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Hermenêutica: questão de método ou filosofia prática?

Autor(es): Portocarrero, Maria Luísa


Publicado por: Imprensa da Universidade de Coimbra
URL URI:http://hdl.handle.net/10316.2/32236
persistente:
DOI: DOI:http://dx.doi.org/10.14195/978-989-26-0361-2_8

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Pré-impressão

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Inova – Artes gráficas

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D e p ó s i to l e g a l

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© Março 2007, Imprensa da Universidade de Coimbra

Obra publicada com o apoio de:

Centro de Estudos Clássicos e Humanísticos


Diogo Ferrer
Coordenação

M étodo
e Métodos
do Pensamento Filosófico

• COIMBRA 2007
Maria Luísa Portocarrero
Universidade de Coimbra

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H ermenêutica : questão de método ou filosofia prática ?

Se, de facto, foi como método científico que a Hermenêutica adquiriu


pela primeira vez um estatuto filosófico, não é a questão estritamente
metodológica aquela que define a sua temática crucial. Pelo contrário, a
problemática hermenêutica tem na sua raiz uma questão ética, é suscitada
pela dimensão simbólica da linguagem, isto é, pelo facto de a palavra que
nos chega e suscita a interpretação nunca ser uma simples notação objectiva
de algo, mas antes o resultado da implicação de pessoas em coisas e em
relações com os outros logo, um índice de sentidos vividos, de decisões,
de atitudes e de valores (1) .
É esta a tese que vou aqui sustentar, baseada em Gadamer, embora
saiba que a Hermenêutica se torna pela primeira vez filosófica com Fr.
Schleiermacher, filósofo romântico e teólogo protestante e com W. Dilthey,
o criador da autonomia científica do mundo do espírito. Para os dois
filósofos a Hermenêutica era motivada pela questão da alteridade pessoal e
pela da sua inteligibilidade; era uma forma de conhecimento ou por outras
palavras, o método de acesso à forma de vida absolutamente singular que
é o humano. Os dois hermeneutas partilham, de facto, uma preocupação
comum: compreender, respeitando-o, o carácter inefável da vida humana,
enquanto realidade descoberta pelo Romantismo e pelas filosofias da vida

(1) Cf., neste sentido, G.Gusdorf, La parole, Paris, Puf, / Quadrige, 1998. pp. 12-36.
como aquilo que escapa à objectividade do modelo explicativo. A vida
não pode entender-se directamente, esta era a grande novidade da época:
a visão, a reflexão e a representação não captam os seus testemunhos de
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modo adequado, pelo que ela apenas pode compreender-se por meio da
relação meditativa entre texto, significação e interpretação. A vida é uma
forma personalizada de alteridade que recusa qualquer redução à categoria
da coisa inerte; tal é o pressuposto desta concepção: ser pessoa é ser vida
que se faz significação, o que exige um modo de apreensão que respeite
a natureza intencional, comunicativa desta nova realidade. O modelo
explicativo próprio da apreensão metódica moderna da natureza revela-se
aqui inadequado, uma vez que se baseia na estrutura visual clássica da
representação, que apenas compreende realidades inertes (coisas), por meio
da aplicação a tais realidades das categorias mentais que nelas permitem
estabelecer relações causais.
Ora, a vida ultrapassa a textura meramente estática da representação,
é dinamismo que misteriosamente se transforma em projecto, mediante a
irrupção de estruturas comunicativas e simbólicas que iniciam uma nova
ordem na realidade: aquela que é marcada pelo aparecimento da ética,
da linguagem, da justiça e da história, fenómenos que inauguram o reino
do sentido, que alimentam o radical questionamento dos seres humanos e
exigem partilha.
Na opinião de Fr. Schleiermacher, o interesse do intérprete pelos sinais
do outro é tal que aquele tem até o poder de compreender melhor o autor
de um texto do que ele próprio; também para Dilthey a compreensão
deve reproduzir o sentido primeiro do texto, o projecto real do seu autor,
refazendo a ordem do vivido.
Tais são, de forma muito breve, os termos da questão hermenêutica
nos finais do séc. XIX, século que substitui a universalidade da linguagem
matemática, da moderna ciência, pela particularidade das línguas, das épocas
e das nacionalidades. Percebe-se que o mundo da vida deve ser pensado e
descoberto para além das abstracções científicas; que é o mundo da cultura,
das diferentes tradições e das relações humanas, um mundo marcado pela
história, pela alteridade, pela transmissão e pela memória. O mundo vivido
é, em suma, urdido pelas significações que recusam o modelo visual e
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explicativo de mediação e exigem uma psicologia hermenêutica capaz de
efectuar o percurso que vai da significação até ao mistério da existência
que lhe subjaz.
Dilthey sustentou, no seu texto de 1900 sobre a emergência da hermenêutica
e até aos seus últimos trabalhos, que o quadro conceptual no interior do qual
ele próprio procurava fundar as ciências humanas era o da psicologia. Os
problemas hermenêuticos situavam-se para si no interior de uma psicologia(2)
descritiva e analítica, que precisava de se afirmar como ciência autónoma,
mediante um método sólido capaz de permitir objectividade e um estatuto
digno para as ciências do espírito.
Compreende-se o homem, explica-se a natureza, tal é a célebre máxima com
que o filósofo consagra, na altura, o carácter estritamente metodológico da
hermenêutica; limitada a puro método, aquele que salvaguarda a autonomia
das ciências históricas ou do espírito, a hermenêutica estabelecia as regras
de leitura e compreensão dos grandes monumentos da cultura ocidental,
percebendo que na raiz da obra cultural está a noção de texto e não a
da simples imagem. Nesta altura, no entanto, não era possível a Dilthey
explorar todas as importantes implicações desta diferença, pois, a sua
grande preocupação era a objectividade das ciências humanas. Ocupou-
se então com as manifestações significativas da vida histórica, que tinham
a intencionalidade do texto, percebendo ao mesmo tempo que a palavra
constitui o núcleo fundamental das relações humanas; que o mundo humano
não é um mundo de sensações e reacções eficientes, mas pelo contrário um
mundo de ideias e designações, em que importa absolutamente participar;

(2) H. G. Gadamer, Gesammelte Werke X. Hermeneutik im Rücblick, Tübingen Mohr, 1995,


p. 188.
e que o texto resume um modo de ver mundo a partir de uma situação
particular.
Entender de um outro modo a realidade, apreendê-la com o outro, «cum
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–preendere», tal é o motivo da conversão hermenêutica do filosofar, que assim
surge como uma outra via da racionalidade, aquela que acredita que sem a
comunicação e a memória não há caminho de meditação possível. Digamos
pois que a hermenêutica filosófica responde a uma crise do filosofar, cujo
método era o monólogo do cogito soberano, e propõe-se, embora ainda
sob a forma epistemológica, como o lugar de uma necessária reavaliação
da racionalidade. A atenção agora centrada no carácter singular do mundo
do espírito e no da sua compreensão, por meio do texto, transforma o
tradicional modelo da exegese dos grandes clássicos, que orientavam de
forma ética e jurídica as comunidades humanas, num modelo do pensar.
Toma-se consciência, através da crise das tentativas de sistematização do
histórico, de que o ideal de rigor e objectividade, criador do universal das
ciências da natureza, não pode aplicar-se às Humanidades. Nem tão pouco
pode aceitar-se sem uma prévia reflexão sobre o mistério da existência
finita na sua busca temporal e multicultural do sentido. A reflexão começa
a transformar-se em interpretação pois percebe-se que o pensar não surge
apenas para que o homem possa dominar e utilizar o mundo a seu bel-
-prazer mas, pelo contrário, é suscitado pelo mistério da formação ética
do existir, pela vida que é capaz de se elevar a uma nova ordem, o que
obriga a reavaliar a clássica relação entre o particular e o universal. Esta
só pode ser retomada a partir da noção de texto: tal foi a grande intuição
de Dilthey que, no entanto, não soube nem pôde, no seu tempo, pensar
convenientemente a ligação entre vida, linguagem e texto (3) .
Dilthey permite-nos no entanto perceber, indo é claro para além dele,
como uma Hermenêutica Filosófica, mesmo que tome a forma metodológica,

(3) Cf., quanto a este assunto P. Ricoeur, «Qu'est-ce qu'un texte ?» in idem, Du texte à
l´action. Essais d´herméneutique, II. Paris, Seuil, 1986, pp. 137-160.
tem como problema central a existência relacional, as suas dúvidas, as
suas diferentes formas de comunicação e de significação. Ela propõe-se
como uma nova fenomenologia do real que parte de significações, onde
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se expressa um vivido, e procura debruçar-se sobre o que cimenta as
relações humanas: a memória ou a linguagem na sua função formadora
de identidades, criadora de ideários comuns e esquemas de conduta. São,
pois, as condições pós-modernas do pensar, nomeadamente, aquelas que
permitem conceber uma outra relação particular-universal, que se reflectem
numa Hermenêutica Filosófica, quando a crise da evidência e a secura
do modelo tecnocientífico da razão impõem o reconhecimento de outras
modalidades de ser e habitar o mundo.
Categorias como as de tradição, obra de arte e norma perfilam-se então
como modelos absolutamente nucleares deste tipo de pensamento, para
o qual a relação entre particular e universal não pode seguir um método
apofântico de certificação mas vai buscar à prática clássica da exegese o
ideal de uma outra forma de mediação. Ao nível hermenêutico, vimos já, a
mediação não visa o domínio das relações causais que permitem a eficiência
sobre o mundo, por meio de um know-how teorético-técnico, mas aquilo que
pode fomentar a solidariedade, a sensibilidade e a imaginação, oferecendo
por esse facto novas possibilidades à praxis social do ser concreto. Esta não
é a aplicação cega dos conhecimentos teóricos da ciência às virtualidades
do nosso poder agir, mas pressupõe a percepção de uma relação de meios
e fins e o exercício de uma capacidade de escolha (4). A Hermenêutica visa
a formação desta capacidade, perguntando pela função da tradição histórica
no desenvolvimento do mundo vivido do homem, ser social e não gregário.
Ela sabe que este mundo tem na sua raiz a comunidade de uma interrogação,
hierarquizada segundo épocas e horizontes, que se diz por meio de textos,
mitos, contos e metáforas. Então a relação entre textos fundadores, que se
compreendem pela sua relação às situações particulares da vida, e o mundo

(4) H.-G. Gadamer, Lob der Theorie. Reden und Aufsätze, Frankfurt, Suhrkamp, 1983, p. 82.
da vida constitui o eixo determinante desta nova racionalidade, de cariz
praxiológico, porque atenta ao efeito histórico do fenómeno humano da
transmissão e ao concreto das sittuações existenciais, que reclamam balizas
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orientadoras para as suas escolhas.
A compreensão não é pois uma postura metodológica, que possamos
adoptar, é algo que nós somos e devemos exercer, enquanto os únicos seres
capazes de pensar a partir de uma transmissão e dotados de memória; ela
é o modo de ser do Dasein , explica-nos já Heidegger, no parágrafo 31 de
Ser e tempo(5) , definindo a sua textura pela ideia de possibilidade ou de
capacidade. Nesta forma de conceber transparece um sentido dinâmico e
praxístico — um projecto de existência — que exige a vigilância de uma
explicitação ou apropriação que, por sua vez, sabe que parte de uma pré-
compreensão e que tem como principal tarefa reconquistar o fenómeno
essencial do ser aí , contra a sua dissimulação. A interpretação é agora o
comportamento originário e constitutivo do Dasein perante o mundo e
designa, antes de mais, o facto de este ser aquele ente que levanta de novo
a questão do ser, depois de um longo esquecimento, traduzido pelo primado
dos ideais gnoseológicos da ciência moderna. Estes reduzem o ser puros
entes ou objectos situados diante de um sujeito que adquire, por sua vez,
o estranho poder de os manipular.
A partir de Heidegger percebe-se finalmente que a questão hermenêutica
não é na sua origem um problema de metodologia das ciências humanas,
mas constitui o traço existencial do ser –aí (6) , a natureza do seu próprio
movimento vital (7) . A hermenêutica deve devolver ao Dasein a sua
dimensão essencial, a de vida que se faz cuidado ou compreensão pois é do
cuidado do Dasein com o seu próprio ser que nasce o filosofar. Ela é uma
interpretação da facticidade do ser- aí, «é a própria facticidade que se eleva

(5) M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen, Max Niemeyer Verlag, 1979, pp. 142-148.
(6) H.-G. Gadamer, Gesammelte Werke II, Hermeneutik I.Wahrheit und Methode 2. II,
Tübingen, Mohr,1986, p. 125.
(7) Idem, ibidem, p. 103.
à interpretação» (8) uma vez que o ser que realmente somos nos distingue
de todos os entes pela natureza semântica e ontologicamente significativa
da sua praxis. O Dasein é o único ente a quem preocupa a questão do
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sentido e por esse mesmo facto, é tempo e cuidado, um sendo capaz de ser
tocado, alimentado e modificado pelo poder universal da palavra em que
outros já fizeram sentido. O que significa que nunca vive imerso na pura
positividade dos factos, é tempo vivido e como tal surge sempre misturado
em tradições, histórias e instituições, que fundam e suscitam o seu modo
de ser relacional e comunitário.
É com Heidegger que a facticidade da vida humana se converte no
principal tema da Hermenêutica, que deixa claramente o registo tradicional
para designar o modo de ser do ente que resiste a toda a tentativa de uma
compreensão transparente. A hermenêutica do Dasein, o interpelado na
questão do ser, descobre que este é mundano e temporal, que habita o
mundo de modo hermenêutico e preocupado(9) , isto é, que é actividade e
não representação, um projecto que se projecta para além de si confrontando-
se constantemente com a significação do passado e nomeadamente com
a alteridade do futuro; que compreender é para o Dasein ser, e que esta
compreensão, que tem a forma da acção preocupada e do cuidado, parte
de uma pré-compreensão, é anterior a toda a dialéctica metodológica e a
toda a redução da linguagem ao primado da transparência.
É a linguagem o lugar do misterioso encontro entre o ser e o homem,
foi sempre ela que suscitou a hermenêutica, denominação que nos seus
últimos escritos Heidegger abandona, deslocando-a do plano existencial
para o da história do envio do ser. O problema hermenêutico resume-se
agora à escuta e anúncio do ser, que nunca se explicita definitivamente e
por isso permanece sempre uma diferença. A palavra assume então todo

(8) Idem, Gesammelte Werke 3. Neuere Philosophie I. Hegel-Husserl-Heidegger, Tübingen,


Mohr, 1987, p. 422.
(9) Cf. M. Heidegger, Sein und Zeit, pp. 66-88.
o seu relevo de abertura e instituição de mundos que anteriormente não
existiam: ela diz a distância e o envio do ser.
H.- G. Gadamer, discípulo de Heidegger e autor da maior reflexão
188
filosófica sobre a natureza da Hermenêutica (10) , retoma a problemática
das ciências humanas a partir do efeito filosófico da obra de Heidegger,
Interpretações fenomenológicas de Aristóteles (11) , núcleo germinal de Ser e
tempo; do seminário do filósofo sobre a ética do Estagirita(12); das importantes
meditações de Ser e tempo sobre a temporalidade do Dasein e ainda da
importância concedida pela última fase de M. Heidegger à problemática
linguagem. Para Gadamer a hermenêutica é uma filosofia prática, na acepção
aristotélica do termo (13) , na medida em que o seu principal objectivo é
promover para o Dasein os rituais da vida ética, aqueles que o império da
ciência tornada técnica, pela via do método, obrigou a abandonar: «(....)
desde os tempos mais remotos, até hoje, a Hermenêutica esboçou sempre
a exigência de que a sua reflexão (...) sirva e promova de modo imediato a
praxis (...)»(14). Enquanto filosofia prática, ela é uma de forma conhecimento,
que nos recorda não ser este apenas algo que se consegue por meio da
distância crítica e metódica, que a Modernidade nos ensinou a praticar, mas
brota do cuidado da existência consigo mesma, cuidado que não se reduz,
como bem o revelou Heidegger, à vontade humana de poder.
Segundo Gadamer, o ideal metódico de certificação da ciência moderna
permite, sem sombra de dúvida, o desenvolvimento da tecnologia e a
exploração do real, em termos de utilidade, mas falha completamente o modo
como a verdade tem lugar nas humanidades. Estas compreendem-se muito

(10) Cf. H.-G. Gadamer, Gesammelte Werke 1-10 Bande.


(11) Cf., Idem, Philosophische Lehrjahre. Eine ���������
Rückschau, Frankfurt, Klosterman, 1977, p. 212.
(12) Cf., J. Grondin, Introduction à Hans-Georg Gadamer, Paris, ed du Cerf, 1992, pp. 15-17.
(13) H.-G. Gadamer��, Vernunft im Zeitalter der Wissenschaft, Frankfurt, Suhrkamp, 1980,
pp. 78-109.
(14) Idem, ibidem, p. 84: «Ganz deutlich hat die Hermeneutik von den ältesten Zeiten bis
zum heutige Tage den Anspruch erhoben, dass ihre Reflexion (....) für die Praxis unmittelbar
dienlich und förderlich sei (...)».
melhor a partir da tradição humanista da Bildung, seguida por Herder e
Hegel, a que Verdade e Método(15) dedica grande importância ao longo de
toda a sua primeira parte. Esta memória constitui a grande herança que o
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filósofo quer reabilitar para o carácter originário e existencial da compreensão,
que considera fundamentalmente ocupada com a formação do Dasein.
Isto é, com a capacidade que este tem de ultrapassar as suas perspectivas
estreitas e singulares, em ordem a poder abrir-se a novos horizontes mais
universais e a poder agir a partir de ideários que efectivamente o ligam
aos outros homens. Por isso nos diz que a hermenêutica tem tudo a ver
com o tipo de experiências de sentido que fazemos quando, face ao outro,
percebemos que podemos não ter razão, quando nos deixamos tocar pela
palavra dos outros, pelo encontro pleno de significado com a obra de
arte (16) ou com determinados valores transmitidos pela tradição (17) . A
hermenêutica faz, nomeadamente, sentido quando sabemos apropriar ou
traduzir as referências significativas destes encontros para a nossa situação
concreta. A própria fusão de horizontes, que o filósofo caracteriza como
principal tarefa hermenêutica, implica justamente que: a) a interpretação
parte, dado que é finita, de uma antecipação da perfeição (18) e nunca de
uma atitude de dúvida ou suspeita; b) que esta antecipação, expressa por
meio de pressupostos, prepara o intérprete para a escuta da palavra do
outro, que poder dizer-lhe algo de novo (19) e assim consolidar ou não o
que era apenas uma pressuposição. Ela prepara-o ainda para o diálogo com
o texto que lhe transmite valores, usos, normas e testemunhos de decisões.
O que lhe proporciona afinal uma forma de conhecimento, marcado pelo
questionamento e tradução para a sua situação, discernimento a que Gadamer

(15) Idem, Gesammelte Werke I, Hermeneutik I.Wahrheit und Methode 1. p. 9-47.


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(16) Idem, ibidem, p. 2.
(17) Idem, ibidem, p. 3.
(18) Idem, Le problème de la conscience historique, Paris, Nauwelaerts, p. 84.
(19) Idem, Préface, pp. VI-VII, in Jean Grondin, L'universalité de l'herméneutique, Paris,
Puf, 1993: «L'herméneutique ne vise pas l'objectivation, mais l'écoute mutuelle, savoir prêter
l'oreille, par exemple à quelqu'un qui sait raconter quelque chose».
chama prático, na linha de Aristóteles porque pertence à experiência que
nos dá figura na praxis diária das nossas vidas.
Experiência não significa aqui, claro está, a experimentação científica de
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laboratório, mas algo que deve entender-se como um movimento de formação
pessoal que se processa naturalmente entre um estar inserido em situações
e tradições — elas constituem o primeiro horizonte da nossa compreensão
de mundo (pré-compreensão) — e a exigência ética de clarificação do repto
lançado pela palavra do outro. Acentuar a tradição como a verdadeira raiz
da possibilidade de diálogo e da formação, não significa pois favorecê-
la contra o conhecimento crítico, mas apenas lembrar ao ser finito a sua
passividade: ele parte sempre de pressupostos, logo nunca pode justificar
as fontes e fundamentos das suas crenças.
Chegamos demasiado tarde para fundamentar pelos nossos próprios
meios a simbólica que guia o nosso agir; estamos pelo contrário já sempre
misturados em histórias, valores, leis, que orientam a nossa acção no mundo.
Partimos das figurações simbólicas do passado, de costumes e tradições que
devem, por sua vez, ser ampliadas e discutidas em cada situação concreta
da acção, quer isto dizer, compreendidas de modo novo e diferente.
É esta a verdadeira condição do conhecimento prático de ordem ética e
moral: ele chega-nos a partir da tradição, nunca existe sem pressupostos,
mas tem que ser recriado na situação que nos concerne. Compreender não
é aqui dominar a situação (20) , a partir de categorias prévias, mas saber-se
afectado pelo assunto em questão e actualizá-lo em determinada situação.
A aplicação é sempre uma exigência ética, uma explicitação interessada e
não neutra do assunto veiculado pelo texto; sublinha nele determinados
contornos, é uma tarefa eminentemente prática. Para Gadamer é ela o núcleo
fundamental da problemática hermenêutica, logo é urgente reconquistar, para

(20) Idem, Gesammelte Werke I, Hermeneutik I.Wahrheit und Methode 1. Tübingen, Mohr,
1986, p. 316.
além da hermenêutica romântica e histórica, a unidade de compreensão,
interpretação e aplicação (21) .
E de acordo com esta forma de compreensão, que é em si mesma uma
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aplicação — aquela que Gadamer defende como verdadeiro núcleo de
uma hermenêutica, na base dos exemplos das hermenêuticas jurídica e
teológica —, não é legítimo dizer que primeiro compreendemos e depois
aplicamos: pelo contrário, a própria compreensão é aplicação, isto é, uma
forma de estar ao serviço de aquilo que deve ser revelado (22) . Sem esta
realização hic et nunc do sentido do texto, que me interpela, nem sequer
há compreensão. O texto, seja ele a lei ou a mensagem da salvação, deve
ser entendido de acordo com as suas pretensões formadoras, isto é, deve
ser compreendido em cada momento e em cada situação concreta de uma
maneira nova e diferente (23) . Por isso é que há uma tarefa hermenêutica.
O grande problema da hermenêutica consiste então em determinar o tipo de
racionalidade a que corresponde esta forma de aplicação de um universal
a uma situação particular, e que tipo de universal é este.
Tendo consciência do carácter provocador deste conceito de aplicação,
Gadamer recorre à racionalidade aristotélica da fronesis, a sabedoria prática,
prudente e mediadora, lembrando a semelhança entre a hermenêutica e a ética
de Aristóteles: «A ética aristotélica adquire para nós uma importância particular
(...). É claro que em Aristóteles não se trata do problema hermenêutico (...),
mas da medida exacta que deve desempenhar a razão no agir moral. Mas
é precisamente isto o que aqui nos interessa, trata-se aqui de uma razão e
de um saber que não são separáveis de um ser, tal como este chegou a ser,
mas são determinadas por este e determinantes para ele». (24)

(21) Idem, ibidem, p. 313.


(22) Idem, ibidem, p. 316.
(23) Idem, ibidem, p. 314.
(24) Idem, Gesammelte Werke I Hermeneutik I.Wahrheit und Methode 1. p. 317: «Damit gewinnt
die aristotelische Ethik für uns eine besondere Bedeutung(…). Gewiss geht es bei Aristoteles
nicht um das hermeneutische Problem (…), sondern um die richtige Bemessung der Rolle, die
die Vernunft im sittlichen Handeln zu spielen hat. Aber eben dies ist es, was uns interessiert,
A fronesis ou prudência, era para Aristóteles, sophia, o eixo crucial da
ética e era para os gregos um aspecto fundamental da filosofia. O Estagirita
define, aliás o papel da fronesis como a capacidade de aplicar, ou recriar,
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de forma justa, a regra em cada caso, que por sua vez se configura a partir
dela. E para caracterizar esta tarefa na sua peculiaridade e importância refere-
se a três profissões eminentemente práticas e especialmente necessitadas
da prudência: a do político a do juíz e a do médico. Vejamos: tal como
o bom médico não é apenas aquele que conhece teorias sobre a doença
do doente, mas aquele que o cura precisando, muitas vezes, para atender
às circunstâncias do doente, de se distanciar dos manuais e das técnicas;
tal como o juíz e o político precisam, como o médico, de partir de um
saber e de uma hermenêutica da experiência prática para poderem tomar
decisões, também aquele que possui a fronesis sabe o que lhe é útil e não
apenas «o que é raro e divino e, no entanto, inútil à maneira de viver do
homem» (25) .
A hermenêutica, tal como a ética aristotélica, é uma filosofia prática que
não preconiza o ideal da sabedoria distante mas, ao contrário, desperta
a consciência para o que lhe corresponde, como característica própria, a
phroairesis, quer esta seja entendida como a formação das atitudes humanas
básicas do tipo de preferir, que tem o carácter da areté, quer seja como a
inteligência da reflexão e da procura de conselho que dirige todo o agir»(26).
A hermenêutica procura simultaneamente desenvolver a capacidade de escolha
e a consciência do elemento comum que a todos vincula(27), ensinando-nos
a acolher o outro e a dialogar com ele, em ordem à construção de um
horizonte partilhado de convenções e valores que permitam um verdadeiro
habitar o mundo.

dass es sich da um Vernunft und um Wissen handelt, die nicht von einem abgewwordenen
Sein abgelöst sind, sondern von diesemher bestimmt und für dieses bestimmend sind».
(25) Idem, Gesammelte Werke, 5. ������������������������
Griechiche Philosophie I. Tubingen, Mohr, 1985, p. 240.
(26) Idem, Her�����������������������������������
meneutik als praktische philosophie, in idem, Vernunft im Zeitalter der
Wissenschaft, p. 83.
(27) Idem, Gesammelte Werke II,Hermeneutik I.Wahrheit und Methode 2, p. 317.
No seu texto «A Hermenêutica como filosofia prática»(28), Gadamer lembra-
nos mesmo que a hermenêutica começou por ser uma arte ao lado daquelas
que permitiam a convivência humana, tais como a Gramática, a Retórica e a
193
Dialéctica: como a Retórica, ela indicava uma capacidade natural do homem
e significava a aptidão deste para as relações plenamente significativas
com os outros homens (29) . Enquanto arte, ela era um elemento prático da
actividade de compreender e de interpretar, e Gadamer refere ainda que a
expressão arte (Kunstlehre) tem a sua raiz na própria tradição aristotélica
que hoje se perdeu e na qual existia uma filosofia prática (sive politica) que
continuou viva até aos finais do séc. XVIII. (30) Ora esta tradição formava
os quadros sistemáticos de todas as artes, na medida em que todas elas
estavam ao serviço da polis.
A própria expressão aristotélica filosofia prática, lembra-nos o filósofo,
refere tanto a filosofia como a ciência, mas não o tipo de ciência que para
os gregos era o modelo do conhecimento teorético, isto é a matemática (31).
Prática era então todo aquele tipo de ciência que contradizia a filosofia
puramente teorética, a qual envolvia a física, o saber da natureza, a
matemática e a teologia (ciência primeira ou metafísica). A filosofia prática
partia de um pressuposto que se perdeu com a Modernidade: uma vez que
o homem é um ser político e não um cogito soberano, a ciência política
era o nível mais elevado da filosofia. Esta filosofia prática não implicava
qualquer tipo de oposição à ciência; a própria oposição à teoria, que é clara
na classificação aristotélica das ciências, não é aqui determinante, como o
prova a frase de Aristóteles, segundo a qual chamamos activo em grande
medida àqueles que se determinam através da sua produção intelectual(32).
Quer dizer, a própria teoria, como fim em si, e não como saber especializado,

(28) Idem, Hermeneutik als praktische philosophie, pp. 78-129.


(29) Idem, ibidem, p. 85.
(30) Idem, ibidem, p. 78.
(31) Idem, ibidem, p. 79.
(32) Idem, ibidem, p. 80.
era para o filósofo grego uma praxis de vida, representava um traço basilar
do humano: a capacidade de se distanciar de si mesmo (33) .
Claro que todo este horizonte é para nós hoje muito estranho, uma vez
194
que desde a Modernidade o significado da praxis refere a aplicação do saber
útil, com tudo o que esta aplicação tem de massificação, de acomodação
e mesmo de irresponsabilidade. Mas e é bom não esquecê-lo: o campo
conceptual originário que determina a palavra e o conceito de praxis nada
tem a ver com uma aplicação da ciência; diz pelo contrário respeito aos
modos de comportamento dos seres vivos, na sua mais ampla generalidade.
A praxis, enquanto é a vitalidade ou a qualidade do ser vivo, situa-se entre
a actividade e o estar situado, significa a realização vital (energeia) do ser
vivo em geral, ao qual corresponde um modo de vida. Ora, o modo de
vida do homem é distinto do dos animais pela cidadania, que implica a
regra universal e a froairesis, isto é, a capacidade de distanciamento, e a
de escolha e execução.
Além disso, lembra-nos Gadamer, de acordo com Aristóteles, não é face à
teoria que a praxis delimita os seus contornos mas, pelo contrário, diante do
fabricar(34): «A filosofia prática determina-se através da diferença que existe
entre o saber prático, daquele que livremente escolhe, e o saber aprendido
do especialista, a que Aristóteles chama techné» (35) . Com efeito, a praxis
nada tem a ver com as artes de oficina, os saberes pragmáticos ou úteis,
que se podem aprender e esquecer ou com as habilidades, por mais que
estas sejam essenciais à vida em comunidade. Diz, pelo contrário, respeito
àquilo que cabe a cada um enquanto cidadão e àquilo que forma a sua
aretê; ela traz à consciência a maior distinção humana, poder submeter-se
a regras e ser capacidade de escolha.
Nada é pois mais estranho à praxis do que a eficiência de uma eficácia
cuja efectividade é apreciada pela sua utilidade. Poder escolher, poder agir

(33) Idem, Lob der Theorie, p. 83.


(34) Idem, ibidem, pp. 82-83.
(35) Idem, ibidem, p. 82.
e ser imputável, eis as grandes linhas da praxis, que pressupõe a habitação
das grandes narrativas, dos grandes mitos, dos rituais e ordenações (ethos),
que fomentam a coesão social e política em que radica a responsabilidade
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e a solidariedade do viver em comum.
A ciência prática não é então nem uma ciência teorética, ao género da
matemática, nem um saber útil ou especializado no sentido da poiesis. No
entanto, ela é ciência (36) : um saber universal, sempre sob condições. Com
efeito, baseado numa pertença a costumes, a normas e a tradições, que
constituem a rede simbólica originária do agir ético e cidadão, este tipo
de conhecimento implica sempre uma mediação muito particular entre o
desejo e a razão e ainda um entendimento com a situação na qual a norma
deve ser recriada em acto.
A praxis pressupõe pois uma racionalidade singular: tal como a techné,
parte de uma forma de sabedoria que orienta o agir, mas trata-se num e
noutro caso de saberes muito diferentes. O saber da techné é instrumental,
é uma forma de saber tirar proveito da natureza, um saber que primeiro se
aprende e depois se aplica automaticamente. É um saber para poder. Ora
o elemento fundamental do saber prático é, em Aristóteles, o desejo e a
organização deste numa atitude firme, a formação da virtude ou, por outras
palavras, o desejo natural acordado, confirmado e corrigido pela educação
e pelo hábito, que dele fazem uma disposição estável. Mas atenção, não
basta dizer que a virtude deve ter sido exercida e formada pela educação.
É necessário precisar: por uma boa educação.
Praxis e techné, convenhamos, têm em comum a necessidade de uma
forma conhecimento que as guie. No entanto, lembra-nos Gadamer, o saber
dos artesãos não é, já desde o tempo de Sócrates, o saber que faz o homem
enquanto cidadão (37) . Praxis e techné implicam as duas uma forma de
aplicação do saber à situação concreta, mas o que é facto é que a aplicação

(36) Idem, ibidem, p. 83.


(37) Idem, Gesammelte Werke I, Hermeneutik I.Wahrheit und Methode 1. p. 320.
é nos dois casos totalmente diferente. Vejamos então como Gadamer nos
descreve esta diferença: o que sabe produzir algo, sabe-o para si e irá fazê-
-lo do mesmo modo, sempre que se surjam as possibilidades de o fazer.
196
Ora, aquele que deve tomar decisões morais também aprendeu algo; por
educação e procedência está determinado de tal modo que sabe em geral
o que é correcto. Mas a tarefa da decisão moral é a de acertar com o que é
adequado numa situação específica, isto é, a de ver o que nela é correcto
e possível de fazer, o que exige uma hermenêutica da situação.
Concluindo: a aplicação hermenêutica, tal como Gadamer a pensa, na
linha da ética aristotélica, pressupõe a praxis como a recriação em acto do
universal pré-compreendido, um universal que não é de modo nenhum de
ordem técnica ou lógica. É, pelo contrário, simbólico, um esquema de acção
que possui margens pouco claras, tal como acontece com o texto ou com
a lei. Estes estão sempre referidos à exigência imperiosa da sua respectiva
aplicação na situação concreta da praxis que exige decisão.
Pensar a praxis — a grande tarefa da hermenêutica — exige pois que se
reconheça, em primeiro lugar, a simbólica do agir, quer dizer, o conjunto
dos rituais e regras que permitem a convivência e ainda o modo como eles
se transmitem e re-interpretam de forma não automática. Em segundo lugar,
que se reflicta sobre a capacidade humana de preferência e iniciativa, a
froairesis que possibilita passar à decisão. A praxis ética tem uma estrutura
hermenêutica, porque parte de um saber prévio que necessita de ser
explicitado e apropriado por meio de uma aplicação que, sendo escolha e
interpretação, exige o diálogo.
Tal é a importância da reflexão gadameriana: a praxis de cunho ético
e político, aquela que reclama a decisão, tem uma estrutura hermenêutica
que deve ser pensada e reabilitada contra a praxis automatizada dos nossos
dias. Esta última é comandada pelo agir técnico e pelo primado do homo
laborans. Interessante será então lembrar, recorrendo de novo à interpretação
gadameriana de Aristóteles, o que distingue o saber ético, modelo da
hermenêutica, do saber técnico, modelo do agir especializado e eficiente,
aquele que comanda o labor das sociedades de hoje.
Em primeiro lugar, lembra-nos, Aristóteles, uma técnica aprende-se e
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pode ser esquecida. Ora, o saber ético nem se aprende nem se esquece,
como o do profissional, (que pode recusá-lo, perder jeito (38) e escolher
outro). Porquê? Porque o sujeito ético caracteriza-se pelo facto de estar
já irremediavelmente lançado em situação de agir, isto é: está já sempre
obrigado a possuir um saber ético e a aplicá-lo segundo as exigências da
sua situação concreta (39) . O saber ético não se aplica de maneira idêntica
à do saber técnico, dado que ele não é propriedade do sujeito ético, como
acontece com o técnico. Com efeito, se é verdade que a imagem que todo
o homem forma do que seja o justo, o injusto, a coragem e a solidariedade,
é constituída por ideias directrizes (aprendidas sobretudo na literatura),
há uma diferença radical entre estas ideias e aquelas que o artesão aplica.
É que o que é justo é totalmente relativo à situação ética em que nos
encontramos; não se pode, de facto, descrever-se de modo abstracto que
acções são justas e quais as que não são. Mesmo que se diga que o que
é recto e justo se define por meio de leis ou regras de comportamento,
não codificadas, mas válidas para todos, é apenas na aplicação da norma
à situação concreta que os contornos da norma se definem. E quando
aplicamos uma lei, pode acontecer que sejamos obrigados a atenuar, por
via das características da situação, o rigor dessa mesma lei. Ora, atenuar
o rigor da norma, não é não aplicar o direito que a lei exprime, nem tão
pouco permitir um laxismo ilegítimo (40) . Atenuar o rigor de uma lei não
significa renunciar-lhe, mas saber que sem essa interpretação não haveria
propriamente justiça. O mesmo não acontece com a techné do artesão; é
que o molde é completo e a lei sempre insuficiente e esquemática: «não
em razão de um defeito intrínseco, mas porque o mundo, enquanto lugar

(38) Idem, Le problème de la conscience historique, p. 56.


(39) Idem, ibidem.
(40) Idem, ibidem, p. 58.
das nossas acções, é sempre imperfeito por relação à ordem ideal visada
pelas leis». (41)
Em segundo lugar, enquanto a actividade técnica tem antecipadamente
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consciência dos meios justos, que realizam um determinado fim, na phronesis
os próprios fins nunca se dão como estando perfeitamente determinados e
os meios devem ser sempre pesados de novo pelo sujeito. O domínio ético é
aquele «onde o saber técnico cede o lugar à deliberação e à reflexão»(42); o
saber ético apenas se cumpre na situação concreta, «hic et nunc». Chamamos
saber ético (...) ao que une, de uma forma original, os nossos conhecimentos
dos fins e dos meios e se opõe precisamente desse ponto de vista, a um saber
puramente técnico. Deixa pois de ter sentido distinguir saber e experiência,
pois o saber ético é em si mesmo já uma experiência (43) .
Em terceiro lugar, o saber ético pressupõe uma forma de consciência de
si absolutamente diferente daquele que transparece na técnica, na medida
em implica um outro traço fundamental, a compreensão do outro ou sunesis:
isto é a possibilidade de nos colocarmos na situação em que o outro deve
agir. Também neste caso o saber não é geral, mas exige uma realização
concreta, que supõe o laço comunitário que me permite viver em harmonia
com o outro. Aliás, o facto de viver em harmonia com alguém não manifesta
todo o seu alcance ético senão pelo fenómeno da «compreensão», que, nada
tem a ver com o simples conhecimento técnico do psicólogo ou do expert,
mas se concretiza no fenómeno do conselho moral, válido entre amigos.
Só a pertença dos amigos a uma mesma causa justa permite o conselho e o
discernimento da situação do outro, logo a tolerância ou indulgência que daí
resultam. Aristóteles assinala, com efeito o carácter puramente virtuoso do
saber ético e, para lhe dar ainda mais relevo, descreve a forma degenerada
da fronesis que caracteriza o homem que, por meio da sua inteligência

(41) Idem, ibidem.


(42) Idem, ibidem: «Il s'ensuit qu'on caractérise le domaine éthique comme un domaine
où le savoir technique cède la place à la délibération et la réflexion».
(43) Idem, ibidem, pp. 61-62.
subtil, dá a volta a todas as situações para sua própria vantagem. A oposição
deste à fronesis propriamente dita é evidente: «(...) este homem abusa do
seu poder sem qualquer consideração ética. E não é por acaso que o nome
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deste homem que vence, não importa que situação, se traduz, precisamente
por temível. Nada é mais assustador do que um génio organizado, e que
não tem em conta o bem e o mal» (44) .
Contra a possibilidade de domínio do mundo por esta forma puramente
operatória da consciência humana, trabalha a hermenêutica filosófica,
promovendo a consciência crítico dialógica e a responsabilidade da
decisão.

(44) Idem, ibidem, p. 68.


Série
Documentos

Imprensa da Universidade de Coimbra
Coimbra University Press
2007