Parte I

Histrias da literatura

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Comear com Plato

Princpio aquilo que necessariamente no est depois de alguma coisa.

Aristteles, Potica1

Husserl e a Teoria

Em uma nota de rodap para The Problem of Genesis, em sua disserta-

o escrita em 1953-54 sobre Husserl, Derrida escreveu o seguinte: no se
pode deixar de (...) lastimar que Husserl e muitos de seus interlocutores e
discpulos no tenham sido questionados, pelo menos uma vez na vida, por
um Scrates.2 No incio dos anos de 1960, foi essa questo sobre no ser
questionado por um Scrates que fez com que Derrida voltasse a Plato
como uma forma de reler Husserl e Hegel e de examinar a herana platnica
nas obras de Foucault e Lvinas. Ao desafiar a tradio que havia dominado
a filosofia francesa desde Hegel, Derrida voltase novamente, mais uma vez
e sempre mais do que uma vez, a Plato. nas suas primeiras leituras de
Plato, antes de seu celebrado ensaio Platos Pharmacy (1968), que Derrida
justifica a resistncia da ontologia no mbito da obra de Plato e comea a
esboar a necessidade de uma leitura palintrpica de Plato e Aristteles.
Partindo de sua primeira apreciao, em meados dos anos de de 1950,
da resposta inadequada de Husserl a Plato, em sua introduo (1961-62)
para The Origin of Geometry (1936) de Husserl, Derrida usa Plato para ques-
tionar as origens do projeto fenomenolgico. Em primeiro lugar, ele enfatiza
as diferenas entre Husserl e Plato. Diferentemente de Plato, que acredita
que uma objetividade ideal preexiste a todo ato subjetivo, Husserl defende
uma historicidade de objetos ideais. Para Husserl, h uma histria original
que primordialmente funda protoidealizaes.3 Contudo, Derrida tam-
bm comea a sublinhar as similaridades entre Husserl e Plato. Assim como
Plato, a objetividade ideal de Husserl depende de uma determinada espcie

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de fico (alucinaes, sonhos) para conservar sua intangibilidade.4 Husserl

talvez defenda uma histria e uma tradio da objetividade ideal, mas nunca
deixa de falar em uma objetividade ideal absoluta.
Derrida sugere que Husserl, ao mesmo tempo em que rompe com Pla-
to, a ele retorna. Por um ngulo, ele escreve: assim que a fenomenologia
rompe com o platonismo convencional e com o empirismo historicista, o mo-
vimento da verdade que ela deseja descrever realmente o de uma histria
concreta e especfica cujos fundamentos so os atos de uma subjetividade
temporal e criativa baseada no mundo sensvel e no mundo da vida como
mundo cultural. Por outro ngulo, para Husserl s pode haver uma tradio
de transmisso da verdade quando ela no se afasta de sua origem , e
Derrida pergunta: Plato j no descreveu essa situao? A eternidade das
essncias no era talvez para ele apenas outro nome para uma historicidade
no emprica?.5
Em sua discusso sobre a noo de Husserl de um mundo cultural pr
cientfico na origem da geometria, Derrida chega perto de conectar Husserl
diretamente a Plato. Para Husserl, antes de que houvesse geometria, havia
corpos e formas. A partir dessas formas, o protogemetra evocava variaes
imaginrias ideais. Contudo, essas formas imaginrias ideais pertenciam
ordem sensvel e eram diferentes da mais tardia idealidade geomtrica
pura da geometria.6 Poderia parecer que para Husserl a origem da geometria
fosse o mundo sensvel. A sensibilidade precede a idealidade; a matria a
origem da forma; e o corpo vem antes da alma. Husserl de alguma forma
qualifica essa afirmao pela descrio de uma histria de duas idealidades: a
idealidade morfolgica sensvel ou a idealidade sensvel pura que precede
a geometria, e a pura idealidade objetiva da prpria geometria; mas ainda
no se sabe se o ideal comea a partir do sensvel ou, como Derrida afirma, se
a geometria comea com a geografia.7
Embora reconhea que os corpos, a sensibilidade, a imaginao e a cul-
tura precedam a objetividade ideal da geometria, Husserl insiste que isso no
deve ser confundido com a origem da prpria geometria. A objetividade ideal,
a verdade que no muda, no pode ser sensvel ou imaginria. nesse ponto,
segundo Derrida, que Husserl voltase a uma segunda origem da geometria.
Comeando a partir do sensvel e do imaginrio, a geometria nasce no ato
de instituio da filosofia, dando nascimento a si mesma. A filosofia s pode
nascer em um ato filosfico e isso o que Plato faz. Para Husserl, Plato
tornase o nome para a possibilidade da historicidade (Geschichtlichkeit) dos
objetos ideais. Como observa Derrida, na fenomenologia o filsofo o homem
que inaugura a atitude terica.8 Ele est fazendo referncia aqui ao ensaio
Philosophy and the Crisis of European Man (1935), de Husserl, no qual o autor
alemo descreve o nascimento da filosofia na Grcia como o aparecimento de

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uma nova atitude, uma atitude puramente terica.9 A origem da filosofia,

a origem da filosofia como Plato, theoria.10
O Dicionrio Oxford define theoria como contemplao, especulao e
viso, observando que a palavra vem de theastai (olhar para, contemplar)
e de theoros (um espectador).11 Theoria uma espcie de contemplao, a
ao de um espectador contemplativo. Contemplao vem da palavra latina
contemplatio ou contemplum, estar junto com ou conjuntamente em um
espao aberto e sagrado. Nessa definio latina, a palavra grega theoria assu-
me a conotao distintamente religiosa de uma meditao compartilhada, en-
quanto algum visualiza e est na presena do divino. Se deixarmos de lado a
segunda definio dada pelo dicionrio Oxford, especulao, speculatio, que
aponta tanto para specula (uma vigia ou torre de observao) e specere (verbo
ver), e tem fortes relaes com a dialtica especulativa de Hegel, as palavras
gregas theasthai e theoros conectam theoria ao ato de olhar. Theoria pode
ser definida meramente como olhar. Scrates olha para, um espectador do
conhecimento, da sabedoria, do bem, etc. Se consideramos, ento, theoria
como olhar para, como um examinar ou visualizar, isso no necessariamente
implica que theoria queira dizer liberao do sensvel e do imaginrio e nas-
cimento da objetividade ideal. Como o prprio Aristteles observa na tica a
Nicmaco, quando o assunto a contemplao (theoria), nada resulta dela,
a no ser o fato de que se contemplou.12
No entanto, assim que Husserl interpreta a theoria. Escapando do mun-
do mticoprtico, com o advento da theoria, o homem tornase o especta-
dor desinteressado, um supervisor do mundo, tornase um filsofo.13 Como
j argumentei alhures, de Hobbes a Kant, o desinteresse foi primeiramente
entendido como um conceito para a tentativa de mediar entre as demandas
conflitantes do pblico e do privado.14 A associao do assim chamado es-
pectador desinteressado a uma falta absoluta de interesse por questes pr-
ticas, sociais e ticas tem muito pouco a ver com o conceito de desinteresse
que floresceu nos sculos XVII e XVIII. Tratase de uma presuno do sculo
XIX, que surge em parte de uma leitura limitada da anlise de Kant sobre o
desinteresse na Crtica da faculdade do juzo e perpetuase no sculo XX nas
histrias da esttica.15 Para Kant, o interesse era indispensvel para as crticas
da razo e da tica, e o desinteresse da terceira Crtica deve ser visto como
parte das dificuldades contnuas de Kant em relao necessidade de a razo
ser ao mesmo tempo interessada e desinteressada.
Para Husserl, Plato o filsofo como espectador desinteressado (theo
ria) e o comeo de uma histria progressiva do (des)interesse. A partir de
uma preocupao arcaica com interesses vitais, a filosofia apresenta um
interesse terico que levar theoria prpria da cincia.16 Como acontece
com todas as afirmaes de um desinteresse absoluto aparente, Husserl inicia

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com a theoria do espectador desinteressado e, ento, apenas pode dar conta

desse desinteresse idealizado por meio de uma histria dos interesses. No
pode haver desinteresse sem um interesse anterior, e no pode haver esca-
patria desse interesse primeiro sem outro interesse. Assim, Husserl passa de
interesses vitais ao interesse terico do espectador desinteressado.
Conforme pergunta Derrida em sua conferncia sobre a origem sens-
vel aparente da idealidade em The Origin of Geometry, como pode Plato
(theoria como filosofia) dedicarse verdade em si, se antes da origem da
filosofia como desinteresse h a origem da filosofia como interesse? Husserl
tenta abordar esse problema igualando o interesse terico e o ato de desin-
teresse, colocandoos no mesmo momento na passagem dos interesses vitais
ao interesse terico, theoria como cincia. Husserl escreve: importante
explicar a mudana da theoria original, da viso de mundo (conhecimento do
mundo baseado na contemplao universal) completamente desinteressada
(consequncia da epoche de todos os interesses prticos) para a theoria prpria
da cincia ambos os estados exemplificam o contraste entre doxa e episteme
(cincia moderna). Husserl descreve essa passagem da episteme (Plato)
episteme (cincia moderna) como uma mudana de foco dos mitos e das tra-
dies prpria verdade, verdade livre da tradio graas distino
platnica entre o mundo representado e o mundo real.17 Plato no s inicia
a filosofia, mas responde por sua progresso para alm do platonismo: uma
proposio bastante hegeliana.

O imaculado nascimento da exatido

Para Derrida, o fato de Husserl oferecer duas origens para a geome-

tria (uma idealidade imaginria sensvel em uma cultura prcientfica e uma
pura idealidade geomtrica que surge da investidura da filosofia) indica que
a origem da geometria uma operao idealizadora. Idealizao, argumenta
Derrida, descreve o movimento pelo qual, com base em uma idealidade sen-
svel, Husserl faz com que ocorra uma idealidade mais alta, absolutamente
objetiva, exata e no sensvel.18 Ao mesmo tempo, o que interessa Derrida
o fato de que Husserl no possa evitar incluir a histria dessa idealizao
em seu argumento por uma objetividade ideal absoluta. Uma objetividade
ideal absoluta (a prpria verdade) no pode iniciarse: ela tem de ser sempre
verdadeira. Em sua prpria incluso da origem ou, mais precisamente, das
origens da geometria, Husserl d grande nfase ao conceito da verdade
como um absoluto imutvel e sem origem.
A incluso que Husserl faz da origem (como idealizao) da geometria
pode ser descrita como inclusiva da possibilidade de algo que est no mbito

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 Derrida 17

do que j presumivelmente possvel. Por exemplo, estou no meio de uma

carta quando levanto a questo sobre a possibilidade de escrever cartas. A
origem a possibilidade, a questo da possibilidade da origem, a questo da
origem aparece em meio ao trabalho, obra. Em tais casos, que j suscitam
a questo da escrita e da literatura, da histria da literatura, h uma notvel
agitao ou reverberao no texto e no podemos deixar de perguntar:
como possvel que isso tenha iniciado e como que pode continuar?
Esses so momentos, fraturas na escrita, que no devem ser confundidos
com alguma espcie de antecipao ideal ou autorreflexividade inteligente.
Uns bons cem anos antes de o romance estabelecerse, Cervantes aborda a
precariedade inerente de dar continuidade a uma histria e questo da
prpria possibilidade da narrativa em Don Quijote de la Mancha (160515).
Em meio escrita de Don Quijote, um dia em uma passagem por Toledo,
o narrador encontra alguns pacotes de papis velhos. Por mero acaso, e
por um grande golpe de sorte, esses papis velhos abordam as aventuras de
Dom Quixote e Sancho Pana. Depois de pedir que um mouro lhe traduzisse
os papis do rabe, o narrador (Cervantes) consegue terminar seu relato da
batalha entre Dom Quixote e o biscainho.19 Se ele no estivesse a vaguear
um dia na passagem por Toledo, a histria de Dom Quixote teria sido
muito mais curta. Para fazer a histria prosseguir, aponta Cervantes, o nar-
rador deve buscar sem descanso pelo desafio das descobertas, pelos escritos,
pergaminhos, arquivos, rascunhos e fragmentos que garantam a continuidade
elusiva e impossvel da obra literria. Quando a possibilidade do que pare-
ce ser j possvel aparece, ela provoca a inquietude do impossvel. Em seu en-
saio Violence and Metaphysics: An Essay on the Thought of Emmanuel Lvinas,
Derrida descreve essa origem que surge em meio obra como uma origem
inscrita. Diz ele: a inscrio a origem escrita: traada e, assim, inscrita em
um sistema, em uma figura que ela no mais governa.20
Boswell faz muito a mesma coisa no seu Life of Johnson (1791). Ele
talvez tenhase inspirado pelo estranho momento da origem de Johnson, o
de iniciar em meio obra, no seu A Journey to the Western Islands of Scotland
(1775). Por volta da trigsima pgina de seu relato, e bastante consciente da
natureza como fonte romntica e sublime de inspirao, Johnson descreve o
momento da origem de sua narrao como uma lacuna de silncio e soli-
do, de uma natureza vazia, em branco:

Senteime em um banco de areia, como um escritor de histrias romn-

ticas talvez tivesse gostado de inventar. Na verdade, no dispunha de
rvore nenhuma murmurando por sobre minha cabea, mas havia um
claro regato aos meus ps. O dia estava calmo, o ar estava leve, e tudo
era simplicidade, silncio e solido. Diante de mim, no outro lado, havia
altas colinas, que, impedindo o olho de vaguear, foravam o esprito a

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encontrar entretenimento. Se aquela hora me foi boa ou no, no sei;

mas foi aqui que concebi o pensamento de tal narrao.21

Boswell, de sua parte, visto que ele est recontando cronologicamente a

vida de Johnson em uma biografia, pode apenas descrever a origem da obra
(A Journey to the Western Islands of Scotland), quando encontra pela primeira
vez Johnson em 16 de maio de 1763, por volta da pgina 250 da biografia.
Como possvel a inconfundvel afirmao da biografia de Boswell, a de ter
registrado a voz e a fala de Johnson? Boswell deve dar a impresso de que
capaz de escrever tudo como aconteceu. Em minha nota, ele observa em
uma discusso sobre o que ocorrera em 16 de maio de 1763, escrita no mes
mo dia, na qual tenho a confiana de ter assinalado tudo o que aconteceu de
material, que nenhuma meno feita a esse cavalheiro [Johnson].22
Ao mesmo tempo, escrevendo muitos anos depois desse evento inicial,
Boswell enfatiza que confia nas meioesquecidas vises parciais do jovem [ele
prprio] que escrevera o dirio: ao revisar, muitos anos depois, meu dirio
desse perodo, perguntome como, em minha primeira visita, aventureime
a conversar com ele de maneira to livre, e que ele tenha suportado a situ-
ao de maneira to indulgente. Boswell parece bastante surpreso quando
observa: encontrei em meu dirio o seguinte minuto de nossa conversa. Ele
mais tarde, explica que, depois de um dia com Johnson, ficava sentado toda a
noite lembrandose do dirio e escrevendo nele.23 Foi alguns meses depois
de encontrar Johnson pela primeira vez que Boswell fez uso de uma metfora
para explicar como seu trabalho possvel, algo que no est muito distante
da descrio que Husserl faz da origem como um processo de idealizao, da
passagem de uma origem (idealidade sensvel) para outra (idealidade pura).
Boswell escreve:

Deixeme aqui pedir desculpas pela maneira imperfeita na qual sou obri-
gado a exibir o que Johnson disse em tal perodo. Logo que o conheci,
fui envolvido por uma admirao por seu talento extraordinrio, e to
pouco acostumado com seu modo peculiar de expresso, que julguei ex-
tremamente difcil lembrarme do que ele disse e registrlo com o vigor
e a vivacidade genunos. Com o passar do tempo, quando minha mente
estava, por assim dizer, fortemente impregnada com o ter johnsoniano,
eu pude, com mais facilidade e exatido, colocar em minha memria e
no papel a exuberante singularidade de sua [de Johnson] sabedoria e
perspiccia.24

precisamente essa estranha histria da origem como passagem do sen-

svel para o exato que interessa a Derrida em sua leitura de Husserl. Para Hus-
serl, isto que quer dizer comear com Plato: o imaculado nascimento da
exatido. Como escreve Derrida: diferentemente da idealidade morfolgica,

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 Derrida 19

a idealidade exata foi produzida sem a ajuda essencial da sensibilidade ou da

imaginao; ela deuse por meio de um salto que a livrou de toda ancoragem
descritiva. Embora esse salto tenha buscado seu apoio ou apelo na idea-
lidade sensvel (...), o pensamento puro que responsvel pelo avano,
aos saltos, da idealizao e pela verdade geomtrica como tal. Para Derrida,
quando o assunto o problema do pensamento puro, tudo uma questo
de um salto do sensvel para o ideal, e isso talvez o que ele tenha em mente
quando alerta em Glas (1974) que sempre necessrio perguntarse por
que, e como resultado de que, uma pessoa se sente pressionada a saltar.25
Como Derrida havia sugerido na introduo para The Origin of Geometry, o
que torna esse salto to extraordinrio que ele apaga o seu prprio passado:
o carter inaugural do ato de idealizao, a liberdade radical e que irrom-
pe, manifestada por tal ato, e a descontinuidade que erradica o ato de suas
condies passadas, tudo isso esconde o ato de idealizao de uma descrio
genealgica.26 A origem como idealidade pura, como na theoria, como em
Plato, um ato de apagamento.

Comeando a falar

Em seu ensaio Force and Signification (1963), Derrida argumenta que,

apesar de seu antiplatonismo, a fenomenologia reconduz [reconduit] Hus-
serl a Plato.27 Tendo meditado por mais de uma dcada sobre a inadequao
do envolvimento de Husserl com Plato, Derrida oferece o primeiro vislumbre
de sua prpria releitura de Plato em uma nota de rodap para Cogito and the
History of Madness, seu texto de 1963 sobre Foucault e Descartes. Podese ficar
tentado a datar o incio do envolvimento de Derrida com Plato entre maro de
1963, quando apresentou o texto, e 1964, quando o texto foi publicado.
Tudo comea com uma nota de rodap, a primeira nota de rodap. Essa
nota de rodap discorre sobre o incio, sobre o estilo do incio do texto de
Derrida:

Com exceo de vrias notas e de uma passagem curta (entre parnte-

ses), este artigo a reproduo de uma palestra dada em 4 de maro de
1963 no Collge Philosophique. Ao propor que este texto seja publicado
na Revue de mtaphysique et de morale, M. Jean Wahl concordou que ele
devesse guardar sua primeira forma [gardt sa forme premire], aquela
da palavra falada [la parole vive], com todas as suas exigncias e, espe-
cialmente, suas fraquezas particulares: se, em geral, de acordo com a
observao no Fedro, a palavra escrita est destituda da assistncia de
seu pai, se ela um dolo frgil que caiu do discurso vivo e animado
incapaz de evitar a si mesmo, ento ela no est mais exposta e de-

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sarmada do que nunca, quando, imitando a improvisao da voz, deve

desistir at dos recursos e falsidades do estilo?28

Essa mais do que uma explicao elegante e modesta para a repro-

duo da palestra de Derrida, que, claro, j havia sido escrita antes de ser
apresentada. A celebrada leitura de Derrida sobre as consideraes de Plato
a respeito da escrita no Fedro iniciase com Foucault.29
Derrida enfatiza em sua nota de rodap que, de acordo com Plato,
escrever (ao contrrio de falar) est destitudo da assistncia de seu pai.
A palestra de Derrida sobre Foucault comea com o mesmo problema de co-
mear sem a assistncia do pai. Derrida, exaluno de Foucault, ainda tem a
conscincia de um discpulo admirador do mestre e grato a ele. Contudo,
quando o discpulo comea, eu no diria a disputar, mas a envolverse com
o mestre, sua conscincia tornase uma conscincia infeliz. Ao comear
[en commenant] a entrar em dilogo com o mundo, isto , ao comear a res-
ponder [ rpondre], o discpulo sempre se sente pego em flagrante, como
o infante [lenfant], que, por definio e como o prprio nome indica ,
no pode falar e acima de tudo no deve responder.30 Tanto Foucault quan-
to Derrida foram alunos do erudito e tradutor hegeliano Jean Hyppolite, e
Derrida est referindose aqui a assim chamada dialtica senhorescravo (que
era tambm a pedra de toque das influentes abordagens de Alexander Kojve
sobre Hegel) e conscincia infeliz na Fenomenologia do esprito (1807).31
Entretanto, Derrida est tambm levantando a questo (platnica) de
falar (com o pai, ao pai e como pai) e escrever (sem a ajuda do pai, sem o
pai, sem um pai que talvez nunca tenha existido). Ele est, com efeito, anun-
ciando um novo tipo de comeo com Plato, que parte dos debates sobre
hegelianismo que dominaram a filosofia francesa desde a guerra. Derrida
inicia com o problema da fala, de ser incapaz de falar (infans). Ele, ento,
voltase relao hegeliana (e foucauldiana) mestrediscpulo. O discpulo
que tenta falar encontrase j desafiado pela voz do mestre dentro de si,
que precede sua prpria. O discpulo descobre la voix du matre dentro
de si e diante de si.32 A voz do mestre no s se transportou para o disc-
pulo, como ela tambm parece estar antes dele, diante, em frente dele. O
discpulo interioriza o mestre e superado desde o comeo, antes de que
tenha sequer comeado.
Derrida, ento, deixa de lado esse poder idealizado da fala, essa pura
transferncia de autoridade fundada na interiorizao da voz do mestre. O
discpulo, argumenta ele, deve quebrar o vidro, ou melhor, o espelho, o
reflexo, sua infinita especulao acerca do mestre. Para Derrida, ser capaz
de comear a falar requer o reconhecimento de que, de fato, o mestre tal-
vez esteja sempre ausente.33 Como a primeira nota de rodap de Derrida j

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 Derrida 21

sugere, para Plato, a ausncia do mestre (Scrates), a fala sem a assistncia

(ou impedimento) do pai, condio para o escrever. Derrida, que adora-
va falar, dar palestras, ler seus artigos em voz alta e dar entrevistas, estava
sempre preocupado com as pressuposies presentes atrs da fala, com as
idealizaes do discurso, e nunca com a negao da fala ou com a idealizao
da escrita como a nica forma verdadeira de comunicao.34 Como ele j
aponta em maro de 1963, apenas a partir da escrita, de um certo silncio,
que se pode comear a falar.

--
No X, mas a possibilidade de X: EpekeinaTes Ousias

Em sua primeira nota de rodap para Cogito and the History of Madness,
Derrida refere-se a uma pequena passagem que foi adicionada ao texto depois de
a palestra terse realizado em maro de 1963. Talvez no seja fortuito que esse
acrscimo seja, primeiramente, dedicado ao fato de Foucault no ter comeado
com Plato. Foucault, argumenta Derrida, sugeriu que a dialtica socrtica man-
tinha a autoridade da razo pela excluso da loucura e que o logos grego no
tinha contrrio.35 Como, pergunta Derrida, pode Plato usar a razo para justifi-
car o contrrio dela (a loucura) e, ao mesmo tempo, no ter a razo um contrrio
(a loucura)? Se o logos grego no tinha contrrio nenhum, ento ele no poderia
dar conta do problema da loucura. E se o dilogo socrtico controlava a loucura,
isso apenas pode sugerir que havia um conflito e uma diferena entre a razo e
a loucura antes do logos grego. Pergunta Derrida: como devemos responder ao
que parece no ter uma oposio simtrica (loucura como o outro da razo) e
tambm a fonte da oposio entre razo e loucura?36
Em sua palestra de 1963, Derrida aborda essa questo na leitura que
Foucault faz de Descartes, argumentando que o Cogito gesticula para um
ponto original que no mais pertence a uma razo determinada ou a uma
desrazo determinada. O Cogito louco, no sentido de que aponta para uma
origem comum do significado e do no significado. A oposio entre razo
e desrazo pode apenas ser aberta e fundada pelo que exceda essa oposio.37
Para voltar e comear diferentemente com Plato, temos de responder ao
que exceda qualquer totalidade possvel. A dialtica de Scrates, argumenta
Derrida, dificilmente mais tranquilizadora quando transborda a totalidade
dos seres, plantando em ns a luz de um sol escondido que epekeina tes
ousias.38 Derrida est referindose aqui a bemconhecida passagem na Rep
blica em que Scrates insiste que o bem excede o ser (509b).39
Derrida havia primeiramente citado essa passagem da Repblica em sua
introduo ao The Origin of Geometry, e ela desempenha um papel significa-
tivo em seu artigo de 1964 sobre Lvinas, Violence and Metaphysics. Scrates

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 22 Sean Gaston

introduz a discusso do filho do bem (kgons te tou agathou) na Repblica,

associando a opinio (doxa) escurido da ignorncia, com a cegueira (tu
phes) (506e, ac). Tocando na velha histria da ideia e das coisas mltiplas,
Scrates argumenta que as coisas mltiplas pertencem ao visvel e ao sensvel,
sendo vistas [horasthai], porm no pensadas/conhecidas [noeisthai]. Ao
contrrio, a ideia pertence s ideias absolutas e essenciais que so inteligveis
e pensadas [conhecidas], porm no vistas (507bc)*. A cegueira sempre
um produto do mundo visvel: um ver sem conhecer. O conhecer, por outra
prespectiva, um insight, sem as limitaes do ver. A cegueira apenas v o
mltiplo. O conhecer conhece o que no pode ser visto o singular.
Scrates continua e descreve como o obreiro dos nossos sentidos capri-
chou na feitura da faculdade de ver. Diferentemente dos outros sentidos, o
olho deve receber a complementao da luz (507c). A luz (phos) elemento
de ligao entre o sentido da vista [viso] e o fato de ser visto, e o sol a ori-
gem da luz, que faz nosso sentido da vista ver to maravilhosamente e que
sejam vistos os objetos visveis (507e508a). O sol (hlios) a possibilidade
tanto da viso e da aparncia quanto do visvel em geral. O sol no a vista
[viso], mas sua causa (508b). Para Scrates, os filhos do bem, o bem no
mundo visvel, so como o sol: a possibilidade do bem no mundo sensvel
sem ser do mundo sensvel. O prprio bem dirigese possibilidade do co-
nhecimento no mundo inteligvel. Como o olho em relao luz (e ao sol), a
alma, quando se fixa em algum objeto iluminado pela verdade [altheia] e
pelo ser [n], imediatamente o percebe e o reconhece, e revelase inteligente
(508d). A ideia do bem comunica a verdade: a possibilidade de saber sem
ver. O bem no a verdade, mas a possibilidade da verdade. Como o sol, o
bem tambm a possibilidade de gerao, crescimento e alimentao, muito
embora ele mesmo no seja a gerao. Scrates, ento, observa: o mesmo
dirs dos objetos conhecidos, que no recebem do bem apenas a faculdade de
serem conhecidos, mas tambm lhe devem o ser [eina] e a essncia [ousan],
conquanto o bem no seja essncia, seno algo que excede de muito a essn-
cia [epekeina tes ousias] em poder e dignidade(509b).
Como Derrida observa em Cogito and the History of Madness, a afirma-
o de Scrates de que o bem excede at mesmo ao ser saudada como uma
afirmao excessiva e extravagante. Ela implica, ele escreve, o desequilbrio
mental e o excesso fundamentais da hiprbole que abre e funda o mundo
como tal, excedendoo40. A profunda e influente lgica platnica do no x,
mas a possibilidade de x no pode evitar sua prpria hiprbole, seu prprio ex-
cesso. Para Derrida, esse excesso jamais pode ser uma possibilidade pura, ja-

* N. de T.: Os trechos da Repblica aqui traduzidos reproduzem, sempre que possvel,

a traduo da obra de Plato por Carlos Alberto Nunes (Plato. A Repblica. Belm:
EDUFPA, 2000.).

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 Derrida 23

mais pode ser uma garantia intocvel, uma fonte inesgotvel para a presena
da prpria coisa. Esse excesso est sempre excedendo a si mesmo, excedendo
as afirmaes de qualquer afirmao a seu respeito.41 Se ele comea, ele no
comea consigo mesmo, ele comea por surpreender a si mesmo.
Derrida identifica esse excesso no prprio e inaugural momento do
Cogito, porque tal momento desperta para si mesmo em sua guerra com o
demnio, o gnio mau do no significado, por oporse fora do gnio do mal
e por resistir a ela por meio da reduo do homem natural em si prprio.42
O autor j havia percebido ameaa semelhante de uma reduo inevitvel do
natural em sua introduo para The Origin of Geometry. A noo de Husserl
sobre a objetividade ideal depende de uma irrealidade noimaginria que
s pode ser o sentido e a possibilidade da realidade factual, a qual ela sem-
pre se relacionou. Se somente por um instante essa relao se tornasse
excessiva, ento todo o empreendimento fenomenolgico correria o risco de
tornarse um romance. A Ideia no sentido kantiano, que no em si parte
da fenomenologia, mas a possibilidade da fenomenologia, no x, mas a possi
bilidade de x, est sempre alm do ser (epekeina tes ousias) (...) [e], como
Telos da determinao infinita do ser, nada mais do que a abertura do ser
luz de sua prpria fenomenalidade; a luz da luz, o sol do sol visvel, um
sol invisvel que mostra sem se mostrar.43 Conforme sugere Derrida em suas
leituras de Husserl e Foucault, para Scrates tratase sempre de uma questo
de dois sis, o visvel e o oculto. O sol oculto, aquele que no pode ser visto,
tanto a origem no sensvel do visvel (a luz da luz [...] que se mostra sem
ser vista), e um insight interno, uma viso interna, que excede o ser (a luz
em ns [...] que epekeina tes ousias).44

Palntropos: Parmnides e o Parmnides

Foi depois de uma conversa com Paul Ricouer em 1962 que Derrida leu
Totality and Infinity (1961), de Emmanuel Lvinas no vero de 1963.45 Foi
em Violence and Metaphysics que Derrida explicitamente comeou com Pla-
to. Quando se trata de Plato, temse sempre a questo de como se comea
com o pai. Para Derrida, Lvinas repete o gesto platnico do Fedro ao evocar
um discurso que, em contraste com a escrita, nunca sem a assistncia de
seu pai.46 Sempre ajudado por seu pai, ele sempre capaz de ajudar a si
mesmo.47 A fala, que assume a idealidade de uma audio inteligvel que
transcende a sensibilidade do som e da viso, invisvel. Nessa primeira trans-
cendncia, pensamento fala.48 Derrida retornar a essa questo do pensa-
mento em suas leituras posteriores de Aristteles e Hegel.
Para Lvinas, Derrida argumenta, o sol da epekeina tes ousias sempre
iluminar o puro despertar e a fonte inexaurvel do pensamento. Esse sol

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grego o ancestral do Infinito que transcende a totalidade. A epekeina tes

ousias deve exceder a luz do Ser, a luz do um e do mesmo, e anunciar uma
paternidade diferente, uma criao do outro. No entanto, ao tentar evitar o
sol visvel (da fenomenologia e da ontologia), Lvinas retornou ao invisvel,
oculto e inteligvel sol do platonismo. O bem que est alm do ser sempre foi
o pai do sol visvel, a origem no vista da luz do ser.49 Ao evocar o no x,
mas a possibilidade de x como o bem que est alm do ser, Lvinas reconstitui
o pai, comea novamente com Plato. Derrida mais tarde enfatizar que o
sol inteligvel tambm uma fonte de uma cegueira fatal, da morte que no
podemos olhar cara a cara.50
Em Violence and Metaphysics, Derrida est preocupado no apenas com
a leitura que Lvinas faz da Repblica, mas tambm com sua compreenso da
relao entre Plato e Parmnides. com Parmnides que Derrida sugerir
uma diferente maneira de voltar, uma volta que no pode simplesmente co-
mear de novo consigo mesma. Parmnides de Eleia foi aluno de Xenfanes,
que, no mnimo, deve ser lembrado por sua profunda observao de que, se
as vacas tivessem mos, desenhariam seus deuses como sendo vacas.51 No
Sofista, o Estrangeiro diz que a crena dos eleatas de que todas as coisas
so mltiplas em nome, mas unas por natureza (...) remete a Xenfanes
(242d).52 Naquilo que se pode dizer a partir dos poucos fragmentos de sua
obra que restaram, por trs da crtica de Xenfanes a uma relao antropo-
mrfica eminentemente grega com os deuses est um argumento por uma
arkhe (origem, primeiro princpio) que excede todas as categorias humanas,
que sempre una.53
Podese ver a influncia de Xenfanes na nfase de Parmnides unida-
de e totalidade da arkhe. Para Parmnides, o ser no tem causa e indes-
trutvel, / um todo, de uma s espcie e resoluto, e completo./ No foi, nem
ser, j que agora, como um todo,/ um, contnuo.54 A influncia duradoura
de Parmnides repousa em um fragmento de seu poema, em que ele argu-
menta que h apenas dois caminhos de investigao: o ser e o no ser. Para
a busca da verdade e do conhecimento, podemos apenas nos ocupar com o
que existe, com o ser. Para o no ser ser, ele precisa j ser o ser. No podemos
nem reconhecer nem falar sobre o no ser: o no ser impossvel. A escolha
clara, porque no h escolha. Esse o celebrado e bastante disputado nas-
cimento da ontologia. Derrida j havia tocado nessa cena primeira em Cogito
and the History of Madness, observando que o poema de Parmnides demanda
uma deciso, um momento de loucura, que se assemelha separao aparen-
te entre razo e loucura no Cogito. Desde o comeo nos so apresentadas

a escolha e a diviso entre os dois caminhos [les deux voies], separados

por Parmnides nesse poema; o caminho do logos e o no caminho, o
labirinto, o palntropo [o voltarse, novamente], no qual o logos perde
se; o caminho do significado e o do no significado; do ser e do no ser.

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 Derrida 25
Uma diviso [partage] em cuja base, e depois da qual, o logos, na violn-
cia necessria de sua irrupo, separado de si mesmo como loucura,
exilado de si, esquecendo sua origem e sua prpria possibilidade.55

De acordo com Derrida, para comear com e sem Parmnides, com e sem
a ontologia, devemos comear com um palntropo, com um retorno labirnti-
co, com uma volta que se volta novamente, que se volta outra vez e sempre
mais do que uma vez e que perde o logos.
A questo da relao de Plato com Parmnides complicase infinita-
mente tanto pela obra do prprio Plato, o Parmnides, quanto pela posio
adotada pelo Estrangeiro de Eleia no Sofista. O Parmnides pode ser tomado
como um monlogo insano e dialtico, que de alguma forma e de uma s vez
defende a questo da inescapvel unidade do ser e ilustra a impossibilidade
de defender tal questo.56 A abertura do Parmnides de Plato , ela prpria,
labirntica e marcada por muitos palntropos estranhos. Tudo se inicia com o
narrador esquecendose de um nome.57 Cfalo, o clazomeniano, chega em
Atenas, encontra Adimanto e Glauco na gora e pergunta a Adimanto qual o
nome de seu meioirmo (Antifonte) de que ele haviase esquecido. Antifon-
te, que agora havia abandonado o estudo da filosofia, conhecia Pitodoro, que
se lembra de uma conversa entre Scrates, Zeno e Parmnides h muitos
anos (126d). Cfalo (que se esquece do nome do narrador) ento narra de
memria a lembrana de Antifonte acerca do dilogo de que Pitodoro se lem-
bra. Voltandose (na ausncia de Scrates) e voltandose novamente, tudo o
que se segue repousa nos palntropos dessa imprevisvel e frgil ligao entre
lembrar e esquecer.58
Quando estimulado pelos outros a assumir o treinamento de Scrates no
estilo prprio do argumento filosfico, Parmnides, um homem de 65 anos,
diz (e experimenta) o seguinte: [sinto] um tremor quando me lembro do
mar de palavras [tosouton plagos lgon] pelo qual tenho de vadear nesta
fase da vida em que estou (137a). Parmnides lembrase disso e treme. Ele
treme, ele comea, porque para comear novamente ele deve vadear por
um mar de palavras palintrpico.

Lvinas, Plato e Plotino

Como Derrida aponta em Violence and Metaphysics, ao final de duas pa-

lestras de 194647, Time and the Other, Lvinas deixa claro que, quando se
trata da unidade do ser, Plato e Parmnides so um:
A sexualidade, a paternidade e a morte apresentam uma dualidade
existncia, uma dualidade que diz respeito ao prprio existir de cada su-
jeito. O prprio existir tornase duplo. A noo eletica do ser superada.

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O tempo constitui no a queda do ser, mas a sua prpria ocorrncia. A

noo eletica de ser domina a filosofia de Plato, em que a multipli-
cidade subordinavase ao uno (...) Plato constri uma Repblica que
deve imitar o mundo das ideias; faz uma filosofia de um mundo de luz,
um mundo em que no h tempo.59

No incio dos anos de 1960, Lvinas, entretanto, havia desenvolvido

uma viso mais complexa da relao entre Parmnides e Plato, especialmen-
te para sustentar seu interesse na ideia platnica do bem que est para alm
do ser (du Bien audel de ltre).60
Como se esperaria do autor de Time and the Other, em Totality and In
finity, Lvinas argumenta que a ideia de infinitude em ns (que ele retira de
Descartes) deixa como puramente abstrata e formal a contradio que se diz
que a ideia de metafsica abriga, a qual Plato traz baila no Parmnides, a de
que a relao com o Absoluto tornaria o absoluto relativo.61 Ele, no entanto,
vai adiante, citando uma passagem do Teeteto, na qual Scrates discute a ideia
de Protgoras de que o homem a medida de todas as coisas e a de que, por
s podermos depender de percepes individuais, tudo deveria ser relativo.
Scrates, ento, observa que, em tais condies, deveramos descrever tudo,
no como ser, mas como vir a ser, porque nada jamais . Parmnides sozi-
nho, observa Scrates, no concorda com essa viso.62 Para Lvinas, isso su-
gere que uma multiplicidade de sentientes* seria o prprio modo pelo qual o
vir a ser seria possvel um vir a ser em que o pensamento no simplesmente
encontraria de novo, agora em movimento, um ser sujeito a uma lei universal,
produzindo unidade. O texto de Plato planta as sementes de uma noo de
vir a ser que pode ser radicalmente oposta ideia de ser.63
Em Totality and Infinity, Lvinas inicia a reabilitao de Parmnides, se-
parando o texto de Plato da unidade eletica. Ele comea pela marcao
de um hiato entre conhecimento e ser e observa que a modificao que o
conhecimento coloca no Uno, que na cognio perde sua unidade, evocada
por Plato no Parmnides.64 A razo pela qual o Parmnides jamais pode sim-
plesmente defender a unidade do ser a de que a unidade do ser est alm
do conhecimento. Para Lvinas, s possvel resistir ao privilgio antigo da
unidade que afirmado por Parmnides pela relao de um ser separa-
do e um outro absolutamente outro, e essa relao fundase na ideia do
infinito em ns, uma separao interior absoluta.65 A metafsica grega est
sempre tentando fechar, redimir e unificar essa separao. Mas para Lvinas,
ela tambm concebeu o bem como algo separado da totalidade das essncias
e, dessa forma, (...) vislumbrou uma estrutura tal que a totalidade poderia

* N. de T.: No original sentients.

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admitir um alm [un audel].66 Plato, argumenta Lvinas, nunca deduz o

ser do bem: ele pe a transcendncia como algo que sobrepuja a totalidade.
Ele reconhece a ideia de infinitude.67
Em The Trace of the Other (1963), que Derrida observa ter sido publica-
do bem no momento em que acabava de escrever Violence and Metaphysics,
Lvinas retorna enigmtica mensagem do alm do ser.68 Em Totality and
Infinity, Lvinas parecera contrastar o reconhecimento, feito por Plato, de
um bem que est alm do ser a Plotino, que, argumenta o autor, retorna a
Parmnides e comea a partir da unidade do ser.69 Entretanto, na poca que
Lvinas escreve The Trace of the Other, Plotino j se tornara parte da reabilita-
o do Parmnides. Para ilustrar o bem em relao ao ser epekeina tes ousias,
Lvinas escreve:

O Uno em Plotino posto alm do ser [pos audel de ltre], e tambm

do epekeina nou. O Uno de que Plato fala na primeira hiptese do Par
mnides estranho definio e ao limite, lugar e local, autoidentidade
e diferena a respeito de si, semelhana e dessemelhana, estranho ao
ser e ao conhecimento para o qual todos esses atributos constituem as
categorias do conhecimento. algo mais do que tudo isso, outro absolu-
tamente e no em relao a algum termo relativo. o que no se revela
[lIrrvl], mas no o que no se revela porque todo o conhecimento
seria limitado demais ou estreito demais para receber sua luz. o que
no se revela porque Uno, e porque se fazer conhecido implica uma
dualidade que j se choca com a unidade do Uno. O Uno no est alm
do ser porque est enterrado e oculto; est enterrado porque est alm
do ser, porque totalmente outro em relao ao ser [audel de ltre,
tout autre que ltre].70

Em Otherwise than Being or Beyond Essence (1974), que foi publicado

uma dcada depois do ensaio de Derrida, Lvinas reitera e expande a associa-
o de Plotino com a ideia platnica do bem que est alm do ser e reafirma
a oposio do Parmnides a Parmnides.71

O sofista e a relativa relao do ser

Em Violence and Metaphysics, Derrida inicia sua anlise da leitura que

Lvinas faz de Plato, voltandose ao Sofista. No Sofista, o Estrangeiro de
Eleia um discpulo de Parmnides (216a). Scrates lembra de que ouviu
Parmnides falar quando era jovem e pergunta ao estrangeiro se gosta e
est acostumado a fazer um longo discurso sobre um tema que queira expli-
car a outro, ou se gosta de proceder pelo mtodo da pergunta e resposta.

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 28 Sean Gaston

Considerandose que o assim chamado dilogo no Parmnides essencial-

mente um monlogo, talvez seja impossvel definir se h uma venerao s-
ria ou um esvaziamento irnico quando Scrates diz: Lembrome de uma
discusso muito nobre na qual Parmnides empregou o segundo dos dois
mtodos (217b). precisamente indeterminao da relao entre Plato e
Parmnides como uma questo de estilo e linguagem que Derrida alude nas
pginas de abertura de Violence and Metaphysics. Depois de conectar Parm
nides e Plotino ao ir alm do ser em The Trace of the Other, at mesmo Lvinas
tem de perguntar se a hiptese platnica relativa ao Uno, que est acima do
ser e do conhecimento, no o desdobramento de um sofisma.72 Conforme
Derrida sugerir, tratase de um testemunho da dificuldade da determinao
da relao exata entre Plato e Parmnides o fato de que no Sofista a busca
pela natureza do sofista transformese em um ir alm de Parmnides.
Em sua discusso com Teeteto, o Estrangeiro cita a insistncia de Parm-
nides, segundo a qual impossvel demonstrar que o no ser [me n einai]
(237a), e chega concluso de que no se pode pronunciar [phthgksasthai],
dizer [eipein] ou pensar [dianoethenai] o no ser [me n] em si mesmo, pois ele
impensvel [adianetn], indizvel [rreton], impronuncivel [phthegkton],
inexprimvel [logon] (238c).73 O Estrangeiro ento qualifica isso, obser-
vando que h pouco tempo, eu disse que o no ser impensvel, no pro-
nuncivel, no comunicvel e indescritvel, mas, quando usei a palavra
[ou o verbo ser, inai], no contradisse [enanta] o que havia dito antes?
(238e239a). Reconhecendo o quanto difcil encontrar a maneira correta
de falar sobre o no ser (tn orthologian peri t me n], o Estrangeiro alerta
que est sob o perigo de ser visto como um parricida, porque eu devo testar
a filosofia de meu pai [patrs] Parmnides e tentar provar de maneira forte
que, em um certo sentido, o no ser [me n os sti], e que o ser [n], por ou-
tro lado, no [ouk sti] (241d). Tendo provado que as coisas que no so,
so, o Estrangeiro ento reconhece que o no ser est distribudo por todas
as coisas nas relaes que estas guardam entre si, e qualquer parte contrastase
ao ser (258c). O Estrangeiro ento observa que o dilogo os levou alm do
mbito da proibio de Parmnides para seguir o que Derrida chama de o
no caminho, o labirinto, o palntropo, no qual o logos se perde.74
A complexidade dessa passagem fundamental para entender a leitura
que Derrida faz de Lvinas e de seu comear novamente com Plato. Ir alm
de Parmnides argumentar que o no ser e que no indizvel, impronun-
civel, inexprimvel, mas distribudo por todas as coisas em suas relaes
recprocas. Em outras palavras, ir alm de Parmnides dizer de imediato
que o outro e que o outro no um outro absoluto, mas um outro relativo
em relao ao ser. Ao dizer que o outro , o Estrangeiro est reafirmando a
inescapabilidade do ser. No entanto, ao dizer ao mesmo tempo que o outro
no absoluto, que ele tem uma relao relativa com o ser, o Estrangeiro est
tambm sugerindo que o ser no absoluto, no um, e desafia o caminho

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 Derrida 29

do logos como nico e exclusivo caminho do ser. A diferena absoluta, a ab

soluta ruptura com Parmnides a que Lvinas convoca em sua evocao de
um outro absoluto, no nos leva alm de Parmnides.75
Conforme observa Derrida, a grande sombra branca e temvel [la gran
de ombre blanche et redoutable] que falou ao jovem Scrates continua a sorrir
quando ns tentamos fazer o outro absolutamente outro.76 Tudo se inicia com
o Estrangeiro lembrandose do quando dizemos que o no ser indizvel,
impronuncivel, inexprimvel e o reconhecimento da dificuldade de encon-
trar a maneira certa de falar sobre o no ser, e, para Derrida, tratase da
questo da linguagem que anuncia essa alteridade em Plato.77 Derrida escre-
ve: O Estrangeiro eleata e discpulo de Parmnides teve de dar linguagem
o que lhe era devido por tlo superado: moldando o no ser de acordo com o
ser, ele teve de dizer adeus a um inominvel contrrio do ser e teve de con-
finar o no ser sua relatividade ao ser [confiner le nontre dans sa relativit
ltre], ao movimento da alteridade.78 O estrangeiro sabe que, por diferir
do ser, o outro sempre relativo.79
Quando Derrida escreveu na metade dos anos de 1950, em uma nota
de rodap para The Problem of Genesis, que no se pode deixar de evocar
aqui como em muitos outros lugares a dialtica platnica do um e do
mltiplo, nem de lamentar que Husserl e muitos de seus interlocutores e seus
discpulos no tenham sido questionados, pelo menos uma vez em suas vidas,
por um Scrates, provvel que ele estivesse referindose a uma passagem
do Sofista e que ele tenha iniciado sua leitura de Plato com o Sofista.80 Mais
tarde, ele argumentar em Platos Pharmacy que o Sofista indicador do que
acontece quando o prprio Plato comea a escrever na ausncia de Scrates,
o texto tornandose imediatamente um registro de um parricdio original e o
incio de um esforo interminvel por suplementar e substituir o pai ausen-
te.81 Desde o comeo.

Comeando ontem

Tudo comea com Plato. E os incios de Plato so muito estranhos.

Primeiramente, h os textos em que Scrates narra na primeira pessoa,
com seus estranhos deslocamentos temporais e espaciais. No Crmides, Scra-
tes inicia com ontem. Na manh de ontem [proteraia], diz ele, retornei do
exrcito em Potidaea e fui saudado por Querefonte, que uma espcie de lou-
co (153ab). Escrevendo ou falando no tempo passado, no dia seguinte a seu
retorno, Scrates passa a relatar como ele conseguiu voltar para Atenas antes
do desenrolar completo da batalha.82 Lsias iniciase com Scrates sendo des-
viado em meio ao caminho que fazia: Estava saindo da Academia diretamente
para o Liceu, pretendendo pegar o caminho mais afastado da estrada, que fica

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 30 Sean Gaston

junto ao muro. Quando cheguei ao porto traseiro da cidade, que fica prximo
da fonte de Panops, encontrei Hiptales [que] (...) perguntoume de onde eu
vinha e para onde estava indo (203a).83 De onde voc vem?, pergunta uma
pessoa no identificada a Scrates no incio do Protgoras. Scrates diz que
acabou de ver Alcebades, e a seguir diz que acabou de conversar com o
celebrado Protgoras (309a). Ambos os homens estavam na verdade presentes
na discusso, mas, por um instante, parece que Scrates estivera em dois luga-
res diferentes ao mesmo tempo. Ele ento explica como na noite passada, ou
melhor, bem no incio da madrugada de hoje (mais uma vez, tratase de uma
narrao feita com base nos fatos), foi acordado por Hipcrates, que desejava
muito ser ensinado pelo famoso sofista (310b).84
Como o Crmides, o Eutidemo inicia com ontem, quando Crito pergun-
ta: Quem foi a pessoa, Scrates, com quem voc estava conversando ontem
[khths] no Liceu? (271a). Na multido de ouvintes, Crito conseguiu ver,
mas no ouvir com quem Scrates estava falando ontem. Scrates, ento,
repete toda a histria de sua conversa com Eutidemo e Dionisidoro, que co-
meou quando Scrates foi mais uma vez pego no meio do caminho e estava
prestes a sair do Liceu (272d273a).85
A Repblica tambm abre com o ontem, conforme diz Scrates: Fui
ontem [khths] ao Pireu com Glauco. Por acaso, Scrates diz que foi visto
a distncia por Polemarco e depois foi puxado pelo manto e parado por
um servo de Polemarco, para garantir que Scrates esperaria (327ab). a
estranha combinao de ver Scrates por acaso e do fato de ele ser fisicamen-
te impedido de ir adiante, para que um encontro ocorra, que abre o grande
dilogo que a Repblica. Como em muitos dos dilogos, tudo depende de
um encontro casual: de ser surpreendido pelo outro.
O Crtilo, o Grgias e o Fedro todos se iniciam como dilogos dos quais
Scrates participa, mas em que no mais um narrador que abre e v toda a
cena. somente sem Scrates como narrador que esses dilogos ocorrem, no
ontem, mas hoje. No Crtilo, Scrates puxado para uma disputa preexistente
e aparentemente insolvel sobre nomes (383a). O dilogo comeou antes de
Scrates, e ele deve recomelo, deve imitlo e afastar o dilogo de Crtilo.
O Grgias tambm comea com um Scrates atrasado, e o dilogo precisa
comear de novo. Scrates foi parado por Querefonte na gora e perdeu a
exibio de Grgias. Querefonte diz: No se preocupe, Scrates (...), pois
Grgias meu amigo, e eu farei com que ele se exiba de novo (447ab). Em
sua disputa com Grgias, Scrates insistir, no meio, que eles deem segui-
mento [analabntos] ao argumento desde o comeo (506c).86
O Fedro abre com Scrates perguntando ao divagante Fedro de onde
voc vem e para onde est indo?. Enquanto Fedro tenta convencer Scrates
a caminhar com ele at o lado de fora do muro, Scrates tenta persuadir
Fedro a repetir o discurso de Lsias, que ele havia pouco tentara memorizar
(227ac). Finalmente, diz Fedro, Deixeme comear pelo incio (arkhsme

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 Derrida 31

nos ap tou prtou). Scrates, ento, interrompeo, dizendo mas em primeiro

lugar, mostreme o que voc tem em sua mo esquerda sob seu manto, e
Fedro forado a revelar o texto escrito da obra de Lsias (228d). somente
depois de que o incio foi interrompido pela escrita que Scrates e Fedro cami-
nham pelas margens do Ilissus e sentamse sob uma rvore para continuarem
sua conversa (230b).87
Como em Parmnides, o Banquete no nem narrado nem apresenta-
do por Scrates como um dilogo do hoje, e isso leva a todas as espcies
de encadeamentos disparatados e sutis de memria e de repetio. Como
fizeram Cervantes, Johnson e Boswell, muito depois, Plato no consegue
evitar inscrever a possibilidade da origem da obra na prpria obra. Tudo
comea com um encontro casual. Apolodoro descreve a seu interlocutor,
cujo nome no citado, como anteontem ele estava caminhando de sua
casa em Phaerum para a cidade quando encontrou Glauco. Glauco ficara
sabendo por intermdio de uma pessoa cujo nome no citado que, por
sua vez, ficara sabendo por meio de Fnix, filho de Filipe, sobre um ban-
quete que havia acontecido na casa de Agatn, onde discursos sobre o amor
haviam sido proferidos. Glauco entendeu erroneamente a data e o local,
pensando que o banquete havia ocorrido recentemente. Apolodoro dizlhe
que o banquete ocorrera h muitos anos e que ele tambm havia ouvido fa-
lar da histria por meio da mesma pessoa que havia contado a Fnix, um
certo Aristodemo, que era um sujeito pequeno, que nunca usava sapatos.
Apolodoro, ento, garantiu a Glauco que ele no se baseara somente nesse
pequeno narrador descalo, mas tambm perguntara a Scrates sobre a
verdade de algumas partes da narrativa (172ab, 173ac).88 Scrates no
est morto, mas ausente.
Tanto o Timeu quanto o Sofista iniciamse como dilogos sem um narra-
dor, que ocorrem no dia seguinte a outro evento: um, dois, trs; mas onde,
meu caro Timeu, est o quarto homem daqueles que ontem [khths] foram
meus convidados e hoje seriam meus anfitries? (17a); Aqui estamos ns,
Scrates, cumprindo nosso acordo de ontem [khths], e trazemos conosco o
Estrangeiro de Eleia, que discpulo de Parmnides e Zeno, e um verdadeiro
filsofo (216a).89 Embora o dilogo que ocorrera um dia antes do Timeu no
seja registrado, o Sofista ocorre um dia depois do Teeteto. Contudo, como o
Parmnides, o Teeteto um dilogo marcado pela ausncia de Scrates. Eucli-
des e Terpsion chegam e discutem a notcia de que Teeteto havia sido ferido
lutando em Corinto, e Euclides menciona que, h muitos anos, ele tomara
notas durante uma conversa entre Teeteto e Scrates. Euclides observa que,
como autor, ele apresentou Scrates no como algum que narrava para
mim, mas como algum que de fato estava conversando com as pessoas
presentes. Euclides, ento, ordena a um servo que leia o texto escrito (142
3). Mais uma vez a origem da obra est includa na obra, e como ocorre
nas aberturas do Parmnides e do Banquete, o comeo do Teeteto e do Sofista

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 32 Sean Gaston

reverberam com a finitude, ausncia e morte de Scrates, o pai. Conforme

sugere Derrida, o comeo, para Plato, j muito tarde, sempre ontem.
Por onde devo iniciar? (pthen oun d arksmetha), pergunta o velho
Parmnides no dilogo de Plato (137b).
Recomecemos (recommenons), escreve Derrida no comeo de Platos
Pharmacy.90

Notas

1. Aristteles, Potica, in Complete Works of Aristotle, ed. Jonathan Barnes, 2 vols.

(Princeton: Princeton University Press, 1984), I: 1450b. [N. de T.: para este trecho
de Aristteles, usou-se a traduo de Eudoro de Souza. Ver Aristteles. Potica. In:
_______ . Metafsica: livro 1 e livro 2; tica a Nicmaco; Potica. Traduzido por Eudoro
de Souza. So Paulo: Abril Cultural, 1984. v.2. (Os pensadores).]
2. Derrida, The Problem of Genesis in Husserls Philosophy, 191 n.36.
3. Derrida, Edmund Husserls Origin of Geometry: An Introduction, 45.
4. An Introduction, 45 n.13.
5. An Introduction, 59-60, 107.
6. An Introduction, 122-4.
7. An Introduction, 124-5.
8. An Introduction, 125, 127.
9. Edmund Husserl, Philosophy and the Crisis of European Man, in Phenomenology
and the Crisis of Philosophy, traduo de Quentin Lauer (New York: Harper, 1965),
159, 164. Ver Gail Soffer, Philosophy and the Disdain for History: Reflections on
Husserls Ergnzungsband to the Crisis, Journal of the History of Philosophy 34 (1996):
95-116. Agradeo a Joanna Hodge, por chamar minha ateno para esse artigo
e por muitas conversas iluminadoras sobre Derrida na Blackwell. Este captulo
dedicado a ela.
10. Philosophy and the Crisis of European Man, 165.
11. Ver Gregory L. Ulmer, Op Writing: Derridas Solicitation of Theoria, in Displace
ment: Derrida and After, edio e introduo: Mark Krupnick (Bloomington: Indiana
University Press, 1983), 29-58.
12. Aristteles, Nicomachean Ethics, edio e traduo de Roger Crisp (Cambridge:
Cambridge University Press, 2004), 1177b.
13. Philosophy and the Crisis of European Man, 171-2.
14. Ver Derrida and Disinterest (London: Continuum, 2005), 32-68.
15. Para as idealizaes do desinteresse no sculo XIX, ver Matthew Arnold, The
Function of Criticism at the Present Time, in Essays in Criticism, introduo de G.
K. Chesterton (London: Dent, 1969), 9-34. Ver tambm, embora eu questione sua
pronta aceitao do conceito cannico de desinteresse, Pierre Bourdieu, The Field of
Cultural Production: Essays on Art and Literature, ed. Randal Johnson (Cambridge:
Polity, 1993).
16. Philosophy and the Crisis of European Man, 172-3.
17. Philosophy and the Crisis of European Man, 172-173.
18. An Introduction,132-3.

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 Derrida 33
19. Miguel de Cervantes, Don Quixote de la Mancha, traduo de Charles Jarvis, intro-
duo de E. C. Riley (Oxford: Oxford University Press, 1998), 74-6 (I: 9).
20. Derrida, Violence and Metaphysics: An Essay on the Thought of Emmanuel Lvinas,
115.
21. Samuel Johnson and James Boswell, A. Journey to the Western Islands of Scotland and
The Journal of a Tour to the Hebrides, ed. Peter Levi (London: Penguin, 1993), 61.
22. James Boswell, Life of Johnson, edio de R. W. Chapman, introduo de Pat Rogers
(Oxford: Oxford University Press, 1998), 277 n. 1.
23. Life of Johnson, 282, 284, 326.
24. Life of Johnson, 297.
25. Derrida, Glas, 216a.
26. An Introduction, 134.
27. Derrida, Force and Signification, 27; Force et signification, 46.
28. Cogito and the History of Madness, 307 n. 1; Cogito et histoire de la folie, 51 n. 1.
29. Ver Derrida Platos Pharmacy
30. Cogito and the History of Madness, 31; Cogito et histoire de la folie, 51.
31. Jean Hyppolite publicou a primeira traduo completa da Fenomenologia do esprito
em francs (1939-41). Ver tambm o seu Genesis and Structure of Hegels Pheno
menology of Spirit, traduzido por Samuel Cherniak e John Heckman (Evanston:
Northwestern University Press, 1989). As influentes palestras de Alexander Kojve
sobre Hegel so de 1933-39: Introduction to the Reading of Hegel: Lectures on the
Phenomenology of Spirit, edio de Raymond Queneau e Allan Bloom, traduzido
por James H. Nichols (Ithaca: Cornell University Press, 1991). Sobre a recepo
de Hegel na Frana, ver a introduo de John Heckman para Genesis and Structure
(xv-xli), de Hyppolite e Michael S. Roth, Knowing and History: Appropriations of
Hegel in Twentieth Century France (Ithaca: Cornell University Press, 1988). Para
a atitude de Derrida em relao s palestras de Kojve e sobre sua influncia na
leitura de Hegel, ver Specters of Marx, 49-75. Para Hegel, a conscincia infeliz o
ltimo estgio da autoconscincia antes de que ela passe ao primeiro estgio da
razo, Phenomenology of Spirit, traduo de A. V. Miller (Oxford: Oxford University
Press, 1977), 206-30.
32. Cogito and the History of Madness, 31; Cogito et histoire de la folie, 52.
33. Cogito and the History of Madness, 32. Traduo modificada.
34. Nicholas Royle, Jacques Derrida (London: Routledge, 2003), 38.
35. Cogito and the History of Madness, 39.
36. Cogito and the History of Madness, 40-42.
37. Cogito and the History of Madness, 56-7.
38. Cogito and the History of Madness, 57.
39. Plato, Republic, in The Dialogues of Plato, traduo de Benjamin Jowett, 5 vols.
(Oxford: Clarendon Press, 1892), III; Plato, The Republic, traduo de Paul Shory,
2 vols (London; Heinemann, 1963).
40. Cogito and the History of Madness, 57.
41. Cogito and the History of Madness, 62. Derrida retorna a essa passagem da Repblica
em obras tardias, em geral para distinguir seu prprio sentido de excesso da onto-
teologia inerente a uma teologia negativa que evoca uma presena maior de Deus
em sua ausncia singular. Ver, por exemplo, How to Avoid Speaking: Denials. Vale
a pena observar que em seu artigo de 1986, em que reitera a leitura da Repblica
que havia primeiramente delineado em sua introduo de 1961-62 para The Ori

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gin of Geometry, Derrida tambm retorna sua leitura do Sofista em Violence and
Metaphysics, a qual abordarei a seguir. Ver tambm, Sauf le nom (post-scriptum),
64-5, e Faith and Knowledge: Two Sources of Religion at the Limits of Reason
Alone, 23.
42. Cogito and the History of Madness, 56.
43. An Introduction, 144.
44. An Introduction, 144; Cogito and the History of Madness, 57.
45. Derrida, La parole. Donner, nommer, appeler, 21-2.
46. Plato, Phaedrus, in The Dialogues of Plato, I: 275d.
47. Violence and Metaphysics, 101. Ver tambm 106.
48. Violence and Metaphysics, 99-100.
49. Violence and Metaphysics, 85-6. Ver tambm, Derrida, The Double Session, 208.
50. Derrida, Of Grammatology, 91; Platos Pharmacy, 82. Derrida cita a Repblica,
515.
51. Jonathan Barnes, Early Greek Philosophers (London: Penguin, 1987), 129, 95.
52. Plato, Sofista, in The Dialogues of Plato, IV; Plato, traduo Harold North Fowler
(Cambridge, MA: Harvard University Press, 1987). Mais referncias a essa obra
sero citadas no texto.
53. Early Greek Philosophy, 96-9.
54. Early Greek Philosophy, 134.
55. Cogito and the History of Madness, 62; Cogito et histoire de la folie, 96. Traduo
modificada. Sobre o tropo de virar, dar uma volta e voltar-se nas ltimas obras
de Derrida, ver: Of Grammatology, 216-29; Des tours de Babel; Shibboleth: For
Paul Celan; Back from Moscow, in the USSR; Specters of Marx; The Reason of
the Strongest (Are there Rogue States?).
56. Plato, Parmenides, in The Dialogues of Plato, IV; Plato, traduo de H. N. Fowler
(London: Heinemann, 1953). Referncias a essa obra sero citadas no texto.
57. Ver o Crtilo para a importncia de lembrar de nomes, The Dialogues of Plato, I.
58. Apolodoro, no Banquete, age de maneira mais aberta em relao fragilidade de
tal encadeamento de lembranas, observando que Aristodemo no se lembra de
nada do que foi dito, nem eu me lembro de tudo o que ele me relatou, in The
Dialogues of Plato, traduo de Benjamin Jowett, 5 vols (Oxford: Clarendon Press,
1892), I: 178.
59. Violence and Metaphysics, 89; Emmanuel Lvinas, Time and the Other, traduo de
Richard A. Cohen (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1987), 92-3. Ver tambm
Emmanuel Lvinas, De la description a lexistence, in En dcouvrant lexistence
avec Husserl et Heidegger, third edition (Paris: Vrin, 2001), 141-2.
60. Emmanuel Lvinas, Totality and Infinity: An Essay on Exteriority, traduo de Al-
phonso Lingis (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1996), 293; Totalit et Infini:
Essai sur lexteriorit (Paris: Le Livre de Poche, 2001), 326.
61. Totality and Infinity, 50.
62. Teeteto, in The Dialogues of Plato, IV: 152a-e.
63. Totality and Infinity, 59-60.
64. Totality and Infinity, 277, 64.
65. Totality and Infinity, 218, 102.
66. Totality and Infinity, 102; Totalit et Infini, 105.

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 Derrida 35
7. Totality and Infinity, 103.
6
68. Violence and Metaphysics, 311 n. 1; Emmanuel Lvinas, The Trace of the Other, in
Deconstruction in Context: Literature and Philosophy, edio de Murk C. Taylor,
traduo de A. Lingus (Chicago: University of Chicago Press, 1986), 347.
69. Totality and Infinity, 103-4.
70. The Trace of the Other, 347; La trace de lautre, in En dcouvrant lexistence avec
Husserl et Heidegger, third edition (Paris: Vrin, 2001), 265.
71. Emmanuel Lvinas, Otherwise than Being or Beyond Essence, traduo de Alphonso
Lingis (Pittsburgh: Duquesne University Press, 2000), 95, 110, 166. Ver tambm
Emmanuel Lvinas, Is it Righteous to Be? Interviews with Emmanuel Lvinas, ed.
Jill Robbins (Stanford: Stanford University Press, 2001), 278. Derrida refere-se ao
epekeina ts ousia como o hfen, por assim dizer entre Plato e Plotino in On
Touching - Jean-Luc Nancy, 121. Ver tambm, 282-3.
72. The Trace of the Other, 348.
73. Auguste Dies traduz essas duas notveis trades de negao do Sofista 238c como
ni prononcer, ni dire, ni penser le non-etre en lui-meme e impensable, ineffable,
imprononable, inexprimable, Le sophiste, in Platon oeuvres completes (Paris: Les
Belles Lettres, 1955), 7.3. Em sua leitura dessa passagem, Heidegger conclui que
no h logos acerca do me n, o me n est sempre fechado ao logos, Platos
Sophist, traduo de Richard Rojcewicz e Andre Schuwer (Bloomington: Indiana
University Press, 1997), 292.
74. Cogito and the History of Madness, 62.
75. Em Time and the Other, Lvinas escreve: rumo a um pluralismo que no se mis-
tura unidade que eu gostaria de trilhar meu caminho e, se isso puder ser ousado,
romper com Parmnides (42).
76. Violence and Metaphysics, 126; Violence et metaphysique, 185. Ver, por exemplo,
Parmenides, 139.
77. Ver tambm, Violence and Metaphysics, 147.
78. Violence and Metaphysics, 89; Violence et metaphysique, 133. Ver tambm, Violence
and Metaphysics, 114. Derrida no oferece uma fonte aqui para sua citao dizer
adeus a um inominvel contrrio do ser, que em francs dire adieu a je ne sais
quel contraire de ltre (133). No consegui encontrar essa citao em Lvinas, Le
temps et lautre, que o texto de Derrida sugere como possvel fonte. Por outro lado,
poderia ser de alguma traduo francesa do Sofista. A prpria indeterminao dessa
citao (Lvinas ou Plato) ilustra amplamente a falta de uma clara determinao
da relao entre Plato, Parmnides, o Parmnides e o Sofista.
79. Violence and Metaphysics, 127.
80. The Problem of Genesis in Husserls Philosophy, 191 n. 36. Ver o Sofista, 253. Em uma
entrevista de 1981 concedida a Richard Kearney, Derrida reitera a importncia de
comear com a Repblica e o Sofista em sua leitura de Plato: Desde o incio da
filosofia grega, a autoidentidade do Logos j est fissurada e dividida. Acredito que
uma pessoa pode discernir sinais de tais fissuras de diferena em todo grande
filsofo: o Bem que est alm do Ser (epekeina ts ousias) da Repblica, por exem-
plo, ou o confronto com o Estrangeiro no Sofista j so traos de uma alteridade
que se recusa a ser totalmente domesticada, in Derrida, Deconstruction and the
Other, 117.

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1. Platos Pharmacy, 163-7. Ver tambm, Of Grammatology, 20.

8
82. Plato, Charmides, in The Dialogues of Plato, I; Plato, traduo de W. R. M. Lamb
(London: Heinemann, 1955).
83. Plato, Lysis, in The Dialogues of Plato, I.
84. Plato, Protagoras, in The Dialogues of Plato, I.
85. Plato, Euthydemus, in The Dialogues of Plato, I; Plato, traduzido por W. R. M.
Lamb (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1977).
86. Plato, Gorgias, in The Dialogues of Plato, II; Plato, traduzido por W. R. M. Lamb
(Cambridge, MA: Harvard University Press, 1991).
87. Phaedrus; Plato, traduzido por Harold North Fowler (London: Heinemann,
1953).
88. Plato, Symposium, in The Dialogues of Plato, I.
89. Plato, Timaeus, in The Dialogues of Plato, III; Plato, traduo de R. G. Bury. (London:
Heinemann, 1961).
90. Platos Pharmacy, 65; La pharmacie de Platon, 82.

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