa de reza. Ns temos que acreditar, pra poder se curar
e pra poder cuidar a nossa vida. Aquela gua (cachaa) uso do branco,
traz doena aquele. A doena da cabea esquece nosso esprito, parece que
no tem mais esprito, no lembramos mais dos deuses. Se casado, se o
marido toma cachaa prejudica a sade do beb que tem na barriga, ai fica
doente tambm. Agora todo mundo fica com ateno, esse o momento
de receber a palavra boa. Algumas pessoas esto recebendo a palavra boa.

Todo mundo tem que cuidar para no perder essa palavra. Para poder
curar aquele que ta bebendo ns temos sempre que ta na Opy. (...) Isso ns
temos que saber todo mundo, sempre rezando, no tomar cachaa, se tomar
cachaa perdemos a vida. Ns no queremos perder a vida, ningum aqui
quer perder. Quando perde uma pessoa, ningum pode recuperar. Temos
sempre que escutar pra no correr perigo. Quando bebe tem aquele que
perde a vida no caminho, num acidente. Agora o mundo mudou! Agora
eu to falando isso porque tinha espao para poder falar. Ns temos que
pensar nosso futuro, pra ter todo mundo Opy, pra poder fazer fogo e sentar
junto, fazer roda, orientando as pessoas, a filha o filho, pra que continua
danando e cantando na Opy. O mdico sabe todo o remdio, antibitico
que tem que tomar, a receita pra Guarani e no explica, a o remdio que
tem que tomar em trs dias o ndio toma num dia s. Ento o branco chama
o ndio de analfabeto, de louco. Eu quase morri, ele trouxe um remdio
pequeninho que tem que repartir e toma, de manh uma e de tarde uma,
mas como vi pequeninho tomei tudo de uma vez, quase me matou. Tem
dez comprimidos pequeninho, j tomo tudo sem repartir e depois de cinco
dias fiquei de barriga inchada. assim o remdio do branco! O comprimido
contra do lcool se o branco receitou muito perigoso. Se toma o remdio
do branco contra lcool a pessoa tem que parar de beber seno j fica
morrendo. Por isso que importante ta dentro de uma casinha de reza para
resolver o nosso problema do lcool. ai que o nosso esprito vai trabalhar
pro corpo, pra poder tirar tudo do corpo o lcool, atravs da reza. Agora
eu peo pra vocs passar pro branco essa palavra. E tambm eu acho que
todo mundo vai pensar que o Kara vai curar tudo, no deve pensar tambm
assim. Cada um de ns tem que pensar nossa vida, como que ns temos
que viver pra continuar.
As palavras do Kara percorreram a manh desse dia. Quando terminou
a sua explanao, os demais participantes encontravam-se emocionados e
concordavam em consenso com o que havia sido dito. Nesse momento, todos
recordaram a importncia do Kara para a manuteno da forma de ser Guarani,
principalmente por orientarem as famlias a cuidarem bem de suas crianas,
pois so elas o futuro do povo.
tarde retomou-se a discusso sobre a necessidade de dar continuidade s
Reunies dos Kara atravs da elaborao de propostas para serem apresentadas
Funasa e a outros setores governamentais que trabalhavam com os Mby-
Guarani. Tem muito branco e ndio que no sabe direito ainda, por isso
importante que a gente continue fazendo Reunio Geral dos Kara. S uma
reunio no vai resolver, tem que ter mais reunio para poder resolver.
A partir da, iniciou-se o debate sobre o tratamento teraputico adequado
ao bebedor (cau) o da medicina tradicional Guarani e/ou o da medicina do
branco, levantando-se os aspectos positivos e as dificuldades relacionadas

atuao de cada um deles, bem como da possibilidade de sua atuao conjunta
para o tratamento do cau. Cada liderana apresentou o seu ponto de vista sobre
esse assunto.
No que diz respeito ao tratamento biomdico do alcoolismo, a grande
preocupao dos Mby se voltou aos efeitos que os medicamentos dos brancos
podem vir a ter sobre os bebedores Mby. No fcil tratar com o remdio
do branco, difcil tratar. Porque se ndio vai tratar com remdio do branco,
ele no vai saber se o remdio bom ou no, ele no sabe se vai fazer mal, ele
vai continuar tomando cachaa, a vai fazer mal.
Enquanto isso, outras lideranas chamaram ateno para o fato de que
a medicina do branco no era a nica alternativa: os recursos da medicina
tradicional Guarani tambm poderiam ser eficazes na cura do bebedor. Para
tanto, sugeriram que, por meio dos rituais realizados na Opy, os deuses podem
revelar ao Kara os remdios e o tratamento teraputico adequado para
o cau.
Por fim, se chegou ao consenso de que ambos os sistemas mdicos so
necessrios para tratar o bebedor, devendo atuar de forma conjunta e articulada,
j que a bebida faz mal no s ao corpo, mas tambm na relao da pessoa
com o seu esprito divino. De forma resumida, a proposta das lideranas Mby
foi a de que, primeiramente, o cau ser tratado na Opy pelo Kara, por meio
das rezas e do uso do petyngu; se o Kara no conseguir resultado, ento
o cau dever ser encaminhado para o tratamento do branco. Mesmo nesses
casos, o bebedor deve continuar a ser acompanhado pelo Kara, para que seu
esprito seja fortalecido e ele no volte a beber. Ns temos que caminhar
junto, guarani e branco. O mdico branco tem que ajudar o mdico Guarani
pra poder acompanhar bem o bebedor. S o mdico Guarani no adianta, s o
mdico branco no adianta (Cacique de Passo da Estncia).
As discusses do dia encerram com as boas palavras do Kara da aldeia
do Canta Galo, fortalecendo e encorajando (mbaraet e pyaguau) os Mby a
seguirem em frente com alegria no caminho da tradio:
Eu vou falar porque me obrigou a colocao dos meus parentes, porque
emocionou e talvez seja o momento de aproveitar porque no todo o dia
essa reunio e essa emoo que ns temos. Na verdade isso mesmo que
estamos buscando, uma palavra boa. Ns temos que ter pacincia e acho
que isso um grande caminho e eu posso continuar na frente a minha
vida pra se cuidar mais. Ns no estamos sozinhos, nosso Deus est com
ns. Porque pra nosso Deus fcil pra solucionar isso ai, s que pra ns
difcil. S que ns temos que nos preparar pra receber a palavra de Deus
pra levar soluo pro nosso povo: no difcil! Eu quero que vamos juntos
cada um de ns vamos rezar nosso corpo, contando nossa dificuldade pros
Deuses pra ele poder trabalhar pro nosso corpo. Tem que cuidar de ns,
porque ele mandou ns na terra para estudar. (...) Hoje momento especial
para mim, o Sol acompanhando todos nossos parentes. Pra mim muito bom,
seguramente hoje um dia especial pra ns, isso minha palavra, ns temos
que trabalhar (...), pra poder conseguir nossa necessidade que mais difcil
pra ns, pelo menos sobre o lcool.
Depois disso, as lideranas elaboraram um documento contendo as
concluses a que eles chegaram a partir das discusses realizadas nos dias
anteriores, para apresentarem aos no indgenas que estavam chegando para
participar do evento. O documento foi lido, aprovado e assinado por todos os
participantes Mby do evento.
Notas sobre o encontro entre os Mby-Guarani e os no ndios

No dia 15 de dezembro, as lideranas Mby se reuniram com os no
ndios no Salo Paroquial da Igreja de Salto do Jacu para apresentarem as
concluses a que chegaram, com as discusses realizadas na primeira etapa de
Reunio, e acordarem os encaminhamentos relativos continuidade das aes
para a interveno sobre os problemas associados ao uso abusivo de bebidas
alcolicas.
Os Kara estiveram presentes no incio dessa etapa para saudar os que
estavam chegando e enfatizar a importncia desse encontro, desejando a todos
um bom trabalho. Entretanto, tambm expressaram seu descontentamento
com o fato de essa etapa do evento acontecer na cidade, informando que eles
retornariam aldeia para continuarem os trabalhos concentrados na casa de reza.
Assim, foi decidido que o encerramento da Reunio se daria na comunidade
junto aos Kara. Depois disso, se procedeu leitura do documento final:
Primeiro conversamos sobre a forma de diminuir o uso das bebidas
alcolicas e daqueles que bebem. Para diminuir existe soluo! Guarani
sabe que tem remdio, s que esse remdio no s que se toma, tambm
pode curar atravs de conselho e de reza. Para tratar o bebedor pode ser o
remdio Guarani e tambm o do branco. Sobre a violncia gerada por quem
bebe, ainda no est definido. preciso dar continuidade a este trabalho.
Precisamos que estas reunies tenham continuao, uma reunio s no
vai resolver. As outras devem ser em outras Aldeias Mby-Guarani, com
o objetivo de organizar internamente as comunidades. A prxima Reunio
deve ser na TI de Barra do Ouro, Aldeia Campo Molhado. A partir de agora,
todas as comunidades devem ter Opy, para que nossos Kara continuem.
A Opy muito importante! Outra parte a da alimentao: algumas
comunidades no tm alimentos, ento a pessoa vai para o acampamento
na beira da estrada e ali ela bebe. preciso garantir alimento para as
comunidades, tambm para protegermos as crianas. Se falta alimento a
pessoa sai para trabalhar fora e ganhar dinheiro, s que com R$ 2,00 s
se compra cachaa. O Kara aconselha as pessoas para ficarem na aldeia,
no sair mais para a colnia, mas se no tem alimento a pessoa no fica na
aldeia. preciso garantir alimento!
As propostas elaboradas pelos Mby foram aprovadas por unanimidade
pelos no ndios ali presentes. Aproveitando a oportunidade, as lideranas
Mby expressaram a sua preocupao com a falta de condies territoriais
e ambientais suficientes para a manuteno da medicina tradicional Guarani
e, em particular, para a atuao teraputica dos Kara. Sendo assim, os Mby
apontam como causa primeira do fenmeno do uso abusivo de bebidas
alcolicas a reduo do seu territrio e a depredao ambiental das suas matas,
demonstrando que deve haver um esforo conjunto por parte dos diferentes
setores governamentais que atuam com a questo indgena, visando a melhoria
da qualidade de vida e da sade Mby-Guarani no RS.
O encerramento da I Reunio dos Kara, Caciques e Representantes
Mby-Guarani sobre o uso abusivo de bebidas alcolicas e alcoolismo no
RS aconteceu no ptio da casa de reza da Aldeia de Salto do Jacu, quando os
Mby danaram o tangar dana dos xondaro, para fortalecimento do corpo
e do esprito.
Consideraes Finais
A I Reunio Geral dos Kara, Caciques e Representantes Mby-Guarani
sobre o uso abusivo de bebidas alcolicas e alcoolismo no RS foi o primeiro
evento que congregou lideranas espirituais e polticas desse povo, promovendo
um espao de discusso sobre problema de sade pblica luz da medicina
tradicional indgena. Com isso, se possibilitou a construo de estratgias
interculturais para abordar e intervir sobre os agravos de sade associados ao
uso abusivo de bebidas alcolicas nas comunidades Mby do Estado.
Para tanto, foi fundamental que a organizao da Reunio dos Kara tenha
se constitudo em um evento de fala organizado de acordo com as normas
sociolingusticas tradicionais que estruturam a comunicao no mundo da vida
Mby-Guarani. Como um contexto discursivo, a Reunio dos Kara propiciou
a emergncia das boas palavras, gnero de fala tradicional Mby-Guarani,
como a forma adequada de abordar as questes relativas ao consumo de lcool,
j que essas so as palavras do esprito e, portanto, possuem o poder de curar:
no s remdio que pode curar, tambm atravs de conselho e de reza
podemos curar o cau.
Por ser um evento que possibilitou aos Kara se reunirem para juntos
rezarem na Opy e aconselharem as demais lideranas e aos bebedores (cau)
sobre a forma adequada para se viver nesse mundo com sade e alegria e permitiu
a troca de experincias entre as lideranas sobre as situaes relacionadas ao

uso abusivo de bebidas alcolicas, essa reunio tambm possuiu um carter
teraputico. Isso porque a palavra, em uma sociedade de tradio oral, possui o
poder de curar j que ela pode restabelecer a ligao da pessoa com o esprito
de origem divina, ligao essa fonte de boa sade.
Por outro lado, ao conversarem sobre a situao das suas comunidades no
que tange ao uso de bebidas alcolicas visando construir solues para enfrentar
esse problema a partir do seu prprio conhecimento, os Mby fortaleceram o
seu sistema mdico tradicional e a sua identidade tnico-cultural, aumentando
assim a sua autoestima. Esse evento tambm se constitui em um local de
transmisso de conhecimentos entre as diferentes geraes de lideranas
Mby. A discusso sobre os problemas causados pelo consumo de lcool se
configurou em um processo de negociao que propiciou a emergncia de
novos saberes, de saberes hbridos, a saber: o uso da boa palavra para abordar
um problema desencadeado pelo contato intertnico.
O reconhecimento e a valorizao do sistema mdico tradicional Mby-
Guarani e o fortalecimento de suas instituies tradicionais, como o Kara e
a Opy, assim como o reconhecimento da capacidade Mby de criar solues
para enfrentar os problemas de sade que os assolam, contando com o apoio
das instncias governamentais responsveis pela questo indgena, a partir dos
saberes e das prticas da sua medicina tradicional, fundamental para que as
aes em sade sejam efetivas na reduo dos danos causados pelo uso abusivo
de bebidas alcolicas e alcoolismo.
Para tanto, os gestores e os profissionais da sade indgena precisam
desenvolver uma competncia especfica para o dilogo intercultural com
as populaes indgenas visando construir planos de ao que articulem os
recursos do modelo mdico hegemnico aos da medicina tradicional indgena,
no s o tratamento das doenas que assolam os Mby, mas tambm e
principalmente promover a sade e prevenir doenas a partir dos saberes e
das prticas tradicionais de cuidados com a sade desse povo indgena.
Por fim, importante pontuar que o uso de bebidas alcolicas entre os
Mby-Guarani um fenmeno de alta complexidade, envolvendo dimenses
biolgicas, psicolgicas, socioculturais e histricas. Sendo assim, para termos
alguma resolutividade no que diz respeito ao controle do uso de bebidas alcolicas
e alcoolismo, necessrio construirmos estratgias interinstitucionais para que
se atue sobre os mltiplos determinantes que configuram o fenmeno do uso
de bebidas alcolicas entre os Mby-Guarani. Por exemplo, precisamos ter em
mente que garantir terras demarcadas com ambiente propcio sustentabilidade
sociocultural desse povo indgena condio fundamental reproduo do seu
modo de ser tradicional para a promoo da sade e preveno de doenas.
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IV
Espaos construdos
12
Sobre formaes aldes Guarani no
Rio Grande do Sul
Flvio Schardong Gobbi
Pensar a questo indgena atravs de categorias estreitamente relacionadas

com o Estado-Nao, com destaque para a fronteira e a identidade, pode
conduzir-nos a alguns constrangimentos. No a inteno aprofund-los neste
artigo, bem como utilizar-se de tais categorias, mas essa ressalva inicial tem de
ser feita em virtude das caractersticas do povo em questo.
Os Guarani espalham-se por uma vasta extenso territorial. Um dos
maiores contingentes populacionais indgenas no continente sul-americano, a
categoria ampla Guarani engloba mltiplas distines internas, algumas mais e
outras menos marcantes. A respeito daqueles que esto em territrio brasileiro,
convencionou-se dividi-los em trs parcialidades tnicas: Kaiov, Nhandeva
(Chirip) e Mby. H outras distines que no vm ao caso abordar aqui.
Contudo, a referncia aos Guarani no Rio Grande do Sul no corre nenhum
risco de equvoco referencial. As parcialidades existentes nesse estado, Mby e
Nhandeva, no se excluem em absoluto, sendo que o risco de equvoco maior
ao se buscar estabelecer uma fronteira precisa entre elas, pois compartilham
a vida em diversas aldeias. Para os interessados, Mello (2006) reflete sobre
etnnimos e autodenominaes Guarani no sul do Brasil.
Nesse vasto espao de disperso dos Guarani, as fronteiras e as
identidades nacionais interceptam o contnuo-descontnuo de seus lugares
de formaes aldes. Contnuo, pois aqueles que so reconhecidos como
parentes (-etar kuery) atravessam as fronteiras e as identidades nacionais/
regionais. Descontnuo, pois suas aldeias so feitas nas pequenas reas entre
aqueles que so muitos/eta vae kuery, os brancos /juru kuery, que
construram suas instituies definidoras de limites e identidades, com as quais
os povos indgenas esto em relao, embora no se definam integralmente
por elas. Apresentar um quadro amplo, e algo impreciso, sobre a constituio
contempornea das aldeias Guarani no Rio Grande do Sul o objetivo deste
artigo. Antes, cabe refletir a respeito das imagens projetadas sobre os modos
de organizao indgena no continente sul-americano.
O problema das formas, composio e dimenses dos agrupamentos
indgenas sul-americanos est colocado desde os primrdios das reflexes
daqueles que se dedicam a compreender a regio. So designados de vrias
maneiras, de acordo com o perodo histrico e a posio daquele que denomina:
naes, provncias, povos, tribos, bandos, hordas, entre outras designaes.

Cada um desses termos contm concepes a respeito dos modos pelos quais
os ndios organizam seus grupos, e so problemticos na medida em que eles
dizem respeito s expectativas que o ocidente tem por ideal de organizao
humana. Da horda nao, por exemplo, teramos uma escala crescente
na evoluo da organizao humana, conforme uma antropologia vulgar,
ainda corrente, que alimenta os temores de que os ndios necessariamente
organizar-se-o em naes, medida que evoluam (mesmo que tal evoluo
ocorra pelo estmulo de agentes no indgenas). Tal organizao teria de ser
evitada em nome da soberania nacional, atravs do no reconhecimento dos
direitos s terras que eles ocupam desde antes da inveno da nao brasileira.
Nome-los naes, ou mesmo povos, colocaria em risco as modernas naes
existentes sobre territrios j delimitados. Mas, afinal, possuem os ndios suas
naes, potenciais ou reais? Para responder, teramos que visitar as teorias
sobre a formao dos estados nacionais modernos, o que escapa totalmente
do objetivo deste texto. Todavia, tomando por mote essas preocupaes
contemporneas que permeiam as discusses (disputas) sobre (por) terras no
Brasil, interessante determos a ateno nos modos pelos quais descrevemos
esses coletivos indgenas, s noes que subjazem essas descries.
A respeito disso til a distino entre as ocupaes das terras altas
e terras baixas do continente sul-americano. As primeiras dizem respeito s
formaes andinas, que mais ateno recebem nos livros de histria, em virtude
das realizaes do imprio inca. Motivo de estupefao no imaginrio euro-
centrado tambm por ser visto como um imprio, semelhana do admirador
, as figuras incaicas aparecem como antagnicas do que se encontrou a leste
do continente.
O poder de seduo dos ndios habitantes das florestas das terras baixas sul-
americanas no se vinculou ao que a tradio ocidental concebe correntemente
por sociedade. Tradicionalmente mirados por esse vis andes-cntrico
atualizao do evolucionismo europeu no panorama indgena sul-americano,
o qual encontrou no ponto de vista incaico um poderoso aliado os povos da
floresta foram classificados pela tica da ausncia em comparao com as
formaes que, de certo modo, aproximavam-se do ideal europeu de sociedade/
cultura/civilizao. Povos ditos sem f, sem lei e sem rei, pois nessas matrias
os parmetros eram as presenas andinas e europeias (FAUSTO, 2000).
Assim, a oposio natureza/cultura teve um papel fundamental para a
construo de um modelo geral dos povos indgenas no continente. Uma obra
de grande impacto na metade do sc. XX, organizada por Julian Steward, o
Hanbook of South American Indians, forneceu uma tipologia de reas culturais
ancorada no determinismo ambiental. Classificaram-se as diferentes formaes
atravs de variveis econmicas e sociopolticas, as quais poderiam ser situadas

na grade simples-complexo. As terras baixas eram preenchidas por populaes
representantes dos mais baixos nveis de especializao tecnolgica, econmica
e poltica, em virtude do ambiente inspito. Assim, as imagens da cultura (ou
sociedade) das terras baixas eram derivadas das imagens da natureza, uma vez
que as primeiras resultavam de processos adaptativos segunda. Desse modo,
avaliaes negativas sobre o ambiente informavam expectativas negativas
quanto s formaes sociais da regio.
Esse modelo influenciou boa parte das pesquisas arqueolgicas na
segunda metade do sculo XX. Os fatores limitantes das florestas tropicais
seriam o impeditivo para a expanso demogrfica e, por consequncia,
complexidade social (leia-se centralizao e hierarquizao sociopoltica,
agricultura desenvolvida, domesticao de animais e inovao cultural). Esse
princpio foi colocado em xeque exatamente atravs de uma avaliao positiva
do mesmo meio ambiente, o qual, revisado, causaria as consequncias no
previstas pelo modelo anterior. Alguns daqueles aspectos que distinguiam
os supostos avanos das terras altas passaram a ser projetados, a partir dos
registros arqueolgicos, para as terras baixas, tais como, por exemplo, grandes
povoamentos organizados em cacicados e centros de inovao e difuso
cultural (cf. ROOSEVELT, 1992; FAUSTO, 2000; VIVEIROS DE CASTRO,
2002b).
Estas so, grosso modo, algumas questes que envolvem as disciplinas
de arqueologia, histria e antropologia, referentes s continuidades e s
descontinuidades das formaes sociais pr-histricas, histricas e contem-
porneas. A est em jogo a (im)possibilidade de projeo da situao
encontrada pelos antroplogos do sculo XX, bem como aquela vislumbrada
nos relatos dos cronistas-viajantes dos primeiros sculos de colonizao, para o
perodo pr-conquista.45 Impossibilidade, pois, trusmo dizer, nesse jogo entre
as imagens do passado e do presente no se pode desconsiderar os impactos
provocados pela violncia colonial na forma de epidemias, aprisionamentos,
escravismo, redues e outras que ocasionaram perdas populacionais difceis
at mesmo de serem mensuradas. A possibilidade, por sua vez, reside no fato
de que as formas culturais preexistentes no so passivas frente s mudanas,
mas engajam-se no processo histrico segundo suas prprias particularidades.
Ou seja, continuidade e descontinuidade entre o passado e o presente so
duas faces da mesma moeda. Por um lado, afirmar a continuidade entre as
sociedades indgenas atuais e aquelas existentes antes da chegada dos europeus
45
A respeito dessas questes para o caso dos Guarani, desde perspectivas arqueolgicas, cf. Noelli (1993)
e Soares (1996).
no significa dizer que elas permaneceram imunes ao desenrolar da histria. Por

outro, as descontinuidades, sem dvida existentes, no podem ser consideradas
pelo vis da desintegrao, pois assim procedendo estaramos conferindo aos
povos indgenas um lugar definido na linha do tempo: sua assimilao pela
sociedade nacional aposta feita, e perdida, por alguns antroplogos.46
Voltando s imagens projetadas sobre os agrupamentos indgenas, os
encontros com os ndios das terras baixas sul-americanas no sculo XX de
certo modo corroboravam aquele modelo ancorado no determinismo ambiental:
pequenos povoamentos vivendo em relativo isolamento, propcios ao registro
de ausncias de diversas ordens. Somada a isso, a entrada tardia da regio
nos interesses antropolgicos fez com que as pesquisas fossem orientadas por
categorias provenientes de outros contextos, como os africanos, o que tinha
por efeito a constatao de que os povos da floresta no possuam as esperadas
instituies regulatrias nas dimenses do parentesco (linhagens), da poltica
(grupos corporados de transmisso de bens e direitos) e da religio.
Contudo, nas ltimas dcadas do mesmo sculo XX, a antropologia
americanista promoveu um salto qualitativo que teve como um de seus focos
a alterao dos prprios critrios de avaliao de complexidade. Formulaes
paradigmticas, como as de Lvi-Strauss e Pierre Clastres, bem como o
estudo intensivo de povos particulares atravs de procedimentos equivalentes
aos utilizados em outras searas antropolgicas, conduziram criao de um
instrumental conceitual prprio para as sociedades amerndias, tanto nos
aspectos referentes ao pensamento nativo quanto na dimenso propriamente
sociolgica (DESCOLA e TAYLOR, 1993). Um dos resultados foi a constatao
de que no atravs da projeo de quaisquer padres de complexidade que
alcanaremos uma imagem apropriada dos mltiplos modos de ocupao do
territrio americano que o complexo do outro no ser necessariamente o
complexo do ocidente.
A imagem contempornea dos povos indgenas das terras baixas sul-
americanas apresenta um quadro distante da determinao da vida pela
natureza. A aferio de complexidade no est, necessariamente, na distncia
e no controle que os diferentes povos construram em relao natureza. At
porque a ideia de uma natureza inculta que aguarda a ao domesticadora da
humanidade no corresponde ao que com eles se tem aprendido. Uma das
principais construes antropolgicas das ltimas dcadas indica que, no
contexto amerndio, a natureza, antes de ser algo regido pela lei da necessidade
sobre o que a cultura impe suas regras, um espao de relaes sociais
pensadas e vividas sob o prisma da cultura. Espcies de animais e plantas,
46
Sobre as relaes entre cultura e histria, ver Sahlins, 1997a, 1997b, 2003, 2004.
por exemplo, em vez de coisas, compartilham com os homens atributos que

a tradio moderna designou como exclusivos da humanidade, tais como a
subjetividade e a capacidade de agncia (VIVEIROS DE CASTRO, 2002c;
LIMA, 2005). Exemplificando, quando uma liderana indgena reclama a
defesa das matas, tendemos a ver como motivador desse ato um interesse
em recursos (riquezas) naturais. Contudo, perfeitamente plausvel que, da
perspectiva indgena, o que est em jogo um conjunto de relaes sociais
extra-humanas, as quais, para aquelas pessoas, o que interessa, no sentido
de fazer a diferena, como destaca Sahlins (2003, p.187) a respeito do
conceito de interesse. Simplificando, a cultura que para certa vertente da
tradio ocidental encontra-se nas cidades (museus, teatros, cinemas, prdios
histricos etc.) alimentos para o esprito/alma para os ndios pode estar na
floresta (onde vemos apenas natureza) a includos alimentos com espritos/
almas.
Esse prembulo estendido tem, tambm, o objetivo de salientar uma
das caractersticas principais dos lugares que os Guarani, quando possvel,
escolhem para formar suas aldeias: as matas (kaaguy). Representantes das
populaes que possuem a mais longa experincia de contato com as foras
coloniais, habitantes do litoral leste do continente no momento da chegada dos
europeus, os Guarani de hoje que guardam relaes com aqueles que com
os jesutas ergueram as misses nos atuais pases do cone sul-americano
seguem em busca das matas para ali construrem suas aldeias, em pleno sculo
XXI, como se diz. O desaparecimento paulatino das matas nestes 500 anos,
acentuado no ltimo sculo com as colonizaes alem e italiana, o signo do
avano de um processo de ocupao espacial que se ope radicalmente ao modo
de vida indgena. Como muitos pesquisadores registraram junto aos Guarani,
suas narrativas mitolgicas contam que Nhander Tenondegu (demiurgo)
ao fazer esta terra destinou as matas aos Guarani, os campos aos brancos.
Estes ltimos no se contentaram com seu quinho, avanaram, e continuam
avanando, sobre os lugares em que os Guarani desde tempos imemoriais
vivem a seu modo.
intensa a ocupao Guarani contempornea no estado do Rio Grande
do Sul. No leste, no sentido sul-norte, localizam-se as seguintes aldeias: Kapii
Ovy (Cangu Pelotas), Pacheca (Yygu Por/Camaqu), gua Grande
(Kaa Mirdy/Camaqu), Velhaco (Tapes), Coxilha da Cruz (Por/Barra do
Ribeiro), Petim (Araaty/Barra do Ribeiro), Passo da Estncia (Barra do
Ribeiro), Passo Grande (Nhndy Poty/Barra do Ribeiro), Lomba do Pinheiro
(Anheteng/Porto Alegre), Cantagalo (Jataity/Viamo Porto Alegre), Lami
(Porto Alegre), Itapu (Pind Mirim Viamo), Estiva (Nhndy/Viamo),
Capivari (Por Mirim/Capivari do Sul), Granja Vargas (Yyryap Capivari do
Sul), Interlagos (Osrio), Varzinha (Kaagy Pa Cara), Riozinho (It Poty

Riozinho), Campo Molhado (Nhu Por/Maquin, Cara, Barra do Ouro),
Linha Pinheiro (Maquin), Torres (Guapoy Por).47 Assim, numa lista que
pode no cobrir todas as reas de ocupao na regio,48 temos aproximadamente
20 aldeias que esto geograficamente prximas umas das outras.
As relaes entre as aldeias extrapolam esse conjunto no litoral gacho.
Envolvem ainda as aldeias no centro-norte-oeste do Rio Grande do Sul (Irapu,
Estrela Velha, Salto do Jacu, So Miguel das Misses, Guarita, Mato Preto49),
nos estados de Santa Catarina, Paran, So Paulo, Rio de Janeiro e Esprito
Santo, bem como as aldeias na Argentina e no Paraguai.
Diz-se com frequncia das sociedades tradicionais que elas so
organizadas pelo parentesco. Tal afirmao, embora no seja incorreta, limita-
se pela simplicidade. Como referido, via-se uma incapacidade, por assim dizer,
no fato de as populaes indgenas no apresentarem instituies superiores
ao parentesco (protoestados, por exemplo) para regular as relaes sociais.
Disso decorre a viso corrente de que os ndios so desorganizados, pois se
considera que tais instituies seriam necessrias para a ordem.
Avancemos na reflexo acerca dos aspectos positivos do parentesco a
respeito das formaes aldes, sobre alguns motivos de ele ser considerado
uma dimenso importante nas relaes sociais indgenas, em geral, e Guarani,
em particular. Por exemplo, ao visitar uma aldeia Guarani e questionar o
interlocutor quem ali seu parente, muito possivelmente a resposta ser todos
aqui so parentes. Nessa ocasio, ele no estar tomando o no indgena
por ignorante (vale mencionar que nas relaes entre brancos e ndios a
desqualificao intelectual do outro pode ser recproca, por diferentes motivos).
Em reunies em que um grande nmero de pessoas de diversas aldeias esto
presentes, a saudao de algum que dirige a fala para todos por vezes feita
com a expresso jav pa ju xeretar kuery, cuja traduo pode ser bom
dia, meus parentes. Xeretar kuery significa o coletivo (kuery) dos meus (xe)
parentes (-etar).
Essa classificao (-etar), que engloba todos aqueles considerados
semelhantes, opera num nvel, sendo que em outro ocorre a distino entre
consanguneos e afins, entre aqueles com quem o matrimnio permitido ou
no, entre aqueles que (no caso de relaes masculinas de mesma gerao) so
primos-irmos ou so cunhados. Dentre alguns povos indgenas amaznicos,
47
Esta ltima aldeia foi extinta recentemente e desdobrada em duas, em virtude da duplicao da BR 101.
48
Algumas ocupaes escapam desse registro. Na publicao do Centro de Trabalho Indigenista CTI
(LADEIRA E MATTA, 2004), encontramos, alm das reas citadas, indicaes de locais de parada e reas
desocupadas no leste do RS.
49
H outras aldeias Guarani, principalmente no norte do RS.
essa distino entre consanguneos e afins feita atravs do parentesco

cruzado. O que isso significa? Grosso modo, se um homem ou uma mulher tem
de encontrar, nesse universo de semelhantes, algum com quem possa casar,
no conjunto daquelas pessoas que o nosso sistema classificatrio posiciona
os tios e tias, sem distino terminolgica entre consanguneos e afins,
esses sistemas indgenas inserem uma diferena: os irmos da me e as irms
do pai sero considerados afins, e no consanguneos. Os filhos desses afins
da gerao ascendente sero igualmente considerados afins, logo cnjuges
potenciais, com quem se pode casar.50 Ou seja, num universo de semelhantes
(aqueles considerados parentes no nvel mais abrangente), alguns so mais e
outros menos parentes, estes ltimos sendo, na linguagem antropolgica,
afins potenciais ou reais (VIVEIROS DE CASTRO, 1995, 2002a; FAUSTO,
1995).
No que diz respeito aos Guarani, encontramos uma distino terminolgica
na gerao dos pais. Contudo, tal distino, aparentemente, no faz dos(as)
tios(as) cruzados afins; logo, os primos cruzados so classificados na mesma
categoria dos(as) irmos(s) e primos(as). As pessoas com quem se deve casar
encontram-se fora da parentela bilateral, mas dentre aqueles considerados
semelhantes (os casamentos com no indgenas, ou pertencentes a outros
povos, so bastante raros).
Os Guarani, por dinmicas prprias, mas tambm por efeitos do avano
colonial sobre seus espaos anteriormente ocupados (cf. GARLET, 1997),
vivem em pequenas aldeias, sob a liderana de um casal com idade avanada.
Em virtude dessa necessidade de se buscar cnjuges fora da parentela bilateral,
e por consequncia em outras aldeias, os casamentos sempre associam grupos
diferentes. O regime matrimonial Guarani, de modo semelhante aos de outros
povos amaznicos, tem na uxorilocalidade um de seus aspectos. Isso significa
que quando dois jovens unem-se em matrimnio, o homem vai residir na aldeia
da mulher, prximo aos seus sogros.51 Deve-se ressaltar que tal movimento no
uma regra rgida (os amerndios, em geral, so pouco afeitos a regras rgidas),
mas o que pode ser chamado de um atrator. Em virtude dele, pode-se visualizar
uma tendncia de as filhas permanecerem prximas de seus pais, e os homens
dispersarem-se. Contudo, outros fatores, como as condies da aldeia em que
o homem vive, podem contribuir para que a mulher v residir com ele.
As diversas aldeias Guarani, portanto, se articulam em uma intrincada
rede de parentes. Uma pessoa que reside em uma aldeia no municpio de
Porto Alegre, por exemplo, possui relaes com diversas outras aldeias, uma
50
Para aprofundamentos sobre o parentesco entre os Guarani contemporneos, ver Assis (2006), Mello
(2006), Pissolato (2007) e Gobbi (2008).
51
Soares (1996) apresenta um modelo para a organizao social dos Guarani pr-histricos.
vez que nelas esto seus parentes, consanguneos e afins. Se, por um lado,
a proximidade geogrfica proporciona condies favorveis aos encontros
entre as aldeias, isso no significa que os agrupamentos localizados numa
mesma regio constituam um conjunto em oposio a outros. Se em um nvel
macroscpico, principalmente em virtude das polticas pblicas, se possa
falar em aldeias Guarani no Rio Grande do Sul, ou no litoral gacho, em
outras dimenses, com nfase para as dinmicas associadas ao xamanismo e
parentesco, as pessoas, ou grupos de parentes, de aldeias distintas estabelecem
relaes que extrapolam as diferenas regionais.
Alm disso, as formaes aldes Guarani tm de ser pensadas a partir
de suas historicidades particulares. O que indiquei como grupo de parentes
forma-se em tempos-espaos especficos, num movimento que pode ser descrito
como de condensao de pessoas em torno de homens e/ou mulheres que
desempenham uma funo, por assim dizer, agregativa. Manter um grupo
reunido no uma tarefa simples. Os Guarani, de modo semelhante a outros
povos indgenas, valorizam e respeitam as vontades pessoais. Assim, fazer um
grupo envolve diversos fatores, os quais podem ser sintetizados na produo
de condies para a alegria e a sade nesses tempos-espaos particulares,
as aldeias (cf. PISSOLATO, 2007). Conforme j registrado por inmeras
pesquisas com os Guarani, este mundo pensado sob o signo da imperfeio,
lugar em que se encontram mltiplas ameaas aos humanos e onde as coisas
so finitas, em contraposio aos lugares csmicos habitados pelos deuses
(cf. CADOGAN, 1997; CLASTRES, H., 1978; FERREIRA, 2001; PISSOLATO,
idem). A condensao e a agregao de pessoas se vinculam, portanto, s
condies para um ficar bem nessa terra imperfeita.
Os estudos Guarani de boa parte do sculo XX enfatizaram a busca pela
superao dessa terra imperfeita (cf. NIMUENDAJ, 1987; CLASTRES, H.,
1978), atravs do acesso a esses lugares em que vivem os deuses. Na ltima
dcada, acompanhando, talvez, transformaes prprias aos Guarani, mas
tambm em virtude de renovaes tericas, passou-se a enfatizar os movimentos
dos humanos que objetivam permanecer nessa terra (PISSOLATO, 2007).
Visualiza-se a a passagem de uma imagem dos Guarani como profundamente
pessimistas para outra em que projetos de futuro tornam-se elementos
importantes do cenrio. As aldeias, portanto, no mais se situam como espaos
transitrios de espera pela destruio do mundo e passagem a outro em que os
males so inexistentes, mas como lugares em que as relaes intra-humanas
tomam corpo, na produo simultnea de alegria, tranquilidade e parentesco.
Grosso modo, nessa interseco entre cosmologia e sociologia que ocorre a
condensao de pessoas em aldeias particulares. Pessoas que persistem na
busca por tranquilidade e alegria nas reas de matas, naquelas que sobraram.
Finalizando com certo otimismo, urge que esse outro to violento, ns

juru kuery, atenuemos a ferocidade, e que nossas faanhas no Rio Grande do
Sul no sirvam apenas para glorificar o passado, mas tambm para a construo
de projetos de futuro que contemplem, de fato e no apenas como declaraes
de intenes, o dilogo com a alteridade indgena, com disposies reais para
a escuta e o respeito diferena.
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13
Aspectos simblico-culturais e continuidade
das construes Mby-Guarani
Naura Zanardo Zanin
As respostas encontradas para solucionar a questo habitacional podem

variar de acordo com a regio, o clima, a disponibilidade de materiais e com a
cultura local, entre outros fatores. Ao pesquisar tipologias autctones existentes
em diferentes comunidades Mby-Guarani do Rio Grande do Sul, foram iden-
tificados aspectos simblico-culturais presentes nessas construes, que possi-
bilitam a compreenso do papel da habitao tradicional na manuteno de um
modo de vida especfico. A preferncia dos Mby-Guarani pelas suas cons-
trues tradicionais deve-se, em grande parte, a tradies, mitos e crenas que
envolvem o cotidiano. Portanto, a continuidade dessas construes possibilita
a manuteno de um habitat adequado. Contudo, a viabilidade de manuteno
da cultura depende de fatores no determinados unicamente pelas decises
internas da comunidade, mas influenciados pela realidade do entorno em
que se inserem, que nem sempre adequado manuteno de seus padres
de ocupao.
A construo em comunidades tradicionais ocorre de acordo com seus
sistemas de organizao social, respeitando as condicionantes do meio e os
aspectos simblico-culturais que indicam o modo como as aes devem se
realizar. Portanto, uma construo nessas condies a expresso de um
modo de vida especfico, atendendo s suas crenas e necessidades dirias.
O conhecimento das formas de materializao da construo autctone e da
complexidade de fatores necessrios para sua viabilizao possibilita que se
desenvolvam o respeito e a valorizao dessas tecnologias ancestrais, nativas
deste continente. Se a habitao um resultado da cultura que a desenvolveu,
ela tambm representa e viabiliza esse modo de vida. Assim sendo, as
construes tradicionais devem ser valorizadas e incentivadas, por responderem
s reais necessidades culturais. Portanto, a necessidade de conhecer a tradio
construtiva e seu significado cultural se justifica no momento em que se pretende
auxiliar uma comunidade a melhorar suas condies de vida, respeitando a
questo cultural.
Etnia Mby-Guarani
No Rio Grande do Sul, existem cerca de 30 pequenas comunidades
Mby-Guarani, contando com uma populao aproximada de 1.500 pessoas,
segundo relatrio da situao das comunidades indgenas no Estado

(CAMPREGHER, 2003). O nmero de indivduos em cada comunidade
varivel, pois frequentemente ocorrem deslocamentos de famlias entre
comunidades com a finalidade de visitar parentes, sendo que as visitas so
de tempo indeterminado. Porm, existem outros fatores, internos e externos,
que motivam esses deslocamentos. Entre eles est a busca pela Terra sem
Mal (CLASTRES, 1978). Devido a esse mito, percorrem o territrio seguindo
sonhos e se estabelecem temporariamente em locais especiais tekoa.
Os Guarani valorizam o seu modo de vida o nhande rek e quando
percebem que esto sendo tratados como se no tivessem mais cultura, nem
tradio, reagem afirmando que existem e existiro sempre (CHAMORRO,
1999). Os Mby sempre procuraram preservar sua liberdade e autonomia,
ficando por muito tempo margem das polticas pblicas e, literalmente,
na beira das estradas. A liberdade a garantia de poderem ser o que so e de
viver sua cultura. A fora que os guia neste caminho o caminho das belas
palavras espiritual. Seus rituais religiosos lhes fortalecem o esprito para
vencer as dificuldades, por meio das palavras sagradas, que so o fundamento
do ser humano (CADOGAN, 1997).
As palavras dos Guarani vm do corao, no so criadas pela mente
e expulsas boca afora, mas so provenientes do corao, e para compreend-
las necessrio engoli-las assim falam os Guarani, explicando por que,
muitas vezes, as verdades so difceis de digerir. impossvel quele que
tem o corao aberto deix-las entrar por um ouvido e sair pelo outro. Sendo
a palavra considerada sagrada, existe certa economia desse recurso no modo
de ser Guarani.
Para compreender a forma de moradia existente nas comunidades Mby-
Guarani, deve-se conhecer o significado de suas construes e seu papel
frente sustentabilidade do seu modo de vida. A seguir sero apresentados e
discutidos os tpicos desenvolvidos em entrevistas junto aos Mby. Tambm
foram adicionadas algumas observaes de campo como complementao e
aprofundamento das informaes obtidas nas entrevistas (a partir de ZANIN,
2006).
Aspectos simblico-culturais das construes Guarani

Durante as conversas com os Mby, percebeu-se que a preferncia pela
casa tradicional se deve, em grande parte, a fatores que dizem respeito cultura,
ao nhande rek, s tradies, mitos e crenas que envolvem o cotidiano. O
primeiro ponto a ser considerado neste tpico a relao entre o modo de vida
Guarani e a habitao. Na manuteno do nhande rek, a habitao tradicional se
coloca como um instrumento fortalecedor desse modo de ser. Isso apreendido
em uma entrevista a um Mby do Tekoa Koenju que identifica que ao viver

na casa tradicional de taquara, pensa na cultura Guarani, no sistema Guarani,
nessa forma de viver. Assim, a casa faz parte desse sistema, desse modo de
vida, mantendo elementos que em outra forma habitacional so inviabilizados
ou alterados. Esse um dos fortes motivadores que levam os Mby a seguirem
construindo suas habitaes tradicionais.
A seguir, so apresentadas algumas caractersticas das habitaes Mby-
Guarani e sua relao com o entorno. Como aspectos simblico-culturais rele-
vantes obtiveram-se: a localizao das habitaes, a orientao solar, suas dimen-
ses e forma, os costumes, a proteo espiritual oferecida e a presena do fogo.
Localizao
As casas foram observadas geralmente prximas s bordas do mato e de al-
gum curso dgua. No h uma regra fixa, mas a escolha da implantao pode se
relacionar proteo contra os ventos de inverno, oferecida pela mata (Fig. 1).
(a)
(b)
Figura 1 (a) vista de

satlite: proteo da mata a
oeste com casa tradicional
voltada para leste e Casa do
ndio para noroeste;
(b) casas com porta voltada
para leste e proteo da
mata a sul.
Fonte: Digital Globe/Google

Earth (2006).
Algumas famlias mais reservadas preferem as clareiras na mata, que

podem ser configuradas pela mata ciliar de um pequeno riacho. A rea de
uso de cada famlia fica configurada pelo ptio, que limpo diariamente.
Nas proximidades do ptio esto as roas e as rvores frutferas. Cada casa
conectada s demais e aos espaos de uso do grupo por meio de uma rede de
caminhos, criados e mantidos pelo seu trilhar.
Observa-se que a organizao social Mby conduz a distribuio das casas
pelo stio, de acordo com as relaes de parentesco e afinidade. A localizao
um fator muito importante, tanto por seus aspectos fsicos quanto pela relao
entre as famlias, por isso cada famlia escolhe onde vai ser a sua casa.
comum jovens casais localizarem suas casas junto casa dos pais: o recm-
casado faz a casa do lado do sogro, para ele ver se bom. Depois que tem
filho j pode mudar, diz um Mby-Guarani do Teko Anhetengu. Os jovens
solteiros tambm constroem suas casas prximo s casas dos pais. Os locais
escolhidos podem determinar a harmonia das atividades dirias, permitindo
que elas sejam realizadas conjuntamente, entre parentes prximos.
A localizao da Casa de Rezas (Opy) fica a cargo do lder espiritual
(Opygu). Alm da localizao, existem elementos simblicos, relacionados
com a cosmologia, que configuram o ambiente onde est a Casa de Rezas,
como um ptio que geralmente possui uma palmeira Jeriv (pind ete).
Nos Teko, os espaos abertos esto conectados atravs de hierarquias, onde
os espaos mais ntimos se conectam a espaos mais pblicos, gradativamente.
Cada casa possui um ptio em cujo entorno esto as roas e os caminhos que se
conectam a espaos mais amplos, de uso do grupo. Esses caminhos, conectados
a outros, conduzem a espaos menos privativos, de uso dos visitantes, e que se
interligam, por fim, s vias pblicas externas aos Teko. Essa gradao na privaci-
dade dos ambientes aparece no Padro 66 de Alexander (1977), sobre lugares
sagrados. Nesse padro, o local mais inacessvel seria o mais sagrado e se obser-
va que, na maioria dos locais visitados, a Opy fica em local de acesso restrito.
Orientao Solar
A orientao solar da habitao definida segundo a relao cosmolgica
com as divindades. De acordo com esse princpio, a porta da casa deve ficar para
o lado em que nasce o sol, morada de Kara, divindade que supre as necessidades
dirias, provendo o po nosso de cada dia. Alm disso, a porta da casa nunca
pode ser voltada para o sul, porque de l vm os ventos e a chuva.
Com relao Casa de Rezas (Opy), os Mby do Tekoa Yryapu con-
sideram que a orientao solar definida com a porta voltada para o poente.
Essa a orientao observada na maioria das comunidades. Porm, segundo
outro Mby, existem variaes, pois o Opygu pode escolher a orientao de
sua preferncia. O Opygu (lder espiritual) deve rezar voltado para o leste
no amanhecer, para que Kara (divindade) proteja o dia que est por vir:
sempre a porta da casa tem que estar voltada para o sol nascente, para que
o sol acompanhe todo o dia. Ento o Kara52 levanta e j pede para o sol
acompanhar as pessoas. Ento, se for da escolha do lder espiritual, a porta
voltada para o leste.
Dimenses e forma
A casa tradicional tem dimenses reduzidas, e a forma configurada
por paredes cobertas por um telhado de duas guas, em que o beiral quase
toca o solo. Alguns condicionantes da dimenso da casa so: o uso (noturno);
o hbito de a famlia dormir reunida (ambiente nico); o condicionamento
trmico (o uso do fogo e o prprio calor humano, mais eficientes em ambientes
menores). Segundo os Mby entrevistados, as dimenses das casas podem
variar, ocorrendo algumas medidas-padro: 34m (12m), abrigando pequenas
famlias, e 45m (20m) ou 46m (24m), ideais para abrigar famlias maiores.
(a)
(b)
Figura 2 (a) casa no

Teko Por; (b) ptio da
Opy e outras casas no
Teko Koenju.
52
Kara uma divindade, mas tambm pode ser nome de pessoa e, nesse caso, o entrevistado se referia
lder espiritual, rezador.
A Casa de Rezas foge desses padres, sendo maior que as casas de morar, pois
deve abrigar toda a comunidade em seu interior.
A casa tradicional possui apenas um ambiente interno, que serve de
abrigo noturno e proteo contra intempries, quando pode ser utilizado
para as atividades dirias, como cozinhar e conversar junto ao fogo. A forma
da casa configurada pelo telhado de duas guas, que possui p-direito de
2,00m, aproximadamente, na cumeeira, devendo ficar um pouco mais alto
que o guarani, segundo conta um construtor Mby. Compreende-se que essa
condio est relacionada com o processo construtivo, que no prev o uso
de andaimes ou outras formas de apoio. Em sua parte mais baixa, o p-direito
lateral da casa pode atingir 1,00m do solo, conformando um telhado de duas
guas bastante inclinado que, somado ao beiral de quase 1,00m, se aproxima
do solo. Com essa soluo formal, as paredes laterais ficam protegidas contra
intempries.
Figura 3 Casa no Teko Koenju (Foto: Maurcio Magro).
Quando a casa de pau a pique rebocada com taipa de mo ou no caso

das casas de xaxim, a nica abertura para o exterior a porta de acesso. A
porta dessas habitaes no respeita os cdigos de edificaes vigentes nas
prefeituras municipais, porm atende a restries culturais e de comportamento
dos ocupantes. Segundo dados obtidos nas entrevistas, a dimenso reduzida

do acesso deve-se a uma exigncia cultural: a porta deve ser menor que a
pessoa, que deve se curvar ao entrar na edificao. O Padro 224 de Alexander
(1977) explica que portas de acesso de menores dimenses so passagens
que reforam a transio a ambientes privados. Segundo um Mby-Guarani
do Teko Anhetengu, a porta da casa pequena para impedir a entrada de
elementos indesejveis e antigamente auxiliava na proteo ao ataque de
onas. No caso da Opy, a porta, alm de mais baixa, deve ser tambm mais
estreita, e os Mby devem entrar de lado, abaixados e vagarosamente, em sinal
de respeito: a pessoa j entra na Casa de Rezas rezando, no pode entrar de
supeto, tem que entrar de cabea baixa, rezando. Pode-se considerar que o
fato de entrar na Opy seja parte de um ritual.
Essa relao de respeito condicionada pela dimenso da porta pode ser
identificada no Padro 66, de Christopher Alexander (1977), que considera
o gradativo ingresso atravs de acessos cada vez menores, onde o ambiente
interno habitao poderia ser considerado sagrado, por ter acesso restrito
famlia. A porta da habitao seria o ponto de acesso mais restrito dentro
da comunidade, potencializado ainda mais no caso da Opy. Esse gradativo e
restrito acesso ao ptio da Opy, e prpria edificao, confere-lhe um sentido
de respeito ao sagrado.
Um Mby-Guarani contou que antigamente as casas eram maiores (oga),
podendo abrigar muitas pessoas e demonstrou com as mos o formato em arco
da cobertura. Ao ser indagado sobre o domnio da tcnica construtiva desse
tipo de habitao, uma vez que no existe nenhuma casa grande construda
atualmente, ele riu e disse que os Guarani sabem como se faz, mesmo que no
construam. Eles no constroem porque no querem e porque no h muito
material.
Costumes
Em relao aos costumes, buscou-se compreender o uso da habitao tra-
dicional, assim como os hbitos que fazem parte da cultura e, de certa forma, so
viabilizados por essa edificao. A maioria dos entrevistados mora ou j morou
em casa tradicional, de taquara ou de lona, como no caso dos acampamentos.
Um Mby-Guarani do Tekoa Koenju disse que bom morar na casa de taquara,
porque faz parte da cultura. Nesse tekoa, desde o incio da pesquisa, foram
observadas famlias que tinham dois tipos de casa, uma tradicional e outra
construda pelo Programa de Incluso Indgena do governo do Rio Grande do
Sul. Algumas famlias, porm, tinham somente casas de taquara.
A respeito da presena dos dois tipos de casa, um integrante daquela
comunidade explicou que mantinha uma casa de pau a pique com a finalidade
de hospedar parentes que viessem visit-lo. Outro Mby disse que as casas
de taquara foram feitas antes das de madeira, mas continuam sendo usadas,
principalmente quando chove.
A maioria dos entrevistados diz que prefere dormir na casa tradicional. O
Opygu (lder espiritual) diz que continua morando em casa tradicional porque
no quer que seus netos se acostumem a dormir em casa de juru (no ndio).
As pessoas idosas, quando tm essa funo de lder espiritual ou rezador dentro
das comunidades, acabam sendo um exemplo para todos. Por isso a relevncia
de manter o costume de dormir na casa tradicional.
Figura 4 Casas no Teko Koenju.
Relativamente aos hbitos que envolvem a casa tradicional, os entrevistados

ressaltam que a funo de abrigo noturno a que justifica a maior permanncia
em seu interior. Diariamente, as atividades so realizadas no ptio e nos demais
ambientes do tekoa. As casas no possuem banheiro, e o mato o ambiente
utilizado tradicionalmente para as necessidades fisiolgicas dirias. Dentro da
casa, a maioria das pessoas dorme no cho, mas podem ser construdas camas
utilizando, inclusive, a prpria estrutura da casa. Segundo um Mby-Guarani
que foi entrevistado junto com seu pai, um senhor de idade avanada, os
velhos que dormem melhor no cho, para esquentar o p, para no ter frio.
Alm do fato de as pessoas se sentirem melhor quando esto abrigadas na

casa tradicional, os entrevistados colocaram que a melhor maneira de guardar
as sementes de avaxi (milho tradicional) conservando-as no interior dessa
edificao, penduradas no telhado, acima do fogo.
Um costume que faz parte da tradio cultural, que est relacionado
inclusive demarcao territorial de cada famlia, a limpeza diria do ptio
que circunda a casa. O ptio configurado inicialmente, no momento da
construo da casa, mas sua delimitao reafirmada diariamente, quando o
ptio limpo com uma vassoura tradicional (typyxa), feita com galhos de um
arbusto (nherumi). Sobre as razes que levam os Mby-Guarani a manter o
ptio limpo, esclarecem: minha me sempre diz que quando a gente levanta,
temos que varrer para o sol nos abenoar porque os Nhamandu no gostam
de ptio sujo, por isso a gente tem que limpar toda manh. Schaden (1954)
j mencionava o hbito de manterem a casa limpa, varrendo-a vrias vezes ao
dia com o tapyix.
Existe uma constante vivncia dos hbitos e tradies, mesmo com
as mudanas decorrentes do contato intertnico. Observa-se, tambm,
a preocupao em manter os costumes atravs das novas geraes, que se
mostram mais abertas adaptao e apropriao das novidades. Isso tambm
pode ser observado nas mudanas ocorridas nas formas de morar. Um Mby
coloca que, antigamente, o homem tinha mais responsabilidade e, quando jovem
e ainda solteiro, j construa sua casa para quando fosse casar. Atualmente,
porm, alguns filhos adultos ainda permanecem vivendo na mesma casa que
os pais, principalmente as mulheres. Isso se deve muito dificuldade de acesso
matria-prima para construir novas casas.
Em alguns casos, so construdas vrias casas em um mesmo ptio
familiar. O princpio da ocupao, geralmente, se d com a instalao de uma
casa, e, com o tempo, principalmente quando os filhos se tornam independentes
e tm suas prprias famlias, mais casas podem ser construdas no mesmo
ptio.
Proteo espiritual
Embora a proteo espiritual seja fundamental, no foi mencionada
pelos entrevistados em geral, mas apenas por um deles, que uma liderana
reconhecida. Entende-se que esse procedimento traz o resguardo das questes
mais profundas da cultura, como a relao com o sagrado.
De certa forma, a preocupao de que cada famlia tenha sua casa
tradicional decorrente de diversos acontecimentos, como as mudanas
climticas, as intempries e, at mesmo, as incompreenses entre pessoas.
Ao conversar sobre as notcias atuais como guerras, furaes, maremotos
e toda espcie de infortnios, mesmo que situadas em pontos longnquos

do globo, surge a preocupao de ter um abrigo onde os deuses possam
proteg-los. Ressaltam que a casa tradicional composta por elementos que
tm a propriedade de proteger o esprito, como o cerne da guajuvira: a madeira
da casa tradicional o cerne da guajuvira, porque protege o esprito. Alguns j
no tm mato, ento fazem de eucalipto, mas da no protege o esprito, no
a mesma coisa.
Alguns dos materiais utilizados pelos Mby-Guarani nas suas construes
possuem significados simblicos e so encontrados em fragmentos de mitos
significativos, como o Mito de Criao da Terra. Considera-se importante
identific-los, assim como ressaltar as dificuldades que existem no acesso
a esses materiais, pois disso depende a viabilidade da tradio construtiva.
Devido ao difcil acesso aos materiais tradicionais, ocorrem mudanas, com
apropriao de novos materiais (geralmente industrializados) e adaptao das
tcnicas construtivas.
Segundo o Mito de Criao da Terra (compilado por Cadogan, 1997),
Nhande Ru (nosso pai, o criador) fez surgir da escurido uma coluna de
madeira indestrutvel (yvyra juy), para apoiar nela a terra que estava criando.
A imagem imperfeita dessa coluna que existe hoje na terra ajuy mir, o louro.
Essa considerada uma rvore especial que, assim como o cedro (ygary), deve
ser empregada pelos Mby na construo de suas casas. Algumas rvores so
consideradas inadequadas para a construo e no devem ser utilizadas pelos
homens. Uma dessas rvores o ip (Tabebuia sp.).
A palmeira um espcime vegetal especial para os Guarani, aparecendo
nos mitos como uma equivalncia Casa de Rezas (edificao cerimonial), que
um veculo para atingir a perfeio (COSTA, 1993). Costa e Ladeira (1997)
apresentam as folhas de pind (coqueiro jeriv Syagrus romanzoffiana) como
o melhor material a ser utilizado na cobertura e o tronco para ser utilizado
como madeira, mas por existirem poucos exemplares os Mby preferem
manter essa rvore simblica no Teko. As palmeiras tambm aparecem nos
mitos reunidos por Cadogan (1997) como elementos da fundao da primeira
terra (Yvy Tenond), isto , como os apoios que seguram a morada terrena.
O autor esclarece que as direes em que foram criadas as palmeiras eternas
correspondem aos pontos cardeais: a oriente, a morada de Kara; a poente, a
morada de Tup; a norte e nordeste, a origem dos bons ventos; e a sul, a origem
do tempo-espao original. A relao entre a morada dos deuses e o trajeto do
sol indica a orientao ideal das habitaes e da Casas de Rezas.
Um Mby-Guarani coloca que a casa tradicional uma proteo espi-
ritual, por isso importante que cada famlia tenha uma. Quando chove
muito, ou cai granizo, as famlias vo para sua casa tradicional e se sentem
protegidas. Quando uma criana fica doente, deve ser curada na Casa de Rezas
pelo Kara. Na Casa de Rezas so curadas todas as doenas do esprito. A
proteo espiritual explica, em grande parte, a preferncia dos Mby pela casa
tradicional, construda com os materiais orientados pelas divindades.
Bons ventos
Morada Morada
de Tup de Kara
Tempo-espao original
Smbolo na cestaria representa o comeo do Universo
(segundo Mby-Guarani do Teko Koenju)
Figura 5 As quatro direes segundo o Mito de Criao.
A partir das colocaes dos Mby-Guarani, compreende-se que as reas

onde vivem precisa ter mata nativa, onde se desenvolvam naturalmente as
espcies utilizadas, tradicionalmente, na construo e nos demais setores que
compe o nhande rek. Algumas comunidades possuem terras ambientalmen-
te degradadas, outras possuem rea muito reduzida. A proximidade com os
centros urbanos um agravante, pois apreensvel, pelas palavras dos Mby,
que nessas reas a presena dos recursos naturais aqum do desejvel.
O Fogo
A presena do fogo na cultura Guarani imprescindvel. Ainda que
alguns Mby mais adaptados aos hbitos dos juru (no ndios) e s casas
de alvenaria ou de madeira possam argumentar que atualmente o fogo j no
est to presente, ao buscar informaes nas razes da cultura, junto aos mais
velhos, torna-se compreensvel a importncia subjetiva desse elemento no dia
a dia das famlias. Um entrevistado coloca que o fogo estimula os dilogos:
esquentando o corao o fogo aproxima as pessoas e ajuda a pensar.
Essa presena permanente e pode ocasionar incompreenses por parte
de pessoas que prestam assistncia s comunidades. Geralmente esses juru
demonstram preocupaes relativas sade das crianas, pois esto expostas

fumaa e podem desenvolver problemas pulmonares. Realmente, no caso das
barracas de lona, essa possibilidade parece mais prxima da realidade, porm,
no caso das habitaes construdas com os materiais naturais e as tcnicas
adequadas, desenvolvidas e adaptadas ao uso do fogo atravs de um longo
perodo (pode-se considerar sculos), essa possibilidade j mais remota. Os
prprios Mby reconhecem que em casas fechadas, com telhado inadequado
como de lona, de telhas francesas, ou de fibrocimento, no aconselhvel o
uso do fogo. Nessas situaes, preservam a sade das crianas fazendo o fogo
em outro ambiente mais ventilado.
O uso do fogo um dos condicionantes da forma da habitao Mby
tradicional, e a sua presena constante, especialmente na habitao do Opygu
(lder espiritual), que esclarece que o fogo permanece aceso, tanto no inverno
quanto no vero. Mas no so somente os mais velhos reconhecem o valor desse
elemento dentro da casa tradicional. Os jovens tambm ressaltam as vantagens
de a casa tradicional ser desenvolvida para uso do fogo, especialmente pelo
aquecimento proporcionado no inverno: na casa de taquara d para fazer fogo
dentro, d para ficar perto do fogo esquentando toda noite.
O fogo tambm desempenha diversas funes, como o preparo de
alimentos e a confeco do artesanato. Mas, dentro da habitao, os principais
so o aquecimento do ambiente e a diminuio da umidade do ar no inverno.
Inclusive, considera-se que, assim como a fuligem (picum) ajuda a conservar
as sementes que devero ser semeadas na prxima poca de cultivo, tambm
funciona como um conservante natural das fibras da cobertura, impedindo
ou retardando o desenvolvimento de micro-organismos decompositores da
matria orgnica.
Figura 6 Lenha em
brasa disposta radialmente,
reanimada para cozinhar
avaxi (milho).
Contudo, o principal motivo pelo qual os Mby mantm o fogo como

partcipe dos acontecimentos dirios explicado pela fala de uma Mby-
Guarani: minha me disse que o fogo como nossa me. Se no tem fogo,
ficamos tristes. Essa colocao reforada pelo Opygu, que tece um discurso
sobre a importncia do fogo:
Tat nhande Guarani rek Deus fez o fogo para ns e o fogo como
a nossa me e ns temos que ficar perto do fogo sempre. Por exemplo,
um Kara pode rezar para Deus perto do fogo, pode queimar petygu
(cachimbo ritual) dentro de casa. Os brancos acham que para ns ficar
perto do fogo faz mal, mas no . A gente faz comida com o fogo, faz
petygu, a gente no pode viver sem o fogo. A fumaa no faz mal para o
pulmo, porque sai da casa. O fogo para toda vida tat nhande rek re.
(Opygu do Tekoa Koenju).
Um Juru (no ndio, que trabalha com assistncia s comunidades)
entrevistado considera que os Mby tm vergonha do cheiro de fumaa, pelo
preconceito que sofrem ao andar de nibus e conviver com os brancos.
Por esse motivo, certa vez pediram uma casa onde no fariam fogo. Porm,
acabaram percebendo que no conseguiam viver assim e arrancaram o
assoalho de madeira, para poder fazer fogo dentro de casa. Considera-se que
essas informaes so de grande valia para a compreenso da relao entre
o fogo e a cultura, podendo auxiliar no dilogo com os juru que prestam
assistncia s comunidades. Tambm podem esclarecer a necessidade desse
elemento no convvio dirio, representada no apenas por sua funo, mas por
seu significado afetivo.
***
O significado simblico da habitao s atingido quando a construo se

viabiliza com a participao do usurio, segundo suas relaes de parentesco e
afinidade. A coleta do material tambm tem significado simblico e estabelece
relaes de troca e reciprocidade interna. Alm disso, a tcnica construtiva
varia de acordo com a regio em que se localiza a comunidade e o acesso aos
materiais construtivos.
Viso de sustentabilidade Mby-Guarani e continuidade da

tradio construtiva
Por meio das manifestaes dos Mby durante as entrevistas, com-
preende-se que sua cosmologia orienta o comportamento, definindo o que
sustentabilidade e os padres de respeito e convvio com o planeta e com os
seres que dele fazem parte. Os Mby-Guarani possuem uma forte tradio
espiritual, que guia suas aes, seu comportamento. Se na comunidade existe a

Casa de Rezas e o Kara ou Opygu (rezador, curador, lder espiritual), existe
a fora para viver do modo Guarani (nhande rek).
Outra importante colocao a necessidade de liberdade e respeito a
todos os seres vivos. Para os Mby essa liberdade tolhida, no momento
em que se restringem as possibilidades de circulao e acesso natureza. O
convvio com os juru e a presso espacial os conduz necessidade de se
manifestarem a favor do reconhecimento de locais onde possam viver com
tranquilidade, que lhes permitam uma sustentabilidade integral.
A tradio cultural dos Mby-Guarani ensina, pela sua relao com a
natureza, um caminho para a sustentabilidade vivenciado nas prticas religiosas.
Eles possuem a conscincia de integrao e unicidade com o planeta, princpio
que garante a continuidade da vida. necessrio o respeito aos valores culturais
que orientam a cultura como um todo. importante que os no ndios sejam
capazes de compreender essa relao to ntima, cuidadosa e integral que os
Mby mantm com o planeta, pois por meio desse respeito, vivido diariamente,
que eles demonstram como possvel caminhar macio sobre a Terra.
As construes tradicionais representam um abrigo dos deuses, onde existe
grande proteo, representando, dessa forma, melhor qualidade de vida. A casa
resultante do ambiente em que se insere, atravs da traduo cultural do modo
de estar neste ambiente: sua materializao decorrente dos materiais locais,
trabalhados segundo as tcnicas que dominam os construtores, que unem foras
para viabiliz-la, atendendo preceitos culturais que fortalecem as tradies.
Se a sustentabilidade, segundo as falas dos Mby, est apoiada na cultura,
na cosmologia, na fora espiritual que os orienta, conclui-se que a casa tambm
tem seu papel na continuidade do modo de vida Mby-Guarani (nhande rek).
A casa representa abrigo e proteo, no somente para os Mby-Guarani, mas
para os demais seres humanos. Contudo, o papel da casa tradicional muito
significativo, por representar a expresso concreta de seus mitos e crenas.
Indaga-se sobre as possibilidades de continuidade desse padro construtivo,
uma vez que, atualmente, vrios aspectos da cultura vm se tornando frgeis
pela falta de acesso ao meio que lhes viabilizem. A maior dificuldade para a
continuidade das construes autctones o acesso aos materiais construtivos
tradicionais e simblicos, devido degradao ambiental das reas, ao seu
tamanho reduzido e a suas caractersticas ambientais inadequadas.
Pode-se considerar que uma alternativa para as dificuldades relacionadas
continuidade das construes autctones a busca pela etno-sustentabilidade,
em que a comunidade direciona esforos ao desenvolvimento dos fatores que
possibilitem a independncia das intervenes externas, sendo capaz de gerir
seus prprios recursos.
Foram identificadas algumas medidas orientadas nesse sentido, relacio-

nadas continuidade das construes autctones em mdio e longo prazo:
a) fomento da autonomia dos Guarani por meio de reunies internas da
rede de comunidades;
b) reconhecimento e valorizao do saber construtivo (melhoria da
autoestima), fortalecendo as comunidades e incentivando a conti-
nuidade atravs das geraes;
c) identificao e demarcao, ou aquisio de reas com mata nativa;
d) recuperao ambiental (regenerao) de reas ambientalmente de-
gradadas;
e) mudanas legislativas que permitam o acesso e a coleta em matas
nativas particulares e pblicas.
Portanto, ressalta-se a necessidade de reconhecimento, valorizao e
respeito diversidade cultural. Sob esse enfoque, destaca-se a necessidade
de aes que fomentem a etno-sustentabilidade, por meio da autonomia,
valorizao do saber construtivo, viabilizao do acesso s matas, recuperao
ambiental das terras em que vivem e legislao adequada s especificidades
culturais. O respeito diversidade cultural se apresenta como o caminho para
a manuteno da casa tradicional, assim como do nhande rek Guarani, do
qual faz parte.
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14
A casa de xaxim dos Mby-Guarani na
mata atlntica do Rio Grande do Sul:
Teko nhu por
Letcia Thurmann Prudente
A casa de xaxim dos Mby-Guarani na Mata Atlntica uma construo

autctone existente no Rio Grande do Sul, no Teko Nhu Por, que na Lngua
Guarani significa aldeia do campo bonito. Essa a maior Terra Indgena
(categoria jurdica) do Estado, entre as trinta comunidades existentes atualmente,
conquistada e homologada em abril de 2001, com um total de 2.266,52 hectares.
Est localizada no litoral norte, entre os municpios de Maquin, Riozinho e
Cara, possuindo uma riqueza de recursos naturais devido ao fato de pertencer
ao zoneamento da Reserva da Biosfera da Mata Atlntica bioma natural que
se encontra com apenas 7,3% de sua cobertura florestal original e ainda sofre
as presses dos modelos de desenvolvimentos atuais (FREITAS, 2004). A
regio de abrangncia da Mata Atlntica justamente onde os Mby-Guarani
encontram ecossistemas adequados para a continuidade cultural e corresponde
mesma do territrio geogrfico referido por eles como Territrio Guarani
ou Mby Reta. Esse amplo territrio abrange partes da Argentina, Paraguai,
Uruguai e Brasil. Atualmente, buscam fundar suas aldeias chamadas de Teko
como pontos estratgicos e vitais de sua organizao sociocultural, formando
redes de alianas geogrficas caracterizadas pela mobilizao e itinerncia
permanente de pessoas, troca de sementes, fluxo de animais e intercmbio de
tcnicas, objetos e conhecimentos (FREITAS, 2008; LADEIRA e MATTA,
2004).
Nesse contexto, no Teko Nhu Por, foram construdas diversas casas
com o uso do xaxim como material de fechamento das paredes, diferentemente
das outras casas construdas por eles nas demais comunidades do RS, que so
feitas com madeira cobertas de barro (tcnicas de pau a pique e taipa de mo). O
histrico construtivo da tipologia arquitetnica da casa de xaxim vem da regio
fronteiria de Missiones/Argentina, onde tambm h esse tipo de casa e de onde
vieram alguns Mby-Guarani, trazendo informaes e experincias tcnicas
para esse Teko. Este trabalho visa descrever essa tipologia construtiva, a partir
de caractersticas arquitetnicas tcnicas e simblicas, dentro de um ambiente
propcio para a continuidade desse saber autctone. Sero descritos aspectos
arquitetnicos da casa de xaxim, bem como algumas caractersticas sobre o
contexto de sua insero referentes arquitetura da aldeia, considerando-se
tanto componentes fsico-espaciais como socioculturais. Essa uma situao

singular no Estado, pois a maioria das comunidades Mby-Guarani carece
de recursos naturais adequados para a reproduo de sua cultura material.
Cabe citar que essas informaes fazem parte da pesquisa de mestrado feita
entre os anos de 2005 e 2007, no Programa de Ps-Graduao em Engenharia
Civil da Universidade Federal do Rio Grande do Sul, na linha de pesquisa em
Edificaes e Comunidades Sustentveis.
A arquitetura da aldeia
A arquitetura da aldeia representa a expresso fsica da organizao
sociocultural dos Mby-Guarani no espao da comunidade. A sua forma de
organizao no espao mostra um padro de desenho desenvolvido segundo
preceitos culturais importantes, no sentido de possibilitar a continuidade do
seu modo de ser, chamado nhande rek. A paisagem existente na aldeia
refletida na casa, pois os materiais construtivos so todos espcies vegetais dos
ecossistemas onde buscam viver, como representado na Figura 1.
Figura 1 Teko Nhu Por por Jos Ver Rodrigues (ASSECAN, 2007).

A casa desenhada no centro representa a prpria aldeia, segundo a
perspectiva do lder espiritual (Kara ) do Teko Nhu Por, autor do desenho.
Na Figura 1, h elementos simblicos fundamentais na cosmologia dos Mby-
Guarani, tal como o cedro (espcie arbrea) que sai de dentro da casa, sendo
associado aos mitos de criao do mundo e preferido para o uso nas estruturas
das construes (CADOGAN, 2003). A araucria, esquerda, e o xaxim,
direita, simbolizam a abundncia dessas espcies nos ecossistemas florestais
da Mata Atlntica. Alm disso, o desenho tambm mostra a diversidade de
guas (banhados, reas alagadias, cachoeiras etc.) que a caracterstica desse
ambiente.
A aldeia organizada segundo ncleos familiares que renem, nor-
malmente, uma famlia nuclear (pai, me, filhos e parentes diretos avs
e netos) e os filhos casados. H a liderana poltica do cacique, que tem o
papel de representante externo comunidade, e a liderana religiosa do Kara
, que tem o papel de conexo entre o mundo espiritual e o mundo fsico.
Espacialmente, a aldeia composta, basicamente, por trs grandes reas: reas
de casas (oga), reas de roa (kocu), que formam os ncleos familiares, e
reas de mata (ka-aguy), que so os lugares sagrados da floresta onde coletam
as espcies utilizadas com vrios conhecimentos de manejo ambiental
apropriados (FREITAS, 2004). Buscam localizar esses ncleos em pequenas
clareiras dentro das reas de mata, onde h solos frteis e clima apropria-
do ao plantio de espcies importantes culturalmente, como o milho sagrado
(avax ete).
A Figura 2 apresenta um desenho esquemtico de uma aldeia Mby-
Guarani em comparao a uma aldeia Bororo povo indgena de outro tronco
lingustico (Tronco J), ao passo que os Mby-Guarani so do Tronco Tupi-
Guarani.
Figura 2 Padres de desenho de uma aldeia Mby-Guarani e de uma aldeia Bororo.

Segundo a Figura 2, a distribuio dos ncleos familiares dos Mby-

Guarani forma um desenho orgnico e flexvel, interligados por pequenos
caminhos marcados nas reas de mata (espao negro), o que gera um padro
celular. Assim, mesmo que uma das clulas no exista mais, o desenho
geral da comunidade no se desconfigura, diferentemente do outro desenho
apresentado que representa um padro circular. Esse composto por casas
igualmente localizadas em relao a um mesmo centro, criando, assim, uma
configurao mais rgida em relao perda de uma ou outra casa. O centro
da aldeia dos Bororo a casa dos homens, que cria uma centralidade espacial
bem definida, ao passo que a centralidade para os Mby-Guarani est vinculada
casa de reza. Essa casa pode estar em qualquer um dos ncleos familiares,
adequando-se mobilidade tradicional dos Mby-Guarani.
No caso do Teko Nhu Por, o desenho da aldeia um pouco diferente,
pois j era um local com estruturas preexistentes que foram incorporadas,
de certa forma, na distribuio dos ncleos familiares. Foi utilizada uma
estrada existente, onde esto localizados linearmente os seis ncleos existentes
atualmente. Porm, seguem sendo espaos independentes, voltados para si e
com pequenos caminhos que os interligam. A Figura 3 apresenta um recorte
da rea habitacional que corresponde a 10% da rea total.
Figura 3 Distribuio dos ncleos familiares.

Fonte: Desenho sobre Google Earth (2007).
O ncleo de nmero 1 marcado na Figura 3 pertence famlia do cacique,

e o de nmero 6, famlia do Kara (lder espiritual). Em cada ncleo, h
cerca de trs casas que so utilizadas ou esto sem uso, temporariamente,

segundo a mobilidade familiar. Alm disso, o acesso aldeia ocorre de carro
pelo ncleo do cacique, no caso pelos no ndios, e pelo ncleo do Kara, por
onde os indgenas chegam de trilhas das encostas de morros a p.
A arquitetura da casa
A casa para as culturas indgenas considerada um elemento vivo que
possui ciclos de vida e morte, associados s suas necessidades culturais. A
arquitetura da casa expressa essas necessidades atravs da forma, tecnologia,
materiais e processos construtivos, dentro dos contextos em que est inserida,
que nem sempre o preferido pelos Mby-Guarani.
As casas construdas tradicionalmente por eles so chamadas de casas
tradicionais e representam uma arquitetura contempornea, atualmente
possvel de ser materializada em algumas reas indgenas. Essas casas so o
resultado de um momento histrico que incorpora elementos estratgicos para
a continuidade da memria viva sobre a cultura material desse povo no RS.
A Figura 4 apresenta uma das casas de xaxim do Teko Nhu Por e uma das
casas de barro do Teko Pindoty, em Camaqu/RS.
Figura 4 Casas nos Teko Nhu Por e Teko Pindoty

(Fotos: Daniele Pires).
A casa de xaxim se diferencia em parte das casas encontradas nas demais

aldeias do Estado. Alm do uso do xaxim, sua forma e dimenso so um pouco
distintas, mas os demais aspectos so basicamente os mesmos, tais como
implantao, orientao solar, conforto, usos, durabilidade, conforto, espaos,
materiais, tecnologia e processo construtivo. Segundo um olhar histrico, a
trajetria da casa dos Mby-Guarani vem da casa grande dos Tupi-Guarani,
que era uma nica habitao construda para abrigar dezenas de famlias ou
centenas de pessoas, pois todos da comunidade viviam nela (WEIMER, 2005;

RAPOPORT, 1974; SOUZA, 2002). A Figura 5 apresenta croquis esquemticos
dos perfis construtivos dessa casa e das construdas hoje pelos Mby-Guarani,
mostrando algumas mudanas formais.
Figura 5 Perfis da casa Tupi-Guarani e das casas Mby-Guarani hoje.
As casas grandes, chamadas de maloca ou maioca, podiam chegar a

aproximadamente 200 por 12 metros, enquanto as casas construdas hoje so
cerca de 4 por 5 metros. Atualmente, as casas construdas so chamadas de
oga pelos Mby-Guarani, que era a mesma denominao dada a cada espao
habitado por uma famlia. Alm disso, algumas mudanas formais ocorreram,
como a diferenciao entre os elementos de cobertura e de parede, que antes
compreendiam um mesmo componente e passaram a ser diferenciados aps o
contato intertnico, em meados do sculo XX (PORTOCARRERO, 2001). A
exemplo, como se pode ver na Figura 5, a casa grande possua amplos ngulos
de envergamento que formavam um nico componente de cobertura-parede,
e isso era possvel devido ao acesso s espcies arbreas maiores utilizadas
na poca. Apesar dessas mudanas, as tecnologias e os materiais construtivos
seguem os mesmos: uma gama de espcies vegetais e uma infinidade de tramas
com fibras naturais.
A tipologia da casa de xaxim do Teko Nhu Por um exemplo de uma
casa tradicionalmente construda, no caso pelos Mby-Guarani. caracterizada
por aspectos de uma tipologia arquitetura especfica, segundo os conhecimentos
tcnicos associados a valores simblico-culturais desse povo indgena, que
sero descritos a seguir.
Implantao e orientao solar

A implantao depende do tipo de solo propcio para os cultivos
tradicionais, principalmente o milho sagrado (avaxi et), pois antes de
escolherem a localizao da casa, eles escolhem a localizao da roa. Depois

disso, a orientao solar fundamental, pois o sol chamado Nhamand a
divindade cosmolgica principal. O percurso do sol ocorre a partir das moradas
de outras trs divindades, as quais esto relacionadas a trs orientaes solares,
como mostra a Figura 6.
Figura 6 Percurso do sol

passando pelas orientaes
leste (Kara), znite (Jakair)
e oeste (Tup).
Na perspectiva dos Mby-Guarani, a casa alimentada e protegida pelo

sol. Essa divindade se relaciona com a casa a partir de uma pequena porta de
acesso, que a nica abertura para o exterior. A porta tem dimenses mnimas
(cerca de 1,60 de altura por 0,60m de largura), para que a pessoa se abaixe ao
entrar, reverenciando o espao interno da casa, considerado sagrado, o que gera
uma postura humilde e respeitosa para com o local.
Conforto ambiental
O conforto ambiental est diretamente associado s tcnicas desenvolvidas
para a casa, segundo as necessidades e os padres de seus usurios, considerando-
se a soma de aspectos sobre iluminao e ventilao. Para os Mby-Guarani, h
necessidades imateriais que produzem um conforto subjetivo, como o caso da
importncia do fogo aceso durante o dia e a noite, sendo relacionado proteo
espiritual da casa e das pessoas. Alm disso, o fogo tem um papel funcional
fundamental no conjunto de condicionamento trmico. As orientaes solares
descritas anteriormente contribuem tambm para o condicionamento trmico
e para a proteo dos materiais construtivos, pois a posio leste ou oeste da
porta (moradas das divindades), faz com que a cobertura tenha suas faces
protegidas a norte direo de maior incidncia do sol e a sul direo dos
ventos frios.
A ventilao interna da casa ocorre em funo da tecnologia e dos materiais

construtivos da cobertura de taquara, conjuntamente com a porta de acesso
e fogo. O ar entra pela porta, se aquece com o fogo, sobe por diferena de
presso e sai atravs das fibras da cobertura que so taquaras batidas. Segundo
os Mby-Guarani, a temperatura da casa constante no inverno e no vero,
principalmente devido larga espessura das paredes de xaxim em torno de
25cm associada ao fogo sempre acesso, bem como ao uso constante da casa
pelas pessoas que tambm influenciam no processo de gerao de calor. O
calor do fogo tambm propicia a reduo da umidade do ar interno e, ainda,
repele insetos e micro-organismos decompositores de matria orgnica.
A iluminao natural acontece atravs da porta e, indiretamente, pelas
frestas da cobertura de taquara durante o dia. A iluminao noturna mnima,
proveniente apenas do fogo no centro dentro da casa, mas essa quantidade de
luz satisfatria para as necessidades dos Mby-Guarani, pois eles consideram
a penumbra importante para atenuar seus sentidos perceptivos e possibilitar o
contato com o mundo dos espritos.
Espaos interno e externo

O espao interno e o externo a casa so suficientes para as atividades
dirias dos Mby-Guarani, pois um basicamente a extenso do outro. A
maioria das atividades ocorre fora de casa, no espao externo imediato do
seu entorno, que muitas vezes compreende um ptio coletivo entre familiares.
Usam a casa para dormir, como chamam a porta: ok (dormir), ou seja, a casa
basicamente um dormitrio. Assim, utilizam-na para descansar, cozinhar
alguns alimentos e se proteger no inverno.
O espao interno pequeno, h poucos mobilirios, sendo estruturas
altas do solo que servem como camas (nhimb), armrios e/ou assentos, os
quais se situam em torno do elemento principal: o fogo (tat). Esse parte do
mobilirio da casa, por assim dizer, dada a sua importncia. Prximos ao fogo
ficam pequenos bancos tradicionais (apyk), que muitas vezes tm formato
zoomrfico, com simbologias mticas (COSTA, 1989). Os poucos pertences e
alimentos so pendurados em cestos artesanais. O forro da casa negro devido
constante fumaa do fogo. O piso da casa o prprio solo local compactado,
sendo mais elevado que a rea externa, a qual separada da casa por uma
drenagem pluvial de escoamento da gua da chuva. O contato direto com a
terra fundamental para esse povo, que anda com os ps descalos no inverno
e no vero. No espao externo so tambm construdas estruturas altas (yguat)
que tm papel de mesa e armrio de apoio para o resguardo de alimentos em
relao a animais (ver Figura 7). Tambm fazem fogo externo para o preparo e
cozimento de alimentos. Entre as atividades dirias fora da casa, esto a criao
de pequenos animais domesticados, o cultivo de alimentos em roas e a con-

feco de artesanato atividade fundamental memria cultural desse povo.
Forma e propores
A forma e as propores da casa esto representadas atravs de desenhos
arquitetnicos de plantas, cortes e fachadas, apresentados na Figura 7, com
denominaes em Guarani destacadas em parnteses.
Figura 7 Plantas, cortes e fachadas da casa de xaxim.
Como se pode ver na Figura 7, a rea da base retangular e pequena,

variando de acordo com o nmero de pessoas que ir morar, tendo em torno
de 20m (4m5m). O espao interno baixo, adequado pequena estatura
dos Mby-Guarani, com alturas aproximadas de 3,0m no centro e 1,5m nas

laterais. Essas diferenas de alturas proporcionam uma inclinao acentuada
da cobertura (cerca de 40%), gerando um desenho que protege os materiais
construtivos da cobertura e das paredes, em funo do rpido escoamento da
gua da chuva e de seu prolongamento quase at o solo.
Materiais construtivos
Os materiais construtivos so espcies vegetais tpicas do Bioma Mata
Atlntica, especialmente da Floresta Ombrfila Densa (Mata Atlntica, stricto
senso) e algumas so consideradas sagradas, sendo tambm utilizadas para
diversos fins, como artesanato, medicina, xamanismo e alimentao (FREITAS,
2004). As espcies significativas encontradas nas casas de xaxim do Teko
Nhu Por foram as seguintes espcies:
a) cedro ou yary (Cedrela fissilis): espcie arbrea preferida como
elemento estrutural de pilares e vigas da construo, que est
associada aos mitos de criao e sustentao do mundo, de acordo
com a cosmologia desse povo;
b) samambaiau ou xaxim (Dicksonia selowiana): espcie de samambaia
utilizada como paredes, sendo seu tronco cortado;
c) taquara-mansa ou takua ete (Merostachys clausenii): espcie de
taquara utilizada como cobertura, na forma de feixes de taquara
macerados, relacionada a um mito Guarani sobre uma herona
divinizada chamada Taku Vera Chy Ete (CADOGAN, 2003);
d) cip ou yxyp: denominao genrica para uma gama de espcies de
cips utilizados nas amarraes de todos os elementos construtivos.
H espcies proibidas de serem coletadas, atualmente, por estarem em
fase de extino, assim como o xaxim e algumas espcies de cips, mas os
indgenas tm o direito do uso dessas espcies, atravs do Estatuto do ndio,
o qual permite o uso exclusivo por eles dos recursos naturais existentes em
suas terras, segundo costumes e tradies culturais, desde que utilizados para
seu benefcio e no para fins econmicos e comerciais (BRASIL, 2006). Alm
disso, os Mby-Guarani tm os conhecimentos sobre o manejo ambiental das
espcies que utilizam (LADEIRA e MATTA, 2004).
Tecnologia construtiva
A tecnologia construtiva compreende tcnicas apropriadas aos ambientes
naturais e sociais dos Teko. Alm de serem aplicadas com os materiais naturais
existentes nos ambientes em que vivem, so tcnicas que demandam processos
coletivos de construo e, assim, reforam os ritos sociais do sistema cultural
dos Mby-Guarani. Eles dominam os sistemas construtivos de estrutura,

paredes, cobertura, amarraes e piso, que esto denominados de acordo com
algumas informaes tcnicas de campo e pesquisas anteriores. A Figura 8
mostra alguns desses sistemas, os quais sero descritos a seguir:
Figura 8 Cobertura de taquara e paredes de xaxim.
a) Estrutura de madeira ou O ita: significa estrutura da casa como

um todo e consiste em um sistema independente de vigas e pilares em
madeira rolia. Utilizam espcies arbreas como elementos principais,
criando ou aproveitando as forquilhas naturais (ver Figura 8). Tambm
empregam algumas espcies de taquaras como elementos secundrios
de vigas de apoio e ripas de cobertura;
b) Cobertura de taquara batida ou Taku oje kavaekue: traduzida
como telhas de taquara, so folhas de taquara batidas, as quais
so colhidas, cortadas, abertas e maceradas para romper suas fibras,
tornando-se semelhante a um feixe de palha (ZANIN, 2006). Colocam
essas folhas, ou telhas, sobrepostas em diversas camadas, criando uma
espessura adequada a uma maior durabilidade da cobertura;
c) Parede de feto a pique ou O kor: denominao para as paredes
da casa, que so de xaxim ou samambaiau, o qual classificado
como um feto arborescente (FERREIRA, 2004, p.2083). Essa
denominao faz referncia tcnica do pau a pique, que consiste
em troncos ou galhos de madeira fincados ou apoiados no cho, mas
como o xaxim no um pau, a tcnica foi denominada feto a pique
(WEIMER, 2005). Cortam os xaxins ao meio, no sentido longitudinal,
e os colocam no sentido vertical, um ao lado do outro, intercalando
suas bases inversamente para cima e para baixo (ver Figura 8);
d) Amarrao em cip ou Ojo kua: tcnica fundamental que tem a

funo de estabilidade e fixao, com duas formas de amarrao: por
enlaamento e por encaixe (COSTA & MALHANO apud ZANIN,
2006). Algumas peas so talhadas para serem encaixadas e depois
amarradas, gerando, assim, uma maior segurana e durabilidade.
Costumam usar um mesmo cip, formando uma espcie de trama
entre os elementos construtivos da estrutura, da cobertura e das pa-
redes;
e) Piso de cho batido ou yvyapyro: significa o cho que ns pisamos,
tanto o piso interno da casa como o externo. o solo compactado
e limpo diariamente com uma vassoura tradicional (typyxa). Esse
manejo consiste em empurrar a terra em direo s paredes externas
e internas da casa, aumentando, dessa forma, a eficincia da vedao
na parte da base da casa. O piso interno definido durante a execuo
da casa, sendo a terra escavada dos buracos de fundao jogada para
o espao interior da obra e devidamente apiloada, sendo contido pelas
paredes de xaxim.
Assim, as tcnicas construtivas empregadas pelos Mby-Guarani se
caracterizam pela criatividade no uso e no emprego das espcies vegetais
como materiais construtivos, pois so solues tecnolgicas que primam pela
simplicidade e adaptabilidade aos ambientes em que vivem, bem como pelo
uso dos recursos de que dispem.
Processo construtivo
O processo construtivo dos Mby-Guarani um mtodo coletivo de
trabalho, denominado em Guarani como potir e traduzido para a Lngua
Portuguesa como mutiro ou ao mtua. Esse um processo fundamental
para esse povo, pois a maioria de suas atividades ocorre de forma coletiva.
Segundo a perspectiva Mby-Guarani, o potir est relacionado a um evento
celebrativo, sendo um ritual coletivo tradicional para certa atividade. No caso
de um potir para a construo, a famlia que ir habitar a casa que promove,
organizando alimentao e estadia para as pessoas que, eventualmente, chegam
de outras aldeias. um processo centralizado nas relaes de parentesco e
reciprocidade entre famlias e, assim, so oportunidades de encontros e troca
de informaes, no, necessariamente, sobre a construo em si.
As divises de gnero ocorrem da seguinte forma: as mulheres so
responsveis pela alimentao, enquanto os homens trabalham na obra e as
crianas ajudam como forma de brincadeira e aprendizado. H a orientao de
especialistas em construo para guiarem o processo, chamados de oga requa
oi kua a pavae, que seria o arquiteto, pois a traduo quem sabe tudo sobre
a casa, e tambm o ogapu, ou o po, que quem tem o dom para construir.
Normalmente, durante um mutiro de construo, o especialista uma pessoa
de maior idade que j tem prtica, pois os mais velhos so considerados sbios.
No caso do Teko Nhu Por, os especialistas so o cacique Avelino Kuaray e
o Kara Jos Ver, sendo que ambos contam suas experincias com construo
de casa usando o xaxim.
As etapas desse processo construtivo compreendem passos prvios
de localizao, preparao do terreno e preparao dos materiais a serem
utilizados. Posteriormente, so desenvolvidas as etapas de obra: fundao,
estrutura, paredes, cobertura e piso. A cobertura pode ser feita antes ou depois
das paredes, por se tratar de um sistema independente de vigas e pilares. Na
Figura 9, pode-se visualizar essa estrutura, bem como a cobertura de taquara
batida e a colocao dos xaxins como paredes.
Figura 9 Montagem da cobertura e das vedaes laterais.

Fotos: Paulo Roberto de Fernandes (1999) e Lauren Rochell (2008).
O ritmo e o tempo do processo construtivo coletivo so relativos, pois

dependem do nmero de pessoas envolvidas e dos ritos durante o potir
(mutiro). A qualidade da construo est associada sincronicidade entre
os envolvidos e pelo chamado s divindades, que, na perspectiva Mby-
Guarani, tambm participam. O encerramento desse processo ocorre com a
comemorao entre todos os envolvidos, com rituais de incio na nova morada,
sendo momentos de celebraes dentro da casa para que todas as espcies
vegetais utilizadas somem energia e criem um nico esprito. Assim, a nova
morada pode seguir alimentada diariamente com o fogo no seu interior que
nunca pode apagar.
Durabilidade
A durabilidade da casas depende do tempo que a famlia necessita para
se fixar em um mesmo local, visto que os Mby-Guarani so caracterizados
pela constante mobilidade cultural. Utilizam a casa at o momento do novo
deslocamento, seja para outro local dentro da aldeia ou para outra aldeia.
Assim, algumas casas ficam sem uso por determinado tempo, podendo ser
reutilizadas por outras famlias e, nesse sentido, essa tipologia adequada
sua frequente reconstruo. A estrutura da casa costuma durar mais que os
demais materiais de parede e de cobertura, o que gera a necessidade de ciclos
de reparos, os quais induzem os processos construtivos coletivos (mutiro ou
potir) que fazem parte dos ritos culturais.
O tempo de permanncia nos Teko est associado ao uso dos espaos
externos, principalmente ao tipo de solo e perodo produtivo do cultivo do
milho tradicional (avax ete). Os espaos necessrios a esses cultivos so
rotativos, sendo aproveitadas ao mximo as reas prximas a casa, em um
perodo que varia entre 5 a 6 anos, dependendo do solo e do clima (FELIPIM,
2001). Nesse sentido, o aspecto temporal e cclico de cultivo condiciona a
durabilidade da casa e, por conseguinte, a qualidade dos materiais construtivos.
Assim, a qualidade e o acabamento das casas melhor se as caractersticas
do ambiente so adequadas produo de seus cultivos, adequando-se a casa
aos perodos e ritmos em que se do os deslocamentos tradicionais dos Mby-
Guarani.
O papel dessa arquitetura

A casa de xaxim compatvel com a dinmica de itinerncia dos Mby-
Guarani, respondendo s suas necessidades socioculturais, em relao
mobilidade nos locais onde a constroem e ao tempo necessrio de fixao
em um mesmo espao. Durante o processo construtivo da casa, seja na coleta
de materiais especficos, nos sistemas construtivos, na forma, na localizao,
no seu uso e desuso, entre outros, os Mby-Guarani seguem apropriados de
todos os aspectos que englobam a reproduo de suas habitaes. Assim, o
modo de construir fortalece e extremamente importante para o modo de ser
Mby-Guarani, denominados por eles como nhande rek. A continuidade da
arquitetura tradicionalmente desenvolvida por esse povo necessria para o
fortalecimento, o respeito e o reconhecimento tecnolgico desse povo indgena
perante a sociedade envolvente.
Essa arquitetura contribui para a construo e a reconstruo dos
Teko, segundo uma viso de mundo que compreende transitorialidade
e imperfeio. Tais conceitos vm sendo parte de discusses sobre
sustentabilidade, pois o respeito demonstrado pelos Mby-Guarani em relao

aos ambientes em que vivem, bem como aos recursos existentes e processos
desenvolvidos em suas construes, pode servir de referncia a questes
ecolgicas, sociais, econmicas, culturais, entre outras. Ainda h muito para se
pesquisar e aprender com esse povo, que se encontra cada vez mais receptivo
troca de informaes tcnicas sobre sua cultura material, fomentando
discusses interdisciplinares.
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V
Meio ambiente
15
Ser Guarani, ser ambiente
Rosemary Modernel Madeira
Este artigo resultante da pesquisa realizada durante os anos de 2003 a

2005 e do convvio com a etnia Mbya-Guarani das aldeias Jatay ty (localizada
no municpio de Viamo, na localidade do Cantagalo), da aldeia Guapoy Por
(no municpio de Torres) e de visitas ocasionais s aldeias da Coxilha Bonita
em Guaba, Teko Pind Mir de Itapu em Viamo, e da Lomba do Pinheiro
em Porto Alegre.
Para melhor organizar o texto, dividi-o em quatro tpicos. O primeiro
deles trata de dizer quem so os Guarani com os quais convivemos pelas ruas
das cidades deste estado da Federao e como vivem no encolhimento das
matas seculares nas quais seus antepassados faziam seu andar. O segundo
trata do conviver, das festas, da organizao tribal. O terceiro, dos mitos que
fundam uma tica especial de vida. E, por ltimo, da sade do povo Guarani
e dos afetos relacionados convivncia com a cultura ocidental representada
no agir social do cidado.
H que esclarecer que, para um Guarani, branco ou juru todo o indivduo
que no vive a sua cultura o modo de ser Guarani o Nhanderek. Desse modo,
no h uma ligao com etnia ou raa e, ao longo do texto, esta palavra branco
expressa esse modo de pensar. importante observar que a grafia das palavras
em guarani obedece ao ditar do informante: se alfabetizado em portugus,
escreve pelos ditames grficos dessa lngua e de forma diferente dos que foram
alfabetizados em espanhol. No me propus a fazer uma homogeneizao da
escrita, conservando o estilo que os informantes compuseram.
Alguns autores citados ao longo do texto tm suas obras editadas em
espanhol, e sua traduo foi feita por mim para que a leitura do texto se tornasse
mais fluida. Algumas palavras e todos os textos em guarani que se expem
ao longo da leitura foram traduzidos pelos professores Verha Poty e Marcos
Moreira da Aldeia Jatay ty. Outras palavras em Guarani tiveram sua traduo
feita por colaboradores ao longo da pesquisa.
Do viver e da organizao
O povo Guarani da atualidade, segundo Meli (1988), composto
pelas etnias Pa tavyter (ou Kayov), Av-katet (ou Chirip), Mby e
Chiriguanos da Bolvia. A pesquisa esteve centrada no povo Mby, embora eu
tenha convivido com chirips nas aldeias que visitei. Segundo Garlet (1997),
so eles os descendentes dos Kaygu ou os do mato que, medida que a

colonizao avanava sobre as suas terras, embrenhavam-se na floresta em
fuga dos encomendieros e da proposta de civilizao ocidental.
Os Mby organizam-se em aldeias que recebem o nome de Teko.
Para uma Teko existir, necessrio que o espao onde ela se localiza per-
mita o Tek, ou seja, o modo de ser Guarani. Nas palavras de Meli (2004,
p.70):
A Teko no pode reduzir-se propriedade privada de um pedao de terra;
a Teko a terra manejada segundo o tek. O fundamental evidentemente
o tek, ou seja, os costumes, os valores, as referncias ticas e obrigaes
sociais de um conjunto de famlias unidas pela mesma linguagem.
Descrevendo a configurao ecolgica da terra Guarani, Meli (2004)
apresenta-a com vegetao florestal, mida, perto (at 300m) das margens
de rios, lagoas ou oceanos, altitudes abaixo dos 400m do nvel do mar e com
temperaturas mdias entre 18-22C.
As aldeias so, normalmente, constitudas de uma famlia extensa ou da
unio de duas ou mais famlias. A estrutura social, segundo Garlet (1997), faz-
se sob direo de um lder religioso (o Kara ) que conduz e dirige os rituais,
estabelece o vnculo com mundo sobrenatural, profere as palavras inspiradas
e orienta o grupo nas normas de conduta Mby-Guarani. Ao lder poltico
(o cacique) cabe tratar problemas ligados esfera do cotidiano, s relaes
de conflitos (tanto internas quanto externas) entre outras aldeias ou entre a
sociedade envolvente. Porm, pode acontecer de um s Mby acumular os
dois cargos. No conheci mulheres caciques, mas pude observar a existncia
de mulheres lderes espirituais, as Cunh-Kara.
comum ver os acampamentos indgenas beira de estradas, onde as
casas so barracas de plstico preto normalmente utilizadas para a venda
de artesanato. Esses acampamentos ficam perto de uma Teko, como, por
exemplo, aquele prximo Coxilha da Cruz. As casas Guarani evitam o uso
de prego e, na maioria das aldeias que conheo, so feitas de madeira.
As matas que as cercam, pouco a pouco, cedem espao s lavouras, feitas
ainda sob o regime de mutiro, que, segundo Ferreira (1948, p.856), auxlio
gratuito a que se prestam os lavradores, reunindo-se todos os da redondeza
e realizando o trabalho em proveito de um s, que o gratificado, mas que,
nesse dia, faz os gastos de uma festa ou funo. Tem sua origem no modo
de ser Guarani desde o potir ou, segundo Meli (2004, p.48), pr as mos
obra, derivado de po cujo significado seria todas as mos. Quando ocorre um
mutiro em uma aldeia para a seara sazonal, todos os homens se colocam em
uma linha e, com enxadas, capinam o terreno que anteriormente havia sido
livrado do mato por sua queimada gradual.
O mutiro da seara obedece a uma regulao temporal relacionada

estao prpria que, segundo Meli (2004), citando Montoya, era sensorial para
os antigos Guarani, percebida atravs da observao astronmica (a presena
das Pliades53 no cu), do frio ou do calor do vero, porm, para o incio dos
trabalhos agrcolas, tanto eles quanto os Guarani modernos guiam-se pelo
florescimento do ip (tajy poty). A diviso das tarefas entre homens e mulheres
obedecia ao seguinte critrio: aos homens cabia a derrubada, a queimada das
rvores e a primeira limpeza do terreno; a semeadura e o plantio eram divididos
entre homens e mulheres: aos homens, a plantao de tabaco (pety) e mandioca
(mandio); s mulheres, milho (avati), batatas (jety) e porongos (yakua). O
feijo (kumand) era trabalho para ambos. O milho Guarani caracteriza-se
pelas cores variadas e, entre eles, um de pequeno tamanho, o avaxi mit/milho
criana, coisa com a qual eles brincam dizendo que, sendo pequenos, os ps de
milho devem tambm ser pequenos e no grandes como os dos juru, a forma
como chamam a ns, os ocidentais. Alm dessa espcie, pode-se observar
tambm o avaxi para, de espigas coloridas, com gros azuis, vermelhos e
amarelos ou, ainda, o avaxi ovy de cor preto-azulada.
Observei nas Tekos o cultivo do amendoim (manduvi) e da melancia
(xanjau), o cuidado e a colheita do milho (na Teko Pindo Mir, em Itapu,
municpio de Viamo), como trabalho feminino, e o cuidado com o tabaco,
uma tarefa especialmente zelosa, realizada pelo Seu Horcio, cacique, Kara
da Teko Guapoy Por. Algumas organizaes humanitrias preocupam-se em
ensinar aos Guarani o plantio de hortas onde tentam fazer vicejar hortalias,
tais como alface, agrio, repolhos e tomates; porm, at onde me foi possvel
observar (na Teko Jatai ty, em Guapoy Por e Pindo Mir ), a horta ficou a
cargo de um dos seus membros masculinos. No vi as mulheres no cuidado
desse espao.
Mais do que nomadismo, Garlet (1997) discute o andar Guarani nas
terras de sua ancestralidade como uma necessidade de recomposio do
espao onde se fez uso da terra para produo agrcola. A forma de preparao
d-se pelo cortar das rvores (que sero usadas para o fogo) e pela queima
superficial e lenta do espao desmatado. Meses depois que se faz a capina
com enxadas e a plantao das sementes. Aps a produo, no se colocam
fertilizantes e venenos na concepo aborgine, mas se d o tempo necessrio
recomposio do espao, saindo em busca de novos lugares, na maioria
das vezes, j usados anteriormente na seara. Isso faz o movimento constante
desses povos, escapando do danoso e do nefasto mba e megu que, segundo
53
As Pliades so um aglomerado estelar de aproximadamente 500 estrelas, em que seis delas so visveis
a olho nu, classificadas como M45, no catlogo de Messier.
Meli (1991), so possibilidades iminentes no tempo do bem viver na boa

terra. Esse danoso e nefasto pode ser representado, a partir da viso mtica,
pelo dilvio, pela terra que se desmorona e cai, pelos incndios, pela guerra;
o natural seria representado pela seca, pelo esgotamento do solo, pelas pragas,
eclipses, inundaes e guerras. H ainda, entre os Guarani atuais, o apontar
a violncia, especialmente o homicdio e as faltas cometidas contra a ordem
moral, como ponto de apoio ao mal quando este invade a terra. A poca colonial,
no entanto, vai ser o prottipo do apocalipse, segundo esse autor, em que os
quatro cavaleiros seriam a Peste, a Escravido, o Cativeiro e as Perseguies.
A caa precedida por um ritual, conforme o relato de Mrio Moreira,
professor da Escola Estadual Indgena Kara Arandu:
Para os animais grandes tem que ser feita uma cerimnia, n, a tantas
pessoas fazem suas armadilhas, pra pegar esses animais. Por exemplo, se
tu no faz cerimnia, para dizer por que que precisa, tu no pega, pode
levar meses por exemplo, vai se perdendo, vai ficar s na histria, hoje o
importante a histria, sabendo com a histria e sabendo que tem, quer
dizer, se fica s na histria: ser que foi realmente isso?
Quando os animais rareiam, especialmente nas Teko das franjas da
cidade, o bom senso avisa que no momento para a caa, porm conhec-
los fundamental para que a histria no se perca. O depoimento de Marcos
Tup, cacique da aldeia Krukutu, encravada no que restou de mata Atlntica na
periferia de So Paulo, exemplifica o fato: Hoje na minha regio, minha aldeia,
eu nem fao questo, eu procuro no incentivar fazer laos, fazer mondu... j
tem pouquinho, ainda vai matar o pouquinho que tem?
Embora os Guarani das franjas da cidade tenham suas prprias criaes
de animais, como os galinceos de Jatai ty e os sunos de Guapoy Por,
eles caam, segundo Garlet (1997), o tatuete/tatu verdadeiro (Dasypus
novencinctus), tatupoju/tatu peludo (Eufractus sexcinctus gilvipes), chiy/
quati (Nasua narica), jaicha/paca (Coelogenys paca), akuti/cutia (Desiprocta
agytu azarae), kaapiiva/capivara (Hydrochaeris hidrochaeris), aperea/pre
(Cavia porcellus aperea), mbycure/gamb (Didelphys marcupialis) e kuiy/
porco-espinho (Coendu villosus), jacu guachu/jacu (Penlope obscura), jacu
charat/araqu (Ortalis conicollis), araku/saracura (Aramides saracura), tk/
tucano (Ramphastos toco albogularis), entre outros.
Das festas e do com-viver

A reciprocidade, o dar e o receber, faz parte daquilo que se diz Nhanderek,
o modo de ser Guarani. Meli (2004, p.49) explica a reciprocidade desde o
jopoi, que etimologicamente mos abertas em reciprocidade, isto , abrir as
mos dando uns aos outros. A mo que se abre para dar a mo que se abre
para receber. Nas festas guaranis de que fui permitida a participar, presenciei as
danas, a comida feita em fogueira na rua, os mbodjap (po feito com farinha
e gua) assados nas cinzas. As danas ocorreram no terreiro, comandadas por
dois homens que saiam de uma casa de taquaras, com o peito nu e pintado.
Um deles sentava-se num banquinho e tocava o instrumento musical, e o outro
colocava-se no centro do crculo formado pelos meninos e meninas aldeos.
O que se colocou no crculo formado pelos danarinos portava uma varinha
com a qual provocava os meninos como se fosse uma luta, ou colocava-a para
que fosse pulada pelos danarinos em diversas alturas, ou fazia movimentos
serpenteantes para que as crianas pulassem sobre ela, sem serem tocadas. A
dana sincopada, com arrastar de ps no ritmo do canto, como um caminhar,
mais aberto para os meninos, que jogam os ps levemente para os lados, e um
caminhar curto e cadenciado para as meninas.
O que chama a ateno nessa dana a representao explcita dos atos
que a Tradio (Nhanderek) ensina. Entenda-se aqui o Nhanderek como o
modo de ser Guarani, a chave, o segredo para manter-se Guarani. Desse modo,
o danar caminhando-danando, o movimentar-se como se estivesse na mata
pulando sobre cips ou evitando o confronto com os animais rastejantes ou,
ainda, defendendo-se de ataque mais do que atacando so representados de
forma ldica. Para Menezes (2004, p. 98), trata-se de uma ginstica, uma
brincadeira, uma forma de suar e livrar-se das doenas.
A dana, como forma de expresso, normalmente realizada sob fundo
religioso, cuja embriaguez musical, cadenciada pelos instrumentos de percusso
e de corda, embalada pelo fumo do pentengu (cachimbo cerimonial em que se
queima o tabaco), leva ao sonho e ao contato mais prximo com os deuses.
Os Mby que tenho acompanhado atualmente danam ao som de violo de
cinco cordas, violino com trs cordas, que eles denominam rav, e um tambor
de marcao que substitui as varetas de bambu, manuseadas pelas mulheres
na Opy. Mas Chamorro (2004), citando Montoya, afirma que os instrumentos
originrios eram os de percusso: tambor ou pandeiro, angua; os de sopro,
concha de caracol, guatapy e cornos mimby e diversos tipos de chocalhos,
mbaraka. A autora descreve alguns tipos de danas e cantos: o Nemboe ou
prdica, que consiste numa sinfonia teolgica, em que esto relacionados os
grandes temas religiosos dos Kaiovs e dos Chirips; o Porahi, Mboarahi
ou cano, que o gnero musical que mais se aproxima do tipo de msica
ocidental pela repetio regular das figuras rtmicas; engarai, emoe
ou relato, discurso, presente nas assembleias dos grupos de maneira informal;
Guahu ou lamento, que a palavra dirigida ao animal antes da caa ou da
pesca, interpretado como uma conversa emongeta ou um namoro Mymba
Mongeta com a presa; pode tambm ter a inteno explcita de livrar o animal
da armadilha de um caador indesejado; finalmente, o Xondaro ou defesa, que
foi a dana apresentada ao meu grupo na primeira ida aldeia Jatai ty.
Penso ser interessante transcrever uma das danas descritas por Chamorro,
o Porahi:
Entre os mby, Porahi uma das poucas expresses musicais em que as
mulheres no se limitam a repetir as partes finais das oraes ditas pelos
homens, a murmurar as melodias com a boca fechada e a vocalizar em uma
slaba. As canes no to somente cantadas, mas tambm danadas pelas
mulheres. Postas em fila com os homens, de mos dadas ou segurando seus
bastes de ritmo, elas danas sem soltar o peso de seus corpos. Avanam
para os lados e para a frente e voltam ao seu lugar, marcando com seus
passos todas as pulsaes. (CHAMORRO, 2004, p.261-2)
Porm, talvez seja o enagarai que melhor explique a forma como os
Guarani se colocam frente a uma assembleia, desde as minhas observaes.
Segundo a descrio de Chamorro (2004), o pblico posiciona-se em crculo
silencioso at que o cantador/declamador comece seu canto ao violo, o
que faz o crculo mover-se no sentido anti-horrio. Nas assembleias de que
participei, o ouvir feito num crculo. Embora no haja dana dos ouvintes,
o orador destaca-se e dirige-se a uma pessoa, movimentando-se pelo centro
do crculo; sua fala quase chorada, apelando ao passado e tradio como
forma de superar as ameaas proporcionadas pelo modo de ser do juru. O
discurso tambm fala da valentia de seu povo, da falta do cuidado ambiental
e da ganncia do juru/branco, da situao de excluso dos indgenas e do
incitamento luta pela preservao da Tradio, da Lngua, da Cultura e das
Terras guaranis.
Dos mitos de origem e da orientao do viver

O Nhanderek, o modo de ser Guarani, fundado na tradio oral e nos
mitos que lhes estabelecem os parmetros de vida e convivncia, ditando as
regras pelas quais os Guarani se pautam para estabelecer uma tica na relao
com outro e com o ambiente que o circunda. interessante observar que os
Guarani veem a Terra como um ser vivo, fato esse explicitado na resposta
pergunta de onde os Guarani surgem no seio da Terra. Vejamos a histria
contada por Seu Alexandre, Kara da aldeia Jatayty:
Quando anderu transformou o mundo, trouxe trs pessoas ajudantes
enviados. Falou para o primeiro se ele queria ser este mundo, a Terra, onde
estamos. A resposta foi que ele no queria. Perguntou ao segundo, se ele
queria ser a Terra, que tambm no quis. Perguntou ao terceiro se ele queria
ser este mundo. Ele tambm no queria ser, mas se eu tambm pedir o que
eu quero e tu tambm cumprir o que eu quero, eu aceito. Eu farei o que tu
mandar, j que tu meu Deus, eu farei o que tu mandar. Por isso esta terra
tem ndio. Eu no queria ser esta terra, mas vou ficar porque tu nosso
Deus maior, por isso que o terceiro ficou e foi assim que Deus determinou
este mundo e transformou este mundo neste Kara xondaro, mas daqui
em diante, quando eu precisar tem que ser feito. E foi assim que at hoje
tem este mundo. O pedido do xondaro que se devolva a ele tudo que foi
retirado. O que xondaro pede tambm respeito pois, ele tambm j foi um
Kara. A terra a carne, a gua o sangue e a mata tudo que oferece. Esta
terra tem vida que no humana e que no percebida. uma pessoa que
est aqui com alma e pensamento. Se o xondaro no tivesse feito o pedido,
ns seramos imortais. Esta terra nosso parente. Por isso falamos para as
crianas no brincarem com a terra porque este j foi um Kara. At hoje
ele ainda se movimenta, s que ns no percebemos. Quando os parentes
morrem, a carne do corpo se mistura com a terra. A nossa carne formada
de terra. Ns temos que respeitar esta terra e este mundo que ns vivemos.
Foi assim que aprendi o que sei, como o mundo feito.
Aps a transformao do Kara Xondaro na Terra que os Guarani vo
ocup-la e, nesse momento, o Sol a figura fundamental na instituio das
prticas de sobrevivncia que esse povo passa a adotar. Segundo Seu Alexandre,
a histria se d da seguinte maneira:
Depois que o mundo foi transformado j havia pessoas nele. Era o Sol
Nnderu mirin. Foi ele quem pisou nesta terra, a primeira pessoa. Esta
pessoa, a primeira que trouxe o costume, a cultura que tem hoje. Quando
o Sol veio nesta terra, neste mundo, ele transformou muitas coisas as
taquaras, os vimes tudo que foi transformado para a cultura Guarani. O
povo Guarani surge atravs do Sol. O Sol que nos ilumina filho de Deus
e veio a este mundo para deixar a cultura Guarani.
A localizao geogrfica dos Guarani no planeta um dos assuntos
abordados nessa conversa com Seu Alexandre, que, ao ser questionado, faz
dois crculos concntricos, sendo que o interno ele denomina Paraguai e o
externo Argentina. No ponto mais central do crculo interno, ele indica ser
a Opy. Por no falar guarani e no querer interromper o pensamento, calei a
dvida sobre o que se tratava aquele desenho. A oportunidade de esclarec-la
surgiu numa conversa com Seu Horcio, Kara e cacique de Guapoy Por.
Quando propus a ele o assunto, desenhou os mesmos dois crculos e explicou
da seguinte forma:
Brasil mais grande, porque tem o tal Rio Grande, Santa Catarina, Paran
e So Paulo e Rio de Janeiro e estado de Braslia. Ento, muito estado,
e Argentina muito fininho, Buenos Aires t l na ponta e pra c que
vim muito longe, fininho, no como o Brasil, fininho, e a Paraguai

um pouco mais grande. Na limite tem Paran que o nome rio Paran.
Passando de Paran j estado de Paraguai. E Assuncin del Paraguai t l.
E aqui tem que nome Mbyveraguau do meio do corao do la terra do
Paraguai.
Quando cita o Paraguai, afirma que nele que nasce o jesuta que, sendo
inicialmente catlico, ouve Deus dizer-lhe para conhecer o mundo e outros
pases. Imediatamente se ps a caminho, deixando sua mulher para trs.
Durante o percurso, descobre como fazer casas de pedra e deixa as runas
para os juru aprenderem o mtodo. Ao final de sua jornada vai para Roma,
onde est at hoje. Permanecia, entretanto, o crculo e, no centro do mundo, o
Paraguai. Garlet (1997, p.56) prope a seguinte explicao:
Os Mby contemporneos descrevem o mundo redondo como um prato,
no centro do qual est localizado o territrio de origem, o Yvy Mbyte/
Centro do Mundo. Vrios crculos concntricos estariam dispostos a partir
deste centro, onde acidentes geogrficos seriam identificados como seus
limites. Assim, o Rio Paran o limite do primeiro crculo (horizontalmente
o espao disposto em crculos, enquanto que verticalmente descrito
como que organizado em camadas superpostas) e o Rio Uruguai sendo
considerado como limite do outro crculo. Na seqncia e citado Para
Guachu/mar, com sendo maior e mais desafiador de todos os limites, alm
do qual a maioria (...) dos dirigentes religiosos afirmam existir uma ilha
paradisaca. Vrios deles mantm a convico de que conseguiro descobrir
o local exato em que o Kechuta atravessou o mar e, ento, tambm podero
cruz-lo e chegar ilha.
O personagem histrico Kechuta identificado por Garlet (1997, p.59)

como o heri mtico Pai Rete Kuaray:
Um homem-deus essencialmente caminhante e, ao caminhar por este
mundo, enfrentou uma srie de desafios; mas tambm nominou plantas e
animais, ou seja, atravs do movimento e de sua palavra, criou o mundo
para depois afastar-se dele e dirigir-se morada de seu pai.
Da mesma forma, o Kechuta, descrito pelos Mby atuais, caracteriza-

se como um homem-deus que caminhou pelo mundo e, por onde passou,
denominou os lugares; depois, tambm se retira do mundo, mas, na tica
especial do seu Horcio, o Jesuta nasceu numa ilha no Paraguai e, inicialmente
catlico, conversa com Deus e sai em busca de novas terras. Esse conversar
com Deus uma constante nos sonhos dos Mby. Segundo Meli (1992), o
Guarani realiza no sonho atividades que faria em viglia. Os sonhos aparecem
como uma estrutura completa correspondente ao mito. Nos sonhos que se
sabe que a alma vai tomar assento no tero de uma mulher e, portanto, que
nome ela dever ter; nos sonhos Deus lhe fala quando o momento de partir
para buscar novas terras ou, ento, a terra mtica, a Terra-sem-males que se
encontra do outro lado do Para Guachu/grande mar. Complementando este
entendimento, nas palavras de Marcos Tup:
O paj era o grande mediador, o grande condutor. As famlias seguiam
ele onde ele ia, para cada regio, conforme o sonho, a revelao que ele
recebia, ele vai para um lugar, com as famlias, com todos. No precisava
ter cacique, ele o principal. Hoje, na situao atual, a influncia de vrias
coisas que acaba tendo cacique, ento o cacique hoje, uma liderana
poltica, mas s vezes no grupo, na aldeia, tem um ncleo de famlias e
neste ncleo de famlias tem o paj. As famlias daquele ncleo vo dar
mais ateno para o paj.
O viver o ambiente desde o xtase, a capacidade de ser o animal ou o
vegetal nesse prprio xtase ou de abandonar o corpo na forma da alma, o sopro
da vida e, dessa forma, perceber a realidade desde a alterao da conscincia
aquilo de que se constitui o xamanismo. Eliade (1998) define o xam como
aquele que capaz de se colocar em xtase, de praticar a cura, de prever o
futuro, de proporcionar a boa caada e pescaria, de facilitar o parto, de sonhar
e, no sonho, colocar a criana no ventre da me (tomar assento), de conversar
com os deuses e ser seu mensageiro, entre outras atribuies. Quando se refere
especificamente aos Guarani, afirma que esses levavam longe a sua venerao
pelos pajs que cultuavam seus ossos, guardados em ocas e consultados, sendo
que nessas ocasies recebiam oferendas.
a partir do discurso e da prtica da vida que se pode perceber que o
Guarani, enquanto ser humano, no se distingue dos demais seres, vivos ou
no, que compem o cenrio do viver, a tal ponto de perceber esse prprio
cenrio a Terra como um corpo vivo de um Kara Xondaro. Porm, h
que se estabelecer o local onde se d a conversa com o sobrenatural, com os
deuses, onde os rituais de cura so sacralizados. Esse local a Opy. Descobrir
os segredos que a casa de barro e palha encerra foi-me proporcionado nas
conversas sob as rvores, partindo do discurso de Seu Alexandre, Kara da
aldeia Jatay ty (Aldeia do Cantagalo), com a traduo simultnea de Marcos
Moreira:
A Opy para proteger da doena e tambm para dar nome guarani e
tambm para fazer o Kara tratar os doente. A Opy serve de tratamento de
sade para as pessoas guarani, para curar as doenas. para isso que a Opy
serve. Ns no precisa construir uma Opy s para enfeite. A Opy tambm
j era construda pelo nosso Deus logo aps a transformao do mundo.
como na cultura do branco, levamos o doente no Kara, na Opy. A Opy
para isso tambm. Quando ns temos Opy no s morar e dormir. Se

no fosse assim desde o comeo do mundo, hoje ns no teria Opy, para o
Kara fazer orao pra Deus. No s hoje que precisamos da Opy, desde
o comeo quando surgiu o povo Guarani. Os nossos avs tinham Opy desde
o surgimento do povo Guarani para fazer orao para as crianas que nem
hoje quando ficamos doente irmos a Opy. Os velhos e adultos que esto
doentes levado Opy. para isso que a Opy funciona. Hoje em dia eu
vejo que a maioria dos Kara j no reza mais na Opy. A maioria s reza em
casa, mas mesmo assim temos muita f em Deus. Hoje j no vejo quase
nada de uma Opy. Quando eu era jovem, muitos anos atrs, eu fui muito
na Opy. Eu participava, orava, reverenciava junto do Kara. Os Kara que
rezam hoje so a mesma orao e as mesmas palavras de antigamente,
porque aquele canto cantado pelos Kara no morre e fica vivo durante
a vida toda na memria e sendo cantado pelos Kara porque este canto
e orao de Deus. Por isso que quando o canto do Kara que morre
valorizado. Mesmo morto, seu canto est vivo para sempre. Antigamente
quando as pessoas guarani entravam numa Opy entravam com suas roupas
tradicionais, feitas de uma casca de uma rvore medicinal. Hoje usamos
roupa de juru e isso que a diferena das cerimnias de antigamente das
outras. As cerimnias so feitas como antigamente e a diferena que
hoje entramos na Opy com roupa de juru. Antigamente no era assim. Se
usava nossa roupa, nossos colares e tambm as diferenas de hoje quando
entramos na Opy so muitas pessoas que participam. Antigamente no; era
todas as famlias, velhos, adultos e crianas que participavam. Esta uma
diferena. Antigamente todos valorizavam a casa de reza.
A prdica de Seu Alexandre aponta para o fato de a Opy ser o lugar onde
se d o nome Guarani, e isso aponta para o fato de o nome ser um elemento
sagrado na cosmologia desse povo. Meli (1991, p. 29) afirma que, para o
Guarani, a palavra o todo. E todo para ele palavra, o que acarreta que a
vida do Guarani, desde a concepo, o nascimento, at a morte; e aps morte
d-se em torno de uma palavra, ayv ou ee a palavra alma, aquela que toma
assento no tero materno quando da concepo.
Segundo Chamorro (2004, p.58), pode-se traduzir palavra ou a alma
com o mesmo significado de minha palavra sou eu ou minha alma sou eu,
e cada uma delas provm de um paraso, cujo Pai da palavra ou o Pai Primeiro
comunica ao pai terreno, atravs de sonhos, que uma delas ser concebida,
tomando assento no tero materno, tal como o xam se assenta no banquinho
ritual.
Porm, no somente a poro divina, ayv ou ee, aquela que est
destinada a voltar ao Pai Primeiro de onde procede, que atua na pessoa-guarani;
h, para alm desta, pelo menos mais uma asygu ou o gnio animal encarnado
que manifesta o tek ax, modo de ser imperfeito, relacionado ao mau carter
ou simples condio telrica e corporal. A descoberta do nome do nascituro
ou que palavra-alma encarnou ser um trabalho extenuante do paj que entrar
em contato com os seres celestes atravs do sonho e do xtase.
Em minhas conversas com o professor Hugo da Teko Guapoy Por,
aprendi um pouco sobre os Parasos54 de onde provm ayv/a poro divina.
Questionei o porqu do nome que as crianas (e ele) da escola Guapoy Por
resolveram batizar-me: Kerechu. Contou-me o professor que os Pais Primeiros,
Nhanderu, Kara, Tup e Jakaira, tm, cada um deles, suas casas a leste, oeste,
norte e sul, onde moram as almas antes de serem pessoas. Tup o deus das
coisas da Natureza, o raio e o trovo. As almas que moram na sua casa so
os Vher, pessoas comunicativas que contam coisas, gostam de estar com
as outras pessoas. As mulheres so chamadas Par. Os Kara no so muito
conversadores, mas muito estudiosos, so capazes de se comunicar com os
deuses e, depois de velhos, ficam pajs. Os Kara so os mais sbios de todos.
Fazem a previso do futuro e sabem se vai chover ou no, se algum vai chegar
e como a pessoa que vai chegar.
Cada paraso tem uma localizao geogrfica; ao Leste ficam as almas do
paraso amandu Ru Ete e amandu Chy Ete, e as palavras-nomes encarnadas
adquirem a configurao de pessoas solares, muito sbias e intuitivas. A oeste,
Kara Ru Ete e Kara Chy Ete tomaro assento em pessoas caracterizadas pela
observao, seriedade, sapincia e estudo. Ao sul, Jakaira Ru Ete e Jakaira Chy
Ete, cuja caracterizao no comentamos muito, e, ao norte, o lugar de onde
vm os Vher, os falantes, aqueles que contam as coisas quando perguntamos,
caracterstica dos professores. Argumentei com ele, na poca, que meu nome
deveria ser Par, o feminino de Vher, j que era professora, mas ele me
respondeu que eu me parecia mais com Kerechu.
Chamorro (2004) afirma que os nomes tradicionais ou sagrados so
relativamente escassos. Dessa forma, h um coletivo que responde pelo mesmo
nome ou, pelo menos, pelos nomes compostos derivados dos nomes sagrados.
Como exemplo, cita-nos os nomes femininos Takua (Basto de Ritmo), Cunh
(Mulher), Kerechu (Filha do Sol), ra (Tempo-Espao), Poty (Flor), e os
masculinos de Kara (Lder Religioso, Senhor), Kuaray (Sol), Vher (Brilho),
Tup (Trovo), Tataendy (Fulgor, Brilho do Fogo) e Ava (Homem).
notvel que os nomes e, posteriormente, seus derivados, constituem-se
em elementos do seu derredor. Se o indivduo seu nome, se um Guarani um
nome-alma, essa alma e esse nome no se distanciam ou no se apartam da sua
54
Cadogan (1992, p.81) faz um inventrio dos Parasos e das palavras-almas advindos de cada um deles.
Reproduzo esse inventrio nos Anexos, na forma de uma tabela, por mim organizada.
imerso ambiental. Relacionadas aos mistrios dos Parasos, essas almas que
tomam assento mantm sua profunda relao ainda com sua origem material
e natural.
Da cura ou do permanecer
A doena uma ocupao do Kara e da Cunha-Kara na Opy. para l que
vo os doentes para serem tratados e l que se fala com Deus. Eliade (1998),
no seu inventrio sobre o Xamanismo, aponta para o fato de que doena, para
os xams da Amrica do Sul, significa perder a alma que tanto pode ter sido
roubada pelos mortos ou pela Lua ou, simplesmente, perder-se do corpo. Entre
os Guarani, o adoecer a separao das almas, a vinda do paraso celeste da
alma telrica, a que se cansa e se suja nos andares sobre a Terra. O processo
da cura, ento, utilizar o tabaco queimado no petengu/cachimbo, o transe
proporcionado pela dana embalada pelos chocalhos e o sono, que tanto d o
diagnstico da cura, quanto diz de que paraso vir a alma que tomar assento
no tero de uma mulher, tornando-se um futuro Guarani.
Sobre a cura na Opy, Seu Alexandre diz:
Para curar, em primeiro lugar eu penso em Deus. S ele que sabe a palavra.
No ouo, mas eu sinto no meu corao. Por isso que eu sei a cura das
pessoas. Por isso que eu sei valorizar os Kara e ajudo eles porque mais
tarde, quando eu ficar velho s eu para saber muitas coisas que eu aprendi,
as coisas dos mais velho e tambm se esforando para curar as pessoas. Por
isso que eu sei e aprendi a curar. Mesma coisa com o cachimbo. Quando
pego ele, me lembro de nosso Deus pai.
Um dos graves problemas que afligem as aldeias o alcoolismo. Tive a
oportunidade de conversar sobre o assunto com Seu Drio, morador e amigo da
aldeia Jatayy ty quando uma comitiva da Prefeitura Municipal de Porto Alegre
tentava organizar a venda de artesanato na cidade, numa tentativa de afastar as
mulheres-ndias do centro da cidade, j que isso uma situao que incomoda
os transeuntes que as veem como mendigas pedindo pela vida. Questionado
sobre como via essa situao, Seu Drio comentou que as mulheres iam vender
artesanato e, como os brancos davam dinheiro e no compravam, no se via
nada demais em receber, mas esse fato gerava problemas na aldeia: os homens,
assim sustentados, voltavam-se para a bebida alcolica, j que lhes suprimiam
a luta pelo viver.
O alcoolismo na Teko Jatai ty atinge tanto os homens quanto as
mulheres, porm observa-se a possibilidade iminente de afastamento dos laos
tradicionais daqueles que se deixam embalar nos vapores alcolicos. H um
desprezo mal disfarado pelos usurios, um discurso, especialmente entre os
jovens, que condena o uso e, em alguns casos, a excluso do reincidente do
mbito familiar e da convivncia naquele grupo, levando-o a procurar um outro

espao em que possa viver.
Conversei, certa vez, com um ndio alcoolizado, num inesperado encontro.
Estava indo de nibus Teko Pind Mir, em Itapu, numa segunda visita e,
como a primeira foi de carro, eu no tinha muito claro em que parada deveria
descer. Como normalmente acontece nesses casos, desci na parada de nibus
incorreta. Aps uma busca infrutfera pela estrada que levava aldeia, questionei
um raro transeunte sobre sua localizao e, baseada nas indicaes, subi por
uma estrada cortada por uma cerca. A partir da, tornava-se uma trilha no mato.
Estranhei, mas como vi algumas casas indgenas, achei que havia entrado na
Teko pelo lado errado e segui em frente. Bem mais adiante, j pensando em
voltar sobre meus prprios passos, vi um vulto que passou entre as rvores.
Chamei-o. Era um indgena da etnia Kaingang,55 o Seu Saturno, num estado
de lamentvel bebedeira. Apresentei-me como professora e pesquisadora e
perguntei-lhe sobre a aldeia Guarani. medida que andvamos, a sobriedade
parecia voltar e comentou que havia abandonado sua aldeia natal por causa da
bebida e que trabalhava na venda, onde conseguia dinheiro para beber. Pediu-
me que no lhe dissesse para parar porque o ltimo que me disse isso, eu bati
at sangrar e vou beber at morrer. Durante a conversa, notei uma nostalgia da
convivncia com o seu povo, porm havia uma espcie de orgulho mrbido
na sua afirmativa de no abandonar o lcool, como se isso fosse seu ltimo
refgio de ndio perdido.
Um outro testemunho dos malefcios causados pelo acesso forma de
troca monetria usada pelos brancos nos dada por Seu Horcio, cacique da
Teko Guapoy Por/Figueira Bonita, quando me falou dos ndios que buscam
trabalho nas propriedades rurais, trabalhando para patres, sem se fixarem a
lugar algum e perderem-se nesse ir e vir:
Francisco (funcionrio da Funai), visse, procura muito aos para documen-
tar, para aposentar ndia, ndio, pero muito ndio que non v esta coisa.
Parece que non enxerga. Hoje aprontou pra cinco documentos, botou nel
bolso e amanh vai num banco recebe dinheirinho e toma cachaa, anda
caindo por a, perdeu tudo documento, no sabe onde que t, a prxima
no pode mais receber.
o receber dinheiro, mesmo da aposentadoria, um fator desagregador
para o Seu Horcio. A ajuda recebida bem-vinda, mas quando no baseada
nos princpios do jopo, perde o significado e desagrega de forma impiedosa o
55
Povo Indgena G Meridional, cujos territrios incluem parcelas dos estados de So Paulo, Paran, Santa
Catarina, Rio Grande do Sul e provncia de Missiones na Argentina. Os Kaingang compartilham territrios
e reas indgenas com os Guarani no sul do Brasil.
Nhaderek. O dinheiro recebido no de todos, daquele que o conseguiu e,

por isso, pode fazer com ele o que bem entende, inclusive beber.
A questo da alimentao tambm fator de preocupao para as lideranas
que no veem com bons olhos os alimentos produzidos pelos brancos. Em
seus discursos, sempre remetem ao fato da alterao alimentar e de como era
antigamente. Dizem que o remdio e a comida do branco esto trazendo
a doena para o seu povo, j que eles os retiram do modo de ser tradicional.
Antigamente o alimento era trazido no ajaca/cesto desde a roa; o remdio, da
mata; a medicina, da prtica da Opy.
Concluso
Conhecer o povo Guarani foi um presente inesperado que aconteceu
no meu viver e angustiar-me por este povo um sucedneo desse conhecer.
Partindo da premissa de que conhecer um povo um modo de aceit-lo,
pois a aceitao do outro sem exigncias o inimigo da tirania e do abuso
(MATURANA, 2001, p.186), tento, nesse breve artigo, abrir ao leitor os
portais pelo qual o olhar possa apreciar a beleza da cultura Guarani, muitas
vezes por ns, os Juru, ignorada. esta ignorncia o fator da minha angstia.
Destri-se o que no se conhece e no se aprende com o que se destri. Ao
abrir um pequeno vo por onde o olhar possa guiar-se, tenho a pretenso de
ajudar a contribuir para que esse povo e seu conhecimento ancestral possam ser
aceitos enquanto legtimos. Conhecer a sabedoria desse povo pode nos ajudar a
superar as dificuldades pelas quais passamos neste momento histrico em que
o ambiente planetrio coloca sob nossos olhos a dvida enorme que contramos
com o nosso jururek, isto , o modo de viver do branco frente a ele.
Referncias
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Biblioteca Paraguaya de Antropologia, 1992.
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1998.
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Rio de Janeiro: Ed. Civilizao Brasileira S/A, 1948.
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MATURANA, Humberto. A ontologia da realidade. Belo Horizonte: UFMG, 2001.
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ano 4, n. 6, abril 2004. Partes 1 e 2.
TERRAS GUARANI NO LITORAL. Kaagy orerami kury ojou rive vaekue . As matas
que foram reveladas aos nossos antigos avs. So Paulo: CTI, Centro de Trabalho Indigenista,
2004.
Anexos
Terras Guarani no Litoral Brasileiro, conforme Terras Guarani no Litoral, 2004, p.7.
Parasos e as palavras-nomes56
Alma proveniente do paraso de:

amandu Ru Ete amandu Chy Ete
Kuaray Mimby Jachuka
Masculinos:
Femininos:
Kuaray Mir Jachuka Rataa
Kuaray Endyju Ara i
Kuaray Jeju Ara Mir
Kuaray Rataa Ara Jera, Ara Poty
Karai Ru Ete Karai Chy Ete
Karai Rataa; Karai ery Kerechu; Kerechu Rataa
Masculinos:
Femininos:
Karai engija Kerechu Poty
Karai Tataendy Kerechu Yva
Karai Atach
Jakaira Ru Ete Jakaira Chy Ete
Atach Tatach; Yva
Masculinos:
Femininos:
Tup Ru Ete Tup Chy Ete
Vera; Vera Mir; Vera Chunua Para; Para Rete; Para Mir
Masculinos:
Tup Kuchuvi Veve Para Poty Femininos:

Tup Guyra Para Jachuka
56
Segundo Cadogan (1992, p.81).
VI
A reinveno de si mesmo
16
Dana-identidade: os processos de recriao
na permanncia do Teko por57
Ana Luisa Teixeira de Menezes
A dana Guarani denominada Tangar/Xondaro, realizada fora da Opy,

lugar onde so realizados os rituais Guarani, um exerccio corporal de
vitalidade, de descontrao, de amolecimento do corpo e de confirmao do
rito coletivo, bem como a Jerojy, ritual que atualiza o pertencimento emocional
e cultural numa perspectiva pessoal e coletiva. As danas possuem variaes
entre si, mas frequentemente so denominadas pelos Guarani como sendo a
mesma. Entre os Guarani existem trs etnias: mby, chirip e nhandeva. O
termo Tangar o mais usado entre os Mby-Guarani. Os Chirip caracterizam
como a dana de guerra, o Xondaro servia como um ensinamento para a pesca,
a caa, o plantio, para a defesa e contra o ataque de animais como a cobra e
outros. Para alguns, Xondaro o termo usado para designar aquele que dana
a Tangar, ou ainda, o policial que cuida do Teko. Atualmente, a Tangar
danada ao lado da Opy como uma ginstica, uma brincadeira, uma forma de
suar e livrar-se das doenas.
Segundo Seu Sebastio, lder da aldeia Canta Galo, o termo Tangar
designado dana o nome de um pssaro. Segundo ele:
Tangar aquele passarinho que sempre voa bem baixinho, daquele
azulzinho, da cabea bem vermelhinha, comea a cantar dali, depois vem
direto para l e depois vem de novo, sempre vai fazendo assim. o nome
daquele passarinho que ns estamos falando Tangar. Por isso chama
dana Tangar, por causa daquele passarinho. Ele cantava aqui depois ia
voando noutro galho, senta ali, depois para um pouquinho, depois canta de
l e senta no mesmo lugar.
A dana Guarani Tangar caracteriza-se por imitar os passos de um

pssaro tambm chamado Tangar, que vai de um lado para o outro, sempre
danando no mesmo lugar e na mesma poca. um pssaro que aparece no
vero e que solta um assobio aliado ao seu movimento. O Xondaro uma
dana comparada a uma forma de defesa contra os animais, contra as garras
do tigre, uma antiga preparao para a guerra e tambm uma brincadeira que
possibilita esquentar os corpos.
57 Espao de plenitude e perfeio. definido como lugar bonito: Teko significa aldeia, e por, bonito(a).
Escobar (1993) comenta que essas danas, quando so dirigidas pelos

jovens, possuem um carter ldico que bordeia o profano, no sentido de, por
exemplo, acelerar a marcha para os outros perderem o ritmo, o que gera risos e
brincadeiras. Esse comportamento eu pude ver e participei bastante na aldeia do
Canta Galo. Observam-se uma criao e uma recriao constantes nos termos
que designam as danas, variando de um Teko para outro, e tambm de uma
pessoa para outra, o que no acontece com os passos da dana e a sequncia
nos rituais, revelando a permanncia da educao, da tradio dentro de um
fluxo dinmico de autonomia.
Escobar (1993) situa a dana Guarani como arte indgena, definindo
este tipo de sociedade como a-moderna. Dessa forma, essa arte no cumpre
os requisitos da genialidade individual, to pouco vista como fruto de
uma criao individual absoluta, mas representa gestos e imagens de uma
experincia coletiva, totalmente entrelaada na construo cultural. Um dos
momentos em que isso ficou bastante evidente foi quando Arlindo, ex-professor
do grupo de danas, doou suas letras de cantos para Adriano, professor atual, e
no manifestou qualquer tipo de preocupao quanto questo da autoria das
mesmas, na poca em que estvamos realizando a gravao do CD do grupo
de dana.
A perspectiva da dana indgena inversa concepo moderna e con-
tempornea da dana ocidental. Esse tambm foi um dos processos de trans-
formao que fui realizando sobre os sentidos da dana indgena e no
indgena, compreendendo a dificuldade de entender a dana Guarani dentro
da perspectiva da dana contempornea. Aps uma leitura sobre a histria da
dana ocidental, fui abandonando algumas ideias sobre as danas denomina-
das primitivas, que distorcem a compreenso da dana contextualizada na
cosmologia indgena.
Minha primeira impresso sobre a dana Guarani foi a de ser uma dana
contida, com pouca intensidade e expresso, na qual o movimento apenas
demarcado pelo p. Quando olhava a dana, logo olhava para os ps, como
se esses fossem descrev-la e decifr-la. Os meninos mexem os ps, num
compasso ritmado, entre o direito e o esquerdo; as meninas mexem os ps
ininterruptamente, como se no existisse parada. Os ps arrastam-se e deslizam
ao mesmo tempo causando uma sensao de um caminhar constante, mas
que no sai do lugar. Quando pude participar da dana, a sensao foi bem
diferente: o que parecia no sair do lugar, dando uma sensao de monotonia,
transformou-se numa sensao de estarmos indo juntos para algum lugar. No
dava vontade de parar, como um embalo, um ir e vir sem incio nem fim.
As meninas danavam de mos dadas ao lado dos meninos. A diferena dos
passos demarca claramente a diferena de ser homem e mulher na cultura
Guarani. Quando indaguei sobre o fato de os meninos estarem na frente e as

mulheres atrs, foi-me respondido que era uma atitude de respeito e proteo
s mulheres.
Conforme Laban (1978), pode-se perceber o quanto o ritmo de movimentos
reflete o ritmo de valores e de situaes. Os passos da dana Guarani no
mudam com o passar do tempo, tm resistido s variaes, to estimuladas na
nossa sociedade.
Os passos descritos traduzem a necessidade de espao danam para
conseguir mais espao pois sem espao no h Teko Guarani. Conhecer a
dana, em sua estrutura e definio de passos, significa conhecer o modo de
ser Guarani, o seu movimentar-se.
Os passos da dana so contnuos e rtmicos. Existe uma concentrao
de energia que sugere que as pessoas podem danar e danar sem parar. H
uma educao para o equilbrio e uma constncia no ato de caminhar e na
existncia coletiva.
Para os Guarani, a busca de leveza, das alturas. No entanto, pode-se
perceber um movimento voltado para a terra, o que sugere uma cosmologia
que busca a integrao entre o cu e a terra. Destaco que na dana Matip,
conforme Veras (2000), os movimentos corporais dos indgenas Xinguanos
so voltados para a terra, rendendo-se gravidade, o que provavelmente est
relacionado com a construo cosmolgica desse povo.
Meli (1991) refere-se imagem circular das danas Guarani como
uma expresso da participao, da unio e da euforia de estar junto. Segundo
relatos orais, coletados nas aldeias, a dana Guarani surge com a criao do
mundo. Seu Adolfo destaca que a dana veio do mbora, ou seja, do canto.
A simbolizao da origem da dana que esta divina, portanto surgiu a
partir de Nhander e estrutura-se nas estrias mitolgicas. Os instrumentos
utilizados inicialmente pelos Guarani eram o tambor e o chocalho. A partir do
contato desse povo com os jesutas, foram introduzidos o violo e o rabeca,
instrumentos de origem europeia.
Podemos destacar dois aspectos da dana Guarani: seu carter religioso,
xamnico, ritualstico, e o de apresentao e de divulgao de sua cultura. A
criao da dana de apresentao surge como uma necessidade de fortalecimento
e visibilidade para a cultura Guarani. Alm do aspecto artstico, saliento a
dimenso poltica, na qual a dana e o canto tornam-se um movimento de
organizao e de identidade tnica. Sobre a histria da formao do grupo de
dana da aldeia do Canta Galo, Marcos descreve que, a partir de 1998, a aldeia,
influenciada pelo movimento de grupo e de dana nas aldeias Guarani de So
Paulo, comea a processar e a participar de uma organizao comunitria
atravs dos cantos e das danas. Naquela poca, segundo Marcos, professor
Guarani, as aldeias de So Paulo j tinham produzido o primeiro CD Guarani.

Em 1999, formou-se um grupo de dana na aldeia Canta Galo. Segundo
Marcos, a organizao do grupo de dana no foi fcil:
Naquele tempo, os jovens bebiam muito, a gente se reunia e as coisas no
se decidiam, ns tnhamos que convencer os jovens, explicar o porqu,
o que ia trazer de bom para ele, para as crianas, para a famlia e para a
comunidade.
A formao do grupo de dana, portanto, representou a possibilidade de
serem vistos e reconhecidos em sua cultura.
Todos tinham expectativas para apresentar o canto e a dana. Naquele
tempo, no existiam pessoas de fora que trabalhavam aqui como agora
[...] Conhecemos a Isabel e ela disse: tem a Semana do Meio Ambiente e
no programa da Prefeitura tem espao para culturas diferentes... (Marcos,
aldeia do Canta Galo RS)
dessa forma que os Guarani tm conseguido passar sua mensagem e
demarcar sua existncia. Segundo Marcos, foi tambm atravs do grupo que
a escola comeou a funcionar.
Melucci (2004) coloca uma questo central no processo de identidade:
aprender sobre o que somos e sobre o que queremos, uma descoberta, uma
compreenso de que estar em buscas coletivas estar entre pessoas, conviver
construindo metas, objetivos e projetos. Dessa forma, podemos caracterizar
os grupos de canto e dana como movimentos que se afirmam atravs da
identidade tnica, ao mesmo tempo que trabalham a mobilizao de recursos.
Melucci (2001) utiliza o termo pertencimento tnico, considerando-o como
um dos critrios de definio de identidade nas sociedades complexas. Isso
significa tambm assumir que o movimento tnico se estrutura como um
princpio de organizao dos interesses e pela solidariedade coletiva.
A dana na situao vivida nas aldeias transforma-se tambm em uma
expresso de resistncia na luta pelo direito vida. Nas palavras de Seu Tefilo,
lder Guarani: o nosso grupo nossa defesa.
Na aldeia da Lomba do Pinheiro, o grupo de dana surgiu tambm a
partir da experincia da formao de grupos semelhantes s aldeias Guarani
de So Paulo, com o objetivo de divulgar a cultura e de buscar recursos para
a comunidade. Segundo Ferreira (2001)58, o grupo de dana, nestes contextos,
assume quatro papis bsicos: como um espao educativo nas aldeias que
reaviva a memria musical; como uma preveno, evitando o aumento de
consumo de bebidas alcolicas; como uma alternativa de sustentabilidade
58 Projeto de tiragem CD Mbaepu endu Som Sagrado Grupo de canto e dana Teko Guarani da
aldeia Mby-Guarani da Lomba do Pinheiro, Porto Alegre, RS.
econmica; e como um meio de divulgao e de educao da cultura indgena,

junto s escolas, s universidades e sociedade civil.
O professor de dana nessa aldeia o Cirilo, que tambm ocupa o lugar
de Cacique, sendo uma importante liderana entre os Guarani do Rio Grande
do Sul. Conversando com o Cirilo, este disse que pretendia dedicar-se mais aos
trabalhos dentro da Opy, pois tm mais valor para a aldeia. So movimentos
que mostram que o grupo de dana se fortalece medida que o dilogo com
a cultura esteja realmente existindo, ou seja, que as crianas, os jovens, os
adultos e os velhos estejam participando dos rituais. O grupo, sem sua base
religiosa e espiritual, pode gerar mais desorganizao interna do que um
fortalecimento cultural. Passa a ser, para os prprios Guarani, uma imagem
falsa, virtual e enganosa, causando conflitos, tanto de ordem financeira quanto
de descrdito em relao s lideranas. Certa vez, Marcos, que buscava um
maior aprofundamento espiritual, desabafou comigo, dizendo: acho que no
adianta ficar s danando assim, no grupo.
Melucci (2001), na teorizao dos movimentos sociais, reflete sobre como
a identidade se revela num mundo social como o nosso e quais as necessidades
profundas do ser humano nesse estar junto, aparecendo nossas contradies
entre o que buscamos e desejamos, entre o ritmo interno e o externo. Questiona-
mentos esses presentes na construo dos movimentos de danas Guarani que,
longe de assumirem posturas enrijecidas, aproveitam o movimento para inda-
gar-se sobre a sua histria e a sua identidade. Portanto, ao falar de movimentos
sociais, estamos falando de um estar coletivo em movimento, que se utiliza da
crise para construir e criar possibilidades de estar junto.
Quando os Guarani se apresentam, trazem para o cenrio seu modo de
movimentar-se, de ser dana, revelando a riqueza de sua cultura e provocando
uma reflexo sobre o sentido e o significado da dana no contexto intercultural.
Observo que, entre os Guarani, a apresentao um estmulo e uma afirmao
cultural, na qual eles fazem vibrar um corpo prprio. Trazem a dana como um
movimento no qual qualquer pessoa pode inserir-se. Em diversas oportunida-
des de suas apresentaes, verifiquei que, quando sentiam um pblico mais
receptivo, faziam convites para que as pessoas entrassem tambm na dana. O
corpo danante tem o poder de reconstruir memrias atravs da simbolizao,
atuando como linguagem e como comunicao dessas.
Na apresentao descrita, uma mulher relatou que, depois de v-la,
entendeu a cultura Guarani, entendimento este advindo dessa relao que toca
pela dimenso afetiva. Nas palavras dos Guarani: a dana e o canto tm o
poder de emocionar. Para esses, a emoo uma perspectiva de integrao e
aceitao de sua cultura. A msica dionisaca grega, conforme Nietzsche (1992),
tambm teve esta funo: a de fazer com que os mitos fossem revividos, pela
intuio, pela capacidade de emocionar, poder esse que o esprito cientfico

aniquilou, excluindo a poesia de sua prpria natureza.
O grupo de dana e as apresentaes representam uma integrao, um
retorno participao, que significou para os jovens:
[...] um espao para valorizar a cultura que tem, vendo, praticando, se
apresentando. Se no mostramos, no vamos valorizar. As crianas sentem
vontade de estar no grupo. por a que a gente vai buscando o jovem.
Por que que quando o Adriano diz: vamos cantar, e vm muitos? Mas
preciso apresentar (Marcos Canta Galo).
Podemos falar que a organizao dos grupos de dana um movimento
dos jovens, os quais passam a ser referncia para as crianas. Esse espao
torna-se uma reelaborao do modo de ser jovem Guarani e, por consequncia,
cria um novo dilogo com os mais velhos. Estes, quando conseguem manter
sua condio de mestres e conselheiros, so sempre enaltecidos e valorizados.
uma pulsao necessria e vital entre a Jerojy, a dana-orao e os grupos
de dana, a dana-poltica, ambas constituindo espaos de educao e ao
coletiva. Marcos relata que:
O canto no formao da cabea. O maestro se dedica para sonhar e vir
a msica. Ele tem que participar das cerimnias. Toda vez que o Guarani
vai fazer uma apresentao, a gente est em contato com Nhander. No
cantam s por cantar. Se ele no est na Opy e est cantando, uma orao
que ele est fazendo. As msicas e as palavras esto ligadas ao guardio
do esprito, de Nhander. A msica, a dana inexplicvel. Para entender
o que quer dizer Jerojy, s praticando. Antes, eu no entendia o que
Jerojy. Depois que eu pratiquei, eu entendi: o canto cantado para a nossa
me Terra e danado para Nhander [...] Futuramente, um deles vai ser o
maestro. Este tem que se dedicar muito para isso, at para ele entender e
contar para o grupo de dana. Todas as msicas cantadas so indicadas pelo
Kara [...] Todos os cantos so os cantos que os Kara cantam.
Pensando sobre os caminhos de construo do Guarani jovem e do velho,
Alberto define a dana Jerojy e problematiza os saberes dos antigos, indagando
para si mesmo como podem acreditar que numa terra vizinha existem cidades
e deuses:
A dana como implorar a Deus para que Deus tenha piedade. um
esforo que o Guarani faz para alcanar a Terra sem mal, porque quando
sua, o corpo est tirando fora o pecado do mundo, quando sente cansao,
este cansao tem de desaparecer, fazer fora para que o corpo fique leve
[...] O velho acredita que nessa Terra, o Deus existe, e que a gente no
enxerga, porque pecador. Quando o ancio dana, sente que est na Terra
Sagrada.
As crianas esto em contato permanente com os professores jovens, o

que possibilita que se constituam como referncia, pois muitas destas crianas
perderam os referenciais de sua prpria cultura. Pude acompanhar alguns jovens
em suas buscas pelo conhecimento junto s lideranas antigas, dentro de uma
constante reflexo no contato intertnico. Para se sentirem mais integrados, as
crianas necessitam aprender com os mais velhos. O reencontro com o valor
prprio se d medida que h uma construo comunitria, na qual os Kara
e conselheiros so sujeitos fundamentais. Adriano sempre fazia referncia a
Dona Pauliciana, Cunh-Kara da aldeia do Canta Galo: A Pauliciana est me
ensinando os cantos. Eu estou cantando na Opy. Ele tambm levava o grupo
para cantar dentro da Opy.
H tambm o aprendizado entre os jovens. Nessa aldeia, fui observando
que existe uma continuidade pulsante, que faz com que os projetos no morram,
que as sementes sejam cuidadas. O Arlindo deu algumas de suas letras de
cantos, e o Adriano comeou a fazer outras, buscando aprender com o irmo os
caminhos a seguir. Percebo que o grupo de dana consegue manter-se medida
que os professores e os coordenadores mantm um enraizamento com a cultura
e uma certa maleabilidade para tratar com as lideranas mais antigas.
As apresentaes das danas Guarani, os relatos dos jovens, a situao
dos velhos nos fazem pensar sobre um movimento e discusso recorrentes
sobre cultura, tradio e transformao nas sociedades. As danas no esto
fora desse movimento. Ao contrrio, podemos perceber o quanto elas refletem
ou anunciam esses movimentos. A contextualizao desses fatos torna-se
um conhecimento necessrio para os Guarani como fonte de anlise para os
caminhos que desejam realizar em sua histria.
Percebo que existem algumas alteraes entre as etnias Chirip e Mby.
Por exemplo, na aldeia do Canta Galo, onde vive um nmero significativo de
indivduos da etnia Chirip, os integrantes do grupo de dana ocasionalmente
colocam penas e cocares, permitindo-se maiores variaes nas danas. Arlindo
afirmou que, com o tempo, os termos da dana vo mudando. Ele se referia
aos termos Tangar e Xondaro, conforme expliquei. J os Mby afirmam no
usarem penas.
A dana uma lembrana da conscincia de ser um Guarani, a re-
presentao da memria instaurada no corpo e no movimento. uma memria
identitria que, ao contrrio de diluir-se, necessita ser diferenciada como
resistncia poltica, como alteridade, diferentemente da perspectiva religiosa,
que exercita o dissolver-se, o transe, o ir alm, a espiritualidade que traduz
outra dimenso da identidade Guarani. Paradoxalmente, a fluidez do corpo
um instrumento de defesa, como diz Arlindo: danamos para manter o corpo
macio e para saber lidar com a dureza de alguns corpos.
Bauman (2003) refere uma tenso permanente entre segurana e liberdade,

entre comunidade e individualidade. Sua definio de comunidade remete-me
ao sentido da Jerojy, realizada no espao ritual da Opy:
Um lugar clido e aconchegante. como um teto sob o qual nos abrigamos
da chuva pesada, como uma lareira diante da qual esquentamos as mos
num dia gelado. L fora, na rua, toda sorte de perigo est espreita; temos
que estar alertas quando samos, prestar ateno com quem falamos e a
quem nos fala, estar de prontido a cada minuto. Aqui na comunidade
podemos relaxar estamos seguros, no h perigos ocultos em cantos
escuros. Numa comunidade, todos nos entendemos bem, podemos confiar
no que ouvimos, estamos seguros a maior parte do tempo e raramente
ficamos desconcertados ou somos surpreendidos. Nunca somos estranhos
entre ns. Podemos discutir mas so discusses amigveis, pois todos
estamos tentando tornar nosso estar juntos ainda melhor e mais agradvel
do que at aqui e, embora levados pela mesma vontade de melhorar nossa
vida em comum, podemos discordar sobre como faz-lo. Mas nunca
desejamos m sorte uns aos outros, e podemos estar certos de que os outros
nossa volta nos querem bem. (BAUMAN, 2003, p.7)
Em conversa com o Vtor, jovem de nacionalidade argentina, xondaro da
Lomba do Pinheiro, indaguei-o quem havia lhe ensinado a danar. Que nem
baile de vocs, a gente copia dos outros. Sobre o que sentia quando danava,
este falou:
Eu, danando assim na nossa dana, eu me sinto [...] para limpar o corpo,
para melhorar a nossa vida, ns Guarani outro tipo de dana, no que
nem vocs, diferente. Se eu estou me sentindo doente, eu dano a dana
dos Guarani. Quando eu dancei, eu levantava, para melhorar a vida. Sinto
o corpo mais suado, mais quente.
Lembro de quando Seu Adozinho, um senhor de mais idade residente
na aldeia do Canta Galo, faleceu, e Dona Pauliciana pediu para que ningum
sasse da aldeia e que todos deveriam concentrar-se para abrir os caminhos.
Eu e meu marido amos viajar com o Marcos para a aldeia de Mbigua e s
o fizemos um dia depois de sua morte. Nesse mesmo dia, tambm fui avisada
no final da tarde de que no seria bom eu dormir na aldeia, como havamos
combinado. A ideia do nunca somos estranhos entre ns continuamente
ressaltada nos aspectos mais sutis.
Assim fui conhecendo os detalhes dessa vida comunitria, atravs
das relaes cotidianas. Esse e outros exemplos permitiram-me descobrir a
existncia de uma conscincia singular coletiva, atravs da qual aprendemos
que uma atitude pessoal reflete-se numa dimenso de estar coletivamente.
Portanto, a individualidade nasce desse exerccio e das opes que o tempo vai
ensinando, como um mestre que orienta os caminhos nos passos da autonomia,

j iniciados nos movimentos das crianas, que aprendem desde cedo que a
dana um movimento de ir juntos, no sentido de estar exercitando per-
manentemente um jeito de ser e estar coletivo.
Referncias
BAUMAN Zygmunt. Comunidade: a busca por segurana no mundo atual. Rio de Janeiro:
Jorge Zahar, 2003.
ESCOBAR, Ticio. La Belleza de los otros: arte indgena del Paraguay. Asuncin: Rediciones,
1993.
LABAN, R. Domnio do movimento. So Paulo: Summus, 1978.
MELI, Bartolom. El guarani: experiencia religiosa. Asuncin: Biblioteca Paraguaya de
Antropologia, 1991.
MELUCCI, Alberto. A inveno do presente: movimentos sociais nas sociedades complexas.
Petrpolis: Vozes, 2001.
_____. O jogo do eu: mudana de si em uma sociedade global. So Leopoldo: Unisinos, 2004.
NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. O nascimento da tragdia ou Helenismo e Pessimismo. So
Paulo: Companhia das Letras, 1992.
VERAS, Karin A. A dana Matip: corpos, movimentos e comportamentos no ritual xinguano.
Dissertao de mestrado. Curso de Ps-graduao em Antropologia Social, Universidade Federal
de Santa Catarina, Florianpolis, 2000.
VII
Lei, dignidade e espao no mundo
17
A luta contempornea do Movimento
Internacional Indgena por direitos:
a Declarao das Naes Unidas de
13 de setembro de 2007
Joo Mitia Antunha Barbosa
Marco Antonio Barbosa
Pablo Antunha Barbosa
A mdia brasileira passou a divulgar nos ltimos meses do primeiro

semestre de 2008 um grande nmero de debates e opinies relativos questo
indgena como h anos no se tinha a oportunidade de assistir. A discusso sobre
esse tema aumentou, fundamentalmente, por duas razes. Em primeiro lugar,
depois da deciso do Supremo Tribunal Federal de reavaliar a homologao
da Terra Indgena Raposo Serra do Sol, em Roraima, e em segundo lugar,
depois da adoo, em 13 de setembro de 2007, da Declarao das Naes
Unidas determinando uma nova relao entre os povos indgenas e os Estados
e estabelecendo os direitos indgenas no plano internacional. A coincidncia
temporal desses dois fatos histricos interessante de ser analisada. Ela
permitiu que transparecessem os conflitos ideolgicos, polticos e econmicos
ligados s questes de terra, soberania nacional e autodeterminao.
Em seminrio organizado pelo Clube da Aeronutica do Rio de Janeiro, em
29 de maio de 2008, para discutir o tema A Amaznia e a Realidade Brasileira,
estiveram reunidas personagens ilustres. O Governador do Estado de Roraima,
Jos de Anchieta Jnior, o socilogo e membro da Academia Brasileira de
Letras, Dr. Hlio Jaguaribe, e o Prof. Dr. Joo Ricardo Moderno, presidente
da Academia Brasileira de Filosofia, entre outras. O governador de Roraima,
Jos de Anchieta Jnior, reiterou sua posio sobre a inconstitucionalidade da
homologao da terra indgena Raposa Serra do Sol. O presidente da Academia
Brasileira de Filosofia, Joo Ricardo Moderno, por sua vez, afirmou que as
populaes indgenas so a-histricas e permanecem em estado de natureza (e
no de civilizao).
O Dr. Moderno acrescentou que, desconhecendo categorias tais como
desenvolvimento, governo e nao, os ndios so incapazes de reivindic-las
por si mesmos, como se v na Declarao da ONU de 2007. Afirmou ainda
que se o fazem, por incitao dos antroplogos, que, na sua viso, deixaram
de fazer cincia para desempenhar o papel poltico de corruptores morais
da sociedade. Moderno defende ainda a posio segundo a qual o governo
brasileiro deu um golpe no Brasil ao assinar a Declarao das Naes Unidas

sobre os Direitos dos Povos Indgenas, em setembro de 2007 (2007, p.24).
Segundo ele, as ONGs internacionais orientam as tribos quanto as suas
prioridades e estratgias a serem adotadas. A aceitao dessa Declarao
significaria para ele a institucionalizao da regresso ao primitivismo
(idem).
Pode-se observar que nesse evento, mas tambm em outros espaos
pblicos, a anlise sobre a problemtica indgena ofertada por polticos e
intelectuais de conhecida reputao no est sendo analisada em sua devida
complexidade histrica, jurdica e social. Nesse sentido, vale questionar o quanto
cabe de verdade nesses discursos que estarrecem pelo tom preconceituoso,
quando tratam, cada um ao seu modo, da problemtica indgena.
No necessrio elaborar aqui uma crtica contundente desses discursos.
Apenas vale ressaltar que eles se constituem em uma das diversas facetas da
profunda incompreenso sobre as populaes indgenas do Brasil e do mundo.
Recorrendo-se aos dados histricos, possvel demonstrar que o argumento
sobre integridade territorial, soberania nacional e secesso no s inadequado,
como tambm antigo e deslocado no contexto brasileiro.
Mais que isso, por trs desses argumentos, que se sustentam numa falsa
teoria inventada pelos idelogos do neocolonialismo do fim do sculo XVIII e
incio do XIX, segundo a qual as diferentes sociedades humanas poderiam ser
classificadas de acordo com graus de desenvolvimento social, correspondendo
o mais alto s sociedades europeias chamadas, por seus prprios integrantes,
de civilizao, escondem-se aqueles que se mobilizam para combater
a poltica de demarcao de terras indgenas e os direitos de autonomia e
autodeterminao, agora previstos na Declarao da ONU de setembro de
2007.
Nesse sentido, os argumentos de intelectuais e polticos, como os citados,
demonstram com toda a clareza os efeitos perversos do evolucionismo social
no qual se baseiam. Esse tipo de argumento, utilizado por personalidades de
destaque na sociedade brasileira, apenas confirma os efeitos do colonialismo
intelectual na periferia. Tais discursos so mimticos, cientificamente falsos e
historicamente anacrnicos. Dizem temer, com a demarcao de reas indgenas
nas fronteiras, a ingerncia de interesses estrangeiros. Porm, ao dizerem o que
dizem, tornam-se eles prprios a voz dos seus inimigos imaginrios.
Por esse e outros motivos, importante ressaltar nessas linhas como
evoluiu o movimento internacional indgena, que culminou no ltimo dia 13
de setembro de 2007, na Declarao das Naes Unidas sobre os Direitos dos
Povos Indgenas. Ou seja, restituir a historicidade do movimento internacional
indgena e assim afastar certas imagens errneas, mostrando que a discusso
sobre representao internacional e autodeterminao j vem sendo travada

h dcadas no espao internacional e nacional. Alm disso, o movimento
internacional indgena por direitos e sempre foi de iniciativa e protagonismo
dos prprios povos indgenas.
Assim, o presente trabalho parte da primeira iniciativa internacional
indgena por direitos, ocorrida nos anos 20, do sculo XX, frente Liga das
Naes, que provocou forte reao contrria dos governos do Canad e dos
Estados Unidos, com graves efeitos para as comunidades indgenas desses
pases e mesmo, na sequncia, para todos os povos indgenas do mundo.
Essa reao governamental interna dos rgos indigenistas oficiais tratou de
substituir os sistemas tradicionais de autoridade e poder desses povos pelo
ocidental eletivo, sob a alegao de que os sistemas tradicionais no eram
democrticos. Alm disso, concomitantemente, foi desenvolvida, nos Estados
Unidos, a poltica de urbanizao indgena. Esses dois modos de interferncia
tiveram impacto muito negativo sobre as sociedades indgenas, levando
muitos indgenas a se depararem com o sistema penal e prisional. Essa dupla
interferncia provocou a reao organizativa do movimento indgena para
reivindicar direitos. Esse movimento indgena norte-americano e o seu duro
enfrentamento com o governo e os rgos repressivos do Estado provocaram,
por sua vez, a ampliao das estratgias de luta para o plano internacional,
junto ONU, a partir da ltima metade dos anos 70 do sculo XX.
Inicialmente, um movimento norte-americano, quando ganha a cena
internacional em 1977, expande-se, na sequncia, para um movimento indgena
das trs Amricas e depois, pouco a pouco, ganha a dimenso de movimento de
todos os povos autctones do mundo. Dessa forma, a ampliao do movimento,
as reivindicaes que lhe vo dando unidade, as dificuldades de toda ordem,
tendo em vista a diversidade de povos e de Estados so, tambm, objeto de
ateno na presente anlise. O ponto mais delicado de toda a ao e discusso
frente ONU, at chegar Declarao de 2007, diz respeito ao direito de
autodeterminao dos povos. Esse, portanto, ser o principal foco de anlise,
no presente estudo. Para a boa compreenso do tema, analisar-se- tambm,
como foi tratado, discutido e aplicado, o direito de autodeterminao dos povos
nos anos 50 e 60, durante o processo de descolonizao, sobretudo da frica e
da sia. Igualmente, sero apontadas as dificuldades enfrentadas pelos povos
indgenas para que o mesmo direito fosse, finalmente, reconhecido a eles tambm,
pela Declarao de 2007, com as ressalvas e nuances constantes do texto.
Ao tempo da Liga das Naes

Nos anos 20 do sculo passado, tem incio o processo de reivindicao
de direitos indgenas no plano internacional junto Liga das Naes. Levi
General, mais conhecido pelo ttulo de Deskaheh, representante do povo Iroqui,

de Ontrio, Canad, foi o primeiro, de que se tem notcia, a levantar a bandeira
de luta pela autodeterminao dos povos indgenas no plano internacional e
reivindicou o reconhecimento da independncia de seu povo (ROSTKOWSKI,
1985, p.151).
A ao de Deskaheh para que o seu povo fosse aceito na Liga das Naes
acabou frustrada. Prevaleceu a posio contrria dos Estados constitudos.
Para tal resultado, foi decisiva a ao da diplomacia canadense, que no s
dissuadiu os Estados que tinham inicialmente se mostrado receptivos ao pleito
de Deskaheh como tambm atuou intensamente junto aos demais Estados
integrantes da Liga das Naes a fim de isolar e abortar a sua iniciativa
(idem).
No incio dos anos 20, desentendimentos cada vez maiores ocorriam entre
o Conselho dos Chefes hereditrios do Grande-Rio, Conselho das Seis Naes,
e o Canad. Esses desentendimentos decorriam de certas emendas que vinham
sendo adotadas pelo governo canadense ao Indian Act, consideradas pelos
chefes Iroqui um atentado sua soberania. Esses chefes lutavam para manter
sua liberdade de ao e o seu sistema tradicional de governo consensual e se
sentiam ameaados no exerccio do seu poder. Contestavam a validade dos
princpios de um texto que no deveria, em sua opinio, ser imposto a um
governo autnomo (idem).
Esse antagonismo foi reforado no decorrer da Primeira Guerra Mundial,
quando o Conselho dos Chefes declarou-se contrrio participao das Seis
Naes no conflito armado, mesmo no tendo impedido os seus indivduos
de participar a ttulo pessoal. Imediatamente, no ano seguinte guerra, o
Canad adotou radical mudana na poltica indigenista: de no ingerncia para
assimilao. Os Chefes das Seis Naes reagiram fortemente reivindicando
mais do que nunca o reconhecimento de sua soberania (idem).
A melhor forma de resolver esses conflitos, para Deskaheh, era se dirigir a
um organismo internacional a fim de obter arbitragem sobre os pontos objeto de
litgio. Ele se considerava o representante de um Estado soberano, reconhecido
como Nao independente pelo Tratado Haldimand de 1784, firmado com o Rei
Jorge III da Inglaterra. O Tratado reconheceu aos Iroqui leais coroa britnica
durante a guerra de independncia norte-americana o direito ao territrio do
Grande-Rio, situado no lado canadense do lago Eri, em substituio s terras
que perderam no solo dos Estados Unidos (idem).
fato que Deskaheh conseguiu mobilizar uma parte da opinio europeia
em favor de sua causa, no perodo em que atuou junto Liga das Naes. Porm,
parece ter precipitado as reformas canadenses contra as quais justamente se
posicionava, pois no seio da Sociedade das Naes SDN, o caso Deskaheh
determinou a orientao das negociaes que outros grupos indgenas tentaram

estabelecer com os organismos internacionais. Depois de sua ao, os grupos
indgenas passam a ser recebidos pelas organizaes internacionais no
mais enquanto Naes ou Povos, mas como grupos tnicos ou minorias.
Finalmente, no incio dos anos 70, passam a ser designados por populaes
autctones, de modo que, segundo Rostkowski (1985, p. 154), sob muitos
aspectos, a misso de Deskaheh ao mesmo tempo nica e exemplar marca o
fim de uma poca.
O governo canadense, em resposta petio de soberania encaminhada
por Deskaheh SDN naqueles anos 20, contestou essas reivindicaes. Afirmou
(o Canad) que as Seis Naes no se constituam em Estado, nos termos do
artigo 17 da Carta da SDN, e no preenchiam as condies para se tornarem
membros da organizao. Eram, segundo esse Estado, sujeitos da Coroa
Britnica, residentes no Domnio do Canad e, ainda, as Emendas recentes
feitas ao Indian Act, bem como o Enfranchisement Act, de 1919, tinham por
finalidade conduzir os ndios plena cidadania, inclusive como eleitores, a
fim de estimular as foras do progresso em sua comunidade (idem).
O governo persa, que se mostrara sensvel ao pleito das Seis Naes,
em 10 de abril de 1924, comunicou ao seu representante na Liga das Naes
que no desejava intervir nesse caso e que deveria pr termo nas negociaes
sobre a questo (ROSTKOWSKI, idem, p. 161). A Gr-Bretanha, por sua
vez, convenceu tambm os outros Estados defensores iniciais das Seis Naes
a se retirarem do caso, assim todas as aes inicialmente favorveis causa
de Deskaheh se dissiparam. O Canad, em sua contestao, acabou tambm
por atacar o sistema tradicional de poder das Seis Naes dizendo que ele era
incapaz de assumir a gerncia de uma comunidade em mutao, propondo
substitu-lo pelo sistema eletivo. De fato, em 21 de outubro de 1924, uma
eleio teve lugar e se constituiu um novo conselho eletivo, em substituio
ao conselho hereditrio (idem).
No final de 1924, Deskaheh parte de Genebra j muito doente. Terminou
sua vida nos Estados-Unidos, junto aos Iroqui desse pas, exilado que foi do
Canad e do territrio pelo qual tanto lutou, morrendo em junho de 1925
(idem).
Esse episdio da luta internacional por direitos, desencadeada por
Deskaheh frente Liga das Naes, na primeira metade do sculo XX, uma
mostra da situao dos povos indgenas no universo dos Estados-Naes.
Manipulando princpios democrticos e de valorizao de direitos individuais,
imiscuram-se no sistema de poder dos Iroqui do Canad, ferindo-o brutalmente
ao substitu-lo por eleies livres e democrticas. Esses fatos mostraram
tambm que a Sociedade das Naes no era, de fato, sociedade de naes,
mas Sociedade dos Estados, os quais, acautelados, rebaixaram os autctones

de povos para populaes, o que perdurou at o advento da Declarao das
Naes Unidas de 2007 (idem).
Os demais lderes indgenas que retomaram a luta no final dos anos 70
nunca deixaram de se referir a Deskaheh como o pioneiro e visionrio.
Dos Estados Unidos da Amrica s Naes Unidas ONU

O movimento internacional indgena se inicia nos Estados Unidos, nos
anos 70, pela ao do International Indien Treaty Council (IITC), organizao
indgena norte-americana que, em 1974, promoveu a ocupao do local
conhecido como Wounded knee, onde, em 1890, houve o ltimo massacre
coletivo praticado pelo exrcito norte-americano, no qual morreram homens,
mulheres e crianas indgenas, os Lakota (Sioux), e que corresponde ltima
etapa da conquista do oeste americano (BARBOSA, 2001(2), p.248).
Nos anos 30 do sculo XX, criado o Departamento de Assuntos
Indgenas dos Estados Unidos. Por ocasio de sua instalao, esse rgo
comea a trabalhar no sentido de induzir a adoo de governos eleitos pelas
comunidades indgenas, sob inspirao do modelo democrtico ocidental,
como j havia ocorrido no Canad, (entre as Seis Naes, em represlia ao
de Deskaheh em Genebra), frente Liga das Naes (idem).
Essa prtica dividiu as comunidades indgenas pela quebra de seus
sistemas tradicionais de poder e de representao poltica. Atualmente os
povos indgenas norte-americanos fazem de tudo para recuperar seus padres
tradicionais de organizao social e poltica (idem, p.247 e ROULAND, 1996,
p. 373).
Alm disso, o Departamento de Assuntos Indgenas desencadeou aes
visando urbanizao indgena. Nos anos 50, criou programa de assistncia ao
emprego incentivando os indgenas a deixarem as reservas e a se integrarem na
vida urbana. Isso tambm contribuiu para a diviso e o enfraquecimento das
comunidades (BARBOSA; 2001(2) e ROULAND, 1996, idem).
Em consequncia, inicia-se um movimento de resistncia entre os
indgenas denunciando as violaes de seus direitos garantidos pelos Tratados
estabelecidos no incio das relaes coloniais e no perodo seguinte (idem).
Em razo desses e de outros fatores, muitos indgenas norte-americanos
acabaram tendo que se deparar com o sistema penal e prisional, de tal sorte
que at hoje existem muitos nas prises. Muitos jovens foram para as prises,
inclusive para Alcatrazes, onde iniciaram o American Indiem Movement (AIM)
e, a partir das prises, comearam a estabelecer ligaes com os ancios das
aldeias. Foi assim que, em 1974, esse movimento ocupou o local denominado
Wounded-knee, o mesmo do massacre de 1890, antes citado (idem).
Nessa ocasio, o exrcito norte-americano esteve pronto a intervir de

novo. Jimmy Durham, indgena Cheroki, afirmou que o exrcito estava pronto
a testar novas armas contra eles, e isso s no teria ocorrido pelo apoio que
receberam de associaes pr-indgenas, sobretudo europeias. Porm, seus
lderes foram presos e acusados inclusive de matar agentes do FBI. Um deles,
Leonard Peltier, encontra-se at hoje na priso (idem).
Foi o Movimento Indgena Americano (AIM) que criou o IITC Conselho
Internacional dos Tratados Indgenas, sendo que, a partir da ocupao de
Wounded-knee, Jimmy Durham refugiou-se em Genebra, onde fez os contatos
com o meio internacional e com a comunidade de Genebra e provocou a
realizao da I Conferncia, de 1977, nas Naes Unidas. Isso possibilitou
que em 1982 a ONU criasse o Grupo de Trabalho sobre questes indgenas
GTPI (BARBOSA, ibidem).
Assim, o Grupo de Trabalho sobre Populaes Indgenas (GTPI) foi
institudo na ONU em 1982, depois da I Conferncia Internacional das
Organizaes No Governamentais, realizada em 1977 na prpria ONU, em
Genebra.
Essa I Conferncia foi dedicada ao tema da discriminao racial
contra os povos indgenas das Amricas e teve a presena de ndios das trs
Amricas.
Em 1981, realiza-se a II Conferncia, agora j especificamente dedicada
aos povos indgenas, a terra e ao controle do desenvolvimento de seus
territrios. Essa Conferncia insistiu sobre a internacionalizao da questo
indgena, ampliando-a de americana para mundial e solicitou ONU a criao
de um Grupo de Trabalho encarregado da questo.
Constituio, dinmica e ampliao do movimento

O movimento internacional indgena, como se pode perceber das
resumidas informaes anteriormente, inicia-se nas Amricas e se expan-
de em seguida para o norte da Europa, com a adeso dos povos Sami e
Inuit, depois atinge tambm o Pacfico, sobretudo o Hava (BARBOSA,
2001(2)).
Estende-se, na sequncia, a outros pases do pacfico. Primeiro com os
aborgines da Austrlia e com os Maori da Nova Zelndia, Papua da Nova-
Guin, com os indgenas de Bouganville e depois com os indgenas asiticos
(idem).
Desde o incio, houve tambm a presena dos indgenas das Filipinas
e, finalmente, da frica. Na frica, os pigmeus talvez tenham sido os pri-
meiros a participar, depois os Massai, do Qunia e os Tuaregue, do Saara
(idem).
Na frica, at muito recentemente o movimento era muito fraco e a postura

dos governos dos Estados africanos, como tambm de muitos governos da
sia foi simplesmente de dizer: somos todos indgenas (BARBOSA, 2001(2),
p.264-5).
No caso da Rssia, j antes da queda do muro de Berlim, houve relaes
entre os Sami e os Inuit dos pases nrdicos com os mesmos povos situados
na Sibria, bem como com outros povos indgenas da Sibria. Com a queda
do muro, essas relaes se ampliaram. Na Rssia, ou dentro do que foi a
URSS, a questo era confusa porque, entre outras razes, havia formalmente
o reconhecimento de repblicas indgenas, sendo que as primeiras delegaes
indgenas presentes no GTPI da ONU tinham como participantes parlamentares
da URSS e de indgenas no parlamentares, sendo que estes no aceitavam os
primeiros como indgenas.
As primeiras reivindicaes e suas razes

A partir dos anos 70, as primeiras reivindicaes indgenas no cenrio
internacional dirigiram-se contra a discriminao racial. Foram cena
internacional para dizer ao mundo: ns existimos, temos o direito vida e
nossa prpria vida cultural (BARBOSA, 2001(2), p. 250).
Assim, a luta por direitos comeou em razo da discriminao racial de
que so vtimas. Aps a descolonizao da frica e da sia, nos anos 50 e
60, o tema da discriminao racial passou a ser muito valorizado no mundo
ocidental, e os indgenas perceberam que eles eram colonizados internos e que
todos os instrumentos internacionais relativos descolonizao poderiam ser
aplicados a eles (idem).
preciso tambm lembrar que, com as descolonizaes dos anos 50 e
60, novos pases assim formados passam a integrar a ONU e, na sequncia, se
tornaram majoritrios dentro dessa organizao internacional.
Esse processo para os indgenas foi mais um motivo de decepo, pois os
antigos pases colonizados, no momento de suas independncias, no quiseram
reconhecer aos povos indgenas o direito de autodeterminao que eles prprios
obtiveram.
Ao afirmarem o direito existncia nessas reivindicaes apresentadas no
ano de 1977, imediatamente afirmaram o seu direito a terra, pois do mesmo modo
que lhes negado o direito existncia tambm negado o direito as terras.
por isso que a II Conferncia, realizada em 1981, versou sobre a terra. Na
lgica indgena isso era absolutamente normal porque os indgenas no podem
viver sem a terra. Essa direo das reivindicaes expressadas e conduzidas
na ONU confirma que se tratou desde o incio de um movimento indgena
autntico, independentemente das diversas interferncias vindas de fora.
Povos indgenas e Estados: posies assumidas no plano internacional

As posies, seja dos prprios povos indgenas, seja dos Estados nos
quais vivem, so muitas e muito diferentes entre si a respeito de inmeros
temas envolvidos e objeto de discusso ao longo da existncia do Grupo de
Trabalho sobre Populaes Indgenas da ONU.
No caso indgena, existe muita diferena no apenas entre as situaes
dos povos autctones dos diferentes hemisfrios, mas tambm dentro deles e
ainda dentro dos quadros regionais. Nunca se deve esquecer de que os povos
autctones do mundo so em grande nmero, cada qual com sua cultura,
organizao social e histria especfica. Porm, o movimento internacional
indgena por direitos teve que buscar pontos de comunho para se estruturar
e se desenvolver. Uma forma, portanto, de apresentar aproximadamente a
situao para efeitos de compreenso enxergar as grandes regies do mundo
onde certo nmero de povos indgenas se localiza e nelas ressaltar os fatores
mais evidentes de unidade regional. Assim, a apresentao que se segue parte
de tal perspectiva.
possvel, nesses limites, representar o quadro como sendo formado por
grandes regies do mundo. Em primeiro lugar, despontam os indgenas do
Canad, dos Estados Unidos, da Austrlia e do Hava, que vivem uma realidade
parecida, onde muitos so urbanizados, sofrem de alcoolismo, fazem uso de
drogas, muitas vezes so presos, e apresentam taxa de mortalidade infantil
elevada, comparativamente mortalidade infantil no indgena da mesma
regio. preciso saber que as diferenas entre indgenas e no indgenas
nesses pases so muito grandes. H tambm muita mortalidade infantil entre
os indgenas da Amrica do Sul, por exemplo, porm, ela existe tambm na
populao no indgena. Nesse sentido, a diferena na Amrica do Sul entre
indgenas e no indgenas no to grande. Esses povos autctones dos pases
ricos so os integrantes do quarto mundo, so os pobres, os marginalizados
dentre os povos ricos. Nesse grupo dos povos indgenas vivendo em pases
ricos, devem ser lembrados ainda os Sami e os Inuit. O povo Sami ou lapo
vive nas regies setentrionais da Noruega, Sucia, Finlndia e na pennsula
de Kola, na Rssia. Trata-se de um dos maiores grupos indgenas da Europa,
totalizando cerca de 70.000 pessoas, o povo criador de renas. Inuit um
termo genrico que designa um grupo culturalmente similar que habita o
rtico e regies do Alaska, Groenlndia e do Canad, tambm conhecidos por
esquims (BARBOSA, 2001(2), p.264).
Como integrantes da segunda grande regio, podem ser referidos os
indgenas do centro e do sul das Amricas, que formam outro bloco regional
que se tornou bastante forte no processo da luta internacional por direitos
frente ao Grupo de Trabalho sobre Populaes Indgenas (GTPI) da ONU. Os
indgenas que vivem no Brasil so os menos integrados a esse grupo regional,

tanto por causa da lngua quanto pelo fato de que no compareceram ao longo
desse tempo com regularidade nos foros da ONU (idem).
A terceira grande regio constituda pelos Siberianos e diversa das
demais. Ao longo do processo de consolidao do movimento indgena
internacional, iniciado nos anos 70, e frente ao GTPI-ONU institudo em 1982,
foram bastante ajudados em seu processo integrativo pelos Sami e pelos Inuit
dos pases europeus. Esses dois povos desempenharam papel fundamental
para a integrao dos prprios Sami e dos Inuit da Sibria e dos outros povos
autctones dessa regio (idem).
necessrio fazer referncia ainda aos ndios do Pacfico que tm
relacionamento entre si: os Maori da Nova Zelndia, os Maori da Polinsia
francesa e os Maori do Hava. Constituem um mesmo povo, mas, ao mesmo
tempo, foram divididos, porque uns foram colonizados pelos ingleses, outros
pelos americanos e outros ainda pelos franceses. Isso no facilita suas relaes.
Porm, tm se organizado e vm trabalhando juntos mais e mais ao longo do
tempo (idem, p. 265).
Existem tambm os povos autctones da sia, havendo similaridades
entre indgenas da China, da ndia e do Japo. No entanto, o Japo um caso
parte na sia, tanto porque j um pas bem desenvolvido quanto pelo fato
de que foi um pas muito isolado, frente aos outros pases da sia. O Japo
esteve ao lado dos alemes na Segunda Guerra, enquanto que os outros pases
eram dominados pelos ingleses ou pelos franceses. Isso tambm no facilita as
relaes entre os indgenas do Japo e dos demais pases da sia (idem).
Finalmente, temos os autctones da frica. So povos muito diferentes
entre si, apesar de experimentarem uma solidariedade regional. Em geral,
querem tambm falar em nome da frica e no somente dos indgenas;
como se disse, foram os mais tardios a integrarem o movimento autctone
internacional.
Concluindo, pode-se dizer que dentro desses blocos regionais gros-
seiramente apresentados pode-se perceber uma maior solidariedade em razo
tanto da proximidade quanto dos processos histricos vividos nas regies onde
esto localizados.
No plano mais amplo do conjunto internacional ainda h muitas
dificuldades, tanto em razo da grande diversidade lingustica, cultural
e histrica quanto pelo fato de que se trata de um movimento ainda muito
jovem. Pode-se, no entanto, afirmar que existe uma solidariedade nascente e se
consolidando de modo muito promissor. Existe um sentimento generalizado de
semelhana que une todos esses povos a despeito de suas grandes diferenas. O
sentimento de semelhana, entre outros fatores decorre: a) da relao profunda
e sagrada com suas terras e territrios; b) dos direitos reivindicados no plano

internacional; c) da experincia histrica comum de discriminao dentro
dos Estados em que vivem; d) da fragilidade ou da falta de garantia de suas
terras e territrios. Existe, de um modo geral, uma solidariedade profunda,
com todas as limitaes decorrentes dos inmeros fatores implicados e existe
tambm desconhecimento das realidades especficas de cada povo quanto de
cada bloco regional, o que impede, muitas vezes, um consenso: gostariam de
ter um consenso, mas as realidades so muito diferentes (idem, p.266).
A despeito disso tudo, as reivindicaes no plano internacional so
basicamente quase as mesmas, independentemente da regio. Parece existir
uma nfase maior pela autodeterminao no hemisfrio norte. Na Amrica do
Sul, quase todos vo dizer no queremos falar de independncia, queremos a
soberania dentro de nossos pases. Isso porque nessa regio os povos autctones
muitas vezes constituem a maioria da populao dentro do prprio Estado
nacional que j existe. o caso da Bolvia, Guatemala, Equador, entre outros
Estados americanos. No caso do Brasil, tambm no querem independncia
porque simplesmente ela no tem sentido pela razo bvia de que so apenas
essas duas centenas de povos, em alguns casos at com menos de uma centena
de pessoas, cada um constituindo-se em parcela, numericamente insignificante
no conjunto da populao brasileira (idem, p.267).
J na sia existem povos que querem os antigos limites que tinham antes
da colonizao, por exemplo, os Chin no estavam divididos entre a Birmnia
(Miamar), ndia e Bangala Desh, entre outros casos semelhantes (idem).
A posio dos Estados, por sua vez, frente temtica tambm muito
diversa por inmeras razes. Assim, da mesma forma que se fez antes, agrupando
os povos autctones por regies, se far tambm com os Estados onde existe a
presena de povos autctones a fim de propiciar certa compreenso da dinmica
que se estabeleceu no GTPI desde o seu incio at a adoo da Declarao dos
Direitos dos Povos Indgenas em 2007.
Comeando pelos Estados que se mostram mais abertos causa indgena,
encontram-se os escandinavos, onde vivem os Inuit e os Sami, embora exista
nesses pases tambm bastante racismo contra os indgenas. Em segundo lugar,
temos os Estados que Pierrette Birraux-Ziegler, Diretora Cientfica do Cip,
organizao sediada em Genebra e que, desde 1977, tem sido fundamental
para a participao indgena no GTPI, denomina de hipcritas: Canad,
Nova Zelndia e Austrlia. Assim os qualificou na entrevista concedida (in
BARBOSA, 2001(2), p.252 e seguintes) porque, segundo ela, apresentam uma
fachada muito democrtica externamente, mas que, dentro do pas, no so
nada democrticos. O caso de Deskaheh ilustra bem o papel desempenhado
pelo Canad nas relaes com os povos autctones que vivem dentro de suas
fronteiras. Segundo Birraux-Ziegler, o Canad reprime com dlares, quando

pode, comprando lderes, dividindo comunidades, ou quando no pode com-
prar submete os indgenas e os seus assuntos a processos judiciais, a julgamentos
em geral muito longos e caros (BARBOSA, 2001(2), p.270).
Em outro bloco podem ser agrupados muitos governos da Amrica do
Sul que vm mudando demasiadamente nos ltimos anos em razo de seus
processos de democratizao: Argentina e Chile sustentam um discurso muito
aberto, mudanas tambm vm ocorrendo no Paraguai. Peru e Bolvia foram
sempre vistos no ambiente da ONU como muito ambguos. O Mxico sempre
agiu de modo muito hipcrita, na viso de Birraux-Ziegler. Segundo ela, o
governo discursa sobre direitos humanos, e os ndios de Chiapas informam
ameaas cotidianas, assassinatos etc. Esses Estados at agora referidos so
tradicionalmente os mais ou menos favorveis aos indgenas (BARBOSA,
idem, p.269-270).
Os Estados Unidos, na ONU, pouco se manifestam a respeito dos direitos
reivindicados pelos povos autctones, especialmente no GTPI e no frum
permanente sobre os direitos dos povos autctones, que se rene em Nova
Iorque, estabelecido a partir do ano de 2002, em decorrncia da luta dentro
do GTPI. Quando se manifestam geralmente o fazem contra as reivindicaes
internacionais indgenas. No aceitam as reivindicaes dos prprios povos
autctones. Isso ficou bem claro na votao da Assembleia Geral de 13 de
setembro de 2007 que adotou a Declarao sobre os Direitos dos Povos
Autctones, tendo obtido o voto contrrio dos Estados Unidos.
Na Amrica do Sul o grupo claramente contrrio s reivindicaes
indgenas na ONU sempre foi liderado pelo Brasil. O Brasil sempre foi to
contrrio s reivindicaes internacionais indgenas quanto a ndia e a Malsia.
O Brasil sempre reconheceu que h indgenas em seu territrio, o que no
sempre o caso na sia, mas sempre afirmou que isso assunto nacional e que
o direito internacional deveria adaptar-se s legislaes nacionais.
Ora, no contexto dessa discusso cabe a mais ingnua pergunta: por que
e como criar instrumentos internacionais se os mesmos tiverem que se adaptar
s legislaes nacionais?
No entanto, como se disse, a posio dos Estados da Amrica do Sul
vem sofrendo mudanas com o passar dos anos e, sobretudo, a partir das
redemocratizaes. O Brasil, embora ambguo, como se pode perceber, em
13 de setembro de 2007, votou favoravelmente adoo da Declarao sobre
os Direitos dos Povos Autctones. Como se ver na anlise dos artigos da
Declarao, possvel que o Brasil tenha se fiado, para dar o seu voto favorvel
adoo, no que estabeleceu o artigo 46, na expectativa de que o a disposto seja
garantia contra a dimenso externa da autodeterminao dos povos indgenas.
No entanto, sobretudo a partir de 2008, setores conservadores da socie-

dade brasileira e outros, como a Ordem dos Advogados do Brasil, manifesta-
ram-se publicamente, como noticiou a grande imprensa, de forma contrria ou
ao menos questionando o fato de o governo brasileiro ter firmado a Declarao
de 13 de setembro de 2007. A motivao principal de tal oposio o temor
de que a Declarao ameace a soberania nacional, a integridade territorial do
Estado brasileiro.
Quem so os Povos Indgenas ou Autctones no plano internacional?

A condio indgena, pelo fato de aparecer em diferentes pontos da Terra,
encontra uma srie de fatores que dificulta a preciso do conceito de modo
unvoco. Em razo disso, o Grupo de Trabalho sobre Populaes Indgenas
das Naes Unidas (GTPI), desde o incio de suas atividades, absteve-se de
definir o conceito de ndio. Essa posio constituiu-se em prova da maturidade
dos seus integrantes para lidar com to especial assunto. Ele adotou como
princpio de conduta no utilizar nenhum outro critrio para aceitar a parti-
cipao de quem quer que fosse, nos seus trabalhos, a no ser a da autoiden-
tificao.
To somente a questo do s no termo ingls people foi suficiente
para um longo debate conceitual e que esteve na ordem do dia do GTPI por
muitos anos. O termo people, no singular, para designar o conjunto, ou
um grande nmero de grupos autctones, corresponde ao termo populao
em portugus, j o termo peoples, no plural, corresponderia a povo em
portugus. Evidentemente, por tudo o que j foi analisado neste trabalho, fcil
perceber que a maioria dos Estados preferiria que a Declarao empregasse o
termo people no lugar de peoples, e os autctones tambm, pelo motivo
contrrio, prefeririam peoples a people. O GTPI da ONU foi intitulado
Working Group on Indigenous Populations. A Resoluo 45/164 relativa ao
ano internacional utilizou people. O decnio 1995-2004 institudo pela ONU
tambm utilizou a designao Indigenous People.
O projeto de declarao, cuja discusso iniciou-se no ano de 1984,
passou por diversas reformulaes, e em 1988 inicia-se o trabalho de redao
propriamente dito. Segundo Schulte-Tenckhoff (1997, p.103), desde o incio,
os indgenas foram crticos em relao ao texto produzido pelo GTPI, que teria
refletido imperfeitamente os vinte e dois princpios por eles oferecidos em 1987.
Nessa altura, as grandes preocupaes eram: as terras e os recursos naturais,
inclusive gua e ar, o emprego do termo people em ingls e peuples em
francs, a questo do subsolo, cuja propriedade geralmente atribuda ao
Estado, todas as questes territoriais indgenas, a dimenso coletiva dos seus
direitos e a questo do consentimento indgena para diversas questes.
Em 1994, aps muitos debates, finalmente o Projeto de Declarao

adotado pelo GTPI. Muito embora havendo crticas por parte dos indgenas e
seus apoiadores a certos pontos da redao do Projeto, como foi adotado, de
um modo geral, atendeu s suas expectativas; no entanto, a maioria dos Estados
reagiu mal por causa da insistncia sobre o emprego da terminologia povos
autctones no lugar de populaes autctones e sobre a previso do direito
de autodeterminao.
Enfim, finalmente, a Declarao adotada em 13 de setembro de 2007,
sem qualquer dvida, trata os autctones como povos e declara o seu direito
de forma insofismvel autodeterminao, direito esse j antes garantido pela
Carta das Naes Unidas a todos os povos da Terra.
Consideradas essas observaes, possvel afirmar, como faz a prpria
ONU, que povos indgenas so os descendentes dos povos que habitavam
um pas ou regio geogrfica na poca em que povos de cultura ou origens
tnicas diferentes chegaram e se tornaram, na sequncia, predominantes, pela
conquista, ocupao, colonizao ou outros meios.
Esses povos, denominados indgenas ou autctones, vivem em vastas re-
gies da superfcie da Terra. Eles esto disseminados no conjunto do mundo, do
rtico ao Pacfico Sul, e so, segundo uma estimativa, mais de 370 milhes de pes-
soas. Existem numerosos povos indgenas, notadamente os amerndios, os Inuit e
os Aloutes da regio circumpolar, os Sami da Europa setentrional, os aborgines
e os insulares de Torres da Austrlia, os Maori da Nova Zelndia e outros.
Trata-se todos de povos que conservam caractersticas sociais, culturais,
econmicas, polticas e jurdicas que facilmente os distinguem dos outros
grupos que compem as populaes nacionais. So povos que foram colocados
em perigo cada vez que povos vizinhos dominantes estenderam seus territrios
ou que colonos vindos de pontos distantes adquiriram novas terras pela fora.
As ameaas e as ofensas pesam sobre as suas culturas e terras, sobre seu status
e os outros direitos, enquanto grupos distintos e cidados. fato que certos
povos indgenas, graas sobretudo aos seus prprios esforos, conseguiram
algumas garantias dentro dos Estados onde se localizam, como de certa
forma o caso no Brasil, cuja Constituio Federal prev uma srie de direitos
especficos. Porm, na grande maioria dos casos, continuam lutando para fazer
conhecidos e respeitados seus modos de vida, sua identidade e terras.
Evoluo do direito de autodeterminao dos povos no direito

internacional e os direitos indgenas fixados pela Declarao das
Naes Unidas de 13 de setembro de 2007
A Assembleia Geral das Naes Unidas, no dia 13 de setembro de 2007,
aps trs dcadas de luta indgena e de negociaes, finalmente aprovou a
Declarao dos Direitos dos Povos Autctones, que ir proteger mais de

370 milhes de indgenas do mundo.
Trata-se de um marco histrico para os povos autctones e para o movi-
mento internacional indgena que ao longo dessas dcadas lutou pela aprovao
do texto praticamente tal como foi aprovado.
A Declarao prope aos pases, entre outras coisas, a criao de me-
canismos para discutir os impactos decorrentes da instalao de grandes
empreendimentos e de explorao de recursos naturais, seja em terras indgenas
seja em reas que possam afetar as terras e a vida de povos indgenas.
O texto da Declarao reconhece os autctones, ou indgenas, enquanto
povos, com todas as consequncias da decorrentes, sendo a primeira e prin-
cipal delas o seu direito de autodeterminao, interrompendo a tendncia
iniciada logo aps a investida de Deskaheh, junto Liga das Naes, de trat-
los enquanto minorias, ou grupos tnicos, e de denomin-los por populaes
e no povos. Assim, se durante o perodo que vai do final dos anos 30 do
sculo passado, at os anos 2000, tiveram os povos autctones que suportar o
tratamento que os desqualificou da condio internacional de povos, pode-se
dizer que a luta de Deskaheh, ao fim e ao cabo, no foi v. Em 2007, com a
Declarao das Naes Unidas, passam a ser tratados enquanto povos.
No caso do Brasil, por exemplo, por mais que se elogie a Constituio de
1988 quanto aos direitos ali consagrados aos indgenas, em nenhum de seus
artigos os mesmos so referidos como povos e muito menos lhes claramente
reconhecido o direito de autodeterminao.
Como era de se esperar, os Estados Unidos, Canad, Austrlia e a Nova
Zelndia, ou seja, pases desenvolvidos com presena indgena em seus terri-
trios, votaram contra a adoo da Declarao. Esses pases no concordaram
com os direitos atribudos aos povos indgenas. Afirmaram que tais direitos
entram em conflito com o direito do restante da populao e com suas normas
constitucionais. Esses pases desenvolvidos, com a presena de povos indgenas
nos seus territrios, se opuseram veementemente aprovao da Declarao,
sobretudo contra a utilizao do termo autodeterminao.
Antes de se adentrar na anlise do que est estabelecido na Declarao
de 2007, para a boa compreenso da evoluo poltico-jurdica do direito de
autodeterminao dos povos, necessrio analisar em qual contexto histrico-
poltico o direito foi fixado e as razes pelas quais, at o ano de 2007, era
negado aos povos autctones.
Embora conste no artigo 1 da Carta da ONU de 1945 que se trata de um
dos fins dessa organizao a elaborao de relaes internacionais fundadas
no respeito ao princpio da autodeterminao dos povos, a autodeterminao
apenas passou condio de direito no ano de 1960, com a adoo da Resoluo
1514 da Assembleia Geral. Essa Resoluo aprovou a Declarao sobre a

concesso de independncia aos pases e aos povos coloniais, afirmando:
Todos os povos tm o direito de livre determinao; em virtude desse direito,
eles determinam livremente seu status poltico e continuam livremente seu
desenvolvimento econmico, social e cultural.
Na escala poltica houve desde ento a tendncia a favorecer, na aplicao
do direito autodeterminao, os povos com instituies e organizao poltica
as mais prximas dos pases ocidentais dominantes. A concesso recente de
independncia aos pases blticos, cujo reconhecimento pela comunidade
internacional foi extremamente fcil, os quais se inscrevem no mesmo modelo
de Estado ocidental, confirma isso. Contrariamente, os pases do terceiro
mundo, aps a Segunda Guerra Mundial, confiscaram a autodeterminao de
povos que como eles sofriam opresso colonial, estrangeira e racista, pouco
importando se esses povos tinham no seu passado poltico um Estado enquanto
tal (LM apud BARBOSA, 2001(2), p.319).
Tendo em vista o fato de a mesma Resoluo 1514 afirmar tambm que a
sujeio dos povos a uma subjugao e a uma explorao estrangeira, constitui
um desrespeito aos direitos fundamentais do homem, contrria Carta das
Naes Unidas e compromete a causa da paz e da cooperao mundial, a prtica
poltica internacional prendeu-se s palavras: estrangeira, subjugao e
explorao, para insistir que elas eram fundamentais para a compreenso do
direito autodeterminao. Alm disso, em razo da afirmativa seguinte, que
diz: toda tentativa visando destruir parcial ou totalmente a unidade nacional
e integridade territorial de um pas incompatvel com a mesma Carta e
que se trata da reafirmao do princpio geral adotado pela organizao de no
ingerncia em assuntos internos dos Estados , os opositores ao reconhecimento
do direito de autodeterminao aos povos indgenas sustentaram que o direito
dos povos autodeterminao estaria tambm estritamente limitado pelo
direito dos Estados sua integridade territorial (idem, p.320).
Assim, estribados nesses termos contidos na Resoluo 1514, os Estados
refratrios abrangncia do conceito de autodeterminao aos povos indgenas
sustentaram ao longo dos anos seguintes que no caso dos indgenas no se
poderia falar nem em subjugao, nem em explorao estrangeira. Alm
disso, afirmaram que querer aplicar o conceito de autodeterminao aos povos
indgenas que vivem dentro dos Estados seria o mesmo que destruir a unidade
nacional e a integridade territorial do pas. E, por conseguinte, se estaria agindo
contra a Carta das Naes Unidas, acrescido de que qualquer um que viesse
porventura a dar apoio a uma reivindicao de povo indgena nesse sentido
estaria praticando ingerncia em assuntos internos do Estado, tambm vedada
pela mesma Resoluo e pela prpria Carta (idem).
Denis Marantz (1996, p. 55), antigo funcionrio do governo canadense e

conselheiro especialista em assuntos indgenas, afirmava:
O reconhecimento em direito internacional de seu direito autodeterminao
primordial aos povos autctones. No entanto, os Estados membros da
ONU no esto prontos a reconhecer tal direito e alguns prefeririam excluir
esses termos mesmo se eles figurassem numa declarao no executria.
Agora, com a aprovao pela Assembleia Geral das Naes Unidas da
Declarao dos Direitos dos Povos Autctones, em 2007, o emprego do termo
autodeterminao ganha nova dimenso, abrangendo tambm a situao de
colonizao interna, que, na verdade, o caso da maioria dos povos indgenas
da Terra.
A doutrina jurdica e a poltica internacional, em razo do que est contido
na Declarao sobre os direitos dos povos autctones, adotada em 2007,
ganham campo de anlise e de estudo ampliado.
Da mesma forma, o movimento poltico internacional indgena, vencida
essa importante etapa, alcanada com a adoo da presente Declarao, dever,
certamente, orientar a luta para a adoo de novos instrumentos jurdicos
internacionais, agora j com fora executria, o que no o caso das Declaraes
Internacionais de Direitos, que ampliem e garantam a recente conquista.
O temor dos pases contrrios Declarao, no caso Estados Unidos,
Canad, Austrlia e Nova Zelndia, abertamente declarado, refere-se a sua
integridade territorial. Ou seja, dimenso externa inerente ao direito de
autodeterminao.
Com 46 artigos, a Declarao apenas estabelece os padres mnimos
de respeito aos direitos dos povos indgenas do mundo todo, que inclui
a propriedade e a proteo de suas terras e territrios, acesso aos recursos
naturais, preservao dos seus conhecimentos tradicionais e o principal de todos
os direitos, o direito de autodeterminao, assim disposto no artigo terceiro:
Os povos autctones tm o direito autodeterminao. Em virtude desse
direito, eles determinam livremente o status poltico e asseguram livremente
seu desenvolvimento econmico, social e cultural.
A redao, como se pode perceber, em nada difere daquela adotada pela
Resoluo 1.514, antes mencionada, exceto pelo fato de que agora se refere
especfica e exclusivamente aos povos autctones. No h mais qualquer
dvida de que esses povos, como quaisquer outros povos da Terra, detm o
direito de autodeterminao.
O artigo 4, em seguida, dispe que os povos indgenas, no exerccio
de seu direito autodeterminao, tm o direito de ser autnomos e de se
autoadministrar no que se refere aos seus assuntos internos e locais, bem como
de dispor de meios para financiar suas atividades autnomas.
Autonomia e autoadministrao so direitos que os ndios brasileiros

no tm gozado plenamente e eles no esto contemplados na Constituio
Federal. Assim, sero necessrias mudanas profundas, seno constitucionais e
legais, certamente nas relaes polticas, prticas, entre o Estado brasileiro e os
povos indgenas, pois autonomia direito poltico de autoadministrao e exige
recursos financeiros para o seu pleno exerccio. Ela exige a dotao de recursos
prprios e o respeito da independncia do ente autnomo na deciso de como
alocar esses recursos, ou seja, o Estado no pode interferir na aplicao dos
recursos destinados ao ente autnomo.
Alm disso, os povos autctones tm garantido pela Declarao inter-
nacional o direito de dispor de meios para financiar suas atividades autnomas.
A falta de meios financeiros equivale, pura e simplesmente, a negao da pr-
pria autonomia enunciada.
Seria necessrio espao maior do que o presente para a discusso
sobre as dimenses poltica e jurdica da autodeterminao, autonomia e
autoadministrao, agora reconhecidas como direitos internacionais dos povos
indgenas. Apenas para situar a discusso, deve-se lembrar que a maior parte
dos especialistas no assunto sustenta que quanto mais adequada e maior a
parcela de autonomia e autoadministrao garantidas de boa-f pelos Estados
aos povos autctones, menor ser sempre a possibilidade ou a necessidade
de que os mesmos venham impor sua autodeterminao externa. Ou seja,
reclamar a sua separao poltica e territorial do Estado no qual se encontram
territorialmente localizados. Isso deve servir de alerta para todos, no sentido
de que respeitar a autonomia dos povos indgenas o nico remdio contra o
temor da secesso.
Em seguida, ainda dentro do mesmo princpio da autodeterminao
reconhecida, o artigo 5 dispe que os povos indgenas tm o direito de
manter e de reforar suas instituies polticas, jurdicas, econmicas, sociais
e culturais distintas e de conservar ao mesmo tempo o direito, se essa for a sua
escolha, de participar plenamente da vida poltica, econmica, social e cultural
do Estado.
O que est estabelecido o reconhecimento dos povos indgenas enquan-
to sociedades polticas, dotadas de sistemas jurdicos prprios, economia
especfica, com organizao social e cultural distinta e autnoma da sociedade
que compe o Estado onde vivem. Isso o que caracteriza a autoctonia agora
claramente estabelecida e definida no direito internacional. Compe ainda o
seu direito de autodeterminao participar ou no da vida poltica, econmica,
social e cultural do Estado, segundo sua prpria deciso autnoma.
O fato de a Constituio brasileira garantir o direito originrio dos ndios
sobre as terras, os usos, os costumes e as tradies, no suficiente frente
nova realidade internacional. O mais importante que a CF no trata e, tudo

indica, que tentou evitar o reconhecimento da autoctonia, a condio de
povo dos povos indgenas, de entes polticos, como agora, claramente, est
estabelecido na Declarao da ONU. O Brasil, nem nenhum outro Estado onde
h presena indgena, poder evitar doravante as consequncias polticas e
jurdicas decorrentes de tal status.
Em razo desse fato, ou desse dispositivo da Declarao em comentrio,
muitas mudanas tero que ocorrer no Brasil, pois, sendo os indgenas povos,
nas relaes que o Estado com eles estabelecer e desenvolver esse o primeiro
ponto que dever ser considerado. Resulta na necessidade de reviso das
prticas legislativas, judicirias e administrativas brasileiras.
Com a clareza e sem tergiversar, o poder estatal brasileiro s poder agir,
desenvolver polticas pblicas destinadas a esses povos, entre outras aes que
os afetem, tendo em conta que a participao desses povos na vida poltica,
econmica, social e cultural do Estado um direito de cada um desses povos
indgenas, especificamente considerados. Direito, tanto no aspecto positivo
quanto no negativo. Quer dizer, eles podem ou no participar. So eles que
decidem. Alis, o direito de autodeterminao dos povos tem como sua mais
importante caracterstica o implcito direito de escolha. Autodeterminao o
direito de um povo escolher seu particular status poltico.
Em segundo lugar, deve-se considerar que as instituies polticas, jur-
dicas, econmicas, sociais e culturais de cada povo autctone tm que ser
respeitadas, com todas as consequncias da derivadas. Isso se impe ao
Estado, consequentemente aos trs poderes: legislativo, executivo e judicirio
e tambm sociedade nacional como um todo.
O artigo 8, com toda a clareza, estabelece que os povos indgenas
tm o direito, enquanto povos e indivduos, a no serem submetidos assi-
milao forada ou destruio de sua cultura. Dispe que os Estados
devem estabelecer mecanismos de preveno e de reparao eficazes visando
prevenir:
a) todo e qualquer ato que tenha por finalidade privar os povos indgenas
de sua integridade enquanto povos diferentes, ou seus valores culturais
ou sua identidade tnica;
b) todo e qualquer ato tendo por finalidade ou por efeito desaposs-los
de suas terras, territrios ou recursos;
c) toda forma de transferncia forada de populao tendo por finalidade
ou por efeito violar ou erodir qualquer um de seus direitos;
d) toda forma de assimilao ou de integrao forada;
e) toda forma de propaganda dirigida contra eles com o objetivo de
encorajar ou incitar a discriminao racial ou tnica.
Os artigos 9, 10 e 11 contemplam: a proteo dos povos autctones

enquanto naes, o direito de no serem deslocados de suas terras, o direito
de conservar e praticar suas tradies culturais e a obrigao dos Estados
de reparao pelos prejuzos que tenham sofrido nos aspectos culturais,
intelectuais, religiosos e espirituais. Relativamente a esses aspectos, o direito
constitucional brasileiro j ampara os indgenas. O que no estava previsto no
Brasil e que a Declarao Internacional garante o direito reparao pelos
prejuzos sofridos.
O artigo 12 prev o direito s manifestaes de prticas tradicionais,
o direito aos stios religiosos e culturais e de acesso privado aos mesmos, o
direito aos objetos rituais e de devoluo de seus restos humanos, impondo aos
Estados a obrigao de garantir esses direitos.
Tambm nesse caso a previso internacional mais ampla e explcita do
que o direito interno brasileiro. Esse no garante stios religiosos e culturais
nem acesso privado aos mesmos quando tais stios no se localizem em reas
demarcadas ou identificadas pelo Estado como indgenas. Significa dizer que
demarcao, garantia de terras, no pode ser interpretada como excluso de
acesso a outros stios fora de tais limites. A questo do direito aos objetos
rituais e a devoluo de restos humanos no constam da legislao interna.
Significa, pois, que a Declarao amplia o direito indgena nesses aspectos no
Brasil.
O artigo 13 trata do direito de desenvolver e transmitir s geraes futuras
sua histria, lngua, tradies orais, filosofia, escrita, literatura, de escolher e
conservar os nomes de suas comunidades, dos lugares e das pessoas. Impe aos
Estados a obrigao de proteger esse direito e fazer com que os povos indgenas
compreendam os procedimentos polticos, jurdicos e administrativos e neles
possam ser compreendidos.
O mais importante nessa disposio relativamente ao que ocorre no
direito interno brasileiro a nfase sobre a necessidade de que o Estado crie
mecanismos aptos a que os povos indgenas compreendam os procedimentos
polticos, jurdicos e administrativos e que neles possam ser compreendidos.
Sabe-se que isso no ocorre no mais das vezes, de modo que h necessidade
do estabelecimento de uma educao intercultural profunda que permita tal
compreenso.
O artigo 14 trata da educao; o 15 e o 16, do direito de informao,
mdia indgena. o 17, do trabalho. Entretanto, no sero aqui analisados pela
limitao deste estudo aos efeitos do direito de autodeterminao.
O artigo 18 trata do direito poltico de participarem da tomada de
deciso sobre as questes que possam afetar seus direitos, por intermdio
de representantes por eles prprios escolhidos, segundo seus especficos
procedimentos, bem como o direito de conservar e desenvolver suas prprias

instituies decisrias.
Esse direito tem correlao com o de autodeterminao e que no tem
previso no direito interno brasileiro. Significa dizer: toda vez que decises
que possam afetar direitos indgenas forem ser adotadas ser necessrio que
os indgenas participem, por intermdio de representantes que escolherem,
segundo procedimentos prprios. clara a meno de que tm o direito tambm
de conservar e desenvolver suas prprias instituies decisrias. Em outras
palavras, a Declarao afirma com toda a clareza que os povos autctones
so entes polticos autodeterminados e como tais devem ser reconhecidos e
tratados pelos Estados submetidos aos seus prprios cdigos (deles autctones)
de representao e deciso.
O artigo 19 impe aos Estados que trabalhem de boa-f com os povos
indgenas por meio dos intermedirios por eles escolhidos, antes de adotarem
qualquer medida legislativa ou administrativa suscetvel de afet-los, com a
finalidade de obter o seu consentimento prvio, expressado livremente e com
conhecimento de causa.
Nesse ponto, o que se disse se aplica igualmente ao direito interno
brasileiro, com acrscimo da necessidade do consentimento prvio. O tema
do consentimento prvio, livre e com conhecimento de causa delicado e
caro literatura especializada sobre os direitos indgenas. Essa exigncia
j consta da Conveno da Biodiversidade CDB, de 1992, que tem fora
executria. Porm, parece que os interessados em obter tal consentimento,
exigido pela CDB e agora tambm pela Declarao em estudo, preferem no
se aprofundar no cumprimento das exigncias, ou seja: obter consentimento
com real conhecimento de causa pelos indgenas.
O que ser ento um consentimento prvio, livremente expressado e
com real conhecimento de causa? O consentimento prvio apenas ser de fato
expressado livremente e com conhecimento de causa, no caso, por exemplo,
de explorao de um determinado recurso natural com impacto sobre um
povo indgena se esse povo tiver todos os meios de conhecer outros casos
semelhantes ocorridos com outros povos indgenas e os seus reais efeitos. Todos
os efeitos. Dificilmente, um povo indgena outorgar o seu consentimento
para a realizao, por exemplo, de determinada obra com impacto ambiental
sobre suas terras ou territrios se tiver a oportunidade de conhecer plenamente
o que se passou com as terras, os territrios e o prprio povo indgena, de
qualquer outra parte do planeta onde isso j tenha ocorrido antes. Os exemplos
acumulados nesse campo tm revelado, sobretudo, prejuzo aos povos
indgenas afetados. Assim, no conhecerem a histria a mais completa possvel,
sem qualquer disfarce, de todos os chamados projetos de desenvolvimento
realizados no mundo com impacto sobre os povos autctones, equivale a no

haver, efetivamente, a possibilidade de expresso livre e com conhecimento
de causa. exatamente por isso que a Declarao se refere com tanta clareza
necessidade do consentimento prvio, livremente manifestado e com integral
conhecimento de causa.
O artigo 20 garante o direito de conservar e desenvolver os sistemas e
instituies polticos, econmicos e sociais prprios, bem como o direito de
disporem com total segurana de seus prprios meios de subsistncia e de
desenvolvimento e de se dedicarem livremente a toda e qualquer atividade
econmica, tradicional ou no. Acrescenta ainda que os povos que foram
privados de seus meios de subsistncia e de desenvolvimento tm o direito a
uma indenizao justa e equitativa.
O direito constitucional e as leis ordinrias internas brasileiras nesse
aspecto atendem em parte ao disposto na Declarao. Como j se disse, a
Constituio Federal no trata de instituies polticas indgenas prprias,
muito embora garanta seus usos, costumes e tradies, o que implicitamente
remete garantia de seus sistemas e instituies polticas. Inovao explcita
o direito de indenizao justa e equitativa, no caso de terem sido privados
de seus meios de subsistncia e de desenvolvimento, o que o caso de muitos
povos indgenas no Brasil.
O artigo 21 trata do direito de melhoria de situao econmica e social,
nos campos de educao, emprego, formao e reconverso profissional,
moradia, saneamento, sade e previdncia social; o 22 trata do direito especial
e das necessidades especficas de velhos, mulheres, jovens, crianas e pessoas
deficientes e das obrigaes dos Estados na garantia e efetivao desse direito;
o 23 trata do direito ao desenvolvimento, afirmando que os povos indgenas
tm o direito de definir e elaborar as prioridades e as estratgias com vista
a exercerem seu direito ao desenvolvimento; o 24 trata do direito sobre a
farmacologia tradicional e de conservao pelos povos indgenas de suas
prticas mdicas, plantas medicinais, animais e minerais de interesse vital,
bem como o direito de acesso a todos os servios sociais e de sade, com a
consequente obrigao para os Estados de tornar isso realidade.
Esses quatro artigos, analisados na perspectiva do direito de autode-
terminao, so a explicitao de garantias nesses aspectos especficos,
merecendo destaque, para o objeto da presente anlise, o direito ao desen-
volvimento que deve ser entendido na perspectiva prpria e particular de cada
povo autctone.
Os artigos 25 at o 30 tratam dos direitos a terra, aos territrios e a outros
recursos que possuam e do reconhecimento pelos Estados desse direito e da
proteo jurdica necessria, afirmando que os Estados devem envolver os
prprios povos indgenas nesse processo. Tratam ainda do direito de reparao

e de restituio, indenizao, preservao e proteo do seu meio ambiente,
capacidade de produo de suas terras, territrios e recursos, devendo nesse
caso os Estados criarem programas de assistncia. Fica proibido qualquer
material perigoso estocado ou descarregado em terras ou territrios indgenas,
sem o consentimento prvio, manifestado livremente e com total conhecimento
de causa. interditada atividade militar, salvo por razo de interesse pblico
e com o consentimento dos povos indgenas ou ao seu pedido.
O objeto de tutela jurdica no caso desses artigos pode ser considerado na
sua parte essencial j previsto na CF brasileira. Inovadora a necessidade de
envolvimento dos prprios povos indgenas no processo, bem como o direito
reparao, restituio e indenizao, a proibio de estocagem e descarga de
material perigoso em terras indgenas e a interdio de atividade militar, com
as ressalvas mencionadas.
O artigo 31 trata do direito de proteo e desenvolvimento do patrimnio
cultural, conhecimento tradicional, expresses culturais, cincias, tcnicas
e cultura. Compreendidos os recursos humanos e genticos, sementes,
farmacopeia, conhecimentos das propriedades da fauna e da flora, tradies
orais, literatura, esttica, esportes, jogos tradicionais, artes visuais e de
espetculo, com o respectivo direito de preservar, controlar, proteger e
desenvolver a propriedade intelectual coletiva de tal patrimnio cultural,
conhecimento tradicional e expresses culturais tradicionais.
Fica imposto aos Estados adotar medidas eficazes para o reconhecimento
e a proteo do exerccio desses direitos, sempre com a participao, a atividade
e o acordo dos prprios povos autctones.
Esses direitos esto garantidos em outros instrumentos internacionais,
com fora executria nos pases signatrios, como o caso do Brasil, tais como
a Conveno de Biodiversidade de 1992, a Conveno para a Salvaguarda
do Patrimnio Cultural Imaterial, de 2003, e a Conveno de Proteo da
Diversidade Cultural, de 2005, as duas ltimas adotadas pela UNESCO. Neste
trabalho no se tratar do tema dada a sua amplitude. Apenas se deve lembrar
que por serem j objeto de Convenes Internacionais a obrigatoriedade de
seu respeito manifesta.
O 32 dispe que os povos autctones tm o direito de definir e estabelecer
as prioridades e estratgias para a valorizao e a utilizao de suas terras,
territrios e recursos. Dispe ainda que, antes da aprovao de qualquer
projeto que afete as terras, territrios e recursos indgenas, notadamente no
que se refere explorao ou utilizao dos recursos minerais, hdricos ou
outros, os Estados devem consultar os povos autctones concernidos e atuar
em cooperao com eles. Agir de boa-f e por intermdio de suas prprias
instituies representativas com vista a obter o seu consentimento, dado

livremente e com conhecimento de causa. No caso de qualquer atividade dessa
natureza ser levada a efeito, os Estados devem pr em prtica mecanismos
eficazes visando atenuar os efeitos nefastos no plano ambiental, econmico,
social, cultural e espiritual.
O mesmo artigo dispe tambm que os povos indgenas tm o direito de
determinar a estrutura de suas instituies e de escolher os seus membros de
acordo com seus prprios procedimentos.
O artigo 34 trata do direito dos povos autctones de promover, desenvolver
e conservar suas estruturas institucionais e seus costumes, espirituais, tradies,
procedimentos ou prticas particulares e seus sistemas e costumes jurdicos,
de acordo com as normas internacionais relativas aos direitos humanos; o 35
dispe que os povos indgenas tm o direito de determinar as responsabilidades
dos indivduos para com a sua comunidade; o 36 garante o direito dos povos
autctones que vivem entre fronteiras internacionais de manter e desenvolver
contatos, relaes e liames de cooperao com seus prprios membros bem
como com outros povos. Sobretudo em atividades espirituais, culturais,
polticas, econmicas e sociais, devendo os Estados tomar medidas eficazes,
consultando e com a cooperao desses povos para facilitar o exerccio desse
direito e assegurar a sua aplicao.
O artigo 37 garante todos os direitos originrios de Tratados, acordos e
outros instrumentos construtivos estabelecidos pelos povos autctones com
os Estados atuais ou com seus antecessores, devendo ser reconhecidos e
aplicados. Os Estados esto obrigados a honrar e a respeitar esses instrumentos
de proteo de direitos anteriormente estabelecidos. Dispe ainda que nenhum
dispositivo da Declarao possa ser interpretado de maneira a diminuir
ou negar direitos garantidos por tratados, acordos e outros instrumentos,
anteriormente estabelecidos. Os artigos 38 e 39 dispem sobre medidas que
devem ser adotadas pelos Estados para atingir os objetivos da Declarao,
inclusive assistncia financeira e tcnica. O 40 dispe sobre o direito de
acesso a medidas justas e equitativas para a resoluo de conflitos com os
Estados e outras partes visando uma deciso rpida, bem como meios eficazes
de reparao em caso de violao dos direitos individuais e coletivos, devendo
toda e qualquer deciso respeitar a tradio, as regras e os sistemas jurdicos
dos povos concernidos e as normas internacionais relativas aos direitos
humanos.
Os artigos 41e 42 estabelecem o dever da ONU e de seus rgos de
contribuir para a plena consecuo dos objetivos da Declarao, inclusive com
meios financeiros e tcnicos. Os artigos 43, 44 e 45 dispem que se tratam os
direitos estabelecidos apenas de normas mnimas, ou seja, que outros direitos
podem e devem ser garantidos, bem como que direitos alm dessas normas
mnimas por algum modo estabelecidos e garantidos em outros instrumen-
tos nacionais ou internacionais so plenamente vlidos. Dispe tambm
que homens e mulheres so iguais e que nenhuma disposio da Declarao
pode ser interpretada para diminuir ou extinguir direitos j adquiridos ou
futuros.
Note-se que todos esses artigos (36 a 45) remetem claramente a cami-
nhos necessrios a serem trilhados seja pelos prprios povos autctones,
seja pelos Estados onde hoje esto territorialmente localizados, seja pela
comunidade e instncias internacionais que fortalecem o direito de autodeter-
minao.
Em grande parte, o que se comentou na anlise de artigos anteriores
se aplica e esclarece quanto aos efeitos sobre o direito interno brasileiro e
dos demais Estados com presena de povos autctones. O fulcro de toda a
discusso est na dimenso poltica da identidade de cada povo indgena que
deve ser reconhecida e apoiada pelos Estados. Os Estados devem se relacionar
com os povos indgenas como povos e no como outras comunidades
destitudas do direito de autodeterminao. Por falta de maior espao, cingem-
se os comentrios a esses aspectos mais evidentes decorrentes do princpio da
autodeterminao implcito nesses artigos.
O ltimo artigo, o 46, dividido em trs partes, afirmando:
1 Nenhum dispositivo da presente Declarao pode ser interpretado como
implicando para um Estado, um povo, um grupo ou um indivduo um direito
qualquer de se dedicar a uma atividade ou de praticar um ato contrrio
Carta das Naes Unidas, nem pode ser considerado como autorizando ou
encorajando qualquer ato tendo por efeito destruir ou diminuir, total ou
parcialmente, a integridade territorial ou a unidade poltica de um Estado
soberano e independente.
2 No exerccio dos direitos enunciados na presente declarao, os di-
reitos do homem e as liberdades fundamentais de todos so respeitados.
O exerccio dos direitos enunciados na presente Declarao submetido
unicamente s restries previstas pela lei e conforme as obrigaes
internacionais relativas aos direitos do homem. Toda restrio dessa
natureza ser no discriminatria e estritamente necessria unicamente com
o fim de assegurar o reconhecimento e o respeito dos direitos e liberdades
de outrem e de satisfazer s justas exigncias que se impem na sociedade
democrtica.
3 As disposies enunciadas na presente Declarao sero interpretadas
conforme aos princpios de justia, de democracia, de respeito aos direitos
do homem, de igualdade, de no discriminao, de bom governo e de
boa-f.
Concluso
Finalmente sero aqui abordadas as consequncias poltico-jurdicas das

disposies do artigo 46 pelo fato de terem repercusses sobre o contedo do
direito de autodeterminao aplicvel, doravante, aos povos autctones.
O primeiro item do ltimo artigo revela claramente que se visou
atender aos interesses dos Estados constitudos. Trata-se, certamente, da
condio imposta pelos Estados para que a Declarao fosse adotada. Ele
pode ser interpretado como uma regra restritiva ao exerccio do direito de
autodeterminao enunciado nos artigos anteriores. A incluso de povo, grupo
e indivduo, constante do texto da primeira parte do artigo 46, dentre aqueles
proibidos de praticar ato contrrio Carta da ONU ou de praticar ato que
tenha por efeito destruir ou diminuir a integridade territorial ou a unidade
poltica de um Estado soberano e independente, constitui-se em ampliao
dos sujeitos visados pela legislao internacional. Essa obrigao de absteno
j constava em outros diplomas, porm, em geral, os sujeitos visados eram
apenas outros Estados. Muitos movimentos e personalidades indgenas se
opuseram redao adotada. Porm, ela foi aquela politicamente possvel
no momento.
Em manifestaes divulgadas em momentos anteriores data da
aprovao da Declarao pela Assembleia Geral das Naes Unidas, nota-se
a preocupao e o repdio da maioria das organizaes indgenas de todo o
mundo, sobretudo relativamente redao adotada para o artigo 46.
As Organizaes dos Povos Indgenas do Centro e Sul da Amrica, por
exemplo, posicionaram-se a favor da adoo do texto conforme a redao
que fora aprovada em junho de 2006 pelo Conselho de Direitos Humanos
das Naes Unidas (http://www.docip.org//declaration_last/position_
orgpa_centrosuramer.pdf). Segundo essa organizao, a grande maioria das
organizaes dos povos indgenas do mundo apoiou aquele texto e exortou
os governos a adotarem a Declarao sem nenhum tipo de modificao. Tal
posio foi reafirmada por todos os participantes do Conclave Indgena da VI
sesso do Frum Permanente sobre Questes Indgenas, tambm da ONU, no
ms de maio de 2007. Nesse documento criticaram as propostas de emenda
apresentadas pelo Grupo Africano afirmando que todas elas tinham o objetivo
de debilitar e restringir o alcance da Declarao. Afirmaram ainda que essas
emendas estavam sendo negociadas unicamente entre representantes de Estados,
sem a participao de representantes indgenas. Concluem sua manifestao
afirmando que no apoiavam nenhuma das emendas que afetassem o texto e
reiteraram aos governos a firme posio de apoio ao texto adotado em 2006
pelo Conselho de Direitos Humanos.
Outra organizao, a AILA Aliana Legal ndia Americana denunciou a

incluso no artigo 46 do dever dos povos de respeitar a integridade dos Estados
pela primeira vez em um instrumento de direito internacional. At o momento
esse dever havia sido imposto unicamente aos Estados, desde a Carta da ONU
de 1945. Veja-se igualmente a Declarao de 1970 sobre Relaes Amistosas
(http://www.docip.org/declaration_last/RevAILA_analysis_SPA.pdf).
A AILA conclui sua anlise do artigo 46 afirmando que a redao colocaria
verdadeiros problemas para os povos indgenas, deformando o equilbrio
mantido ao longo do tempo em direito internacional, entre os princpios
de autodeterminao dos povos e a integridade territorial dos Estados, em
favor dos Estados. Para sustentar sua posio, evoca a Declarao de 1970
sobre Relaes Amistosas e a Declarao de Viena de 1993, as quais teriam
conservado tal equilbrio.
A Declarao de 1970 afirma: No se interpretar nada nos artigos
anteriores como autorizando ou animando qualquer ao no sentido de
desmembrar ou deteriorar totalmente ou em parte a integridade territorial ou
a unidade poltica dos Estados soberanos e independentes. Logo adiante, a
Declarao de 1970 afirma que ... que todo Estado se abster de qualquer ao
que tenha como objetivo a interrupo parcial ou total da unidade nacional e a
integridade territorial de outro Estado ou pas.
No entanto, a despeito dessa ampliao dos sujeitos proibidos de ao
contra a integridade territorial dos Estados, vozes abalizadas dentro do prprio
movimento indgena internacional sustentam que todo o previsto na Declarao
como direito dos povos autctones, em sendo praticado e respeitado pelos
Estados onde esses povos vivem, implicar, na verdade, concretamente,
no exerccio pleno do seu direito de autodeterminao. o que muitos
especialistas chamam de exerccio da autodeterminao interna. Porm, caso
o Estado no venha a respeitar todos os direitos garantidos pela Declarao
aos Povos Autctones, esses, por sua vez, estariam desobrigados de respeitar
a integridade desse mesmo Estado. Nesse caso, essa ao no poderia mais ser
ento considerada como um ato contrrio Carta da ONU, nem soberania e
integridade do Estado. Isso o que se pode concluir, tambm do que consta
dos itens 2 e 3 do mesmo artigo 46, que exigem respeito aos direitos do homem
e democracia, como balizas para a sua aplicao.
Maivn Clech Lm (1996, p. 100) afirma que, em termos gerais, o conceito
de autodeterminao em direito internacional pode tomar as seguintes formas:
um princpio jurdico largo que assegura a paz entre os Estados; um direito que
pe fim colonizao e a injustias semelhantes; mais recentemente, um direito
a um regime democrtico no seio do Estado. Cada etapa deste desenvolvimento
semntico se acresce s precedentes, mais do que as substitui.
Erica-Irene A. Daes, Presidente do GTPI da ONU por mais de duas

dcadas, e uma das principais artfices do Projeto que se tornou finalmente
a Declarao dos Direitos dos Povos Autctones, j afirmava que o direito
internacional deveria vislumbrar uma nova categoria de autodeterminao
para os povos indgenas, visando promover uma reconstruo positiva dos
Estados. Segundo ela, os Estados devem assimilar as reivindicaes dos povos
autctones e estes agirem de boa-f para se chegar a um entendimento. Seria
assim uma forma de autodeterminao sensvel s circunstncias particulares
de numerosas relaes entre indgenas e Estado (DAES, 1995).
Tudo indica que prevaleceu esse desenvolvimento semntico de
autodeterminao na redao da Declarao, do qual Lm e Daes j fa-
lavam.
O regime democrtico, na hora atual, a condio necessria a essa nova
categoria de autodeterminao dos povos autctones. Regime democrtico,
nesse contexto, significa o dever de o Estado assimilar as reivindicaes
indgenas e respeitar todos os seus direitos consagrados na Declarao. Em
outras palavras: os povos indgenas tm o direito autodeterminao interna,
autoctonia. Quando o Estado lhes recusa esse direito, entram na categoria mais
restrita dos povos com o direito autodeterminao externa tambm.
A interpretao sistmica dos artigos da Declarao, sobretudo dos
artigos 3 e 46, em consonncia com os princpios internacionais do direito de
autodeterminao e sua evoluo semntica, impe aos Estados, com presena
de povos autctones, assimilarem as reivindicaes indgenas e respeitarem
todos os seus direitos. Tanto os previstos nas legislaes internas, nos Trata-
dos ou outros tipos de acordo firmados ao longo da histria como tambm
os agora constantes na Declarao das Naes Unidas de 2007. E tudo no
mbito democrtico. Isso no ocorrendo, o direito de autodeterminao estar
sendo violado, o que autoriza ao povo, no exerccio da autodeterminao,
escolher o regime poltico que melhor lhe convier, inclusive com recurso
secesso.
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18
Um salto do passado para o futuro:
as comunidades indgenas e os direitos
originrios no Rio Grande do Sul
Jos Otvio Catafesto de Souza
ndios no Rio Grande do Sul de hoje

A maior parte dos habitantes deste Estado no conhece ou no reconhece
que as comunidades indgenas faam parte da sociedade regional. H uma
ideia distorcida de que os ndios verdadeiros habitam apenas o norte do pas
ou as florestas do interior da Amrica do Sul. Quando algum encontra um
ndio por aqui, imediatamente supe que ele seja estrangeiro ou amaznico;
quando descobre que ele vive no Rio Grande do Sul, passa a dizer que ele no
mais ndio. Os ndios do Rio Grande do Sul so rotulados como miserveis,
como se suas aldeias fossem apenas restos degradados de um captulo de nosso
glorioso passado regional. A presena de indgenas circulando por cidades
(como Porto Alegre, Caxias do Sul, So Leopoldo, Santa Maria, Pelotas e
em outras tantas) ou acampando na beira das rodovias percebida como algo
recente e oportunista, como se os ndios estivessem chegando agora no Rio
Grande do Sul, como se sados de florestas distantes apenas atrados pelos
benefcios assistenciais e pela proteo tutelar do indigenismo promovido pelo
Estado Nacional brasileiro.
Essas distores ideolgicas traduzem os preconceitos culturais en-
raizados na nossa estrutura de classes sociais, esteretipos incorporados nas
instituies gachas ao longo dos sculos de nossa histria. O projeto nacional
idealizado pelas elites polticas do Imprio brasileiro foi executado atravs de
aes afirmativas dirigidas aos imigrantes europeus, que foram favorecidos
na obteno do direito privado sobre lotes de terra, que receberam incentivos
(equipamentos e financiamentos) do governo para se estabelecerem no Novo
Mundo. Imigrantes europeus foram privilegiados por sua suposta maior
capacidade de trabalho e por sua iniciativa individual. Aorianos, alemes,
italianos e outros europeus foram considerados como gente de melhor
qualidade, trazidos para substituir ndios e negros africanos considerados
inaptos para promover um projeto de nao. O preconceito dos nossos polticos
cristalizou-se na estrutura de nossas instituies, facilitando aos descendentes
de colonos o acesso privilegiado aos melhores cargos pblicos, facilitando
o acmulo de capital executado por (poucos) empreendedores privados, em
detrimento dos direitos consuetudinrios e coletivos herdados de ndios e

negros libertos, ocupantes originrios dos mesmos espaos usurpados por
estrangeiros que deixaram descendentes na terra; os mesmos que, de forma
paradoxal, levaram construo nacional.
Essa ideologia ainda mais marcada para o caso do Rio Grande do Sul,
onde o projeto de imigrao realizou-se de maneira pioneira e contnua ao
longo de quase um sculo (1824-1910). Ela ainda alimentada oficialmente,
porque existe uma propaganda externa que incentiva a imagem desse Estado
enquanto sendo naturalmente europeu (slogan da cidade de Gramado na
dcada de 1990), o que reforado pelo movimento de expanso populacional
dos descendentes teuto-brasileiros e talo-brasileiros que colonizam outros
estados no norte do Brasil. Por outro lado, essa ideologia tem sua maior
vigncia dentro do Estado, servindo como referncia implcita das relaes
sociais que desqualificam ndios, negros e mestios colocando-os no patamar
genrico de mo de obra desqualificada (chamados pejorativamente como
pelo-duro, bugres ou brasileiros). Isso d origem a um dilema insupervel
na construo da identidade regional, porque as pessoas buscam mascarar
qualquer ligao com a ancestralidade nativa (indgena, negra ou outra) para
reivindicar apenas sua ascendncia de origem, buscando com isso capitalizar
benefcios simblicos que justifiquem sua posio menos desfavorecida na
escala social.
No a ausncia de grupos indgenas o que surpreende no Rio Grande
do Sul, mas sim a falta de reconhecimento sobre sua existncia marcante
at a atualidade. Esse despreparo intelectual para reconhecer os ndios
enquanto legtimos agentes contemporneos (lcidos quanto aos prop-
sitos de seu prprio destino), fruto daquilo que se aprende nas escolas, onde
se educam as crianas e jovens a partir da verso da historiografia oficial
gacha marcadamente positivista que se fixa apenas na reproduo de
uma lista de nomes de famlias ilustres, de militares ou de polticos impor-
tantes.
No entanto, o processo histrico muito mais complexo do que a simples
assinatura de documentos oficiais ou do que a descrio de vitrias em batalhas
militares. Se ainda hoje nossos administradores, polticos, juzes e empresrios
agem em completo desrespeito aos direitos indgenas, porque eles assimilaram
falsas noes escolares, de que os ndios Guarani foram extintos depois das
Misses Jesuticas; de que Charruas e Minuanos desapareceram nos massacres
e nas guerras de fronteira com os pases platinos; de que os Xokleng foram
exterminados por assassinos profissionais (os bugreiros); e de que os Kaingang
restam decadentes dentro de reservas espera de sua completa assimilao
enquanto brasileiros genricos.
preciso reformular to errneas interpretaes, porque nossa histria

regional bem mais complexa do que uma mera substituio de populaes.
Houve uma intensa mestiagem gentica e cultural, mesmo que os membros das
elites menosprezem e escondam qualquer vnculo com essa origem autctone.
Por outro lado, diversas comunidades indgenas existem at hoje se utilizando
de estratgias eficazes de resistncia cultural, mesmo enfrentando grandes
dificuldades para sobreviver. Os grupos familiares indgenas vagam dispersos
pelos pequenos espaos vagos (geralmente pblicos) entre as propriedades,
fugindo da intimidao de capatazes e capangas para resguardar a segurana
de suas crianas, camuflando sua diversidade cultural fazendo-se passar
por campons pobre e sem-terra. Os indgenas continuam sendo fiis suas
tradies, mesmo que hoje mendiguem o ganho de sua subsistncia.
Tanto no passado quanto no presente, os indgenas so protagonistas
de seu prprio destino, embora reduzidos condio de minorias tnicas
na atualidade. Os estudos cientficos conseguem reconhec-los capazes
de reagir s adversidades da histria e aos preconceitos que criaram sobre
eles os estrangeiros que aqui se erradicaram para se tornarem gachos. O
reconhecimento constitucional das demandas diferenciadas das comunidades
indgenas pela Carta Magna de 1988 no resultado apenas da benevolncia
dos polticos esclarecidos ou da ao de intelectuais e religiosos, mas , antes
de qualquer coisa, o resultado da mobilizao coletiva e da articulao das
lideranas indgenas na luta por seus direitos originrios, na reivindicao pelo
reconhecimento pleno de sua autodeterminao coletiva.
Os ndios atuais que habitam o Rio Grande do Sul tm basicamente duas
formas de assentamento no espao, comunidades organizadas enquanto aldeias
ou enquanto acampamentos. As aldeias esto quase exclusivamente localizadas
dentro de Terras Indgenas (TIs.) em processo de regularizao fundiria por
parte da Fundao Nacional do ndio (FUNAI, rgo do Ministrio da Justia),
e quase todas elas remontam sua origem nas primeiras aldeias reconhecidas
como reservas indgenas principalmente no norte do Estado (como so
Cacique Doble, Ligeiro, Carreteiro, Votouro, Nonoai, Rio da Vrzea, Guarita,
Inhacor etc.), ao longo do perodo do Imprio e da Repblica do Brasil. Outras
TIs. foram criadas nas ltimas dcadas sobre glebas de terras que no tiveram
apropriao muito antiga, por serem reas menos frteis ou localizadas em
terreno ngreme (Pacheca, Barra do Ouro etc.).
Apenas depois de 1988 que os indgenas do Rio Grande do Sul con-
seguiram recuperar algumas das terras que lhes pertenciam originalmente,
atravs de movimentos de reocupao de reas (atravs de novos acampamentos)
antes ilegalmente loteadas por iniciativa dos governos municipais ou estaduais
(Ventarra, Monte Caseiros, Serrinha, Ira, Vicente Dutra etc.), comprometendo
o Poder Pblico com o processo de anulao dos ttulos de propriedade

fraudulentos, com a remoo dos intrusos e com a indenizao das famlias no
indgenas retiradas das reas recuperadas posse exclusiva das comunidades
indgenas.
H tambm o caso de reas doadas s comunidades indgenas por iniciativa
de associaes e de prefeituras (Estiva, Cantagalo, Lomba do Pinheiro, Vila
Paraso etc.), alm de trs reas desapropriadas para fins sociais pelo Governo
do Estado, na Gesto Olvio Dutra, em 2001, onde hoje existem as aldeias
Mby-Guarani de gua Grande, da Coxilha da Cruz e do Inhacapetum.
Processos de indenizao por impacto de grandes obras tambm tm gerado a
destinao de reas para algumas comunidades indgenas (Interlagos, Capivari,
Estrela Velha, Estrela etc.). Raras reas pblicas foram convertidas em Terras
Indgenas (Granja Vargas, Itapu).
As aldeias fazem parte de um circuito de integrao territorial, porque as
famlias indgenas vivem em constante mobilidade entre elas, constituindo uma
rede de laos sociais que permitem a articulao interalde e, por consequncia,
a mobilizao tnica. A mobilidade dos grupos indgenas desdobra-se no
espao pela criao de acampamentos provisrios ou mais permanentes,
na beira de estradas (Petim, Passo Grande, Campo Bonito, Capivari, Irapu
etc.), em espaos pblicos urbanos (Morro do Osso, Lami, Dolores Duran,
So Leopoldo etc.) ou sobre terrenos privados alugados ou comprados (Morro
Santana, Vila Safira etc.). Os acampamentos fazem parte de uma estratgia
tradicional e milenar das famlias indgenas, que circulavam no espao segundo
a maturao e a disponibilidade dos recursos naturais (caa, pesca e coleta) e
em funo das estaes do ano.
Os acampamentos transformaram-se numa das mais importantes for-
mas de sobrevivncia depois do Perodo Colonial, porque as comunidades
indgenas tornaram-se mais mveis para escapar ao cerco civilizado e fugir do
processo oficial de confinamento em reas reduzidas, onde eram aglutinadas
arbitrariamente todas as comunidades indgenas outrora dispersas no territrio
que se fez ocupar por imigrantes. Hoje, o acampamento ainda uma eficaz
forma de sobrevivncia, servindo tambm como meio de reivindicao das
comunidades indgenas pela retomada de seus direitos originrios sobre a terra
(Candoia, Borboleta [no Salto do Jacu], Arroio do Conde etc.). O direito de ir e
vir foi reprimido pela polcia e pelo exrcito brasileiro e s tornou-se legtimo
tambm aos indgenas depois de 1988.
Assim, as comunidades indgenas conseguem seu sustento e reproduzem
suas tradies fazendo pequenas expedies e criando acampamentos mais
provisrios, buscando frutos, fibras vegetais e sementes nas poucas reas de
matas ainda existentes ou vendendo sua fora de trabalho como boia-fria,
segundo as demandas da agenda de produo agropecuria. O mercado urbano

tornou-se fonte semanal de renda pela venda de artesanato, provocando um
trnsito das famlias entre as reas que so fontes de matria-prima, suas
moradas e a de parentes que residem prximo ao comprador.
Considerando todas essas situaes referidas, sinteticamente podemos
dizer que existem duas lnguas indgenas ainda amplamente faladas no Rio
Grande do Sul (Guarani e Kaingang), alm de outras praticadas por poucos
indivduos (Charruas, Xokleng etc.). Os falantes Guarani so divididos em
parcialidades tnicas, sendo os Mby-Guarani os mais numericamente
representados (em torno de dois mil e duzentos indivduos), ao lado de poucos
Xirip e Nhandeva que vivem prximo de reas Kaingang (ocupantes de Votouro,
Nonoai e Mato Preto, por exemplo). Os Mby-Guarani esto distribudos em
torno de 24 aldeias (tekoa) no Estado, apenas duas delas maiores (em torno de
dois mil hectares cada Riozinho e Pacheca), uma outra mdia (Varzinha, com
quase 800 hectares.) e todas as demais com menos de 300 hectares. Boa parte
das aldeias Mby-Guarani sobrevive na forma de acampamentos em beira de
estrada ou em terrenos com menos de 10 hectares para seu uso exclusivo.
As aldeias Kaingang so maiores e distribudas principalmente no norte
do Estado, poucas delas com dezenas de milhares de hectares (Guarita com
23.406; Nonoai com quase 15.000; Rio da Vrzea com 16.400; Serrinha com
quase 12.000), as demais com muito menos (Ligeiro e Cacique Doble com
4.500; Votouro com 3.700; Inhacor com 2.900; Monte Caseiros com 1.112;
Ventarra com 772). Ao todo, existem dezesseis diferentes reas Kaingang,
sendo as maiores compostas internamente por diversas aldeias. Os recursos
naturais dentro das Terras Indgenas so cobiados por no indgenas e se
transformam em objeto de disputa econmica e poltica dentro dos municpios
onde elas esto situadas, criando formas ilegais de explorao das matas, de
arrendamento das terras e de endividamento que provocam conflitos dentro
das aldeias e acabam por instituir um regime de desigualdades sociais entre
os ndios. Em muitas reas, as jovens indgenas so prostitudas pelas elites
locais. Muitas aldeias so manipuladas por partidos polticos, transformadas
em currais eleitorais onde se acirram disputas internas que chegam inclusive
ao confronto fsico.
Horizonte histrico-cultural dos Povos Originrios do RS

A realidade atual enfrentada pelos grupos indgenas resulta mais ime-
diatamente do processo histrico de sua inevitvel integrao ao nosso modelo
de civilizao, onde ficaram impossibilitados para exercer plenamente sua
autodeterminao, mesmo no caso de terem suas terras demarcadas. No
entanto, a realidade contempornea das comunidades indgenas s pode ser
compreendida melhor quando consideramos os fatores estruturais e de grande

antiguidade surgidos durante a adaptao de suas tradies culturais aos
diversos ambientes que compem essa parte da Amrica do Sul.
Cada uma, de milhares de sociedades indgenas existentes neste continente
antes de Cabral, teve sua prpria histria de formao cultural, compondo
com as demais um horizonte muito diverso de tradies, de costumes e de
lnguas. A regio do Rio Grande do Sul imps que muitas dessas tradies
tivessem contato e disso surgissem misturas e alianas, porque o territrio do
Estado o encontro de diversas paisagens de amplitude continental, incluindo
as bacias dos rios formadores do Lago Guaba (Jacu, Taquari, Ca, Sinos e
Gravata) e do rio Uruguai, a Serra do Mar e seu prolongamento na Serra
do Sudeste, o Planalto Meridional e suas encostas ngremes (Serra Geral), a
plancie litornea com sua composio lacustre e as planuras da Pampa. Em
cada uma dessas unidades ambientais existem condies prprias de geologia,
de clima e de distribuio da flora e da fauna, condies que variaram atravs
dos ltimos milhares de anos e nas quais estiveram adaptadas as comunidades
originrias.
A ocupao da regio por grupos humanos comeou h milhares de
anos antes de Cristo (a.C.), frequentada por hordas de caadores e coletores
praticantes de tecnologia da pedra lascada e polida. A antiguidade de ocupao
da regio recua aos padres cronolgicos j pesquisados pela arqueologia nas
margens dos afluentes do mdio rio Uruguai, com dataes superiores cifra dez
mil anos. Esses grupos mais antigos deixaram poucos registros e a descoberta
eventual de um de seus acampamentos de valor inestimvel para desvendar
aspectos sobre esses captulos desconhecidos em nossa historiografia oficial. A
histria mais antiga do Rio Grande do Sul ainda est por ser contada.
Embora muito ainda precise ser descoberto e estudado, a pesquisa
arqueolgica j disponibiliza conhecimento relativamente detalhado sobre
o passado pr-histrico da regio. Os stios mais antigos so aqueles que
possuem material ltico lascado com pontas de projtil feitas em rochas de
estrutura cristalina (slica). So stios que tambm possuem bolas de boleadeira,
ms, bigornas, raspadores, furadores e tambm implementos feitos em osso
(arpes, anzis etc.). Esses vestgios possuem muita semelhana com os
materiais encontrados em stios distribudos na regio da Pampa e na Patagnia,
indicando que os grupos indgenas dessa regio tinham uma filiao cultural
semelhante.
Eram bandos de caadores e coletores de paisagens abertas, ancestrais dos
grupos que os documentos coloniais registraram como Minuanos, Charruas,
Yars e Guenoas. No litoral sul (em continuidade ao que ocorre na Repblica
do Uruguai) e na Depresso Central (vale dos rios Jacu e Ibicu), tais grupos
tambm executaram grandes aterros artificiais chamados cerritos, nos quais

enterravam seus mortos, faziam fogueiras, construam cabanas e deixaram
restos de seus artefatos. No litoral norte do Estado surgiram aldeias de grupos
praticantes da coleta de recursos marinhos, principalmente moluscos, mas
tambm praticantes de pesca e de caa, criadores dos grandes sambaquis
(amontoados de conchas e de ossos) que existiam na regio de Torres e que
ainda existem distribudos no litoral dos estados de Santa Catarina e Paran.
Outras populaes indgenas intensificaram a circulao humana nessa
regio ao longo dos ltimos milnios. Os antigos caadores, pescadores e
coletores receberam influncia de grupos amaznicos e andinos, passando a
praticar o incipiente cultivo de plantas e a produo de vasilhas cermicas.
A assimilao da prtica da cermica est registrada nas camadas de stios
de maior extenso, como o caso de centenas de estruturas subterrneas
construdas pelos ocupantes originrios da regio do planalto. Tais estruturas
foram antigas habitaes, geralmente distribudas em conjuntos (aldeias),
dentro das quais surgiram foges, bancadas para assento e instrumentos
feitos em pedra, madeira, osso e cermica. J foram descobertas estruturas
subterrneas com at vinte metros de dimetro e conjuntos com at quarenta
casas, evidenciando grandes aldeias compostas por centenas de pessoas. Os
criadores das casas subterrneas viviam no planalto, na mesma regio onde
no perodo colonial estavam presentes grupos que ficaram conhecidos como
Guananases, Caguas, Coroados, Botocudos, Tapejaras e Ibiraiaras.
A cermica tambm encontrada nas camadas mais superficial dos
cerritos, demonstrando que os antigos caadores e coletores da poro sul do
Estado sofreram iguais influncias advindas de povos cultivadores. Mais ou
menos na poca de Cristo, o territrio da bacia do rio da Prata foi invadido por
grupos com traos culturais tpicos dos cultivadores de floresta, artfices da
cermica que passou a ser chamada Guarani, que ocuparam todas as vrzeas e
plancies frteis das margens dos rios, lagos, lagoas e do mar. Atravs da coivara
introduziram o plantio do milho, da mandioca, dos feijes, das abboras e outras
plantas. Os Guarani criaram aldeias compostas por grandes casas comunais que
abrigavam at seiscentas pessoas. Nos locais onde habitaram, surgem marcas de
estacas e manchas relativas s suas antigas casas, instrumentos feitos em pedra
lascada e polida (lminas de machados, mos de pilo, pesos de rede, bigornas
etc.), enterros humanos dentro de urnas funerrias, cermica com decorao
plstica e com pintura na superfcie. Tornaram-se dominantes, expulsaram ou
assimilaram os outros grupos que viviam antes nas reas de floresta por eles
ocupadas. Essas sociedades foram encontradas pelos primeiros colonizadores
que chegaram pelo litoral, descritos pelos antigos cronistas como Arachanes,
Carijs, Anjos, Guarani e Tapes.
Em termos gerais, todos esses grupos autctones caracterizavam-se por

baixa densidade populacional e com sua economia diversificada em coleta, caa,
pesca; tambm complementada, entre quase todos os grupos e em diferentes
propores, pelo cultivo de plantas autctones americanas domesticadas.
Por isso falar-se do cultivo itinerante como marca de boa parte dos povos
originrios platinos. Viviam em regime de frequentes deslocamentos dentro
de amplos territrios tradicionais, constrangidos apenas pela territorialidade
de vizinhos de outras ascendncias culturais.
Tanto hoje como no passado, o comportamento territorial dos autctones
platinos tem sido mal compreendido, porque as pr-compreenses do espao
geomtrico e euclidiano introduzidas desde a Europa moderna fundamentaram
apenas a consolidao da conquista pela posse da terra enquanto propriedade
privativa e individual. Os diretos originrios coletivos foram anulados, os
territrios indgenas transformados em terra arrasada. Falta de perspectiva
antropolgica e operaes de velamento so razes que fizeram conquistadores
e colonizadores subestimarem o fenmeno sumariamente descrito como
nomadismo dos povos originrios. Os povos autctones platinos viviam,
assim como quase todos os nativos das Terras Baixas sul-americanas, em regime
de circulao sazonal entre aldeias e acampamentos. Conforme a poca do ano,
havia o deslocamento dos ncleos domsticos de produo por todo o vasto
territrio tribal, independentemente da existncia de aldeias e assentamentos
mais permanentes ao estilo do que passaram a praticar os colonizadores.
Mesmo porque sabido que as populaes de ascendncia Guarani
(Tupiguarani arqueolgico) haviam criado grandes aldeias mais estveis ao
longo das vrzeas frteis dos rios Paran, Paraguai, Uruguai e afluentes, as
primeiras a serem atingidas e dissipadas pela colonizao espanhola do Rio da
Prata. Esses autctones eram sofisticados cultivadores pelo sistema de roas,
possibilitando que a fora econmica centrfuga autarquia que move os ncleos
de produo domstica fosse contrabalanada pela sustentao de relaes
de redistribuio econmica centralizadas por grandes chefes (mburuvich).
A cidade de Assuno (Paraguai) , talvez, o exemplo mais marcante de um
assentamento colonial realizado sobre local de forte concentrao populacional
Guarani pr-hispnica.
A considerao sobre os padres de territorialidade das sociedades
originrias importante para entender a situao atual das comunidades
indgenas da regio, para demonstrar que tais padres so incompatveis com os
critrios geopolticos modernos incorporados pelos nacionalismos instaurados
na Regio Platina a partir do sculo XIX. Esses critrios produzem um
substancial velamento sobre a territorialidade das alteridades autctones, que
foram arbitrariamente consideradas extintas mesmo quando ainda existentes.
As diversas populaes originrias possuam uma distribuio territorial

fundada em fatores ambientais, ecolgicos, histricos e de ascendncia cultural,
ultrapassando e trespassando qualquer um dos limites poltico-administrativos
oficialmente adotados pelos nossos pases. Por exemplo, os rios que hoje fazem
a divisa internacional no eram fronteiras, mas centros da vida dos Guarani,59
uma vez que eram cultivadores tradicionalmente adaptados s vrzeas fluviais
em toda a Regio Platina. Seus descendentes transitam pela mesma regio
at a atualidade, embora reduzidos a pequenas e poucas reas onde criam
suas aldeias e acampamentos geralmente margem do latifndio e de outras
propriedades privadas.
A regio do Rio Grande do Sul presenciou o contato entre diferentes
grupos indgenas ao longo de milnios, incluindo a circulao de hordas que
vinham do norte e eram adaptadas ao planalto e aos pinhais. Ao incio da
poca colonial, havia grupos nativos distribudos tambm nas pores mais
temperadas e altas do Planalto Meridional Brasileiro, incluindo o norte da
Argentina a oeste. Faziam fronteira com os grupos Guarani, esses ocupando a
poro inferior dos vales dos rios cujas bacias cortam o planalto. Os nativos do
topo do planalto foram etnograficamente identificados, depois, como ancestrais
dos falantes de duas lnguas da famlia J Meridional, correspondentes a duas
diferentes culturas. Uma delas estava adaptada melhor aos Campos de Cima
da Serra e encosta oriental do Planalto, chegando at o litoral (ancestrais
dos atuais Xokleng); a outra era mais florescente junto s florestas mistas com
ncleos de pinheirais (ancestrais dos Kaingang).
O suposto nomadismo autctone tambm foi colonialmente estimulado,
no colapso social trazido pela conquista blica e religiosa a partir do sculo XVI,
interferindo agudamente no equilbrio das relaes intertnicas estabelecidas
entre os povos originrios platinos. H muitas pistas arqueolgicas a demonstrar
inmeras formas de relao intertnica nas reas de fronteira cultural entre
grupos autctones, incluindo a reciprocidade negativa pelo canibalismo e o
rapto de mulheres ou por intercasamentos, estes evidenciados pela descoberta
de trocas em certos padres de confeco na cermica pr-colonial. Considera-
se plausvel a hiptese de que os sistemas sociais da pr-histria platina estavam
fundados em amplas redes de parentesco e aliana, que poderiam se estender,
talvez, para alm das fronteiras tribais e lingusticas.
A expanso dos imprios coloniais ibricos na regio produziu a gra-
dativa ruptura de quaisquer tipos de alianas polticas de maior amplitude
59
Para os cultivadores que realizam sua produo ao estilo do sistema de floresta tropical, canoeiros como
eram os Guarani, o rio eixo das relaes produtivas tanto quanto princpio estruturante da cosmologia.
Veja-se o estudo de Phellippe Descola sobre os Achuar (Jivaro) da fronteira entre Equador e Peru
(DESCOLA, 1986).
que as tribais, ao ponto de se reduzirem, na maior parte das vezes, a vnculos

domsticos unindo poucas famlias nucleares. Isso significou a ampliao
das foras de disperso, independncia e autonomia dos ncleos domsticos
autctones, salientando a mobilidade como estratgia de fuga frente aos agentes
de dominao colonial. Criou-se um quadro de presso populacional entre
todos os grupos nativos da Regio Platina, espremidos entre os portugueses
vindos de norte e leste e os espanhis vindos de sul e oeste. Isso tambm
foi enfatizado pela estratgia colonial de cooptar uns e outros como aliados
aos imprios coloniais, ampliando ainda mais as rivalidades intertribais e
intercomunitrias.
A histria colonial da Regio Platina repleta de episdios de barbarismo
e violncia, praticados em nome de Deus e da Coroa sobre as populaes
originrias. No entanto, as vitrias civilizadas no devem ser superestimadas,
seja porque era reduzido o nmero de europeus chegados em relao ao tamanho
da regio, seja porque, depois das primeiras derrotas guerreiras sofridas e das
primeiras mortalidades epidmicas, em ameaa, os grupos dispersavam e as
famlias fugiram para refgios naturais distantes dos ncleos de colonizao.
fundamental reconhecer o uso dessa estratgia, observada ainda em uso por
muitos autctones contemporneos, principalmente entre os de ascendncia
Guarani (os Mby exemplificam o primor dessa capacidade adaptativa pela
fuga do conflito).
Os dados etnogrficos permitem, assim, demonstrar que a conquista
no se efetuou nem rpida, nem completamente, e a presena hoje de ndios
circulando pelo Rio Grande do Sul demonstra isso. Na Regio Platina, muitos
povos originrios conseguiram sobreviver em enclaves territoriais e em
refgios naturais ou destribalizados vagando invisveis em meio ao domnio
colonial, mas capazes de sobreviver pelo estabelecimento de alianas sociais
assimtricas com os agentes da conquista europeia e seus herdeiros. Ainda
hoje, os dados etnogrficos mostram que destribalizao e disperso
populacional no so o mesmo que extino ou desaparecimento cultural,
nem significam perda de uma conscincia sobre a territorialidade tradicio-
nal, mesmo que essa territorialidade tenha se feito completamente fraturada,
pelas cercas embandeiradas que separam quintais daqueles que chegaram
depois, vindos de outro continente geo-grfico e cosmo-lgico e os ex-
pulsaram.
Entretanto, indivduos e grupos indgenas continuam habitando e cir-
culando prximos de ns, e eles no so estrangeiros nem esto fora de seus
territrios tradicionais. Isso precisa obter o mais imediato reconhecimento
e trabalhado em nosso sistema escolar, isso precisa ser assimilado por todo
cidado gacho e por todas as instncias do Poder Pblico.
Os direitos originrios e o futuro das sociedades indgenas no RS

Os dados publicados de pesquisas etnogrficas recentes feitas em
comunidades indgenas e a experincia em trabalhos de campo realizados no
Rio Grande do Sul na atualidade, no convvio direto com indgenas nas terras
demarcadas, nos acampamentos e na periferia das cidades permitem constatar
a misria e as dificuldades de sustentao econmica e ecolgica existentes em
quase todas as comunidades originrias no sul do Brasil. Isso no o mesmo
que dizer que elas tenham perdido a direo do seu prprio destino, porque
elas fazem alianas e parcerias com diversos segmentos da sociedade para o
reconhecimento de seus direitos diferenciados. Seu desempenho poltico e sua
resistncia cultural demonstram que elas no so sociedades do passado, mas
sim sociedades do futuro porque so capazes de se contrapor ao modelo de
assimilao que nossa civilizao insiste em lhes impor.
Desde a abertura poltica brasileira na dcada de 1980, aps a Ditadura
Militar, a recuperao da posse exclusiva das terras tradicionais ocupadas
por intrusos tem sido a tarefa mais urgente ativada pela mobilizao dos
movimentos indgenas em escala nacional. A Constituio Federal (CF) de
1988 estabeleceu o prazo de cinco anos para a demarcao definitiva das Terras
Indgenas em territrio nacional, tarefa apenas parcialmente concluda depois
de vinte anos. No Rio Grande do Sul, a luta mais rdua por causa dessa
ideologia que pretende destituir de legitimidade os direitos originrios em nvel
estadual. Assim, pequenos avanos so percebidos com otimismo, como o
foram: a recuperao de algumas terras indgenas e sua regularizao fundiria
pelo Governo Federal brasileiro para os Kaingang nas duas ltimas dcadas;
e a aquisio de terras para os Guarani no incio da dcada atual. A retomada
recente dessas reas um indicativo para os representantes indgenas de que
ainda existe a possibilidade de um melhor reconhecimento de seus direitos
diferenciados por parte do Estado brasileiro e da sociedade gacha, fazendo
os velhos sonharem com a ampliao de novos espaos que possam garantir
o assentamento e o sustento das novas geraes de crianas, em comunidades
que passam por um rpido crescimento vegetativo, numa taxa acima da na-
cional.
A CF de 1988 redefiniu a relao do Poder Pblico para com as
comunidades indgenas, legitimando a precedncia dos direitos originrios
sobre a posse das terras e na ateno diferenciada aos servios bsicos de
saneamento, habitao, sustento produtivo, sade, educao e valorizao
cultural. Nos ltimos anos, tem ocorrido uma adequao das instituies
pblicas e das entidades que prestam servios pblicos destinados aos ndios,
havendo a promoo de polticas compensatrias e a execuo de programas
de assistncia diferenciada, partindo do pleno reconhecimento das demandas
especficas organizadas a partir da ampla participao indgena no processo de

elaborao e execuo de tais servios.
A procura pela recuperao da autonomia tem motivado muitas co-
munidades a participarem de projetos voltados produo econmica, contando
com recursos advindos de financiamento internacional promoo de sua
sustentabilidade tnica. Os mediadores indgenas manifestam sua vontade
pela criao de alternativas para a produo de recursos e sua distribuio
interalde, a fim de sustentar necessidades presentes e demandas de consumo
para suas comunidades em crescimento demogrfico.
H que se considerar a existncia de diversos fatores estruturais que
dificultam a plena realizao da autodeterminao dos povos indgenas
no Estado, a comear pela impossibilidade material deles superarem sua
submisso s formas de explorao capitalista, pois se encontram alienados em
seu potencial de trabalho, privados de seus conhecimentos e de seu patrimnio
cosmoecolgico. H que se considerarem as dificuldades geradas pela
constrio territorial imposta pela civilizao brasileira sobre as comunidades
indgenas. H que se contabilizar tambm a ampla degradao ambiental gerada
pela explorao pblica e privada (de igual forma, capitalista) do Patrimnio
Indgena e Patrimnio Ambiental brasileiro. Todos esses so fatores que
impedem a reproduo plena das estratgias econmicas tradicionais nativas,
outrora baseadas num regime de sazonalidade, itinerncia, ampla disperso
populacional, num cosmos ainda cheio de espritos e de deuses.
Ao longo dos ltimos 500 anos, praticamente todas as experincias
civilizadas foram nefastas s populaes aborgines das Amricas. No entanto,
as sociedades amerndias souberam participar e se apropriar de muitas das
inovaes tecnolgicas trazidas da Europa e dos Estados Unidos, usadas
muitas vezes em favor de sua continuidade cultural. So muitos os exemplos
histricos em que os ndios demonstraram plenas capacidades para o trabalho
cooperativo em escala comunal, dedicados ao fornecimento de produtos aos
comrcios local, nacional e internacional; ou apenas integrados ao estilo de
vida campons.
Quase todas as comunidades indgenas atuais no sul do Brasil apresentam
famlias que aderiram a muitas das estratgias de sobrevivncia compartilhadas
pelos pequenos colonos circunvizinhos. Disso conclui-se que as comunidades
indgenas so plenamente capazes de incorporar inovaes tecnolgicas, sem
perderem suas respectivas matrizes culturais milenares ou suas respectivas
identidades tnicas. So razes de outra ordem as que explicam a situao de
miserabilidade atual das comunidades indgenas do Brasil Meridional.
cientificamente necessrio partir da suspeio prvia a qualquer inicia-
tiva governamental realizada no Brasil, em suposto proveito s comunidades
indgenas. A histria das polticas indigenistas brasileiras durante os perodos

do Imprio e, de forma mais intensa, da Repblica, so geralmente marcadas
pelo fracasso, como evidenciam os sucessivos projetos de desenvolvimento
realizados em prol dos ndios, embora muitos desses projetos fossem
planejados luz das melhores intenes humanitrias. O Servio de Proteo ao
ndio, criado em 1911, e a Fundao Nacional do ndio (Funai), sua sucessora
criada em 1967, realizaram inmeros projetos de desenvolvimento, gerao
de renda, capacitao produtiva, levando exausto os recursos naturais
das terras indgenas por eles administradas, participando tambm ativamente
no processo de subordinao das populaes indgenas aos interesses pblicos
e privados sobre os territrios originrios e sobre o potencial de trabalho dos
autctones menosprezando as prticas tradicionais milenares, rituais de culto
aos mortos, de fertilidade, prticas xamnicas, cosmolgicas, todas ainda
fortemente ancoradas no ambiente, embora j exaurido.
No fcil reverter os vcios histricos, ainda mais porque eles se
originaram de relaes intertnicas locais e regionais muito conflituosas,
havendo a participao de funcionrios pblicos, polticos, juzes, empresrios,
administradores, tcnicos, e tantos outros, na manuteno do preconceito,
da discriminao e da explorao econmica dos indgenas. No rpido
recompor os recursos naturais dos quais depende a sobrevivncia dos valores
culturais, simblicos, mitolgicos, ritualsticos e filosficos das comunidades
indgenas.
Faz-se necessrio refletir sobre as experincias pretritas, mapeando os
equvocos para evitar os mesmos e antigos erros sociais. Historicamente, os
ndios foram tratados como seres inferiores, suas terras administradas como
se fossem propriedade dos chefes de postos (no indgenas) e sua mo de obra
explorada com a conivncia da administrao tutelar da Funai. Foram tantos
projetos, programas e aes implementadas por prticas intervencionistas e
assistenciais; ou seja, iniciativas que partiram de uma lgica exgena, imposta
aos indgenas, desconhecedora das lgicas nativas e de suas relaes com o
ambiente em que elas tradicionalmente existem.
Os objetivos dessas intervenes fracassaram basicamente pela inca-
pacidade metodolgica de acessar essas lgicas locais que pretendiam suprimir
e, consequentemente, por desconsiderar suas referncias culturais especficas e
seus direitos especiais sobre a terra, alm de anular suas demandas tnicas na
execuo de polticas e na prestao de servios essenciais. Ao desconhecer
a forma local da cultura, impe-se uma lgica externa e pautada em modelos
estranhos, por isso fadada ao fracasso. No se coloca em dvida o sucesso que
certas propostas de desenvolvimento social tiveram em outros pases, em outras
situaes e casos. O que pesa ter claro que, em se tratando de comunidades
indgenas, no h nenhuma poltica que possa ter sucesso segundo modelos

de desenvolvimento administrados desde fora do contexto indgena, nem
possvel pensar em meras adaptaes de programas de gerao de renda e de
desenvolvimento econmico, pois isso sempre acarreta profundos danos ao
ambiente e s populaes que nele vivem.
Embora a CF de 1988 tenha consolidado o reconhecimento de dvida
histrica do Estado brasileiro para com as populaes indgenas, ainda
no existe realizao satisfatria de polticas compensatrias dirigidas s
comunidades originrias. Muitos polticos e representantes do Poder Pblico
continuam a tratar os representantes indgenas como se fossem relativamente
incapazes, desconsiderando o reconhecimento de seus direitos fundamentais de
ir e vir e da posse plena das condies de infraestrutura (terra, recursos naturais
preservados, respeito aos seus rituais etc.) necessrias reproduo de suas
tradies culturais, de seus usos e costumes.
Por outro lado, noes como cidadania (conceito trazido pela modernidade,
baseado na Revoluo Francesa de carter burgus, de 1789), representao,
participao, direitos e deveres, qualidade de vida e combate pobreza no
conseguem superar os entraves histricos e culturais impostos s comunidades
indgenas no Brasil, impedindo de fato qualquer possibilidade de autonomia
dessas populaes. Vivemos numa ditadura do financeiro, que impe uma
nica lgica temporal e espacial dos calendrios e cronogramas oramentrios,
dos relgios, assembleias, microfones, atas, imposta pelos diferentes agentes
desse Estado e que, assim, aliena as matrizes indgenas ao desenvolver projetos
pautados apenas no desenvolvimento.
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19
Indgenas do Brasil:
breve manifesto pelo no ocaso de uma cultura
Leonidas Roberto Taschetto
Rosimeri Aquino da Silva
No so poucos, tampouco de fcil resoluo, os problemas que afetam

milhares de ndios que vivem em centenas de aldeias, tribos, comunidades
e acampamentos em beira de estradas de norte a sul no Brasil. Alis,
fundamentados numa memria metropolitana imediata, o prprio uso da
expresso milhares de ndios pode causar-nos certa surpresa, pois, aos nossos
olhos, eles parecem poucos. Eles formariam pequenos grupos constitudos
por mulheres, muitas crianas e alguns homens vendedores de artesanato, por
vezes maltrapilhos, semidesnutridos etc. Ou seja, jogados na mesma situao
de precariedade social na qual vivem muitas outras hordas urbanas. Os ndios
sul-rio-grandenses no so exceo. Enfrentam problemas seculares gerados
pela lgica da cultura branca europeia que os manteve margem, negando-lhes
direitos e o devido reconhecimento. Hoje, as notcias que chegam a ns por
meio da mdia impressionam tanto pelo seu volume quanto pela forma. Todos os
meios miditicos, sem exceo, da internet televiso ou s mdias impressas,
diariamente veiculam algum tipo de notcia relacionada questo indgena.
Em geral, no se tratam de notcias propriamente sobre seus modos de vida,
sua cultura, sua religiosidade. O que mais se ouve, se v ou se comenta so
os processos jurdicos de demarcao de Terras Indgenas (TIs) que tramitam
nas esferas do Supremo Tribunal Federal, questes relacionadas, portanto,
luta pela terra.
Vale lembrar tambm algumas notcias veiculadas sobre processos de dis-
criminao explcita movidos contra os povos indgenas, manifestadas em co-
mentrios preconceituosos que reafirmam velhos imaginrios, caracterizan-
do-os como indolentes, incapazes, fracassados, miserveis, inteis. Como exem-
plo, temos o caso do jornalista Nlson Antnio Lanzini Pereira, de Chapec
(SC). Sob o ttulo Chapecoense deve mudar smbolo, o jornalista declarava
que o ndio uma figura melanclica e derrotada. Os ltimos descendentes
das tribos indgenas vivem esmolando nas ruas, tentando trocar dinheiro por
artesanato, escreveu Pereira, sugerindo que o smbolo do clube poderia ser at
mesmo um animal, como veado, galinha ou porco, mas no um ndio.
No nossa inteno aqui enumerar e discutir os principais problemas
que assolam a vida dos indgenas. Gostaramos de contribuir para o debate
trazendo um tema que permeia se no quase a totalidade desses problemas,

ao menos boa parte deles: o preconceito. O preconceito que foi construdo ao
longo dos sculos contra seus modos de vida, seus costumes, hbitos, crenas,
sua forma de organizao e de exerccio poltico.
Vivemos num pas com dimenses territoriais continentais, com os
mais variados climas, caractersticas regionais, formaes vegetais, conflitos
pela posse de terras das mais diversas naturezas, o que acaba revelando as
diferenas, os contrastes, as nuances entre as diversas etnias indgenas
existentes no Brasil. Como temos uma diversidade de climas, ecossistemas,
culturas, geografias, ento de se esperar que tenhamos, em consequncia
disso, etnias que falam lnguas diferentes, que tm culturas, hbitos e valores
diferentes. Indgenas do Acre, ou de Gois, do Maranho ou do Rio Grande
do Sul sero reconhecidos como sendo todos ndios, apesar de no falarem a
mesma lngua, de constiturem mitologias prprias, de no compartilharem
da mesma vida social e religiosa, de terem o sistema de metades diferentes,
com princpios sociocosmolgicos especficos e hbitos alimentares os mais
variados. Entretanto, no exatamente assim que as coisas funcionam na
prtica, no pensamento, na maneira como os no indgenas vm os ndios.
Por desconhecimento, ignorncia, preguia, falta de interesse, ou mesmo
por preconceito, a maioria dos brancos ter uma concepo generalizada e
massificada acerca da riqueza que marca as diferenas e as especificidades
entre as etnias indgenas. Esse fato se torna ainda mais curioso, e estranho,
ao constatarmos que um imigrante italiano do RS, do ponto de vista de um
no imigrante, jamais ser confundido ou igualado a um imigrante alemo,
mesmo que ambos tenham as cores de suas peles e de seus olhos iguais, e
mesmo que no se saiba dizer com preciso que diferenas os distinguem
um do outro. Saber-se- que um deles de ascendncia italiana, e o outro,
alem, como dois e dois so quatro. O que faz com que as coisas funcionem
dessa maneira, que sejam lidas por essa tica? O que faz com que nossas
especulaes acerca das origens e de suas diferenas se conectem a ideias
to simplistas e generalizantes? Por ora e grosso modo, poderamos entender
esse estranho movimento do pensamento como algo relacionado quilo que
o psicanalista Otvio de Souza chamou de fantasias de origem, ou melhor:
fantasias de Brasil. Mas seria simplista demais situar a questo a partir do
prisma psicanaltico. H problemas pontuais, reais, concretos que precisam ser
esclarecidos histrica e antropologicamente, pois do contrrio assumiremos
uma posio demasiada abstrata. preciso que se situe minimamente o
contexto em que tais fantasias esto inscritas.
No iremos to longe com nossas indagaes a ponto de termos condies
de responder satisfatoriamente pergunta. Por outro lado, no a deixare-
mos solta no ar, sem que antes nos autorizemos a esboar algumas especu-
laes.
A histria oficial estabelece a data de 1500 como marco do nascimento
do Brasil, e sua descoberta atribuda a Cabral. Embora aqui j vivessem
aproximadamente cinco milhes de ndios, estatstica que varia conforme
a perspectiva adotada. No importa a exatido numrica, se para mais ou
para menos, eles eram milhes de ndios que habitavam todas as regies
do continente. Estudos sobre a pr-histria da atual regio do Rio Grande
do Sul atestam a sua existncia bem antes da ocupao pelos brancos, bem
antes de qualquer processo colonizador. Eles so os habitantes originrios,
os verdadeiros senhores dessas terras, mesmo que lhes sejam negado a
posse de fato e de direito. Quando predomina o forte desejo de negar-lhes
uma existncia na histria, delegando-lhes o papel de meros figurantes ou
personagens coadjuvantes, a reboque da bravura do colonizador branco, a
histria a contrapelo vai possibilitar outras leituras do passado, em geral bem
diferentes ou at mesmo divergentes das verses oficiais, diferentes do etno-
centrismo cultural do pensamento ocidental (europeu) que estabeleceu a medi-
da de todas as coisas. Afinal, a histria oficial pode ser sempre contestada, mo-
dificada, transformada. A partir de seu reviramento de sentidos mostrar-se-o os
apagamentos, as ausncias, as lacunas, os anonimatos, os vestgios de barbrie
imputados s populaes indgenas. Essa outra leitura, esse procedimento a
contrapelo proposto por Benjamin potencializa os fragmentos, os cacos, as
runas da histria. A partir dessa perspectiva, vejamos o que nos diz Moura:
A histria a contrapelo denuncia o que foi escondido pela narrativa da razo
dominante, porque rememora o passado, criando a diferena no prprio
presente o tempo-presente. Nesse outro presente, o passado ressoa
das suas runas que, como tal, carregam ainda vestgios da destruio que
sofreram, como marcas que permaneceram ao longo do tempo. Como no
so apenas marcas do tempo que transcorreu, mas sim efeitos de aes
destrutivas e violentas, ficaram como sinais de responsabilidades no
assumidas na histria, permanecendo tambm como repetio do mesmo.
(MOURA, 2002, p.93)
O que Moura quer nos dizer com os sinais de responsabilidades no
assumidas na histria? No caso dos ndios brasileiros, como esses sinais
podem ser visibilizados? Ora, desde os primeiros contatos com os ndios, os
colonizadores se esforaram para demonstrar-lhes que estavam aqui em paz.
A ingenuidade, junto com uma boa dose de curiosidade, transformou os ndios
em alvos relativamente fceis de serem conquistados. As trocas de presentes
facilitaram enormemente a aproximao. As primeiras trs ou quatro dcadas
do sculo XVI transcorreram sem maiores conflitos. Em troca de algumas
ferramentas, como ps, enxadas, machados e faces e no somente os colares

de contas que se tornaram um lugar-comum em muitos livros de histria , os
ndios ajudavam os brancos a localizar as rvores de pau-brasil, derrubando-as e
transportando-as para os navios para depois serem comercializadas na Europa.
somente a partir da segunda metade do sculo XVI que se acirram os conflitos
entre os europeus e os ndios, ocasionados principalmente pela intensificao
da cultura da cana-de-acar e da extrao dos metais preciosos para abastecer
a metrpole, assim como para incrementar o comrcio entre Portugal e o
restante da Europa. Para isso era preciso prosseguir o processo colonizatrio
propriamente dito, ou seja, tomar a posse das terras. A quantidade de brancos
no territrio americano passa a aumentar substancialmente acirrando-se as
divergncias culturais e de interesses entre os dois grupos. O clima amistoso
vivido nos primeiros contatos d lugar a combates sangrentos, obrigando os
ndios das regies costeiras a se deslocarem para as regies mais remotas, no
interior das matas. primeira vista, os ndios pareciam ser ingnuos, mas
logo que se sentiram ameaados partiram para o confronto. Foram vencidos
no pela falta de coragem, mas pela superioridade blica dos brancos.
Talvez nunca antes na histria do Brasil tenha-se produzido uma
quantidade to grande e variada de discursos, debates, pesquisas e estudos
acadmicos sobre o universo indgena como nos ltimos anos temos assistido.
primeira vista, uma produtividade saudvel, no entanto, so produes que,
infelizmente, costumam ficar restritas aos mesmos crculos acadmicos onde
elas so fomentadas e desenvolvidas, embora alguns pesquisadores e grupos
no meam esforos para torn-las pblicas, fazendo com que surtam efeitos
no mundo da vida, que produzam sentido na vida das pessoas, que provoquem
as to alardeadas, mas difceis, mudanas e transformaes. Especialmente as
mudanas no campo educacional.
Sabemos tambm o quanto esses esforos precisam se atualizar, se renovar
constantemente, pois vivemos numa poca em que prevalece o imediatismo
das relaes, em que a informao precisa circular em ritmo acelerado, o
conhecimento produzido acaba sendo compactado, simplificado, abreviado,
fazendo com que perca a melhor parte de sua vitalidade e potncia: a sua
verdadeira dimenso humana, solidria, afetiva. As pessoas j no sabem
exatamente por que se fala tanto em processos jurdicos polmicos de demarcao
de terras indgenas. A maioria no entende o verdadeiro significado de uma
ao jurdica como a Raposa Serra do Sol que pode determinar a demarcao
de forma contnua de 1,76 milhes de hectares de terras, beneficiando 18 mil
ndios de 5 diferentes etnias. Em algum momento se questiona que a deciso
favorvel pode reparar uma parte da dvida social e histrica que temos com
os ndios? No! Afinal, como dissemos, o modo espetacularizado com que o
tema veiculado acaba enfraquecendo, quando muito desqualificando, o seu

verdadeiro sentido histrico e humano. Ganha-se a batalha, mas no a guerra.
Com a demarcao de suas terras, os ndios tm a oportunidade de recuperarem
parcialmente alguns dos muitos prejuzos que o domnio e a explorao dos
brancos lhes causaram. Mas poucos conseguem entender o verdadeiro sentido
dessa ao, que tambm um sentido humano, solidrio, de reconhecimento
de nossa dvida para com eles.
De um modo ou de outro, mesmo tendo sido considerados inferiores,
primitivos, os ndios sempre fizeram parte do cenrio de nosso Pas, como
fora de trabalho, como escravos, como informantes sobre a diversidade das
riquezas naturais, como astutos guias, como cobaias de experincias missionrias
e religiosas. Mesmo catequizados, domesticados, escravizados, continuariam
potencialmente perigosos. So opinies contraditrias espraiadas at os dias
atuais, em que os ndios por vezes so tidos como vtimas, por vezes so
culpabilizados pela situao em que se encontram.
Quanto s riquezas, a histria oficial tambm nos diz o quo interessados
estavam nelas os navegadores, os colonizadores portugueses. Prova desse
interesse encontramos em alguns trechos da carta de Pero Vaz de Caminha
ao Rei Don Manuel, escrita logo que as frotas de Cabral descobrem o novo
continente e estabelecem as primeiras aproximaes com seus exticos
habitantes: Um deles [os dois primeiros ndios que foram convidados a
subir na embarcao do Capito] fitou o colar do Capito [Cabral] e comeou
a fazer acenos com a mo em direo terra, e depois para o colar, como se
quisesse dizer-nos que havia ouro na terra. E ao que tudo parecia indicar, no
haveria somente ouro, os ndios dariam indcios de haver outras riquezas:
E tambm olhou para um castial de prata e assim mesmo acenava para
a terra e novamente para o castial, como se l tambm houvesse prata!
Viu um deles umas contas de rosrio, brancas; fez sinal que lhas dessem, e
folgou muito com elas, e lanou-as ao pescoo; e depois tirou-as e meteu-
as em volta do brao, e acenava para a terra e novamente para as contas e
para o colar do Capito, como se dariam ouro por aquilo. Isso tomvamos
ns nesse sentido, por assim o desejarmos!
A frase final dispensa maiores comentrios. Apesar do desejo de aqui
encontrarem ouro e prata, foi o extrativismo do pau-brasil a primeira atividade
econmica intensamente explorada na Colnia nas primeiras dcadas do sculo
XVI, depois desenvolveu-se a cultura da cana-de-acar. A extrao do ouro
veio depois.
Logo nos primeiros contatos que se estabeleceram entre os ndios, que
se permitiram a uma aproximao e os descobridores colocava-se o forte
imperativo dos interesses da corte de Portugal: encontrar riquezas! Desde o
incio era preciso observar atentamente o comportamento desses homens de

peles pardas, avermelhadas e com as vergonhas totalmente nuas, analisar suas
reaes, avaliar suas potencialidades. A Carta do Achamento60 revela detalhes
sobre o continente e de seus habitantes com uma objetividade como convm a
quem escreve um relatrio, afinal a carta servia para informar ao rei sobre as
suas mais novas aquisies:
Parece-me gente de tal inocncia que, se ns entendssemos a sua fala e
eles a nossa, seriam logo cristos, visto que no tm nem entendem crena
alguma, segundo as aparncias. E, portanto se os degredados que aqui ho
de ficar aprenderem bem a sua fala e os entenderem, no duvido que eles,
segundo a santa teno de Vossa Alteza, se faro cristos e ho de crer na
nossa santa f, qual praza a Nosso Senhor que os traga, porque certamente
esta gente boa e de bela simplicidade. E imprimir-se- facilmente neles
qualquer cunho que lhe quiserem dar, uma vez que Nosso Senhor lhes deu
bons corpos e bons rostos, como a homens bons. E o Ele nos para aqui
trazer creio que no foi sem causa. E portanto Vossa Alteza, pois tanto
deseja acrescentar a santa f catlica, deve cuidar da salvao deles. E
prazer a Deus que com pouco trabalho seja assim!
Frente a essas narrativas histricas, argumentos trazidos por Hall sobre
diferentes processos de formao de identidades culturais so especialmente
elucidativos para o imaginrio contemporneo que se tem acerca das populaes
indgenas. Esse autor aponta para a utilizao da linguagem, dos recursos da
histria e da cultura para a produo daquilo que as identidades culturais se
tornaram e como elas tem sido representadas. Nas palavras de Hall:
precisamente porque as identidades so construdas dentro e no fora
do discurso que ns precisamos compreend-las como produzidas em locais
histricos e institucionais especficos, no interior de formaes e prticas dis-
cursivas especficas, por estratgias e iniciativas especficas. Alm disso, elas
emergem no interior do jogo de modalidades especficas de poder e so (...) o
produto da marcao da diferena e da excluso (...) (HALL, 2000, p. 109)
Por outro lado, possvel dizer que, ocasionadas por mltiplos fatores, as
origens para as principais mazelas vividas por nossos ndios hoje remontam
poca do descobrimento. Desde a percepo inicial entre brancos e ndios
que levou os futuros colonizadores a estabelecerem estratgias cautelosas de
aproximao para amansar, domesticar os possveis instintos selvagens, torn-
los dceis e ganhar-lhes confiana, afinal estavam ali em misso de paz.
Mas colocar a questo nesses termos traz certos riscos: se se afirma que os
problemas so seculares, ento estariam de tal forma enraizados em nossa
60 O termo descobrimento bem mais recente.

sociedade que no nos restaria muito o que fazer se no a aceitao da situao

de fragilidade absoluta na qual os ndios se encontram; ou pior: os ndios
j estariam suficientemente integrados cultura dos brancos, sociedade
envolvente, portanto, no haveria espao para saudosismo, ou para o retorno de
uma cultura que j morreu. O museu, como diz Certeau, o lugar adequado
para guardarem-se coisas mortas. Existem vrias maneiras de nos eximirmos
das responsabilidades histricas, ou, quem sabe, ao reservarmos para essas
culturas e grupos momentos especiais, datas festivas estaramos nos redimindo
da impossibilidade e da incapacidade de lidar concretamente com esses outros.
Dessa forma, no necessrio refletir sobre os feitos indgenas, sobre seus
ritos, suas formas de lidar com nascimento, morte, casamento, doenas. Seriam
eles como fsseis que podem ser vistos, mas no de um ponto de vista que
os coloque no presente das relaes sociais. Vistos como parte de um museu
arqueolgico, no representariam os perigos que a conscincia nacional trata
de cuidar desde que o mito de democracia racial se instaurou no Brasil. Mito
funcional porque dilui as diferenas de raa, de classe, de gnero. Funcional
porque mantm os grupos de poder em seus lugares, como afirma Bourdieu
(1998), produzindo a dominao simblica que no Brasil se faz custa de
nossas razes histricas. Essa suposta integrao acaba sustentando a falsa
ideia de que vivemos num pas com democracia tnica, racial, uma suposta
democracia tnica ampla e irrestrita no contexto brasileiro.
Tomemos o problema da corrupo no Brasil de hoje. Historiadores
sustentam que a corrupo brasileira tem suas origens desde a poca do Brasil
Imprio, passando pelo Brasil Colnia. O velho jeitinho brasileiro de driblar
normas e convenes sociais, do exerccio do poder poltico em benefcio
prprio ou de pequenos grupos tem sua matriz muito remotamente no tempo.
Ento se tornou comum ouvirmos: assim mesmo, se eu no fizer, outro o
far, ento que seja eu!; sempre foi assim, no tem jeito, ento a gente tem
que se virar como pode; cada um por si e Deus por todos.
Agora tomemos outro exemplo. O que a princpio deveria ser regra
transforma-se em exceo: a atitude do pai, ao entregar o prprio filho
polcia por dirigir bbado e atropelar outras pessoas, vira notcia nos meios
de comunicao. Transforma-se em espetculo pblico justamente porque o
esperado seria esse pai encobrir a contraveno do filho, dar um jeitinho para
salvar o filho, mas ele decide entreg-lo justia para que pague pelo crime
cometido, configurando-se esse comportamento paterno em uma exceo pelo
seu carter de raridade no contexto brasileiro.
Afinal que relaes tm esses dois exemplos com a questo que trazamos
anteriormente? Pensemos na clssica sada adotada por muitos brasileiros para
driblarem normas, convenes sociais ou mesmo as leis. Se o sujeito tem mais
poder e se considera imune s regras, leis e convenes sociais, ele apelar

recorrendo clssica frase, estudada pelo antroplogo DaMatta: Voc sabe
com quem est falando?. Um juiz ou promotor pblico que comete uma infrao
no trnsito, flagrado por um guarda de trnsito, mas no se sente na obrigao
ou no direito de levar a multa, vai recorrer sua autoridade jurdica, afinal
ele no um cidado comum, pois se considera hierarquicamente superior
autoridade do guarda de trnsito! Esse comportamento se reproduz em cadeia
nas relaes sociais brasileiras. Exemplo disso so os reflexos no setor da
segurana pblica, em que o policial militar abusa de seu poder de polcia,
humilhando, desqualificando, desrespeitando, agredindo quem ele considera
potencialmente suspeito (negro, pobre, travesti, favelado etc.) Da se tornar
lugar-comum o emprego por socilogos e antroplogos da frase primeiro
matar e depois perguntar! para tratarem do problema da violncia policial.
A sociedade brasileira foi estruturada nesses termos, a base de instituies
disciplinares, coercitivas, reforadas ainda mais pelos vinte anos de chumbo
de ditadura militar. Nesse sentido, as sociedades indgenas da Amrica do Sul
tropical revelaram-se como um grande paradoxo, uma vez que suas instituies
polticas se baseiam nos seguintes termos: o chefe indgena a um s tempo
chefe e homem destitudo de poder de coero (CLASTRES, 2003, p.10).
Os colonizadores perceberam isso bem cedo. E talvez essa qualidade da
democracia indgena tenha os tornado mais vulnerveis ao domnio branco.
A grande maioria das sociedades indgenas tropicais, se no desconhecem, ao
menos fazem de tudo para evitar o exerccio do poder poltico coercitivo.
Tambm preciso lembrar que sempre predominou o pensamento que
creditava aos povos sem escrita o estatuto de povos menos desenvolvidos,
menos adultos, em todos os sentidos: poltica, cultural, economicamente. A
partir dessa lgica etnocntrica, os ndios estariam hierarquicamente num
patamar inferior por no terem sido capazes de criar um sistema prprio de
escrita. Foram necessrios muitos estudos, especialmente pesquisas de campo
de antroplogos e indigenistas para provar o contrrio. O antroplogo francs
Pierre Clastres um dentre esses pesquisadores que ajudou a desmitificar essa
falsa crena:
Os povos sem escrita no so ento menos adultos que as sociedades letradas.
Sua histria to profunda quanto a nossa e, a no ser por racismo, no h
por que julg-los incapazes de refletir sobre a sua prpria experincia e de
dar a seus problemas as solues apropriadas (CLASTRES, 2003, p. 35).
Consideraes finais
Vimos que os primeiros cronistas que aqui desembarcaram trataram logo
de registrar suas impresses sobre os exticos habitantes que se permitiram a
aproximao com os brancos. Seus relatos so os mais antigos e importantes

escritos de que dispomos sobre como os ndios e seus modos de vida eram
descritos. Essas crnicas ainda hoje so importantes fontes documentais de
estudos e pesquisas antropolgicas e histricas. Encontramos nesses escritos
descries sobre a aparncia fsica, os hbitos culturais e alimentares, a forma
de organizao poltica e social, a religiosidade e as crenas dos ndios que
habitavam o recm-descoberto continente. Escritos marcados pelo pensamento
etnocntrico europeu da poca, mas que trazem dados valiosssimos sobre a
demografia das populaes indgenas, muitas delas posteriormente contestadas
e retificadas por historiadores, antroplogos e socilogos. So documentos que
fazem parte do nosso patrimnio imaginrio e cultural, em que atestam como
os ndios foram vistos, descritos, interpretados, tratados, catequizados, sobre
os modos de constituio do imaginrio europeu e, especialmente, sobre as
condies de possibilidade de se ver as diferenas. Nas palavras de Woodward,
constituram-se atravs desses dispositivos sistemas classificatrios entre, pelo
menos, dois grupos: ns e eles (WOODWARD, 2000, p. 14), fundamentais
para a organizao e a diviso social, de uma forma, no raras vezes, excludente
e conflitiva.
Se queremos verdadeiramente descobrir as causas fundantes de nossos
preconceitos contra os ndios, temos que necessariamente considerar essas
crnicas e as marcas por elas deixadas no imaginrio social sobre essas
populaes.
A redemocratizao no Pas no final da dcada de 1980, a instaurao
da Assembleia Constituinte e a consequente promulgao da CF de 1988
recolocaram na agenda contempornea brasileira antigos problemas, entre eles
os que assolavam e ainda assolam as populaes indgenas, especialmente os
aspectos jurdicos e polticos que envolvem a demarcao de terras. O direito
a terra, o sucessivo grau de pauperizao que se abateu sob algumas etnias
indgenas em nosso territrio, a cosmologia, a religiosidade/espiritualidade,
a cultura, a economia, a demografia e a educao tambm compuseram essa
agenda.
De um lado, h pesquisas de historiadores e antroplogos que tm dado
suas contribuies no sentido de esclarecer importantes elementos do universo
de nossos ndios, desmitificando algumas ideias equivocadas que constituram
e ainda constituem o nosso imaginrio social sobre essas populaes,
ideias distorcidas de que seriam, por exemplo, primitivos, ingnuos, com
uma cultura pobre, frgil, permevel, ou ento selvagens, portanto
potencialmente perigosos. Vale acentuar que para acelerar o processo de
colonizao, de ocupao produtiva da terra, era preciso v-los como
seres diferentes, diferentes num sentido bastante especfico: inferiores, no
evoludos, portanto incapazes de fazerem parte do novo projeto nacional de

desenvolvimento.
Diante desse traado histrico e luz da contemporaneidade, pos-
svel afirmar que h uma espcie de dvida impagvel com a cultura
indgena. Nesse sentido, promovem-se polticas afirmativas e de reparao,
instituem-se cotas para o ingresso de indgenas em algumas universi-
dades, promovem-se discusses internacionais sobre a defesa de seus
territrios etc. Por outro lado, mais recentemente, tem-se discutido
estratgias de busca a uma maior visibilidade, pesquisa e debate no
campo educacional sobre a questo indgena. De que forma isso
feito? Como afirma Louro (2003), movimentos culturais, tnicos e
raciais, assim como movimentos das chamadas minorias sexuais, tm
denunciado a ausncia de suas histrias, suas questes e suas prticas nos
currculos escolares. A escola um lugar privilegiado para a formao de
representaes, de imaginrios acerca das culturas e processos societrios.
No entanto, diz a autora, a resposta s denncias da ausncia de suas
histrias feitas pelos grupos minoritrios no passa, na maioria das vezes,
do reconhecimento retrico da ausncia (LOURO, 2003, p. 45).
preciso que nesse espao educacional se reconhea atravs de contedos,
currculos e outros tantos saberes a diversidade tnica e racial de que somos
feitos histrias que foram legalmente constitudas e aquelas que foram
esquecidas. O currculo escolar tende a apresentar uma viso, uma das
formas de como viver, estabelecer sentidos, organizao e metas no mundo
social. Culturas menores poderiam contribuir para se pensar diferente, ou
seja, de que existem outras formas que no a branca, europeia e de classe
mdia de se viver e estar no mundo.
Referncias
BOURDIEU, Pierre. Escritos de educao. Petrpolis: Vozes, 1998.
______. O poder simblico. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2001.
CAMINHA, Pero Vaz de. Carta do achamento. Disponvel na Internet. URL: <http://www.
bibvirt.futuro.usp.br>. Acesso em: 10 dez. 2008.
CLASTRES, Pierre. A sociedade contra o Estado: pesquisas de antropologia poltica. So Paulo:
Cosac Naify, 2003.
HALL, Stuart. Quem precisa de identidade? In: SILVA, Tomaz Tadeu da (Org.). Identidade e
diferena: a perspectiva dos estudos culturais. Petrpolis: Vozes, 2000.
MOURA, Rosana Silva de. Sutis violncias e o espelho miditico: uma abordagem crtica da
cultura contempornea. Porto Alegre: Editora da UFRGS, 2007.
SOARES, Luciane. Universidade Brasileira e Democracia. Tribuna da Imprensa, 20 de
dezembro de 2008.
WOODWARD, Kathryn. Identidade e diferena: uma introduo terica e conceitual. In: SILVA,
Tomaz Tadeu da (Org.). Identidade e diferena: a perspectiva dos estudos culturais. Petrpolis:
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ALFONSIN, Pedro. Jornalista condenado por querer tirar ndio de bandeira do time.
Disponvel na Internet. URL: <http://www.direitodofutebol.com.br/index.php/2007/04/
23/jornalista-e-condenado-por-querer-tirar-indio-de-bandeira-do-time/>. Acesso em: 18 dez.
2008.
LOURO, Guacira Lopes. Currculo, gnero e sexualidade: o normal, o diferente e o excntrico.
In: LOURO, Guacira Lopes et al. (Org.). Corpo, gnero e sexualidade: um debate contemporneo
na educao. Petrpolis: Vozes, 2003.
Sobre os autores
Abrao Nilo Givago Schfer. Aluno do Bacharelado em Teologia das Faculdades EST,
bolsista de Iniciao Cientfica do CNPq, com atuao no projeto Gnero, raa e escolarizao
no Brasil: traando a trajetria da relao, em desenvolvimento com apoio do CNPq.
Alceu Ferraro. Doutor em Sociologia. Professor do Programa de Ps-Graduao em Educao
e do Curso de Pedagogia do Centro Universitrio La Salle (Unilasalle), Canoas/RS. Professor
titular aposentado da UFRGS. Pesquisador do CNPq. Com base em determinao judicial, em
1992 o sobrenome do autor foi retificado, passando de Ferrari para Ferraro.
Ana Luisa Teixeira de Menezes. Doutora em Educao no Programa de Ps-Graduao em
Educao na UFRGS. Professora de Psicologia na Universidade de Santa Cruz do Sul.
Andila Nivygsnh. Professora bilngue Kaingang.
Ceres Karam Brum. Doutora. Professora do Departamento de Fundamentos da Educao e
do Programa de Ps-Graduao em Cincias Sociais da Universidade Federal de Santa Maria
UFSM. autora do livro Esta terra tem dono: representaes sobre o passado missioneiro no
Rio Grande do Sul (Santa Maria: EDUFSM, 2006).
Ccero Galeno Lopes. Doutor em Letras. Professor titular no Unilasalle, Canoas. Autor de
fico, teoria e crtica em obras individuais e coletivas. Colaborador em peridicos especializa-
dos e outros. Pesquisa literatura brasileira, culturas gachas de lnguas portuguesa e espanhola,
dialogismo, hibridao cultural.
Dulci Claudete Matte. Mestre em Educao nas Cincias (Uniju) e indigenista.
Fabiele Pacheco Dias: Acadmica do curso de Pedagogia na Faculdade de Educao da
UFRGS, bolsista IC/FAPERGS.
Flvio Braune Wiik. Ph.D. em Antropologia pela Universidade de Chicago. Pesquisador do
ISER e NESSI-PPGAS/UFSC
Flvio Schardong Gobbi. Mestre em Antropologia Social pela UFRGS. Pesquisador associa-
do ao Ncleo de Antropologia das Sociedades Indgenas e Tradicionais da Universidade Federal
do Rio Grande do Sul NIT/UFRGS. rea de pesquisa: etnologia indgena das terras baixas
sul-americanas. Investiga acerca dos regimes sociocosmolgicos amerndios, considerando suas
dinmicas internas e relaes com as alteridades indgenas e no indgenas.
Gilberto Ferreira da Silva. Doutor em Educao pela UFRGS, Professor e pesquisador do
Programa de Mestrado em Educao e do Curso de Pedagogia do Unilasalle/Canoas.
Jacqueline Ahlert. Graduada em Artes Plsticas e Mestre em Histria pela Universidade
de Passo Fundo. Pesquisadora do Ncleo de Documentao Histrica (NDH) do PPGH-UPF e
professora da rede particular de ensino.
Joo Mitia Antunha Barbosa. Advogado. Doutorando em Direito pela Universidade de

Angers, Frana, em cotutela com a Universidade de So Paulo. Membro do CAI Capacitao
Indgena.
Jos Otvio Catafesto de Souza. Doutor, Pesquisador do Laboratrio de Arqueologia e
Etnologia LAE Departamento de Antropologia da UFRGS.
Ledson Kurtz de Almeida. Doutor em Antropologia Social pela Universidade Federal de Santa
Catarina (UFSC). Pesquisador do CNPq. Integrante do Ncleo de Transformaes Indgenas
(NUTI UFSC/Museu Nacional/UFF). Pesquisador do Ncleo de Estudos dos Saberes e Sade
Indgena (NESSI /UFSC). Assessor da Associao Rondon Brasil/Funasa.
Leonidas Roberto Taschetto. Doutor em Educao pelo Programa de Ps-Graduao
em Educao da Universidade Federal do Rio Grande do Sul. Atualmente pesquisa temas
relacionados ao campo da psicologia social e poltica: cuidado de si, resistncia.
Letcia Thurmann Prudente. Arquiteta e urbanista, com Ps-Graduao em Engenharia
Civil (PPGEC)/UFRGS, Ncleo de Estudos em Assentamentos Humanos (NUC), Faculdade de
Arquitetura/UFRGS. reas de atuao: edificaes e comunidades sustentveis, habitao rural
em assentamentos da reforma agrria (MST-RS)
Marco Antonio Barbosa. Doutor em Direito do Estado pela Faculdade de Direito da
Universidade de So Paulo, pesquisador e Professor do Programa de Mestrado em Direito da
Sociedade da Informao do Centro Universitrio das Faculdades Metropolitanas Unidas (FMU)
de So Paulo.
Maria Aparecida Bergamaschi. Doutora em Educao e Professora na Faculdade de
Educao da UFRGS.
Marta Nornberg. Doutora em Educao pela UFRGS, Professora do Curso de Pedagogia do
Unilasalle/Canoas.
Mrtin Csar Tempass. Mestre e doutorando em Antropologia Social pela Universidade
Federal do Rio Grande do Sul, pesquisador do Ncleo de Antropologia das Sociedades Indgenas
e Tradicionais.
Naura Zanardo Zanin. Arquiteta Urbana. Departamento de Arquitetura Universidade
Federal do Rio Grande do Sul. rea de atuao: ensino e pesquisa em arquitetura sustentvel
e autctone.
Pablo Antunha Barbosa. Antroplogo. Mestre em Antropologia pela Universidade de Paris
X, Nanterre, Frana. Doutorando em Antropologia pela cole des Hautes tudes en Sciences
Sociales EHESS, de Paris, em cotutela com a Universidade Federal do Rio de Janeiro Museu
Nacional. Membro do CAI Capacitao Indgena.
Rejane Penna. Doutora em Histria. Historigrafa do Arquivo Histrico do Rio Grande do
Sul.
Ricardo Cid Fernandes. Doutor em Antropologia Social pela Universidade de So Paulo
(USP). Professor da Universidade Federal do Paran (UFPR).
Rosemary Modernel Madeira. Professora de Cincias da Vida na FASEV-ISES, curso
de Pedagogia e Normal Superior e Professora de Cincias da Rede Municipal no Centro de
Educao de Trabalhadores Paulo Freire. Mestre em Educao pelo Programa de Ps-graduao

em Educao da Faculdade de Educao da Universidade Federal do Rio Grande do Sul.
Pesquisa: Questes filosficas da relao ambiental e questes da Educao Escolar Indgena,
centrada na etnia Mby-Guarani.
Rosimeri Aquino da Silva. Doutora pelo Programa de Ps-graduao em Educao da
Universidade Federal do Rio Grande do Sul. Professora na FACOS/Osrio, ministrando a
disciplina de Cincias Sociais em diversas graduaes. Seus interesses de pesquisa so voltados
para os estudos de gnero, sexualidade e direitos humanos.
Tau Golin. Doutor em Histria e jornalista. Professor do Instituto de Filosofia e Cincias
Humanas da Faculdade de Artes e Comunicao e do Mestrado em Histria na Universidade de
Passo Fundo. Coordenador do Ncleo de Documentao Histrica do PPGH-UPF.
ediPUCRS
www.pucrs.br/edipucrs

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sala 17 Praa da Alfndega

Arquivo Histrico do Rio Grande do Sul

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

R893 RS ndio : cartografias sobre a produo do

Sistema requerido: Adobe Acrobat Reader

1. ndios Rio Grande do Sul - Histria. 2. ndios Rio Grande do

Ficha Catalogrfica elaborada pelo Setor de Tratamento da Informao da BC-PUCRS.

Av. Ipiranga, 6681 Prdio 33

SECRETARIA DA JUSTIA E DO DESENVOLVIMENTO SOCIAL

ARQUIVO HISTRICO DO RIO GRANDE DO SUL

BANCO DO ESTADO DO RIO GRANDE DO SUL

Iguais na diferena, o pioneirismo dos povos indgenas nesse estado

Brasil, somando-se aos resultados positivos da gesto da Governadora, Yeda

III Natureza e cultura

VII Lei, dignidade e espao no mundo

Ao contrrio de perspectivas ditas realistas, o ndio, no Rio Grande do

A seguir, no Captulo II Dimenses da Educao enfocam-se os dile-

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Sobre as Misses e Sep Tiaraju

Povos das Misses em virtude da Guerra Guarantica (1754-1756). Nessa

O surgimento das duas leis relativas instituio de Sep Tiaraju como

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utilizando a referncia ao passado como justificao materialmente expressa

Coxilha de Caiboat: um projeto de tombamento

Braslia, 02 de julho de 2008.

partir do qual a existncia de uma produo de narrativas sobre o passado

At o presente momento, nenhum estudo arqueolgico foi efetuado no

pedaggica, como sugere Aug (2003, p.45), o aprendizado do sentimento do

Cuidado para no pisotear

Meu objetivo no encontrar culpados ou julgar como desumana a reao

Com relao a Sep Tiaraju, preciso ultrapassar sua percepo esttica

QUEVEDO, Jlio Ricardo. Guerreiros e Jesutas na utopia do Prata. So Paulo: EDUSC,

A primeira focalizao literria sobre os indgenas do Rio Grande do Sul

sobre o territrio e as aldeias indgenas. Na voz dele, os amerndios do sul

que geraram outras, no imaginrio dos gachos: quereis a guerra e tereis a

O poema em questo concorreu, musicado por Marco Aurlio Vasconcellos,

Pedro Terra a segunda pedra marcada na alegoria da construo da gente

Reduo colonizadora foi expresso desconhecida na cultura amerndia.

de linhagem aristocrtica alem, arruinada. Na introduo, informa-se que

O conto de base lendria A salamanca do Jarau, outro texto fundamental

Isso foi em outros tempos. No restam muitos vestgios: alguns machados

As imagens foram grandes mediadoras do processo de evangelizao dos

a ndio, a natural, cristos eram todos os europeus (MELI, 1988, p. 25).

entre o material e o imaginrio construdo pelos nveis de relacionamento

Ser ndio ser ndio cristo

aos padres a tarefa de transform-los em fiis aliados. Veja-se o desgnio do

imagina apenas a existncia temporal do homem como uma repetio ad

tempo em que no se conhecia a sabedoria divina crist. Entretanto, houve

cultura amerndia e a catlica-europeia. Hesitantes entre as foras de Deus e

fronteiria constri-se em situao de dualidade e de frico,10 se oculta e se

A interveno da esttica autctone em obras de cunho religioso cristo

As representaes barrocas nas misses operaram amplamente no mbito

Os jesutas criaram cenrios envolventes e exploraram a fora mitolgica

assinados.11 um em gravuras, Juan Yapar, e outro em pintura, Jos Kabiy. So

Estaturias da liturgia e do cotidiano

musicais e armas (SEPP [1691], 1943, p.234).

Em seu gesto, premida pela tradio animista, a ndia estava demonstrando

e a indumentria iconogrfica oficial. H, tambm, dentre os remanescentes,

A miniatura incorporada ao cotidiano