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ALTERIDADE, LINGUAGEM E GLOBALIZAO

MIGUEL BAPTISTA PEREIRA

O amor da sabedoria tambm amor da linguagem, que nos diz os


caminhos para o outro num tempo, cuja tcnica permite alargar at aos
confins da ecmena a praxis solidria dos homens ou a dinmica do seu
ser-no-mundo de modo global. O humano ser-no-mundo sem excluso de
ningum e com solicitude pelo outro por cuja integridade se sente res-
ponsvel in solidum e no pro rata segundo a linguagem dos juristas,
recebeu no sec. XIX da pena de P. Leroux o nome de solidariedade ' e
nos nossos dias o de modo humano de globalizao ou de mundia-
lizao, que, enquanto modo de estarmos no mundo, diz a incondicionada
disponibilidade e responsabilizao pelos outros, que, a nvel planetrio,
a tcnica hoje nos permite conhecer e abordar. A solidariedade, que enlaa
os homens, tambm aliana com a natureza e a vida, cuja alteridade con-
tinua criadora, mantendo e albergando os homens. Da vinculao umbili-
cal vida e natureza e da globalizao como modo planetrio de estarmos
com todos os homens tomamos conscincia atravs da lngua materna, que
desde o bero iniciou a abertura do mundo dos homens, da vida e da
natureza. Neste sentido, globalizao ou mundializao como ser-no-
-mundo-com-outros ope-se radicalmente mundializao nascida da
tcnica, do mercado e da informao: Mundializao e universalidade no
coincidem mas excluem-se mutuamente. A mundializao das tcnicas,
do mercado, do turismo, da informao. A universalidade dos valores, dos
direitos do homem, das liberdades, da cultura, da democracia. A mundia-
lizao parece irreversvel, o universal estaria antes em via de desapa-
recimento.'- Na ltima dcada do sec. XX, registou-se uma progressiva
tomada de conscincia crtica da ausncia e da ruptura da solidariedade, da
traio da natureza e da vida e do olvido da linguagem natural, que so

1 M. B. PEREIRA, Modernidade e Secularizao (Coimbra, 1990) 112-113.


2 J. BAUDRILLARD, Le Mondial et I'Universel in: ID., Lbration du 18 Mars 1996.

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outros tantos abismos devoradores cavados pelo homem durante trs


sculos de Modernidade. Filho da terra, enleado pelo que o rodeia como
a mosca na teia de aranha, o homem corre perigo de morte sempre que tais
laos ameaam romper-se. Apesar desta vinculao natureza e vida, o
ser humano tornou-se um animal que rompe o equilbrio ecolgico e, como
insacivel predador, dizima sem piedade as formas de vida, que partilham
com ele o planeta, alis demasiado limitado para uma populao, que
avana em ritmo crescente, e continuamente empobrecido pelos gastos de
energia no renovveis, que podem apressar desenlaces catastrficos3.
Planeta da vida, a terra convertida em matria prima da ambio humana
por uma Modernidade tricentenria , nas sociedades industrializadas, pasto
da voracidade de um consumismo, que, se fosse universalizado, a conver-
teria irremediavelmente num planeta de morte.
No semestre de inverno de 1989-90, a Universidade de Bona realizou
um ciclo de conferncias sobre os grandes problemas, que, sob o nome de
crise do ambiente, afligiam o homem da segunda metade do sec.XX: gastos
de energia contra o clima, mudanas da economia da gua e da energia da
atmosfera, efeitos do dixido de carbono sobre plantas, luz e agresses
cutneas, mudanas das plantas da terra pela alterao do clima, aspectos
ecolgicos da poluio das guas, elementos nocivos nas guas e a poluio
da gua potvel, rematando com os problemas de uma Etica Ecolgica4.
No incio do sec. XXI traado um novo quadro dos problemas mundiais,
que enche de srias preocupaes o milnio nascente: alm dos problemas
demogrficos, da urbanizao do planeta, do cumprimento do direito uni-
versal alimentao e da ameaa que paira sobre a gua enquanto funda-
mento de vida, sobressaem os problemas do abastecimento de energia e da
proteco do clima, do meio ambiente a nvel mundial, da poltica do
comrcio mundial e de uma nova ordem monetria internacional, da glo-
balizao e da questo de uma democracia global, do armamento, desarma-
mento e controle do armamento ou da paz ameaada no comeo do milnio,
da preveno de conflitos e da consolidao da paz, dos movimentos
migratrios como desafio global, da dignidade humana destruda e das
perspectivas de proteco internacional dos direitos humanos e da
globalizao como oportunidade positiva de encontro de culturas versus o
mito do combate entre as mesmas5.

3 C. MUNGALL/D.J. Mc. LAREN, La Terre en Pril. Mtamorphose d une Plante (Ot-


tawa /Paris/Londres 1990).
4 M. G. HUBER , Hrsg ., Umweltkrise . Eine Herausforderung an die Forschung
(Darmstadt 1991 ) 22-215.
5 P. J. OPtTz, Hrsg ., Weliprobleme im 21. Jahrhundert ( Mnchen 2001), 21-334.

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A globalizao j termo do quotidiano dos homens modificado


profundamente pela tecnologia da informao e pela crescente avalanche
de relaes econmicas sem fronteiras , cujo poder incontrolado ameaa o
mundo do trabalho e semeia de perigos a prpria democracia. Os problemas
herdados do sec. XX como o crescimento da populao num mundo de
subnutrio e ao mesmo tempo de consumismo feroz nos pases industria-
lizados, a escassez de matrias primas e de energia , a destruio progres-
siva do meio ambiente , a negao dos direitos humanos e um fluxo migra-
trio imparvel no mundo inteiro so assumidos agora de modo mais
existencial sob o imperativo da sobrevivncia global da humanidade em
que todos os continentes , naes, regies e indivduos se sintam moral-
mente obrigados a cooperar. Neste contexto , Antropologia Cultural
mobilizada pelo estudo das civilizaes primitivas sucede hoje uma Antro-
pologia, que estuda o presente das sociedades afastadas , pois todas as
sociedades se tornaram contemporneas pela circulao cultural planetria
e pela decorrente ascenso ao primeiro plano da sincronia . A transformao
do mundo imps a contemporaneidade dos homens do planeta e, por ela,
o outro j no o totalmente outro , aberrante e peregrino , pois ele habita
a mesma terra , que ns ocupamos e mantm connosco relaes, que
transcendem a esfera das informaes de outrora sobre o estranho bizarro
e seus costumes desconcertantes e so j contributos para o conhecimento
recproco e para a configurao de um futuro planetrio6. A partilha do
tempo por todos os homens complementada por uma nova praxis no
espao do mundo a que j se chamou Ecotica7. O termo oikos no evoca
apenas o habitat ou a morada concreta mas com maior profundidade a vida
universal de que o homem concretamente se apropria , com a qual se
harmoniza , na qual se integra e que nele ressoa . Em virtude desta parti-
cipao, o prefixo eco de Ecotica no significa apenas o meio fsico e
familiar, concreto e multiforme do homem mas tambm a irredutibilidade
deste s condies empricas ditada pela vida universal humana. Pela
mesma razo, lugar ou habitat do homem no apenas o espao emprico
imediato mas tambm a produo cultural nele inscrita por comunidades
passadas , que o abriram a outros lugares e a espaos mais vastos e da qual
ele se apropria pela corporeidade pessoal que lhe permite ser com outros
corpos e tempos. Neste contexto, a morada do homem rasga o futuro a
partir do seu espao de memria aberto ao acolhimento do diferente e lugar
de enriquecedora troca cultural. Pela participao e partilha, o lugar prprio
recorta-se no lugar comum, a habitao coabitao, intercomunicao

6 Cf. M. AUG, Pour une Anthropologie des Mondes Contemporains (Paris 1994)
7 J. LADRIRE, L'thique dans l "univers de Ia Rationalit (Namur 1997) 12.

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cultural e abertura de possibilidades futuras. A harmonia associada natu-


ralmente ao habitat compatibilidade, reciprocidade e promoo mtua,
no permite fugas delirantes mas consagra eminentemente a relao entre
lugar e homem, em que o lugar com sua memria aparece como oferta de
um campo de possibilidades reais para a actualizao e as iniciativas da
existncia solidria dos homens. Dada a dimenso corprea e cultural da
morada humana, entre o habitat e a existncia deve existir uma espcie
de ressonncia de tal modo que no habitat a existncia possa encontrar o
seu prprio rosto e, reciprocamente, o habitat possa induzir na existncia
significaes inditas." Isto pressupe que a corporeidade humana como
abertura realidade csmica , ao mesmo tempo, receptividade perante o
seu mundo natal sobre que pode agir atravs de percepes, aces e obras.
As virtualidades da existncia e as possibilidades de mundo no so fugas
imaginrias, como o lugar natural e prprio o contrrio da errncia, que,
ao privar o homem da ressonncia entre a existncia humana e lugar, leva
consigo a dor da perda ou a ferida aberta pela ausncia de mundo circun-
dante, dada a inseparabilidade entre receptividade de mundo e afectividade:
As disposies do lugar induzem na existncia um modo singular de
receptividade, que de ordem afectiva.. .e simultaneamente, o lugar
revestido pela existncia de uma qualidade afectiva, que lhe d esta virtude
singular de ser para a existncia o espao no qual ela se pode reconhecer
e sentir-se livre.9 A esta luz, a contemporaneidade de todos os homens na
casa do mundo, onde todos coabitam nos seus lugares naturais e prprios
sem qualquer excluso, transporta consigo um novo sentido de habitao,
de coabitao e de terra mas, ao mesmo tempo, parece sossobrar como
dique impotente perante catstrofes ambientais e a marcha global de
refugiados, imigrantes e foragidos, que diariamente desaguam nas mega-
cidades do planeta1. Perante a natureza e a vida a caminho de uma possvel
catstrofe e o interminvel cortejo de miserveis, que j d a volta ao
mundo, recorre-se hoje s reservas sapienciais da humanidade, deman-
dando os tesouros abscnditos dos povos para a soluo de problemas
presentes e futuros. Justifica-se assim o recurso s foras mais profundas
enquanto experincias subliminares dos povos e s religies, que valem
como gramticas de profundidade e das grandes convices da conscincia
a fim de se recolherem paradigmas reguladores do trato com a natureza e
a polimorfia da vida. Desta nova atitude pode traar-se a seguinte

Cf. J. LADRIRE, o c. 65
ID., o. c. 235.
1o P. J. OPITZ, Hrsg., Der globale Marsch. Flucht und Migration ais Weltproblem
(Mnchen 1997), 15-55

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formulao:Devemos ter presente que hoje nenhuma cultura singular,


nenhuma religio nica, nenhuma ideologia exclusiva podem realizar a
salvao do mundo. Necessitamos reciprocamente uns dos outros numa
polaridade em que toda a voz necessria. Nenhuma cultura singular disse
ou pensou tudo o que se pode dizer ou pensar." Em todas as tradies
culturais e religiosas h princpios de sabedoria e atitudes basilares, em que
se afirmam e promovem fundamentos naturais da vida. Nesta sequncia,
no h propriamente necessidade de um ethos mundial uniformizado mas
de tradies mltiplas com a sua sabedoria da terra (Eco-sofra), o seu ethos
eco-social e o seu amor telrico (Eco-filia).
J num encontro interdisciplinar sobre Direitos do Homem e Identi-
dade Cultural realizado em Munique em 1990 se concluiu que a Europa
no pode reivindicar o monoplio de ter desenvolvido a ideia de direitos
do homem, pois outras culturas contriburam tambm com seus princpios
e tradies. Apesar de a conceptualizao expressa dos direitos humanos
e da sua filosofia estar estreitamente vinculada razo ocidental, esta
antecipao terica europeia no rouba a validade universal de tais direitos.
Deve manter-se o ncleo antropolgico dos direitos humanos, que a
intocabilidade do homem, apesar de nas diferentes culturas tal ncleo se
apresentar de modo diferente12. Em 1995, o problema de uma filosofia
intercultural formulado a partir de uma comparao das culturas, cuja
inter-relao condio de possibilidade de uma sociedade multicultural.
S quem deseja compreender o outro e os outros sem os coagir aos seus
prprios paradigmas, tem tambm o direito de ser compreendido por eles.
Uma filosofia intercultural, que no privilegia qualquer cultura, sistema,
lugar ou lngua, corresponde hodierna situao mundial, em que as cultu-
ras e filosofias no-europeias, por longo tempo desprezadas, anal inter-
pretadas e reprimidas, reclamam um tratamento igual e pretendem formular
problemas e oferecer solues. Da a necessidade de uma hermenutica
analgica, que compreenda a estranheza do outro e procure linhas de
encontro entre as diferentes filosofias13. Em fins de Junho de 1996, um
novo simpsio se realizou em Munique subordinado ao tema Funda-
inentos ticos da Solidariedade Mundial Ao aproximar-se o sec.XXI.

11 R. PANIKKAR , " Mythos und Logos . Mythologie und rationale Weltsichten ", in: H.-
P. DRR/ Ch. ZIMMERLI , Hrsg ., Geist und Natur. ber den Widersprttclt zwisclten
naturwissenschaftlicher Erkenntnis und Philosophie der Welterfahrung - ( Bern / Mnchen/
Wien 1989) 217.
12 W.KERBER , Hrsg ., Menschenrechte und kulturelle Identitt . Ottfried Hoeffe, W.
Pannenberg , H. Schiller; W. Schild. Ein Svmposion ( Mnchen 1991 ) 13-14.
13 K. ADHAR MALL, Philosophie int Vergleich der Kulturen . Interkulturelle Philosopltie
- Eine neue Orientierung ( Darmstadt 1995) passim.

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carregava a humanidade o fardo de dois desafios mundiais: por um lado,


o desnvel crescente de bem-estar entre o Norte e o Sul a que se acres-
centou a progressiva diferena gritante entre Ocidente e Oriente; por outro
lado, tornou-se cada vez mais visvel a ameaa que paira sobre as bases
naturais da vida em todo o planeta, pondo em perigo a satisfao das
necessidades mais elementares dos pobres e a longo prazo os interesses de
geraes futuras. O modelo ocidental de civilizao caracterizado pelo
consumismo exerce uma atraco irresistvel sobre os pases em desen-
volvimento, quando isto no passa de uma iluso insustentvel, porque a
universalizao do consumismo implicaria a maior delapidao de recursos
com um inevitvel colapso ecolgico global. Um modelo econmico que
vise, em primeiro lugar, um crescimento quantitativo, j no hoje supor-
tvel nem muito menos um paradigma para o futuro. Neste contexto, im-
pe-se-nos um modo de vida ecologicamente suportvel aliado a um
desenvolvimento sustentvel, sem a tenso mortfera entre pobreza e rique-
za, que, a longo prazo, ameaa seriamente a paz no mundo. Os riscos
massivos, que provm de conflitos sociais e ecolgicos globais da huma-
nidade e lhe pem em perigo a sobrevivncia, s se podem arrostar com
uma tica da Solidariedade Mundial, que harmonize a liberdade pessoal
com a dignidade dos outros, segundo um modelo de civilizao capaz de
congraar posies e opes individuais com estruturas sociais. A tica da
Solidariedade Mundial tem por escopo assumir, de modo construtivo, as
diferenas entre as culturas a fim de desenvolver alternativas com xito
para alm das perspectivas colhidas do modelo ocidental de bem-estar.
O encontro entre culturas diferentes pode fazer jorrar fontes ticas e reli-
giosas, que exigem uma responsabilizao plena e abrangente de todos os
homens e uma solidariedade medida do mundo e trans-geracional14. Em
1999, Expo 2000, que se realizou em Hannover de 1 de Junho a 31 de
Outubro volta do tema Homem-Natureza-Tcnica, a Fundao Volks-
wagen antecipou-se com um simpsio internacional sobre a problemtica
do futuro do homem, investigada nas seguintes perspectivas: papel futuro
do trabalho na nossa vida e nas nossas sociedades; a Ecologia, a Economia
e o problema de um desenvolvimento sustentado; mudana do clima e suas
consequncias; Biotecnologia e Biotica, informao e saber na idade da
comunicao electrnica; Filosofia Poltica hoje e nova reflexo sobre a
Aufklaerung; cincia e tcnica na viragem para o sec.XXI15. Do elenco de
questes propostas ao homem do sec. XXI podemos coligir que a sobre-

14 N. BRIESKORN, Hrsg., Globale Solidaritt. Die verschiedenen Kulturen und die Eine
Welt (Stuttgart/Berlin/Kln 1997) IX-X.
15 W. KRULL, Hrsg., Zukunftsstreit (Gttingen 2000) 9-416.

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vivncia da humanidade obedece ao imperativo No matars o outro nem


destruirs a natureza nem a vida, que, ao evocar a memria da vtima,
refora na globalizao o arco-ris da aliana e da solidariedade, unindo a
Patosofia Ecosofia e Ecofilia. Ao pretender tornar ainda mais forte o
sentimento de solidariedade e tambm das diferenas no mundo, o autor
de Histria Mundial do Pensamento-As Tradies Espirituais da Huma-
nidadepublicada em 2000 fornece-nos o roteiro seguido pela globalizao
filosfica sensvel ao imperativo da sobrevivncia humana: desde as filo-
sofias asiticas do sul, o pensamento chins, coreano, japons, as filosofias
islmicas, judaicas e europeias, a obra avana at s filosofias da Amrica
do Norte,Amrica Latina; Islo Moderno, ao pensamento moderno do sul
e sudeste asitico, da China, Coreia e Japo modernos e s filosofias afri-
canas 16
Em todos estes caminhos do homem planetrio no podemos olvidar
a riqueza das linguagens, que permitiram conhecer, meditar e discutir o seu
prprio mundo. Compreender com densidade a sabedoria alheia implica
ouvi-la na linguagem prpria em que foi pensada e transmitida, no
deixando que o amor da sabedoria se divorcie do da linguagem, que lhe deu
forma e expresso. Apesar de j terem desaparecido quatro mil lnguas e
das trs mil faladas actualmente apenas cerca de cem terem descoberto e
utilizado a escrita17 e figuras histricas relevantes como Scrates e Cristo
no nos terem legado textos do seu prprio punho, a inveno da escrita
com a produo e o desenvolvimento do texto desempenhou um papel
mpar na fixao, universalizao e transmisso de uma pluralidade de
sentidos recolhidos da experincia humana originria e multvoca de
caminho, donde pululou a Babel das lnguas. Numa civilizao da escrita
que a tcnica actual da comunicao j tornou omnipresente, a exposio
influncia do texto tornou-se progressivamente um novo existencial do
homo loquens ou do animal que tem linguagem, segundo a definio
de Aristteles em Poltica, A 2, 1253 a 9-10. O falar humano finito caracte-
riza-se, em primeiro lugar, pelo essencial esquecimento de si, isto , na sua
concretizao viva no tem conscincia das suas estruturas gramaticais.
Deste esquecimento de si da linguagem resulta que o seu ser autntico se
apaga perante o dito, que o mundo comum em que vivemos e a que
pertence tambm toda a longa cadeia de tradies, que nos atinge a partir
da literatura de lnguas estranhas, vivas e mortas. Um segundo trao

16 N. SMART, Weltgeschichte des Denkens. Die geistige Traditionen der Menschheit,


bers. (Darmstadt 2002) 32-491.
17 Ph. BRETON/S. PROULX, L'Explosion de la Communieation. La naissance d'tune
nouvelle idologie (Paris/Montral 1991) 17 ss.

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essencial do ser da linguagem a sua relao ao outro, pois no fala quem


falar uma lngua, que ningum compreende. A palavra certa aquela que
representa a realidade visada e a pe perante o olhar do outro a quem
dirigida. Na expresso de F. Ebner, que reuniu palavra e amor, a realidade
da linguagem a do pneuma ou esprito, que une o eu e o tu, isto , a rea-
lidade do falar consiste no dilogo. Neste domina sempre um esprito, bom
ou mau, parado ou de fluncia comunicativa entre o eu e o tules. A forma
de realizao do dilogo pode descrever-se em termos de jogo, corno tentou
H.-G.Gadamer na III parte de Verdade e Mtodo. Para isso, h que aban-
donar o pensamento habituado a ver a essncia do jogo desde a conscincia
dos jogadores, pois por essncia o jogo um processo em movimento, que
abrange os prprios jogadores, como o acontecer da natureza a todos os que
dela participam. Por isso, no apenas metfora potica, quando falamos
do jogo das ondas e dos mosquitos ou do jogo livre dos membros. O fas-
cnio do jogo para a conscincia ldica consiste no xtase ou sada de si
mesma para um conjunto em movimento, que desenvolve a sua dinmica
prpria. A polissemia riqussima de jogo, que se estende da realidade da
Fsica vida e suas formas fulgurantes, ao pensamento e cultura,
experincia religiosa e vida mstica, converte o mundo em que somos,
vivemos ou pensamos em theatrum mundi na sequncia de Plato, Esti-
cos, Sneca, Medievais, Lutero, Shakespeare, Caldern e Cervantes19. Um
jogo entre homens est em processo, quando cada jogador nele est com
plena seriedade ldica, isto , no regressa mais a si, como um jogador para
quem o jogo no srio. A constituio de fundo do jogo - plenitude do
esprito de leveza, de liberdade, de felicidade no resultado e de realizao
do jogador - parente, na sua estrutura, da essncia do dilogo em que a
linguagem efectivamente real. Quando entramos em dilogo e pelo di-
logo somos conduzidos, j no mais determinante a vontade individual,
que a si regressa, mas a lei do assunto do dilogo que provoca discurso
e contra-discurso e, finalmente, a harmonia possvel. No h uma lngua
comum a todos mas apenas o prodgio de ns, separados por lnguas
diferentes, nos podermos dialogicamente entender para alm dos limites
dos indivduos, dos povos e dos tempos. Este milagre no se pode separar
do facto de tambm as coisas sobre que falamos, se apresentarem perante
ns como algo de comum ao nosso discurso. Somente quando delas

18 Cf. F. EBNER, Wort und Liebe (Regensburg 1935) passim; H.-G. GADAMER,
"Heidegger und die Marburger Theologie" in: ID., Kleine Schriften I. Philosophie,
Hermeneutik (Tbingen 1967) 98.
19 H. R. JAUSS, Aesthetische Erfahrung und literarische Hermeneutik 1 (Mnchen 1977)
190-200; cf. M. B. Pereira , "A crise do mundo da vida no universo meditico
contemporneo in: Revista Filosfica de Coimbra 8 (1995) 227 ss.

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falamos, que as coisas se nos apresentam como elas so. Por isso, o que
entendemos por verdade, revelao e desvelamento das coisas, tem a sua
temporalidade e historicidade prprias a que o homem procura do
encontro autntico est exposto. O que ns descobrimos com espanto em
todo o esforo que fazemos pela verdade, que ns no podemos dizer a
verdade sem nos dirigirmos a outrem, sem respostas e com elas sem a
comunidade de entendimento comum alcanado. Porm, o mais assom-
broso da essncia da linguagem e do dilogo que tambm eu mesmo no
fico vinculado necessariamente ao que penso, quando falo com outro sobre
algo, que nenhum de ns abarca no seu pensamento a verdade total, mas
que a verdade total nos pode abranger aos dois igualmente nos nossos
pensamentos singulares.. Vinculada ao dilogo e no dialctica, uma
Hermenutica adequada nossa existncia histrica teria, como tarefa,
desenvolver estas relaes de sentido de linguagem e de dilogo, que se
jogam acima de ns20.
Alm do esquecimento de si para que surja o mundo e da relao ao
outro, a linguagem apresenta uma universalidade, que no a esfera
fechada do dizvel, ao lado da do indizvel, mas envolve as duas. Nada h
que se furte radicalmente a ser dito e pela universalidade da razo que o
poder-dizer progride incansavelmente. Deste modo, cada dilogo tem uma
infinitude interna e nenhum termo. Se interrompemos o dilogo, porque
parece ter-se dito o suficiente ou nada mais haver a dizer, tal interrupo
temporal equivale sua prxima retoma. O todo est presente como o
no.dito, que tudo envolve. Na lngua grega, foi de facto o uso do neutro
que anunciou j o conceito referido a algo, que se no encontra aqui nem
ali, e, contudo, comum a todas as coisas. Na poesia grega como na alem,
comenta Gadamer,o neutro significa algo omnipresente, uma presena
atmosfrica. No se trata de uma propriedade de um sendo mas da proprie-
dade de um espao na sua totalidade, do ser em que aparece o sendo2 L .
Ao apropriarem-se das vogais, que no haviam criado, os Gregos possibili-
taram os poemas homricos, que sem elas seriam impensveis. O neutro,
a cpula, a escrita com vogais caracterizam a lngua grega, que no um
instrumento, que se domine, se manuseie, e, depois, se abandone aps o
servio prestado nem to-pouco o revestimento fnico de palavras do
armazm da linguagem de que o grego seria depositrio. Esta analogia
falsa porque ns jamais nos encontramos perante o mundo como conscin-

20 H.-G. GADAMER, "Was ist Wahrheit" in: ID., Kleine Schriften 1. Philosophie,
Hermeneutik (Tbingen 1967) 57-58.
21 LD, "Die Bedeutung des Anfangs" in: ID., Der Anfang der Philosophie (Stutgert
1996) 16.

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cias puras, que num estado a-lingustico necessitariam de instrumentos


sensveis de comunicao mtua. Pelo contrrio , em todo o saber acerca
de ns mesmos e do mundo somos j previamente envolvidos pela nossa
prpria linguagem . Ns crescemos , tomamos conhecimento do mundo, dos
homens e de ns mesmos na medida em que aprendemos a falar, isto ,
alcanamos familiaridade com o mundo nos modos diversos do nosso
encontro falado. Pela casa da linguagem estamos no mundo mas a perma-
nncia da casa depende da capacidade de reteno no rio das impresses
fugazes e mutveis ou do poder da memria recognitiva e da sua unidade
temporal de experincia , que sempre uma interpretao de mundo com
a marca da nossa finitude22 . A interpretao no uma fixao posterior
de opinies fugidias, pois o que vem linguagem , como acontece na trans-
misso literria , no se reduz a quaisquer opinies mas uma experincia
de mundo, que coimplica sempre o confronto com a nossa tradio
histrica23 . O conceito permanece constantemente retro-referido palavra
da linguagem , que abriu possibilidades semnticas e, por isso , ele no o
signo isolado fundado na conveno mas o pensamento prosseguido de
uma intuio , de uma perspectiva do real , que homens mais sbios do que
ns, isto , as geraes que fizeram as lnguas humanas, para ns descobri-
ram24. O modelo da casa alonga-se terra-me, dita e sempre por dizer na
lngua materna em que nasce a nossa conscincia de mundo. Pela sua
relao ao passado concreto da linguagem , os conceitos em grego no so
criaes do nosso esprito como pensou o conceptualismo na controvrsia
medieval dos universais nem se reduzem a sinais, que remetem para uma
realidade j conhecida de antemo e que se pretende fixar e comunicar.
Segundo o paradigma helnico, a palavra adequada chega-nos pelo cordo
umbilical da lngua materna, que nos une terra - me misteriosa do ser
sempre em excesso sobre as suas manifestaes . A este respeito, constatou
Gadamer uma diferena incontornvel entre a interpretao de uma frase
de Plato ou de Aristteles e a de uma proposio de Kant ou de Leibniz,
pois no caso destes ltimos, em vez do regresso linguagem , onde todo o
ser se torna presente , encontramos apenas um simulacro seu, formado por
uma rede de conceitos . Para os Gregos , a verdadeira totalidade real torna-
se presente pela linguagem e, por isso , o significado de uma palavra
determina - se a partir do todo da linguagem natural falada que, como toda

22 I.D, "Mensch und Sprache " ( 1966) in: ID., Kleine Schriften 1. Philosophie,
Hermeneutik (Tbingen 1967) 96-97.
23 I.D, "Heidegger und die Marburger Theologie", in : ID., Kleine Schriften 1, 92.
24 LD, "Die Gegenwartsbedeutung der griechischen Philosophie " ( 1972) in: ID.,
Hermeneutische Entwrfe . Vortrge undAufstze (Tbingen 2000) 101.

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a linguagem, torna visvel um todo.25 Nesta perspectiva, deixa de ser


linguagem autntica a introduo de novos conceitos desenraizados, como
se nota no latim de Ccero, de Sneca ou mesmo de Toms de Aquino ou
de Leibniz, para no falarmos do uso de palavras estranhas em Kant. A
tenso, que quase nos dilacera, entre o mundo a dominar e cada vez mais
estranho e a experincia de mundo como terra-me, que nos envolve e se
diz na nossa linguagem, , no pensamento grego, constantemente mediada
pela proximidade do conceito relativamente palavra26. A linguagem
o verdadeiro meio do ser humano, se a virmos na esfera que s ela ocupa
- a do ser-com-outro, do mtuo entendimento, do acordo sempre e de novo
crescente, que to indispensvel vida humana como o ar que respira-
mos. O mundo da compreenso em que habitamos como em casa, o
mundo evocado no falar, neste tomado presente e posto disposio e
participao comunicativa. A linguagem s se compreende como termo
natural a que aspira a realidade humana da vida. Assim, o que era
verdadeiro para os Gregos e a todos unia, est patente na experincia de
mundo como unidade de um todo vivo traduzido pelos termos pneuma,
logos e nous, em que os seres vivos so unidades auto-referentes, cujo
ritmo de crescimento a de um todo em formao e no mera justaposio
exterior de elementos diferentes. Esta unidade de auto-referncia realiza-
se em diversos graus da vida mas s numa esfera superior se torna
espontneamente auto-consciente, embora de modo ainda no reflexivo, o
que levou Aristteles a afirmar que, quando ns vemos, sabemos esponta-
neamente que vemos, sem necessidade de qualquer reflexo expressa,
usando a expresso sensibilidade da sensibilidade, como a propsito
notou H.-G. Gadamer. S por esta via se pode conceber adequadamente o
fenmeno da linguisticidade, que hoje est no centro da filosofia, pois
quem fala, sabe que fala e sem necessidade da conscincia reflexa e
temtica das regras da Gramtica sabe o que correcto a partir da comu-
nicao constante da sua experincia de mundo, que uma praxis viva e
no uma produo segundo regras27. Aqui tocamos a primeira raiz da
Hermenutica: todo o nosso comportamento assenta numa compreenso de
ser aberta pela linguagem materna, que filosofia compete investigar numa
interpretao ontolgica exigente e no num salto para a reflexo do esp-
rito ou racionalidade sem corporeidade, como se fssemos conscincias,
que se pretendessem libertar do corpo e da linguagem rumo ao Esprito
Absoluto como Hegel, vida dada nas suas vivncias como Dilthey ou ao
eu puro do mundo da vida de Husserl.
25 ID., o . C. 101.
26 ID. o. C. 102.
27 ID., "Die Gegenwartsbedeutung der griechischen Philosophie " 104-105.

Revista Filosfica de Coimbra - n." 23 (2003) pp. 3-37


14 Miguel Baptista Pereira

Para o homem de hoje, o mundo real e histrico em que habitamos


como em casa, permanece instncia ontolgica a salvar, por global que se
torne a explorao da indstria e da tcnica modernas. O desvelamento
originrio do concreto, que a linguagem, no s transpareceu da leitura
heideggeriana de phronesis como conscincia prtica na situao imediata,
realizada em Freiburg num seminrio sobre a Etica a Nicmaco em 1923
mas tambm da apropriao, que mais tarde Heidegger fez, num seminrio
em Marburg, da distino escolstica entre actus exercitus e actus signatus
ou entre actividade espontnea e pr-teortica do homem no mundo
circundante e actividade reflexiva do homem, que regressa a si mesmo de
modo completo. O perguntar espontneo do cor inquietum, de matriz
augustiniana , que transcende toda a lgica proposicional ou apofntica,
retomado reflexiva e expressamente pelo homem falante, que pensa, ao
ponto de podermos dizer que perguntamos e estamos cercados pelo
perguntvel in actu exercito e in actu signato. Este enraizamento da
inteno reflexiva na inteno imediata e directa significou, para os alunos,
segundo o testemunho e Gadamer, a libertao do crculo inevitvel da
reflexo e a descida linguagem e seu mundo com a recuperao do poder
evocativo, claro-obscuro do perguntvel e o desenvolvimento posterior do
pensamento conceptual28. Os Gregos jamais abandonaram o cho da sua
lngua e, por isso, experienciaram atravs dela um mundo de confiana,
onde no caberia a ruptura do sujeito autnomo e da concepo moderna
de cincia e de tcnica. Assim, a lngua grega traduziu o mundo do que se
mostra, dos fenmenos e o prprio Plato reflectiu sobre os logoi ou o
discurso humano acerca do mundo, dado que ns crescemos num mundo
linguisticamente interpretado e, por isso, deve o filsofo, para reflectir,
recordar esta interpretao natalcia do mundo. Neste caso, o prprio Plato
no parte do primitivo estado das coisas de que nada sabemos mas do
mundo j ordenado, por ns conhecido, querido e afirmado aquando do
dilogo e da tecitura do discurso racional, sempre finitos e articulados
dentro da contingncia da nossa linguagem natural. S pela recordao da
linguagem grega pde Plato estar no seu mundo, facto que Gadamer viu
confirmado na afirmao heideggeriana de que o passado no est
primeiramente na recordao mas no esquecimento.. De facto, este o
modo como o passado pertence existncia humana, podendo nesta
conservar-se e recordar-se. Neste caso, o esquecimento do ser pertence
existncia finita mas deve recordar-se ou desvelar-se a fim de se manter a
continuidade do acontecer. Para o homem na histria, a recordao, que
conserva onde tudo permanentemente se esvai, no qualquer compor-

28 ID , Heideggers Wege. Studien zum Spcitwerk (Tbingen 1983 ) 31-33.

pp. 3-37 Revista Filosfica de Coimbra -,s.' 23 (2003)


Alteridade, Linguagem e Globalizao 15

tamento objectivador de um espectador sbio mas a realizao da prpria


vida da tradio, que nossa. No se trata para quem est na histria, de
alongar arbitrria e indefinidamente o horizonte do passado mas de recor-
dar, formulando perguntas e encontrando respostas que nos so outorgadas
como possibilidades de futuro a partir daquilo em que ns nos tornmos29.
Ao inscrever em cortia na porta da cabana a sentena de Heraclito:o
relmpago dirige tudo (Frag.64), Heidegger pretendeu significar que o
presente na sua presena aparece no relmpago a cuja luz intensa e
momentnea tudo se torna claro, para em seguida mergulhar na noite mais
escura. Este momento de luz em que as coisas presentes aparecem, traduz
para Heidegger a experincia grega do ser 30.0 relmpago, que de um
golpe torna tudo presente, oferece por curtos momentos a sua presena e,
por isso, Heidegger prendeu-se do fascnio da palavra de Heraclito em que
se tornava visvel o consrcio do desvelamento e da ocultao como
experincia ontolgica fundamental. A enorme tarefa do pensamento
tornar durvel e acolher na palavra que a todos atinja, o relmpago em que
de repente se fez claridade. A luta por reconhecer e fixar a unidade naquilo
mesmo que se muda, rev-se em todas as frases de Heraclito como a
verdade de uma profundidade insondvel em que o poder do logos atinge
a unidade das antinomias, o ser permanente e no apenas a mudana na
alteridade do acontecer31. A luz prpria da linguagem das coisas
desvelamento do que simultneamente se oculta e ope-se reflexo
hegeliana, cujo imprio conceptual visa uma objectivao plena com
eliminao total da alteridade e ocultao. Em Hegel, as determinaes da
Lgica assentam sobre o invlucro ou o instinto da linguagem em que o
pensamento est envolvido e deveriam exigir uma interpretao da lingua-
gem de base, que Hegel no realiza e substitui pela frase especulativa,
sempre a caminho do todo terminal da reflexo em si 32. Diferente foi a
via do pensamento grego na fidelidade sua linguagem. No h dvida de
que a grande tradio pica helnica foi uma etapa no caminho para a
explorao da vida e do mundo, que culmina nos Pre-socrticos. H,
porm, outro percurso muito mais oculto do comeo da filosofia, que pre-
cede toda a tradio escrita, toda a literatura pica, como, alis, a dos
prprios Pre-socrticos: a linguagem falada pelos Gregos com suas

29 ID, "Die Kontinuitt der Geschichte und der Augenblick der Existenz" in: ID., Kleine
Schriften 1, 160.
30 ID, "Heidegger und der Ende der Philosophie" in: ID., Herrneneutische Entwrje
(Tbingen 2000) 205.
31 ID, "Einleitung", in: ID., Der Anfang des Wissens (Stuttgart 1999) 16.
32 Cf. M.B.PEREIRA, O Sculo da Hermenutica Filosfica 1900 - 2000 in: Revista
Filosfica de Coimbra, 18 (2000) 223 e ss.

Revista Filosfica de Coimbra - n. 23 (2003) pp. 3-37


16 Miguel Baptista Pereira

possibilidades especulativas e filosficas. A prtica grega da relao entre


palavra e conceito de incomparvel actualidade, que qualquer leitor dos
textos gregos reconhece na leitura directa, ainda no desfigurada pelas
tradues latinas, que, v.g., chamaram essentia presena dos bens econ-
micos (oa{a) e se transmitiram s lnguas modernas, cujos conceitos
filosficos foram mais ou menos mediados pelo latim. Ao contrrio do
conceito escolstico essentia, o termo grego oa{a uma palavra da lngua
viva, que significa bens econmicos, isto , o que pertence a uma quinta
como casa, celeiro, gado, alfaias e trabalhadores da famlia: Tudo isto
ova{a e s quando o assumimos de modo vivo... podemos conceber o que
oa{a como uma expresso filosfica da pergunta pelo ser: algo, que est
a to clara e seguramente como esto as propriedades econmicas de cada
um. Aprendemos a ver isto com Heidegger33. A destruio praticada por
Heidegger um modo de encontrar o caminho do regresso do conceito
palavra, no para eliminar o pensamento conceptual mas para lhe restituir
a sua fora intuitiva. No caso alemo, alm do exemplo de Heidegger que
possua o talento de fazer falar a linguagem da filosofia, uma grande
herana lingustica espera ainda ser recebida e assumida, desde a mstica
de Eckhart, a Bblia de Lutero fora expressiva dos dialectos que foram
esquecidos pelos homens da cultura. Da mobilidade lingustica do
pensamento grego, mediadora do seu instinto especulativo, aproximou-se
o enraizamento de Hegel na sua lngua materna, na profundidade das suas
sentenas e dos seus jogos, sobretudo da sua fora anunciadora, que lhe
veio do esprito de Lutero, da mstica alem e da herana pietista da terra
natal de Hegel, a Subia34. Este regresso linguagem que nos abriu o
mundo, recordao do falar das coisas, que no ouvimos suficientemente
e deveramos escutar melhor, em vez de as submetermos em demasia ao
clculo e ao domnio da cincia. O facto de podermos falar de uma lingua-
gem das coisas significa que elas no so apenas material de uso e de
abuso, no so instrumentos a caminho da lixeira mas algo, que em si tem
consistncia e a nada coagido, como diz Heidegger em A Origem da
Obra de Arte35. Nos caminhos da finitude, da variedade do ser humano,
cuja visibilidade se refora na diferena das linguagens, mantm-se aquele
dilogo infinito em direco verdade, que ns mesmos somos, pois o
que no encontro dos homens acontece, sempre e de novo a linguagem...

33 H.-G. GADAMER, "Die Gegenartsbedeutung der griechischen Philosophie" 101


34 ID, "Hegel und die Antike Dialektik" in: ID., Hegels Dialektik Fnf hermeneutische
Studien (Tbingen 1971) 29.
35 M. HEIDEGGER, "Der Ursprung des Kunstwerks" in: ID., Holzwege, GA, Bd 5
(Frankfurt/M. 1977) 17. Cf. M. B. PEREIRA, "A Essncia da Obra de Arte no pensamento
de M. Heidegger e de R. Guardini" in: Revista Filosfica de Coimbra 13 (1998) 34 ss.

pp. 3-37 Revista Filosfica de Coimbra - nP 23 (2003)


Alteridade, Linguagem e Globalizao 17

e nunca sem a infinitude interna do dilogo, que decorre entre cada falante
e o seu interlocutor. Tal a dimenso fundamental da Hermenutica.36
A reduo latina do animal que tem linguagem a um animal racio-
nal teve profundas consequncias quanto ao predomnio da razo no
pensamento ocidental, represso do mundo da afectividade, ao esqueci-
mento da realidade, a que a lngua materna nos abriu. Crtico da viso do
homem como mero animal racional, M. Heiddegger abandonou o Arist-
teles escolstico movido pelo desafio de pensar de um modo ainda mais
grego os prprios gregos37 e de neles descobrir o seu prprio perguntar e
de se rever criticamente em Aristteles, nos fragmentos de Anaximandro,
de Heraclito e de Parmnides. De facto, Heidegger na sua ida fenome-
nolgica at s coisas fez-se acompanhar do Aristteles da Fsica e da
Filosofia Prtica em cuja temtica poltica o homem fora definido como
animal que tem linguagem capaz de dizer o perceber puro (voEi v) da
vida humana e a sua plena realizao temporal (croo)a) no mundo, isto .
com os outros e junto das coisas3s. Nesta definio, o homem caracteriza-
se pelo logos, que rene as coisas falando e em que ele se reconhece e
mantm com as possibilidades essenciais de fala e de silncio. Ao relacio-
nar-se com o mundo falando, o homem exterioriza-se, fica fora de si de
modo diferente dos outros seres vivos, dada a ilimitao da sua referncia.
Apesar de na Repblica de Plato se distinguirem trs elementos na alma,
o concupiscvel (439 d - 441 e), o irascvel (439d - 441c; 580d - 581b) e
o racional (439d - 441c, 580d - 581b). eles no passam de dimenses
diferentes da abertura da alma ao mundo. Por isso, a este respeito afirmou
Gadamer que o discurso sobre partes da alma de facto inexacto e
enganador. Melhor seria dizer que a alma se pode realizar segundo possi-
bilidades diferentes no elemento racional, no no-racional, no emocio-
nal.39 Em todo o movimento de sada do homem para o outro podem
acontecer cinco modos de desvelamento (dXrli3c ctv) do sendo no seu ser.
segundo a anlise do VI livro da tica a Nicmaco: tckne, epistme,
phrnesis, sophia e nous. Estes modos de desvelamento ou de acesso
vidente a mundo teriam de tocar o corao e a sensibilidade do homem, que
apreende de modo afectivo, o que se desvela do mundo, v.g. com amor,
agrado, desagrado, dio, angstia, averso, nusea, etc. Assim, a vida

36 H.-G. GADAMER, "Die Universalitt des hermeneutisches Problems" (1966) in: ID.,
Kleine Schrifien 1, 112.
37 M. HEIDEGGER. Unterwegs zur Sprache (Pfullingen 1966) 134.
38 cf. M.B.PEREIRA. "A Presena de Aristteles na Gnese de Ser e Tempo de M.
Heidegger" in Biblos LXXI (1995) 481-510
39 ARISTTELES. Nikomachische Ethik VI, herausgegeben und bersetzt von H.-G.
Gadamer (Frankfurt/M 1998) 2.

Revisia Filosfica de Coimbra - n. 23 (2003) PP 3-37


18 Miguei Baptista Pereira

afectiva por cuja porosidade o mundo nos invade, rasga os vus do


velamento deste atravs da palavra do nosso quotidiano, da criao
artstica, da meditao filosfica e da observao cientfica. Pela porta dos
afectos, abre-se-nos o mundo na imediatidade da sua exterioridade,
alonga-se o cho donde cresce a linguagem e aonde retorna de novo o que
se exprimiu artisticamente ou racionalmente interpretou para novas
aventuras de criao ou de pensamento. Sem a sada de si e a assimilao
do outro e do estranho, o ser vivo no pode viver e, de modo muito espe-
cial, o homem. Da a recepo como entrada em ns do outro, que muitas
vezes pode no ser o amigo mas o salteador e o inimigo, segundo o ritmo
da ventura ou da infelicidade da vida ptica, traduzido j na raiz comum
das palavras hspede (hospes) e inimigo (hostis). Relacionar-se com o
outro sair de si e receb-lo e tal o sentido do verbo grego rtdtcxcty com
raiz comum ao indogermnico bhendh, que em alemo tem o sentido de
ligar ou de ser ligado e enviado ao exterior, de se relacionar origina-
riamente com o mundo, com o outro, o que um existencial caracterstico
do homem. Na sua vida afectiva, o homem, amando, odiando, sofrendo,
temendo, angustiando-se, etc. experiencia de modos diferentes a sua
pertena a mundo, que ele compreende, comunica a outros, discute nos seus
significados, relaes de sentido e contedos. De olhos postos nos Gregos,
Heidegger traduz pathos por disposio afectiva, que, com a compreen-
so e o discurso, define o ser-no-mundo ou ser-a, que tem linguagem40.
Neste contexto, lembra Heidegger que os Gregos, cuja existncia quoti-
diana se desenrolava de modo dialgico, definiram, na interpretao pre-
filosfica e filosfica da existncia, o homem como animal que tem
linguagem, mais tarde traduzido por animal racional, expresso que,
embora no seja falsa, encobre e abandona o cho fenomnico original
da linguagem, donde provm. Explicitando o sentido de homem como o
sendo que fala, Heidegger esclarece que se no trata aqui apenas da
possibilidade de articular verbal e sonoramente palavras, mas de, pela
linguagem, descobrir o mundo e a prpria existncia humana41. Recorda
Heidegger que os Gregos no tm uma palavra para o sentido originrio
de linguagem, pois compreenderam este fenmeno primeiramente como
discurso ou srie de proposies em cuja lgica e verdade como adequao
a Gramtica procurou os seus fundamentos. Porm, se tomarmos o discurso
como um existencial, que originariamente articula a facticidade, o ser-junto
das coisas e as possibilidades da existncia, ento a Cincia da Linguagem
tem necessariamente de se alicerar sobre fundamentos ontolgicos mais

411 M. HEIDEGGER , Sein und Zeit, Erste Hdlfte6 ( Tbingen 1949) 165.
41 ID., o. C. 165.

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Alteridade, Linguagem e Globalizao 19

originrios e de se libertar da lgica da proposio, recuando at ao que


inicialmente se mostra de modo ptico na sada do homem para a
realidade42.
Na Retrica tambm o mundo entra na alma humana afectivamente me-
diante a pistis ou f humana e confiana no modo como a vida na polis
se deve desenvolver segundo a verdade da Retrica deliberativa, judiciria
e epidctica. O argumento desta pistis no tem a clareza e a determinao
lgico-apodctica, pois o olhar confiante, que descobre nos factos o que
intimamente nos toca e, por isso, o entimema o que est no corao, o
tomado a peito ou em considerao. O fim primrio da Retrica desvelar
este fundo afectivo da vida poltica e exprimi-lo no discurso sempre luz
do Bem (T yai^v) ou do fim que tudo em si rene enquanto vida boa
(e^rly) e feliz (E5atv{a)43. Para Aristteles, o agradvel e o desa-
gradvel so duas grandes vias de acesso a ns mesmos e ao mundo, por
onde se movem os restantes sentimentos. Nestes vemo-nos a ns e ao
mundo deste ou daquele modo, conhecemos, avaliamos, decidimos, mas
sempre junto das coisas vividas no mundo, que nos exterior. Nas
tonalidades do agradvel e do desagradvel abre-se-nos de modo
diferente o mundo, que, atravs dos sentimentos, se imprime na alma antes
de qualquer reflexo temtica e explcita. Consequentemente, na
eu8at tov{a ou felicidade culmina a disposio afectiva de o homem estar
bem na vida, que lhe concedida. Na palavra c atov{a h o 8aov no
sentido de aquilo, que divide e reparte o tempo e a durao do homem,
marcando-lhe datas de plenitude cairolgica44. Porm, esta valorizao dos
afectos ficou subordinada ao domnio do vou ou intelecto, que, sob a
forma de vou na t3rlTtx (intelecto passvel), se torna de algum modo
todas as coisas (De Anima, III 429a 22-24, 429b 5, 429b 30) e, enquanto
vou 7rotrlttlc (intelecto agente), age como o artista sobre o material,
que usa sem necessidade da percepo, aptico, luz que vem de fora,
imortal (De Anima, 430 a 22-25) e, como tal, instncia suprema da alma,
que impera sobre todas as outras potncias que lhe esto subordinadas,
dada a inferior participao destas na verdade como adequao. Apesar de
Plato valorizar o mundo dos afectos (Timeu, 69 c-d, Filebo 31d, 32), o seu
modelo de alma humana caracteriza-se pelo predomnio da parte racional
a que ficam subordinadas as partes extra-racionais denominadas alma
irascvel e concupiscvel (Repblica, IV, 444d ss; Fedro, 1, 252c-253e). Por

42 ID. o. C. 165-166.
43 ARISTTELES, Ars Rhetorica, ed. W. D. Ross, 1362, a 21 ss.
44 Paola-Ludovica CORIANDO, Affektenlehre und Phnomenologie der Stinunungen.
Wege einer Ontologie und Ethik des E,Totionalen (Frankfurt/M. 2002) 108-112.

Revis a Filosfica de Coimbra - n. 23 (2003) pp. 3-37


20 Miguel Baptista Pereira

outro lado, Plato fala tambm da integrao dos afectos na razo (Filebo,
21 d ss; Protgoras, 352 ss; Leis, 732 ss.) e, no Banquete e no Fedro, o
"Eros" desempenha o papel central da mediao entre mundo dos sentidos
e mundo das ideias. Da, a doutrina metafsica dos afectos apropriada pela
Escolstica e por correntes de modernas filosofias do esprito em que o
homem um animal que tem esprito ou, no dizer de S. Toms, capaci-
dade para regressar completamente a si mesmo redens ad essentiam suam
reditione completa, (Super Librum de Causis Expositio, Propositio 15; De
Veritate, a. 1, q.9), que o gnio especulativo de Hegel explorou na sua
Filosofia do Esprito.
O modelo do primado da razo humana continuou nos Esticos, que
construram uma Psicologia dos Afectos em que se evidenciou sobretudo
Crisipo (304 - 208 a C). Com estes pensadores surge no s o pneuma
ou sopro vital , que possibilita os actos da vida orgnica e substitui a alma
animal de Aristteles, mas tambm o corao como o rgo central donde
fluem para o organismo as correntes do pneuma entre as quais as dos cinco
sentidos, a da reproduo da espcie e a de produo de sons voclicos. Os
contedos perceptivos so em geral captados pelos sentidos e at arma-
zenados em determinadas circunstncias e, segundo a sua importncia,
desencadeiam impulsos, que visam a conservao e o desenvolvimento do
ser vivo. Tratando-se de seres vivos de instintos gregrios, despontam
tendncias para um comportamento social, anlogo ao moral, visveis em
animais e em crianas humanas. Porm, na maturidade, o homem muda em
virtude da hegemonia do logos ou razo, embora nele continue a anima-
lidade com seus impulsos. Crisipo acentua que, pelo papel orientador do
logos, toda a esfera vivencial e comportamental do animal sofre uma
mudana qualitativa em que as imagens surgidas das percepes e das
representaes se tornam conceitos na esfera do pensamento lgico em
contraste com os impulsos cegos, que s irracionalmente tendem para os
seus objectos. Libertado da estreiteza animal, o homem ascende mora-
lidade, podendo prever, decidir e examinar se ele de facto pratica o que
deve fazer. Para o estico Zeno, o auto-desenvolvimento moral do homem
o seu acordo (homologia) com a natureza csmica e humana ou, por
outros termos, uma vida segundo o logos enquanto ordem do mundo e
razo humana45. No homem maduro, os impulsos animais recebem uma
qualidade totalmente nova, isto , tomam-se apreenses do objecto das suas
tendncias: na recusa e na fuga aparece o mal, na afirmao e na tendncia

45 Cf. 1. CRMER-RGENBERG, `Begrifflich-systhematische Bestimmung


von Gefhlen,
Beitrage , aus der antiken Tradition " in: H. FINK -EITEL/G. LOHMANN, Zur Philosophie der
Gefhle (Frankfurt/M 1993) 20-23.

pp. 3-37 Revista Filosfica de Coimbra - ti. 23 (2003)


Alteridade, Linguagem e Globalizao 21

o bem, mudando-se assim a figura de pathos. De contrrio, sob impulsos


e descontrolado, o pathos continuaria irracional, anti-natural e excessivo.
Dividiram-se os Esticos quanto essncia da esfera ptica ou afectiva.
Para Zeno, fundador do Estoicismo, os afectos eram opinies (S^ai)
provenientes do logos, enquanto Crisipo radicalizou a defesa do domnio
absoluto e da eficcia plena do logos, negando a existncia de S6^at no
comportamento humano. Em vez de opinies condicionadas por impulsos,
Crisipo v no mundo afectivo a esfera dos juzos falsos da razo, que geram
modos errados de comportamento. Em quatro gneros mximos ficaram
classificados os afectos: o do prazer ou exaltao irracional perante um bem
presente; o da dor ou opinio espontnea quanto a um mal presente; o do
medo ou da fuga irracional frente a um perigo iminente; o do desejo ou da
busca irracional de um bem possvel. Esta viso foi transmitida ao Ocidente
latino, quando Ccero em Tusculanae Disputationes, IV desenvolveu esta
doutrina de Crisipo a partir da convico de que os filsofos esticos
consideraram louca e descontrolada a vida afectiva do homem vulgar a que
opuseram o ideal do sbio ou do homem realmente racional, que reprime
os seus afectos e age segundo a viso do que realmente bom ou mau.
O sbio tem sentimentos, que no so contra a razo como os do homem
comum mas afectos bons de acordo com a razo. Do mundo dos desejos
o sbio retm a vontade como tendncia racional, do prazer a alegria, que
paira acima de toda a satisfao irracional, dos estados de angstia, de ter-
ror e de pnico sente-se totalmente liberto. Enquanto o sbio prev o mal
futuro autntico , no sente o mal da dor presente e da tristeza, porque, por
reflexo, est convencido de que se baseiam sobre inevitveis incertezas
as contrariedades e as dores, que afligem o nscio, mas no sobre o
verdadeiro mal. Porm, se a dor fsica dominar de tal modo a vida do sbio
que ele sinta ameaada a sua racionalidade, ento ele poder suicidar-se,
pois a alma racional do homem por nada de algico pode ser tocada. Pode
a alma racional enfraquecer e at adoecer, tornando-se falsos, neste caso
de astenia, os seus juzos mas ela pode outrossim curar-se atravs do
conhecimento racional ou da informao acerca do que realmente bom
ou mau46.
Na Modernidade prosseguiu este domnio incontestvel da razo como
se depreende da clareza e da certeza de Descartes para quem a vida afectiva
e passional parecia padecer de confuses filosoficamente duvidosas47 ou
da convico de I. Kant expressa no 70 da sua Antropologia no Ponto
De Vista Pragmtico de que o afecto semelhante a um sedativo e a paixo

46 ID., o. c. 22-24.
47 P.-L. CORIANDO, o.c. 37-64.

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22 Miguel Baptista Pereira

a uma loucura, que incuba na imaginao de tal modo que submeter-se a


afectos e paixes sempre doena do sentimento. O despertar da
sensibilidade no Humanismo da Renascena, o sentimento moral da filo-
sofia anglo-saxnica do sec. XVIII, as razes do corao de Pascal, a
comiserao pre-racional fundadora da moralidade em J.-J. Rousseau, o
papel do sentimento na Esttica de Baumgarten, a Esttica como filosofia
primeira de Schiller, o significado fundamental dos afectos no Romantismo
do sec. XIX, o papel cio sentimento em Feuerbach, Kierkegaard, Nietzsche
e Dilthey at ao modo de se sentir a si mesmo e ao mundo em Bloch e
Heidegger exigem que estendamos a afficere as observaes feitas sobre
7toxcty. Particpio passado do verbo latino afficere, o adjectivo
affectus designa algum tocado, afectado na sua individualidade
sensvel e auto-consciente, porque algo lhe aconteceu, foi experienciado,
o visitou. Ser afectado por algo significa estar em determinada relao com
esse algo, que nos sobrevm, toca e diz respeito. Enquanto substantivo, o
afecto tem o significado de estado ou sentimento, que resultado
de uma afeco vinda do mundo exterior e transforma a nossa conscincia
de tal modo que o facto de ser afectado sensivelmente por esta ou aquela
realidade se torna modo do nosso ser. O sendo, que nos afecta, abre-se a
ns, adequa-se no seu ser revelvel, penetrando no interior da nossa alma
e movendo-nos. Subjectivamente, a conscincia afectiva deixa-se mover
em consonncia com o mundo externo, que a invade. Este deixar-se
poder sentir os objectos, isto , ser por eles movido emocionalmente. A esta
forma de passividade subjaz uma actividade, isto , no se trata de passi-
vidade pura mas da possibilidade de ser esta passividade e de a conservar
em si, o que levou Descartes a ler a paixo a partir das categorias de
sofrer e agir48. Deixar realmente tocar-se por seres que afectam o
sujeito, a intencionalidade especfica do acesso ao mundo atravs do sen-
timento. Neste processo, os afectos, enquanto afectos de algo, necessitam
da representao em que eles rasgam a sua abertura especfica a mundo.
Por isso, o afecto, sob a presso do que chega, est para alm da mera ideia
e atinge o mundo real. O valor real dos afectos distinto do valor res-
pectivo dos juzos do intelecto e das decises da vontade, porque o afecto
caracteriza-se pela passividade de se deixar mover pelo mundo atravs da
viso intencional tpica das coisas que nos afectam. Longe de criarmos o
mundo e as coisas, recebemo-las afectiva e surpreendentemente. Para
Descartes, no artigo 69 de Passions, admirao a primeira das seis pai-
xes simples et primitives, antes, portanto, do amor, do dio, do desejo,
da alegria e da tristeza, pela qual ns nos admiramos e espantamos perante

48 Cf. P.-L. CORIANDO, o. c. 43 ss.

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Alteridade, Linguagem e Globalizao 23

um objecto, que nos surpreende com seu ndice de novidade e de diferena


antes de ser conhecido como til ou prejudicial, bom ou mau. A admirao
a tonalidade afectiva fundamental do filosofar, no simples epifenmeno
do trabalho terico mas a sua origem. Para Gabriel Marcel, a admirao
arranca-nos ao pensamento de ns mesmos, maneira de uma irrupo ou
inundao, em que algo de novo se nos revela de modo imperati V04`. De
facto, a existncia inseparvel de certo espanto, pois jamais o homem se
habituar completamente ao facto de existir, o que o aproxima da criana.
Por isso, no poderia haver filosofia concreta sem uma tenso continua-
mente renovada e propriamente criadora entre o eu e as profundidades do
ser no qual e pelo qual somos50. A aptido para a admirao tem prova-
velmente a mesma raiz que o esprito de sacrifcio, dada a sua base de
generosidade e a sua inseparabilidade de uma disposio religiosa na
alma51. Para ter acesso admirao necessrio que o sujeito seja aberto
e acolha a realidade que se revela, pois admirao e revelao so termos
correlativos. Para Gabriel Marcel, receber no simplesmente sofrer nem
to-pouco apenas acolher, pois no se pode falar de recepo nem de
receptividade seno relativamente a algum que recebe outrem junto de si
ou na sua casa52.Os dois limites afastados um do outro em que se move a
receptividade, so o sofrer algo em si vindo do exterior e o dom de si
mesmo, implicado no acto de hospitalidade:No se trata aqui de preencher
uma lacuna com uma presena estrangeira mas de fazer o outro participar
de certa realidade, de determinada plenitude. Dar hospitalidade comunicar
verdadeiramente a outrem algo de si mesmo.53 Ora, sentir receber, abrir-
-se, e, por conseguinte, dar-se, criar e no apenas sofrer uma aco vinda
do exterior. Neste sentido, h apenas uma diferena de grau e no de
natureza entre aptido para sentir e aptido para criar num mundo aberto.
Considerar a admirao um estado humilhante tratar o sujeito como
potncia que existe por si e se toma como centro de si. Proclamar, pelo
contrrio, que a admirao um estado exaltante, partir da ideia inversa
de que a funo prpria do sujeito sair de si e realizar-se sobretudo no
dom e na criao sob todas as formas54. No fundo, s num mundo aberto
posso dizer realmente que eu sinto, me perteno, recebo e dou, na medida
em que fao ser e me fao ser a mim mesmo. Neste caso, pertena onto-
lgica e pertena criadora a partir do sentir como participao e

49 Cf. G. MARCEL, Essai de Philosophie Concrte (Paris 1940) 76 ss.


50 ID., o. C. 102.
51 ID., Les Homnies contre 1'Humain (Paris 1951) 117.
52 ID., Essai de Philosophie Concrte 138.
53 ID., o. C. 141.
54 ID., o.c. 79.

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24 Miguel Baptista Pereira

hospitalidade tm o mesmo valor55. Esta admirao, na sequncia do


$avEty grego, a experincia passivo-activa da surpresa causada pelo
ser do mundo e do homem, que nos toca e visita. A certeza a admirao
em que, por um lado, a realidade do mundo e do homem se mostra, nos in-
vade e requer o pensamento e, por outro, se engendra a resposta deste mes-
mo pensamento a essa exigncia da realidade. Do espanto reverencial perante
o que se desvela na realidade, sentiram os Gregos nascer a Filosofia. (Plato,
Teeteto, 155d; Aristteles, Met. A2, 982bb 12 ss) e da angstia perante a
morte inevitvel ou a impossibilidade da existncia viu M. Heidegger,
mais de dois milnios depois, brotar a autenticidade nica e inalienvel de
cada homem contra o predomnio do impessoal e do annimo, que o alheia
dos seus problemas. A angstia singulariza e deste modo manifesta o ser-
a como solus ipse56. Porm, a existncia humana no se reduz ao
caminhar inexorvel para a sua morte nem os seus momentos esto marca-
dos apenas pela antecipao do nada como viu H. Arendt, quando escreveu
que os homens no nascem para morrer mas para iniciar algo de novo57.
Neste caso, o espanto longe de definhar na angstia perante a morte anteci-
pada pode ser o sentimento de triunfo do ser-possvel sobre a impossi-
bilidade ou o assombro de poder comear em cada presente, como se
nascesse de novo, numa repetio da sada feliz da clausura do tero
materno. Como projecto lanado, a existncia humana primeiramente
acontecimento natalcio e auroral, cuja boa hora smbolo de presentes
cairolgicos futuros, que so renascimentos no tempo. Se a presena da
morte antecipada pela angstia revela a unicidade de quem na morte
prpria por ningum pode ser substitudo, a mesma unicidade se manifesta
na disposio afectiva de quem, insubstituvel no seu nascimento prprio,
vive as decises nicas da sua existncia fctica nos momentos plenos da
sua histria pessoal, que em ningum pode delegar. Deste modo, a
unicidade de quem nasce, reassume-se nas decises autnticas do seu ser-
com-outro, penetradas do temor reverencial perante o enigma das possibili-
dades co-naturais da singularidade do outro. Tal temor reverencial perante
a existncia do outro desistncia de toda a pretenso a dominar a sua
singularidade radical na riqueza das suas possibilidades. O amor j uma
forma intima de temor reverencial, distinta da sua forma exterior poltico-
-social em que os cidados reconhecem mutuamente o seu poder de inicia-
tiva no espao pblico. Por esta atitude dos que, por nascimento, tm capa-
cidade de comear, torna-se a polis uma comunidade pblica, cujo nico
sentido constituinte garantir a cada um, na sua dimenso de ser-com, o
55 ID., o. c. 148-149.
56 M. HEIDEGGER, Sein und Zeit, Erste Halfte6 (Tbingen 1949) 188.
57 H. ARENDT, Vita activa oder vom ttigen Leben (Mnchen 1960) 242.

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Alteridade, Linguagem e Globalizao 25

seu ser-possvel enquanto poder de comear de novo. A forma de comu-


nidade historicamente nova e nica, que, de olhos postos no bero, satisfaz
a este modo autntico de o poltico aparecer, chamou-se, desde os Gregos,
Democracia58.
Ao nvel ontolgico, na pergunta leibniziana porqu algo em vez de
nada vive-se j aquele assombro natalcio que nos transporta em primeiro
lugar para e perante a facticidade do ser enquanto tal. Esta transposio,
segundo Heidegger, leva em si a tonalidade afectiva fundamental de
espanto em que, por consonncia, o homem se abre quilo relativamente
ao qual e no qual se pode fundar o acontecer da palavra, da obra e da aco
e pode comear a histria59. Para alm da angstia, que marcou o
chamado pensamento existencialista, Heidegger, nos caminhos da sua
grecomania, reconheceu que o espanto helnico foi a disposio afectiva
em que se sofre e suporta a origem das coisas, deixando-se por ela levar e
determinar. S quando pathos significa disposio afectiva perante as
coisas na sua diferena, o espanto faz-nos recuar diante do sendo, que
deste modo e no de outro e impele-nos simultaneamente para aquilo de
que recuamos: Assim, o espanto a disposio afectiva na qual e pela qual
se abre o ser do sendo. O espanto a sintonizao na qual se garantia aos
filsofos gregos a correspondncia ao ser do sendo.60 Pelo contrrio, o
pathos, em sentido moderno, no ultrapassa as vivncias de uma subjecti-
vidade egide61, em que o sentimento da segurana na certeza absoluta do
conhecimento, atingvel a cada momento, a raiz da Filosofia Moderna.
Para evitar uma leitura errnea dos sentimentos e das afeces, Heidegger
subscreve a frase de A Gide de que com sentimentos belos que se faz
m literatura e aplica-a de preferncia filosofia. O referente da filosofia
toca-nos na nossa essncia mas esta afeco nada tem a ver com o que
ordinariamente chamamos afectos e sentimentos, numa palavra, com o
irracional.62 A filosofia correspondncia falante, atenta interpelao
do ser do sendo e ouvinte da sua voz, eliminao da subjectividade
irracional, porque aquilo que se nos dirige como voz do ser, determina o
nosso corresponder.ou a nossa disposio perante aquilo que . O corres-
ponder sempre colorido afectivamente e s neste fundo de consonncia

58 K. HELD, "Grundstimmung und Zeitkritik bei Heidegger" in: D. PAPENFUSS/O.


PGGELER, Zur philosophischen Aktualitt Heideggers, Bd. I. Philosophie und Politik
(Frankfurt/M. 1991) 50-53.
59 M. HEIDEGGER, Grundfragen der Philosophie, hrsg. von Fr. W. von Herrmann, GA,
Bd. 45 (Frankfurt/M. 1984) 170.
'0 ID., Was ist die Philosophie X10 (Pfullingen 1992) 26.
61 ID. o. c. 27.
62 ID., o c. 5.

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26 Miguel Baptista Pereira

ou disposio o dizer do corresponder recebe a sua preciso determi-


nante63.
Recentemente, uma investigao sistemtica64 sobre o escrito de Hei-
degger Acerca da Essncia da Verdade , conferncia pronunciada em 1930,
mostra com rigor a articulao intrnseca entre a verdade como ocultao
e desvelamento, a liberdade da ex-sistncia enquanto realizadora desta
verdade e a plena e multmoda essncia da verdade enquanto histria do
ser. Neste texto aflora claramente pena do filsofo a dimenso natalcia
da existncia. Contempornea da conferncia sobre Sobre a Essncia da
Verdade a lio do semestre de vero de 1930 subordinada ao tema: Da
Essncia da Liberdade Humana. Introduo Filosofia, em que as
possibilidades da existncia so possibilidades da liberdade humana ou
caminhos para a realizao livre da existncia: A essncia da liberdade s
aparece autenticamente perante o olhar, quando ns a procuramos como
raiz da possibilidades do ser-a, como algo, que a condio da possibi-
lidade da revelao do ser do sendo, da compreenso do ser.65 A essncia
da verdade enquanto ocultao a desvelar-se experincia humana do
aparecimento histrico do ser e da liberdade, que abertura a esse apare-
cimento misterioso, regressa a possibilidades da facticidade e, portanto,
raiz da verdade como desvelamento e no enquanto mera adequao. Esta
s surge com o esquecimento do binmio ocultamento - revelao prprio
da existncia humana e do ser em geral e com o consequente olvido da rela-
o da liberdade a uma realidade, que se oculta na prpria manifestao.
Todo o homem ser-com-outro em quem ele tem de reconhecer uma liber-
dade nica frente ao abismo do ser, que se vela e, ao mesmo tempo, mani-
festa nas suas possibilidades, reunindo liberdades que pela solicitude se
requerem mutuamente. Nesta histria da verdade do ser como histria das
possibilidades da liberdade inscreve-se a dimenso natalcia da existncia.
O filsofo alemo Odo Marquard, conhecido pela sua atitude cptica,
acaba de publicar um ensaio, cujo ncleo temtico est definido no ttulo
Futuro necessita de origem66. A justificao do ttulo radica, para o autor,

63 ID. o. c. 23-24.
64 F. W. VON HERRMANN, Wahrheit, Freiheit, Geschichte. Eine systhematische
Untersuchung zu Heideggers Schrift vom Wesen der Wahrheit (Frankfurt/M. 2002) passim.
(15 M. HEIDEGGER, Vom Wesen der menschilichen Freiheit. Einleitung in die
Philosophie. Freiburger Vorlesung, Sommersemester 1930, GA, Bd. 312 (Frankfurt/M. 1994)
134.
66 E. SCHMITTER/M. SCHREIBER, "Spiegel-Gesprch 'Wir brauchen viele Gtter'. Der
Philosoph Odo Marquard ber die Sehnsucht der Deutschen nach grndlicher Welverbes-
serung, den Mut zur Brgerlichkeit, die Wichtigkeit von Teddybren und seio neues Buch"
in: Der Spiegel, Nr. 9/24..2.2003).

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Alteridade, Linguagem e Globalizao 27

no facto de a vida dos homens ser demasiado curta para mudanas e de no


termos tempo de regular de novo todas ou a maior parte das coisas da nossa
vida. Por isso, a nossa morte mais rpida do que a maior parte das nossas
mudanas. Perante um futuro limitado, devemos viver de modo preferen-
temente tradicional, pois resta-nos ainda a oportunidade de compreen-
dermos de novo a nossa origem e de sermos espiritualmente livres perante
ela, sem dela podermos fugir. Assim, apesar de a vida ser breve, no pode-
mos fugir do passado que nos marcou para sempre: a famlia, a linguagem,
as instituies, a religio, o Estado, as festas, o nascimento, a espera da
morte. Onde ns comeamos, no o comeo, pois outros homens houve
antes de ns, em cujas tradies nascemos e a que nos temos de vincular
positiva ou negativamente. Por isso, o novo, que procuramos, necessita do
antigo, pois de outro modo jamais o poderamos conhecer nem to-pouco
agarrar, dada a sua veloz mutabilidade. Muitos homens mudam-se todos os
dias, porque seguem um antigo mito da Modernidade, que exigia a rpida
mudana de tudo e de cada coisa, segundo o paradigma do progresso
tcnico. Ora, contrape Marquard, a dificuldade est precisamente na
crescente velocidade como as coisas envelhecem e com ela o dfice de
confiana no que to rapidamente devorado pelo tempo. Por isso, as
crianas para quem a realidade se tornou deste modo permanentemente
nova e estranha, trazem consigo a sua rao de reserva de confiana - os
seus ursos de peluche, que, para os adultos, so substitudos pelos clssicos,
pelos livros da sua formao escolar e pela literatura contempornea.
Apesar da brevidade da vida e da perda de confiana num mundo em rpida
mutao, Marquard considera exagerado o discurso permanente sobre a
realidade deplorvel do mundo. Contra as lamentaes do vale de lgrimas,
este filsofo mantm o olhar sereno sobre o que no mundo moderno no-
crise, sobre o exerccio da satisfao numa vida finita e colorida e na
manuteno do progresso racional, chamado hoje globalizao, em simulta-
neidade com as vrias e originais tradies da humanidade. Alm de acusar
o Nazismo como a esquerda de 1968, de negao de cidadania, este filsofo
cptico e liberal critica tambm a situao ideal de fala de J. Habermas,
por ser a histria solitria e nica da emancipao, a histria total da
melhoria do mundo e um discurso ideal, que reduz a multiplicidade das
histrias e opinies apenas a uma constelao inicial. O fim do discurso
de Habermas o consenso em que domina uma opinio nica, cujo sujeito
um super-ns totalmente esclarecido. Ora, isto destri a multiplicidade
de opinies, histrias, lnguas, costumes, etc, que enriqueceram a nossa
vida pequena e curta, e impe-se como proibio autoritria do discurso e
poder unificador da razo nica contra a disperso das narraes mticas.
Neste contexto, a filosofia deve defender o dilogo e permitir as narraes,
pois Marquard, como filsofo cptico, desconfia de todo o texto absoluto

Revista Filosfica de Coimbra - ?i. 23 (2003 ) pp. 3-37


28 Miguel Baptista Pereira

e de toda a leitura nica de um escrito sagrado e prefere a uma liberdade


sob o imprio de uma razo nica as liberdades de diferentes leituras e de
muitas histrias. Contra a filosofia sistemtica do Idealismo Alemo,
Marquard repete a sua posio de fundo: no podemos, com a vida de que
dispomos, esperar recome-la, porque a morte mais rpida. Ns morre-
mos demasiado cedo para fundamentaes e mudanas totais, para saltos
absolutos de dominadores autnomos da histria, sejam eles revolu-
cionrios ou reaccionrios. Por outro lado, nem toda a mudana boa por
si mesma, cabendo neste caso o onus da prova no ao tradicional mas ao
inovador. Por isso, Marquard contra a permanente estimulao da neces-
sidade do extraordinrio, que uma doena dos alemes, que, por longo
tempo, se privaram de nao e compensaram com filosofias absolutas a
falta de transformaes reais. As desiluses da resultantes alimentam
sempre e de novo o desejo do extraordinrio, a que Marquard se furta,
presumindo ser racional a tradio at prova em contrrio.
Apesar de cptico conservador, na Revoluo Francesa que alicera
a sua concepo de Estado Liberal ou de equilbrio entre renovao e
destino, velocidade e lentido, globalizao e tradio, sem domnio total
de qualquer destes plos. Por isso, o cepticismo a deciso por um pensa-
mento provisrio e s muda, quando a experincia o aconselha. Para travar
a ameaa do progresso em ritmo crescente contra a tradio, necessitamos
de muitos deuses, muitos mitos ou histrias, que combatem a uniformi-
zao. Para isso, precisamos de igrejas mas tambm de bons romances, de
museus, de bibliotecas e da filosofia.No devemos apenas criticar sempre
o imperfeito mas mant-lo como aceitvel enquanto vivermos67.
Na raiz deste cepticismo est uma herana da procura da verdade
magistralmente vivida na douta ignorncia socrtica, continuada na perse-
guio aristotlica da pergunta pelo ente, que era, para o Estagirita, objecto
passado, presente e permanente de investigao e de dificuldades. (Met. Z
1, 1028 b 2) e, de modo paradigmtico, no cor inquietum de Agostinho,
que procurava encontrando e encontrava prosseguindo na pergunta68 . Sem
algo que se mostra, no h o perguntvel, sem fenomenologia no h filo-
sofia e, por isso, a procura mesmo do cptico assenta no encontro originrio
com algo, que aparece. No pensamento ocidental, os Gregos chamaram ser
cp6t no sentido de vir para a luz,aparecer,mostrar-se, vir a
publico,estar-a no mostrar-se. Quando Marquard escreve que para o
homem o Futuro necessita de Origem, surge-nos de imediato a imagem
do bero, onde repousa a criana dada luz, portadora de originais
possibilidades, cuja realizao esperanosa, mediada pela linguagem, o

67 ID. o . C. 152-154.

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Alteridade, Linguagem e Globalizao 29

encanto indescritvel dos beros. Como animal, que se realiza falando, a


criana vai-se abrindo ao mundo pela linguagem, que se vela para que as
possibilidades apaream, entre elas as de um mundo circundante pergun-
tvel. Esta pertena entre facticidade natalcia , possibilidades, linguagem
e perguntabi1idade no pode ser esquecida no regresso origem, que
Marquard prope.
Sobre a facticidade aberta de possibilidades mltiplas meditou o
mdico e filsofo P. Lan Entralgo, que adoptou como ponto de partida para
compreender o cuidado existencial, uma instalao mental de carcter mais
interrogativo-esperanoso do que interrogativo-angustiado69. O estado de
alma ou tonalidade afectiva donde irrompe a pergunta, pode ser de espe-
rana e, neste caso, converte-se numa espcie de apoio da existncia quanto
obteno de uma resposta esclarecedora ou de desespero, no sentido de
uma espcie de retraco da existncia sobre si mesma perante a vacuidade
do futuro. Precisando melhor a tonalidade afectiva donde irrompe o per-
guntar, Lan Entralgo aponta a espera a que pertenceriam, como formas
derivadas, a esperana e o desespero70. Neste caso, uma anlise do fen-
meno da espera assumido como orientao prvia na pergunta pelo ser da
existncia humana mostraria essa mesma existncia de algum modo vito-
riosa sobre a sua finitude devorada pelo nada e permitiria ver que a cons-
cincia de tal finitude assim concebida no uma necessidade constituinte
e inexorvel da existncia humana mas to-s um dos seus modos
possveis, dado que o ser humano possui, desde a raiz de si mesmo, uma
condio elpdica ou, na linguagem de Unamuno, esperanosa71. Longe
de todo o optimismo ingnuo, o desespero angustiado e a soledade por
incomunicao so de facto possibilidades concretas e realizveis do
quotidiano mas, de modo algum, constituem para L. Entralgo o mais radi-
cal da nossa existncia , porque, desde o mais profundo de si mesmo, o
homem vive esperando e convivendo, apesar de o dio e o ressentimento
pertencerem inexoravelmente nossa linhagem e as nossas almas serem
sempre filhas da ira. De facto, a existncia humana possui tambm a
radice uma condio amorosa, fctica e potencial ou incoativamente
agaptica72. Em 1941, numa Alemanha envenenada pelo Nacional-Socia-
lismo e atormentada pela guerra mais cruel da sua histria, publicava O.

68 Cf. A. MAXSEIn, Philosophia cordis. Das Wesen der Personalitt bei Agustinus
(Salzburg 1966) passim.
69 P. LAIN ENTRALGO, Descargo de conscincia (1930-1960) (Madrid 1989) 185.
70 ID., o. c. 486.
71 ID. o. C. 1. C.
72 ID., o. C. 187 ss.

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30 Miguel Baptista Pereira

Fr. Bollnow o seu livro A Essncia das Tonalidades Afectivas em que


valorizava a interpretao originria e imediata da linguagem como ponto
de partida da anlise do texto mvel e fugidio da vida humana:Nela (lin-
guagem) sedimentou-se a interpretao da vida e a experincia de mundo
de um povo. A escuta da compreenso da vida do povo depositada na lin-
guagem demonstrou j a sua eficcia como um meio especialmente fecundo
da reflexo filosfica.Com a linguagem exalta O. Fr. Bollnow todas as
objectivaes da vida humana ou esferas da cultura, que, maneira de
rgo da filosofia, revelam traos especficos da vida humana como
testemunham de modo muito especial os poetas e os pensadores73. A partir
da tonalidade afectiva como a camada primeira da vida anmica, analisada
a relao entre tonalidades exaltantes e depressivas, xtase e felicidade,
bem-estar e comunidade, vida afectiva e realidade, o domnio das afeces
e a relao importante entre tempo e vida feliz. Esta meditao sobre a vida
afectiva terminou na investigao de uma nova segurana como resposta
ao problema da soledade angustiada do Existencialismo74. Ao enunciar a
nova confiana na realidade, O. F. Bollnow apoia-se na prtica exemplar
da criana, na perda de esperana patente em suicdios de doentes provo-
cados por uma perturbao da sua relao afectiva ao ambiente e no Prin-
cpio da Esperana de E. Bloch, que afogou toda a angstia. Quanto
problemtica tica, o homem em situao necessita de coragem confiante,
de pacincia, de esperana e de gratido. A tica funda-se numa concepo
de ser perspectivada a partir da sade e da salvao do mundo e do homem,
que possibilitam habitar na realidade como em casa. Finalmente, na
Antropologia da Festa que O. F. Bollnow termina a superao da angstia
existencia175.
Na dcada de 80 do sec. XX, foi o Engadiner Kollegium, associao
empenhada em actualizar o modelo contemporneo de homem, fora de
qualquer ideologia e de acordo com todas as exigncias cientficas, que
publicou as actas de um congresso subordinado temtica Angstia e
Confiana Originria76. Na altura, a angstia provinha das ameaas da
corrida aos armamentos das superpotncias, das armas atmicas, do arse-
nal de aniquilao recproca, da ocupao de naes estrangeiras com
pretexto de pacificao, do impedimento de desenvolvimentos polticos
indesejveis ou da anexao no sentido de zona de proteco da segurana

73 O. Friedrich BOLLNOW, Das Wesen der Stimmungens (Frankfurt/M. 1956) 10.


74 ID., Neue Geborgenheit. Das Problem einer berwindung des Existentialismus3
( Stuttgart/ Berlin/Kln/Mainz 1972).
7s ID., O. C. 16-247.
76 ENGADINER KOLLEGIUM. Angst
und Urvertrauen. Das Bild von Menschen. Wie isi
es heute , wie sol! es werden (Zrich 1985).

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Alteridade, Linguagem e Globalizao 31

prpria. Todos sentiam que neste planeta no havia segurana absoluta, a


vida corria riscos e a morte pertencia vida. Reagia-se com angstia a
todas as catstrofes possveis incluindo o terror atmico, propagandeado
pelos meios de comunicao social, revistas e filmes enquanto em tal
tempo de insegurana subiam os lucros das companhias de seguros.
A angstia do homem pertence finitude do seu ser, vulnervel, capaz de
terror e de pnico, de reaces falsas e de perda de confiana. Por isso, ele
sonha com proteco e com segurana absoluta mas esta retira-lhe a
liberdade, limitando-o com normas de comportamento, cerca-o de vigiln-
cia e impede-lhe contactos. No h uma receita contra a angstia mas pode-
mos ganhar confiana atravs da auto-educao, que nos harmonize com
os outros, a vida e a natureza, num clima de paz. Neste contexto, a angstia
e a confiana originria so estudadas na Economia e no Direito, na Arte
e na Psicologia, na Medicina e na Teologia, na Filosofia e na Psicosso-
mtica77. Esta confiana originria a nova segurana, que Bollnow
procurou na casa do mundo onde so possveis os beros e as festas.
No ltimo trabalho, que publicou, H.-G. Gadamer situa a educao
fundamental de todo o homem na aprendizagem da respectiva lngua, que
lhe permite sentir-se e desenvolver-se na casa do mundo78, em que desde
a infncia se insere pela comunicao sob as formas de educao e de
formao. O homem tem de pela linguagem construir a prpria casa no
mundo, como transparece na sua coragem em vencer obstculos e formar
novas palavras79. Da a apologia da lngua materna em que nos so
propostas as possibilidades de ser-no-mundo: extraordinrio o seu
significado em virtude das foras inestimveis, que ela alberga, de indes-
mentvel segurana no nosso mundo futuro, com ela perguntamos, apren-
demos e dialogamos, preferindo-a a outras lnguas, que acaso dominemos.
Apesar de com a Revoluo Industrial se divulgar o plurilnguismo, este
no se restringe leitura e escrita mas deve ascender ao seu lugar natu-
ral - ao dilogo, donde se desprendem possibilidades crescentes para o
nosso mundo social80. Aprender lnguas estranhas no uma relao uni-
lateral mas uma compreenso mtua em que o mais importante poder re-
sponder quando interrogado e formular perguntas e entender as respostas
nessas mesmas lnguas. Por isso, o plano de estudo de uma lngua estran-
geira deveria para cada hora de ensino prever pelo menos dez minutos de
perguntas e respostas nessa mesma lngua81. Este ser-com exprime-se no

77 ID. o. C. 11-326.
7a H.-G. GADAMER, Erziehung ist sich erziehen ( Heidelberg 2000 ) 13-14.
79 ID., o. c. 21-22.
so ID., o. c. 28-29.
R1 ID., o. c. 30.

Revista Filosfica de Coimbra - n. 23 (2003) pp. 3-37


32 Miguel Baptista Pereira

modo como o outro est constantemente presente ao nosso ser-no-


mundo, desde o jogo de crianas at ao encontro de lnguas diferentes
numa dinmica de educao recproca. Deste modo, a educao um
processo natural, dinmico, que todos devem assumir amigavelmente
mediante tentativas de entendimento.82 Consumando-se a linguagem
apenas no dilogo, torna-se evidente que o decisivo no plano do ensino
conceder ao aluno a capacidade de colmatar as deficincias do seu saber
atravs da prpria actividade dialgica. O educar-se deve consistir para o
jovem sobretudo em poder robustecer as foras, onde se pressentem fra-
quezas sem remeter tal tarefa para a escola ou para a classificao que nela
obteve83. Tambm os grupos e associaes nas escolas e universidades
merecem especial ateno de Gadamer, porque nelas se exerce o humano
ser-com-outro ou a palavra misteriosa com que de facto a natureza nos
elevou acima do mundo dos animais. Apesar das ameaas que espreitam
o nosso habitar na casa do mundo, h foras sadas da auto-educao e da
vontade de formao do homem que podem assegurar a sua sobrevivncia
perante os progressos das tcnicas e do mundo das mquinas84. de
sobrevivncia esperanosa a fora que recebemos do bero e nos acom-
panha na vida e, por isso, numa entrevista afirmou Gadamer que o pessi-
mismo sempre uma falta de sinceridade ... porque ningum pode viver
sem esperana85. Na sobrevivncia e na esperana afirma-se a dimenso
relacional do homem por onde circula a seiva das razes.
Cortada na sua vertente relacional, a vida de cada homem concreto
isolado demasiado curta para grandes transformaes mas respeitada nas
relaes ao passado e futuro todo o presente humano recebe uma herana
sem limites, que lhe rasga futuro de esperana, como testemunha a lngua
materna e a histria que ela narra. Singular desde o nascimento at morte,
o homem no comea por ser pura reflexividade ou regresso completo a
si mesmo mas sada pre-reflexiva para o mundo concreto e histrico dos
seus encontros, que ele nomeia e no qual e acerca do qual dialoga.
Inversamente, porque o homem tem linguagem, por essncia no mundo,
fora de si, junto dos outros por solicitude e das coisas por preocupao e
no o eu ensimesmado, a conscincia pura e certa de si nem o sujeito das
posies transcendentais, idealistas e psicologistas. Sendo o homem no
mundo, neste que os fenmenos lhe aparecem interligados na rede de

82 ID., o. c. 35-36.
83 ID., o. c. 40.
14 ID., o. c. 48.
85 C. DUTT, Hrsg ., Hermeneutik . sthetik, Praktische Philosophie. Hans-Georg
Gadamer im Gesprch2 ( Heidelberg 1995) 71.

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relaes e remisses, que tecem o mundo e neste nos afectam, pem em


jogo, movem ou deixam indiferentes. Antes de serem objectos para um
sujeito, os fenmenos so modos de o mundo e os seres intramundanos nos
encontrarem a ns mesmos em primeira mo com colorao afectiva desde
a preferncia, o amor, a menor estima, etc at ao dio, longe portanto de
toda a objectivao neutra. Mesmo sem objecto determinado, as tonalidades
afectivas no so estados simplesmente subjectivos e cegos mas modos
originrios da abertura do mundo e da ipseidade do ser-a, que subjazem
aos conceitos de todas as categorias. A tica a interpretao da atitude
que o homem assume originariamente na sua deciso perante o mundo ou,
por outras palavras, a interpretao do modo como o homem enquanto
ser-a o seu mundo. A singularizao heideggeriana provocada pela
angstia no o avivamento do egosmo ontolgico mas a urgncia de ser
autntico e responsvel pelo todo do mundo no tempo limitado e irrever-
svel de que dispe o homem na sua singularidade86.
A alteridade e a linguagem de outros povos, culturas e civilizaes so
referncias vivas e intocveis do nosso ser-no-mundo, por essncia dial-
gico, que tem de reivindicar o sentido humano e solidrio do termo glo-
balizao ou mundializao, que, desde os fins da dcada de 80, invadiu
no s a cincia mas tambm a linguagem do nosso quotidiano87. Para alm
do sentido poltico e econmico do termo, a dimenso existencial do
humanismo global, que, em primeiro lugar, interessa meditao filosfica
ou instncia critica dos exageros da liberdade internacional de comrcio,
de investimento, de movimentao de capitais ou de especulao mun-
dial, tambm j chamado capitalismo de rapina88. Para avaliarmos os
perigos, que nos espreitam, necessitamos de identidade cultural, oriunda da
lngua materna, desenvolvida e actualizada, capaz de dilogo autntico
numa troca de memrias com outras culturas, sem ceder inundao da
pseudo-cultura mediada pela telecomunicao e infiltrada no nosso quoti-
diano. De facto, a telecomunicao precisamente uma das inevitveis
facetas da globalizao. A divulgao planetria de sries televisivas de
inferior qualidade atravs da indstria de entretenimento, sobretudo dos
seus produtos mais baratos e em parte verdadeiramente maus, pe em
perigo as tradies culturais autnticas.89 Se a globalizao nos fizesse

86 Paola-Ludovica CORIANDO, o. c. 145.


87 A. GIDDENS, Entfesselte Welt. Wie die Globalisierung unser Leben verndert, bers.
(Frankfurt/M. 2001) 18.
88 H. SCHMIDT, Globalisierung. Politische, oekonotnische und kulturelle
Herausforderungen. Dsseldoifer Vorlesungen (Stuttgart 1998) 102.
89 ID., o. C. 121.

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perder a capacidade ou a vontade de transmitir os nossos prprios valores,


ento corramos o perigo de nos tornarmos vtimas por degenerao de uma
pseudo-cultura profundamente niveladora, fascinada por ndices de audin-
cias, publicidade, negcios e absorvida cegamente numa aco de massas.
Para H. Schmidt, a globalizao da indstria de entretenimento obriga-nos
a um grande esforo de auto-formao a fim de garantirmos a capacidade
de transmitir e at de recriar obras nossas de literatura, teatro, filosofia,
msica, pintura, escultura, arquitectura e cincias do esprito10. Este dar
criador da tradio uma tarefa importante dos pais, professores e de todas
as pessoas influentes na sociedade e no Estado. Outra tarefa da educao
o desenvolvimento da capacidade crtica prpria no tempo da televiso
global e da internet. Hoje, podem gerar-se psicoses com maior facilidade
que nos tempos de Hitler em que havia apenas rdio. A globalizao da
televiso pode conduzir a psicoses de massa pandmicas, como, segundo
H. Schmidt, aconteceu com a morte da princesa Diana. Por isso, neces-
sria a formao do juzo crtico pessoal e da autoconscincia individual
na poca da globalizao91. A linguagem do ser-no-mundo-com-outros
desempenha um papel importante numa altura em que na economia e na
cincia, na internet e na televiso, a globalizao dominada pelo ingls.
Se a lngua prpria sucumbir ou em poucas geraes se corromper, perde-
remos uma parte fundamental da cultura e da identidade prprias. Nenhum
povo da unio europeia pensou alguma vez sacrificar a sua lngua prpria,
porque sem linguagem quase impossvel comunicar e as lnguas so o
veculo mais importante do desenvolvimento cultural e, ao mesmo tempo,
o elemento primeiro da identidade nacional e pessoal92. Embora uma lngua
receba naturalmente estrangeirismos, hoje devemos ter receio de que a
globalizao nos seduza para uma grave corrupo da nossa lngua e cul-
tura. Por isso, significando globalizao, em primeiro lugar, ser-com-outro
de modo dialgico, s aprofundando o que somos, podemos dar ao outro
o melhor de ns sem imposio nem submisso. Seria perigosa uma globa-
lizao que persistisse na tentativa europeia e americana de impor aos
povos e culturas de outros continentes os ideais e modelos ocidentais de
civilizao, democracia e direitos humanos. Porque os europeus e os
americanos vem de modo exclusivamente eurocntrico a sua prpria
histria, sabem muito pouco das religies e das filosofias da ndia e da
China e at do prprio Islo. Perante a globalizao universal e as cres-
centes superfcies de contacto das grandes religies, das diferentes cons-

90
ID. O. C. 122.
91 ID., o. C. 126.
92 ID., o. C. 127.

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trues filosficas da humanidade e das mltiplas civilizaes podem surgir


possibilidades de confrontos fundamentalistas, que s a mtua compreen-
so dialgica sabe evitar. Quem apenas se esforar por conhecer um pouco
das outras religies, das diferentes culturas, encontrar, talvez para grande
espanto seu, muitas coincidncias ticas como a regra de ouro Faz ao
outro o que desejas que te faam a ti,recebida por Kant no imperativo
categrico e vigente no Islo, no Hindusmo e no Ocidente cristo93. Refe-
rindo-se a mestres e telogos de todas as religies dos cinco continentes,
incluindo as tradies de Confcio e do Comunismo, H. Schmidt confessa
o seu espanto perante a existncia de regras ticas comuns a quase todas
as culturas, pois nestas encontrou o respeito pela vida, o princpio da
tolerncia, a solidariedade e o amor do prximo. Porm, enquanto nas
democracias ocidentais os direitos e as liberdades do indivduo ocupam o
lugar cimeiro na escala dos valores, nas religies e culturas do Oriente o
cume ocupado pelos deveres perante a famlia e a sociedade e no
Confucionismo pelos deveres de quem rege perante os que so regidos. Na
poca da globalizao, torna-se imperativo o dever do respeito e da tole-
rncia perante a doutrina de outras culturas e religies. Da constatao da
existncia de convices ticas comuns e de que podemos aprender no
encontro com os outros, resulta a superao de falsos preconceitos e a fora
de enfrentarmos os riscos, que parecem surgir da presena de estranhos.
Quando a Declarao Universal dos Direitos Humanos celebrou o seu
primeiro cinquentenrio (1947-1997), formulou H. Schmidt no seu crculo
de estudos a Declarao Universal das Responsabilidades Humanas na
expectativa de que as suas declaraes pudessem ser objecto de um
consenso global94.
A sociedade global hodierna necessita da vontade de responsabilidade
e da correspondente educao por parte de todos os dirigentes no campo
da poltica, nas comunidades religiosas e igrejas, nas empresas, escolas e
universidades. Quem no for capaz de se colocar na situao, tradio e
mentalidade dos outros e no puder respeitar os interesses destes, no tem
capacidade para governar nem para ensinar. Uma governao espiritual e
poltica tanto mais necessria quanto o mercado no cria autenticamente
justia social. Para H. Schmidt, no bastam as trs qualidades exigidas dos
polticos por Max Weber - a paixo, a conscincia responsvel e o sentido
das propores mas requer-se a fora pessoal de juzo em vez das ideo-
logias, a coragem civil de dizer o que se pensa em vez da cedncia a opor-
tunismos e a fora de realizar poltica, social e economicamente o juzo que

93 ID., o. C. 139.
94 ID., o. c. 136-137.

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se formou - tudo dentro da conscincia de responsabilidade, que leva o


poltico a assumir xitos e fracassos perante os seus concidados. Por outro
lado, a cidadania no amorfa e, por isso, no basta confiar na aco
poltica dos dirigentes mas todos os chamados dirigidos devem conhecer
e querer a transformao da realidade social em que vivem, no reivin-
dicando apenas direitos e formulando exigncias mas cumprindo deveres
perante a sociedade de modo responsvel95.
Face liberalizao do mercado, ausncia de toda a regulao,
privatizao da economia e a outros limites da globalizao sentiu-se j a
urgncia de um novo contrato social,96 que defenda a pertena do mundo
ao homem sem qualquer excluso97. De contrrio, embora aproximados no
tempo e no espao, os homens afastar-se-o cada vez mais por desigual-
dades crescentes, pauperizao e excluso social, precariedade de emprego
numa natureza degradada e sacudida por catstrofes naturais, terminando
na mercantilizaro da vida a iluso neo-libera198. Por isso, a verdadeira
globalizao ou mundializao no se reduz ao campo da aco das finan-
as mas visa realizar a unio solidria na comunidade dos homens. Os
campees da causa neo-liberal apropriaram-se da liberdade, denunciaram
o pensamento nico, defenderam o desenvolvimento durvel mas tudo isto
assentava apenas na racionalidade do capital, isto , defraudaram estes
conceitos, esvaziando-os do seu sentido, numa trgica confuso da terra
com uma coutada de caa99. Tornou-se necessrio instaurar um processo
globalizao no sentido em que predadora, apontando com o dedo
acusador o seu impacto sobre vrios aspectos da vida: aumento da pobreza
e da excluso, desmantelamento das economias locais, homogeneizao da
cultura, ameaas sobre o meio natural, a sade, a bio-diversidade, os pro-
cessos democrticos, a que se deve acrescentar o neocolonialismo vei-
culado pelo poder tcnico-econmico das organizaes transnacionais100.
O homem reduzido a mero animal racional gerou uma razo de preciso
cientfico-tcnica e blica ao servio da globalizao neo-liberal e militar
com esquecimento da alteridade, da linguagem e da solidariedade humana.
Este esquecimento letal destrudo pelo amor da sabedoria que habita a

95 ID., o. C. 138-144.
96 R. PETRELLA, cueils de la Mondialisation. Urgente d' un nouveau Contrat Social
(Qubec 1997) ; U. BECK, Was ist Globalisierung 253-258 ; VRIOS, Los Limites de la
Globalizacin ( Barcelona 2002) passim.
97 Ch. AGUITON, Le Monde nous appartient (Paris 2001) passim.
98 R. PASSET, L'Illusion no-librale (Paris 2000) passim.
99 ID, loge du Mondialisme par un Anti prsum (Paris 2001) passim.
100 E. GOLDSMITH/J. MANDER, Eds., Le Procs de la Mondialisation, trad., (Paris 2001)
passim.

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linguagem natural desveladora da nossa alteridade, da dos outros e do


mundo. Regressar linguagem reconhecer a singularidade do bero e
suas possibilidades, cuja realizao futura ter sempre a urgncia dos
momentos nicos imposta pela inevitabilidade da morte num tempo
irreversvel. Pela linguagem vinda do bero manifesta-se o nosso ser, o dos
outros e o do mundo e, por isso, esta fenomenologia natalcia, linguis-
ticamente mediada, j ontologia inicial, que se deve aprofundar na
histria de cada um enquanto ser-no-mundo. Educar-se cultivar possibi-
lidades natalcias, crescer nesta conscincia esperanosa de realidade
rumo a um mundo solidrio, que urgente realizar. De contrrio, globa-
lizao de rapina alia-se a das armas, to vida de hegemonia como de
vtimas, e deste consrcio monstruoso poder nascer o aborto mais trgico
- a morte global -, que a mitologia humana jamais imaginou nas suas
narraes.

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