Europa e Filosofia

EUROPA E FILOSOFIA
MIGUEL BAPTISTA PEREIRA
No basta assinalar diferenas e traar fronteiras, que na sua ambi-

guidade podem demarcar o espao do estranho, do inimigo e do intocvel,
mas necessrio libertar o que facilmente reprimimos na experincia da
diferena, fragmentando in radice a condio humana: o encontro na
diferena e na fronteira, como algo valioso que nos enlaa. Esta expe-
rincia positiva de fronteira, que Aristteles exprimiu na conhecida
expresso "a alma pode ser de algum modo todas as coisas" I, Toms de
Aquino na concepo de o homem ser o "esse immateriale", que de
algum modo os outros 2 e hoje circula em termos j triviais como ser-
-no-mundo e ser-com-outros da filosofia existencial e da comunicao, no
se pode desvincular do espanto e do temor reverencial com que a filosofia
iniciou a tematizao conceptual do que na diferena ntica se oferecia
como Arch sua hospitalidade. Os sentimentos de admirao, espanto,
temor e reverncia, como sentimentos de fronteira, caracterizam a relao
do homem sua origem, a sua condio "natalcia", que ttulo da nossa
dvida ao passado, inexaurvel no seu sentido, misteriosa e celebrada na
festa do nascimento como valor, convocada a renascer criativamente nas
iniciativas da construo histrica. A anlise heideggeriana de Ser e
Tempo filtrou a "natalidade" do homem, quando o passado se circuns-
creveu a um lanamento annimo e a uma derelico solitria, polarizados
pela morte, antecipadamente vivida na angstia, como fez epoche da
dignidade da morte, quando a limitou a uma queda no nada e possi-
bilidade do impossvel, que no fundo no justificam a celebrao do
ltimo encontro ou o luto. Contra a derelico e a angstia, a tragdia e
o desespero, a rememorao e a esperana veiculam-nos, na actualidade
1 ARISTTELES, De Anima III, 425b20, 431b17.

2 TOMAS DE AQUINO, In Aristotelis De Anima, lib. II, Iec. 5, ed. A.M. Pirrota,
O.P. (Taurini 21956)101, nr. 283.
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do presente, a densidade de um tempo de encontro, frtil em possibi-

lidades, que excedem o ncleo duro de qualquer realidade realizada e cuja
positividade ausente dolorosamente vivida na experincia da privao
e da falta e, sobretudo, na de holocausto.
A concepo de uma realidade valiosa iniciada numa experincia de
assombro e depois aprofundada no tempo pleno da reminiscncia, da
esperana e da iniciativa do presente indissocivel da ideia de Europa,
cujo nascimento de muitas razes abriu uma fase significativa e original
na histria da humanidade, fecunda em possibilidades criadoras sempre
novas mas que falou e praticou tambm a linguagem da violncia, da
opresso e do dio do outro, que a parte maldita da nossa histria
europeia, que no temos o direito de esquecer.
O cenrio da queda do muro de Berlim e da prxima circulao de
uma moeda nica pelo espao comunitrio europeu semeado de auto-
-estradas enxameadas de caravanas de camies-tir no pode significar o
advento do economicismo nem a entronizao do novo logos salvador -
o da economia do mercado. A queda do muro no tem um significado
simplesmente mercantilista mas o da transformao da fronteira-priso em
encontro cultural e axiolgico entre homens livres, de que a cultura eco-
nmica no passa de fragmentao. O derrube de uma concepo funda-
mentalista erguida no torro histrico da razo e da liberdade no nos
dispensa de reformular a pergunta pela essncia da Europa, porque no
h escritura definitiva da histria e da sua filosofia e a desconstruo de
sistemas consumados no condenao ao vazio mas libertao e
caminho para a liberdade e valor. J nos "Dilogos de Castelgandolfo"
de 1987, o Instituto de Cincias do Homem procurou ler o sentido de
Europa nos olhos dos que aceitaram ou recusaram a sua influncia, se
tornaram mais profundamente homens ou foram apeados da sua dignidade
e destrudos 3. Em 1989, o mesmo Instituto discutiu o tema "Europa e a
Civil Society", porque se assistia a um renascimento do conceito de
sociedade civil, irredutvel s estruturas do Estado, como uma comunidade
de cidados livres e iguais na sua dignidade, que se associam para realizar
o bem comum sem excluir ningum, que viva no seu territrio, na tradio
da polis grega, da Poltica de Aristteles e da Declarao dos Direitos
do Homem e do Cidado de 1789 4. Para reflectir sobre as novas possi-
bilidades da imaginao europeia libertadas pelo encontro livre dos povos
da Europa reuniram-se em 1991 na cidade de Hannover telogos,
3 K. MICHALSKI , Hrsg ., Europa und die Folgen. Castelgandolfo-Gesprche 1987,

bers. ( Stuttgart 1988).
4 ID., Europa unddie Civil Society, Castelgandolfo-Gesprdche
1989, bers. ( Stuttgart
1991).
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Europa e Filosofia 229
filsofos e cientistas da Frana, Alemanha e da Polnia, que centraram

os debates na nova figura de uma Europa cultural, que se pense para alm
dos limites estreitos do economicismo 5. No mesmo ano, a relao entre
valores e mercadorias no espao europeu foi tema de um lcido dilogo
entre o filsofo P. Ricoeur e o poltico M. Rocard em que o primado do
humanismo representado por valores ou instncias supremas de aco e
de deciso saiu reforado 6. Na conscincia de que o Cristianismo se no
pode hoje demitir das suas responsabilidades europeias, pois a sua che-
gada equivaleu a uma segunda fundao da Europa, as possibilidades de
futuro do tempo europeu procuradas numa anlise das aporias e dos becos
sem sada do presente deram o mote s conferncias e discusses do Con-
gresso de Teologia Europeia de 1992 subordinadas ao tema "A nova
Europa" 7. Finalmente, o problema das culturas do mundo como expe-
rincias de vida recta e modelos de soluo das nossas actuais difi-
culdades a explicitao do tema j anunciado da exposio mundial a
realizar - se no ano 2000 em Hannover " Homem - Natureza - Tcnica". Na
situao ps-moderna , em que a exposio se situa , torna- se evidente que
a lgica do progresso econmico e tcnico se deve integrar numa com-
preenso cultural global do desenvolvimento econmico e tcnico, em que
solues scio - culturais holsticas substituem a parcialidade das
contribuies econmico-tcnicas S.
Essas iniciativas definem a conjuntura em que a "Sociedade Martin
Heidegger ", sediada em Messkirch , terra natal do filsofo , publicou um
volume intitulado " Europa e Filosofia ", que insere uma conferncia in-
dita de Heidegger pronunciada em Roma em 1936 e subordinada ao tema
"Europa e a Filosofia Alem" 9. A anlise deste trabalho alongou-se num
confronto com outros textos filosficos do sc. XX sobre a Europa. Estas
meditaes filosficas, porm, exigiam o traado do quadro Europa, onde
elas se encaixilhariam maneira de um poliedro contemporneo. Da, a
estrutura dupla deste trabalho: na primeira parte, esboa-se um breve
sumrio das metamorfoses da ideia de Europa desde as suas razes mticas
e na segunda parte abrimos o forum da discusso filosfica com textos
representativos , que tecem uma abordagem pluri-angular do sentido da
5 P. KOSLOWSKI, Hrsg ., Imaginer l'Europe. Le March intrieur europen comme

Tche culturelle et conomique (Paris 1992).
6 M. ROCARD/P. RICOEUR, "Justice et March, Entretien entre Michel Rocard et
Paul Ricoeur" in: Esprit 168(1991)5-22.
7 P. HNERMANN, Hrsg ., Das neue Europa, Herausforderungen fr Kirche und
Theologie ( Freiburg-Basel -Wien 1993).
8 P. KOSLOWSKI, Die Kulturen der Welt ais Experimente richtigen Lebens. Entwurf
fr eine Weltaustellung (Wien 1990).
9 H.-H. GANDER , Hrsg ., Europa und die Philosophie (Frankfurt/M. 1993).
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Europa. Como filosofar tambm construir uma filosofia de filosofias,

o texto de E. Husserl de 1935 uma constituio atravs da epoche do
sentido teleolgico do esprito imortal europeu, prendendo-se de uma
imanncia transcendental eurocntrica, cuja Metafsica a conferncia
heideggeriana de 1936, num regresso aos pr-socrticos, se prope des-
truir com uma filosofia do Ser e da verdade como o outro comeo da
Europa; K. Jaspers persegue a onto-teologia criticada por Heidegger, com-
para com o Oriente o "esprito europeu ", livre, criador de histria e de
cincia, pleno de oposies e tenses, gerado na dor, em comunicao
com os outros e com a Transcendncia, ainda inacabado e com possi-
bilidade de sair da crise mediante uma nova configurao da primordial
essncia europeia . Para alm de esprito na Fenomenologia de Husseri,
de relao ao Ser que chega na Ontologia Fundamental de Heidegger, de
existncia comunicacional referida Transcendncia em Jaspers, a Europa
tambm o espao da razo secularizadora, que atravs do fenmeno da
europeizao cientfico-tcnica e sociopoltica contribuiu para a erupo
do que hoje se chama fundamentalismo (J. Ritter). A relao do mesmo
e do outro numa nova Ontologia com a explorao do apriori comuni-
cacional da possibilidade de traduzir, do intercmbio de memrias e da
possibilidade de reconciliao no por um ardil da razo ou por uma
necessidade dialctica annima mas pelo reconhecimento mtuo do
agressor e da vtima no encontro catrtico do perdo o novo macro-
-paradigma da Europa presente e futura, que no olvida a fidelidade ao
passado, sobretudo ao cortejo de vtimas inocentes, sempre irredutvel s
construes histricas (P. Ricoeur). Finalmente, a interpretao da Europa
numa explorao da metfora do "cabo eursico" j usada por P. Valry,
que pode ser orientao teleolgica, capital hegemnica e capital acumu-
lador e dominador formado pelo consrcio esprito-cultura-economia, s
pode ser "pensada de outro modo" atravs de uma desconstruo, que a
descentre definitivamente para "outro cabo" e para o "outro do cabo",
indiciando uma Europa diferente ainda sem nome (J. Derrida). essencial
filosofia a crtica e a desconstruo, que dissipem os idola da nossa
hegemonia e acumulao egocntricas mas toda a separao e exterio-
rizao, que retirem o "outro" do contacto com a realidade histrica,
incorrem na mesma ambiguidade do "outro" inatingvel da Escola de
Frankfurt, cuja realidade se evaporou nas nuvens do fantstico e do sonho
impossvel.
Europa um nome grego, que, aps variadas vicissitudes histricas,

designa a quarta parte da terra em tamanho aps a sia, a Amrica e a
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frica, cuja autonomia se baseou em razes histricas, econmicas e

culturais e cuja expanso para o Ocidente evoca a saga da filha atlntica
de uma me mediterrnea e culta, de prxima ascendncia grega mas com
razes afro-asiticas. Homero e Hesodo falaram da princesa fencia Eu-
ropa e para ambos esta princesa, "filha de Phoinix", era a irm ou, pelo
menos, uma parente prxima de Cadmos. Hesodo (Fragmentos 141 e
143) narra que Europa, filha de "fencio nobre", foi raptada por Zeus
atravs da "gua salgada" 10. As metamorfoses da ideia de Europa ini-
ciam-se com o antigo mito da princesa raptada por Zeus disfarado de
touro 11 e com o sentido geogrfico atribudo a Europa no sc. VII A. C.,
integrada entre o "Peloponeso fecundo" e as ilhas do Mar Egeu, isto ,
as regies a noroeste da actual Grcia, como se l num Hino Homrico
a Apolo 12. O mito da Europa possui uma abscndita fora expressiva: o
touro era uma das divindades mais importantes do Oriente Antigo,
smbolo da fecundidade e da produo agrria; com ele, a fertilidade, a
beleza feminina e a luz demandam o Ocidente. Etimologicamente, na
palavra Europa oculta- se a raiz assria "erp", que significa "obscuro",
"tenebroso", lugar do pr do sol, "ocidente", "terra do entardecer". Ao
contrrio, "sia" vem do assrio "asis", que significa "claro", "brilhante",
lugar do nascer do sol, "oriente", "terra da manh". A oposio erp-asis,
Europa-sia era a de uma periferia tenebrosa e brbara penetrada lenta-
mente pelo sol da cultura nascido no Oriente 13. J sabamos que os
gregos herdaram de outras culturas, sobretudo dos babilnios e dos
egpcios, importantes contributos especialmente nos campos da Mate-
mtica e da Astronomia mas hoje o horizonte foi alargado com a proposta
de uma Atena Negra, afro- asitica nas razes da Hlade 14. A Grcia
Antiga elaborou com independncia o legado da cultura oriental e
transmitiu -o, recriado, a Roma, como reconhece Horcio: "Graecia capta
ferum victorem cepit et artes intulit agresti Latio" (Epist. II, 1). Os mitos
de Europa e de Eneias mostram a conscincia , que os gregos e os romanos
possuram da origem da sua cultura: Ex Oriente lux.
10 Cf. M. BERNAL, Schwarze Athene. Die afroasiatischen Wurzeln der griechischen

Antike. Wie das klassische Griechenland "erfunden" wurde. bers. (Mnchen-Leipzig
1992)151.
11 Cf. W. BHLER, Europa. Ein berblick ber die Zeugnisse des Mythos in der
antiken Literatur und Kunst (Mnchen 1968) passim ; M. FUHRMANN, Europa. Zur
Geschichte einer kulturellen und politischen Idee ( Konstanz 1981); E. JACKE, Die Idee
Europa (Frankfurt/M.- Berlin 1988)17.
12 M. FUHRMANN, o.c. 6-7.
13 I. GEISS, Europa. Vielfalt und Einheit. Eine historische Erklrung (Mannheim-
Leipzig-Wien-Zrich 1993)12-13.
14 Cf. M. BERNAL, o.c. 31-201.
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No sc. VI A. C., surgiu em Mileto a primeira tentativa de fixar num

mapa a superfcie plana da terra, rodeada pelo oceano e dividida em duas
partes pelo Mediterrneo, pelo Mar Negro e pelo rio Rion, ao sul do
Cucaso. O semicrculo do norte chamou-se Europa e o do sul sia.
Herdoto, o grande viajante e investigador do sc. V. A. C., que refere
esta diviso, avanou com a nova partilha da terra em Europa, sia e
frica, em que o rio Don servia de fronteira entre Europa e sia e usou
pela primeira vez o termo "europeu". Para o mesmo Herdoto, a tenso
entre sia e Europa teria sido provocada pelo rei Cresos da Ldia, que
obrigara os gregos a pagar impostos, restringindo-lhes a liberdade, que
to originariamente os caracterizaria 15. A razo filosfica e a liberdade
determinariam a novidade da recm-criada palavra "europeu".
Os resultados da expedio ao Mar do Norte realizada no sc. IV A.C.
pelo investigador grego Ptias de Marselha 16 enriqueceram o conceito
de Europa e foram incorporados na obra geogrfica de Eratstenes
(sc. III A. C.), o sbio que lograra fixar em 39 700 km a superfcie da
terra. Finalmente, as conquistas romanas na Glia, Hispania, Bretanha,
nos Alpes e na regio do Danbio precisaram a rea geogrfica de Europa,
ficando desconhecidas apenas as regies da Rssia do Norte e partes da
Escandinvia e da Esccia 17.
Na poca atormentada da transio da Antiguidade para a Idade Mdia
assinalada pelas invases dos brbaros, pela queda do Imprio Romano
do Ocidente, pela cristianizao de numerosas etnias germnicas e pela
ascenso dos francos, o conceito geogrfico de Europa recebeu uma origi-
nal fundamentao bblica: so os trs filhos de No, a que se refere o
Gnesis (X, 1), os verdadeiros inauguradores das trs partes do antigo
sistema do mundo. Os descendentes de Sem ou semitas habitam a sia,
os filhos de Ham ou hamitas povoam a frica e os filhos de Japhet so
os europeus, como nos esclarece a Historia Brittonum do sc. VII 18. Esta
Europa dos descendentes de Japhet tornou-se regio de catstrofe ou
comunidade de sofrimento quando martirizada pelos godos invasores ou
pela guerra terrvel dos hunos, como se lamentaram poetas, cronistas e
eclesisticos desde Claudiano (sc. IV) a Gregrio Magno (sc. VI-VII).
Ao contrrio do Imprio Romano, que sucumbiu, a Igreja consolidou-
-se e difundiu na Europa o novo ideal do cristo por excelncia, que era
o monge, o asceta, o santo, como trade configuradora da ideia eclesial
15 Cf. H.-F. BORNITZ, Herodot-Studien ( Berlin 1968) 164ss, 176ss.

16 E. JCKE, o.c. 34-35, 44-45.
17 M. FUHRMANN, o.c. 8.
18 Cf. Historia Brittonum in: Monumenta Germaniae Historica , Auctores
Antiquissimi , Bd. 13, Hrsg. Th. Mommsen ( Berlin 1898)159.
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de Europa. O modelo de uma unidade europeia asctico-crist parece j

uma realidade na viragem do sc. VII para o sc. VIII, pois nesta altura
a conscincia histrica pouco rigorosa projectava num imperador romano
do sc. IV o "imperium totius Europae" 19. Nesta ideia eclesial de Europa
sobressaa o Papa como a autoridade, que transcendia todas as faces,
"pai venervel", "chefe soberano" da Igreja Romana e de toda a Europa,
de que Leo IV se reclamou contra o patriarca de Constantinopla. Esta
ideia de Europa foi absorvida pela teocracia de Carlos Magno ou pela
unio de Igreja e de Estado, em que todos os povos do imprio carolngio
se submetiam ao prncipe de toda a Cristandade, ao representante terreno
de Deus, que, pela vertente do cesaropapismo, segurava as rdeas do
poder temporal e espiritual, regendo o "regnum Europae". Para Alcuno,
conselheiro e estreito colaborador de Carlos Magno, o Imprio de Carlos,
a Cristandade e a Europa so idnticos, pois no passam de trs expres-
ses diferentes da mesma realidade, pois a Europa pertence Cristandade
como a sia e a frica ao Islo 20. A diviso do imprio do "pater
Europae" Carlos Magno foi considerada por um cronista de finais do
sc. IX a diviso da Europa, que se cifrara na perda lamentvel de uma
totalidade constituda pela trindade "Carlos Magno, Europa e todos os
povos (universae nationes)", que maneira de passado glorioso ainda
influa na Europa do presente. O reino dos francos no era um estado em
sentido moderno mas uma confederao de regna e de ducados. J desde
481 o reino dos Merovngios mergulhara em longa anarquia e numa
descentralizao feudal do poder. S o avano rabe at Tours e Poitiers
(732) provocou a necessidade de uma unio dos diversos regna e a aliana
entre Pepino III e o Papa em 751. Com a mudana dinstica para os
Carolngios iniciou-se uma nova fase de expanso guerreira, que o Papa
consagrou e honrou em Roma no Natal do ano 800 com a sagrao e
outorga do ttulo de imperador. Apesar de fenmeno histrico passageiro,
o imprio de Carlos Magno formou o ncleo latino da Europa e a sua
invulgar estatura de "pater Europae" deixou traos indelveis na cons-
cincia de povos no-cristos de leste a ponto de o seu nome Carolus estar
na raiz da palavra "rei" em russo (koral), em polaco (Krol), em checo
(kral) e em hngaro (kiraly) 21. Mais do que o brilho fugaz do imperador,
foram marcantes as experincias colectivas da Renascena carolngia pelo
seu regresso paradigmtico s razes culturais na Antiguidade, sem o qual
doravante no haver cultura nem civilizao.

20 ID., o.c. 10; cf. E. JCKE, o.c. 124-135.
21 1. GEISS, o.c. 31.

A Cristandade no s se assumiu como a verdade absoluta da Reve-

lao Crist mas convenceu-se outrossim de que ela representava a
realizao definitiva da presena do Evangelho entre os homens. Da, o
zelo missionrio na propagao do modelo de "Christianitas" para alm
das fronteiras da Europa, o que no exclua o uso da violncia. "Misso"
significava o alargamento progressivo das fronteiras culturais, polticas
e econmicas da Cristandade, de tal modo que a mensagem de Cristo se
divulgava com o estilo europeu de vida 22.
A alta Idade Mdia no usou a palavra Europa para exprimir os seus
ideais. As cruzadas testemunham a unidade da conscincia poltico-crist
mas a categoria, que exprimiu este movimento de povos europeus, no
foi a de Europa mas a de "Christianitas". Do mesmo modo, entre as
ideias-chave que definem a Idade Mdia - Roma, capital do Imprio, sm-
bolo do Estado e da Pax Romana e sede do Papado, Igreja, que no
sucumbiu sob os golpes das invases brbaras, Imprio, que ressurgiu
renovado em 800 com a coroao de Carlos Magno e Christianitas - no
se encontra a palavra Europa, inexistente na literatura das cruzadas, nos
documentos pblicos, nas crnicas dos acontecimentos da poca 23. Nas
lutas entre o Papa e o Imperador, a palavra Europa no ocupa qualquer
lugar de relevo e, por isso, no Hino ao Imperador (Salve Mundi Domine),
Frederico Barba-Ruiva exaltado como senhor do mundo, prncipe dos
prncipes, rei dos reis, reincarnao de Augusto e de Carlos Magno e
detentor do poder a que toda a Cristandade est submetida, sem que a
palavra Europa seja nomeada ou pronunciada 24. A mesma ausncia cons-
tata-se no Dictatus Papae de Gregrio VII, onde reivindicado o direito
exclusivo ao ttulo universal e ao uso das insgnias externas do poder
supremo e ainda como "imperador celeste" e no europeu que em
meados do sc. XIII se intitula Gregrio IX.
Isto no significa que sob o nome de "Christianitas" ou de "imperium
christianum" se no tenha solidificado a fase eurocntrica, que assinala
a Idade Mdia. O continente comea a compreender-se a si mesmo a partir
da oposio total ao inimigo exterior considerado uma encarnao do
Anti-Cristo, concretizada em povos histricos com os quais no poderia
pactuar a "Res Publica Christiana" como "societas perfecta", cuja distn-
22 Cf. G. ALBERIGO , "Europa und die anderen Kontinente - Spannungen,

Begegnungen und Beziehungen " in: P. HNERMANN , Hrsg ., Das neue Europa,
63-81, 65.
24 Archipoeta, Salve mundi Domine, sobretudo estrofes 1-3 , 16 e 20 in: Hymnen und
Vagantenlieder , hrsg . von K. Langosch (Darmstadt 41975) 248ss, cit. por M.
FUHRMANN, o.c. 3-26.

cia relativamente ao Reino de Deus tendia para o grau zero. O "mos

christianorum" tornou-se um modelo social de europeizao, traduzido na
lngua latina da comunicao culta, propagado pelo entusiasmo dos
missionrios e defendido na sua pureza pelas "universitates studiorum".
Pensava-se que o bem comum exigia a extino ou, pelo menos, a
excluso dos "outros", que eram os incrdulos, os herejes ou os judeus
marginalizados nos seus "ghetos". Que se no tratava apenas de normas
abstractas, basta recordar o fenmeno das cruzadas e o facto de se negar
aos no-crentes o direito de propriedade, como consta da aprovao oficial
do Papa Inocncio IV. Outros modos diferentes de ser europeu como o
encontro de Francisco de Assis com o Sulto, os tratados de paz de
R. Lulo e de N. Cusa "para uma religio na multiplicidade de ritos"
foram casos isolados com carcter extico 25. Porm, em De Monarchia,
3, 10 e 16 de Dante, publicada em 1310, surpreendem-se traos de um
novo conceito de Christianitas, quando a defesa da restaurao do imprio
universal acompanhada de uma separao ntida das esferas da Igreja
e do poder temporal, fundamentada em duas instncias diferentes - a da
conduo da humanidade vida eterna segundo os imperativos da Reve-
lao Crist e a da realizao da felicidade temporal dos homens de
acordo com as normas do direito. Esta atitude de Dante situa-se no lento
desenvolvimento do conceito de secularizao, cujas razes mergulham
na Alta Idade Mdia, com mais rigor na questo das investiduras do
sc. XI e na proclamao da "libertas ecclesiae", que significou, ao
mesmo tempo, o nascimento do poder civil na sua esfera prpria de aco,
mediante a dessacralizao do imperador no "Dictatus Papae" de Gregrio
VII e o incio da secularizao da poltica, a que se juntou a criao de
formas temporais de domnio com a conscincia de soberania dotada de
expresso territorial. O Estado Moderno nasceu desta secularizao ou
constituio autnoma legtima da esfera civil a partir da unidade poltico-
religiosa tradicional e atravs da lenta evoluo das estruturas territoriais
hierarquizadas de domnio 26. O Cristianismo tem-se caracterizado entre
todas as grandes religies pela distino entre Igreja e Estado, entre o
Reino de Deus e o de Csar, entre f e razo, mesmo nas pocas de
teocracia ou de cesaropapismo. Esta distino subjaz no Ocidente a todos
os renascimentos culturais da razo antiga no seio da "Res Publica
Christiana" desde os Carolngios Renascena Italiana. possvel
25 G. ALBERIGO, o.c. 67-68.

26 M.B. PEREIRA, Modernidade e Tempo. Para uma Leitura do Discurso Moderno
(Coimbra 1990)3Oss.
Revista Filosfica de Coimbra - n." 4 - vol. 2 (1993) pp. 227-294

assinalar etapas do desenvolvimento crescente de secularizao desde a

questo das investiduras, o lento despertar das cincias empricas com
Roberto de Grosseteste , a distino entre filosofia e teologia na crise da
Universidade de Paris no sc. XIII com especial relevo para a luz natu-
ral do intelecto agente e da conscincia moral em T. de Aquino, a distin-
o entre natural e sobrenatural de R. Belarmino, a doutrina da salvao
apenas pela f em Lutero com a consequente entrega da razo ao sculo
e a autonomia da razo terica e prtica de Kant, o filsofo do
protestantismo no corao do Iluminismo.
O princpio da Igreja latina "Ecclesia semper reformanda ", mau grado
exemplos em contrrio do seu histrico incumprimento , comunicou-se
sociedade latina, que jamais deixou de se questionar atravs dos conflitos
e das reformas permanentes do seu percurso histrico 27. Por isso, o sis-
tema europeu unitas multiplex em processo , que manteve o pluralismo
e a rivalidade de foras, que mais tarde sero protagonizadas por
"nationes ". No conclio de Constana de 1417, usou - se pela primeira vez
o termo "nationes " proveniente das universidades medievais como nome
colectivo , que designava alunos e professores oriundos de grandes regies,
para classificar os padres conciliares segundo os quatro grandes povos do
tempo - italianos , franceses , espanhis e alemes e , na sequncia deste
uso, apareceu " natio" em sentido poltico na frmula " Sacro Imprio Ro-
mano da Nao Alem" (1496) 28. Porm, o "nacionalismo" moderno
nada tem a ver com o uso clssico e medieval do conceito de "natio".
A palavra "nacionalismo" aparece pela primeira vez em 1774 em
J. Herder , que elevou a natureza e a histria a esferas de revelao pro-
gressiva de Deus. Nesta concepo , os povos assumem uma grandeza
religiosa e as suas tradies so a poliformia das revelaes de Deus a
ponto de se concluir que a divindade s pelo esprito do povo se pode
experienciar , numa transferncia da experincia absoluta de Deus para o
mundo da vivncia popular , que aceitava mais tarde como martrio e at
como imitao de Cristo a imolao pela ptria na revolta ou na guerra.
Ao "nacionalismo " de Herder acresceu o nascimento do Estado Nacional
Moderno na Revoluo Francesa como entidade soberana ltima ou povo-
-estado gerado pela "volont gnrale" para alm das diferenas regionais,
classistas e religiosas . Este nacionalismo radical e jacobino , de cariz
totalitrio , no permitia qualquer dissenso nem pluralismo , tornou-se
exteriormente agressivo e imperialista , no fosse ele a instncia suprema
27 I. GEISS, o.c. 33.

29 ID., o.c. 56-57.
pp. 227-294 Revista Filo sfica de Coimbra - n." 4 - vol. 2 (1993)

de sentido e o padro ltimo de toda a aco poltica, isto , "o religioso

secularizou-se no nacional e o secular sacralizou-se" 29.
No sentido de unitas multiplex e no do totalitarismo moderno, o
francs P. Dubois previu, no incio do sc. XIV, o futuro sistema moderno
de estados nacionais, de iguais direitos, ao defender a Igreja como insti-
tuio internacional, de estrutura monrquica e ao propor a substituio
do Imprio por uma Unio Europeia de Estados, que definisse numa
espcie de conclio o destino dos Estados-membros 30
Aps a queda de Constantinopla em 1453 e perante a crescente
ameaa da invaso turca, a palavra Europa reaparece com nova fora
expressiva, de que o humanista Eneias Silvio Piccolomini, o Papa Pio II,
foi o principal arauto. Europa torna-se agora a categoria capaz de abranger
uma s religio e uma multiplicidade de povos e de estados como uma
terra-me, uma casa prpria, mltipla nas suas etnias mas una nas suas
razes culturais greco-latinas e religiosas. O tema do escrito do Papa
humanista intitulado Europa a multiplicidade dos povos europeus com
suas terras e paisagens, a variedade dos seus habitantes e a descrio
sumria das relaes polticas, eclesiais e econmicas, a que so contra-
postos os turcos enquanto "brbaros" em sentido predominantemente
cultural. A conquista de Constantinopla pelos muulmanos foi sentida
como um ataque Europa e, mais tarde, a vitria de Lepanto (1571) sobre
o sulto M. Ali Pascha ser vivida como a libertao da ameaa de
aniquilao, que pesava sobre o mesmo continente.
Com o avano da secularizao impulsionado pela Reforma e pelas
guerras religiosas, o conceito de Estado independente de qualquer confis-
so religiosa e o princpio regulador do equilbrio entre as potncias
europeias ameaado no sc. XVI pelo reino dos Habsburgos e no
sc. XVII pela Frana de Lus XIV culminam na filosofia poltica de
J. Bodin, que usa a categoria Europa no seu sentido secularizado ("os
prncipes da Europa", "os povos da Europa"), definitivamente consagrado
na literatura do sc. XVII.
Consciente das novas exigncias da poca, Leibniz pugna no novo
espao europeu da argumentao poltica pelo direito das naes sua
prpria existncia, pelo princpio do equilbrio entre as potncias euro-
29 Th. NIPPERDEY, Deutsche Geschichte 1800-1866, Brgerwelt und starker Staat

(Mnchen 1983); Cf. H. KOHN, Die Idee des Nationalismus. Ursprung und Geschichte
bis zur Franzsischen Revolution (Heidelberg 1950)448ss; O. DANN, Hrsg.,
Nationalismus und sozialer Wandel (Hamburg 1978)209-222; V. CONZEMIUS, "Die
Kirchen und der Nationalismus" in: P. HNERMANN, Hrsg., Das neue Europa, 82-99.
311 P. DUBOIS, De Recuperatione Terre Sancte (1305), hrsg. von Ch.-V. Langlois
(Paris 1891)lss, cit. por M. FUHRMANN, o.c. 26.

peias e pelo postulado da paz entre povos 32. Dois blocos dividiam a
Europa geogrfica e culturalmente: a latinidade e a ortodoxia. A Europa
da Comunidade Europeia , com excepo da Grcia ortodoxa, uma cria-
o latina da Idade Mdia nascente, pois os seus povos so ou foram
desde o comeo catlicos , usam a escrita latina nas suas lnguas e apre-
sentam um conjunto de experincias histricas fundamentais : individua-
lismo, separao entre Estado, sociedade e religio, querela das inves-
tiduras, renascena e humanismo, reforma e contra-reforma, iluminismo,
secularizao em todas as esferas da vida , industrializao , revoluo e
nacionalismo, que definem o Ocidente latino, elevando-o a uma sociedade
aberta com uma democracia parlamentar. Pelo contrrio, a Europa do
oriente e do sudeste rene os povos da Igreja Ortodoxa, que usam a escrita
cirlica nas suas lnguas ( talvez o nico caso em que o expansionismo
europeu respeitou a especificidade tnico-cultural dos povos), no prati-
cam a separao entre Estado e Religio, no desenvolveram o processo
de secularizao, mantm estruturas colectivas, so insensveis ao con-
ceito de indivduo, vivem em sociedades organizadas desde cima e
suportaram longos perodos de dominao estrangeira. Moscovo, bastio
da ortodoxia, atribuiu-se uma misso especial salvadora aps a queda de
Constantinopla e foi nesta "terceira Roma" que Ivan IV assumiu o ttulo
de czar e deu flego expanso imperial da Rssia. Neste contexto, o
comunismo assentou como uma variante ateia do modelo ortodoxo
autocrtico 33. A diviso da comunidade dos crentes numa parte ocidental
e noutra oriental da Cristandade no significou para a Europa qualquer
experincia positiva de alteridade, pois o "outro" foi imediatamente exor-
cizado, se no como hereje, pelo menos como cismtico.
Numa Europa, que pela secularizao transforma em progresso o
imperativo de "Ecclesia semper reformanda", delineia-se claramente a
unidade mltipla e complexa, que une os contrrios com suas tenses de
modo inseparvel e j no sc. XV concilia o regresso humanista s razes
com o turbilho histrico de uma intensa actividade poltica, militar,
econmica, civilizacional e cultural. J se considerou "milagre europeu"
a mudana registada na Europa nos scs. XV e XVI com a difuso do
humanismo, a ecloso de conscincias nacionais nas regies culturais
mais importantes, a criao de um espao comercial e financeiro, a
introduo de novas tcnicas, a missionao e a criao de utopias 34
Com a Modernidade abrem-se Europa possibilidades inauditas, que
32 ID., o.c. 19-20.

33 I. GEISS, o.c. 14.
34 Cf. E.L. JONES, The European Miracle : Environments , Economies and Geopoli-
tics in the History of Europe and Asia (Cambridge 1981); E. JACKLE, o.c. 257-287.
pp. 227- 294 Revista Filosfica de Coimbra - n." 4 - vol . 2 (1993)

dinamizam o contedo de "tempos novos" e de "tempo novssimo" e que

as categorias de secularizao, crtica, progresso, revoluo, emancipao
e evoluo procuram configurar e traduzir 35. Com a difuso das maneiras
da corte, dos costumes burgueses, do conforto moderno e das vantagens
tcnicas difunde-se o ideal da "civilizao europeia" e a convico de que
o sentimento de pertena Europa cresce com a possibilidade de explo-
rao do mundo. Esta atitude tem a sua contrapartida noutro modo de ser
europeu expresso no contrapolo da crtica filosfica e teolgica bruta-
lidade e depravao europeias, quando comparadas com a inocncia do
bom selvagem ou a sabedoria do mandarim chins e os dotes do povo
japons. Assim, um missionrio jesuta no Japo escrevia em 1577:
"Devemos reconhecer que os homens aqui no so de modo algum
brbaros. Se abstrairmos da vantagem da Religio, de que usufrumos,
ns, comparados com eles, somos os maiores brbaros. Todos os dias
aprendo algo com os japoneses e estou convencido de que no h no
mundo inteiro um povo, que seja por natureza to dotado como este" 36.
Francisco de Vitria reflectira em 1539 sobre esta relao positiva e origi-
nria entre os homens, afirmando ser contra o direito natural que o homem
seja o adversrio de outro homem de modo gratuito, pois o homem no
lobo para o outro homem, como diz Plauto , mas simplesmente
homem 37. Foi, porm, duramente criticado por Bartolomeu de Ias Casas,
quando pretendeu justificar a colonizao espanhola da Amrica Latina.
Francisco de Vitria fundamentou na sociabilidade humana a liberdade
de comrcio segundo as exigncias do capitalismo mercantil e, por razes
do comrcio existente nas ndias Ocidentais e da f, que pelos ndios fora
acatada, pensava que a Espanha no deveria abandonar essas paragens.
Bartolomeu de Ias Casas, que em 1550 defendera os ndios perante o
imperador Carlos V, respondeu que Vitria, "o homem altamente culto",
para justificar a guerra com os ndios usava argumentos assentes em
situaes completamente falsas, que haviam sido arquitectadas pelos
salteadores, que dizimaram toda esta parte da terra 38. Esta crtica do
35 M.B. PEREIRA, o.c. 39-113.

36 Texto citado por E. HOLENSTEIN, Menschliches Selbstverstdndnis,
Ichbewuf3tsein, Intersubjektive Verantwortung, Interkulturelle Verstndigung (Frankfurt/
M. 1985)109.
37 ID., o.c. 187.
38 Cf. G. GUTIERREZ, "Wenn wir Indianer wren..." in: E. SCHILLEBECKX,
Hrsg., Mystik und Politik, Theologie im Ringen um Geschichte und Gesellschaft (Mainz
1988)32-44; 41; H.-E. BAHR, "Las Casas, Martin Luther. Befreiung des Gewil3ens und
Befreiung der Armen. Die zwei Reformationen" in: J.-B. METZ/H.-E. BAHR, Augenfr
die Anderen, Lateinamerika, eine theologische Erfahrung (Mnchen 1991)127-157,
131-144.

missionrio dos ndios mostra a diferena entre as novas teorias e as

prticas do comportamento eurocntrico da colonizao. Em 1612, Fran-
cisco Suarez estabelece no seu Tratado das Leis o princpio fundamen-
tal da comunicao e do encontro universal dos homens: "O gnero
humano, embora repartido por diferentes povos e reinos, constitui uma
certa unidade, no apenas como espcie mas tambm poltica e moral-
mente, como se mostra pelo imperativo natural do amor e da indulgncia.
Este estende-se a todos, tambm aos estrangeiros, de quaisquer naes
que eles sejam. Daqui resulta para qualquer estado soberano, para
qualquer repblica e monarquia que estes, apesar de formarem com seus
membros uma comunidade perfeita, no so menos de algum modo
membros desta sociedade humana universal. Nenhuma destas comu-
nidades to auto-suficiente que no necessite de auxlio recproco, de
associao e de comunicao, umas vezes por razes de utilidade, outras
por necessidade e carncias morais - como se colige do processo da
experincia" 39. Na ideia de "bom selvagem" proposta por Montaigne,
defendida pelo jesuta J. F. Lafitau em 1724 quanto aos indgenas da
Amrica 40 e recebida por J. J. Rousseau no Discours sur l'Origine et le
Fondement de l'Ingalit parmi les Hommes (1755), a relao positiva
ao outro no-europeu inscrita entre as possibilidades do modo de ser
europeu. No sc. XVII, Leibniz concebeu o plano de incluir no seu
pensamento cristo a prpria Teologia Natural Universal, que descobrira
na Filosofia e na Religio chinesas aps a leitura da obra, que sobre a
China escrevera o jesuta Athanasius Kircher em 1667. O filsofo alemo
no publicou a obra, que projectou com o ttulo De Cultu Confucii civili
nem conseguiu enviar China uma misso evanglica, que realizasse uma
"propagatio fidei per scientias" e um "commercium", que no fosse
apenas o de "mercadorias e de manufacturas" mas de luz e de sabedoria
com o outro mundo civilizado entendido agora como polo positivo e
complementar da Europa. Seriam benvindos missionrios chineses, que
ensinassem aos europeus a Teologia Natural num intercmbio com
missionrios europeus, que levariam quelas paragens a Teologia Sobre-
natural 41. Em Frana, no s Malebranche redigiu o escrito intitulado
39 F. SUAREZ, Tractatus de Legibus (Coimbra 1612) 2.19.9.

40 J.F. LAFITAU, Moeurs des Sauvages Amriquains
compares aux Moeurs des
premiers Temps, 2 vols. (Paris 1724).
41 Cf. K. LWITH, "Unzulngliche Bemerkungen zum Unterschied von Orient und
Okzident" in: D. HENRICH/W. SCHULZ/K. H. VOLKMANN-SCHLUCK, Hrsg., Die
Gegenwart der Griechen im neueren Denken. Festschrift fr H. -G. Gadamer zum 60.
Geburtstag (Tbingen 1960)1445; JONG-SUAHN, Leibniz' Philosophie und die
chinesische Philosophie (Konstanz 1990).

Entretien d'un Philosophe chrtien et d'un Philosophe chinois sur

l'Existence et Ia Nature de Dieu mas tambm os missionrios franceses
foram no sc. XVII os grandes intermedirios da civilizao chinesa e,
sobretudo, da tica de Confcio e no temeram levantar o problema de
uma adaptao sua religio chinesa de estado e seus ritos para melhor
expanso do Cristianismo, contra a vontade oficial da Igreja, no que fo-
ram apoiados por Voltaire, interessado em criticar a concepo crist e
teolgica da histria a partir das notcias recebidas da China. Por isso,
foi contra o Discours sur l'Histoire Universelle (1681) de Bossuet que
Voltaire publicou em 1756 o Essai sur les Moeurs et l'Esprit des Nations,
opondo concepo teolgica do primeiro uma filosofia profana e
secularizada da histria, que se inicia com a China e no com a histria
da criao e a queda original do homem - exemplo seguido mais tarde
por Hegel 42.
Para a Modernidade secularizada, o eurocentrismo legitimava-se pela
superioridade de facto da racionalidade europeia, que se impunha a outros
povos coercivamente ou por eles era apropriada sem correcta assimilao.
Outra expresso do eurocentrismo era a convico de que por direito o
comportamento europeu devia vincular universalmente todos os homens,
porque nele o prprio reino dos cus se transforma no nico reino desde
mundo, o da poderosa e pacificadora sociedade europeia, como escrevia
Novalis nos fins do sc. XVIII 43. Modos diferentes de ser europeu pare-
ciam desprender-se das posies de F. de Vitria, de F. Suarez, de Leibniz
e dos defensores da ideia de tolerncia e de liberdade religiosa da segunda
metade do sc. XVI, a que se juntaram no sc. XVII no s pensadores
significativos como Espinosa, H. Grcio, H. Conring ou J. Locke mas
tambm autores menos relevantes e at desconhecidos, interessados em
formular e defender positivamente o problema da paz europeia e da tole-
rncia 44. No entanto, a inteligncia europeia pautou frequentemente as
suas convices pela clebre concluso de Montesquieu: "Um olhar para
o estado actual do mundo mostra que, quanto mais a Europa dominar os
outros continentes e se encontrar em pleno florescimento, enquanto o
resto do mundo gemer com cadeias de escravo e na misria, tanto mais
esclarecida se apresentar a Europa perante as restantes partes do
mundo" 45
42 Cf. K. LWITH, o.c. 145; E. SHILS, "Die Ausbreitung des europischen

organisierten Wissens" in: K. MICHALSKI, Hrsg., Europa und die Folgen. 189ss.
43 NOVALIS, "Die Christenheit oder Europa. Ein Fragment geschrieben im Jahre
1799" in: Novalis Werke, hrsg. und kommentiert von G. Schulz (Mnchen 21982)500.
44 Cf. M.B. PEREIRA,"Modernidade, Fundamentalismo e Ps-Modernidade" in:
Revista Filosfica de Coimbra 1, 2(1992)242-243.
45 Texto citado por G. ALBERIGO, o.c. 72-73.

Na Histria da Filosofia e na Filosofia da Histria Hegel dedica ao

pensamento da ndia e da China mais de centena e meia de pginas mas
parte da constatao de que a grande fama cultural de que os chineses
gozaram no tempo de Leibniz na Europa, empalideceu em virtude de um
melhor conhecimento do problema. Os livros clssicos de Confcio
exibiam "pobreza de pensamento", as suas ideias ticas nada tinham de
relevante e eram inferiores s de Ccero. Teria sido melhor para a fama
de Confcio se os seus livros no tivessem sido traduzidos. Aps citaes
de Laotse, pergunta Hegel se nelas se encontra qualquer ensinamento, pois
a filosofia da interioridade livre e o desenvolvimento da conscincia da
liberdade com que Hegel identificava o pensamento europeu, nada teriam
de comum com a sabedoria oriental 46. O exemplo de A. Schopenhauer
o outro lado esquecido do pensamento europeu da poca. Ao contrrio
de Hegel, A. Schopenhauer rompeu com a tradio europeia e crist e
com os seus conceitos fulcrais como histria, razo, indivduo, Deus
pessoal, etc. para se converter ao pensamento indiano, convencido de que
a sua doutrina sobre o Mundo como Vontade e Representao coincidia
com a sabedoria indiana, cujos mestres poderiam desencadear na Europa
uma segunda e mais profunda Renascena. Schopenhauer filho do seu
tempo, quando pretende dar voz a outra face do sc. XIX atravs da
alteridade do pensamento indiano, isto , a uma crtica confiana
europeia no pensamento conceptual e racional, no clculo e na
planificao, na cincia e na tecnologia 47.
O prprio Lenin reduziu os movimentos nacionalistas da sia a
simples armas contra o imperialismo europeu e fez depender o apoio a
prestar-lhes do exame prvio da sua contribuio para apressar ou retardar
o caminho da revoluo na Europa. Tanto Lenin como outros revolu-
cionrios russos fizeram da Europa o centro do poder do mundo e acre-
ditaram que a revoluo proletria vitoriosa na Europa libertaria auto-
maticamente os trabalhadores de todas as outras naes, destruiria os
regimes coloniais ou semicoloniais da sia e da frica e integraria os
seus sbditos na nova ordem mundial socialmente emancipada. Por isso,
Lenin no se interessou pela vida das sociedades na sua diferena tpica,
seguindo o exemplo de Marx, que no manifestou qualquer preocupao
46 G.W. HEGEL, Vorlesungen ber die Geschichte

der philosophie 1 (Frankfurt/M.
1971)138-170; ID., Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte (Frankfurt/M.
1970)142-274.
47 W. HALBFASS, "Europa,
Indien und die Europisierung der Erde" in:
K. MICHALSKI, Hrsg ., Europa und die Folgen.235ss; cf. W. SCHIRMACHER,
Schopenhauer in der Postmoderne (Wien 1989); ID., Schopenhauers Aktualitt. Ein
Philosoph wird neu gelesen (Wien 1988),

pelo destino singular de povos referidos nos seus textos, como os da

China, da ndia ou da prpria Irlanda 48.
Por volta de 1800, apareceu o termo "europeismo" para designar o
gosto por tudo o que era propriamente europeu e em 1830 o verbo "euro-
peizar" significa dar ao mundo a civilizao melhor 49. Afirmava-se com
arrogncia um complexo de superioridade sobre todas as outras civi-
lizaes e, no fim do sc. XIX, no momento das ltimas colonizaes e
da hegemonia sobre o mundo, a Europa considerava-se portadora da
verdadeira misso civilizadora junto dos selvagens e brbaros e alimentou
em certos crculos o mito da superioridade do homem branco, sobretudo
do ariano 50. Este racismo, a princpio anglo-saxnico e depois germnico,
dissolveu toda a solidariedade europeia, coadjuvado pela exasperao dos
nacionalismos e pelas rivalidades desenfreadas pela posse de colnias, de
mercados, matrias primas, espaos vitais, etc. Contra os nacionalismos
belicistas despontou o sonho de uma unio de Estados da Europa j
silenciosamente presente em utopias do sc. XVII (William Penn) e no
"projecto da paz perptua" de E. Kant antes que Victor Hugo profetizasse
em estilo sublime o advento futuro dos Estados Unidos da Europa, que
anunciaria, por seu lado, uma humanidade reconciliada. Tambm Lenin
pensou federar a Europa mas aps a revoluo e Hitler reivindicou a
tarefa de a unificar 51.
As novas possibilidades abertas no percurso histrico da Europa pela
Modernidade foram coagidas a entrar nas construes dialcticas de Hegel
e Marx e na sucesso sem alternativa dos estdios teolgico, metafsico
e positivo de Cocote. Todas as construes urdidas pelo encadeamento
necessrio so muros fundamentalistas da razo moderna, que j ruram,
libertando-se a natureza e o homem para um novo acolhimento tecido de
espanto e de temor mas agora sombra do holocausto, a cuja luz se
compreende o sentido do nosso "pacto nupcial" com a vida. O que difi-
cilmente definvel como o bem ou o valor, pode ser concretamente expe-
rienciado na sua radical negao prtica antes que a razo formule
princpios, estabelea mandamentos ou imponha normas. No horizonte do
valor vivido nas grandes experincias negativas, a relao dos homens
entre si no dialctica mas dialgica e, neste sentido, possvel afirmar
que "a originalidade europeia est ...no s na complementaridade activa
mas tambm na conflitualidade permanente da herana helnica, da
48 Cf. I. BERLIN, Der Nationalismus. bers. (Frankfurt/M. 1990)70-71.

49 E. MORIN, Penser l'Europe, edition revue et complete (Paris 1990)72.
50 M.B. PEREIRA,"Modernidade, Racismo e tica Ps-convencional" in: Revista
Filosfica de Coimbra II, 3(1993)3-64, 15-29.
51 E. MORIN, o.c. 72-73.
Revista Filosfica de Coimbra - n. 4 - vol . 2 (1993) pp. 227-294

herana romana e do legado judaico-cristo. Desde a Renascena, a dial-

gica cultural diversificar-se- e intensificar-se- em mltiplas dialgicas
diferentes mas interferentes entre a f, a razo, a dvida, o empirismo".
Portanto, " a dialgica que est no corao da identidade cultural euro-
peia" e no um ou outro dos seus elementos ou momentos 52. A ameaa
comum da Europa , para E. Morin, o nada, a encarnao do mal, que
hoje est ideologicizado, burocratizado, tecnicizado e reduzido ao anoni-
mato, o inimigo formado pela conjugao do hegemonismo da homo-
geneizao e do totalitarismo. O nada vindo do niilismo filosfico e cado
dos cus de Hiroshima habita connosco e, sob a forma de extermnio, tem
"o poder de revelar o sentido profundo da comunidade de destino da
Europa, que lutar contra a aniquilao das suas liberdades e das suas
culturas". A vontade de viver regenera-se por referncia ao nada e contra
o nada e nesta mesma referncia se funda a nossa cidadania europeia.
O poder absoluto dos Estados, sobretudo das superpotncias, s contro-
lado pelo nada e, num ltimo esforo de generalizao, E. Morin completa
o seu pensamento, escrevendo que " doravante o nada, que controla o
universo e a partir desde controle e graas a ele que ns podemos tentar
lutar contra o nossos aniquilamento" 53. O que falta na anlise de Morin,
reconhecer que s grandes experincias negativas aflora um valor, que,
uma vez perdido, no est nas nossas mos recuperar nem muito menos
construir, isto , algo que veneramos e respeitamos, somos capazes de
acolher mas no podemos criar, como deuses menores, dada a passividade
originria da nossa finitude.
No seu ltimo escrito, o filsofo Hans Jonas, recentemente falecido,
numa retrospectiva da filosofia do sc. XX e numa antecipao da futura
problemtica filosfica, complementa a temtica da insuficincia da razo
instrumental com a afirmao de que o esprito humano recebe "as suas
motivaes originrias da percepo de valores", formando "os conceitos
de bem, de dever e de culpa" e despertando para uma competncia tica
capaz de se responsabilizar pelas prprias aces. Porque hoje a praxis
humana ameaa a totalidade do mundo, "pode o homem tomar conscin-
cia tambm da sua responsabilidade quanto conservao do todo" 54
Cultivar este sentido da responsabilidade torna-se uma das tarefas
permanentes da filosofia actual e futura, pois a problemtica do ser do
s2 ID., o.c. 150.

53 ID., o.c. 202.
sa H. JONAS, Philosophie. Rckschau
und Vorschau am Ende des Jahrhunderts
(Frankfurt/M. 1993)39.
pp. 227- 294 Revista Filas(')fica de Coimbra - n . 4 - vol. 2 (1993)

mundo e da vida em perigo fonte da inquietao permanente das cons-

cincias, que se vem foradas a "trabalhar na ideia de uma paz entre o
esprito e a natureza", que obrigue e provoque o homem arrogante "a
desistir de muitas coisas, a que os seus hbitos parecem conferir-lhe
direito". Esta ascese responsvel, que um imperativo incondicionado,
tem de ser fundada to racionalmente quanto possvel "numa concepo
envolvente do ser" de acordo com "o enigma da criao" 55. Para Hans
Jonas, indubitvel que o esprito o nico salvador possvel dos grandes
perigos, que ele mesmo cria, pois nenhum Deus lhe retira o dever, que a
sua posio na ordem das coisas lhe impe" 56. A crise ecolgica alarme
axio-ontolgico e no mera disputa interminvel e fria de paradigmas
gnoseolgicos.
Habitar tica e responsavelmente no mundo alicera-se no espanto
surpreendente de existir numa realidade frgil e valiosa, de que a Eco-
nomia faz epoche quando se orienta exclusivamente pela lgica do
mercado e pela pretenso de ocupar o vazio deixado pela queda do funda-
mentalismo dialctico. Contra esta atrofia do modo europeu de existir h
que repensar a Europa para alm da luta contra o nada numa nova
recepo activa do que vale, cuja negao precisamente o nada quali-
tativo e pode coexistir com a produo fsica e tcnica de objectos e a
sua explorao comercial ilimitada. Como noutro lugar afirmmos 57,
na generalizao do nada qualitativo que est a raiz do Niilismo Europeu
ou da negao universal de sentido disseminada pelo universo do homem
e das coisas e cuja travessia inevitvel, embora no seja v a oposio,
como podem dogmaticamente pensar os vencidos do nada 58.
H uma confluncia hodierna para a reformulao do vnculo entre
liberdade, cultura e valor, patente em obras sobre "capitalismo tico e
democrtico", "coordenao social" em vez de subordinao, "Economia
como cultura", "tica da Economia", etc. apesar do valor desigual e da
insuficincia de muitas posies 59. Deste fenmeno generalizado teste-
55 ID., o.c. 40.

56 ID., o.c. 41.
57 M.B. PEREIRA, Modernidade e Secularizao (Coimbra 1990)177.
58 Cf. VARIOS, Traverse du Nihilisme, Sminaire organis par Leyenberger et
J.-J. Fort (Paris 1993).
59 P. KOSLOWSKI, Nachruf auf den Marxismus- Leninismus . ber die Logik des
bergangs vom entwickelten Sozialismus zum ethischen und demokratischen Kapitalismus
(Tbingen 1991); ID., Gesellschaftliche Koordination. Eine ontologische und kulturwis-
senschaftliche Theorie der Marktwissenschaft (Tbingen 1991); ID., Wirtschaft ais Kultur.
Wirtschaftskultur und Wirtschaftsethik in der Postmoderne (Wien 1989); F. HENGS-
BACH, Wirtschaftsethik. Aufbruch, Konflikte, Perspektiven (Freiburg- Basel -Wien 1991).

munho a publicao em 1993 de um Lxico da tica da Economia 60 e,

sobretudo, no ponto de vista filosfico, a elevao levinasiana da tica
a prima philosophia e o interesse por ela suscitado 61. A mesma questo
basilar abre caminho no reino da Teoria Poltica como documenta o
dilogo havido em 1991 entre o filsofo P. Ricoeur e o poltico
M. Rocard 62. Para P. Ricoeur, "a primavera dos povos de leste convenceu
os mais recalcitrantes de que necessitamos de inventar um futuro, que seja
o mais justo possvel no seio das nossas democracias - o nosso horizonte
inultrapassvel". Do desmoronamento da economia planificada ou admi-
nistrada pode pensar-se que a nica via restante a do nivelamento de
todos os bens reduzidos a mercadorias no espao aberto da concorrncia
regido pela lgica do mercado, a nica sobrevivente. Para obviar a esta
concluso apressada, P. Ricoeur parte da ideia de sociedade enquanto
"vasto sistema de distribuio" de todas as espcies de bens, isto , no
s de mercadorias mas de outros bens, que o no so, como a sade, a
educao, a segurana, a identidade nacional ou a cidadania. Deste modo,
poder-se- perguntar que bens so susceptveis de ser distribudos segundo
as regras do mercado e que bens exigem outro modo de distribuio. Esta
anlise de bens recusa "uma viso puramente processual da justia", que
no contempla a natureza dos bens que distribui, ou o uso de regras
meramente formais de repartio, que valeriam independentemente dos
bens distribudos, como pensa J. Rawls na sua Teoria da Justia. Para
M. Rocard, esta formulao de Ricoeur atinge a questo central do que
deve ser a nossa concepo de sociedade, que no pode alicerar-se
"numa extenso da lgica da mercadoria a todos os domnios da vida so-
cial e poltica 63. A pergunta de Rocard toca o ncleo da Axiologia, ao
pretender saber a partir de que instncia racional se pode preferir este ou
aquele sistema de distribuio e de que modo convencer os outros de que
o sistema a que se deve aderir no a sociedade de mercado pura e
simples. Recorreu-se frequentemente na histria a processos coercitivos
e, por isso, um sistema de organizao social superava outro porque era
imposto pela fora. Porm, a recusa da violncia ou da fora bruta no
implica a cessao de antagonismos, de relaes de fora, de confli-
tualidade e, por isso, " preciso tentar explicitar os valores que suportam
tal ou tal escolha e fazer passar esta explicao na opinio pblica,
fio Lexikon der Wirtschaftsethik. Hrsg. von Georges Enderle, Karl Homann, Martin
Honecker, Walter Kerber, Horst Steinmann (Freiburg-Basel- Wien 1993).
61 E. LEVINAS, L'thique comme Philosophie premire. Colloque de Cerisy-la-Salle
sous Ia direction de Jean Greisch et Jacques Rolland (Paris 1993)
62 M. ROCARD/P. RICOEUR, "Justice et March" in: Esprit 168(1991)5-
22, 5.
63 ID., o.c. 6.
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obtendo por via democrtica o consenso mais alargado" 64. Mergulhado

numa sociedade "autnoma, ps-religiosa" e desencantada, Rocard cons-
tata que j no h valores transcendentais capazes de fazer consenso e
de impor uma limitao externa ao mercado, ao reino da mercadoria e
do dinheiro como equivalente geral de valor. Isto existiu apenas na Idade
Mdia em virtude de "uma regulamentao tica e religiosa" da economia
e em nome de uma legitimidade extraordinariamente poderosa , porque
no submetida discusso secular . A secularizao desencadeou a von-
tade de acumulao de bens e de rapacidade social tanto mais fortemente
quanto era certo que o mercado surgia como forma de libertao sem
entraves . O protesto socialista nasceu de uma reaco tica a este estado
de coisas e da a sua inicial utopia tica de uma sociedade radicalmente
no mercantilista 65. Rocard procurava "legitimidades novas" diferentes
das do mercado e da extenso da sua lgica aos diferentes domnios da
sociedade, pois h bens, que transcendem o estatuto de mercadoria, como
v. g. o ambiente . Para justificar medidas dispendiosas contra a poluio,
no recorremos s leis do mercado mas "a outros valores, a valores
superiores, que so o respeito pela vida ... e, mais ainda, a projeco deste
respeito pela vida no futuro, o cuidado pela durabilidade da vida, a
vontade de preservar o porvir da humanidade" 66. Esta responsabilidade
pelo futuro permite responder questo da distribuio de bens: h bens
como o ambiente, a sade, a educao, que comprometem o futuro e dos
quais no podemos dispor a nosso bel-prazer. Tais bens no so
susceptveis de uma distribuio segundo a lgica do mercado mas
exigem uma regulamentao tpica, proibies e custos, que as leis puras
do mercado no podem justificar. A tica da responsabilidade pelo futuro
ope-se "grande fraqueza das leis do mercado", que prescindem das
exigncias do futuro para numa " contemporaneidade quase absoluta"
distribuir v. g. grossos dividendos no instante economicamente pleno.
Rocard lembra as reflexes de P. Ricoeur em Temps et Rcit mas adianta
que "estas interrogaes sobre o tempo no so tomadas devidamente em
conta nas regras de funcionamento da Economia" 67.
Obtido o acordo quanto existncia de bens, que transcendem a esfera
do mercado, P. Ricoeur formula o problema da hierarquia desses bens e
da ordem de propriedade da sua escolha. Este problema no pode receber
64 ID., o.c. 7.
65 ID., o. c. 8.
66 ID., o.c. 10.
67 ID., o.c., 1.c.

uma resposta definitiva, segundo Rocard, porque "a democracia o siste-

ma em cujo seio a legitimidade est sempre em causa, em debate.
Nenhuma legitimidade pode ser definitiva, porque sempre susceptvel
de ser posta em questo. Neste sentido, a democracia sempre autofun-
damentada..." 68. Deste constante questionamento decorre o risco do
primado da viso processual em democracia, em que os valores so por
assim dizer suspensos, postos entre parntesis. As regras processuais no
so valores em si mesmas e coincidem com o "vazio axiolgico", que
acompanha o interesse pelo formalismo processual, a que s as nossas
convices podem fornecer contedos. Ricoeur define a sua posio
antiformalista da esfera axiolgica: a democracia afigura-se o regime em
que todos os conflitos esto abertos e que, por isso, exige processos
conhecidos e aceites mas o processual apenas a forma da discusso, que
no cria o contedo de que necessita. A origem do contedo est no
mundo das convices, que so sinnimos dos valores e do corpo nossa
aco. Neste caso, a democracia exige, alm de processos para arbitrar
conflitos, convices ou valores, que sustentam e orientam as arbitragens
e as ordens de prioridade entre valores concorrentes 69. Rocard no separa
nem distingue os processos dos valores, que os suportam e, porque hoje
no dispomos de valores transcendentes, no h outro valor disponvel
para alm do "respeito pela vida humana", capaz de articular a proteco
do ambiente, as questes da Biotica, uma regulamentao econmica a
nvel mundial, o respeito pela liberdade do outro, em que se baseia a
liberdade de mercado.
A tese ricoeuriana de que os valores ou convices se distinguem das
questes processuais, o que lhe permite ver nos valores no uma criao
processual mas uma realidade valiosa, formulada sob outro ngulo - o
da laicidade ou secularizao, caracterizado, no seu ponto de arranque,
pela ausncia de valores transcendentes: "A laicidade do Estado foi assim
concebida como uma laicidade de absteno... isto , de colocao entre
parntesis das convices..." 70. Neste caso, a legitimidade do Estado
laico est em no exigir qualquer convico e o seu grande combate con-
sistiu em fugir de uma legitimidade fundada na tradio, substituindo-a
por uma legitimidade alicerada na argumentao. Com esta atitude coin-
cide a teoria da comunicao ou da argumentao de J. Habermas na sua
radical oposio a toda a tradio, a qual prope um modelo de cidadania
expurgado de toda a substncia, de toda a convico, um patriotismo de
68 ID ., o.c. 12.
(19 ID., o .c. 13-14.
70 ID., o.c. 17.
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constituio contra as tendncias recorrentes do nacionalismo alemo.

Contra Habermas, defende Ricoeur que a tradio, ou melhor, as tradies
so vectores de convico da sociedade civil e no simples convenes.
Por isso, Ricoeur prope uma dupla laicidade: "Deve constitui-se, ao lado
da laicidade de absteno do Estado, uma laicidade de confrontao, de
debate, que a da sociedade civil, enquanto distinta do poder pblico" 71.
Da, a ideia de uma laicidade viva, que alimenta o dilogo entre as
convices diversas, formadas pela heterogeneidade das nossas heranas
culturais - o legado judaico-cristo, o grego, o romano, as Luzes e o
socialismo do sc. XIX. laicidade do Estado e da sociedade civil
acresce a laicidade da escola, em que na tradio francesa o Estado
projectou a sua imagem com a total neutralizao de convices. Por isso,
no admira que o resultado seja uma sociedade sem convices, sem
dinamismo prprio, que vai mendigar tudo ao Estado 72. Isto no significa
que a alternativa seja a substituio do Estado pela empresa mas a
necessidade de se reconstrurem os fundamentos da legitimao da aco
do Estado. Aps a morte das ideologias totalitrias, resta ainda das nossas
convices a axiologia da utopia positiva de um futuro melhor como a
da "paz perptua " de Kant ou de Fichte e a do homem reconciliado com
o outro homem na solidariedade nacional e internacional e numa terra de
justia, de paz e de cooperao entre povos 73.
Neste dilogo , ressaltam os conceitos europeus de secularizao, de
valor ontologicamente fundado e de utopia positiva do encontro de
convices , que, apesar de diferentes , se cimentam nas grandes heranas
culturais, como a judaico-crist, a greco-romana, a iluminista e a axiologia
do socialismo do sc. XIX. A secularizao entendida como secularismo
ps-religioso , que se pode interpretar como agnosticismo e atesmo ou
conciliar com o fidesmo, como o caso de P. Ricoeur 74. Com a secula-
rizao interroga- se a essncia da razo autnoma finita , incluindo a sua
relao racional possvel ao Mistrio ltimo do ser, cuja investigao se
chama Teologia Racional - uma caracterstica europeia de promoo da
razo, que o ateu e o agnstico ajudam a construir e o secularismo no
contempla, distinta da Teologia Teolgica ou Hermenutica racional da
F 75. Por outro lado, afirma-se o contedo de valores para alm do
aspecto formal ou processual mas nega-se que sejam transcendentes.
A expresso ambgua, pois o respeito pela natureza e pela vida transpor-
71 ID., o.c. , l.c.

72 ID., o.c. 18.
73 ID., o.c. 20-23.
74 P. RICOEUR, Soi-mme comme un Autre (Paris 1990)274-275.
75 M.B. PEREIRA, Modernidade e Secularizao (Coimbra 1990)3-63, 335-396.

ta-nos para uma realidade que transcende a imanncia da conscincia e,

neste caso, h a descoberta do valor e da "dignidade" do ser ou, noutra
terminologia, da criao, de que vivem as convices mais profundas.
Nesta ordem de ideias, o apriori da comunidade de comunicao e da
situao ideal de fala no processual ou formal nem meramente
argumentativo mas a utopia positiva e esperanosa procedente do ser da
natureza e do homem. Esta problemtica remete para a temtica da
segunda parte "Europa e Filosofia".
II
A filosofia nasceu na Europa de um esforo de racionalizao
secularizadora dos seus mitos e a sua oikoumene ultrapassou h muito
as fronteiras do mundo habitado, que o pupilo de Aristteles, Alexandre
Magno, tentara ocupar em todas as direces, desde a Grcia e a Mace-
dnia at ao Indus e ao Cucaso, s costas do norte de frica e Espanha.
O mundo habitado da filosofia dilata-se hoje por outros continentes como
a Amrica do Norte e do Sul e por todas as outras regies do globo, onde
o Cristianismo das duas confisses, catlica e protestante, se implantou,
sem esquecer a penetrao do Marxismo no mundo chins e a de correntes
de filosofia europeia, sobretudo a de Heidegger, no longnquo Japo 76.
No entanto, as grandes culturas da sia Oriental e da ndia circunscrevem
mundos diferentes da racionalidade filosfica e cientfica europeia, que
no sc. XVIII sentiu a atraco pela sapientia sinica e no sc. XIX
integrou nas suas lucubraes traos da sabedoria indiana. A falta de
autonomia racional e a ausncia do processo europeu de secularizao
impedem a delimitao de conceitos como filosofia, religio e arte, de
tal modo que plenamente arbitrrio que o dilogo de um sbio chins
com o seu discpulo se chame filosofia, religio ou poesia ou que a
tradio pica indiana se considere uma tradio potica ou uma viso
filosfica sobre a essncia da divindade e a essncia do mundo, que de
forma potica transmite a tradio religiosa 77. A maior viragem na
76 Cf. H. BUCHNER, Hrsg., Japan und Heidegger. Gedenkschrift der Stadt Messkirch
zum hundertsten Geburtstag Martin Heideggers (Sigmaringen 1989); H.-P. HEMPEL,
Heidegger und Zen (Frankfurt/Main 21992); R. MAY, Ex Oriente Lux. Heideggers Werk
unter ostasiatischem Einfluj3 (Stuttgart 1989); 1. PAPENFUSS/O. POEGGELER, Hrsg.,
Zur philosophischen Aktualitt Heideggers. Bd. III. Im Spiegel der Welt: Sprache,
bersetzung,Auseinandersetzung (Frankfurt/M. 1992)169-196, 242-341; Th. BUCHHEIM,
Destruktion und bersetzung. Zu den Aufgaben von Philosophiegeschichte nach Martin
Heidegger (Weinheim 1989)129-139, 149-160, 161-170, 177-196.
77 H.-G. Gadamer, "Europa und die Oikumene" in: H.-H. GANDER, Hrsg., Europa
und die Philosophie (Frankfurt/M. 1993)68.

compreenso de si mesmo antes da Modernidade europeia precedeu j a

quinta centria antes de Cristo com a nova experincia do profeta judeu,
da filosofia grega, de Zoroastro e dos Upanischades, de Buda, do Taoismo
e da moral poltica de Confcio. Pelo que tange a tradio grega, fulgem
nessa altura os trs grandes conceitos, que ainda hoje urdem a com-
preenso do Iluminismo: a teoria, a moral poltica e a arte 78. Sabemos
pela actividade das grandes vises de mundo do Oriente que a cultura,
ao contrrio da grega, no toma necessariamente o caminho da filosofia
e da cincia e das possibilidades por estas inauguradas. A originalidade
da Europa est precisamente em ter aberto e percorrido esta via,
distinguindo com preciso as actividades espirituais, que asseguram na
cultura a distino entre filosofia, cincia, arte e religio. A relao e a
simultnea tenso ineliminvel entre estas produes do esprito criador
configuram o nosso destino europeu 79. A Europa a arte difcil de
descobrir diferenas onde os outros se interessaram pela unidade e, por
isso, a paisagem epistemolgica da Europa no a de uma plancie
montona em que todas as formas do saber humano confluem para a
uniformidade da "sabedoria" ou da "gnose" mas o panorama extrema-
mente acidentado de um macio montanhoso, onde cada formao episte-
molgica se destaca maneira de um cume distinto e no pode entrar em
dilogo com o cume vizinho seno atravs de um abismo, como Heideg-
ger j salientara quanto s relaes entre pensamento e poesia Ho
A recente publicao de um texto indito de M. Heidegger intitulado
Europa e a Filosofia Alem, tema da conferncia proferida a 8 de Abril
de 1936 em Roma 81, constitui o pretexto destas reflexes, pois trata-se,
por um lado, de um texto cronologicamente prximo da conferncia, que
E. Husserl pronunciara em Viena a 7 e 10 de Maio de 1935 subordinada
ao ttulo A Filosofia na Crise da Humanidade europeia 82 e, por outro,
de uma meditao sobre a Europa realizada aps a sua demisso de Reitor
da Universidade de Freiburg num perodo da sua vida, que j sugeriu
investigao a hiptese de uma viragem poltica 83. E a continuao do
78 C.F.v. WEIZSACKER, "ber die Krise" in: K.MICHALSKI, Hrsg., ber die
Krise. Castelgandolfo-Gesprche 1985 (Stuttgart 1986)19.
79 H.-G. GADAMER, Das Erbe Europas (Frankfurt/M. 1989)14.
80 J. GREISCH, "Repenser I'Europe" in: P. KOSLOWSKI, Hrsg., Imaginer l'Europe.
Le March intrieur europen comme Tche culturelle et conomique (Paris 1992)367.
81 M. HEIDEGGER, "Europa und die deutsche Philosophie" in: H.-H. GANDER, o.c.
31-41.
82 E. HUSSERL, "Die Krisis des europiiischen Menschentums und die Philosophie"
in: ID., Die Krisis der europischen Wisenschaften und die transzendentale
Phnomenologie (Haag 21962)314-348.
83 E. NOLTE, Heidegger. Politik und Geschichte im Leben und Denken (Frankfurt/
M. 1992)153-169.
Revista Filosojica de Coimbra - n. 4 - vol. 2 (1993) pp. 227-294

grande colquio europeu da primeira metade do sc. XX, em que

Heidegger, ao lado de Husserl, P. Valry, Ortega y Gasset, N. Berdiaev
e outros, pergunta pela raiz e pelo futuro da Europa no caminho traado
por Leibniz, Hegel e Nietzsche. De facto, ao pensar o lao ontolgico,
que une ao universal o mltiplo, o individual e o nacional , Leibniz per-
guntou "pela origem e pela fonte da essncia europeia" e respondeu que
a fonte fluente, em processo, da linguagem originria germano-cltica,
que unifica os povos e as naes da Europa, desde a Romania Slavia.
O universal aqui no qualquer zona de leis ou regras gerais isoladas da
individualidade dos povos, das naes e das regies da terra. As deter-
minaes ontolgicas da essncia so para Leibniz verdades claras e
distintas ou obscuras, que povoam a Fsica, a Mecnica e a Poltica
Moderna, que sofre de uma reduzida compreenso do direito natural e,
por isso, fomenta o arbtrio sem lei do mais forte e o mpeto da vontade
de poder. Nestas cincias impe-se um regresso aos gregos, isto ,
doutrina aristotlica das "essncias substanciais" e da "essncia geral".
O imprio uma federao de pases livres e tambm uma essncia
comum no hipostasiada como um esprito nico mas sempre mediada
pelos indivduos em que se realiza 84. Para os idealistas (Kant, Fichte,
Schelling, Hegel) o esprito enlaa os povos, as regies e as pocas a um
fundamento histrico universal, que a raiz da Europa, cujos povos se
poderiam chamar germnicos pelo parentesco genealgico e lingustico,
que os liga e faz europeus, isto , provenientes da separao da Grcia
relativamente sia. O universal concreto , para Hegel, o "princpio da
individualidade", que distingue a marcha histrica da humanidade euro-
peia para a verdade: "Os europeus tm por princpio e carcter o univer-
sal concreto, o pensamento que a si mesmo se determina" 85. Este uni-
versal concreto elevado a princpio eurocntrico, pois "o princpio do
esprito europeu ... a razo consciente de si mesma, que tem confiana
em si e que... tudo toca para assim estar presente a si mesma" 86. Assim,
para o europeu, telos da marcha histrica da liberdade, a terra reduz-se a
um crculo em volta e o mundo a um exterior, que ele submete ao
conceito.
O domnio cientifco-tcnico da natureza e de povos pela supe-
rioridade europeia e a sua justificao numa filosofia do progresso hist-
rico foram severamente denunciados por F. Nietzsche na II Considerao
84 M. RIEDEL, "Heideggers europiische Wendung"

in: H.-H. GANDER, o.c. 51-52.
85 G.W.F.HEGEL, Enzyklopdie
der philosophischen Wissenschaften III (Frankfurt/
M. 1976) 393, 62.
86 ID., o.c., 1.c.
pp. 227-294 Revista Filosfica de Coimbra - n. 4 - vol . 2 (1993)

Intempestiva: "Europeu superorgulhoso do sc. XIX, tu ests em fria!

O teu saber no completa a natureza mas mata apenas a tua prpria
(natureza)" 87. Este prognstico nietzschiano antecipou as linhas da crise,
que se iria tambm abater sobre o sc. XX e se resumiria hybris
europeia na relao com a natureza, com Deus e com o Homem 88 e onde
j se incluiria a desmesura alem patente na fundao do segundo imprio
alemo de Bismarck contra a ustria, a Frana e a vontade de toda a
Europa, isto , em ltima anlise , no abandono a que o esprito alemo
votou as suas razes histricas. Por isso, o II Reich de Bismarck destrura
o sonho juvenil de Nietzsche de uma "Alemanha espiritual" traduzida na
sua lngua ("mistrio da nossa tipicidade alem"), que se salvara histo-
ricamente apenas "atravs de todas as misturas e cmbios de naciona-
lidades e de costumes e com ela o espirito alemo", como se l na I Con-
siderao Intempestiva 89. Este sonho de Nietzsche tambm o trauma
alemo, que, noutras circunstncias histricas, se repetir em Heidegger
e coagir o pensamento a reflectir sobre a essncia da verdade e o seu
enraizamento no comeo histrico da Europa. A desiluso colhida da
poltica hegemnica alem encaminhou Nietzsche para o problema das
razes, proporcionando-lhe a ocasio de retomar a tarefa antiga e sempre
nova de procurar nos Gregos a origem e a fonte da "essncia europeia".
Nos anos 80 do sc. XIX, quando a ideia da "vontade de poder" deveria
aproximar Nietzsche do esprito imperial dos romanos, "a filosofia alem
no seu todo" (Leibniz, Kant, Hegel, Schopenhauer) por ele representada
como o tipo mais profundo de romantismo e de nostalgia da "ptria", dado
o seu desejo de regresso ao mundo grego, onde de algum modo poderia
estar em casa 90. Porm, a reduo da verdade soma de erros ou iluses,
a impossibilidade de o perspectivismo humano responder pergunta pela
essncia das coisas e a desvalorizao dos valores supremos, que define
o "Niilismo Europeu", roubam todo o sentido ontolgico casa europeia
de alicerces gregos e, por isso, para Nietzsche, a pergunta "que a
Europa?" transformou-se no problema "que significa a Europa para ns?".
O desencanto de Nietzsche perante a "ausncia de esprito" do II Reich
seria revivido por Heidegger, ao sentir goradas as suas expectativas do
87 F. NIETZSCHE, "Vom Nutzen und Nachteil der Historie fr das Leben (1872)"
in: ID., Werke Hrsg. v. K. Schlechta, Bd.I (Mnchen 1954)267.
88 ID., "Zur Genealogie der Moral" in: ID., Werke Hrsg. v. K. Schlechta, Bd.I1
(Mnchen 1955)854.
" ID., "UnzeitgemBe Betrachtungen l" in: ID., Werke Hrsg. v. K. Schlechta, Bd.I
(Mnchen 1954)137, 197.
9" ID., "Aus dem NachlaB der achtzig Jahre (1885/88)" in: ID., Werke Hrsg. v. K.
Schlechta, Bd.III (Mnchen 1956)465.

III Reich, a ponto de, desde meados da dcada de 30, se extinguir nele o
sonho clssico da Alemanha do esprito e, perante uma "Alemanha
oficial", despontar uma outra concepo "oculta e secreta" de Alema-
nha 91, erguida sobre um novo conceito de ser e de verdade, que era
"outro comeo".
Um paralelo entre os textos de Husserl e de Heidegger mostra as
diferenas entre duas interpretaes da Fenomenologia de dois dos
maiores pensadores do sc. XX, que interferem na determinao do sen-
tido de Europa . Para Husserl , a Europa nasceu da epoche revolucionria
da atitude natural , mtica, politesta e interessada, que inaugurou a teoria
universal, desinteressada, teleolgica e infinita do Esprito, em que o
conceito monotesta de Deus logificado e conservado como uma tarefa
absoluta e infinita. Esta Metafsica do Esprito destruda pela Ontologia
Fenomenolgica de Heidegger, que tem por programa ascender ao funda-
mento esquecido da Metafsica, apontando consequentemente para a
Europa um comeo diferente.
No texto de Husserl, o tema a crise da humanidade provocada em
toda a terra pelas cincias e pelas suas aplicaes tcnicas, a que Husserl
chama "europeias " e no simplesmente modernas , como se tratasse de
algo especificamente europeu, que penetrou em todas as culturas, e esti-
vssemos, portanto, perante uma "europeizao" da humanidade. O ponto
de partida de Husserl "a ideia filosfico-histrica ou o sentido teleo-
lgico da Humanidade europeia", com especial acentuao da "funo
essencial", que a filosofia e as suas ramificaes cientficas desempenham
no problema da "crise europeia" 92. As naes europeias esto doentes e
"no faltam curandeiros", pois sentimo-nos alagados por uma inundao
de propostas de reforma to ingnuas como exaltadas, que ignoram os
preconceitos existentes na Cincia do Esprito, que so corresponsveis
pela "doena europeia" 93. que a natureza de que fala o historiador e o
investigador da cultura, no a natureza no sentido de Fsica mas o que
os antigos gregos viveram como mundo circundante e realidade valiosa
com seus deuses, espritos, etc. Portanto, o mundo circundante bu o am-
biente "um conceito que se situa exclusivamente na esfera do esprito".
De facto, um contra-senso considerar a natureza ambiente estranha ao
esprito e pretender, deste modo, alicerar na Fsica a cincia do esprito
a fim de a tornar exacta. O argumento de fundo este: a cincia da
91 M. RIEDEL , o.c. 64.

92 E. HUSSERL , " Die Krisis des europischen Menschentums und die Philosophie"
314.
93 ID., o.c. 317.

natureza, como toda a cincia, um grande captulo da actividade espi-

ritual da comunidade dos cientistas, que pertence, como todos os aconte-
cimentos culturais, esfera de problemas, que as Cincias do Esprito
devem explicar. Ser, portanto, incorrer num crculo vicioso inverter os
papis das Cincias da Natureza e os das Cincias do Esprito, isto ,
explicar por processos cientfico-naturais o que funda estes mesmos
processos 94. O "tema da Europa do esprito" coincide como mbito das
Cincias do Esprito considerado, em primeiro lugar, numa perspectiva
histrica, em cujos caminhos "se deve tornar visvel uma notvel teleo-
logia inata apenas para a Europa" e intimamente conexa com o apare-
cimento da filosofia e suas ramificaes cientficas no sentido grego
antigo. A "forma espiritual da Europa" no tem sentido geogrfico, pois,
no ponto de vista do esprito, pertencem Europa os domnios ingleses,
os Estados Unidos, etc. mas no os esquims nem os ndios nem to-
pouco os ciganos. que o sentido de Europa a "unidade de uma vida
espiritual, activa e criadora", espelhada em objectivos, interesses, cuida-
dos, esforos, propostas de fins, instituies e organizaes 95.
Numa primeira descrio, a "forma espiritual da Europa" a ideia
filosfica imanente Histria da Europa ou a sua teleologia, que inau-
gurou "uma nova poca da humanidade", isto , um tipo de homem, que
pode e quer viver, "configurando livremente a sua existncia, a sua vida
histrica segundo ideias da razo e tarefas infinitas" 96. Mesmo que as
naes europeias cavem entre si fronteiras de inimizade, elas mantm "no
esprito um especial parentesco interno", que as penetra e lhes supera as
diferenas nacionais. Esta fraternidade, que d conscincia de uma terra
de origem ou casa comum, torna-se palpvel, se nos imaginarmos rodea-
dos de invencvel estranheza na sociedade indiana com seus povos e
culturas. Pelo contrrio, "na nossa Europa", em vez desta total estranheza,
h "algo de nico" sentido pelos povos no-europeus, que os motiva a
europeizarem-se, quando nenhum europeu com uma correcta compreenso
de si mesmo jamais se tornaria, v. g., indiano. O europeu tem o sentimento
obscuro desta originalidade, que uma "entelquia inata", que preside "
mudana europeia de formas e lhe outorga o sentido de um desen-
volvimento rumo figura ideal de vida e de ser como seu polo eterno" 97.
Em plena mar alta do Nazismo, Husserl adverte que se no trata de uma
interpretao biolgica, pois no h uma Zoologia dos povos, que so
94 ID., o.c. 318.

95 ID., o.c. 318-319.
96 ID., o.c. 319.
97 ID., o.c. 320.

unidades espirituais e no figuras de uma repetio regulada segundo as

leis da vida. A supernacionalidade europeia significa que o telos espiri-
tual da humanidade europeia... est no infinito' no num sentido mera-
mente especulativo mas tambm eminentemente prtico como fim da
vontade ou "degrau novo e superior do desenvolvimento... segundo ideias
normativas" 98.
A "Europa do Esprito" nasceu na antiga nao grega dos scs. VII e
VI A. C., onde fulgiu pela primeira vez e se desenvolveu uma nova
atitude perante o mundo circundante - a filosofia ou cincia universal, que
"fenmeno originrio da Europa do Esprito". O movimento histrico
da "supernacionalidade europeia" orientou-se por "uma figura normativa
situada no infinito", para onde se dirigiu a vida intencional singular,
comunitria e nacional dos povos da Europa e de todos os que se uniram
segundo o esprito europeu 99. O desenvolvimento e a divulgao "do
esprito de normas universalmente vlidas" so concomitantemente uma
transformao progressiva de toda a humanidade, pois as ideias filosficas
so a "admirvel espcie nova" de criaes de sentido, que alberga em
si "infinitudes intencionais", pelas quais "o homem se torna... um homem
novo", que, vivendo na finitude, visa "polos da infinitude". Foi por isso
que na Grcia despertou um esprito cultural universal, que atraiu para a
sua rbita a humanidade inteira e a transformou progressivamente. Da,
a distino husserliana entre mito e filosofia. A ideia de verdade incon-
dicionada e infinita no sentido da filosofia e da cincia distingue-se de
qualquer verdade da vida pr-cientfica, porque esta fctica e no passa
de uma aproximao relativa do horizonte infinito em que a verdade
aparece como um ponto infinitamente distante 100. Antes da filosofia,
nenhuma forma de cultura cultura de ideias nem conhece tarefas
infinitas ou universos de idealidade, porque, na sua qualidade de pr-
-cincia, simples produto e tarefa do homem finito, preso da estreiteza
do seu mundo mtico. O aparecimento da Filosofia Grega com a ideali-
zao do novo sentido de infinitude iniciou uma transformao progres-
siva do saber regional e finito em cultura do esprito. Sob a gide da
infinitude, a cultura cientfica significa "uma revoluo de toda a cultura"
e do modo de ser do homem enquanto seu criador. Aos chamados "fil-
sofos orientais", membros interessados de uma comunidade de profis-
sionais, contrape Husserl os filsofos gregos pela sua atitude meramente
terica e pela originalidade das comunidades de filsofos e de cientistas
9" ID., o.c. 321.

99 ID., o.c. 322.
100 ID., o.c. 324.
pp. 227- 294 Revista Filosfica de Coimbra - n. 4 - vol . 2 (1993)

irmanados no desenvolvimento da teoria, que transmitem a geraes de

investigadores como "tarefa infinita e universal" 101, em permanente
contraste com a atitude natural e sua correspondente cultura. Distinta das
posies prticas, que apenas servem interesses da atitude natural, h
outra possibilidade de mudana essencial, a da teoria, que se ope
atitude natural, v. g., mtico-religiosa. De facto, a atitude terica, mesmo
que seja de profissionais, alicera-se na epoche, praticada pela vontade,
de toda a praxis, que esteja ao servio da atitude natural. Esta suspenso,
porm, tem de entender-se em termos hbeis para se evitar a ciso plena
da vida concreta do homem terico em duas esferas culturais sem
qualquer articulao. que, alm da atitude mtico-religiosa fundada na
atitude natural e da atitude terica oposta, h "uma terceira forma de
atitude universal" ou a "sntese dos interesses dos dois lados" em que a
teoria proveniente da epoche da praxis, isto , a cincia universal sirva
de um modo novo a humanidade na sua existncia concreta e natural. Este
servio a nova praxis da crtica universal de toda a vida e de todos os
seus fins, de todos os sistemas e criaes culturais, numa palavra, a
praxis de uma crtica da humanidade e dos valores, que expressa ou
implicitamente a orientam, portanto, uma praxis, que, pela razo cientfica
universal, ergue a humanidade altura das normas de verdade, renovan-
do-a desde a raiz e tornando - a capaz " de uma responsabilizao absoluta,
fundada em conhecimentos tericos absolutos" 102. dinmica crtica da
filosofia e da cincia de matriz grega associa Husserl a independncia da
razo, que assinala com a crtica o processo europeu de secularizao.
A atitude mtico-religiosa revela um mundo dominado por foras ocultas
de que depende imediata ou mediatamente o destino dos homens e este
domnio e dependncia tornam praxstica e interessada a viso mtica do
mundo, cujo objectivo servir o homem, tornar feliz a sua vida, prote-
g-lo da doena, do destino, das privaes e da morte. Nesta viso mtica
integrada na atitude natural , onde ainda no penetrou a suspenso da
crena praticada pela razo, podem surgir conhecimentos de tipo
cientfico, que ainda se no autonomizaram do horizonte mtico-prtico
de sentido. Por isso, confundimos as diferenas e incorremos em erro,
quando ns, educados nos modos cientficos de pensar criados pela Grcia
e desenvolvidos pela Modernidade, falamos de filosofia e de cincia
indianas e chinesas e interpretamos de modo europeu a ndia, a China ou
Babilnia 103. O sentido husserliano de secularizao transparece da
101 ID., o.c. 326.

102 ID., o.c. 329.
103 ID., o.c. 331.

epoche "revolucionria " da atitude terica, que rasga autonomamente a

via da infinitude , suspende as crenas do mundo natural , anula a sua
praxis e, por esta ruptura inaugural , cria filosofia e cincia . Os deuses no
plural , as foras mticas de qualquer espcie so objectos do mundo cir-
cundante , com a mesma realidade , que os animais e os homens e, por-
tanto, vtimas da suspenso . Pelo contrrio , deus no singular, expe-
rienciado como vinculao interior absoluta quanto ao seu ser e valor,
funde - se com a idealidade filosfica e, por isso , resiste epoche. No
processo universal de idealizao , que parte da filosofia, Deus , por
assim dizer , logicizado e convertido em portador do Logos Absoluto, de
que a religio teologicamente se reclama para fundamentar de modo
prprio e mais profundo o ser verdadeiro 104. Por isso , a atitude terica
admira pela sua novidade e inovao e foi a uma experincia de espanto,
ao mesmo tempo libertadora dos interesses do mundo mtico , que Plato
e Aristteles reduziram a origem da filosofia . O homem assombrou-se por
se ver pela primeira vez espectador desinteressado e supervisor do mundo
ou, com mais rigor , por uma converso da sua vida, que o tornou sensvel
a novas motivaes e mtodos de pensamento , em que a filosofia acontece
e o filsofo se faz 105
Houve razes histricas , que motivaram o aparecimento da atitude
terica e da suspenso das crenas da atitude natural . Husserl relembra
o papel que o contacto helnico com as naes altamente cultas do
Oriente desempenhou na formao do hbito de ^av(ty. Na reali-
dade, o inicial " interesse terico" da admirao uma transformao da
curiosidade radicada na vida natural e encarregada de quebrar o ritmo da
"vida sria", como se a curiosidade fosse aquele interesse ldico ou aquela
mudana , que s despontasse quando as necessidades actuais da vida esti-
vessem satisfeitas ou o horrio de trabalho profissional cumprido.
O "mundo real " da atitude natural com suas tradies , deuses, espritos
e potncias mticas converte - se para a "curiosidade " da atitude terica
numa simples "representao de mundo" em contraste com o mundo real
e a nova pergunta pela verdade, que j no a verdade tradicional
quotidiana mas a " verdade em si ", purificada da tradio, idntica para
todos e vlida universalmente 106, a cuja investigao decide o filsofo
dedicar a sua vida, construindo " in infinitum" conhecimento terico sobre
conhecimento terico e continuando a "nova humanidade" iniciada com
Tales, sem qualquer priso "ao cho da tradio nacional " como sucede
104 ID., o.c. 335-336.

105 ID., o.c. 331.
106 ID., o .c. 332.

com outros tipos de cultura. O essencial da atitude filosfica, que assinala

o nascimento da Europa, com a autonomia a universalidade do esprito
crtico, que no aceita sem questionamento a tradio, pois pretende
investigar a verdade do universo transmitido. Alm da razo autnoma e
crtica, a Europa herdou da filosofia a exigncia de submeter a normas
ideais o reino da empina, donde resultou a progressiva mudana da praxis
da existncia humana e da vida cultural, doravante orientadas pela verdade
objectiva e no pela experincia ingnua quotidiana e pela tradio.
Assim, a "verdade ideal" torna-se "um valor absoluto", que revoluciona
o movimento da cultura e influi eficazmente na educao 107. Pela filo-
sofia gera-se entre os homens "uma comunidade nova e interior", votada
ao trabalho comunitrio e ao exerccio da crtica mtua, donde procede,
maneira de patrimnio, "a validade pura e incondicionada da verdade".
Os conservadores satisfeitos no suportam pacificamente a crtica filo-
sfica da tradio, que perseguida pelo poder como provam as primeiras
perseguies de filsofos. Contudo, "as ideias so mais fortes do que
todas as foras empricas" e, por isso, a transformao das culturas nacio-
nais processa- se segundo o ritmo da progressiva elevao da cincia
universal a patrimnio de naes a princpio estranhas mas cuja maioria
suporte a unidade de uma comunidade cientfica e cultural 108. Esta inter-
nacionalidade a "figura espiritual da Europa", um novo esprito de
crtica livre, criador de normas segundo "ideais infinitos novos" para
indivduos, naes e a "sntese de naes" em expanso, em que toda a
nao oferea o melhor de si mesma s naes aliadas. Nesta sociedade
de todas as naes idealmente conduzida, a filosofia exerce a funo de
uma reflexo terica, livre e universal, prpria "da arconte da humanidade
inteira" 109
A crtica ao racionalismo europeu , que se desenvolveu do sc. XVII
ao sc. XIX, no atinge, segundo Husserl, o sentido do seu conceito de
razo. A "crise europeia" a de um racionalismo reduzido e errante, que
se desviou do sentido helnico inicial de racionalidade ideal. Segundo a
definio grega de homem como animal racional, o homem apresenta um
novo grau de animalidade relativamente ao animal, como a razo
filosfica um novo salto na humanidade e na razo para "normas ideais"
e "tarefas infinitas", para a existncia "sub specie aeterni". Dentro da
cultura europeia, a filosofia o crebro activo, de cujo funcionamento
normal depende a espiritualidade europeia s e autntica. Porm, a filo-
107 ID., o.c. 333-334.

10RID., o.c.'335.
">9 ID., o.c. 336.
Reviera Filosfica de Coimbra - n. 4 - vol . 2 (1993) pp. 227-294

sofia como facto histrico distingue-se da filosofia como "ideia de uma

tarefa infinita", pois no excede uma tentativa mais ou menos lograda de
realizar a ideia de infinitude e de verdade total. Da, a unilateralidade com
que os filsofos compreendem a tarefa infinita da filosofia e a necessidade
de considerar "outros lados" desta tarefa, sem isolar nem absolutizar ver-
dades parciais 110. A ingenuidade do racionalismo foi ter cado no objecti-
vismo com a sua dupla vertente de naturalismo e de naturalizao do
esprito. De facto, o mundo circundante das preocupaes e da actividade
do homem natural pr-filosfico o da imediao espao-temporal, onde
ele se situa, e que se manteve na atitude terica posterior do espectador
desinteressado e desmistificador do mundo. Deste modo, a filosofia v
no mundo espao-temporal o universo dos sendos, onde o mundo e a
verdade no so representaes mas entidades objectivas. Por este lapso,
a filosofia comeou por ser Cosmologia, em que homens e animais eram
seres corpreos submetidos "espao-temporalidade universal", como
alis os processos anmicos de qualquer eu (experincia, pensamento,
volio). Esta atitude objectivadora do mundo circundante determinou o
desenvolvimento histrico do pensamento: a natureza um todo homo-
gneo englobante, dividido em coisas singulares, iguais entre si como res
extensae e relacionadas pela lei da causalidade. A descoberta da infini-
tude aconteceu sob a forma de idealizao de grandezas, de medidas, de
nmeros, de figuras, de linhas rectas, de polos, de superfcies, etc. Por
isso, a natureza, o espao, o tempo so idealmente extensveis in infinitum
e infinitamente divisveis. A natureza e o reino da intuio transformam-
-se no mundo matemtico das Cincias da Natureza - processo iniciado
na Matemtica da Antiguidade com a "primeira descoberta de ideais e de
tarefas infinitas", que se tomou estrela orientadora das cincias das pocas
seguintes 111. Esta descoberta do infinito fsico-matemtico realizada na
atitude terica objectivadora foi transferida para o mundo do esprito,
edificado agora sobre a corporeidade fsica, a exemplo do materialismo
e do determinismo de Demcrito. Esta "Psico-fsica" atemorizou "os
maiores espritos" e, por isso, desde Scrates, Plato e Aristteles o
homem tematizado na sua dimenso especfica como pessoa na vida
espiritual da comunidade, apesar de seguir integrado no mundo objectivo.
Daqui resulta a tenso que percorre o sujeito humano: ser objectivo no
universo dos factos fsicos e, ao mesmo tempo, pessoa com motivaes,
fins, princpios tradicionais e normas eternas de verdade 112.
110 ID., o.c. 339.

111 ID., o.c. 340-341.
112 ID., o.c. 341.

A Modernidade recebeu com fascnio "a tarefa infinita de um conhe-

cimento matemtico da natureza e de um conhecimento do mundo em
geral", devendo o mtodo das Cincias da Natureza pr tambm a desco-
berto os segredos do Esprito , que real e objectivo porque fundado na
corporeidade . Da, a forma dualista , psicofsica da concepo universal
de mundo. Porm, este objectivismo ou esta concepo psicofsica de
mundo , apesar da sua aparente evidncia , "uma unilateralidade ing-
nua", que permaneceu ignorada . , de facto, contraditria uma realidade
do esprito , que seja ao mesmo tempo um anexo do corpo ou um ser
espao-temporal da natureza 113 A ingenuidade da "cincia objectivista"
est em considerar como mundo objectivo o universo de todos os seres
sem reparar que a subjectidade construtora da cincia no pode de modo
algum aparecer numa cincia de objectos. A perda desta ingenuidade e
unilateralidade exigir uma crtica ao mtodo , que do mundo circundante
intuitivo avana para as idealizaes da Matemtica e para a sua
interpretao como ser objectivo , com total esquecimento da originalidade
da dimenso subjectiva . A cincia matemtica da natureza "uma tcnica
admirvel", um "triunfo do esprito humano", que no entanto esquece
o sujeito, o esprito do cientista . Husserl reputa de "necessidade escal-
dante" do seu tempo a compreenso do esprito, pois tornou - se insu-
portvel a obscuridade das relaes entre Cincias da Natureza e Cincias
do Esprito , apesar das contribuies de Dilthey, de Windelband, de
Rickert e da Psicologia da Forma - todos afinal prisioneiros do objecti-
vismo.
A tese de Husserl formulada com radicalidade : No houve nem
haver uma cincia objectiva do esprito ou uma doutrina objectiva da
alma, que atribua existncia espao-temporal aos sujeitos e s comu-
nidades de pessoas , cujas categorias so diferentes das do mundo objec-
tivo. A supercategoria, neste caso , o esprito , que o nico ser em si e
para si mesmo, autnomo e s nesta condio pode ser tratado de modo
verdadeiramente racional e radicalmente cientfico 114. A natureza das
Cincias da Natureza s aparentemente autnoma e para si , porque ela
uma criao do esprito investigador e pressupe , portanto, a Cincia
do Esprito . A objectividade das Cincias da Natureza , que muitas vezes
seduz as Cincias do Esprito , uma falta de autntica racionalidade e a
raiz da insuportvel obscuridade, que envolve a existncia e as tarefas
infinitas do homem . A "autarquia" do homem descoberta pelos gregos no
se compadece com a exteriorizao espao-temporal e, por isso, "s
113 ID., o.c. 342.

114 ID., o.c. 345.

quando o esprito regressa a si mesmo a partir da exteriorizao ingnua

e permanece... puramente junto de si, pode autobastar-se" 115. Este
comeo da reflexo autnoma sobre si mesmo introduz-nos na Feno-
menologia Transcendental, que penetra na essncia autrquica do esprito
e da sua intencionalidade e prossegue numa analtica infinita do esprito,
o que permanece vedado ao sensismo, Psicologia da tabula rasa e ao
prprio Brentano. " minha convico", escreve Husserl, "que a Feno-
menologia intencional, pela primeira vez, fez do esprito enquanto esprito
o campo de experincia e de cincia sistemticas e, deste modo, realizou
a transformao total da tarefa do conhecimento" 116,
A "crise da existncia europeia" no um destino obscuro nem uma
fatalidade impenetrvel mas torna-se compreensvel desde a teleologia da
histria europeia. A negatividade da crise da poca fazia ressaltar, por
contraste, a "teleologia histrica de fins infinitos da razo", implicados
no conceito de Europa, cujo mundo nasceu de ideias de razo, isto , "do
esprito da filosofia". A ideologia racista do Nacional-Socialismo acen-
tuava sobremaneira a crise, que parecia um fracasso do racionalismo.
Contudo, para Husserl, a raiz do fracasso de uma cultura racional est
no na essncia do racionalismo mas apenas na sua exteriorizao espao-
-temporal na dupla vertente do "naturalismo" e do "objectivismo". H
duas sadas possveis da "crise da existncia europeia": a decadncia da
Europa com a perda do sentido racional da vida, o domnio do dio ao
esprito e a barbrie ou o renascimento da Europa a partir do esprito da
filosofia mediante o herosmo da razo, que supera definitivamente o
naturalismo. O "perigo dos perigos" da Europa o cansao, a que os
"bons europeus" devem opor a coragem de "um combate sem fim", pois
"s o esprito imortal" 117.
A esta leitura da Europa e do Ocidente segundo o paradigma de uma
razo plena, que se libertou da atitude natural mtica e de teorias
materialistas e objectivadoras do racionalismo unilateral, ope-se uma
concepo gerada na superao da Metafsica e, portanto, da filosofia do
esprito, a que o discpulo de Husserl M. Heidegger chamou o pensamento
de "outro comeo". Nos anos de 1936 a 1938, M. Heidegger investigou
o problema da origem da Histria Ocidental entre os gregos e do trnsito
para "outro comeo" sem abandonar a Grcia, continuando o forum da
discusso sobre a essncia da Europa. O motivo principal estava no facto
de os Gregos se moverem na essncia originria da verdade como
111 ID., o.c. 345-346.

' ID., o.c. 346-347.
117 ID., o.c. 348.

aletheia, cujo velamento podia significar outro comeo ainda no

tematizado 118.
O momento histrico, a que a Filosofia Alem e a Filosofia em geral
tm de responder, descrito por M. Heidegger em 8.4.1936, um ano aps
a conferncia de Husserl em Viena, como a experincia, ao mesmo clara
e aflitiva, de uma alternativa radical, a que se no pode fugir, dado que
compromete o nosso futuro imediato: ou a salvao da Europa ou a sua
destruio. A possibilidade de salvao exige, porm, que os povos euro-
peus se mantenham fiis sua origem e, portanto, distintos dos asiticos
e que superem o seu prprio desenraizamento. Esta dupla condio s se
efectua mediante "uma mudana da existncia humana nos seus funda-
mentos ltimos dentro de critrios supremos", nunca por um impulso cego
para um futuro indeterminado mas sim atravs de um "confronto criador
com toda a tradio histrica, as suas foras essenciais e pocas". Para
respondermos a esta tarefa da nossa existncia histrica j no basta
prolongar meras tradies por mais valiosas que sejam nem acomodar-
-se pacificamente a elas. Num breve olhar lanado sobre a conjuntura
histrica de 1936, Heidegger julga no menos nociva a opinio dos que
opinam que tal mudana histrica j foi realizada pela criao de novas
instituies ou pelo menos suficientemente preparada. Todas as foras
essenciais e esferas da actividade humana so convocadas com a mesma
necessidade e radicalidade, "porque tudo est por decidir: a histria, a
natureza, os deuses e os dolos, o posto do homem no meio da realidade
e as condies, leis e padres da sua estabilidade" 119. Todo o "sistema
de cultura" ou de realizao de valores tornou-se problemtico e, por isso,
j no pode satisfazer a tarefas como a aco poltica, a obra de arte, a
organizao da comunidade, o saber pensante, a interioridade da f. Esta
problematicidade no significa de modo algum barbrie, porque dela
que a actividade humana retira aquilo que de essencial falhou no sistema
da cultura tradicional. Heidegger exemplifica com a arte o que est em
jogo: no se trata apenas de transmitir obras de arte relevantes e de
mostrar a sua necessria adaptao ao tempo mas de deixar que a obra
conquiste para a arte uma nova postura "no todo da existncia futura",
imponha ao tempo novos padres, faa aparecer de novo na obra a
verdade das coisas e, deste modo, revele a sua essncia. Da arte avana
Heidegger para toda a aco e criao chamadas "essenciais", que tm
118 M. HEIDEGGER, Beitrdge zur Philosophie, GA, Bd. 65 (Frankfurt/M. 1989); ID.,
Grundfragen der Philosophie, Ausgewhlte "Probleme" der Logik, GA, Bd. 45 (Frank-
furt/M. 1984).
119 M. HEIDEGGER, "Europa und die deutsche Philosophie" 31.

de ocupar um novo lugar no todo da existncia humana, onde necessa-

riamente se trava a luta do "essencial contra o essencial" 120. Ao essencial
da razo plena de Husserl vai contrapor-se outra figura para que do
contraponto surja uma essncia mais original. No no equilbrio e na
pacificao precipitada que est "a grandeza da existncia histrica" mas
no combate "entre aco e saber, obra e crena, saber e obra", pois neste
confronto aparece algo maior do que os elementos em luta. Quando um
povo se decide por esta luta, pode saber com verdade o que ele e habitar
na "proximidade da origem", no cho onde possvel verdadeira
estabilidade, como escreveu Hoelderlin: "Dificilmente abandona o lugar
o que habita prximo da origem" 121. origem s se pode ascender atra-
vs da crtica, "destruio" ou superao da Metafsica, que era tambm
a Fenomenologia Transcendental. Deste modo, tomamos paulatinamente
conscincia da extenso e da profundidade exigidas nossa existncia
histrica para prepararmos e introduzirmos "a grande viragem da Histria
Europeia", pois uma filosofia sem preocupaes histricas suprflua e
at prejudicial ao advento do novo e do outro comeo. Para determinar
a essncia de uma filosofia diferente, M. Heidegger relembra duas
histrias: o riso da escrava trcia, ao ver Tales cair num buraco, quando
contempla o cu e a resposta de Scrates a um sofista viajado e erudito,
criticando-o por ser incapaz de dizer "o mesmo sobre o mesmo" no meio
das suas constantes novidades. Do riso da escrava conclui Heidegger que
seria equivocar-se quanto essncia da filosofia pretender torn-la uma
actividade imediatamente compreensvel e til. A resposta de Scrates
significa que "a Histria autntica da Filosofia a histria de muito
poucas perguntas simples", pois a multiplicidade aparentemente arbitrria
de pontos de vista e o cmbio de sistemas so, na sua raiz, "apenas a
simplicidade do nico e do mesmo acessvel ao pensador efectivo" 122.
Para esclarecer o que seja o "uno e o mesmo" de que fala a filosofia,
M. Heidegger recorre ao primeiro fragmento filosfico da Europa, o texto
de Anaximandro proveniente da "primeira grande poca da Filosofia
Ocidental", em que se pergunta pelo fundo e pelo abismo do ser, donde
provm os sendos e aonde regressam necessariamente. A filosofia nasceu
e nasce de novo no momento em que se vive o assombro de que o sendo
e o ser so mas de modo diferente. Parafraseando a resposta de Scrates,
Heidegger escreve que o ser aquele uno e aquele mesmo, que faz ser o
sendo enquanto sendo, no se pode comparar com outro, pois fora dele
120 ID., o.c. 32.

121 HLDERLIN, "Die Wanderung" in: ID., Sdmtliche Werke, besorgt durch N.v.
Hellingrath, Bd, IV (Mnchen-Leipzig 21923)167.
122 M. HEIDEGGER, o.c. 33.
pp. 227-294 Revista Filosfica de Coimbra - n." 4 - vol . 2 (1993)

nada existe e, neste sentido, o nada o seu prprio limite. desde si

mesmo que o ser se manifesta, acede palavra e aflora ao saber, conce-
dendo ao homem a custdia da essncia de todas as coisas e a superao
da sua negao. Por isso, "a filosofia o discurso interrogante do fundo
do ser enquanto ser do fundo de todas as coisas" 123
Esta aluso essncia da filosofia feita atravs das duas histrias de
Tales e de Scrates e do fragmento de Anaximandro "uma rememorao
do comeo da filosofia". Doravante, nenhuma filosofia pode dispensar
este comeo como se ele fosse uma questo resolvida. Pelo contrrio, cada
novo comeo da filosofia e s pode ser uma repetio do primeiro, uma
reformulao da pergunta pelo que o sendo , um re-dizer a verdade do
ser.
Se pretendermos saber algo acerca do "caminho da filosofia alem",
devemos recolher dos gregos o essencial deste primeiro comeo, que
abarca a poca de Anaximandro a Aristteles. Nesta poca, a pergunta
pelo sendo implica j a pergunta pelo ser e pelo seu desvelamento ou
verdade, que chega linguagem. Esta ntima vinculao da verdade ao
ser obriga a pr de lado todas as representaes e conceitos tardios de
ser e de verdade forjados sobretudo pela chamada Teoria do Conheci-
mento, que uma criao problemtica do sc. XIX. Esta superao do
primado da gnosiologia das representaes e conceito implica a valo-
rizao da linguagem no comeo da filosofia grega e da filosofia ocidental
em geral, portanto "a compreenso segura das palavras, com que os
gregos nomeiam o ser e a verdade". A palavra grega fundamental para
dizer o ser (pvrt, normalmente traduzida por "natureza", o que induz
a pensar em determinadas regies de seres, investigada pelas Cincias da
Natureza e a considerar "filsofos da Natureza" os primeiros filsofos
gregos. Como a Cosmologia para Husserl, esta inteleco do comeo da
filosofia grega para Heidegger um equvoco e um erro, a cuja sombra
se rotulam de `primitivos' os primeiros filsofos gregos quando compa-
rados com futuros cultores da Filosofia da Natureza. Ora, (pvt significa
"vir para a luz", como v. g. o abrir de uma rosa, "aparecer", "mostrar-se",
"vir a pblico", como um livro que se publica. Como nome do ser, (po,
significa para os gregos "estar-a no mostrar-se" , como o povo grego est
nas mostraes relevantes, que so a esttua e o templo. Ao processo de
mostrao vincula-se o de ocultao e o sentido de verdade. "Porque o
ser na sua essncia o estar-a resplandecente, tambm a ele pertence o
recuar para a ocultao", segundo a sentena de Heraclito: "O ser gosta
de se ocultar" (Frag. 123), isto , a sua manifestao combate contra o
123 ID ., o.c. 34.

velamento . Para os gregos, a verdade como desvelamento pertence

essncia do ser e, como tal , preside ao comeo da filosofia. A verdade,
porm , no apenas uma propriedade da proposio e da frase, que o
homem pronuncia e repete sobre o sendo , mas o acontecimento funda-
mental do sendo pelo qual ele vem a pblico , como sucede paradigma-
ticamente na obra de arte, em que a verdade ou a manifestao da essncia
das coisas posta em obras . Porque o ser mostrar- se e aparecer, a ele
pertence tambm a oEa quer como aspecto das coisas quer como a sua
aparncia . Do mesmo modo , todas as palavras-chave do ser e da verdade,
toda a pergunta e discurso so dominados pela determinao do ser como
"estar - em-si que aparece ", vencendo o velamento. Isto fora j esquecido
pelos gregos e o resultado foi a interpretao equivocada dos dois grandes
pensadores pr-platnicos - Heraclito e Parmnides 124. Atribua-se a
Parmnides a doutrina da oposio do ser ao devir , quando ele fala
somente do ser como o uno e o mesmo , ameaado permanentemente pela
aparncia , que lhe pertence como a sua sombra . Dizia- se de Heraclito que
ele ensinava o devir na sua oposio ao ser, mas ele fala apenas do devir
para o pensar na unidade do ser , que na sua essncia o Xyo, no no
sentido de razo e discurso mas de reunio, de totalidade originria de
todos os opostos no uno. Ao ensinar o mesmo, Parmnides e Heraclito
conservaram e desenvolveram " o primeiro comeo do pensamento
ocidental ..., pensando a conexo de ser e de aparncia , de devir e de
consistir , como antes Anaximandro unira a conformidade e a transgresso.
Este comeo, "o maior na clausura da sua plenitude ", sem a carga de
imperfeio e de pequenez , que mais tarde lhe atriburam , no se pde
manter e sofreu uma transformao em Plato e Aristteles, que um
abandono do comeo e uma queda, apesar de grande na sua configurao.
A palavra fundamental da filosofia platnica a " ideia" ou o aspecto, que
um ser oferece, pois uma coisa como se mostra . De facto, o cios ou
o aspecto do sendo situa- se ainda na linha do ser como (pat, do "estar-
-em-si ", que vem a pblico e aparece mas Plato converteu o ser, que por
si mesmo aparece, em objecto do ver do sujeito , privando-o da sua
autonomia ontolgica 125. Este abandono da "essncia do ser , que em si
mesmo descansava ", teve como consequncia a transformao da ideia,
que deveria mostrar o sendo naquilo mesmo que ele , em autntico
sendo , vtiw v, e a desvalorizao do "sendo" em aparncia (f v).
A proposio diz-se ? yo em grego e nela que , segundo Aristteles,
de algo se diz algo. Na cpula da proposio diz-se o ser e, por isso, nos
124 ID., o.c. 36.

125 ID., o.c. 37.

modos diferentes de proposio lem-se os modos diferentes de ser ou

categorias como substncia, qualidade, quantidade, relao. A proposio
como acto fundamental do pensamento agora o tribunal, onde se julga
o ser e, por isso, a doutrina do X yo ou Lgica converte-se em raiz clara
ou oculta da Metafsica. A verdade agora uma propriedade da propo-
sio, que significa o acordo da frase com as coisas. De incio, era a
afluncia e a superioridade do revelado a fonte da palavra e do discurso,
agora a proposio o lugar, onde se decide da verdade das coisas 126.
Com esta transformao do comeo, atingiu-se "aquela atitude funda-
mental da filosofia ocidental", que determinou o seu destino nos sculos
seguintes: segue inamovvel a identificao do ser a substncia (ov(Y.a),
a verdade adequao e o pensamento o tribunal da evidncia racional
cada vez menos contestada, que julga o sentido do ser. Estes so os pres-
supostos da Filosofia Moderna, onde a Matemtica em sentido amplo
a autoposio de princpios supremos, dos quais e segundo os quais outras
posies se seguem necessariamente. Neste sentido, a Matemtica no tem
qualquer relao a nmero e a espao, porque transcende a "mathesis"
no sentido quantitativo. Tudo o que , determina-se a partir do pensa-
mento no sentido matemtico originrio e, por isso, o pensamento com
o princpio de no-contradio a lei de todas as determinaes do ser.
Pertence essncia do matemtico ordenar o conjunto de todas as deter-
minaes do pensamento segundo uma sequncia una e fundar-se como
"sistema". A atraco pelo sistema e a sua concretizao na Filosofia s
foram possveis desde Descartes, quando o matemtico no seu sentido
amplo se tornou princpio supremo de todas as determinaes do ser, o
que nem Plato nem Aristteles nem os antigos conseguiram realizar.
Apesar de ter traado os limites da razo, Kant no conseguiu furtar-se
atraco do sistema, porque manteve o princpio de que o juzo era o
tribunal, que definia o ser enquanto objecto da experincia 127. O pen-
samento puro enquanto origem do ser recebe na Lgica de Hegel a sua
mais profunda configurao sistemtica e substitui o que tradicionalmente
se chamou Metafsica, Ontologia e Doutrina do Ser. O que termina na
Lgica de Hegel, "o caminho da Filosofia Ocidental desde Plato e
Aristteles" mas no o comeo da filosofia, que permaneceu ignorado e
equivocamente lido numa perspectiva traada desde uma atitude, que no
passava de uma queda relativamente ao comeo. certo que a Nietzsche
e a Hoelderlin se deve o renascimento da filosofia dos pr-socrticos mas
Nietzsche prendeu-se dos equvocos do sc. XIX, quando era necessrio
126 ID., o.c. 38.

127 ID ., o.c. 39.

reformular a pergunta pelo comeo da filosofia e caiu no "beco sem

sada" da doutrina do eterno retorno, apesar da sua gigantesca tentativa
de pensar o ser e o devir numa unidade essencial. J no tinham cho as
categorias do sc. XIX de que Nietzsche se serviu e, por outro lado, ele
no conseguiu reler "a primeira pergunta pelo ser" nos pr-socrticos, que
manuseou 128.
Para Heidegger, o trao mais ntimo mas oculto da Filosofia Alem
est numa singular simultaneidade: ao integrar a estrutura do pensamento
matemtico moderno nos sistemas do Idealismo, pretendeu sempre
regredir at um comeo originrio e por ele at verdade, que j no
apenas uma propriedade de proposies sobre coisas, e at ao ser, que
no simplesmente objecto e ideia como em Plato. O caminho de M.
Eckart e de J. Boehme, de Leibniz e de Kant, de Schelling e de Hoelderlin
e ultimamente de Nietzsche o regresso ao "fundo do ser", que se tornou
um abismo para eles na diferena das suas explicaes. Objecta-se com
facilidade que a "mstica" rouba filosofia o seu rigor mas esta obser-
vao crtica baseia-se no pressuposto de que a pergunta filosfica pela
essncia do ser e da verdade obedece ao tribunal exclusivo do pensa-
mento, constitudo pela simples proposio ou pelo processo trifsico da
Dialctica. Ora, perguntar de modo originrio pela essncia do ser
decidir se o pensamento a sua raiz ou se o tempo: "Esta a per-
gunta" 129.
A tarefa da "salvao do Ocidente" proposta em 1936 exigia o
regresso ao passado de "um comeo mais originrio", onde se recuperam
as "relaes originrias ao sendo" e nestas uma "nova fundao" de todo
o agir essencial dos povos. Na pergunta filosfica, prepara-se um novo
saber do ser, distinto do conhecimento da esfera ntica ou da configurao
imediata desta e afastado da perspectiva dos trabalhos e das preocupaes
quotidianos. Este saber diferente provoca "aquela demora essencial" para
que o homem examine "se ele avana no caminho da essncia ou da no-
essncia", da "salvao" ou da "destruio", como Heidegger afirmara no
incio da conferncia. Por outro lado, neste saber do ser calam-se todas
as coisas e "do calar-se e poder calar-se" nasce a palavra essencial e a
prpria linguagem.
Este saber do ser no contradiz a vontade, pois a grande vontade de
um indivduo e de um povo s grande quando o saber, que a conduz,
profundo e essencial, verdadeiro e autntico. No por renncia e
abandono que o saber mal orientado superior mas apenas por um saber
128 ID., o.c. 40.

129 ID., o. c. 1.c.

mais autntico e fundado, que o destrua. Querer saber no curiosidade

mas luta pelo verdadeiro, cuja essncia a verdade ou o desvelamento,
onde se trava a luta do essencial contra o essencial e o no-essencial em
que vem luz do dia a essncia e a no-essncia das coisas . Esta luta,
segundo Heraclito, perfaz a essncia do ser 130
Dez anos aps a conferncia de Heidegger em Roma, escreveu
K. Jaspers sobre a Europa, retomando o conceito de "esprito" e no o
de ser, sem no entanto se prender da tarefa infinita da razo teleolgica
ou logificao do Absoluto monotesta como Husserl, pois sentiu a fini-
tude da razo perante a Transcendncia, repondo a vinculao intrnseca
da Europa Religio e, de modo especial, ao Cristianismo. Heidegger
propusera a salvao da Europa num novo comeo esquecido na Histria
do Ocidente e, portanto, numa nova Metafsica construda sobre a crtica
da Metafsica tradicional , que ele cultivara quando estudante e abandonara
mais tarde com o "sistema do catolicismo" 131.
A conferncia de Heidegger de 1936 est em consonncia no s com
a destruio da Ontologia tradicional anunciada em Ser e Tempo mas
tambm com a clebre lio Que a Metafsica? (1929), Os Conceitos
fundamentais da Metafsica (1929/30) e numerosas lies de que se
publicaram apenas Introduo Metafsica (1935). K. Jaspers, sensvel
ao sofrimento do homem posto em situaes - limite e ao colapso do
humanismo na crise europeia , que arrastara consigo o Cristianismo,
repensa a Europa atravs da categoria de "esprito", que a existncia
humana em comunicao com outras existncias , incluindo as relaes
com o Oriente e envolvida no seu comportamento heterocntrico pela
Transcendncia, "a profundidade da Origem e do Fim". No ensaio, que
em 1946 redigiu sobre o "esprito europeu" 131, sado dilacerado da mais
cruel guerra da histria, a figura esfngica do trptico das negaes
europeias , que domina a boca de cena : no ponto de vista econmico e
social, K. Marx apontou no sc. XIX o estado insustentvel da Europa;
quanto Cristandade, Kierkeggard diagnosticou a sua existncia aparente
e, no ponto de vista dos valores, Nietzsche anunciou a morte de Deus e
o advento do Niilismo. Se quisermos continuar em cho europeu,
devemos consentir na eficcia de "uma origem mais profunda", com tanto
maior urgncia quanto certo que, aps as desiluses de duas guerras
130 ID., o.c. 41.

131 M.B. PEREIRA, Tradio e Crise no Pensamento do Jovem Heidegger, Separata
de Biblos LXV(1989)338ss.
132 K.JASPERS, "Vom europ iischen Geist(1946)" in: ID., Rechenschaft und Ausblick.
Reden und Aufstze (Mnchen 21958)275-311.

mundiais , no confiamos mais no humanismo , embora o amemos e

faamos tudo para o conservar, no damos crdito civilizao moderna
da cincia e da tcnica mas reconhecemos o seu significado mundial, no
a depreciamos e desejamo - la desenvolvida e com sentido , no confiamos
mais no equilbrio poltico das naes germnico - romnicas mas deseja-
mos salvar a ideia de uma unidade de naes europeias autnomas e
livres , retiramos a nossa confiana incondicional s igrejas crists mas
apoiamo-nos nelas como veculos preciosos de uma tradio insubs-
tituvel. A cultura do humanismo , to longe de figuras como Thomas
Morus ou Picco della Mirandola, perdeu a sua fora; a ideia de progresso
da civilizao tornou - se arrogante , apesar de reduzida ambiguidade da
cincia e da tcnica; sob a ideia poltica do equilbrio de foras, desen-
volve-se a soberania absoluta do estado - nao , que mina a comunidade
dos homens; a fora outrora portadora de vida das igrejas hoje remetida
para crculos limitados, para o "domingo da existncia" 133. Perante esta
situao europeia, a atitude de K. Jaspers definida nestes termos inci-
sivos: "Devemos regressar com maior profundidade s nossas origens
histricas, ao lugar donde todos aqueles poderes enfraquecidos receberam
outrora a sua fora". Esta tarefa eminentemente histrica e, por isso,
Jaspers pergunta pela essncia da Europa (passado), pela posio da
Europa no mundo transformado (presente) e pelo que pretendemos agora
da conscincia europeia (futuro) 134. A essncia da Europa no traada
pelos limites geogrficos de uma pequena pennsula do continente eur-
sico mas por um "princpio espiritual", que habita este espao e, na
Antiguidade, abrangeu a cultura greco-romana, na Idade Mdia coincidiu
com os limites da Cristandade e na Modernidade foi a unidade espiritual,
que se apropriou da terra pela colonizao, mantendo os privilgios do
homem branco. Apesar de ter sido palco de frequentes combates e guer-
ras, a Europa tinha conscincia da "unidade espiritual", que a diferenciava
dos brbaros, dos sem-f, dos pagos e no-civilizados e jogou a sua
existncia na luta contra os persas, o Islo, os mongis, os normandos,
os hngaros e os turcos.
Hoje aconteceu algo espiritual completamente diferente, quando a
China e a ndia deixaram- de ser regies estranhas para nos aparecerem
como "desenvolvimentos originrios do ser humano com criaes
espirituais nicas", o que provocou uma viragem na conscincia europeia,
chamada a depor a sua altivez tradicional, o seu carcter absoluto, o seu
eurocentrismo e a no reduzir as culturas estranhas a objectos de
133 ID., o.c. 275-276.

134 ID., o.c. 276.

explorao e de curiosidade em museus de etnografia . Na China, na ndia

e no Ocidente registaram - se trs grandes desenvolvimentos espirituais
autnomos , por onde passou o eixo da histria do mundo desde o
sc. VIII ao sc . II A. C.: o tempo de Homero at Arquimedes , o tempo
dos grandes profetas do Antigo Testamento, de Zoroasto e dos Upa-
nishades , de Buda , do Taosmo e da moral poltica de Confcio. Para
todas estas culturas, nas situaes - limite do homem que se formulam
as perguntas extremas : o homem conhece - se em toda a sua fragilidade
e, ao mesmo tempo, cria imagens e pensamentos , que lhe permitam con-
tinuar a viver; aparecem as religies de salvao e comea a racio-
nalizao . Nas trs regies do mundo, a morte da poca crtica coincide
com a criao de grandes reinos despticos e, por isso , " quanto mais
recuamos na histria, tanto mais nos parecemos uns com outros " 135. As
fronteiras dos trs mundos so pontos de encontro e, portanto , de com-
preenso do que os une na diferena : as perguntas fundamentais do ser
humano. Uma diferena radical entre a Europa , a China e a ndia est na
cincia e na tcnica , que h quatro sculos cimentam a superioridade e
o domnio universal da Europa . K. Jaspers pergunta se a possibilidade da
nossa idade cientfico - tcnica no estar germnalmente no mundo grego
do sc. V A. C. e na prpria Bblia, A cincia no se pode desvincular
do sentimento do "torro natal" ou "liberdade do esprito na sua
experincia progressiva e na sua dialctica plena ", em contraste vivo com
as repeties cansativas , a falta de progresso na realizao de mundo e a
carncia de movimentos espirituais constantemente criadores, que
distinguem as grandes culturas asiticas.
Ao perguntar pela Europa , K. Jaspers evoca numa retrospectiva hist-
rica a Bblia e a Antiguidade , os grandes poetas, artistas e filsofos,
catedrais , palcios e runas, universidades e a democracia desde a Grcia
e Roma at Sua, Holanda e Inglaterra , sem conseguir enumerar a
"riqueza incomensurvel do esprito , da eticidade , da f". Todos os nomes
evocados designam " grandes homens", que viveram o "historicamente
nico" e este percurso " o melhor, no fundo o nico caminho para
sabermos o que a Europa" 136. Outra via constituda por abstraces
feitas de experincias vividas na primeira via e delas escolhe Jaspers trs
expresses para construir a originalidade da Europa : liberdade, histria
e cincia . Inquieto e agitado , o europeu quer a liberdade e sabe ao mesmo
tempo que a no tem , pois quando julga possu- la, j a perdeu. O europeu
sabe que a liberdade do homem enquanto homem , no arbtrio mas a
135 ID., o.c. 279.

136ID ., o. c. 281.

sua superao, pois coincide com "a necessidade do verdadeiro".

A liberdade a exigncia viva de agir no por arbtrio nem por obedincia
cega ou por coaco externa mas por certeza e conhecimento prprios,
embora o homem se engane facilmente e a simples opinio no seja um
verdadeiro conhecimento. De facto, a exigncia de querer ter opinio
prpria , fundada apenas numa defesa subjectiva, ainda arbtrio, que s
vencido quando a opinio for transcendida, isto , se atingir o conhe-
cimento e com este a liberdade . Porque a opinio se confina ao arbtrio
do sujeito, a sua superao acontece na vinculao , que nos enlaa
individualmente aos outros : "A liberdade realiza-se apenas na comu-
nidade. Eu s posso ser livre na medida em que os outros forem
livres" 137. Pelo "combate amoroso" com os outros, a opinio torna-se
verdade objectiva e a liberdade foge ao individualismo do arbtrio. Do
ponto de vista europeu, necessria a profundidade da comunicao
humana de indivduos autnomos e a criao de estruturas pblicas livres
mediante a formao comunitria da vontade. Dada a finitude do homem
comunitrio, a verdade e a liberdade absolutas jamais se alcanam e, por
outro lado , no vivemos na eternidade da harmonia perfeita das almas mas
no tempo, isto , sujeitos ao imperativo sempre irrealizado de nos modi-
ficarmos. Por isso, o contedo da liberdade caracteriza-se por dois pro-
fundos fenmenos europeus: a vida tensa entre polaridades e a vida face
ao limite extremo. Historicamente, a Europa desenvolveu perante cada
posio a sua correlativa contraposio, pois ela s com propriedade
quando pode ser todas as coisas, no s recebendo como oposto o que
lhe vem do exterior mas recriando-o em si mesma "como elemento da
sua prpria essncia" 138. A vida histrica do esprito europeu est tecida
de tenses de opostos: ordem universal e perturbao revolucionria,
conservadorismo e rupturas radicais, conciliao da interioridade religiosa
e corte abrupto da negao niilista, autoridade crist universal e
Aufklaerung, grandes sistemas racionais e verdades profticas, conscin-
cia de uma totalidade pblica envolvente e vida pessoal, ntima e privada.
Jaspers apresenta razes histricas desta "existncia radicalmente dialc-
tica": a Bblia, fundamento da vida europeia, encerra polaridades e
possibilidades opostas; na raiz da Europa, est a "grande anttese da Anti-
guidade e do Cristianismo", em luta e em unio at hoje; so europeias
as polaridades fecundas de Igreja e de Estado, de naes e imprio, de
povos germnicos e romnicos, de Teologia e Filosofia; a Europa enlaa
o que, ao mesmo tempo, separa at fronteira ltima da oposio: mundo
137 ID., o.c. 282.

131 ID., o. c. 285.

e Transcendncia, cincia e f, estruturao do mundo e religio 139 Da,

a Europa trai a sua liberdade, quando abandona a polarizao, quer
forjando uma ordem esquecida dos seus limites, quer emaranhando-se em
extremismos partidrios negadores da ordem, quer elevando a totalidade
o fragmento de um s polo. Em contrapartida, a Europa encontra-se
quando na abertura e na liberdade vivificadas pela tenso dos opostos se
mantm intocado o mundo das suas possibilidades e na mudana das
situaes se torna de novo criadora, rememorando a sua Origem fora de
todo o clculo humano.
Alm da tenso polar multmoda, a relao da vida ao limite extremo
caracteriza a liberdade europeia, que frgil porque incapaz de coincidir
com a verdade total e definitiva: "A nossa liberdade permanece referida
a Outrem, no causa sui. Se o fosse, o homem seria Deus. Aqui o
europeu est na sua fronteira extrema". No espao da sua subjectividade,
o indivduo europeu conhece a experincia da Origem, isto , sabe que
no a fonte da sua liberdade e tem conscincia de ser uma ddiva de
uma "Raiz Transcendente", quando se reconhece autenticamente livre.
O contrapolo desta experincia possvel de o homem ser uma ddiva o
"limite totalmente enigmtico" da morte, de deixar de acontecer como
ddiva. Por isso, a existncia, que ns podemos ser, inseparvel da
Transcendncia, que nos faz ser e a conscincia da existncia "de um
s golpe" conscincia da Transcendncia.
No mundo da objectividade, a liberdade est referida liberdade de
todos os outros e possibilidade de consumao da verdade. Ora, os
limites pululam por toda a parte: a verdade mltipla e est em movi-
mento em todas as suas formas, o conhecimento cientfico naufraga no
mar de antinomias insuperveis e permanece circunscrito a fenmenos
finitos. No mundo, toda a consumao arrasta consigo a insuficincia e
tudo o que aparece no tempo, fracassa necessariamente. Na Europa, o
fracasso smbolo da conscincia trgica grega, "que conhece o sentido
no fracasso e o impulso para o autntico fracasso" e do seu contrapolo,
a cruz crist, "que conhece o sentido do sofrimento numa conciliao
transcendente" 140Na sua dialctica polarizada, a liberdade do europeu
procura os extremos, a profundidade da ruptura, avanando do desespero
para a confiana renascida, do niilismo para a conscincia fundada no ser
e, vivendo na angstia o aguilho da sua seriedade.
Na liberdade intensamente polarizada e referida Transcendncia
como seu extremo ltimo, radicam outros dois fenmenos europeus: a
139 ID., o.c. 284.

140 ID., o.c. 285.

conscincia histrica e a vontade de cincia . Ao querer uma liberdade

concreta , isto , a liberdade dos homens com outros homens e o mundo
da sua realizao , o europeu gera a necessidade da sua prpria histria.
Para ningum a liberdade um resultado obtido mas apenas um impulso
para a liberdade , que, neste caso , produz a histria 141. Porm , a nossa
histria no um puro diferir nem qualquer queda ou recuperao de uma
ideia intemporal nem a realizao de um estado total concebido como
permanente mas um processo diferenciado , serial e orientado ou uma luta
consciente pela liberdade , que pretende mudar o seu estado de infeli-
cidade . que "a dor converte - se no lugar de nascimento do homem, que
deseja histria ", porque s o homem interiormente exposto desgraa
pode experienciar a realidade e ganhar a fora de a transformar. Neste
aspecto, o comportamento judaico paradigmtico para o europeu, pois
os judeus sofreram a perda do homem , exprimiram- na no mito da queda,
caminharam para a recuperao do homem neste mundo e no no alm:
"Neste pensamento bblico , mergulha razes uma fora matricial da
histria europeia" 142
S no Ocidente que a liberdade gerou uma histria , que tambm
movimento para a liberdade poltica . O homem tem de rejeitar uma
liberdade , que se isole na incomunicao , porque ele s pode ser livre,
se os outros homens forem tambm livres. Apesar do exemplo em
contrrio de eremitas , filsofos e santos, que longe do mundo atingiram
uma elevada e admirvel soberania pessoal , a liberdade concreta desen-
volve-se apenas na comunicao , enquanto mudana do homem e do seu
mundo. K. Jaspers v a grandeza da nossa histria ocidental nos espaos
de comunicao dos movimentos de liberdade : na polis democrtica
ateniense , na Roma republicana , na Islndia primitiva , nas cidades da
Idade Mdia tardia , nas constituies da Sua e da Holanda , na ideia de
Revoluo Francesa ( apesar da sua degenerescncia em ditadura), na
histria poltica dos ingleses e dos americanos. Abstrada dos homens e
das suas relaes concretas , a liberdade sem comunicao converte-se em
fraseologia vazia a caminho de nova tirania 143
A liberdade no s gerou a histria, a comunicao mas tambm a
conscincia histrica , porque a histria autntica jamais pode acontecer
sem um saber acerca de si mesma. Uma liberdade histrica , comunicativa,
criadora da cincia e da filosofia da histria uma originalidade europeia.
Porm , a histria no acontece segundo as previses do historiador ou do
141 ID., o.c. 286.

142 ID., o . c. 287.
143 ID., o.c. 287-288.

filsofo e esta imprevisibilidade e a realidade, que em ns precede a

conscincia, mantm aberta e problemtica a nossa concepo de histria:
"Quanto maior for a clareza do nosso conhecimento histrico, tanto mais
se submergem as concepes totais antecipadas" 144. O esprito europeu
a liberdade no mundo histrico sem qualquer submisso a uma expli-
cao total e exaustiva mas em ascenso atravs de perspectivas abertas
sobre o mundo e mediante o saber progressivo e inacabado do real e do
possvel.
A liberdade exige uma cincia sem limites, que vise o ser e o pensvel
no cosmos das cincias, onde se no permitem disfarces nem se
cristalizam opinies mas se pratica a autocrtica e a definio dos limites
do saber. Sem a religio bblica, no teria nascido a cincia moderna de
que a grega mera precursora. O sentido deste afirmao baseia-se no
conceito de criao, que recobre de valor tudo o que existe e abre o sa-
ber hermtico e ordenado do logos clssico investigao sem fim e
perguntabilidade das coisas numa luta pela compreenso da realidade con-
duzida pela aco recproca de hipteses cientficas e experimentaes.
Mais importante do que esta luta pela manifestao da realidade, para
Jaspers o motivo de Job, que penetrou no pensamento europeu: Deus
Criador responsvel pelo estado deplorvel do mundo, onde a inter-
veno da cincia humana contra a infelicidade , ao mesmo tempo, um
desafio a Deus e uma exigncia de Deus. Esta paixo de acusao
suplicante em articulao com o amor a tudo o que criao, produziu a
cincia europeia 145
A radical incompletude da Europa est patente no impulso para a
liberdade, na luta histrica contra a infelicidade, na produo de cincia
universal. A Europa no est acabada e, por isso, deve ainda revelar-se
"o que ns podemos ser desde o nosso fundamento", conscientes de que
a temporalidade sria na Europa e os seus traos essenciais nos abrem
novas possibilidades. Jaspers transmite-nos uma Europa de 1946 subme-
tida a um processo de veloz e inaudita transformao. Relativamente ao
exterior, a Europa tornou-se pequena, pois o que fora outrora colnia,
dominou a Europa e as duas ltimas criaes do Ocidente, Amrica e
Russia, tinham nas mos as rdeas do mundo. "Se houvesse hoje os Esta-
dos Unidos da pequena Europa, seriam talvez um poder de equilbrio
perante a Amrica e a Rssia" 146 A situao de uma Europa, agora
pequena, entre duas grandes potncias lembrava a da Palestina entre a
Mesopotmia e o Egipto e a da Alemanha entre o Oriente e o Ocidente,
144 ID ., o.c. 288.

145 ID., o .c. 290.
146ID ., o.c. 291.

pois o seu destino de regio intermdia estava traado pela pequenez,

importncia, sofrimento e humilhao. Neste situao, o dilema europeu
ser ou caminhar para a runa ou viver autenticamente "de uma Origem
completamente diferente da do poder".
Internamente, a Europa de 1946 apresentava os sinais claros da queda
do Cristianismo, da perda da f e do avano do niilismo, como haviam
previsto Nietzsche e Kierkeggard no sc. XIX desde motivaes
diferentes. Conjugadas todas as mudanas materiais, polticas e espiri-
tuais, a Decadncia do Ocidente de 1918 (O. Spengler) tornava-se para
muitos actual em 1946: "A Europa est hoje no mundo sem poder de
irradiao... frgil em todos os sentidos e para si mesma problemtica".
A grande pergunta incidia sobre o sentido das mutaes sofridas:
decadncia irremedivel ou crise percursora de "uma nova configurao
da primordial essncia europeia" 147. A segunda alternativa exigia se lesse
o futuro da Europa desde as suas razes a fim de se recuperar sentido para
as iniciativas do presente. A Europa devia superar espiritualmente a crise
que ela mesma produziu, porque da sua essncia milenria decorria a
possibilidade de prosseguir, na presente situao mundial, o movimento
de uma nova criao. O esprito, que produziu cincia e tcnica, devia
albergar em si possibilidades de nova ordem com uma origem diferente
das condies materiais da existncia e pertencentes conscincia indi-
vidual da liberdade. Por isso, da conscincia europeia poder-se-ia esperar
na idade tcnica um caminho para a ordem mundial mediante o
alargamento da ideia de Europa ideia de humanidade, um humanismo
que extravasasse os muros apertados e estreitos, do "museu europeu" e
uma mudana da religio bblica, que oferecesse possibilidades originais
de existncia 148.
Quanto possibilidade de uma nova ordem mundial sada da crise,
K. Jaspers parte da constatao de que nenhures o pensamento da huma-
nidade se imps to vigorosamente como na Europa e lembra a defesa
bblica da origem nica de todos os homens e o mandamento de todo o
homem ser conhecido como tal sem qualquer excluso. Se os europeus
so culpados dos maiores crimes, so ainda europeus os que puderam
compreender o que os outros so: "O primeiro impulso para o exterior
converteu-se numa vontade de compreender o outro e na comunicao
com o homem numa abertura universal" 149. Enquanto europeus, s
podemos escolher um mundo em que a Europa com suas polaridades
147 ID., o .c. 295.

148 ID., o . c. 298.
149 ID., o .c. 1.c.

tenha o seu lugar e em que nem ela nem qualquer outra cultura pretendam
o domnio universal , um mundo em que os homens consintam na liber-
dade recproca e participem uns dos outros em experincias de comu-
nicao. Esta atitude tarefa da liberdade e ope-se paixo de catstrofe
do niilista, que espera pelo desfecho do suicdio indirecto ou pela
violncia destruidora de um poder absoluto 150 O futuro de uma Europa
em crise no se furtar alternativa de um imprio universal ou de uma
ordem universal no sentido em que o imprio se ope a ordem, como o
poder nico exercido desde um determinado lugar da terra a uma comu-
nidade de homens sem imposio violenta e absoluta do poder e sem
servido , porque todos desistiram da soberania sobre outros. Grandes
imprios antigos ( Egipto , China , ndia , Roma) foram violentos , ditatoriais
e no-livres e apenas em regies circunscritas do Ocidente nasceram
comunidades livres "jamais perfeitas, antes com faltas e contradies e
em perigo constante " 151. Porm , o que acontece na ordem mundial de
pases livres tem o seu fundamento na pequenez dos indivduos, pois a
ordem do todo depende da praxis de liberdades concretas . Um exemplo
da conexo entre o mnimo e o mximo o discurso comunicativo, soli-
drio, amoroso e ininterrupto , que firma a solidez do comportamento
interindividual e fonte da ordem mundial . Este discurso s acontece
mediante a purificao da poltica de toda a ambio totalitria e de todo
o fanatismo , que transforme a "guerra santa" de partidos irreconciliveis
numa comunicao de seres autnomos , que, apesar de adversrios, se
unem solidariamente no amor da verdade e da unanimidade possvel. Uma
segunda transformao exigida pelo discurso comunicativo , isto , o
desencantamento da histria do Estado , pois necessrio que empalidea
a imagem pica da sua grandeza mtica para que o homem com outros
homens suba ao palco da histria 152.
Outra via de sada para crise europeia a queda do muro, que separa
do mundo real o "museu " do humanismo europeu . Fechada sobre si aps
o desenvolvimento milenrio do esprito ocidental , a Europa parece
encerrar- se no seu museu do passado , afastada da vida , com medo da
realidade e sem vontade de intervir no processo das coisas . K. Jaspers
pergunta se possvel tal isolamento do mundo, se no ser uma iluso
romntica conservar na Europa " um parque natural de proteco de
conhecimentos antigos, de lnguas , de obras, de gestos " e se no
estaremos perante um museu sem vida , imobilizado nas suas jias e
150 ID ., o.c. 299.

151 ID., o.c. 300.
152 ID., o. c. 303-304.

runas. Este museu do humanismo uma memria do passado do esprito,

"uma vida da piedade" mas no a "vida originria com grandeza prpria",
raiz de outras possibilidades e alfobre de crticas ao museu morto da
Europa. certo que a nossa conscincia europeia desponta de uma
imagem do passado mas determinada e refigurada pela nossa existncia
actual, pois no podemos agir com mscara do passado, como se fssemos
fantasmas seus. A "Origem ocidental" a profundidade da tradio, que
flui atravs das mudanas do tempo: ns s conhecemos a verdade do
passado, mudando - a no seu aparecimento presente em trnsito para o
futuro . por isso que ao humanismo europeu se ops o contrapolo da
sua insuficincia motivada pela falta do "essencial" na existncia tempo-
ral. Neste caso , este anti - humanismo destruio da no-verdade existen-
cial do humanismo, Origem, como acontece ao Cristianismo, que rompe
todas as formas de satisfao e de acomodao espiritual aos modelos do
prprio humanismo cristo 153. Na Europa de 1946, Jaspers regista uma
"fase de exigncias anti-humanistas" provocadas pelas situaes-limite
das catstrofes sofridas no continente do humanismo. Esta crtica uma
afirmao implcita da Origem ou Transcendncia, embora esta referncia
ao Cristianismo e Religio Bblica no seja reconhecida, porque muitos
perderam a f. Nesta situao histrica, falta o anti-humanismo do
Cristianismo, pois "a polaridade plena entre Humanismo e Cristianismo
ameaa desaparecer" e com ela a fonte de novas possibilidades e a
instncia da crtica. Isto profundamente grave, porque "o que ns somos,
somos pela Religio Bblica e pelas secularizaes, que nasceram desta
Religio desde os fundamentos da humanidade at aos motivos da cincia
moderna e aos impulsos das nossas grandes filosofias". No podemos
menosprezar a nossa Origem histrica, pois "sem Bblia camos no
nada" 154. Na Europa de 1946, com o ruir de tudo o que parecia seguro,
o homem fica livre para caminhos que ele pressente sem os conhecer:
a grande liberdade perante o ainda vazio, que nos provoca angstia. Esta
liberdade e este vazio mostram a insuficincia das formas tradicionais da
interpretao da Bblia e da Antiguidade. A metamorfose da Religio
Bblica a pergunta vital dos tempos futuros e resume-se no regresso
f originria, donde proveio a Bblia ou relao existencial Origem
Criadora, que atravessa os tempos e se traduz no binmio homem-Deus,
existncia-Transcendncia, apesar das variaes e vicissitudes histricas,
na distino entre bem e mal, na conscincia da historicidade, no sentido
e na dignidade do sofrimento e na abertura para o insolvel 155
153 ID., o.c. 306.

154 ID., o .c. 307.
155 ID., o . c. 308.
pp. 227- 294 Revista Filosfica de Coimbra - n. 4 - vol. 2 (1993)

A fronteira ltima da Transcendncia no se pode isolar das tenses e

oposies . A Bblia atravessada por polaridades , que chegam a oposi-
es, que se excluem : religio cultual e religio proftica ; religio legal
e religio do amor ; religio de eleitos e religio da humanidade ; religio
de Cristo e religio de Jesus. Por isso , a verdadeira f furta-se a toda a
fixao num polo nico e muda de veste em cada poca histrica para
se manter fiel sua verdade substancial. A apropriao renovada da Bblia
nas igrejas e na filosofia resume-se experincia de fronteira em que o
Extremo toca o homem ou experincia das grandes dores, que o homem
de hoje procura olvidar , porque infelizmente "j no h mortos, a roda
da vida fecha- se de novo sobre si e continua a dana " 156. Nada acontece
ao homem que se no exponha interiormente ao sofrimento e, por isso,
imperativa a memria dos mortos , toda a dor deve considerar-se nossa
e a libertao uma ddiva gratuita.
Desde o Schelling tardio e Kierkegaard a filosofia da existncia sabe
que as rupturas histricas da ordem tradicional so situaes - limite em
que o Extremo interfere no destino dos homens . Hoje o filsofo europeu
v-se constrangido a decidir entre possibilidades opostas: ou limitar-se a
verdades fixas e a um saber total dogmtico, ao descanso da apatia e da
solido ou perseguir uma verdade aberta sem limites com todo o poder
do pensar e do conhecer e alcanar a autonomia interna no perigo da
abertura inquieta , da comunicao e na exposio ao sofrimento. No h
uma imagem definitiva de homem mas um caminho, uma direco exi-
gente do homem em comunicao ilimitada em que o pensamento
senhor de si sem submisso a qualquer forma definitiva do saber e ao
amor se atribui a conduo ltima . No fracasso das situaes-limite, em
que tudo sossobra , basta que Deus permanea e a Transcendncia seja.
Por isso , " a Europa no o ltimo " para Jaspers, pois s somos europeus,
sendo autenticamente homens e, ao contrrio do Heidegger de Ser e
Tempo, a autenticidade humana no est na antecipao consciente e
angustiada da morte e do nada mas na relao existencial "profundidade
da Origem e do Fim , que esto ambas em Deus" 157.
O pensamento da raiz e da origem da Europa interessou a meditao
da Husserl , de Heidegger e de Jaspers com resultados diferentes, pois o
esprito ou razo teleolgica iniciada no bero do Ocidente permanece na
imanncia transcendental e construtivista da conscincia autnoma, o ser
heideggeriano abre, com a diferena ontolgica , o continente da alteridade
156 ID ., o.c. 309.

157 ID ., o.c. 311.

superadora da imanncia husserliana e Transcendncia de Jaspers

assoma a diferena teolgica experienciada nas situaes-limite e nos
fracassos do "homo dolens". Estes trs mestres do pensamento falam da
autonomia da razo diversamente lida sem contudo explorarem directa-
mente o problema da secularizao, que distingue o esprito europeu. Esta
questo pode ser estudada no s na origem da filosofia como parto lento
do sculo e no seu percurso histrico mas tambm no grande "campo de
experimentao " da expanso europeia e das suas influncias histricas
sob o nome de "europeizao ". J. Ritter , aps ter ensinado na Univer-
sidade de Istambul de 1953 a 1955, reflectiu no fenmeno da "euro-
peizao", existente em todos os povos, embora sob cambiantes dife-
rentes 158. concepo de E. Juenger, que defendeu o renascimento da
oposio liberdade-coaco no conflito entre o Ocidente e o Oriente,
"culturas", que alis se manteriam fiis suas origens, J. Ritter ope o
fenmeno inegvel da europeizao segundo o qual as mudanas
espirituais e sociais, que hoje se registam nos povos asiticos, tm na
Europa o seu lugar de origem. Se tem sentido falar-se da sia como de
uma unidade histrica, usando a terminologia de E. Juenger, ento esta
unidade prioritariamente o resultado do encontro com a Europa, no
uma unidade de origem mas de futuro. A europeizao , portanto, o
fenmeno em que povos extra-europeus se libertam das suas formas de
vida tradicionais, assumem tipos europeus de produo social, de cultura
e de organizao scio-poltica e deles se apropriam espontnea e activa-
mente 159. Quando, porm, estes mesmos povos proclamam a liberdade
e a autonomia contra o domnio e a supremacia da Europa, no se despem
da europeizao recebida mas sim do seu prprio passado e das suas
tradies e mantm como raiz do futuro a construir as foras espirituais
e sociais, em que assentou a superioridade europeia. O modelo de futuro
rompe toda a continuidade com a origem e a histria acontecida de um
povo, numa repetio intramuros da Modernidade europeia como ruptura
inaugural. Neste processo doloroso, a cincia e a tcnica trazem a espe-
rana de eliminao da dureza laborai, de doenas e de epidemias e
transformam a vida econmica dos povos, contra o regresso esttico ao
passado da ingenuidade romntica. Esta positividade da experincia de
europeizao quebrava a dureza, que lhe era congnita e se exprime
normalmente por termos como explorao, vontade de poder e supe-
rioridade altiva do europeu. No entanto, impossvel eliminar desta
iss J.RITTER , " Europisierung ais europisches Problem ( 1956)"

in : ID., Metaphysik
und Politik. Studien zu Aristoteles und Hegel ( Frankfurt/M. 1969 )321-340.
159 ID., o .c. 323-324.
pp. 227- 294 Revista Filosfica de Coimbra - n." 4 - vol . 2 (1993)

positividade a dialctica do progresso importado , que transporta consigo

a descontinuidade entre origem e futuro e semeia na raiz da prpria vida
dos povos extra- europeus as tenses , que j h muito inquietam os pases
da civilizao cientfico- tcnica . O desenraizamento abandona uma Ori-
gem, que fluisse no tempo e mantivesse intacto o direito a um passado,
a um presente e a um futuro e desta destruio da historicidade respon-
svel o modelo de securalizao europeia , cuja eficcia J. Ritter detecta
na ciso esquizofrnica dos dois mundos do passado e do futuro sem
qualquer mediao 160, que fere profundamente a vida dos europeizados
e hoje provoca reaces fundamentalistas 161. Neste sentido , a europei-
zao provocou o seu contrrio patenteado em reaces fanticas e
destruidoras , que identificam o novo e o futuro com o reino do mal. Por
isso, quando no existe qualquer poder mediador e conciliador no
fenmeno vigente da europeizao, ata-se em novo "n grdio " a negao
revolucionria do passado e a negao reaccionria do futuro , que s a
violncia pretende desatar . Com a europeizao , a Europa ultrapassa as
fronteiras da sua histria estrita e pe em movimento um processo de
civilizao universal , em que ela mesma , os outros continentes e as
demais culturas so partes de um todo racional , cientfico e tcnico amea-
ado por todos os lados pelo problema comum do desenraizamento. Isto
significa que uma Europa irresponsvel e insensvel aos problemas e s
tarefas nascidos da Modernidade e da europeizao se trai a si mesma e
aos povos da sua rbita de influncia. A "terra do futuro", para onde se
162,
voltaria o olhar de todos os povos e que Hegel situou na Amrica
o presente da europeizao e da disseminao planetria da civilizao
europeia, onde F. Fukuyama 163, v hoje o fim da histria , porque a falta
de adversrio lhe rouba o futuro. Esta hermenutica deficitria dos modos
de ser europeu e ocidental sobe uma das vertentes da questo europeia
da secularizao , que se no pode equacionar sem a discusso do
problema da conciliao entre origem e futuro , que a Modernidade
preferentemente reprimiu sob o nome de ruptura dogmtica com o
passado e transmitiu pela europeizao a outros povos. Nesta ordem de
ideias, o futuro da origem ou das razes histricas torna-se um problema
de todos os povos precisamente atravs do fenmeno da europeizao e,
160 ID., o.c. 333.

161 M.B. PEREIRA , "Modernidade , Fundamentalismo e Ps-Modernidade" in: Revista
Filosfica de Coimbra 1, 2(1992)206ss.
162 G.W.F.HEGEL, Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte 114.
163 F. FUKUYAMA, Das Ende der Geschichte. Wo stehen wir? bers. (Mnchen
1992)383-440.

por isso, uma Europa encerrada em si mesma, que no assuma como seu
o problema da descontinuidade entre origem e futuro, facilmente esquece
que a civilizao moderna lhe pertence e que tem a possibilidade cultural
de superar a "relao negativa do progresso com a histria das suas
razes" 164. Neste contexto, a linguagem aparece como modelo de histo-
ricidade e comunicao. Para H.-G. Gadamer, atento ao papel da lingua-
gem na comunicao , no dilogo e na histria dos homens , a Europa, mais
do que qualquer outra parte do mundo, originalmente caracterizada pela
possibilidade e necessidade histricas de convivncia com outros por
diferentes que tivessem sido. A pluralidade de lnguas europeias aproxi-
mou-nos dos outros na sua alteridade e esta vizinhana no deixou de ser
mediada apesar da alteridade. O vizinho no foi apenas a presena vitanda
mas tambm a alteridade hospitaleira cooperadora do encontro. Da, a
afirmao maior de H.-G. Gadamer: "Todos ns somos outros e todos ns
somos ns mesmos". Se, por longo tempo, dominmos a natureza e
crimos uma civilizao cientfico-tcnico mundial, tambm convivemos
com culturas e lnguas diferentes, com mltiplas religies e confisses.
Se os europeus, enquanto homens, povos ou estados, transgrediram muitas
vezes e sem limites as leis da convivncia humana, contudo sob o signo
da boa vontade algo de comum e interlingustico se construiu sempre
entre as vidas singulares. A multiplicidade lingustica da Europa, a
vizinhana do outro num espao estreito e a sua igualdade formam, para
H.-G. Gadamer, uma "verdadeira escola" de alteridade 165. Torna-se
insubstituvel a linguagem natural, modelo de historicidade, que as
comunidades falam, pois "s comunidades lingusticas naturais podem nas
suas relaes recprocas construir aquilo que as une e que elas conhecem
nas outras", ao passo que a linguagem artificial da "unity of science"
um sistema manipulvel de signos para o conhecimento e o domnio da
natureza. O que nos pode conduzir a verdadeiras comunidades, a
alteridade, o reconhecimento de ns mesmo, o reencontro com o outro
oferecidos na linguagem, na arte, na religio, no direito e na histria, isto
, nas chamadas Cincias do Esprito. Nestas, exerce-se sempre uma
crtica constante, porque a linguagem natural tambm fonte de certos
preconceitos, que se devem corrigir pela experincia. Porm, outros
preconceitos h, que no nos ensinam as vias do domnio mas a
experienciar "a alteridade do outro no seu ser diferente". Para Gadamer,
"o extremo e o supremo", que podemos desejar e alcanar, a partici-
pao no outro de ns mesmos - homem e natureza, culturas de povos e
164 J. RITTER , o.c. 339.

161 H.-G. GADAMER, Das Erbe Europas. Beitrge (Frankfurt/M. 21990)31.

de estados -, pois no basta para a sobrevivncia do homem aprender

apenas a explorar os instrumentos do poder e as possibilidades da
eficcia 166
A frase gadameriana "todos ns somos outros e todos ns somos ns
mesmos" foi desenvolvida por P. Ricoeur em 1990 numa "hermenutica
do si mesmo", em que uma cultura de si mesmo uma cultura do outro
e cujo modelo uma contribuio mpar para se repensar a Europa 167.
A alteridade manifesta-se sempre na passividade quer da experincia do
corpo prprio e do mundo quer na recepo do outro diferente de si
mesmo quer na relao de si a si mesmo na conscincia moral. O corpo
prprio enquanto esfera da passividade ntima centro de gravidade da
alteridade, que ele mesmo enquanto transcende as prprias vivncias e
o mundo dos outros corpos. O segundo sentido de alteridade a alteridade
do outro homem estreitamente articulada com modalidades de passi-
vidade, que afectam a compreenso de si por si mesmo, sempre mediada
por tais afeces, ao contrrio da auto-posio solipsista e directa do eu.
O terceiro sentido de alteridade o da voz da conscincia, ao mesmo
tempo interior e superior ao eu , que indicia uma passividade originria,
estreitamente ligada emergncia da ipseidade e correlativa da alteridade
do outro, que Ricoeur analisa em dilogo crtico com Heidegger, a
Psicanlise e a Histria 168. A relao inquebrvel entre ipseidade moral,
psquica e corprea e alteridade subjaz aos modelos de novo ethos para
a Europa propostos por Ricoeur. O primeiro modelo o da traduo,
porque a Europa e deve ser poliglota, dado o seu pluralismo lingustico
inultrapassvel. Este modelo "comporta exigncias e promessas, que se
estendem... at ao corao da vida tica e espiritual dos indivduos e dos
povos" 169. A traduo no se compreende sem as seguintes condies
bsicas do fundamento da linguagem: em primeiro lugar, a linguagem
humana s existe nas lnguas e nestas realiza as suas potencialidades
universais ; as lnguas, por seu lado , no so sistemas fechados, que
excluem a comunicao, como espcies biolgicas diferentes; a espcie
humana una , porque so possveis transferncias de sentido de uma
lngua para outra, isto , porque se pode traduzir. A capacidade de traduzir
um apriori da comunicao, que se concretiza mediante o conhecimento
de pelo menos duas lnguas e a procura da melhor adequao possvel
166 ID., o.c. 33-34.

167 P. RICOEUR, Soi-Mme comme un Autre (Paris 1990).
168 ID., o.c. 369-409.
169 P. RICOEUR, "Que] Ethos nouveau pour I'Europe?" in : P. KOSLOWSKI, Hrsg.,
Imaginer i'Europe 108.

ente os recursos da lngua de acolhimento e os da lngua de origem numa

tentativa de elevar o gnio da prpria lngua ao nvel do da lngua
estrangeira , sobretudo na traduo de criaes originais : " Trata-se de
habitar em casa do outro para o conduzir at sua casa a ttulo de hspede
convidado " 170. Esta estrutura de acolhimento da traduo possibilita as
relaes interculturais e com elas a recepo , na casa da prpria lngua,
do universo mental de outra cultura com seus costumes , crenas de base
e convices maiores . Por isso , o segundo modelo proposto por Ricoeur
o da troca de memrias , acolhidas nas suas diferenas , isto , das
narraes , que articulam e configuram a temporalidade de indivduos ou
de comunidades , que entre si comunicam . Nesta troca de memrias, h
o encontro de "identidades narrativas ", que no so substncias imutveis
nem estruturas fixas mas combinaes histricas de concordncias ou
totalidades estruturadas e de discordncias impostas pelas peripcias de
percurso . Do conceito de "identidade narrativa " colige- se que possvel
rever qualquer histria narrada , tendo em conta outras peripcias ou
organizando de outro modo os incidentes relatados. Em princpio,
possvel narrar vrias histrias sobre os mesmos acontecimentos e,
portanto , apresentar outras " identidades narrativas". Por outro lado, a
identidade narrativa mvel fruto no s da histria de cada um mas
tambm das histrias de outros , que lhe so narradas e apropriadas,
resultando uma histria de segundo grau ou interseco de histrias
mltiplas. A comunicao aberta pela traduo com sua arte de. transfe-
rncia e a sua tica da hospitalidade exige o passo suplementar da assun-
o da histria do outro atravs das narraes , que lhe dizem respeito.
Na leitura , identificamo - nos provisoriamente com personagens das
narrativas de fico e estas identificaes mveis j ajudam a refigurar
o nosso prprio passado e o dos outros . Muito mais profunda , porm,
a identificao com narraes histricas em que se trocam memrias de
cujo cruzamento e compreenso nasce um novo ethos de reconhecimento
na sua dimenso narrativa . No ponto de vista europeu, o cruzamento ou
cmbio de histrias no plano intercomunitrio implica a constituio
narrativa de identidades prprias , que se relacionam, pois a identidade de
um grupo, de uma cultura, de um povo , de uma nao no a de uma
substncia imvel nem a de uma estrutura fixa mas antes a de uma
histria narrada 171. Uma concepo cristalizada , arrogante da identidade
cultural impede a compreenso da possibilidade de rever toda histria
transmitida e de dar um lugar a vrias histrias sobre o mesmo passado.
170 ID., o . c. 109.

171 ID., o . c. 111.
pp. 227 - 294 Revista Filosfica de Coimbra - n." 4 - vol . 2 (1993)

Os acontecimentos fundadores de cada povo , repetidos em comemoraes

e celebraes como se fossem identidades imutveis e incomunicveis
resistem a todas as possibilidades de uma narrao diferente . Ora, o ethos
europeu , que se procura , no exige o abandono destas grandes referncias
histricas mas um esforo de leitura plural, justificada pela riqueza
inexaurvel de tais referncias . Esta capacidade de narrar de outro modo
os acontecimentos fundadores reforada pelo intercmbio de memrias
culturais ou pela vontade de partilhar simblica e respeitosamente da
comemorao dos acontecimentos fundadores das outras culturas nacio-
nais e das minorias tnicas.
A capacidade de traduo e a leitura cruzada de acontecimentos
fundadores libertam o homem de tradies mumificadas e mortas, que so
in radice incapazes de hospitalidade lingustica e narrativa . A tradio
a dvida do homem ao passado a que s pela inovao se mantm fiel
num processo ininterrupto de reinterpretao ou de reviso das narraes
do passado e da leitura plural dos acontecimentos fundadores. O passado
no o ultrapassado mas vivo na memria " graas s flechas de futuri-
dade, que no foram atiradas ou cuja trajectria foi interrompida" e, por
isso, o futuro no-cumprido do passado a parte mais rica de uma tradi-
o. Do cruzamento de memrias e do intercmbio de narraes espera-
-se a libertao do futuro no - realizado do passado - esse cemitrio de
promessas no-cumpridas , que preciso ressuscitar maneira dos ossos
do vale de Josaf da profecia de Ezequiel ( Ezequiel , XXXVII, 1-14).
A possibilidade de traduzir e a troca de memrias so dolorosamente
transgredidas pelo que desde M. Eliade se chama o "terror da histria",
protagonizado pelo cortejo de vtimas imoladas pelos homens contra as
promessas e o sentido da sua fundao original . Esta " via sacra" da
histria da Europa a massa incontvel de sofrimentos , que a maior parte
dos Estados , grandes ou pequenos , ss ou coligados, infligiu no passado
em nome de uma perversa identidade , privada de toda a hospitalidade
lingustica e narrativa : " A histria da Europa cruel : guerras religiosas,
guerras de conquista , guerras de extermnio , sujeio de minorias tnicas,
expulso ou escravizao de minorias religiosas. A ladanha sem
fim" 172. Da, a troca de memrias dos sofrimentos infligidos e sofridos
exige que se salde a dvida num excesso , que ultrapassa as categorias
polticas e a ordem da moralidade, numa economia do dom, cuja lgica
da superabundncia supera a da reciprocidade da traduo e da narrao
cruzada. Este excesso ou superabundncia chama-se perdo, cuja fora
criadora rompe, de certo modo, a irreversibilidade do tempo, mudando o
172 ID., o . c. 113.

significado do passado para o presente e aliviando a carga de culpa, que

paralisa a relao autntica do homem agente e sofredor sua prpria
histria. na memria do sofrimento infligido ou do holocausto e no
n esquecimento da vtima e no tempo da compreenso catrtica em que
o criminoso reconhece a dignidade da vtima , que o perdo se insere como
modelo no novo ethos da Europa: "Todos conservamos a imagem de
W. Brandt ajoelhado em Varsvia; imaginamos tambm V. Havei escre-
vendo ao Presidente da Repblica Federal da Alemanha a pedir perdo
pelos sofrimentos infligidos aos sudetas aps a Segunda Guerra Mundial;
pensamos tambm no perdo pedido pelas autoridades alems ao povo
judeu e no cuidado meticuloso em reparar de muitos modos o passado
na pessoa dos sobreviventes da soluo final" 173 Da, os trs modelos
de mediao entre identidade e alteridade so as faces do novo ethos da
Europa : a traduo a nica maneira de manifestar a universalidade da
linguagem na disperso das lnguas; a narrao cruzada o nico modo
de abrir a memria de uns memria de outros; o perdo o nico modo
de saldar a dvida, de rememorar (perdo no esquecimento) e de afastar
os obstculos ao exerccio da justia, do reconhecimento e do encontro.
Se repensar a Europa na sua unitas multiplex implica a valorizao
da fronteira como ponto de encontro, a obra de E. Levinas alfobre de
inspiraes originais para a meditao do outro como interlocutor de
fronteira. No entanto, no pensamento levinasiano a alteridade no est ao
servio da compreenso do eu, que o outro tem a iniciativa exclusiva de
responsabilizar e at de tomar como refm, porque o autor est conven-
cido da vinculao histrica da identidade do mesmo a uma ontologia da
totalidade, filosofia de representao, por essncia idealista e solipsista
e ambio moderna de constituio universal e de auto-fundao radi-
cal da conscincia pura. A clausura e o separatismo talhados pela filosofia
da identidade isolaram a alteridade, que agora Levinas converte em
exterioridade plena. no eu que o movimento vindo do outro termina a
sua trajectria, constituindo-o responsvel e originando a palavra por que
o eu se imputa a si mesmo a origem dos seus actos. A auto-imputao
inscreve-se agora numa estrutura dialogal assimtrica, cuja origem
exterior ao eu. O outro aparece nimbado de alteridade absoluta, substrada
na sua exterioridade a toda a relao com o mesmo e com todo o tipo de
totalidade 174. O pensamento levinasiano antdoto soberano contra toda
a reduo do esprito europeu a uma identidade solipsista, totalitria,
173 ID., o.c. 115.

174 Cf. E.LEVINAS, Le Temps de 1'Autre (Paris 1947); ID., Totalit et Infini. Essai
sur I'Exteriorit (La Haye 1961); ID., Autrement qu'tre ou Audel de l'Essence (La Haye
1961).

eurocntrica e dominadora do mundo por uma europeizao total e

absoluta. A sada de si com o sacrifcio do mesmo e do idntico numa
ditadura do outro afigura-se inadequada ao encontro de fronteira, que
partilha de casa e no priso de refns. Esta evaso contra invases
hegemnicas radicalizada por J. Derrida no seu ensaio sobre a Europa.
Pensar a Europa "autrement" o desafio lanado por J. Derrida num
artigo publicado em Setembro de 1990 em vrios jornais e depois
desenvolvido em livro em 1991 175. "Ns somos mais jovens do que
nunca, ns os europeus, porque uma certa Europa no existe ainda. Mas
ns somos destes jovens que se levantam de manh velhos e fatigados.
Ns estamos esgotados". Este "axioma da finitude" desencadeia questes
de fundo para os "jovens velhos europeus" como o sentido do "esgo-
tamento" donde h que partir de novo, se que se deve recomear, ou o
sentido de partida como separao da velha Europa ou a partida para uma
Europa, que ainda no existe ou partir para regressar a uma Europa das
origens, que seria necessrio restaurar, reencontrar, reconstituir durante
uma grande festa de `achados' 176. O segundo axioma de Derrida formula
o problema da identidade e da alteridade: "O que prprio de uma cul-
tura, no ser idntica a si mesma" 177. No h relao a si nem
identificao consigo mesmo sem cultura mas a cultura de si mesmo a
cultura do outro, pois a monogenealogia uma mistificao na histria
da cultura. No h cultura ou identidade cultural sem esta diferena
relativamente a si mesmo e com esta convico Derrida faz-se interlocutor
"prximo e desconhecido" de P. Valry em Notas sobre a Grandeza e a
Decadncia da Europa.
O ttulo "identidade cultural" da Europa aparece no imaginrio de
Derrida como cabo, pois Valry viu na Europa uma espcie de cabo do
velho continente e um apndice ocidental da sia, um promontrio que
avana pelo mar e, metaforicamente, uma figura espiritual proeminente,
o esprito europeu. Em termos martimos ou areos, cabo em francs a
indicao de uma direco, o curso seguido pelo piloto em conformidade
com as ordens do capito, que alis pode mudar de rumo. Cabo enquanto
cabea (caput) ou extremidade pode significar o ltimo, o "eschaton" em
geral, que aponta navegao o polo, o fim de um movimento orientado,
calculado, ordenado por algum. Em geral, o que decide do rumo, a
ponta avanada, o que est na proa, normalmente um homem no uma
mulher, o capito: "A escatologia e a teleologia o homem", que d
175 J.DERRIDA, L'autre Cap, suivi de La Dmocratie ajourne (Paris 1991).

176 ID., o.c. 14-15.
177 ID., o.c. 16.

ordens tripulao , comanda a mquina e est cabea , que afinal ele

mesmo 178. A expresso "o outro cabo", ttulo do livro de Derrida, pode
muito bem sugerir que se anuncia uma outra direco ou que preciso
mudar de rumo. O sentido de "mudana de direco" complexo, pois
pode abranger " mudanas de fim ", deciso por outro cabo , mudana de
capito, incluindo motivos de idade ou de sexo. A expresso "outro cabo"
significa que o cabo no apenas o nosso , no s aquele , que ns
identificamos , calculamos e pelo qual nos decidimos mas o " cabo do
outro", que a primeira condio de uma identidade ou de uma identifi-
cao, que no seja egocentrismo destruidor de si mesmo e do outro 179.
Continuando a anlise do jogo de expresses, Derrida escreve que, para
alm do nosso cabo, h o "outro cabo", o "cabo do outro" e sobretudo o
"outro do cabo". Nesta ltima expresso, Derrida detecta "uma relao
de identidade ao outro, que j no obedece forma, ao signo ou lgica
do cabo, nem mesmo do anticabo - ou da decapitao". Embora o livro
se intitule O outro Cabo, as reflexes nele expendidas orientam preferen-
temente para o "outro do cabo" 180.
Formulada a questo do outro a partir da metfora do cabo, Derrida
deduz a forma de todas as suas proposies "de uma gramtica e de uma
sintaxe do cabo", sobretudo de uma diferena, o masculino capital
(econmico) e o feminino capital (cidade). Da, a pergunta pelas relaes
entre "uma identidade cultural europeia" e a dupla questo do capital e
da capital. A "identidade cultural europeia", na sua geografia fsica e espi-
ritual, reconheceu-se sempre como um cabo, quer no sentido de extremo
avanado de um continente a oeste e a sul, donde partiu a inveno e a
colonizao, quer no sentido de Europa Central em forma de cabo
comprimido ao correr do eixo greco-germnico. A Europa, porm, no
apenas um cabo geogrfico , que se imaginou um cabo espiritual no
sentido de projecto, tarefa ou ideia infinita, uma memria de si que rene
e acumula, se capitaliza em si e para si, mas tambm a identificao
da sua figura com a de cabo da civilizao mundial ou da cultura humana
em geral. A ideia de uma ponta avanada da exemplaridade o ncleo e
o eidos da ideia europeia, ao mesmo tempo arche, isto , comeo e
comando (cabo como a cabea, lugar da memria capitalizante e da
deciso do capito) e telos ou fim consumador e terminus ou identidade
ltima, que reduz a diferenas de si mesma as diferenas relativamente
a outros 181. Esta a velha Europa, que parece ter exaurido todas as
178 ID., o.c. 20.

179 ID., o.c. 20-21.
1R0ID., o.c. 21.
181 ID., o.c. 29-30.
Pp. 227-294 Revista Filosfica de Coimbra - n." 4 - vol . 2 (1993)

possibilidades de discurso e de contra - discurso sobre a sua prpria

identificao . A esta concepo ope Derrida uma idia de Europa "que
consiste precisamente em se no encerrar sobre a sua prpria identidade
e em avanar exemplarmente para o que ela no , para "o outro cabo"
ou "o cabo do outro", " para o outro do cabo, que seria o alm desta
tradio moderna , uma outra estrutura de bordo , uma outra margem" 182.
Derrida julga que "este acontecimento tem lugar como o que vem, o que
se procura ou se promete hoje , na Europa , o hoje de uma Europa, cujas
fronteiras no so dadas - nem o prprio nome , pois Europa aqui apenas
uma apelao paleonmica " 183. Este acontecimento sem contornos e
inominado situa - se "neste acto de memria, que consiste em trair uma
certa ordem do capital para ser fiel ao outro cabo e ao outro do cabo",
formulao reputada por Derrida mais apropriada para dizer o tempo de
hoje do que as expresses " crise da Europa" ou "crise do esprito", que
traduzem apenas "o capital de infinitude e de universalidade " europeia
ameaado . Nesta linguagem de crise diz- se a fragilidade do discurso euro-
peu hegeliano de regresso a si mesmo do esprito no Absoluto, a insu-
ficincia da forma husserliana da teleologia transcendental , a destituio
do ocidente europeu no discurso heideggeriano de 1935 / 36 e a ameaa
da cultura europeia vivida por Valry. Derrida no vem da orla do
Mediterrneo como Valry mas de outro cabo , que no francs nem
europeu nem latino nem cristo . Apesar de tudo , interessa- se pela palavra
latina "capital ", cuja anlise o encaminha lentamente para o ponto mais
hesitante , dividido , ao mesmo tempo indecidvel e decidido do seu
objectivo 184. que a palavra "capital " capitaliza ou acumula dois gneros
de questes : a da capital e a do capital.
O problema da "capital" o de uma possvel capital da cultura
europeia . Apesar de no haver uma capital oficial da cultura , o problema
no deixa de ser pertinente , dadas as lutas pela hegemonia cultural.
Atravs dos poderes estabelecidos e tradicionalmente dominantes de
certos idiomas, de certas indstrias culturais, atravs do crescimento
extraordinrio de novos media, dos jornais e de edies , atravs da
Universidade , atravs dos poderes cientfico-tcnicos, atravs de novas
"capilaridades ", j se desencadearam competies hegemnicas , por vezes
surdas mas sempre ferozes 185. A questo da capital a de um centro
hegemnico , que no tem a forma tradicional da metrpole e agitado
por uma primeira tenso: por um lado, a identidade cultural europeia no
182 ID., o.c. 33.

193 ID., o.c. 34.
194 ID ., o.c. 38.
185ID ., o.c. 39.

se deve dispersar numa poeira de provncias, numa multiplicidade de

pequenos nacionalismos orgulhosos e intraduzveis; por outro, a identi-
dade cultural no pode nem deve aceitar a capital de uma autoridade
centralizadora, que, por meio de aparelhos culturais transeuropeus, de
concentraes editoriais, jornalsticas, acadmicas, estaduais ou no,
controla e uniformiza, submetendo os discursos e as prticas artsticas a
uma grelha de inteligibilidade, a normas filosficas ou estticas, a canais
de comunicao eficaz e imediata , a sondagens de percentagens de
audincia ou de rentabilidade comercial . Instalar-se-ia deste modo uma
capital cultural, um centro hegemnico: a central meditica do novo Impe-
rium sem ligao necessria a uma metrpole , a um lugar ou a uma cidade
geogrfico-poltica 186. Esta tenso torna-se uma contradio tanto mais
grave quanto certo que os movimentos de democratizao se aceleraram
em larga medida devido a este novo poder tcnico-meditico, a esta
circulao penetrante, rpida e irresistvel das imagens, das ideias, dos
modelos, numa palavra, a esta extrema "capilaridade" dos discursos, que,
situada muito perto da cabea e do chefe, permite imediatamente a
circulao, a comunicao, a irrigao. Porm, esta "capilaridade", que
ultrapassa as fronteiras nacionais, mina internamente os alicerces de
qualquer sistema totalitrio, que no pode controlar uma rede telefnica
interna, que atinja determinado limiar de densidade. Na ptica de Derrida,
a Modernidade um imperativo de totalitarismo e toda a sociedade
"moderna" no pode renunciar por muito tempo aos servios "tecno-eco-
nmico-cientficos" do telefone, que so os lugares de passagem "demo-
crticos" apropriados para destruir o totalitarismo. As linhas telefnicas
e brevemente videofnicas, inseparveis dos grandes canais de comu-
nicao, so capazes, na sua ambiguidade, de servir a capital hegemnica
e a democratizao pulverizadora e da a contradio para quem se
preocupa com a identidade cultural europeia: preciso evitar a recons-
tituio da "capital" hegemnica e centralizadora e, ao mesmo tempo, no
cultivar as diferenas minoritrias por si mesmas, os idiolectos intra-
duzveis, os antagonismos nacionais, os "chauvinismos" do idioma.
A responsabilidade no pode hoje prescindir destes dois imperativos
"contraditrios" e, por isso, devemos inventar gestos, discursos, prticas
poltico-institucionais, que aliem estes dois imperativos, estas duas pro-
messas, estes dois contratos: a capital e a no-capital ou o outro da capi-
tal, cuja harmonia se afigura impossvel "mas no h responsabilidade que
no seja a experincia do impossvel" 187. Da, a tese de Derrida:
116 ID., o.c. 41-42.

111 ID., o.c. 46.

"A identidade cultural europeia, como a identidade ou a identificao em

geral, se ela deve ser igual a si e ao outro, como medida da sua prpria
diferena desmedida `relativamente a si', pertence, portanto deve perten-
cer, a esta experincia do impossvel 188.
Esta aporia obriga hoje mais do que nunca a "pensar de outro modo"
e a perguntar em novos termos e segundo que outra topologia se formu-
laria a questo do lugar de uma capital da cultura europeia, de um lugar
simblico, que no seja estritamente poltico nem centro de deciso
econmico ou administrativo nem uma cidade escolhida em razo da sua
posio geogrfica, da capacidade do seu aeroporto ou da rede de hotis.
Directa ou indirectamente, a hiptese da capital diz sempre respeito pre-
valncia de uma lngua , no apenas nacional mas sobretudo de um
conceito de lngua ou de linguagem , de uma ideia do idioma , que se vai
praticar. Na luta pelo controle da cultura, a hegemonia nacional pretende
justificar-se pelo seu revestimento universal, trans-nacional, trans-euro-
peu, transcendental ou ontolgico. Desde Fichte, na lgica do discurso
"capitalstico" e cosmopolita, prprio de tal nao ou de tal idioma ser
um "cabo da Europa", que, por sua vez , avana como "um cabo da essn-
cia universal da humanidade" 189 Neste esprito, reivindica-se hoje para
a Frana, isto , para Paris, "a capital de todas as revolues", o papel
de guarda avanada na ideia de cultura democrtica ou livre, fundada nos
direitos do homem, portanto, num direito internacional. Para Derrida, a
posio de vanguarda da Frana evoca a figura da proa, a forma do cabo,
de um guardio, que avana e se aventura para se conservar. Esta
vigilncia tem de incidir outrossim sobre "os projectos europeus melhor
intencionados, aparente e expressamente pluralistas, democrticos e
tolerantes" mas, apesar de tudo, tentados a impor a homogeneidade de
um medium, de normas de discusso e de modelos discursivos atravs de
consrcios de jornais ou de revistas e de poderosas empresas editoriais
europeias, como novas formas de tomada do poder cultural. O mesmo
pode acontecer no espao universitrio e, sobretudo, no discurso filo-
sfico. Derrida suspeita do discurso pretensamente comunicativo, que
defende transparncia, consenso, univocidade, comunicao no espao
pblico, um "agir comunicacional" mas desacredita tudo o que complica
este modelo e reprime tudo o que pode questionar terica e praticamente
esta ideia de linguagem. com esta precauo que se devem estudar
certas normas retricas que dominam a Filosofia Analtica e a Pragmtica
Transcendental de Frankfurt (Habermas e Apel), pois tais modelos
188 ID., o .c. 46-47.

119 ID., o.c. 49.

confundem - se com poderes institucionais, que extravasam a Inglaterra e

a Alemanha . A ideia de "cabo" no sentido de a capital abre- nos assim
um espao comum imprensa , actividade editorial , aos media,
Universidade , filosofia da Universidade , por onde perpassa o esprito
da hegemonia 190.
Esta questo da capital articula- se com um novo modo de ler o capi-
tal e a acumulao e, por isso , Derrida pensa " na necessidade de uma
nova cultura , que invente outra maneira de ler e de analisar O Capital
de K. Marx e o capital em geral , evitando a " dogmtica totalitria terrifi-
cante " e, ao mesmo tempo , o contra-dogmatismo , que pretende banir o
prprio nome de "capital ". preciso ter a coragem e a lucidez de uma
nova crtica dos novos efeitos do capital nas estruturas tecno - sociais
inditas e resistir explorao neocapitalista do afundamento de uma
dogmtica anticapitalista nos estados , que a incorporam . Derrida chama
a ateno para a acumulao semntica da capital e do capital, que se
realiza na lngua latina , e pergunta pela filosofia da traduo na Europa,
que deveria doravante evitar tanto as crispaes nacionalistas da diferena
lingustica como a homogeneizao violenta das lnguas atravs de uma
metalingustica universal . Em 1939, P. Valry falava da iminncia de um
sismo, que ameaava destruir a Europa em nome de outra ideia de Europa,
a nazi , com seu cortejo de excluses , anexaes e extermnios e que aps
a vitria retalhou a cultura europeia numa " quase naturalizao das fron-
teiras". Hoje , com a destruio do muro de Berlim , com a perspectiva da
reunificao da Alemanha , com uma perestroika ainda indecisa e os
movimentos to diversos de "democratizao" com aspiraes legtimas
mas por vezes muito ambguas soberania nacional , a reabertura ou a
"desnaturalizao" da diviso monstruosa da Europa , que sobe ao pri-
meiro plano . Como no tempo de Valry, grassa um sentimento de angstia
perante a possibilidade de outras guerras de forma desconhecida, o
regresso a velhos tipos de fanatismo religioso , de nacionalismo ou de
racismo . Para Valry, a cultura europeia em perigo caracterizada como
"capital", pois o navio no Mediterrneo transportava as mercadorias, os
deuses, as ideias e os modos de comportamento. Era uma mquina de
fabricar civilizao , que, ao criar comrcio , produzia a liberdade do
esprito , associando esprito , cultura e comrcio 191. Para Derrida, o
momento mais interessante desta capitalizao semntica de "capital"
acontece quando a necessidade regional ou particular do capital produz
ou apela produo sempre ameaada do universal . Neste contexto, a
190 ID., o. c. 56.

191 ID., o.c. 64.

cultura europeia entra em perigo quando esta universalidade ideal - o

"capital ideal" - se encontra ameaada. No a Europa, que est propria-
mente em risco mas a universalidade de que ela a reserva, o capital ou
a capital. Por outro lado, a universalidade est aliada exemplaridade e
esta inscreve o universal no corpo prprio de uma singularidade, de um
idioma ou de uma cultura, quer esta singularidade seja ou no individual,
social, nacional, estadual, federal ou confederal.
identificao do francs de Valry com a universalidade e do
filsofo europeu de Husserl com o "funcionrio da humanidade" responde
Derrida que esta auto-afirmao de identidade est sujeita a uma
desintegrao ou fissura em cadeia: todas as proposies dividem-se, o
cabo fende-se, o capital desidentifica-se, isto , reporta-se a si mesmo no
s na sntese das diferenas, que o opem a si mesmo e ao outro cabo,
mas numa abertura para a outra margem de outro cabo em que no pode
mais regressar a si mesmo. Nesta separao, h a "experincia do outro"
em que o singular (indivduo, sociedade, nao, estado, federao, confe-
derao) se deixa abrir, ou melhor, afectado de abertura, sem se abrir
por si mesmo, para um outro, que o "cabo" no pode mais referir a si
mesmo como seu outro, como o outro consigo" 192. Nesta linha de pensa-
mento, o dever de responder ao apelo da memria europeia, de lembrar
o que sob o nome de Europa foi prometido, no tem qualquer medida
comum com o sentido geral da palavra "dever", embora qualquer dever
o suponha em silncio. Este novo dever abre a Europa, que cabo e
margem, para aquilo que no , nunca foi e a Europa jamais ser; o
mesmo dever obriga no s a acolher o estrangeiro para o integrar mas
tambm para reconhecer e aceitar a sua alteridade; o mesmo imperativo
impe no s a crtica ao dogmatismo totalitrio, que, a pretexto de
extingir o capital, destruiu a democracia e a herana europeia, mas tam-
bm a crtica "religio do capital", que instala o seu dogmatismo sob
novos rostos, que urge identificar: o mesmo dever vincula-nos crtica,
ideia crtica, tradio crtica mas tambm a uma genealogia descons-
trutiva, que as pense e ultrapasse sem as comprometer; o mesmo dever
obriga a assumir a herana unicamente europeia da ideia de democracia
mas tambm a reconhecer que ela, como a do direito internacional, nunca
dada, que o seu estatuto no o de uma ideia reguladora no sentido
kantiano mas o de algo, que est por pensar e por chegar, que no chegar
certamente amanh, que no a democracia futura mas uma democracia,
que tenha a estrutura da promessa e, portanto, a memria do que aqui e
agora portador de futuro; o mesmo dever manda respeitar a diferena,
192 ID., o.c . 74-75.

o idioma, a minoria, a singularidade mas tambm a universalidade do

direito formal, o desejo de traduo, o acordo e a univocidade, a lei da
maioria, a oposio ao racismo, ao nacionalismo, xenofobia; o mesmo
dever exige a tolerncia e o respeito perante tudo o que no est coberto
pela autoridade da razo, como diferentes formas de f e os pensamentos,
que, na tentativa de pensar a razo e a histria da razo, excedem
necessariamente a sua ordem sem por isso incorrerem em irracionalismos,
pois simplesmente reconheceram os limites da Aufklaerung 193.
A filosofia do novo dever assume o posto de prima philosophia da
alteridade trans-racional, da promessa sempre futura, que est por pensar
e por chegar, da desconstruo superadora da Aufklaerung, que ultrapassa
a tradio crtica sem a eliminar. No entanto, a figura do caminho de
Abrao para a terra da promisso sem regresso uma dispora destruidora
da conscincia, que tambm o caminho de retorno a casa de Ulisses.
Sem Abrao e Ulisses no podemos repensar a Europa, sem regresso s
razes no h promessa, sem o passado no h esperana, a no ser numa
ciso gnstica irreparvel da histria, pois o futuro, que no seja do
passado, uma fragmentao para eleitos. O respeito pela alteridade no
se pode edificar sobre a iluso da evaso e sobre a fuga para o fantstico
e o irreal, que recobrem com o vu do esquecimento as vtimas inocentes
dos holocaustos. A razo, que torna eficaz nas suas decises presentes o
passado da vtima inocente, pratica como reminiscncia perigosa a tica
da solidariedade e da esperana, radicada numa compreenso racional da
"memoria passionis", que simultaneamente experincia contrastiva de
liberdade futura. Pela narrao, a memria do extermnio mantm viva a
diferena entre bem e mal, justia e injustia e impede toda a conciliao
dialctica, que olvida a vtima em prol da vitria e do xito, como se o
holocausto, mesmo o mais annimo, fosse chaga cicatrizada. Como o
espanto, o respeito e a venerao nascem do encontro com uma alteridade
valiosa, que chega e que a razo hegemnica, cega para experincias
"natalcias", facilmente substitui pela satisfao fustica das suas
construes. O trnsito da razo intersubjectiva husserliana para o ser
como encontro de alteridades, capazes de mtuo acolhimento e
reconciliao, a primeira concluso deste forum filosfico sobre a
essncia da Europa.
193 ID., o.c. 74-77.

Europa e Filosofia - Miguel Baptista

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MIGUEL BAPTISTA PEREIRA

No basta assinalar diferenas e traar fronteiras, que na sua ambi-

1 ARISTTELES, De Anima III, 425b20, 431b17.

Revista Filosfica de Coimbra - n. 4 - vol . 2 (1993 ) pp. 227-294

do presente, a densidade de um tempo de encontro, frtil em possibi-

3 K. MICHALSKI , Hrsg ., Europa und die Folgen. Castelgandolfo-Gesprche 1987,

pp. 227-294 Revisia Filowilica de Coimbra - n." 4 - vol. 2 (1993)

filsofos e cientistas da Frana, Alemanha e da Polnia, que centraram

5 P. KOSLOWSKI, Hrsg ., Imaginer l'Europe. Le March intrieur europen comme

Revista Filosfica de Coimbra - n." 4 - vol . 2 (1993 ) pp. 227-294

Europa. Como filosofar tambm construir uma filosofia de filosofias,

Europa um nome grego, que, aps variadas vicissitudes histricas,

pp. 227-294 Revista Filosfica de Coimbra - n." 4 - vol. 2 (1993)

frica, cuja autonomia se baseou em razes histricas, econmicas e

10 Cf. M. BERNAL, Schwarze Athene. Die afroasiatischen Wurzeln der griechischen

Revista Filosfica de Coimbra - n. 4 - vol. 2 (1993) pp. 227-294

No sc. VI A. C., surgiu em Mileto a primeira tentativa de fixar num

15 Cf. H.-F. BORNITZ, Herodot-Studien ( Berlin 1968) 164ss, 176ss.

pp. 227 -294 Revista Filosfica de Coimbra - n." 4 - vol , 2 (1993)

de Europa. O modelo de uma unidade europeia asctico-crist parece j

19 M. FUHRMANN, o.c. 23.

Revista Filosfica de Coimbra - n. 4 - vol. 2 (1993) pp. 227-294

A Cristandade no s se assumiu como a verdade absoluta da Reve-

22 Cf. G. ALBERIGO , "Europa und die anderen Kontinente - Spannungen,

pp. 227-294 Revista Filosfica de Coimbra - n." 4 - vol. 2 (1993)

cia relativamente ao Reino de Deus tendia para o grau zero. O "mos

25 G. ALBERIGO, o.c. 67-68.

Revista Filosfica de Coimbra - n." 4 - vol. 2 (1993) pp. 227-294

assinalar etapas do desenvolvimento crescente de secularizao desde a

27 I. GEISS, o.c. 33.

pp. 227-294 Revista Filo sfica de Coimbra - n." 4 - vol. 2 (1993)

de sentido e o padro ltimo de toda a aco poltica, isto , "o religioso

29 Th. NIPPERDEY, Deutsche Geschichte 1800-1866, Brgerwelt und starker Staat

Revista Filosfica de Coimbra - n." 4 - vol. 2 (1993) pp. 227-294

32 ID., o.c. 19-20.

pp. 227- 294 Revista Filosfica de Coimbra - n." 4 - vol . 2 (1993)

dinamizam o contedo de "tempos novos" e de "tempo novssimo" e que

35 M.B. PEREIRA, o.c. 39-113.

Revista Filosfica de Coimbra - n. 4 - vol. 2 (1993) pp. 227-294

missionrio dos ndios mostra a diferena entre as novas teorias e as

39 F. SUAREZ, Tractatus de Legibus (Coimbra 1612) 2.19.9.

pp. 227-294 Revista Filosfica de Coimbra - n." 4 - vol. 2 (1993)

Entretien d'un Philosophe chrtien et d'un Philosophe chinois sur

42 Cf. K. LWITH, o.c. 145; E. SHILS, "Die Ausbreitung des europischen

Revista Filosfica de Coimbra - n. 4 - vol. 2 (1993) pp. 227-294

Na Histria da Filosofia e na Filosofia da Histria Hegel dedica ao

46 G.W. HEGEL, Vorlesungen ber die Geschichte

pp. 227-294 Revista Filosfica de Coimbra - n." 4 - vol. 2 (1993)

pelo destino singular de povos referidos nos seus textos, como os da

48 Cf. I. BERLIN, Der Nationalismus. bers. (Frankfurt/M. 1990)70-71.

Revista Filosfica de Coimbra - n. 4 - vol . 2 (1993) pp. 227-294

herana romana e do legado judaico-cristo. Desde a Renascena, a dial-

s2 ID., o.c. 150.

pp. 227- 294 Revista Filas(')fica de Coimbra - n . 4 - vol. 2 (1993)

mundo e da vida em perigo fonte da inquietao permanente das cons-

55 ID., o.c. 40.

Revista Filosfica de Coimbra - n. 4 - vol. 2 (1993) pp. 227-294

munho a publicao em 1993 de um Lxico da tica da Economia 60 e,

pp. 227-294 Revista Filosfica de Coimbra - n. 4 - vol. 2 (1993)

obtendo por via democrtica o consenso mais alargado" 64. Mergulhado

Revista Filosfica de Coimbra - n." 4 - vol. 2 (1993) pp. 227-294

uma resposta definitiva, segundo Rocard, porque "a democracia o siste-

pp. 227- 294 Revista Filosfica de Coimbra - n ." 4 - vol. 2 (1993)