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Com Biblico Ep Aos Galatas
Com Biblico Ep Aos Galatas
GLATAS
COMENTRIO ESPERANA
autor
Adolf Pohl
Editora Evanglica Esperana
Ttulo do original em alemo: Wuppertaler Studienbibel Ergnzungsfolge
Der Brief des Paulus an die Galater
Copyright 1995 R. Brockhaus Verlag, Wuppertal
Coordenao editorial
Walter Feckinghaus
Traduo
Werner Fuchs
Reviso de texto
Roland Krber
Betina Krber Silva
Capa
Luciana Marinho
Editorao eletrnica
Mnoel A. Feckinghaus
Impresso e acabamento
Imprensa da F
O texto bblico utilizado, com a devida autorizao, a verso Almeida Revista e Atualizada (RA) 2
edio, da Sociedade Bblica do Brasil, So Paulo, 1997.
1 edio em portugus: 1999
Copyright 1999, Editora Evanglica Esperana
proibida a reproduo total ou parcial sem permisso escrita dos editores.
Publicado no Brasil com a devida autorizao e com todos os direitos reservados pela:
Editora Evanglica Esperana
Rua Aviador Vicente Wolski, 353
82510-420 Curitiba-PR
Sumrio
ORIENTAES PARA O USURIO DA SRIE DE COMENTRIOS
NDICE DE ABREVIATURAS
PREFCIO DO AUTOR
QUESTES INTRODUTRIAS
1. Como se caracteriza o texto transmitido?
2. Quem era o autor?
3. Quem eram os destinatrios?
4. Qual foi o motivo da carta?
5. Quando e onde foi escrita a carta?
6. Como a carta deve ser enquadrada teologicamente?
COMENTRIO
I. INTRODUO, 1.1-12
1. O cabealho da carta (Prefcio), 1.1-5
2. Acusao de apostasia e anncio de juzo para os sedutores, 1.6-9
3. Defesa contra a difamao e tese contrria, 1.10-12
II. A PRIMEIRA SEO DA CARTA
O evangelho livre da lei pregado por Paulo tem origem no prprio Deus e foi reconhecido pela
igreja primitiva em Jerusalm, 1.132.21
1. Antes de sua vocao Paulo era totalmente avesso a influncias crists, 1.13,14
2. A vocao de Paulo aconteceu diretamente por Deus e sem instruo subseqente por
pessoas, 1.15-17
3. Em anos posteriores estabeleceu-se um relacionamento fraterno com Pedro, Tiago e as
igrejas da Judia, 1.18-24
4. Em vista de ataques judastas Paulo obteve reconhecimento oficial da igreja originria de
Jerusalm para a sua misso livre da lei entre gentios, 2.1-10
5. Publicamente Paulo defendeu perante a igreja de Antioquia de forma inabalvel a verdade do
evangelho quando at Pedro vacilou, 2.11-21
III. A SEGUNDA SEO DA CARTA
O evangelho livre da lei pregado por Paulo coincide com a Escritura, 3.15.12
UNIDADE 1: No a lei, mas a morte de Cristo trouxe a bno prometida, 3.1-14
1. Que diz a experincia prpria dos glatas?, 3.1-5
2. Conforme a Escritura so os que crem que so filhos de Abrao e possuem a sua bno,
3.6-9
3. A lei coloca o ser humano sob a maldio porque ela no faz parte da ordem da f, 3.10-12
4. Porm por sua morte Cristo redimiu judeus e gentios da maldio da lei, para que na f
recebessem a bno de Abrao, a saber, o Esprito, 3.13,14
UNIDADE 2: Qual, ento, a razo de ser da lei?, 3.154.7
5. J pelas condies histricas a lei no capaz de prejudicar a promessa a Abrao nem sequer
de atingi-la, 3.15-18
6. A verdadeira incumbncia da lei reside em impelir o ser humano pecador para a profundeza
de sua existncia e conserv-lo na condio de acusado, 3.19-22
7. Primeira figura: A lei como priso, 3.23
8. Segunda figura: A lei como vigilante, 3.24-29
9. Terceira figura: A lei como tutora, 4.1-7
UNIDADE 3: O significado, decorrente para os glatas, da subordinao lei, 4.85.12
10. Comprometer-se com a lei de Moiss significaria um retorno insensato servido sob os
elementos csmicos, 4.8-11
11. Voltar-se aos judastas seria um afastamento incompreensvel da imitao apostlica, 4.12-
20
12. Seria tolo querer submeter-se lei sem tambm lhe dar ouvidos nos pontos em que ela
prpria aponta para alm de si, 4.21-31
13. Se os glatas realizassem a circunciso como planejaram, perderiam sua posio na
liberdade de Deus e na comunho com Cristo, 5.1-6
14. Os sedutores com seu ensino destrutivo e suas difamaes absurdas esto destinados ao
juzo divino, 5.7-12
IV. A TERCEIRA SEO DA CARTA
O evangelho livre da lei pregado por Paulo comprovado por sua fertilidade tica, 5.136.10
1. Livres da escravido da lei, mas sem abusar de sua liberdade, cristos prestam a seu
semelhante o servio de escravo do amor, cumprindo assim a lei, 5.13-15
2. A exortao para andar no amor exortao para andar no Esprito, o qual, no campo de
tenso do cotidiano, mantm a vitria contra os desejos carnais, 5.16-26
3. Como a igreja age guiada pelo Esprito no caso de uma falha nas prprias fileiras, cumprindo
a lei de Cristo, 6.1-5
4. Como a igreja preserva a comunho com seus mestres tambm em dias crticos e semeia de
todas as maneiras sobre [RA: para] o Esprito, para colher assim a vida eterna, 6.6-10
V. O ENCERRAMENTO DA CARTA
(Ps-escrito),6.11-18
NDICE DE LITERATURA
COMENTRIOS EM PORTUGUS
ORIENTAES
PARA O USURIO DA SRIE DE COMENTRIOS
Com referncia ao texto bblico:
O texto de Glatas est impresso em negrito. Repeties do trecho que est sendo tratado
tambm esto impressas em negrito. O itlico s foi usado para esclarecer dando nfase.
Com referncia aos textos paralelos:
A citao abundante de textos bblicos paralelos intencional. Para o seu registro foi
reservada uma coluna margem.
Com referncia aos manuscritos:
Para as variantes mais importantes do texto, geralmente identificadas nas notas,foram usados
os sinais abaixo, que carecem de explicao:
TM O texto hebraico do Antigo Testamento (o assim-chamado Texto Massortico). A transmisso
exata do texto do Antigo Testamento era muito importante para os estudiosos judaicos. A partir
do sculo II ela tornou-se uma cincia especfica nas assim-chamadas escolas massorticas
(massora = transmisso). Originalmente o texto hebraico consistia s de consoantes; a partir do
sculo VI os massoretas acrescentaram sinais voclicos na forma de pontos e traos debaixo da
palavra.
Manuscritos importantes do texto massortico:
Manuscrito: redigido em: pela escola de:
Cdice do Cairo (C) 895 Moiss ben Asher
Cdice da sinagoga de Aleppo depois de 900 Moiss ben Asher
(provavelmente destrudo por um incndio)
Cdice de So Petersburgo 1008 Moiss ben Asher
Cdice n 3 de Erfurt sculo XI Ben Naftali
Cdice de Reuchlin 1105 Ben Naftali
Qumran Os textos de Qumran. Os manuscritos encontrados em Qumran, em sua maioria, datam de antes
de Cristo, portanto, so mais ou menos 1.000 anos mais antigos que os mencionados acima. No
existem entre eles textos completos do AT. Manuscritos importantes so:
O texto de Isaas
O comentrio de Habacuque
AT Antigo Testamento
Sam O Pentateuco samaritano. Os samaritanos preservaram os cinco livros da lei, em hebraico antigo.
Seus manuscritos remontam a um texto muito antigo.
Targum A traduo oral do texto hebraico da Bblia para o aramaico, no culto na sinagoga (dado que
muitos judeus j no entendiam mais hebraico), levou no sculo III ao registro escrito no assim-
chamado Targum (= traduo). Estas tradues so, muitas vezes, bastante livres e precisam ser
usadas com cuidado.
LXX A traduo mais antiga do AT para o grego chamada de Septuaginta (LXX = setenta), por causa
da histria tradicional da sua origem. Diz a histria que ela foi traduzida por 72 estudiosos
judeus por ordem do rei Ptolomeu Filadelfo, em 200 a.C., em Alexandria. A LXX uma coletnea de
tradues. Os trechos mais antigos, que incluem o Pentateuco, datam do sculo III a.C.,
provavelmente do Egito. Como esta traduo remonta a um texto hebraico anterior ao dos
massoretas, ela um auxlio importante para todos os trabalhos no texto do AT.
Outras Ocasionalmente recorre-se a outras tradues do AT. Estas tm menos valor para a pesquisa de
texto, por serem ou tradues do grego (provavelmente da LXX), ou pelo menos fortemente
influenciadas por ela (o que o caso da Vulgata):
Latina antiga por volta do ano 150
Vulgata (traduo latina de Jernimo) a partir do ano 390
Copta sculos III-IV
Etope sculo IV
NDICE DE ABREVIATURAS
I. Abreviaturas gerais
AT Antigo Testamento
NT Novo Testamento
gr Grego
hbr Hebraico
km Quilmetros
lat Latim
opr Observaes preliminares
par Texto paralelo
qi Questes introdutrias
TM Texto massortico
LXX Septuaginta
II. Abreviaturas de livros
AThANT Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testamentes
BDR Grammatik des ntl. Griechisch, Blass/Debrunner/Rehkopf
Bill Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, H. L. Strack, P. Billerbeck
CE Comentrio Esperana
EKK Evangelisch-katolisch Kommentar zum Neuen Testament
EWNT Exegetisches Wrterbuch zum NT
HThK Herders Theologischer Kommentar
KEK Kritisch-exegetischer Kommentar ber das Neue Testament
KNT Kommentar zum NT
LzB Lexikon zur Bibel, organizado por Fritz Rienecker
NTD Das Neue Testament Deutsch
RAC Reallexikon fr Antike und Christentum
ThWAT Theologisches Wrterbuch zum Alten Testament
ThWNT Theologisches Wrterbuch zum Neuen Testament
LXX Septuaginta
TRE Theologisches Realenzykklopdie
WStB Wuppertaler Studienbibel
WUNT Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament
ZNW Zeitschrift fr neutestamentliche Wissenschaft
III. Abreviaturas das verses bblicas usadas
O texto adotado neste comentrio a traduo de Joo Ferreira de Almeida, Revista e
Atualizada no Brasil, 2 ed. (RA), SBB, So Paulo, 1997. Quando se fez uso de outras verses,
elas so assim identificadas:
RC Almeida, Revista e Corrigida, 1998.
NVI Nova Verso Internacional, 1994.
BJ Bblia de Jerusalm, 1987.
BLH Bblia na Linguagem de Hoje, 1998.
BV Bblia Viva, 1981.
VFL Verso Fcil de Ler, 1999.
IV. Abreviaturas dos livros da Bblia
ANTIGO TESTAMENTO
Gn Gnesis
x xodo
Lv Levtico
Nm Nmeros
Dt Deuteronmio
Js Josu
Jz Juzes
Rt Rute
1Sm 1Samuel
2Sm 2Samuel
1Rs 1Reis
2Rs 2Reis
1Cr 1Crnicas
2Cr 2Crnicas
Ed Esdras
Ne Neemias
Et Ester
J J
Sl Salmos
Pv Provrbios
Ec Eclesiastes
Ct Cntico dos Cnticos
Is Isaas
Jr Jeremias
Lm Lamentaes de Jeremias
Ez Ezequiel
Dn Daniel
Os Osias
Jl Joel
Am Ams
Ob Obadias
Jn Jonas
Mq Miquias
Na Naum
Hc Habacuque
Sf Sofonias
Ag Ageu
Zc Zacarias
Ml Malaquias
NOVO TESTAMENTO
Mt Mateus
Mc Marcos
Lc Lucas
Jo Joo
At Atos
Rm Romanos
1Co 1Corntios
2Co 2Corntios
Gl Glatas
Ef Efsios
Fp Filipenses
Cl Colossenses
1Te 1Tessalonicenses
2Te 2Tessalonicenses
1Tm 1Timteo
2Tm 2Timteo
Tt Tito
Fm Filemom
Hb Hebreus
Tg Tiago
1Pe 1Pedro
2Pe 2Pedro
1Jo 1Joo
2Jo 2Joo
3Jo 3Joo
Jd Judas
Ap Apocalipse
PREFCIO DO AUTOR
Quem reside numa rea rural e sai de casa noite, no primeiro momento enxerga
como num armrio escuro. Somente aos poucos o olho se acostuma escurido, at que
o jardim, as rvores, a rua, o cu e a terra se destacam com contornos ntidos. assim
que pode acontecer quando abordamos a carta aos Glatas. No comeo no
conseguimos captar muito bem o que que causa tanta celeuma. Parece que Paulo est
lutando veementemente com o ar, ou seja, com uma pergunta que no significa nada
para a vida da igreja de hoje: Acaso homens cristos tm de se fazer circuncidar? No
entanto, quem vai aprofundando sua convivncia com esse escrito, percebe de modo
crescente como nele se destaca uma verdade lmpida. a verdade do evangelho. Ela
exposta com uma coerncia interna que interfere inevitavelmente tambm na misria de
nossas alienaes e sincretismos.
Como naquele tempo, existem tambm hoje os glatas insensatos. So cristos nos
quais Deus infundiu por meio de seu Esprito a exclamao, o grito de liberdade:
Senhor Jesus! Contudo, quando depois disso avultaram diante deles novamente
elementos da era antiga, esses libertos de Deus esticaram seus pescoos e permitiram
que lhes fosse imposto novamente o jugo. O nome desses elementos legio, pois so
numerosos. uma poro de coisas e sistemas, normas e formas que morreram com a
crucificao de Jesus, porm foram agora transformados em ponto de aferio do
evangelho. As pessoas lhes servem de olhos radiantes, e querem que o Senhor Jesus
ainda as ajude nisso. Contudo, quem transforma dessa maneira o Senhor dos senhores
no segundo em importncia, derruba-o do trono.
O desejo por trs deste comentrio que por meio desta parcela da Bblia possamos
vir a amar a Bblia inteira e sua mensagem, e que possa raiar para ns a justia de
Cristo, a liberdade de Deus e a verdade do Esprito Santo.
Buckow (Alemanha), 1995
Adolf Pohl
QUESTES
INTRODUTRIAS
Da parte de Paulo no temos nenhuma troca de correspondncia, mas somente cartas
dele, ou seja, apenas uma espcie de dilogos pela metade. Podemos ilustrar o
significado deste fato por meio de uma conversa telefnica em que se escuta somente
um dos participantes. Ouvimos o que nosso amigo fala ao fone, suas perguntas e
reaes, sua animao ou excitao. Apesar de j podermos tirar as nossas concluses,
perguntamos depois do telefonema: Quem era? Que queria? Apenas o esclarecimento de
algumas circunstncias na outra ponta da ligao tornam totalmente compreensveis
para ns as palavras que ouvimos nosso amigo dizer.
Cabe s assim chamadas questes introdutrias, que fazem parte de todo
comentrio, indagar pelas circunstncias de uma carta existente. So perguntas como:
quem a escreveu, quando e onde, e sobretudo a quem essa pessoa escreveu, por que e
para qu? P. ex., quem era aquele que Paulo est atacando com tanta veemncia? Que
que ele defendia? Oferecem-se de modo excelente, como recursos auxiliares, os escritos
mais prximos no NT. Mas tambm as comparaes exatas dos pontos de referncia
oferecidos pela prpria carta permitem dedues. Como afirmamos, possuem peso
singular as perguntas pelos destinatrios ou adversrios. So quase mais importantes
que a pergunta pelo autor. Pois, no presente caso, o autor conhecido h tempo por
meio de muitas outras cartas e notcias.
1. Como se caracteriza o texto transmitido?
a. Extenso
A carta aos Glatas pertence ao grupo das cartas mais breves de Paulo. Seus escritos
aos Corntios ou Romanos so duas a trs vezes maiores. Apesar disso, comparada com
cartas antigas, que na mdia nem sequer se equiparam pequena Filemom, Glatas tem
uma extenso incomum. Portanto, o veculo carta foi alongado, talvez comparvel a
uma conversa telefnica excessivamente demorada. Por fora de circunstncias, Gl
tinha de substituir uma visita que se fazia necessria: Pudera eu estar presente, agora,
convosco (Gl 4.20).
b. Qualidade
Tm preferncia os manuscritos gregos, porque o texto original, como em todos os
escritos do NT, foi composto em grego. Constitui um manuscrito especialmente
NT Novo Testamento
respeitvel e muito precioso, um verdadeiro caso de sorte na transmisso, o Papiro 46,
da poca por volta do ano 200, que foi descoberto somente em 1930. Ao lado de outras
cartas do NT ele tambm contm Gl, com apenas poucas lacunas. Alguns anos mais
tarde apareceu o Papiro 51, do tempo em torno do ano 400, com alguns versculos de
Gl 1. Aps o ano 400 o pergaminho passou a impor-se de modo crescente como
material para inscrio de textos. No concernente a Gl, possumos cerca de 20
manuscritos de pergaminho dos sculos IV a IX (maisculos), dos quais1 dez merecem o
predicado qualidade especial. Acrescenta-se um sem-nmero de manuscritos mais
recentes (minsculos), sem esquecer a plenitude de tradues latinas e em outras
lnguas, que tambm so valiosas. bvio que todos esses manuscritos denotam
divergncias entre si (variantes), mas nenhuma delas possui algum peso que afete o
contedo. No essencial, Glatas foi transmitido inclume2.
2. Quem era o autor?
Com a primeira palavra de sua carta ele se denomina de Paulo e repete em Gl 5.2:
Eu, Paulo, vos digo. Em todas as suas cartas ele faz uso desse cognome romano, que
ele certamente possua desde a infncia3. somente em At que somos informados de
seu nome hebraico Saul. No nosso sculo praticamente silenciaram as dvidas contra
essa indicao de autoria. Glatas o mais genuno do genuno que temos de Paulo4.
No entanto, a autoria de Paulo no significa que ele tenha escrito a carta de prprio
punho. O encerramento da carta, escrito expressamente pelo prprio autor, em Gl 6.11-
18, pressupe, para a maior parte, a colaborao de um secretrio, como era usual da
Antigidade5. Esse poderia ter sido um dos co-remetentes mencionados em Gl 1.2. No
possvel esclarecer em que medida essas pessoas eram co-responsveis pelo formato
final do escrito. A questo poderia ser mais complicada que ns atualmente
presumimos6. Contudo, pelo fato de sempre de novo lermos: Fao-vos; Irmos, falo
como homem; Digo; Sede qual eu sou; dou testemunho; Dizei-me; escrevi de
meu prprio punho (Gl 1.11; 3.15; 4.1,12,15,21; 5.16; 6.11), no se pode pr em
dvida o papel decisivo do apstolo.
3. Quem eram os destinatrios?
a. Uma federao de igrejas
De acordo com Gl 1.2 a carta dirigida s igrejas da Galcia. O plural igrejas
permite pensar em no mnimo dois, e preferencialmente em trs ou mais grupos de
cristos. Deste modo o escrito representa uma espcie de carta circular que fazia o
rodzio nas reunies crists de uma regio, sendo lida em pblico. O costume de ler
abertamente cartas do apstolo mencionado em 1Ts 5.27: Conjuro-vos, pelo Senhor,
que esta epstola seja lida a todos os irmos (o que naquele tempo inclua as mulheres).
1
Conforme Aland, pg 167ss.
2
Oepke, pg 168; opinio divergente defende ONeill 1972, citado por Mussner, pg 33,
nota 142.
3
EWNT III, pg 141.
4
Feine-Behm, pg 149.
5
Cf. a opr 1 de Gl 6.11-18: Os encerramentos das cartas na Antigidade e em Paulo.
6
H. D. Betz, pg 34.
Em Ap 1.3 referido um preletor. Cl 4.16 comprova o intercmbio de cartas entre
igrejas vizinhas.
evidente que as igrejas s quais se dirige a carta estavam estreitamente ligadas
entre si. Neste sentido que falamos de uma federao de igrejas. Elas tinham tanto em
comum que para todas elas servia a mesma carta. Neste aspecto elas se distinguiam, p.
ex., das igrejas de outra provncia conhecida, a saber, das sete igrejas na sia, que
receberam uma interpelao em separado no mbito de Ap. Daquelas missivas
tambm se depreendem nitidamente as respectivas situaes e constituies diversas.
Na Galcia isso era diferente. Para essa regio Paulo podia escrever a todas
conjuntamente frases como, p. ex., Gl 4.13-15, ou seja, podia evocar lembranas
concretas, comuns, referentes sua primeira visita. Alm disso, tinham em comum que
entrementes atuavam entre elas missionrios de outro evangelho e, por fim, tambm a
mesma abaladora vulnerabilidade diante do mesmo (Gl 1.6; 3.1). Este sincronismo da
experincia impele-nos a pensar num espao comum de vida supervisionvel. Talvez se
tratasse de igrejas domiciliares de uma nica cidade que se originaram de uma primeira
igreja domiciliar7. Tambm em Jerusalm havia todo um crculo de igrejas domiciliares
(At 2.46), e talvez de modo similar em Corinto (1Co 1.16; 16.15).
Por fim, depe em favor de uma misso urbana dessas o fato de que Paulo escrevia
em grego e demandava claros esforos intelectuais. Nas regies rurais da Galcia ainda
se manteve por muito tempo a lngua celta. Portanto, Paulo pressupunha leitores cultos,
urbanos, talvez como os da capital da provncia, Ancyra, hoje Ancara, a capital da
Turquia.
b. A Galcia
Exposio do problema
glatas insensatos! exclama Paulo em Gl 3.1. O termo grego galatai a forma
mais recente de keltai (celtas) e significa em latim galli, a saber, gauleses. Estranhamos.
Estaria Paulo escrevendo para a Glia, ou seja, para a Frana? Em vista de que em 2Tm
4.10 ele informa: Crescente foi para a Galcia, de fato no foram poucos os copistas
que mudaram para Glia. Considerando, porm, que Paulo no presente caso escreveu
a igrejas fundadas por ele prprio, entra em cogitao somente a Galcia na sia
Menor, pois na Frana ele nunca foi missionrio.
Em que regio da sia Menor situamos a Galcia? A pergunta no to fcil de
responder quanto inicialmente possa parecer. Pois ali existiam duas constelaes com
esse nome, que se sobrepem apenas parcialmente em termos fsicos, a saber, uma rea
menor como regio e uma maior como provncia. Em decorrncia, h tambm duas
respostas. Para elucidar a questo necessrio certo aprofundamento.
Por causa de seu esprito de conquista, os glatas da sia Menor nunca se
restringiram a seu verdadeiro territrio de colonizao no interior da atual Turquia. J
quando em 25 a.C. essa regio se tornou provncia romana, faziam parte dela reas
adjacentes a oeste e leste. Tambm depois disso as fronteiras eram flutuantes. Nos seus
melhores tempos, a provncia se dilatava em boa extenso para o Sul. Contudo, essa
expanso no significava que houvesse glatas em toda parte ou que os glatas se
fundissem numa unidade com as etnias incorporadas. Essa realidade reflete-se, p. ex.,
no fato de que no uso da administrao oficial a provncia no se chamava de Galcia,
pg pgina(s)
8
Feine-Behm, pg 143.
km Quilmetros
exclamao de Paulo em Gl 3.1: glatas insensatos! possvel que para as cidades
sulistas de Antioquia, Icnio, Listra e Derbe tambm se tenham mudado alguns glatas,
mas em primeiro lugar moravam ali os nativos pisdios e licanios. Alm do mais, as
cidades, com exceo de Derbe, eram cidades romanas, em que Roma h muito havia
assentado funcionrios e soldados romanos. Finalmente, tambm mercadores judaicos
haviam alcanado essas importantes praas comerciais, construindo ali, como os textos
permitem depreender, influentes comunidades sinagogais. Seria possvel que Paulo
apostrofasse todos eles de maneira to drstica com glatas!?
Uma terceira ponderao torna difcil de se conceber como destinatrias de Gl as
quatro igrejas do Sul (Antioquia, Icnio, Listra e Derbe), que Paulo fundou na primeira
viagem missionria. A respeito das igrejas de Antioquia e Icnio sabemos que surgiram
no seio das comunidades sinagogais de l (At 13.14; 14.1). Em decorrncia, eram
constitudas em forte medida por judeus e proslitos convertidos f crist. Isto
significa que esses fiis tiveram de dar os seus primeirssimos passos na f em
confronto com o judasmo. Porm, podiam vencer essa prova ainda na presena e com o
apoio do apstolo. Dificilmente uma propaganda judasta e a exigncia da circunciso
poderia t-los confundido a tal ponto como, inversamente, as igrejas galticas ao Norte
(Gl 1.7). Ao que parece essas surgiram de modo atpico, a saber, fora da sinagoga, e
eram compostas por pessoas de origem puramente gentlica (cf. abaixo, 4a: A confuso
nas igrejas). Ainda no dispunham da refutao dos argumentos judaicos. No haviam
sido desenvolvidas nelas as necessrias foras de defesa. Despreparadas e na ausncia
de seu fundador, caram nas mos dos hbeis professores judaicos.
Questes de fundo da pergunta
Por conseguinte, a deciso em favor da hiptese galtica setentrional funda-se sobre
o texto da prpria Gl. Se tivssemos somente essa carta, dificilmente teria havido um
motivo para a hiptese galtica meridional. Esse motivo, porm, parece ser dado pela
existncia de At. De acordo com At, Paulo pode ter missionado os verdadeiros glatas
ao norte apenas depois da grande reunio dos apstolos de At 15, ou seja, em sua
segunda viagem. Antes ele ainda no teria penetrado nessa regio. Apenas em At 16.6
lemos: viajaram pela regio da Frgia e da Galcia (NVI), embora sem a meno de
uma atividade missionria. Contudo caberia nesse ponto aquilo a que Paulo parece
aludir em sua carta em Gl 4.13: Por causa de uma enfermidade ele no pde seguir
viagem, e dessa interrupo involuntria originou-se a pregao do evangelho. No
versculo citado ele menciona ao mesmo tempo que se tratava de sua primeira visita.
Logo, ele deve ter comparecido ali depois disso uma segunda vez, e ainda antes da
redao da carta. Este poderia ser o dado referido em At 18.23, em que comea o relato
sobre a terceira viagem: Depois de passar algum tempo em Antioquia, Paulo partiu dali
e viajou por toda a regio da Galcia e da Frgia, fortalecendo todos os discpulos
(NVI). Portanto tambm At nos informa, ainda que posteriormente, que antes dessa
terceira viagem missionria havia acontecido a fundao de igrejas na Galcia.
At aqui tudo combina muito bem. Agora, porm, surge uma inesperada dificuldade.
De acordo com Lucas, Paulo j estivera, at aquele momento (At 18.23, segunda visita
na Galcia), trs vezes em Jerusalm: At 9.26-30; 11.2912.25 e 15.2-30.
Contrariamente a isso ele prprio assevera em Gl (Deus sabe que no estou mentindo
Gl 1.20 [BLH]), que entre sua converso e a poca da carta esteve apenas duas vezes em
Jerusalm (Gl 1.18 e 2.1).
9
Jewett, pg 44-45.
10
O relacionamento disso com a doutrina da inspirao da Escritura foi desenvolvido por
Werner de Boor em seu comentrio de Atos dos Apstolos (WStB, Die Apostelgeschichte,
1983, pg 21-22); cf. tambm A. Pohl, Staunen, dass Gott redet. Die Bibel im Rahmen der
Offenbarung Gottes, Wuppertal 1988, pg 60-62.
no ocorreram de imediato interferncias judaicas. Apesar de haver comprovao da
existncia de judeus tambm no territrio da Galcia, parece que neste caso, por ter
adoecido (Gl 4.13), Paulo no se ateve ao seu princpio de procurar primeiro a sinagoga.
provvel que o bero das igrejas galticas se encontre numa casa gentlica qualquer,
na qual foi acolhido aquele que carecia de cuidados. As interpelaes na carta no
causam a impresso de que entre esses cristos haja judaico-cristos (Gl 4.8; 5.2; 6.12).
Pois do contrrio, a questo da circunciso dificilmente poderia ter obtido o nvel de
uma novidade excitante e causar tamanha confuso. Parece que essas igrejas formadas
puramente por gentlico-cristos no estavam preparadas para essa incurso, motivo
pelo qual tambm estavam to indefesas.
Tampouco a segunda visita de Paulo, pressuposta em Gl 4.13, destruiu o quadro
favorvel. Depois, no entanto, Paulo experimentou um choque trmico. Estou
admirado de vocs estarem abandonando to depressa (Gl 1.6 [VFL]). Apenas pouco
tempo depois de sua partida comearam os distrbios. improvvel que tenham vindo
das prprias fileiras, pois toda vez que Paulo fala dos causadores, no se dirige a eles.
Em outras cartas ele decididamente exortava citando os nomes, como mostra Fp 4.2,
mas aqui se interpe um vu de desconhecimento entre Paulo e seus adversrios. Logo
devem ter sido pregadores itinerantes estranhos. Paulo caracteriza a sua atividade com
os seguintes verbos:
Eles proclamam o evangelho, mas o pervertem, ou seja, privam-no de seu sentido
(Gl 1.7).
Eles perturbam os glatas, ou seja, tornam-nos inseguros em termos doutrinrios (Gl
1.7; 5.10).
Eles impedem a bela corrida dos glatas (Gl 5.7), tirando-lhes totalmente o
equilbrio.
Eles persuadem (Gl 5.8), sim constrangem, os cristos pelo uso de presso
psicolgica (Gl 6.12).
Eles tentam afast-los, i. , isol-los de Paulo e deslig-los de sua obra missionria
(Gl 4.17).
Eles incitam rebeldia contra o apstolo (Gl 5.12). De acordo com Gl 4.16 parece
que tambm j se formaram inimizades contra o apstolo entre os glatas.
Enquanto a carta est sendo redigida, esses homens ainda esto atuando com toda a
fora e quase alcanam seu objetivo. As igrejas esto a ponto de se bandearem
definitivamente para eles (Gl 1.6; 3.3,4; 4.9,11,21). Os mestres instalados por Paulo j
ficavam sem sustento, o que se pode depreender da exortao de Gl 6.6-10. Essa
situao de fundo explica a veemncia incomum do apstolo. Toda a federao galtica
de igrejas, com menos de cinco anos de idade, corria o perigo de despedir-se do
cristianismo, no intencionalmente, mas de fato.
Por outro lado havia tambm uma minoria em que prevalecia o vnculo com Paulo. A
palavra do morder e devorar-se mutuamente, em Gl 5.15; cf. v. 26, aponta para
partidos em conflito. Devem ter sido os fiis a Paulo que tambm o informaram, de
modo que ele est bem ao par da situao, no considerando mais necessrio levantar
nenhuma pergunta adicional. Os fatos entre ele e os destinatrios eram to pouco
controvertidos que o leitor atual precisa avanar na leitura at o quarto e quinto
captulos para descobrir sequer algo do contedo desse outro evangelho dos invasores
(Gl 4.9,10; 5.2). Em todos os casos Paulo pode posicionar-se logo nas primeiras
sentenas. claro que uma visita pessoal teria sido apropriada (Gl 4.20). Mas naquele
11
Carta de Aristeas, no sculo I a.C., citado por Bill III, pg 127.588.
12
Cf. tambm, a seguir, o comentrio a Gl 5.1-6, opr 2: A circunciso no judasmo e a
conquista judaica de proslitos. Quanto questo de um motivo poltico dos judastas, cf. o
exposto sobre Gl 6.12.
A terceira linha de ataque: os judastas dispunham de mais uma alavanca para tornar
os glatas inseguros, a saber, das perguntas pelas deficincias morais entre as suas
prprias fileiras. Nesse caso precisamos traar um quadro mais abrangente.
O grande comentrio a Glatas de Hans Dieter Betz (em lngua alem em 1988)
mostra nas pg 35-36 que essa carta no est calibrada para os espritos ingnuos dos
distantes vales nas montanhas da Galcia, nos quais ainda se falava o idioma celta. Pelo
contrrio, em termos de linguagem, forma de pensamento e conhecimentos, ela
pressupe leitores da camada letrada. Ela corresponde a altos padres intelectuais.
Poderia ter sido dirigida a pessoas urbanas da ento capital provincial Ancyra (cf.
acima, item 3a). Como tal a carta tambm abordava a crise cultural daquele tempo. O
que nos interessa nesse aspecto o vazio tico que se escancarava diante de muitas
pessoas intelectualmente despertas no primeiro sculo do cristianismo. Apesar de todo o
brilho, a cultura se esgotara. Decaam as ordens, os usos e costumes que at ento
preservavam a sociedade. Formas sociais como matrimnio, famlia, vizinhana e
cidadania no sustentavam mais nada. Os templos ficavam vazios e corriam o perigo de
restarem apenas como museus. Verdadeira devoo tornava-se coisa rara. Sempre
menos pessoas tinham vontade de se casar e gerar filhos ou tambm de trabalhar e
assumir responsabilidade. Passavam a predominar a saturao, o esgotamento e o
aborrecimento com suas conseqncias desmoralizantes. Conhecemos o lamento: Uma
situao como na antiga Roma!, que alude ao pntano de imoralidade da capital
mundial daquele tempo, ao luxo e ao desperdcio, ao suborno e insdia, vulgaridade e
ao egosmo, mania e ao vcio (cf. Rm 1.24-26; 6.1; 13.12,13). Por outro lado tambm
no faltavam propostas de reforma, o que tpico para essas pocas. O estoicismo, p.
ex., propagava rigoroso cumprimento do dever e comedimento racional. Ele
impressionava tambm por verdadeiros exemplos. De fato formou-se mais tarde uma
certa aliana entre o estoicismo e o cristianismo.
Mais importante em nosso contexto, porm, a existncia de um judasmo no
estrangeiro (dispora). Em quase cada cidade do Imprio Romano havia uma ou vrias
sinagogas. No seu interior no se encontrava a imagem impertinente de um dolo,
tampouco um altar, nem atividade de sacrifcios sangrentos com cheiro adocicado de
incenso, nem um sacerdcio em ornamentos caros e brilhantes, mas sim, com uma
sobriedade benfica, nada alm da ento Bblia judaica, o Tanak (= AT).
Incansavelmente ela era proferida, decorada, estudada e discutida. Dessa maneira
formava-se, em torno da lei de Moiss, uma comunidade humana que se destacava pela
conduta honrada, por uma forma de vida sensata, por senso de famlia, coeso social,
bem-estar e aconchego. No eram poucos os gentios que se sentiam atrados por esse
pedao de mundo sadio, e que se ligavam legalmente a uma comunidade dessas por
meio da circunciso (proslitos; Lutero: companheiros dos judeus), ou que lhe
pertenciam de maneira informal, sem circuncidar-se (tementes a Deus).
Nessa situao Paulo entrava em cena e fundava igrejas gentlico-crists livres da lei.
Seus sucessos por um lado causavam surpresa e, por outro lado, tambm no a
causavam. Pois que havia de surpreendente no fato de que ele conseguia sempre de
novo firmar-se no crculo dos amigos das sinagogas? o que At mostra repetidas vezes.
Ele lhes poupava a elevada barreira da circunciso. De acordo com a sua doutrina, era
possvel tornar-se filho de Abrao e membro do povo de Deus unicamente por
intermdio da f que atua pelo amor.
Como o judasmo se defendia contra essa concorrncia? Inicialmente lanando
suspeitas. Imputava-se a Paulo diretamente a inteno de atrair as pessoas para as suas
igrejas baixando os preos. Mais sensvel era outra crtica. Observavam-se as
conseqncias ticas desse evangelho livre da lei que Paulo anunciava. Como era a
realidade de sua fora supostamente transformadora? Logo que essas igrejas existiam
por algum tempo, aparecia neles que a herana pag tinha uma sobrevida persistente.
Todas as cartas do NT enviadas a igrejas e no por ltimo as missivas do Apocalipse
documentam de forma muito realista deficincias ticas entre os cristos. Existem a
mornido, o erro e a malfica recada. Isso, afinal, tambm faz parte da realidade de
uma comunidade missionria, naquele tempo como hoje.
Era compreensvel que essas deficincias crists causassem insegurana. Ser que
realmente faltava algo na pregao de Paulo? Ser que entre os ouvintes normais
possvel um caminho totalmente sem lei, sem um elemento adicional, de estabilizao?
Ser que, afinal, a liberdade total faz bem ao ser humano, ou ele no precisa de uma
presso ao menos suave? Ser que sobre o ensino de Paulo acerca da liberdade crist
no paira o cheiro da anarquia, e semelhante empreendimento no tem de acabar num
fiasco?
Adicionalmente a essa suspeita pode ter exercido um efeito a referncia ao poder
abenoado que a lei comprovadamente desempenhou no judasmo. Podemos imaginar
muito bem que, em frutos morais, uma tradicional famlia da sinagoga, devotada lei,
superava em muito os gentlico-cristos recm-convertidos. A partir desse aspecto, a
fundamentao exegtico-teolgica dos judastas invasores, dos quais falvamos acima,
recebeu um apoio existencial. As deficincias ticas com que as novis comunidades
crists ainda no sabiam lidar reforavam a tentao de aderir ao estado de salvao
judaico pela aceitao da circunciso e de mais algumas concesses. Por que a f em
Cristo no deveria harmonizar-se com um pouco de presso da lei, por que no
reivindicaria praticamente por essa complementao?
Neste ponto temos de reconhecer um mrito dos judastas na Galcia. Eles foram o
motivo para que Paulo acrescentasse sua carta, Gl 5,6, um longo bloco tico, que
constitui a formulao mais fundamental de que dispomos de sua autoria sobre esse
tema. Num determinado aspecto, essa terceira parte da carta forma at o auge da carta,
uma vez que fornece a prova dos noves da mensagem de Paulo.
5. Quando e onde foi escrita a carta?
A carta aos Glatas, as duas cartas aos Corntios e a carta aos Romanos surgiram
num perodo de no mximo quatro anos, a saber, durante a terceira viagem missionria.
Paulo se encontrava no auge de sua atividade e planejava dirigir-se para o oeste. Nessa
situao, porm, apareceram nas comunidades anteriormente fundadas dificuldades de
natureza fundamental. Opinies seriamente conflitantes entre si obrigaram-no a repensar
e elucidar sua proclamao. Tratava-se de lutar para libertar o evangelho das tentativas
de alien-lo.
Com esta exposio aproximamo-nos das condies cronolgicas mais precisas de
Gl, e fazemo-lo sob a premissa da hiptese galtica setentrional (cf. no item 3b
Propostas de soluo). De acordo com uma cronologia que possui larga aceitao, no
foi antes da primavera do ano 52 que Paulo partiu de Antioquia na Sria para a terceira
viagem missionria. Primeiramente ele visitou as igrejas na Galcia (Gl 4.13; At 18.23)
e na Frgia. O ponto mais importante tornou-se sua atuao de dois anos e meio em
feso (At 19.8-10, desde a virada do ano 52-53 at o ano 55). A partir da sua rota
passou pela Macednia at Corinto, onde Paulo permaneceu trs meses no inverno do
ano 56. Depois comeou o caminho de retorno, a fim de levar a oferta recolhida para
Jerusalm. A viagem levou-o de novo Macednia, onde subiu num barco em Filipos.
Aps diversas paradas em terra, alcanou Jerusalm com seus companheiros na
primavera do ano 57 [cf. Atlas Vida Nova pg 69]. Em que momento dessa viagem
surgiu a carta aos Glatas?
Sob a premissa de que Gl 2.1-10 coincide com a reunio dos apstolos conforme At
15 (por volta de 48-49), Paulo escreveu a carta com certeza depois dessa data, ou seja,
justamente durante essa terceira viagem missionria. Uma segunda ponderao leva a
uma data mais precisa. No incio dessa viagem ele fez uma parada nas igrejas da
Galcia, encontrando l tudo em ordem (Gl 4.13). Somente depois que seguiu viagem
para feso (At 19.1), mas ento com rapidez (cf. o to depressa em Gl 1.6),
apareceram os mestres estranhos. Seguramente necessitavam de meses (inverno de 52-
53) para conquistar o favor das igrejas de Paulo. provvel que a notcia disso tenha
alcanado Paulo ainda em feso. lgico que ele reagiu imediatamente, de forma que
chegamos poca de redao de 53-54, cerca de cinco anos aps a fundao das igrejas.
Esta data a suposio mais freqente.
Conforme 1Co 16.1 Paulo j havia dado aos glatas a mesma instruo quanto
oferta que ele agora dava aos corntios. Se isso tivesse acontecido na nossa carta, a
referncia de 1Co se reportaria a Gl, e essa carta teria sido escrita claramente antes de
1Co. Visto que 1Co, segundo 1Co 16.8, ainda surgiu em feso, de onde Paulo saiu no
ano 55, chegaramos novamente ao ano 54 para o surgimento de Gl, como acima pelos
dados de At. Acontece que em Gl no consta nada de tal instruo. Por isso no
necessrio que 1Co 16.1 esteja fazendo uma referncia a essa carta, mas que tenha em
mente qualquer outra comunicao oral ou escrita. A carta tambm poderia ter sido
redigida depois de 1Co, ou seja, em data posterior ao ano 55. Mesmo quem no adere a
essa data mais tardia concordar que 1Co 16.1 no fornece um referencial seguro.
6. Como a carta deve ser enquadrada teologicamente?
Sem dvida foi transferida a Paulo uma funo histrico-salvfica que se destacava
da dos demais apstolos. Desta circunstncia explicam-se os dois fatos: que ele recebia
indagaes extraordinariamente intensas e tambm era controvertido, e que ele tinha de
defender com uma intensidade incomum o seu apostolado. Essas duas circunstncias
espelham-se vivamente na maioria de suas cartas. Contudo as interpretaramos
equivocadamente se no final resultasse um Paulo isolado do cristianismo primitivo,
quase como fundador de um cristianismo prprio. Indiferente se, em decorrncia, esse
Paulo isolado for condenado como deturpador do cristianismo ou venerado como pice
do desenvolvimento ambas as interpretaes so inaceitveis. Paulo estava
determinado pelo cristianismo geral de forma mais intensa que possa parecer primeira
vista. Ele respeitava as confisses crists e se inseria com naturalidade na tradio da f
antes e em redor dele.
No que se refere a carta aos Glatas, Franz Mussner arrolou, nas pg 36-38, mais de
80 expresses da carta que podem ser anteriores a Paulo, e com as quais Paulo portanto
se movimentava na linguagem comum aos cristos daquela poca13. Quem no se
apercebe dessa base existente em Paulo, tampouco saber interpretar as expresses
especficas dele.
Em consonncia com 2Co 3.16 podemos afirmar: to logo algum se volta para o
Senhor, afastada dele a questo exortativa da carta aos glatas. A peculiaridade desta
pequena carta reside precisamente em sua consistncia cristolgica. Ela constitui um
dedo indicador extra-grande que aponta para o Crucificado com sua verdade abrangente.
A rigor, todos os seis captulos cumprem esta funo, independentemente da pergunta
que est em pauta. O Crucificado a realidade que sustenta tudo e sem a qual todo o
nosso mundo pereceria. Ela constitui praticamente o mar da verdade que nos rodeia de
todos os lados.
13
Cf. Bruce, pg 33ss; Betz, pg 72-73.
COMENTRIO
I. INTRODUO
1.1-12
Observao preliminar
O ttulo nos manuscritos gregos: Ele diz: Aos Glatas1, sendo repetido desta forma no alto
de cada pgina nas antigas edies gregas da Bblia, de maneira que ao se folhear o cdice era
fcil orientar-se. Chama ateno o carter fragmentrio desse ttulo da carta. Este ttulo
constitudo meramente de uma breve nota acerca dos destinatrios, sem indicao do autor e da
categoria de carta. Edies atuais da Bblia preenchem essa lacuna, p. ex.: Carta aos Glatas
(VFL); Carta de Paulo aos Glatas (BLH); Epstola de Paulo aos Glatas (RA). Ocorre que os
manuscritos procediam desta maneira homognea em todas as 14 epstolas da coletnea de
cartas de Paulo (a carta aos Hebreus era contada entre as cartas de Paulo). Com a coletnea
seguinte de sete cartas (as chamadas cartas eclesisticas ou catlicas) aconteceu, porm, o
contrrio: Elas foram caracterizadas pela indicao do autor. Todo esse procedimento revela o
cuidado de uma gerao posterior, para a qual as coletneas j se encontravam prontas e que
tinha de inseri-las e marc-las de uma ou outra maneira. Nisso o critrio de que tudo tambm
tinha de ser prtico abreviava as observaes. Portanto, o ttulo no fazia parte do texto original
do prprio Paulo, mas surgiu no sculo II.
1. O cabealho da carta (Prefcio), 1.1-5
1
Paulo, apstoloa, no da parte de homens, nem por intermdio de homem algum,
mas por Jesus Cristo e por Deus Pai, que o ressuscitou dentre os mortos,
2
e todos os irmos meusb companheiros (no servio missionrio), s igrejas da (regio
da) Galcia.
3
Graa a vs outros e paz da parte de Deus nosso Pai, e do [nosso] Senhor Jesus
Cristo,
4
o qual se entregou a si mesmo pelos nossos pecados, para nos desarraigarc deste
(presented) mundoe perverso, segundo a vontade de nosso Deus e Pai,
5
a quem seja a glria pelos sculos dos sculosf. Amm.
Em relao traduo
a
apstolo poderia ser traduzido por: emissrio, mensageiro. Nesse caso seria uma
designao de funo, limitada durao da atividade. Aqui, porm, como na grande maioria
das passagens do NT, ocorre com o termo apstolo uma utilizao especificamente crist deste
vocbulo, a saber, ele aplicado para um crculo nico de pessoas na igreja de Cristo de todos
os tempos e lugares. A funo delas jamais se extingue. Tambm depois de elas terem morrido,
os membros desse crculo ainda falam por intermdio dos escritos do NT. Eles so os
garantidores do evangelho no falsificado e formam a rocha sobre a qual a comunidade se funda
(Mt 16.18; Ef 2.20; Ap 21.14). Quando esse sentido especfico est sendo referido,
recomendvel manter apstolo como estrangeirismo.
b
Os irmos meus constitui uma locuo permanente que no se refere a pessoas que esto
presentes por acaso, mas define relaes mais estreitas: companheiros de viagem so
1
Quanto pronncia do nome prprio Glatas: No idioma grego o acento recai sobre a
penltima slaba: Galter. No entanto, entre telogos, costuma-se pronunciar a primeira
slaba: Glatas. Isto corresponde regra de acentuao do latim: Quando a penltima slaba
breve (o que o caso aqui), o acento passa para a antepenltima. O latim foi por mais de mil
anos a lngua eclesistica e dos intelectuais, e o texto oficial da igreja era a Bblia latina
(Vulgata).
colaboradores (At 22.9; Gl 2.3), seguidores, guarda-costas (Mc 2.26), equipe de trabalho (Lc
5.9), companheiros de partido (At 5.17,21). Por isso se exclui a interpretao segundo a qual
Paulo se estaria reportando a toda a comunidade local (p. ex. em feso), com a qual ele teria
discutido tudo e orado sobre tudo.
c
A traduo literal de exhairomai com retirar seria muito fraca no presente caso: Em Mt
5.29; 18.9 a palavra aparece para arrancar violentamente um olho, em At 23.27 para livramento
das mos da turba enfurecida. Segundo At 7.10,34; 12.11 trata-se de um antigo vocbulo usado
para designar a redeno, ao lado de szo e rhomai.
d
Aon, o tempo presente, significa um tempo longo, mas no ilimitado. A limitao
sublinhada pelo presente, mas cf. o mesmo termo no versculo seguinte.
e
Paulo expressa de mltiplas maneiras a experincia do tempo. Apenas nesta breve carta ele
fala, sem contar hora, dia, ms, ano, agora, da era, ou do tempo deste mundo (aon, ainios:
Gl 1.4,5; 6.8), do decurso do tempo (chrnos: Gl 4.1,4) e do momento histrico (kairs: 4.10;
6.9,10).
f
Esta expresso dupla sculo dos sculos obviamente descreve e enfatiza o infinito, a
eternidade. Seria absurdo atribuir a Deus somente um senhorio por tempo limitado.
Observaes preliminares
1. O prefcio das cartas na tradio greco-romana. At mesmo o autor mais teimoso se
adapta, pelo menos nos aspectos mais gerais, aos costumes de seu tempo, de modo que o seu
escrito possa ser identificado precisamente como carta. Este vnculo a um esquema usual
vigorava com maior peso na Antigidade. Cerca de 15.000 achados de cartas originais o
comprovam. Por mais de mil anos certas caractersticas permaneceram constantes. Adolf
Deissmann publicou 26 amostras dessas cartas antigas.
No presente contexto interessa o cabealho da carta (quanto concluso, veja o exposto
sobre Gl 6.11-18), contudo antecipamos uma observao quanto ao endereo. Ele devia ser
afixado no lado exterior do rolinho da carta ou na embalagem da folha dobrada, como p. ex.:
Levar oficina de cermica, a ser entregue a Nutias ou Trsicles ou ao filho (Deissmann,
pg 120). Mais tarde, quando se formaram as coletneas de cartas, essas instrues sobre o
transporte tornaram-se sem sentido. Infelizmente no foram conservadas de nenhuma carta do
NT.
Ao contrrio do costume atual, falta a data no cabealho da carta (prefcio). Com
objetividade rigorosa obedecia-se a trs pontos, cada um dos quais quase sempre era formulado
numa nica palavra. Primeiramente como ttulo (superscriptio) o remetente, que nas nossas
cartas costumamos afixar somente como assinatura depois do todo. Segue-se a destinao
(adscriptio) na forma do nome do destinatrio, e finalmente a saudao (salutatio), que era
formada por uma nica palavra corrente de saudao. Assim, um filho escreve a seu pai:
Polcrates ao pai: Salve! ou uma mulher ao marido: sias a Hefstio, o irmo: Salve!, ou um
pai ao filho: Hrax ao mais doce filho: muitas saudaes! Na carta confidencial, portanto,
podiam ocorrer leves ampliaes dos trs elementos bsicos, contudo refreadas pela dificuldade
da escrita na Antigidade2.
Ocasionalmente seguia-se ao prefcio, formulado numa s linha, um discurso preliminar de
cunho mais potico (Vielhauer, pg 65), o promio, na verdade canto prvio. Ele dava espao
a cortesias e bajulaes, muitas vezes tambm ao voto de sade: Acima de tudo, fao votos por
tua prosperidade e sade (cf. 3Jo 2). Nesse ponto Paulo geralmente fala de sua intercesso, e
sobretudo agradece a Deus. Gl comprova que ele no diz nada de maneira fingida: Falta nela o
promio!
Em Paulo podem-se constatar todas as peculiaridades das cartas de seu mundo envolvente,
at em aspectos gramaticais. Contudo, sempre de novo chamam ateno suas ampliaes muito
bem refletidas. Em Gl, p. ex., as trs palavras usuais transformaram-se em cinco versculos ricos
2
Quanto questo da carta ditada, cf. a opr 1 ao comentrio de Gl 6.11-18: Os
encerramentos das cartas na Antigidade e em Paulo.
em contedo. Sobretudo animou o esquema seco com um sopro cristo. Pois suas cartas,
destinadas leitura pblica, tambm faziam o papel de substituir seu comparecimento pessoal
reunio da igreja e sua pregao (Gl 4.20; 1Ts 5.27). assim que se explica a extenso dos
escritos e tambm a incorporao de elementos litrgicos na abertura e no encerramento. Esses
escritos transcendiam o formato de cartas particulares, criando um tipo singular de forma
literria crist primeiro em Paulo, e depois seguido pelas demais cartas do NT.
2. O tempo presente de acordo com Paulo (v. 4). Observadas superficialmente, as afirmaes
de Paulo sobre o tempo atual so contraditrias. Contudo, ele no faz um jogo dialtico. Para ele
os fatos encontram-se numa concatenao orgnica.
A era presente , por um lado, tempo de desgraa, ou seja, m (v. 4). Contudo ela est
chegando ao fim (1Co 7.29; 10.11). Seu poder, que ainda pesa como chumbo sobre a
humanidade, praticamente j se tornou poroso, foi rompido, perfurado pelos raios da glria de
Cristo. Por isso o ponto de partida para Paulo tambm no se encontra nas afirmaes negativas.
Percebemos o pulsar dessa nova era no jbilo de 2Co 6.2: Eis, agora, o tempo sobremodo
oportuno, eis, agora, o dia da salvao. verdade que em seguida ele arrola macios
problemas, que no entanto para ele no anulam o veredicto de que agora o tempo ideal, a
saber, de invocar o Senhor, de ser atendido e de experimentar salvao. Os tempos sombrios,
em que a salvao ainda estava oculta, finalmente passaram. Agora, se tornou manifesto (o
evangelho) e foi dado a conhecer por meio das Escrituras profticas, segundo o mandamento do
Deus eterno (Rm 16.26); tendo em vista a manifestao da sua justia no tempo presente
(Rm 3.26). Porque o presente tem algo incomparvel a oferecer, os cristos tambm devem
remi-lo (Ef 5.16; Cl 4.5). Dediquem-se ao seu presente e deixem para outros a nostalgia,
utopia ou fuga do tempo! A atualidade tempo pleno e precioso, porque Deus entrou nela como
em nenhum outro perodo da histria. Ele enviou o seu Filho ao mundo e o Esprito de seu Filho
a coraes humanos (Gl 4.4-6). Cristo tornou-se nosso contemporneo e est conosco todos os
dias at o fim da era atual. Desse modo o tempo presente tempo de Cristo, tempo de misso,
tempo de comunidade e tempo do Esprito Santo.
Neste quadro devem ser inseridas as afirmaes sobre a atualidade m. Justamente porque o
tempo presente tempo de Cristo de uma maneira to real, ele tambm tempo do anticristo.
Ao contrrio do ponto de vista judaico, portanto, o tempo de desgraa e o tempo de salvao
no transcorrem cronologicamente um aps o outro, mas o futuro luminoso irrompeu com sua
ponta no presente, de forma que ambos os tempos se encontram agora em confrontao. Nela o
poder anticristo trabalha com uma ttica dupla de perseguio e seduo. Como deus deste
sculo, ele visa fechar o entendimento dos descrentes para o evangelho, de maneira que a luz
para eles no seja mais clara (2Co 4.4). At mesmo sabedoria deste sculo, ou seja, elite
intelectual, a seus porta-vozes, o evangelho parece ser uma tolice inaceitvel (1Co 2.6,8; 3.18;
1.20). Forma-se um sentimento de superioridade. Foras demonacas geram um clima em que o
ser humano, num verdadeiro prazer pelo pecado, e apesar de toda a desgraa do pecado, se sente
cabalmente seguro. Contudo, essa descrio ainda no atinge o que realmente maligno no
esprito do tempo presente, ao que nos reportaremos na interpretao do v. 4.
1 De forma at grosseira Paulo faz ecoar no espao as primeiras informaes. Neste ponto
no permite concesses. Como primeira palavra da carta ele anota o autor principal:
Paulo. Com este seu cognome latino ele se apresenta regularmente. Soubemos o seu
nome judaico apenas por At, a saber, nove vezes na forma do AT Saul e 15 vezes na
forma grega Saulos. A mudana do nome judaico para o cognome latino no se deu,
p. ex., na ocasio em que se tornou cristo diante das portas de Damasco, mas,
conforme At 13.9, somente quando se deram as primeiras converses de gentios com a
sua participao, sobre as quais At informou. Desse momento em diante, Lucas o
designa unicamente por Paulo. Sob esse nome ele se tornou e continua conhecido no
mundo todo como apstolo dos gentios.
Com a segunda palavra, Paulo j amplia a indicao usual de autor: apstolo. Ele
no se apresenta aos seus leitores nem como Paulo devoto nem como inteligente. Na
verdade, ao escrever, no se v por nenhum momento como pessoa particular que
elabora seus pensamentos em livre associao, e sim como apstolo de Jesus Cristo,
tomado integralmente pelo que o envia: sobre mim pesa essa obrigao; porque ai de
mim se no pregar o evangelho! (1Co 9.16).
Como em nenhum outro prefcio de carta, ele vai desenvolvendo a natureza singular
de sua autoridade, seguramente porque foi desafiado pela atitude autoritria dos mestres
estranhos na Galcia (cf. o exposto sobre Gl 6.12). Com esse objetivo, coloca duas
vezes o ser humano de lado: Paulo apstolo no da parte de homens. No
cristianismo primitivo tambm havia apstolos das igrejas (2Co 8.23 cf. BJ), que
como tais realmente eram pessoas respeitadas (cf. Gl 2.12). Contudo Paulo no se insere
nessa fileira. Ele no o expoente de um grupo de cristos, p. ex., da igreja de
Jerusalm. A partir do v. 16 ele o comprovar. Ele tampouco foi incumbido da sua
mensagem por intermdio de homem algum, p. ex. por Pedro. No v. 18 ele
especificar o seu relacionamento com Pedro.
Nos v. 10ss Paulo ainda acrescenta nada mais nada menos que quatro negaes do
ser humano: No para a aprovao das pessoas (v. 10a), no para agradar a pessoas (v.
10b), no segundo a maneira humana (v. 11) e no recebido nem aprendido de seres
humanos (v. 12). Por que nesse assunto o ser humano to nitidamente excludo? Por
causa do ser humano, para que lhe seja preservado o evangelho de Deus. A pregao de
Paulo no constitui nenhum acontecimento interativo entre pessoas. Nela o ser humano
no tem a ver consigo prprio, no telefona consigo mesmo, no se ergue pessoalmente
do pntano pelos cabelos.
Depois da dupla excluso do ser humano seguem-se duas informaes positivas.
Primeiro: mas por Jesus Cristo. Paulo est debaixo de um envio emitido diretamente
por Cristo. Atrs de sua boca est imediatamente a boca do Senhor, mais precisamente,
do Senhor exaltado. Por isso, em segundo lugar: e por Deus Pai, que o ressuscitou
dentre os mortos. No texto bsico a forma gramatical de ressuscitar aparece como
um predicado do Pai, literalmente: pelo Pai que o ressuscita dos mortos. A natureza
paterna de Deus est sendo preenchida cristologicamente: Quando Jesus ressuscitado
reluz, como em nenhuma outra ocasio, a glria do Pai (Rm 6.4). isso, portanto, que
se afirma em relao ao fundamento do apostolado. Quem diz apstolo, diz Pscoa. Do
mesmo modo Paulo estabelece o nexo causal dos dois aspectos em 1Co 9.1: No sou
eu, porventura, livre? No sou apstolo? No vi Jesus, nosso Senhor? Tambm Lucas
insiste em datar a origem do apostolado nas aparies do Ressurretoa.
Portanto, o evangelho, que Paulo tenciona testemunhar de novo aos glatas na
presente carta, tem como fonte esse glorioso poder de ressurreio de Deus o Pai.
J com o primeiro versculo Paulo insta poderosamente com seus leitores. Tampouco
ns temos diante de ns a interessante contribuio de um telogo do sculo I, mas
recebemos uma palavra de revelao de um apstolo de Jesus Cristo, nosso Senhor.
2 Paulo expande mais uma vez sua indicao do remetente: e todos os irmos meus
companheiros (unidos no servio missionrio). Como em outras oito cartas, e
diferenciando-se dos costumes de seu tempo, ele cita co-remetentes, ainda que no o
faa pelo nome. Obviamente ser co-remetente no significa ser co-autor, pois no
persistem dvidas de que Gl integralmente obra pessoal de Paulo. Nem por isso ele
encontrou a posio diante do problema galtico num processo solitrio. Foi antecedida
de reflexo e aconselhamento conjuntos, e os irmos exercem responsabilidade com ele.
Por mais cnscio que Paulo fosse de seu apostolado (v. 1), de forma alguma essa
conscincia o leva em direo de um cargo monrquico de bispo. Um apstolo pede em
aa
At 2.32; 3.15; 5.32; 10.41; 13.31
lugar de Cristo (2Co 5.20), porm no governa no lugar de Cristo. Certa vez Paulo
registra com amarga ironia o reinado de determinados irmos (1Co 4.8). Para ele
prprio a autoridade no exclua um procedimento colegiado. Opinies dos irmos
tinham peso para ele. Quanto ao contedo de Gl havia, pois, concordncia: Todos os
colaboradores esto me apoiando! Isso transformou a carta no escrito confessional de
uma comunho de f (J. A. Bengel) e ao mesmo tempo fazia os glatas perceber em
que isolamento estavam prestes a cair.
No final do segundo versculo aparece finalmente a indicao dos destinatrios: s
igrejas da (regio territorial da) Galcia. No assim que cada uma das igrejas de l
recebe uma carta prpria, mas que esta uma carta deve circular entre elas. Ao mesmo
tempo o cabealho da carta permite constatar: Elas ainda so para Paulo igrejas crists.
Os v. 3-5 evidenciaro o quanto ele sincero nessa afirmao, e alm dessa passagem a
carta toda o demonstrar. Em Gl 3.26 dito expressamente: Vs sois filhos de Deus,
pertenceis a Cristo. Nove vezes Paulo interpela os glatas como irmos, e diz:
tenho confiana em vocs (Gl 5.10 [BLH]). por isso que Schlatter percebe
corretamente (pg 9): Uma calorosa corrente de sentimentos percorre a carta. Sem
dvida trata-se em alguns pontos de uma carta irada, mas tambm uma carta amorosa.
Apesar disso cumpre elucidar por que Paulo, ao contrrio das demais cartas, no se
anima a um adendo como, p. ex., em Rm 1.7: A todos os amados de Deus, que estais
em Roma, chamados para serdes santos. Por que falta toda gratido em adorao, que
em outras ocasies to transbordante em Paulo? Para essa pergunta h explicaes
psicolgicas, como: Um estado de irritao o teria levado a comear de forma to
glida. No entanto, combina melhor com o padro intelectual da carta uma informao
diferente: Ele, que em geral estava to disposto a louvar e agradecer, na verdade no
abandonava a implacabilidade. O amor espiritual no esconde aquilo para o que diz
no. O amor no se alegra com a injustia, mas regozija-se com a verdade (1Co
13.4,6). Ademais, Paulo pode ter sido determinado pela premente responsabilidade de
entrar rapidamente no assunto. O prefcio diz tudo o que necessrio, mas somente o
necessrio.
3-5 Esta saudao inicial merece uma abordagem ampla. Todo leitor percebe nela o tom
litrgico. Ouvimos formulaes solenes que j ressoaram antes da redao da carta,
ecoando depois dela e at hoje se repetem nas reunies do povo de Deus. Portanto, o
fato de Paulo as antecipar nesse momento significa comunho espiritual na prtica. Ao
serem lidos esses termos familiares, os glatas podem ter movido os lbios e
involuntariamente aderido ao Amm final, assim como no encerramento da carta em
Gl 6.18. Fundamentemos brevemente que se trata nesses versculos de um acervo de
frmulas crists comuns:
Primeiro cabe observar a grande freqncia e a larga disseminao dessas
formulaes no NT. A palavra de bno do v. 3 nossa conhecida de quase todas as
aberturas de cartas do NT, independente de qual seja o autor. Tambm nos muito
familiar o som da doxologia (adorao) no v. 5. Para a palavra de salvao no v. 4 existe
uma multido de paralelos ou semelhanas. Enfim, so formulaes de termos que em
geral estavam disposio para a pregao, o canto e a orao.
Em segundo lugar tambm depe em favor desse uso litrgico a circunstncia de que
as frases so construdas com ritmo, e que tm membros uniformes e formas
equilibradas, como, p. ex., o ttulo pleno Senhor Jesus Cristo aqui no v. 3, que
retornar apenas no igualmente solene encerramento de Gl 6.14,18.
Finalmente, o v. 4 contm alguns vocbulos que no se encontram em outros textos
de Paulo, fato esse que to somente confirma que ele no formulou individual e
especificamente para os glatas, mas que ele cita uma frmula existente. Unicamente
aqui que lemos desarraigar (exhairo), enquanto em lugar desse termo aparece 29
vezes salvar (szo) e 11 vezes redimir (rhomai). Alm disso, via de regra, Paulo
fala de pecado no singular, como poder do pecado, mas nesse ponto de pecados
como uma pluralidade de atos pecaminosos. Um terceiro exemplo: Em outras passagens
Paulo usa sete vezes este on em lugar de o presente on como aqui3 (cf. RC, NVI e
BJ).
Naturalmente no estamos avaliando negativamente o fato de que Paulo faz uso de
frmulas existentes. Este fato no significa que ele recite essas palavras sem plena
convico, mas elas continuam vlidas como interpretao plena do testemunho daquilo
que o preenche.
3 Comea o voto detalhado de bno (salutatio), que se encontra de forma similar em
cerca de dez cartas de Paulo. Acima, na opr 1, expusemos como os escritores de cartas
daquele tempo se contentavam nesse ponto com palavras concisas. Contudo Paulo no
desfia o costumeiro, mas aproveita a oportunidade para, logo ao saudar, inserir e
transmitir algo significativo. Dessa maneira obtemos uma das mais belas frases que
podem ser ditas a pessoas. De onde, porm, ele retirou essa beleza e maravilha?
Paulo responde: de Deus, nosso Pai, para continuar em alta voz: e do [nosso]
Senhor Jesus Cristo. Deus vem a ser Pai e fonte de todas as boas ddivas pelo fato de
que Jesus o Senhor. Portanto, o fato de que Jesus Senhor deve-se circunstncia de
que ele fez uma carreira brilhante. Porm foi uma carreira para baixo. Como servo
obediente ocupou o lugar mais inferior na humanidade, o lugar do pecador e o lugar do
condenado. Contudo dessa condio de servo que jorra seu senhorio, e desse, a
gloriosa condio de Deus enquanto Pai. De acordo com o v. 1 dessa glria que
tambm j derivava o servio apostlico de Paulo. Agora somos informados sobre o que
ele traz consigo desse mandato, em que consiste a soma de seu servio: graa a vs.
Graa certamente tem uma ressonncia, no grego, com a palavra usual de saudao
daquele tempo, que se tornou gasta e sem contedo (charein, do qual se deriva aqui
chris, graa). Graa inclinar-se e tambm ocorre de pessoa para pessoa. Porm
graa da parte de Deus, nosso Pai extrapola nossa capacidade de imaginao. como
se a ponta da torre de uma catedral se inclinasse profundamente at um capim que
vegeta l em baixo nas frestas do calamento. Desta forma, e de modo ainda mais
incrvel, Deus nos alegra com ele prprio: Aqui estou, estou com vocs, sou de vocs,
vocs so meus! (Outros pormenores sobre o conceito de graa, que ocorre sete vezes
na carta, cf. o exposto sobre Gl 1.6.) Em Hb 10.29 fala-se do Esprito da graa.
Portanto, ela uma experincia espiritual. Com o voto da graa Deus no somente est
bombeando idias para dentro das dobras de nosso crebro, mas o Esprito de Deus
sobrevm beneficamente ao nosso esprito, corpo e alma.
De forma lgica segue-se: e paz. O termo grego eirne, que temos diante de ns,
constitui na LXX a palavra que traduz o termo hebraico shalom, conhecido ainda hoje
como saudao judaica. Assim Paulo conjuga a saudao grega com a semita. De tanta
graa, portanto, vem a paz, i. , somos restaurados. O ser humano torna-se novamente
ser humano. Desmancham-se lembranas que fazem adoecer, mas tambm bloqueios
atuais e, por fim, o fechamento para o futuro. A elevada e forte paz vinda de Deus e
Cristo inunda as resistncias, por mais resistentes que possam ser.
Apenas votos piedosos? Jesus diz em Mt 10.12,13: Ao entrardes na casa, saudai-a;
se, com efeito, a casa for digna, venha sobre ela a vossa paz. To essencial pode ser a
3
Cf. outros exemplos em Mussner, pg 50, nota 38.
4
Citado por Oepke, pg 19.
5
O cristianismo primitivo no poupou esforos de, apesar de saber das limitaes do
intelecto, avanar at os limites da razo e aproximar esse por ns da compreenso humana.
Para isso lanou mo da riqueza da vida, trazendo sempre novas comparaes das esferas de
experincia terrenas: do direito de famlia (resgate por meio de um parente), do direito
internacional (remisso de um povo levado cativo), do direito civil (inocentar algum com base
num testemunho favorvel, sofrer vicariamente o castigo de outro, pagar pela alforria de um
escravo, quitao de um ttulo de dvida), do direito blico (vitria e acordo de paz), da
convivncia social (amor, entrega, reconciliao) e, acima de tudo, do direito sacro (sacrifcio,
expiao, cordeiro pascal, derramamento de sangue). Em todos os casos trata-se somente de
comparaes aproximativas, jamais de identidade. Tomado rigorosamente, o acontecimento
da Sexta-Feira da Paixo no tem analogia.
nosso Deus e Pai. No temos um Deus espectador, que observa, taciturno, horrveis
sacrifcios humanos e que no final acaba sendo apaziguado contra a sua vontade.
Sacrifcios humanos so um costume abominvel dos gentios j condenado
expressamente no AT (2Rs 16.3). Pelo contrrio, temos de considerar a auto-entrega do
Filho e a entrega ativa do Pai como atos conjuntos ambos realizados na dor do amor
pelo mundo. O amor divino por ns no poupou o Filho, mas tampouco o Pai, de modo
que Deus sofreu pessoalmente, Deus se sacrificou pessoalmente e realizou um empenho
total: Deus estava em Cristo (2Co 5.19). Com razo Oepke opina a respeito do
presente versculo: Paulo, portanto, torna a idia da expiao o fundamento de sua
carta. a partir dessa verdade que ele desalojou a posio dos mestres estranhos que se
haviam intrometidob.
O versculo desemboca numa frase final, que cita o efeito objetivado pela ao
salvadora: para Frases semelhantes com para tambm se encontram em Gl
3.13,14; 4.4,5c. Agrupadas, elas produzem um portentoso jbilo de liberdade. Nesta
passagem, o mal de que Cristo arranca o ser humano a presente era perversa. Lidos
superficialmente, o AT e o NT fornecem muitas vezes uma perspectiva muito obscura do
tempo presente do mundo. A opr 2, sobre o presente trecho, visa colocar os fatos na
proporo correta. L tambm so avaliadas afirmaes diferentes de Paulo sobre o mal
na era presente. Cabe aqui mencionar a estreita relao de nosso trecho com a metade
precedente do versculo (v. 4a), pois ela aborda o tema dos nossos pecados. neste
ponto que tocamos no verdadeiro espinho da maldade da nossa era. Ela no reina sobre
ns simplesmente por um poder superior nesse caso pelo menos poderamos ter pena
de ns prprios como seres frgeis dependentes das circunstncias mas sempre
domina tambm com um direito intrnseco. Na verdade transforma inicialmente o pecar
em algo fcil, faclimo, mas depois no d a menor folga nas conseqncias. Sem
piedade, elas so denunciadas. O deus deste sculo no perdoa nada. Quem comete
pecado, passa a pertencer ao pecado de direito, seu escravo. Assim, nossa misria,
apesar de toda a dependncia das circunstncias, sempre est tambm fundamentada em
nossa prpria culpa. Nossa desgraa vem a ser, no seu aspecto decisivo, culpa e
condenao. Cada um de nossos pecados d ao poder do maligno condies para
exercer legitimamente a obra destrutiva que de qualquer modo j vem fazendo. Nisto
reside o fato de no termos sada. Encontramo-nos numa relao de direito fatal com o
mal, da qual no podemos nos desvencilhar pessoalmente. No dispomos de
justificativa para agir. Pois os nossos pecados tambm esto sempre presentes, e nada
faz tanto parte de ns quanto exatamente esses nossos pecados. Por isso, quem ainda
no levou a srio os seus pecados, ainda no comeou a levar a srio a si prprio.
O nico que realmente leva a srio a ns e nossos pecados Deus. Por um empenho
total ele interferiu e nos arrancou: por meio da entrega de Jesus pelos nossos pecados. A
Sexta-Feira da Paixo destronou o senhor deste sculo, tirando-lhe seu direito no mago
mais profundo. A expresso arrancar na verdade poderia sugerir um ato de pura
violncia, mas complementada em Gl 3.13 e 4.5 pela meno de um resgate, ou
seja, de um ato legal. Dessa maneira existe desde a Sexta-Feira da Paixo uma soluo
limpa daquela situao desesperada, uma soluo que tambm est em ordem quando
iluminada de todos os lados, tanto diante da nossa conscincia e razo quanto tambm
diante da lei de Deus e dos anjos no cu. Cl 1.13,14 mostra essa virada em foto
ampliada. Para os que crem, a presente era perversa (NVI) no mais a verdadeira
bb
Gl 2.19-21; 3.1,13; 4.4,5; 5.11,24; 6.12,14
cc
2Co 5.15,21; Ef 5.25,26; 1Ts 5.10; Tt 2.14; 1Pe 2.24
realidade. Apesar de cronologicamente ainda viverem nela, sendo tambm atribuladas
por ela, eles foram legalmente expatriados dela e transportados para o reino do Filho
do seu amor (v. 13).
5 Como faz muitas vezes aps mencionar os grandes feitos de Deus, Paulo tambm agora
acrescenta uma doxologiad: a quem seja a glria pelos sculos dos sculos.
Doxologias (de dxa, glria) no constituem propriamente gratido, mas j do um
passo alm. Avanam da contemplao da ao para a venerao de quem a realiza. A
pessoa compreende: Deus no apenas agiu assim, mas ele tambm assim. Seu agir
brotou de seu ser imutvel. Por isso Ele tambm permanece ao lado do seu Ungido,
apesar de todo o protesto (Sl 2.1-6) e jamais mudar o evangelho. No fundo talvez j
transparea a rejeio do outro evangelho que vir no v. 6.
Desde tempos imemoriais faz parte do louvor a Deus o Amm da comunidade. Em
Ne 8.6 isso j pode ser constatado: Esdras bendisse ao Senhor, o grande Deus; e todo o
povo respondeu: Amm! Amm! E, levantando as mos; inclinaram-se e adoraram o
Senhor, com o rosto em terra. Esse Amm de resposta e confirmao tambm se
tornou um hbito no culto da incipiente igreja. Por isso Paulo podia presumir que, ao ser
lida a carta, nesse ponto toda a assemblia se moveria. Dessa maneira ele esperava que a
comunho dela perante Deus fosse fortalecida.
Retrospecto sobre os v. 3-5: Com razo os comentrios destacam que em Gl fica de
fora o promio de gratido que no mais usual em Paulo. Tambm gostam de ressaltar
que no v. 6 ele se precipita abruptamente com sua crtica sobre os glatas. Contudo no
esse o caso. Ele abre a porta cuidadosamente. Cumpre perceber em que consiste o
adicional de Gl em comparao com todas as demais cartas de Paulo. Em nenhuma
outra parte Paulo ampliou a saudao por palavra de salvao, doxologia e Amm da
igreja como fez aqui. Dessa forma construiu a base espiritual para a sua exposio
impactante no trecho seguinte.
2. Acusao de apostasia e anncio de juzo para os sedutores, 1.6-9
6
Admira-me que estejais passandoa to depressa daquele que vos chamou na graab
de Cristo, para outro evangelhoc,
7
o qual (afinal) no d outro, seno que h alguns que vos perturbam e querem
pervertere o evangelho de Cristo.
8
Mas, ainda que ns, ou mesmo um anjo vindo do cu vos preguef evangelho que v
almg do que temos pregado, seja antemah!
9
Assim como j dissemos (uma vez), e agora repito: Se algum vos prega evangelho
que v alm daquele que recebestes, seja antema!
Em relao traduo
a
O grego metatthemai, apostatar, significa originalmente: passar de um lugar a outro (cf.
o desertor), e usado em sentido figurado para mudana de opinio poltica e religiosa. Aqui
est no tempo presente: O processo justamente est em andamento.
b
na graa: Alguns traduzem de forma concreta: para dentro da graa, o que tambm
daria um sentido vlido. O chamado de Deus para dentro, para junto de si no recinto da graa,
como num salo de festas (cf. Mt 22.3; Rm 5.2; Gl 5.4; Ap 19.9). Apesar disso recomenda-se,
por razes lingsticas, a verso da maioria, de no indicar aqui o alvo local do chamado. Enfim,
o texto diz na/pela graa e no para dentro da graa. verdade que ocasionalmente a
palavra grega em podia ser usada no lugar de para dentro de, mas isso pode ser constatado
apenas esporadicamente no NT (BDR, 218), ou seja, no pode ser presumido muito
dd
Rm 11.36; Ef 3.20,21; Fp 4.20; 1Tm 1.17
Bill Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, H. L. Strack, P. Billerbeck
aa
Mc 4.40; 6.6; 8.17,18
6
K. Berger, EWNT III, col. 1096; cf. tambm o exposto acima, sobre Gl 1.3.
mesmo vos h de aperfeioar, firmar, fortificar e fundamentar (1Co 1.9; 1Ts 5.24b;
1Pe 5.10).
O chamamento aconteceu para os glatas por intermdio do evangelho. Como, afinal,
podiam to rapidamente desvincular-se dele para outro evangelho? Que mudar
leviano esse dos teus caminhos? (Jr 2.36). Assombro em cima de assombro.
7 Inicialmente Paulo define melhor sua maneira de expressar-se. Falava apenas num
sentido provisrio de outro evangelho, (uma vez que, afinal,) no outro. Deus falou
sua ltima palavra em Jesus Cristo (Hb 1.2): de forma exaustiva, definitiva, inequvoca
e compromissiva. Qualquer outro evangelho divergente dele simplesmente vazio. Por
meio dessas palavras Paulo volta-se dos seduzidos para aqueles que so responsveis
por essa situao: seno que h alguns, alguns ninguns que apareceram, que no
definem nada, que se autonomearam. Alguns pode adquirir no grego essa conotao
depreciativa e designar pessoas desagradveis. Mesmo que saiba os nomes deles, Paulo
no lhes quer dar a honra de mencion-los7.
Eis o que o pseudo-evangelho deles havia produzido: que vos perturbam. Aqui
como em Gl 5.10 a expresso visa denotar insegurana na doutrina: querem perverter
o evangelho de Cristo. Por que querem isso? De forma alguma carregavam esse
objetivo como num andor diante de si. Nem mesmo ter sido essa sua inteno oculta.
Mas Paulo deduz de sua atuao prtica uma silenciosa determinao, que tinha de
causar um efeito nessa direo (Paulo fala de maneira anloga do querer indireto dos
adversrios em Gl 4.17; 6.12,13; cf. Gl 4.21). Inegavelmente transformavam o
evangelho, do qual dependia a existncia das igrejas, num no-evangelho. Isto acontecia
precisamente pelo fato de que anulavam o sinal positivo da graa que o antecede. Eles o
carregavam com tantas condies que a morte sacrificial de Cristo deixava de ser a
grandeza que deixa tudo o mais na sombra. preciso, em todo caso, que os leitores
ouam isto com todas as letras: Na pessoas desses agitadores penetraram, sob a bandeira
de um suposto evangelho, caadores de escravos (cf. Gl 2.4; 5.1).
8 No comeo o apstolo situa os mestres estranhos num quadro mais geral: Um antema
radical contra todo o que perverter o evangelho! Trs aspectos devem ser considerados
na apreciao desse radicalismo:
Primeiro, Paulo comprovou muitas vezes sua humildade pessoal como tambm sua
tolerncia contra quem pensava diferente e mesmo contra adversriosb. Em 1Co 12.31
ele comea: passo a mostrar-vos ainda um caminho sobremodo excelente,
seguindo-se o cntico do amor. E ele prprio percorreu esse caminho.
Segundo, esta passagem no deve ser caracterizada como um deslize do apstolo
num caso nico. Ela no mais severa que 1Co 1.18, onde a palavra da cruz tambm
pode tornar-se poder de condenao, ou como 2Co 2.16, onde Paulo se considera um
cheiro de morte para a morte. Comparemos tambm 1Co 3.17: Se algum destruir o
santurio de Deus, Deus o destruir, ou 1Co 16.22: Se algum no ama o Senhor, seja
antema. O evangelho transfere o crente da rea da maldio para a rea da bno,
mas por meio da apostasia o abenoado escolhe novamente seu lugar no mbito da
7
Incio, que escreve no incio do sculo II igreja de Esmirna, indica o seguinte motivo por
que ele no cita seus adversrios pelo nome: Anotar o nome deles, porm, no me pareceu
apropriado. Sim, nem sequer gostaria de me lembrar deles, at que se tenham convertido
(Epstola de Incio a Esmirna 5.3). Paulo, portanto, cortou essas pessoas (cf. Gl 5.7,10,12;
6.12,13). Para ele, colocaram-se fora da fraternidade.
bb
Rm 14.3,4; 14.14-18; 1Co 3.5-10; 8.9-13; Fp 1.5-18
maldio. P. von der Osten-Sacken, pg 124, disse acertadamente o seguinte: Por isso,
pronunciar a maldio de certo modo o reverso de anunciar o evangelho como
mensagem de redeno.
Finalmente cabe ver adicionalmente a situao especial do apstolo. Por que ele no
se dispe mais uma vez a exortar, como em Rm 16.17? Ou por que ele no solicita que
a igreja, como em 1Co 5.4,7,13, faa um processo formal contra os sedutores? A
resposta : Paulo est parado de costas contra a parede. No precipitado movimento de
apostasia na Galcia no vingaria mais a proposta para uma reunio eclesial para dirimir
os erros. Resta-lhe, pois, apenas a transferncia pblica do caso diretamente ao juiz
divino (cf. acima, opr deste trecho).
digno de nota, neste caso, que ele tambm inclui a sua prpria pessoa e mesmo os
anjos: Mas, ainda que ns ou mesmo um anjo vindo do cu vos pregue evangelho
que v alm do que vos temos pregado, seja antema. Martinho Lutero escreveu em
1522 de forma exacerbada sobre a carta de Tiago: Aquilo que no ensina a Cristo, no
apostlico, ainda que Pedro e Paulo sejam os mestres. Por outro lado, aquilo que
ensina a Cristo, isso apostlico, mesmo que o faam Judas, Ans, Pilatos ou Herodes.
Tambm no presente versculo ocorre um aguamento na referncia ao anjo do cu.
Jamais o cu enviaria um mensageiro com um segundo evangelho. No obstante,
desse modo que se torna ntido o sentido bsico: Tudo entre o cu e a terra depende de
que seja preservado o evangelho nico. Do contrrio Deus no seria mais Deus, pois sua
ltima palavra seria degradada a uma palavra penltima. Em segundo lugar, no
faramos nenhum favor humanidade se a privssemos da nica salvao, e finalmente
destruiramos a comunidade, que existe exclusivamente graas a esse evangelho. Por
isso cabvel aqui o antema. Paulo o profere publicamente na igreja. Desta maneira os
hereges esto caracterizados diante dos ouvidos de todos como candidatos ao juzo.
Todos se afastem deles! Aos envolvidos, porm, esse procedimento poder ajudar a
voltar razo.
9 Paulo no teme aplicar tal sentena a esse caso srio que ocorre na Galcia. Nesse
momento ele relembra que ele no surpreende os fiis com essa posio. Assim, como
j dissemos (uma vez), e agora repito. Nenhuma fundao de igreja acontece sem
instruo cuidadosa (Mt 28.20) e tampouco sem palavras claras sobre os perigos que
rodeiam a igreja (At 20.29). Ao contrrio do v. 8, visa-se agora um algum: se
algum vos prega evangelho que v alm daquele que recebestes, seja antema. Na
declarao anterior de antema, o critrio do evangelho era que vos temos pregado, e
agora que recebestes. Ambos formam uma unidade. Existia um entregar e acolher do
evangelho no formato de uma matria slida e definida a ser ensinada e aprendida. Ao
que parece, vigorava nas comunidades crists primitivas um clima notavelmente
propcio tradioc. Quem vinha a Cristo, de imediato se reencontrava num banco
escolar. Os batizados perseveravam na doutrina dos apstolos (At 2.42; Mt 28.20).
Para a obra na Galcia no havia dvidas de que Paulo e sua equipe de colaboradores
eram os transmissores enviados por Deus. Visto que fomos aprovados por Deus, a
ponto de nos confiar ele o evangelho, assim falamos, no para que agrademos a homens,
e sim a Deus, diz ele em 1Ts 2.4. Por isso ele tambm pode comprometer as
comunidades dessa maneira com a sua doutrina. Isso no seno consistente com o
contedo em pauta. No tem nada a ver com intolerncia pessoal.
3. Defesa contra a difamao e tese contrria, 1.10-12
10
Porventura procuro eu agora o favora dos homens, ou de Deus? Ou procuro
agradar a homens? Se agradasse ainda a homens, no seria servo de Cristo.
11
Fao-vos, porm, saber, irmos, que o evangelho por mim anunciado no
segundo o (modo do) homem;
12
porque eub no o recebi nem o aprendi de homem algum, mas (recebi-o) mediante
revelao de Jesus Cristo.
Em relao traduo
a
Poderamos traduzir simplesmente com: Acaso conveno (petho) agora a pessoas ou a
Deus? No entanto, nessas tentativas de convencer pessoas (ao contrrio daquela em 2Co 5.11)
deve tratar-se de algo negativo, visto que Paulo est abordando uma acusao dos adversrios.
De fato petho pode assumir uma conotao depreciativa: Levar na conversa com bajulaes (cf.
Gl 5.8). Contra essa imputao Paulo j tivera de se defender em 1Ts 2.5. Contudo esse sentido
no combina com o segundo objeto, com Deus. Como se soluciona o problema? Mussner, pg
63, o explica do seguinte modo: Est diante de ns uma forma estilstica gramatical especial, da
srie de expresses abreviadas, o zeugma (cf. DDR, 479,2). Um verbo, que se refere a dois
objetos, tomado rigorosamente, serve apenas para o primeiro. P. ex. 1Co 3.2: Leite vos dei a
beber, no vos dei alimento slido, onde se deveria acrescentar conforme o sentido: dei-vos de
comer (Comida slida no se bebe). Pode fazer tais abreviaes quem conta com leitores
compreensivos. Aqui os leitores naturalmente no transferiro a carga negativa de convencer
para Deus, mas acrescentaro talvez: ou tento agradar a Deus? Outra possibilidade de
soluo mais simples: Parafraseia-se petho de tal forma que o verbo sirva para ambos os
objetos, p. ex., com tornar favorvel (Oepke, Maurer, W. Bauer), ou com tentar conquistar
(A. Sand, EWNT III, col. 149), ou com buscar a concordncia (Schlatter, Schenk, Wilckens,
Zink).
b
O eu est destacado. Paulo se diferencia de outros missionrios.
Observao preliminar
No estavam em pauta apenas modificaes do evangelho (v. 8,9), mas tambm difamaes
pessoais. Porm Paulo tem para elas apenas dois breves questionamentos, para logo voltar
novamente ao tema do evangelho. Ele sabe que, ao solaparem sua credibilidade pessoal, o
objetivo somente desestruturar a sua pregao. Por isso ele faz uma declarao importante
para, por assim dizer, polir o seu Evangelho, assim como se pule um espelho, limpando-o de
todos os sedimentos. O evangelho dever estar diante dos glatas novamente como um espelho
reluzente da graa de Deus. nessa perspectiva que encontramos nesse trecho a tese
fundamental, pelo menos da primeira grande parte da carta, Gl 1.62.21.
10 Paulo refuta ataques contra a sua integridade pessoal. Na verdade, segundo Mt 5.11;
At 7.52, suspeitas contra um missionrio so quase normais. Elas igualmente se
prendiam em todo lugar aos calcanhares de Pauloa. Contudo, ao que parece, j havia na
Galcia igrejas inteiras que tinham aceito essa imagem negativa dele, de modo que l a
obra missionria corria o perigo de soobrar. Por isso vem agora um tratamento duro, a
fim de rasgar a rede de mentiras. O presente ponto da carta oferecia uma oportunidade
propcia para isso. Paulo aproveita o choque que seu antema implacvel de h pouco
deve ter causado nos leitores. Porventura, procuro eu, agora, o favor dos homens ou
o de Deus? Ou procuro agradar a homens? Agora, em vista da recm-demonstrada
impossibilidade de contemporizar! Que papel teriam, nesse caso, as suspeitas de que ele
tentava bajular pessoas, mostrando apenas o lado atrativo do evangelho e suprimindo a
seriedade e a santidade de Deus! Os glatas acabaram de escutar o verdadeiro Paulo.
Continuando: Se agradasse ainda a homens, no seria servo de Cristo. Era
evidente que no se negava que Paulo estivesse a servio de Cristo. A ttica transcorria
de modo diferente. De forma condescendente, permitia-se que ele fosse aceito como
servidor de Cristo. Enfim, as igrejas na Galcia tinham surgido por meio dele. Contudo,
alegava-se que seu servio fora apenas uma etapa preparatria. a isso que Paulo alude.
Se o reconhecem como um escravo de Jesus, e se o sentido da vida de um escravo reside
em agradar a seu Senhor, como que podem reduzir sua atuao frmula do agrado a
aa
1Co 4.12; 2Co 4.2; 5.11; 6.8; 1Ts 2.4-6
pessoas? Se fossem coerentes, teriam de desacredit-lo totalmente e admitir a oposio
fundamental deles prprios. Deixar aparentemente que seu servio continue vlido e,
no obstante, solap-lo ambas as atitudes no combinam. A propaganda deles
quebradia.
11 Depois que a opinio adversa foi empurrada para o lado, h lugar para a afirmao
prpria. Enfaticamente ( semelhana de 1Co 12.3; 15.1), Paulo profere solenemente
uma proclamao central, a qual ele fundamentar a partir do v. 13. Fao-vos, porm,
saber, irmos, que o evangelho por mim anunciado no segundo o (modo do)
homem. Apostrofar os glatas nesse ponto como irmos confere insistncia ao que
dito. A afirmao em si na verdade no era nova para os glatas, mas eles a haviam
suprimido ou permitido que fosse suprimida. Paulo lhe devolve a vigncia.
12 Aps o v. 11 espera-se o complemento: porm segundo o modo de Deus. No entanto,
Paulo protela esse final positivo, a fim de reforar mais uma vez a rejeio do negativo:
porque eu no o recebi, nem para aprofundar a afirmao o aprendi de homem
algum. Esta cuidadosa excluso do ser humano por amor ao ser humano j foi por ns
abordada em relao a Gl 1.1. Agora Paulo tem condies de afixar o seu evangelho no
ponto mais alto: mas mediante revelao de Jesus Cristo. A gramtica permite aqui
duas leituras que dividem os exegetas (genitivo subjetivo e objetivo):
A revelao do evangelho livre da lei em Paulo aconteceu por Jesus Cristo como
Revelador. Com isso Cristo se contrape aos mestres humanos, dos quais falava a
primeira parte do versculo.
Ou trata-se de uma revelao de/sobre Jesus Cristo. Agora Cristo aquele que foi
revelado.
Seguramente as duas acepes no constituem alternativas em termos objetivos. A
pergunta apenas o que estava em primeiro plano para Paulo nesse texto. Nessa
circunstncia, o raciocnio parece encaminhar-se antes para a verso a, pois no est em
discusso o contedo do evangelho, mas a pergunta de como Paulo veio a ser pregador,
por meio de quem ele foi autorizado a anunciar a todos os povos o evangelho livre da
lei. A resposta : no por meio de pessoas, e sim por intermdio do prprio Senhor. Os
glatas tm diante de si no evangelho de Paulo uma grandeza incondicional, na qual no
h nada para revisar, diminuir ou acrescentar. sobre ele que eles devem firmar-se, no
se dobrando a nenhuma tentativa de subjugao, mas: Para a liberdade foi que Cristo(!)
nos libertou. Permanecei, pois, firmes e no vos submetais, de novo, a jugo de
escravido (Gl 5.1).
Ser verdade que Paulo no foi instrudo por nenhuma pessoa? No h outras
passagens em que ele se reporta respeitosamente a tradies que lhe foram transmitidas
por pessoas que criam em Deus? Em 1Co, que surgiu mais ou menos na mesma poca
que Gl, acontece que ele escreve: Antes de tudo, vos entreguei o que tambm recebi
(1Co 15.3). Ele se considera, portanto, como elo intermedirio de uma corrente de
tradio dentro do cristianismo. Tambm designa l o contedo da revelao da mesma
forma como evangelho (1Co 15.1). Como, ento, essas afirmaes se correlacionam:
por meio de pessoas ou no por pessoas? No comentrio a Gl 2.2 aprofundaremos o
conceito da importncia que a tradio da igreja crist primitiva tinha para Paulo, e na
exposio sobre Gl 2.9, daquilo que lhe havia sido confiado especificamente por Deus,
por meio de uma revelao direta de Deus.
II. A PRIMEIRA SEO DA CARTA
O evangelho livre da lei pregado por Paulo tem origem no prprio Deus e foi
reconhecido pela igreja primitiva em Jerusalm
1.132.21
Observao preliminar
A palavrinha porque no primeiro versculo estabelece uma relao justificativa com a tese
antecedente, de Gl 1.12, de que Paulo recebeu seu evangelho por revelao. Uma afirmao
como essa no pode ser provada diretamente, contudo pode ser fundamentada pelo peso de fatos
histricos. precisamente isso que Paulo empreende agora, fazendo-o com honestidade
integral: Deus sabe que no estou mentindo (Gl 1.20 [BLH]). Nesse sentido, ele arrola uma
seqncia precisa de indcios, sendo que cada elo da corrente introduzido por uma definio
cronolgica: outrora (v. 13), quando (v. 15), decorridos (v. 18), depois (Gl 2.1) e
quando (Gl 2.11). Sente-se que os fatos devem ser firmemente amarrados um aps o outro. Os
adversrios no devero ser deixados muito vontade com suas difamaes entre os glatas.
Acontece que o exposto no novidade para os glatas. Paulo comea em Gl 1.13 com
ouvistes. Era natural que sua espetacular guinada fosse repetidamente tema das conversas (Gl
1.23,24; At 9.21). Tambm em Corinto Paulo podia pressupor que sua impressionante trajetria
fosse conhecida, quando, p. ex., bastava que apenas referisse brevemente um ponto isolado dela:
No vi Jesus, nosso Senhor? (1Co 9.1). Com razo R. Pesch designa, no final de seu grande
comentrio a Atos dos apstolos, a transformao do perseguidor Saulo na testemunha mais
importante e em missionrio, como o maior milagre da histria da igreja no primeiro sculo
(1986, Tomo II, pg 319). Ao que parece sua converso tambm era parte integrante do seu
testemunho pessoal nas igrejas do campo missionrio, uma vez que tinha conscincia de ser um
modelo de exibio na mo de Deus (1Tm 1.16: hypotposis, amostra, modelo)1.
Na forma do relato evidencia-se que Paulo podia pressupor conhecimentos tambm na
Galcia. Vrios fatos so mencionados por ele somente de passagem. Em termos gramaticais,
ele insere sua converso numa frase secundria (v. 16). Apenas mais tarde, no v. 17, dito que
ela aconteceu na regio em torno de Damasco. E pode apenas ser deduzido de Gl 2.11 que ele
transferiu sua atuao para Antioquia, aps ter permanecido na Sria e Cilcia (v. 21). Portanto,
ele no fornece uma biografia ininterrupta, mas sim agrupa os acontecimentos sob um enfoque
especfico. Tudo deve servir comprovao de que seu evangelho, contrariamente s distores,
no tradio humana, mas possui natureza de revelao (v. 12,16). o prprio Cristo que
responsvel pela mensagem da liberdade da lei trazida por Paulo.
1. Antes de sua vocao Paulo era totalmente avesso a influncias crists, 1.13,14
13
Porque ouvistes qual foi o meu proceder outrora no judasmoa, como
sobremaneira perseguiab eu a igreja de Deus e a devastavac.
14
E, na minha nao, quanto ao judasmo, avantajava-me a muitos da minha idade,
sendo extremamente zeloso das tradies de meusd pais.
Em relao traduo
a
Os dicionrios sugerem como traduo judasmo, ser judeu. Contudo, ela satisfatria
no presente texto? No mnimo surgem mal-entendidos para o leitor (alemo). Na sua condio
de judeu, entendida como participao biolgica no povo, Paulo no teria podido fazer
progressos (v. 14a). Essa condio de judeu tampouco de forma alguma assunto passado
depois que Paulo se tornou cristo. Igualmente no sentido religioso Paulo sempre se considerou
como verdadeiro judeu, i. , como pertencente ao povo judaico. Aqui, porm, trata-se de um
modo especfico de praticar o judasmo. Essa maneira era a que para ele havia sido julgada por
meio de Cristo e da qual ele se afastou radicalmente, a saber, de um legalismo violento, de
agitao (Outros pormenores, cf. abaixo opr 2: O judasmo anterior de Paulo). Realmente
um judeu podia largar esse judasmo sem perder sua condio de judeu, p. ex. passando a comer
comida impura (4Macabeus 4.26).
b
O verbo no imperfeito descreve pertincia e continuidade.
1
No raro ele tambm mencionava esse aspecto em suas cartas (1Co 15.8-10; Ef 3.8; Fp 3.4-
11; 1Tm 1.11-16).
c
Neste ponto o imperfeito expressa inteno e tentativa. A palavra tambm utilizada para a
devastao de terras e cidades.
d
Com esse pronome possessivo meus T. Zahn justificou a suposio de que paterno se
referiria ao pai fsico, assim como o v. 15 menciona a me (ventre de minha me [RC];
ventre materno [NVI]; seio materno [BJ]). Acompanharam-no Oepke, Schlier e Schrenk,
ThWNT V, pg 1024. Contudo paterno tambm pode enfocar toda a corrente de antepassados,
inclusive o pai fsico. Em Israel os antepassados enquanto pais tinham uma importncia
singular. O fiel vivia profundamente da herana dos pais e invocava a Deus como Deus dos
pais (cf. At 24.14; 22.3; 8.17). Acerca de uma conduta ftil, herdada dos pais (gentios)
escreve 1Pe 1.18.
Observaes preliminares
1. Paulo como zeloso de outrora (v. 14). A RA (e outras verses em portugus como RC e
NVI) dissolveu a autodesignao de Paulo no v. 14b (cf. Fp 3.6; At 22.3): Fui extremamente
um zeltes (zelote, fantico) em favor dos preceitos dos pais, traduzindo como: sendo
extremamente zeloso Porm Paulo no tencionava falar genericamente de sua
passionalidade, mas enquadrar-se num grupo concreto, numa tradio vtero-israelita.
Poderamos parafrasear sua afirmao como segue: Fiz parte da ala radical do farisasmo. Antes
do ano 70 o farisasmo era em si bastante diversificado, ainda que em todas as suas coloraes
fosse fundamentalmente vinculado Tor ( lei). De acordo com At 5.34 (cf. 22.3) era Gamaliel
que representava a ala moderada, humana. Ao surgir o movimento de Jesus, ele recomendou:
Deixemos correr e esperemos! Desse seu antigo professor Paulo evidentemente tinha se afastado
em sua trajetria, passando para a ala extremada. Ele prprio falou certa vez da orientao
mais radical do farisasmo, qual pertencia (At 26.5). Para esse grupo, enfim, era importante o
ttulo honorfico zelote, zeloso.
Diante do termo zelote lembramo-nos imediatamente dos lutadores de resistncia poltica
contra Roma nos tempos de Jesus. Contudo, eles representavam novamente uma evoluo
parte num determinado momento histrico, ocorrida apenas no sculo I. Paulo, porm, no lutou
radicalmente contra o Imprio Romano nem antes nem depois de sua converso. Se apesar disso
se autodenominava como ex-zelote, referia-se no a uma linha poltica, mas sim teolgica no
interior da igreja judaica. Esse zelotismo tem razes muito antigas na Bblia. Vejamos trs textos
marcantes:
Em Nm 25 os israelitas se contaminaram por meio de idolatria e miscigenao com as
moabitas. Em seguida, no v. 7,8, l-se: Vendo isso Finias, filho de Eleazar, o filho de Aro, o
sacerdote, levantou-se do meio da congregao, e, pegando uma lana, foi aps o homem
israelita at ao interior da tenda (que era um pecador especialmente insolente), e os atravessou,
ao homem israelita e mulher, a ambos pelo ventre. Pelo fato de ter purificado a igreja de
Deus pela violncia, o v. 11 fala de modo elogioso sobre o seu zelo em prol de Deus. Por
meio dessa expiao ele havia salvo a igreja, a qual do contrrio Deus teria de aniquilar. Com
esse ato, Finias veio a ser de certo modo o patriarca dos fanticos/zelotes. Tambm o Sl
106.30,31 glorifica o seu feito.
Em 1Rs 19.10,14 fala-se de um zelo idntico de Elias, porque ele novamente pela
violncia havia purificado Israel, a saber, acabando com os sacerdotes de Baal.
Em 1Macabeus 2 (livro deuterocannico da Bblia catlico-romana, cf. BJ) lemos a respeito
do sacerdote devoto Matatias. No seu tempo o rei srio tentou em grande estilo forar os judeus
a renegar a lei. Ento Matatias foi tomado pelo zelo (v. 24,26). Ele no somente assassinou o
magistrado do rei, que havia chegado aldeia com a incumbncia do rei, mas sobretudo tambm
o homem judeu que j queria submeter-se ordem gentlica. No v. 27 lemos que em seguida
Matatias conclamou o povo todo para o zelo, ou seja, a se tornarem zelosos/zelotes. Eles o
fizeram. Aconteceu o levante geral. A terra toda foi purificada do paganismo, estabelecendo-se
um estado de judeus fiis lei.
Os trs exemplos evidenciam o que decisivo nessa tradio dos zelotes: Ela no objetivava
apenas fidelidade pessoal lei, mas especificamente a prontido ardente para fazer uso da
violncia para preservar pura a igreja.
Esse zelotismo tambm tinha de voltar-se contra os judaico-cristos que se portavam de
forma especialmente livre da lei (o crculo em torno de Estvo; outra parte dos cristos podia
permanecer em Jerusalm, cf. At 8.1). Para esse grupo j era insuportvel o anncio de um
Messias, que, por ter sido crucificado, era maldito perante Deus de acordo com a lei (Dt
21.22,23, cf. Gl 3.13). A medida se completou quando esses adeptos de Jesus ainda comearam
a fazer misso entre gentios, sim, a acolh-los sem circunciso, contaminando assim a Israel.
Lucas mostra em At 11.1,2; 15.1,2,5 que foi precisamente a misso entre gentios que suscitou o
conflito em torno da lei. Tambm de acordo com Rm 11 Israel endureceu-se diretamente no
contexto da misso aos gentios (p. ex., v. 25,28). Em contraposio, a seita judaica de Qumran
no foi perseguida pelos fariseus, apesar de exercer certa crtica lei, porque no tinha interesse
algum na misso a gentios.
O prprio Jesus, em Jo 16.2b, prenunciou aos seus discpulos uma reao zeltica no povo
judaico: Mas vem a hora em que todo o que vos matar julgar com isso tributar culto a Deus.
Esse prenncio cumpriu-se, entre outros, por meio do rabino Saulo de Tarso. Quando os judeus
conseguiram limpar a cidade santa da heresia por meio do apedrejamento de Estvo e da
expulso de seus adeptos, esse rabino zeloso tinha a inteno de tambm varrer a terra santa, de
maneira que ele perseguiu os cristos expulsos com fria e morte at Damasco.
2. O judasmo anterior de Paulo (v. 13,14). O trecho sobre o Paulo zeloso j nos
proporcionou um entendimento de seu judasmo. Nisso justamente no se tratava de mera
condio de ser judeu ou de um judasmo incolor (cf. a nota sobre o v. 13). O conceito
precisa ser captado com maior nitidez. Duas menes adicionais, uma lingstica e outra
histrica, podem tornar-se teis para isso.
O verbo correspondente ioudazein (judaizar, p. ex., Gl 2.14) faz parte dos verbos com o
sufixo -izein, que so formados com especial predileo no sentido de comportar-se (BDR
108,3). elucidativa a comparao com a criao terminolgica anloga nepizein. Ela
justamente no significa viver como uma criana, mas portar-se como uma criana, ter atitude
infantil (cf. 1Co 14.20). Num comportamento desses, portanto, reside algo de artificial,
deliberado e apelativo. Por analogia, h tambm uma diferena entre ser judeu e judaizar. Nesta
ltima palavra encontram-se aspectos de exibio, demonstrao e agitao. significativo que
em 4Macabeus 4.26 e tambm em Gl 2.14 (cf. 6.12) o verbo aparece em combinao com
forar (cf. O. Betz, EWNT II, col. 470; H. D. Betz, pg 211; von der Osten-Sacken, pg 155-
156).
Em segundo lugar, para entender o ambiente desse conceito importante o fato de que ele se
formou primeiramente no sculo II a.C. na dura luta de defesa dos judeus contra as tentativas de
alienao helenista (O. Betz, EWNT II, col. 471). Portanto, faz parte do vocabulrio de luta. Isto
demonstrado pelas ocorrncias em 2Macabeus 2.21; 8.1; 14.38. Em tais contextos ser judeu
concentra-se em poucos atos confessionais, sobretudo na exigncia da circunciso e nos
mandamentos sobre o alimento.
13 Paulo recorda aos leitores a fase de sua vida em que ainda estava do lado de seus
antagonistas atuais: Porque ouvistes qual foi o meu proceder outrora no judasmo.
digno de nota o que ele agora passa a destacar no judasmo, a saber, sua tendncia
anticrist: como sobremaneira perseguia eu a igreja de Deus e a devastava. A partir
de seu judasmo, ele tinha de maldizer esse Jesus e por isso tambm perseguir a igreja
dele (ambos os aspectos esto interligados, cf. At 9.4), queimar, aprisionar homens e
pg pgina(s)
mulheres em suas moradias, acorrentar, encarcerar, inquirir, ameaar, submeter ao
aoitamento na sinagoga, ao qual em alguns casos no se sobrevivia, forar as pessoas a
negar a f e finalmente seguir os fugitivos at Damascoa. A mais freqente constatao
no NT sobre o Paulo antes de tornar-se cristo que ele perseguia a igreja crist. Nisso
ele nos faz lembrar o Fara, que perseguiu o povo libertado por Deus (x 14.4,8,23),
bem como ao drago de Ap 12.13, que perseguiu a mulher com a criana messinica.
Nessa atuao Paulo em absoluto ficou impressionado pelo testemunho dos cristos
inquiridos, nem abalado pelo martrio de Estvo (At 7.58; 22.20). No correto o que
Bultmann afirma, s pg 188-189, que Paulo teria sido conquistado pela pregao das
igrejas helenistas para a f crist. Com veemncia cada vez maior ele foi tomado pelo
zelo por Deus (Rm 10.2), assim como ele o entendia naquele tempo. No pretenso
servio a Deus ele perseguiu a igreja de Deus, i. , o Israel eleito, como todo judeu
compreendia essa expresso. Nessa formulao, o singular (a igreja, no igrejas
diversas) ressalta o aspecto fundamental e terrvel de seu agir. Como isso poderia ser
compreendido: Paulo, devotado a Deus e, apesar disso, um atroz rebelde contra a causa
sagrada de Deus? A resposta apresentada pelo versculo seguinte.
14 Notemos como Paulo est retomando a expresso da atuao excessiva do v. 13,
estabelecendo assim uma conexo: As perseguies desmedidas brotam do zelo
desmedido pelas tradies paternas (cf. Fp 3.6). Ele se revelou como antagonista
implacvel do evangelho no apesar de ser, mas precisamente porque era um judeu
exemplar impecvel, um fariseu de puro sangue (Fp 3.5,6; At 22.3). E, na minha
nao, quanto ao judasmo, avantajava-me a muitos da minha idade, sendo
extremamente zeloso das tradies de meus pais. Paulo percebia exatamente a crtica
lei contida no evangelho, e reagia. Talvez ele j estivesse enxergando o contraste com
maior clareza que muitos dos prprios cristos.
As tradies paternas seguramente incluam os mandamentos escritos de Moiss,
mas alm deles milhares de regulamentos de execuo acrescentados, que interferiam
profundamente no cotidiano do judeu devoto. O melhor texto para conhec-los Mc
7.3-13, onde o termo tradio (pardosis) ocorre cinco vezes com esse sentido (Lutero:
estatutos; termo tcnico judaico: halak). A lgica era a seguinte: Quem realmente
ama a lei de Moiss (a Tor) e teme ao extremo a sua violao, poder ser reconhecido
pelo fato de que tambm cumpre essas determinaes adicionais. Disso resultava
tamanha concentrao nos acrscimos que esses alcanaram praticamente o predomnio.
A halak superou a Tor.
Paulo estava totalmente possudo por esse ideal. Ele correspondia sua mais
profunda percepo de f e, naquela poca, no significava um peso para ele, mas
segundo Fp 3.7 considerava-o como lucro. Ele no testemunha nada sobre uma crise
desesperada, de um emergente anseio por redeno. Seria um contra-senso pressup-la
apesar disso (Rm 7 foi escrito a partir de uma perspectiva mais ampla e na
retrospectiva). Antes de sua experincia de Damasco, Paulo no tinha nada a criticar na
lei. Naquele tempo, tornar-se cristo parecia-lhe nada mais que um passo para a
condenao. Se existiu nele uma evoluo, era uma evoluo para longe do
cristianismo e no em direo do cristianismo2. Apesar disso, o mesmo homem um dia
anunciou o Senhor Jesus Cristo. Esse fato incompreensvel, na medida em que no se
aa
At 8.3; 9.1,4,5; 22.4,5,19; 26.10,11; 1Tm 1.13
NT Novo Testamento
2
H. D. Betz, pg 139.
explica dentro de categorias imanentes. Os dois versculos tinham a finalidade de levar a
esta concluso.
2. A vocao de Paulo aconteceu diretamente por Deus e sem instruo
subseqente por pessoas, 1.15-17
15
Quando, porm, ao que me separou antes de eu nascer e me chamou pela sua
graa, aprouve
16
revelar seu Filho em mima, para que eu o pregasse (o evangelho) entre os gentios,
sem detena (minha deciso estava tomada:)b, no consultei carne e sanguec (sobre
meu evangelho)d,
17
nem subi a Jerusalm para os que j eram apstolos antes de mim, mas parti para
as regies da Arbiae e voltei, outra vez, para Damasco.
Em relao traduo
a
A traduo literal em mim leva idia de um processo puramente interno da alma, em
cujo decurso Deus revelou a Paulo o verdadeiro Cristo. Isso, porm, no coincidiria com o
sentido de 1Co 9.1; 15.8; At 9.1ss, segundo o qual Paulo viu o Senhor com seus olhos fsicos.
Por isso recomenda-se entender no presente texto o em como hebrasmo. Nesse caso substitui
o simples dativo, conforme tambm se encontra, num contexto de contedo idntico, em 1Co
15.8: por mim (como propem BDR 220.1; WB, col. 526; Oepke, Comentrio e ThWNT II,
pg 535; Schlier, Mussner e H. D. Betz). Naturalmente isso no exclui um simultneo
acontecimento interior da alma (cf. Gl 2.20 e 4.6).
b
Pelo parntese torna-se compreensvel a posio sinttica incomum do sem detena (com
Zahn, Schlier).
c
Um paralelo digno de nota encontra-se em Mt 16.17: Tambm l consta diante da
revelao do Filho pelo prprio Deus no foi carne e sangue que to revelaram.
d
O termo grego prosanatthemai significa originalmente apresentar algo tambm a outra
pessoa, mais precisamente, consultar, pedindo por um conselho. Em Gl 2.6, porm, o mesmo
vocbulo adquire outro significado.
e
Arbia foi mantida no texto, mas no deve suscitar a idia da atual pennsula arbica com
seus desertos de areia inabitveis. Nos tempos do NT Arbia designava o reino dos nabateus
(um grupo tribal rabe), um estado comercial que abrangia toda a regio oriental do rio Jordo,
estendendo-se at o Sinai (Gl 4.25), com numerosas cidades prsperas. Esses conhecimentos
impedem que se fale de uma retirada de Paulo ao deserto e solido, para que se tornem seu
quartinho de orao (Oepke, pg 34) uma suposio bastante difundida, porm precipitada. O
mesmo vale para a concepo de que ali ele teria, num cio de trs anos, elaborado seu prprio
sistema teolgico completamente novo, com o qual se apresentou em oposio igreja
originria de Jerusalm uma tese que F. C. Baur inventou e que repercute at Schlier e outros
(no entanto, cf, p. ex., tambm G. Bornkamm, pg 49; Rebell, pg 47). Defendeu-se at a tese
de que naqueles anos Paulo tivesse submergido na igreja do mosteiro dos essnios, assumindo
deles seus conceitos doutrinrios diretamente contra sua prpria afirmao no v. 12: no
aprendi de homem algum.
Observao preliminar
Converso e vocao. Paulo no se converteu de ateu para crente. Tampouco foi
adquirindo lentamente uma conscincia pesada sob a lei por causa de uma conduta imoral,
convertendo-se finalmente a uma vida moral. Em Fp 3.6 ele fazia um retrospecto sobre sua
obedincia irrepreensvel lei! Nem sequer se pode dizer que ele se tenha convertido do
judasmo ao cristianismo, pois naquele tempo ainda no existia o cristianismo como grandeza
autnoma, separada do judasmo (J. Blank, pg 20-21). De fato Paulo permaneceu fiel
sinagoga por muitos anos aps o acontecimento de Damasco, e isso no somente por ttica. A
comunho com seus irmos judaicos era to importante para ele que at pagou o preo dos
aa
Gl 2.9; Rm 1.5; 12.3; 15.15; 1Co 3.10; 15.10; 2Co 1.12; 12.9; Ef 3.7-9
Crucificado, veio ao cho. Em 2Co 3.16 Paulo escreve: Mas quando algum se
converte ao Senhor, o vu (invlucro) retirado (NVI).
Contudo, acaso no est escrito na lei: o que for pendurado no madeiro maldito de
Deus (Dt 21.23; cf. Gl 3.13)? Como possvel que o Nazareno, que pela lei maldito,
apesar disso venha a ser para Paulo subitamente o Filho? A resposta simples: Ele
estava vivo! Paulo o ouviu falar: Eu sou (At 9.5). Isso era inequvoco: O Maldito
vive, logo ele o Justo, pois a Escritura diz: O justo viver (Hc 2.4). A ressurreio de
Jesus dentre os mortos o evidencia como o Justo, como o Filho amado aceito. Tambm
em Rm 1.4 consta isso: Jesus foi foi designado Filho de Deus com poder pela
ressurreio dos mortos (quanto ao ttulo de Filho, cf. o exposto sobre Gl 2.20).
Estamos diante de um eixo da teologia paulina. Pela ressurreio de Jesus aconteceu
um profundo corte na histria da salvao: a lei, segundo a qual ele de fato estava
rejeitado, foi substituda. Est a aquele que traz a nova lei e a nova aliana, anunciado
em Jr 31.31-33. Este reconhecimento torna-se determinante na grande seo sobre a lei
a partir de Gl 3.15 e formulado em Rm 10.4 nos seguintes termos: Cristo o fim da
lei (VFL). Deste modo o evangelho de Jesus Cristo contm diretamente a tendncia de
crtica lei3. Ao ser afastado o vu, rompeu-se o entendimento farisaico. A partir de
Cristo a Escritura se l de forma integralmente nova e pensa-se sobre a lei de forma
totalmente nova. A liberdade da lei revela-se como sendo uma parte essencial da
revelao de Cristo.
Na seqncia evidencia-se que esses so os pensamentos de Paulo. Da revelao do
Filho decorre para ele diretamente a proclamao do evangelho livre da lei, a vocao
para missionrio dos gentios. Para que eu o pregasse entre os gentios. A revelao
central de Deus no Filho finalizou a revelao intermediria em Moiss. Transcendendo
Moiss, ligou-se plenamente aliana de Abrao. Porque aquele personagem maldito
o verdadeiro descendente de Abrao (Gl 3.16) e com isso, portador da bno. Nele se
cumpre a promessa: Em ti, sero abenoados todos os povos (Gl 3.8 [BLH]; Gn 12.3).
Concretamente isso se realizou quando o Esprito foi recebido entre os gentios sem
conhecimento da lei e sem prtica da lei, somente pela f (Gl 3.2,14).
O que foi evidenciado aqui com comprimida brevidade, ser desdobrado por Paulo
no bloco exegtico da carta a partir de Gl 3. A ligao retrospectiva com Abrao
passando alm de Moiss era tpica para Paulo, e no recebia apoio de todos os
judaico-cristos (At 21.20,21). Tais crculos lhe imputavam que ele desprezava a lei do
Sinai, enquanto ele prprio estava preocupado apenas com o enquadramento correto
dela. No contexto da moldura da histria da salvao ele tambm sabia valorizar
positivamente a lei de Moiss. Isto demonstrado no apenas na carta aos Romanos,
mas j em Gl 3.19-21 e 5.14.
Por ter considerado certa vez a lei erroneamente como a ltima palavra de Deus,
Paulo tambm havia sido fiel a Deus de maneira errada. Ele acreditara que o servia,
quando perseguia em nome de Moiss o Ungido portador da bno para o mundo. Na
verdade tambm seus co-apstolos estiveram uma vez incrdulos diante da cruz.
Contudo Paulo havia sido, alm disso, destruidor ativo da f. Por isso afirma em 1Co
15.9: Eu sou o menor dos apstolos, que mesmo no sou digno de ser chamado
apstolo, pois persegui a igreja de Deus. Na realidade ele estava fora da lista dos
3
Stuhlmacher, Das Gesetz, pg 270-271.
candidatos. Mas, pela graa de Deus, sou o que sou, graa graa (v. 10). Essa
livre inclinao da parte do Senhor, qual ele no estava obrigado por nada,
comprometia Paulo duplamente a dedicar-se a pessoas iguais a ele, sem qualquer ponto
de partida espiritual, ou seja, para a misso entre os gentios. Ele sentia praticamente
uma obrigao para realiz-la (1Co 9.16). Em At 26.14 lemos nesse sentido acerca de
um aguilho, com o qual ele tinha de contar dessa poca em diante. O carroceiro
fustiga implacavelmente um animal de trao teimoso, por mais que escoiceie. No
entanto, Paulo no queria escoicear, mas obedecer com todas as suas capacidades. Nele
tambm podemos encontrar um desenvolvido interesse teolgico pelos povos gentlicos
(cf. o exposto sobre Gl 2.9). Como nenhum outro, ele apstolo dos gentios b.
Paulo testifica sua obedincia imediata: sem detena (estava tomada minha
deciso:), no consultei (meu evangelho perante) carne e sangue (para apreciao).
Aquilo que se lhe havia desvendado, e pelo que o prprio Senhor assinava como
responsvel, Paulo no o submetia novamente discusso de seres humanos. Por mais
valiosa que lhe fosse a fraternidade (Gl 1.2,18), ele manteve a viso correta, deixando-
se guiar por ela sem se perturbar.
17 Paulo no temia a conseqncia integral. Nem subi a Jerusalm para os que j eram
apstolos antes de mim. O chamado: Subamos a Jerusalm! estava no sangue de
todo judeu devoto, fazendo os coraes bater mais depressa. Contudo o lugar de Paulo
no era mais aos ps dos co-apstolos l na cidade santa. Ele reconhecia a vantagem
cronolgica deles, assim como sua dignidade especial (Gl 2.2), mas o prprio Deus lhe
havia interditado o caminho em direo da dependncia deles na questo da misso aos
gentios.
No presente contexto era importante para ele o fato de ter permanecido longe da
instruo dos de Jerusalm. Mas parti para as regies da Arbia. Que fez ele ali?
Como est no contexto da demonstrao de sua obedincia imediata diante de sua
incumbncia missionria, provvel que pregasse. provvel que por meio dessa
pregao, como em quase todos os lugares de sua atuao, tambm se tenha tornado
malquisto na Arbia (At 9.22-25; 2Co 11.32,33). Isso dificilmente teria acontecido se
ele tivesse permanecido para meditar num lugar solitrio. E voltei, outra vez, para
Damasco. Ele diz outra vez: Portanto, ele j havia entrado na cidade anteriormente, o
que coincide com At 9.8-25; 22.11-16; 26.20, e podia pressupor esse conhecimento
entre seus leitores. No entanto, por mais inconstante e fugitivo que ele fosse, evitou
Jerusalm. Com a distncia geogrfica manteve tambm uma distncia pessoal das
demais autoridades. Seu evangelho independente e do mesmo valor.
3. Em anos posteriores estabeleceu-se um relacionamento fraterno com Pedro,
Tiago e as igrejas da Judia, 1.18-24
18
Decorridos trs anosa, ento, subi a Jerusalm para avistar-meb (pessoalmente)
com Cefas e permaneci com ele quinze dias;
19
e no vi outro dos apstolos, senoc (dentre os dirigentes) Tiago, o irmo do Senhor.
20
Ora, acerca do que vos escrevo, eis que diante de Deus testifico que no minto.
21
Depois, fui para as regies da Sria e da Cilcia.
22
E no era conhecido de vista das igrejas da Judia, que estavam em Cristo.
23
Ouviam somente dizer: Aquele que, antes, nos perseguia, agora, prega a f que,
outrora, procurava destruir.
24
E glorificavam a Deus a meu respeito.
Em relao traduo
bb
Gl 2.8,9; At 9.15; 13.46; 26.17; Rm 1.5; 15.16-18; Ef 3.1-10; Cl 1.27; 1Tm 2.7; 2Tm 4.17
a
Para esse sistema antigo de contagem, cada ano em andamento e cada ano incompleto
contam como anos cheios, mesmo que se tratasse apenas de dias. Teoricamente poderia estar
demarcado, portanto, um espao de tempo de apenas pouco mais de um ano, a saber, o restante
do ano inicial, o ano intermedirio cheio e ainda o comeo do terceiro ano. Situao igual
tratada na conhecida formulao depois de trs dias em Mc 8.31, que Lucas reproduz em Lc
9.22 com no terceiro dia. Como se sabe, o tempo em questo naquela ocasio durava de sexta-
feira tarde at domingo de manh, ou seja, em tempo corrido apenas cerca de um dia e meio.
Quem tenciona fazer contas com essas indicaes de nmeros, deve evitar os valores extremos e
escolher, no presente caso, o valor intermedirio de dois anos.
b
Em toda a Bblia historo ocorre somente aqui. Qual a razo dessa escolha incomum de
uma palavra? Seria apenas para expressar algo bem comum, para o qual tambm havia outras
expresses? Gostaramos tanto de saber com maior exatido o que impeliu Paulo a realizar essa
viagem a Jerusalm, na qual percorreu duas vezes um caminho de uma semana e Pedro o
acolheu por quinze dias em sua casa. No de se admirar que a pesquisa dedicasse todos os
esforos imaginveis a elucidar essa palavrinha. A traduo com para conhecer Cefas
(pessoalmente) j foi defendida por T. Zahn de forma coerente com o sentido, e a meu ver foi
fundamentada de maneira convincente em 1984 por O. Hofius.
c
O ei m, cujo sentido bsico seno, poderia ter um significado inclusivo: No vi
nenhum apstolo, seno, i. , exceto o (apstolo!) Tiago. Mas Tiago est sendo chamado
expressamente o irmo do Senhor, no um dos doze apstolos. Resta, pois, apenas a
possibilidade adversativa: nenhum apstolo, mas (dentre os dirigentes da igreja) Tiago, o irmo
do Senhor (uso semita, cf. Mussner, pg 96, nota 93).
Observao preliminar
Em muitos comentrios desaparece a inteno desses versculos. No esforo de demonstrar
sua independncia, Paulo teria diminudo a importncia dos contatos posteriores. Teriam sido
bem poucos, limitando-se a duas pessoas e duas semanas (Esse o tom, p. ex., em Oepke,
Schlier, Mussner, e Rebell, pg 45, nota 115). Dessa forma, porm, desconsidera-se a mudana
a partir do v. 18. Na verdade Paulo no est retirando a preocupao exposta at aqui (a
autonomia), mas complementa-a com uma segunda, sendo que a segunda ardia em seu corao
tanto quanto a primeira. Sua autonomia no devia ser interpretada erroneamente como se ele
estivesse defendendo um cristianismo diferente dos de Jerusalm. Afinal, designava com
respeito as igrejas na Judia como igreja de Deus e em Cristo (v. 13,22). De forma alguma
ele estava trabalhando por uma construo paralela. Para a sua obra teria sido fatal se
permanecesse desvinculado de Jerusalm (Gl 2.2). Ele tampouco queria ser jogado contra os
demais apstolos, como expe apaixonadamente em 1Co 1.11-13, por volta da mesma poca,
constatando mais adiante, em 1Co 15.11: Portanto, quer tenha sido eu, quer tenham sido eles,
isto que pregamos, e isto que vocs creram (NVI). Paulo combinava autonomia apostlica
com colegialidade apostlica.
Portanto, devemos valorizar a frase culminante do nosso trecho: E glorificavam a Deus por
minha causa (v. 24 [NVI]) como preldio de Gl 2.9: Reconhecendo a graa que me fora
concedida estenderam a mo direita em sinal de comunho (NVI). Paulo tencionava levar
ao conhecimento dos glatas a concordncia no nico evangelho (v. 7) com a mesma nfase que
a origem do seu evangelho a partir da revelao. De forma alguma desprezava a tradio
comum do cristianismo e tampouco queria aparecer como um lutador solitrio isolado.
18 Paulo deixa fora os detalhes sobre o tempo depois de Damasco. Alguns deles
conhecemos a partir de At 9.20-25; 2Co 11.32,33. No presente texto est em foco uma
evoluo diferente: Decorridos trs anos. Ele faz mais uma referncia cronolgica
sua vocao no, p. ex., ao retorno da Arbia, pois a linha percorrida pelo pensamento
: no imediatamente aps minha vocao, mas alguns anos depois subi a Jerusalm.
Submeteu-se com um objetivo claro caminhada de cerca de uma semana: para
avistar-me com Cefas.
Cefas significa pedra, rocha e, conforme Mc 3.16, cognome de Simo, filho
de Joo. Em seu lugar tornou-se usual no NT a traduo ao grego Pedro (em 154
passagens!). Paulo foi o nico que permaneceu com a antiga forma aramaica do nome,
assim como foi pronunciada por Jesus na terra (oito vezes, nica exceo em Gl 2.7,8).
Talvez residia j nesse fato a caracterstica de sua valorizao de Pedro. Ele no o
respeitava como cabea mximo da igreja, como a interpretao de cunho catlico de
tempos antigos e atuais pretende coloc-lo, mas honrava nele o companheiro do Senhor
terreno e a primeira testemunha de sua ressurreio. O ltimo aspecto comprovado
pela lista de aparies em 1Co 15.5. Sem dvida admitia a prioridade desse Cefas em
termos de histria da salvao. O ltimo dos apstolos saudava o apstolo antes
dele (1Co 15.8,9; Gl 1.17; para demais consideraes sobre a valorizao de Pedro cf.
o exposto sobre Gl 2.2,6,9). Aos gentlico-cristos ele asseverava que deviam aos
santos em Jerusalm a sua participao nos valores espirituais (Rm 15.27). Entre
eles contava em todo caso a tradio sobre o Jesus terreno, sobretudo a respeito da sua
paixo, mas tambm as palavras do Senhor, que Paulo introduzia com destaque na vida
da igrejaa. No aludia apenas oportunamente s palavras do Senhor4, mas podia
acontecer de elas lastrarem um captulo inteiro como Rm 12. Paulo, portanto, estava
consciente a respeito daquilo que ele e todas as igrejas deviam justamente a
Jerusalm. Em 1Co 14.33b-36 ele foi capaz de indagar em tom acusador: Porventura, a
palavra de Deus se originou no meio de vs?. Ao que parece, fazia aluso a profecias
como Is 2.3 ou Mq 4.2, segundo as quais a instruo proceder de Jerusalm5.
Tudo isso forma o fundo do impulso: subir a Jerusalm! e: conhecer a Cefas! Mas de
modo algum s ua inteno era deixar-se incumbir com o evangelho por Pedro. Para ele,
que j havia anunciado por dois ou trs anos a Cristo (v. 17), seguramente no se tratava
de tornar-se aluno de Pedro num curso rpido.
19 elucidativa a continuao sobre o sucesso de sua busca de contato com Pedro: e
permaneci com ele quinze dias, ou seja, um tempo nem to breve assim. Eles se
aceitaram mutuamente: Paulo tomou sobre si a cansativa viagem, Pedro tomou-o por
duas semanas como hspede em sua casa. De um lado isso era mais que uma breve
visita de cortesia, e da outra parte mais que a hospitalidade prescrita. Agora tambm
resulta um contedo para a expresso conhecer pessoalmente (cf. NVI). No se pode
ficar junto duas semanas sem abordar assuntos de fundo. Na verdade K. F. Ulrichs
pensa ser capaz de saber que o objeto da visita no foi de forma alguma evangelho e
apostolado (pg 267). Mas que seria ento? muito mais provvel o seguinte: o
agraciado apstolo dos gentios, Paulo, articula a anttese de lei e evangelho, enquanto a
testemunha originria eleita, Pedro, garante o ancoramento da mensagem na tradio de
Jesus, ou seja, pela identidade do Ressuscitado com o Senhor anterior Pscoa, at a
sua crucificao. Seguramente cada um deles desempenhou a funo que lhe era
prpria, e um precisava do outro. As tenses que podem ter surgido, o ensino que pode
ter sido gerado de parte a parte e a disposio de aprender que pode ter-se evidenciado,
tudo isso secundrio e sobretudo mera especulao, que no cabe nessa exposio. O
sentido desse relato continua sendo: A estada em Jerusalm constituiu um sinal de
fraternidade elementar, que foi buscada por Paulo e que Pedro o deixou alcanar. Em
conseqncia no se confirma a viso de T. Zahn, de que Paulo estaria falando de sua
visita num tom o mais reservado possvel (pg 71), nem o veredicto de M. Hengel, de
que esses versculos teriam sido escritos no esforo de reduzir a um mnimo qualquer
aa
1Co 7.10,12; 7.25,39; 9.14; 11.23; 14.37
4
Bultmann, Theologie, pg 190.
5
Riesner, Jesus als Lehrer, 1987, pg 67.
ligao com outras igrejas e autoridades (pg 73). Nessa hiptese, dificilmente teria
brotado de forma to espontnea o louvor das igrejas na Judia (v. 24).
20 Naquela ocasio ainda no se realizaram um encontro oficial e negociaes com a
direo da igreja de Jerusalm: no vi outro dos apstolos, seno (dentre os dirigentes
vi) Tiago, o irmo do Senhor. De acordo com o v. 18, no era inteno de Paulo falar
com eles de modo especial. Dessa observao naturalmente no se deve concluir que ele
quisesse evit-los. Paulo teria estado disposto a saudar tambm a eles, mas naquele
tempo ainda no via a necessidade da grande soluo como a exposta em seguida, em
Gl 2.1ss. Ela se tornou necessria somente aps mais alguns anos de misso livre da lei
entre os gentios, e depois de fundadas sempre mais igrejas mistas. Se apesar disso
aconteceu um encontro com Tiago e somente com ele (sobre sua pessoa, cf. o exposto
sobre Gl 2.9), ele parece ter ocorrido por acaso. possvel que os outros justamente no
estivessem na cidade6. Talvez seja por meticulosidade que Paulo menciona o encontro
com Tiago, pois na formulao ele o distingue claramente do encontro para vir a
conhecer a Pedro. Tambm em 1Co 16.7 ver significa uma visita apenas rpida
quando de passagem, ao contrrio de uma comunho intencional e intensiva.
Nesse contexto Paulo emite uma declarao juramentada: Ora, acerca do que vos
escrevo, eis que diante de Deus testifico (juro) que no minto. Evidentemente os fatos
recm-descritos fazem parte de uma esfera melindrosa. Deve ter sido nesse ponto que a
contrapropaganda semeou veneno. Paulo a enfrenta, mas precisa contar com uma forte
estranheza da parte dos glatas levados ao entendimento enganoso. Numerosas vezes
Paulo teve de se debater contra difamaes (Rm 9.1; 2Co 11.31; 1Tm 2.7). Nesses casos
uma honestidade irrestrita perante cu e terra constitui a melhor proteo. No mais,
podia apenas esperar que pela lgica interna do que expunha pudesse despertar
confiana.
21-22 Paulo aborda o perodo seguinte de mais de dez anos de forma apenas resumida.
Para ele importante que seu trabalho o manteve bem afastado de Jerusalm: Depois,
fui para as regies da Sria e da Cilcia. Apesar de no existir nenhuma carta de Paulo
sobre essa atividade e tampouco Lucas se estender em detalhes (At 9.30; 15.23,41), ela
no ter sido sem xito. o que os v. 23,24 do a entender.
A regio da Judia havia sido deixada de lado pelo missionrio Paulo: e no era
conhecido de vista das igrejas da Judia. At 9.21 e 8.3 confirma que elas no o
haviam visto antes de sua converso, pois sua atividade de perseguio limitara-se a
Jerusalm. O fato de Paulo estar evitando essas igrejas mais antigas de forma alguma
significava menosprezo, uma vez que para ele so igreja em Cristo. Essa caracterizao
no deve ser entendida no sentido depreciado de nossa expresso gasta igreja crist.
Para Paulo ela cheia de contedo e representa uma alta distino (A expresso ocorre
seis vezes em Gl, cf. o exposto sobre Gl 3.14). Pelo contrrio, ele deve ter-se orientado
de acordo com o princpio anotado em Rm 15.20: Sempre fiz questo de pregar o
evangelho onde Cristo ainda no fosse conhecido, de forma que no estivesse
edificando sobre alicerce de outro (NVI). Dificilmente Paulo inclui, no texto sob
anlise, entre a Judia tambm Jerusalm. A funo singular da cidade estava
fortemente perfilada para judeus e cristos. Alm disso ele acabara de relatar sobre sua
visita de duas semanas na cidade e os encontros que tivera ali, onde, segundo At 9.26-
30, tambm havia anunciado a palavra.
23 As igrejas da Judia tinham de Paulo apenas uma idia restrita como pregador cristo:
Ouviam somente dizer: Aquele que, antes, nos perseguia, agora, prega a f que,
6
Rengstorf, ThWNT I, pg 432; Borse.
outrora, procurava destruir. Divulga-se nas igrejas da Judia a converso que no era
algo comum. Reconhecem uma interveno do alto, formulando-o de maneira marcante.
24 E glorificavam a Deus (por causa do agir de Deus) a meu respeito. No podia haver
para Paulo um testemunho mais belo para a concrdia crist na f. Ele a prope aos
glatas.
4. Em vista de ataques judastas Paulo obteve reconhecimento oficial da igreja
originria de Jerusalm para a sua misso livre da lei entre gentios, 2.1-10
1
Catorze anosa depois, subi outra vez a Jerusalm comb Barnab, levando tambm a
Tito.
2
Subi em obedincia a uma revelao; e lhes expusc o evangelho que pregod entre os
gentios, mas em particulare aos que pareciam de maior influnciaf (na preocupao
de que), para, de algum modo, no correr ou ter corrido em vo.
3
Contudo, nem mesmo Tito, que estava comigo, sendo grego, foi constrangido a
circuncidar-se.
4
E isto por causa dos falsos irmos que se entremeteramg com o fim de espreitarh a
nossa liberdade que temos em Cristo Jesus e reduzir -nos escravidoi;
5
aos quais nem ainda por uma hora nos submetemos, para que a verdade do
evangelho permanecesse entre vs.
6
E, quanto queles que pareciam ser de maior influncia (quais tenham sido,
outrora, no me interessa; Deus no aceita a aparncia do homemj), esses, digo,
que me pareciam ser alguma coisa nada me acrescentaraml;
7
antes, pelo contrrio, quando viram que o evangelho da incircuncisom me fora
confiado, como a Pedron o (evangelho) da circuncisoo,p
8
(pois aquele que operou eficazmente em Pedro para o apostolado da circunciso
tambm operou eficazmente em mim para com os gentiosq)
9
e, quando conheceram a graa que me foi dada, Tiago, Cefas e Joo, que eram
reputados colunas, me estenderam, a mim e a Barnab, a destra (mo direita) de
comunho, a fim de que ns fssemos para os gentios, e eles, para a circunciso;
10
recomendando-nos somente que nos lembrssemos (assistencialmente) dos pobres,
o que tambm me esforcei por fazer.
Em relao traduo
a
Para a contagem, cf. a nota sobre Gl 1.18. O tempo decorrido, portanto, pode ser de pouco
mais de doze at catorze anos completos. Como valor mdio devem ser pressupostos treze anos.
Esse prazo conta seguramente a partir da primeira visita a Jerusalm, no novamente a partir da
converso, porque Paulo diz aqui que ele subiu outra vez a Jerusalm, sendo que no nterim
no ocorreu visita quela cidade. Desde sua converso devem ser acrescentados os dois anos de
Gl 1.18 (valor mdio), de modo que desde ento transcorreram cerca de quinze anos.
b
O grego met, com, expressa de forma mais forte que, p. ex., syn, com, a comunho
ntima e a parceria de direitos iguais (cf. Zahn, pg 79), de maneira que se forma uma ntida
diferena em relao ao fato de terem levado Tito com eles (syn, como tambm no v. 3).
c
anatthemai, deve ser diferenciado de prosanatthemai em Gl 1.16.
d
kersso (de kryx, arauto), editar oficialmente, proclamar.
e
kat idiam, privativamente, em contraposio a publicamente (BDR 286; WB col.
753; cf. o uso em Mt 14.23; Mc 4.34). O porm subseqente contrape intencionalmente essa
reunio com os de importncia, separada da antes assemblia mencionada (lhes).
f
De doko, intransitivo: ser considerado, ser respeitado. O termo significa aqui, como
tambm nos v. 6,9, importncia realmente existente, no apenas presumida (Kittel, ThWNT II,
pg 236).
g
Derivado de pareisgomai, ser introduzido, com a conotao da ilegalidade e traio (p.
ex., 2Pe 2.1), tambm usado para agentes secretos.
h
kataskopo, oriundo do contexto militar: espreitar com hostilidade, espionar.
i
A frase interrompida nesse ponto. Deveria ser completada dentro do sentido: houve uma
luta acirrada.
j
Literalmente: Deus no toma o rosto da pessoa, uma expresso freqente no NT, em cujo
fundo se encontra o hebraico nasa panim: elevar o rosto (de outra pessoa). Sobre essa
explicao, cf. E. Lohse, ThWNT VI, pg 780: As expresses se elucidam a partir da saudao
respeitosa do Oriente, na qual se baixa humildemente o rosto ao cho ou se cai prostrado em
terra. Quando a personalidade saudada dessa maneira ergue a face da pessoa, estabelece dessa
maneira um sinal de reconhecimento e apreo. No entanto, no caso de um juiz, no pode entrar
em jogo essa demonstrao de favor pessoal. Ele tem de julgar de forma imparcial e
incorruptvel, sem nepotismo. Nossas tradues em geral usam uma parfrase, porque esse
costume que est por trs desconhecido dos nossos leitores.
l
prosanatthemai aparece, diferente de Gl 1.16, como verbo transitivo e com objeto: impor
algo a algum como fardo (no para apreciao).
m
akrobysta, prepcio, a parte que separada como impura na circunciso e
arremessada fora com desprezo. Ocorre no NT 20 vezes, em Gl trs vezes, com dois
significados: Em Gl 5.6 e 6.15 para a condio de ser incircunciso, de ser no-judeu. Na
presente passagem, para as prprias pessoas que ainda tinham esse pedao de pele, parafraseado
nas tradues (alems) geralmente de forma cuidadosa com gentios (assim tambm o prprio
Paulo nos v. 8,9) ou com incircuncisos.
n
Aqui e no v. 8 aparece subitamente Pedro, enquanto Paulo em suas cartas costuma
sempre escrever Cefas (cf. a explicao sobre Gl 1.18). Sugeriu-se explicar esse fato estranho
com a circunstncia de que Paulo estaria citando da ata de uma sesso (Cullmann, ThWNT VI,
pg 100, nota 6; detalhes em H. D. Betz, pg 185-186).
o
peritom, em Gl h sete passagens com trs significados: Originalmente significa o ato da
circunciso (Gl 5.11), depois, a condio do circuncidado, a saber, do ser judeu (Gl 2.9,12; 5.6;
6.15), e finalmente representa os circuncidados, a saber, os judeus (Gl 2.7,8).
p
A frase continua no v. 9. O v. 8 uma intercalao.
q
cf. o exposto sobre Gl 1.16
Observaes preliminares
1. Quanto forma especial do trecho. No texto original os v. 6-10 formam uma nica frase
extremamente emaranhada, que corta o pensamento vrias vezes ou o interrompe por meio de
ampliaes ou adendos (Borse, pg 87-88). Uma traduo no aplanada causar a impresso de
que Paulo ainda est ditando a carta com excitao, apesar de que o evento j se passou h cinco
ou seis anos.
2. O conclio dos apstolos em At 15 e Gl 2.1-10. Ser que, afinal, Gl 2.1-10 tem algo a ver
com At 15? A maioria dos pesquisadores relaciona ambos os relatos, como tambm ns
defendemos, com o mesmo acontecimento, mesmo que no deixem de elaborar extensas
abordagens. Naturalmente duas pessoas neste caso Lucas e Paulo sempre relataro de forma
diferente o mesmo acontecimento, uma vez que no possuem o mesmo ponto de vista, a mesma
proximidade ou distncia do acontecido. Alm disso, cada um deles tem seu interesse especfico
sobre o aspecto do evento que ele gostaria de trazer apreciao dos seus leitores. Finalmente
ningum sabe tudo, ou no diz tudo o que sabe. Por isso no h necessidade de muitas palavras
sobre divergncias desse nvel entre Lucas e Paulo.
Como diferenas importantes restam apenas duas: Primeiro o fato de que segundo Gl 2.1 a
viagem para esse conselho constituiu apenas a segunda permanncia de Paulo em Jerusalm, ao
passo que conforme At foi a terceira (sobre isso, cf. Questes de fundo da pergunta e Sobre a
peculiaridade de Atos dos Apstolos na qi 3b). Sobretudo, porm, Paulo assevera segundo Gl
2.6 expressamente: Aos que pareciam influentes no me acrescentaram nada (NVI).
verdade que em At 15.19 ocorre uma afirmao muito similar: Julgo que no devemos pr
qi Questes introdutrias
dificuldades (impor fardos) aos gentios que esto se convertendo a Deus (NVI), contudo no
versculo seguinte essa concesso vinculada, apesar disso, a uma condio (o chamado decreto
dos apstolos): mas escrever-lhes que se abstenham das contaminaes dos dolos, bem como
das relaes sexuais ilcitas, da carne de animais sufocados e do sangue. Ambas as formulaes
se repetem nos v. 28,29: Ao lado de no vos impor maior encargo aparece novamente
abstenhais das coisas. A essa dificuldade os comentrios dedicam muita perspiccia. No
entanto, no presente contexto podemos apontar somente para dez pontos importantes de
convergncia, que apesar de tudo levam imperiosamente concluso de que Paulo e Lucas esto
informando acerca do mesmo evento:
Motivo do conselho em Jerusalm: Intrusos judastas apresentaram-se nas igrejas paulinas,
exigindo a circunciso: At 15.1,24; cf. Gl 2.4.
Lugar de origem da delegao paulina: Antioquia, para onde tambm retorna: At 15.2,30; cf.
em Gl a inferncia de Gl 1.21 e 2.11.
Forma da deliberao: Tanto no plenrio quanto tambm no pequeno crculo de dirigentes:
At 15.4,6; cf. Gl 2.2.
Porta-vozes: Do lado de Jerusalm Pedro (orador principal) e Tiago, do lado antioquino Paulo
(orador principal) e Barnab: At 15.7,13; cf. Gl 2.1,9.
Incidente: Surgimento de um terceiro grupo no meio das deliberaes, a saber, os judastas,
com nova exigncia de circunciso: At 15.5; cf. Gl 2.5.
Dispensa da exigncia de circunciso para gentios convertidos: At 15.19,28; cf. Gl 2.3.
Aguamento das deliberaes: Esto em jogo a essncia do evangelho e a f em Jesus Cristo:
At 15.7-11; cf. Gl 2.2,4,5,7.
Ajuda para a tomada de deciso: Relatrios impressionantes sobre manifestaes divinas na
misso aos gentios: At 15.12; cf. Gl 2.7-9.
Deciso de princpio: Reconhecimento pleno da misso livre da lei entre os gentios: At
15.10,19,28; cf. Gl 2.6-8.
Resultado final: Foi salvaguardada a unidade sob o mesmo evangelho: At 15.23,25,28; cf. Gl
2.9,10.
1 Com o termo depois Paulo retoma mais uma vez sua primeira visita a Jerusalm, de Gl
1.18. Sem dvida o encontro com Pedro tambm confirmou seu servio missionrio
subseqente na Sria e Cilcia. Os leitores devem tomar conscincia de que esse servio
se estendeu por nada menos de um perodo de aproximadamente treze anos. Esse o
sentido da expresso catorze anos depois. Junto com os dois anos na Arbia (Gl 1.17)
resultam, portanto, quinze anos, i. , quase metade da obra de uma vida, que Paulo
realizou de forma autnoma, mas sem contestao da parte de Jerusalm, sobre o
fundamento que se evidenciara naquelas memorveis semanas na casa de Pedro, e em
harmonia espiritual com todas as igrejas na Judia (Gl 1.18-24). Durante esse perodo
no apenas tinham conhecimento um do outro, como Gl 1.23,24 deixa transparecer,
mas, mais do que isso, mantinham contato pessoal. Ele era assegurado por uma pessoa
de confiana de Jerusalm como Barnab, mas tambm por Joo Marcos (At 11.22;
12.25; 13.13) e selada por amor fraterno ativo (At 11.27-29). Entre Antioquia e
Jerusalm tudo transcorria dentro de um ordenamento cristo. Contudo, como o v. 2
justificar, ocorreu depois disso uma conjuntura que tornava necessria uma segunda
viagem igreja-me.
Subi outra vez a Jerusalm. Essa subida a Jerusalm (cf. Gl 1.17,18) desde
sempre trazia para o judeu Paulo uma conotao de exaltao. Mesmo depois de tornar-
se cristo algo de extraordinrio se ligava para ele com essa cidade. Porm, o que agora
fazia seu corao bater mais acelerado, no era mais o santurio de l, mas os santos
de l, portanto a igreja-me. Em 2Co 8.4; 9.12 ele at fala desses santos sem qualquer
acrscimo. Cada cristo em qualquer lugar do mundo os conhecia e honrava com
gratido e amor, pois era deles que havia partido o evangelho (Rm 15.27). L havia
acontecido o grande comeo na histria da salvao, e preciso permanecer fiel a
iniciadores.
A composio da delegao falava por si. Paulo subiu com Barnab. Barnab era
um excelente arrimo para a causa da misso aos gentios nos primeiros tempos,
conhecido e aceito at em igrejas de que ele no se aproximara pessoalmente (1Co 9.6;
Gl 2.1,9,13; Cl 4.10). Levando tambm a Tito. A expresso symparalambno, levar
consigo, refere-se, tambm em At 12.25; 15.37,38, a ter um ajudante. Portanto, Tito
no se encontra no mesmo nvel ao lado dos dois, e tampouco listado no v. 9 entre os
parceiros do acordo. Apesar disso a presena desse grego, como ressalta o v. 3,
tinha notvel significado. Ele talvez representasse a personalidade mais importante de
origem gentlica na obra de Paulo. Treze vezes ele o menciona em suas cartas. No
entanto, aos de Jerusalm pode ter sido menos conhecido. Ao levar esse homem
consigo, Paulo, pois, arriscava fazer um teste. Ser que esse incircunciso seria recebido
fraternalmente durante os dias em Jerusalm? Poderia participar, p. ex., nas refeies
conjuntas? Gl 2.12 revelar que nesse ponto podiam resultar dificuldades do tamanho de
arranha-cus. Como uma das leis bsicas dos judeus, a circunciso representa, no
tempo greco-romano, uma das premissas sem as quais uma convivncia estreita (de um
gentio) com judeus no imaginvel (Meyer, ThWNT VI, pg 78; cf. At 11.3!).
2 Segue-se o motivo para o rumo a Jerusalm! naquela hora. Subi em obedincia a
uma revelao. H. D. Betz (pg 165) observa com acerto que essa revelao no
exclua causas exteriores. Entrementes havia-se configurado a seguinte situao: Nas
igrejas da Judia no havia mais em relao a Paulo o belo clima de Gl 1.24. Sobre a
igreja de Jerusalm sabemos que desde o comeo sua composio favorecia tenses (At
6.1). Havia a orientao libertada do templo que, contudo, havia perdido com Estvo o
seu brilhante expoente (At 6.13; 7.48). Em contrapartida, fortaleceu-se o grupo dos
zelosos da lei (At 21.20), que rapidamente se tornaram cticos em relao a Paulo. De
forma crescente perfilava-se uma oposio antipaulina, que finalmente comeou a
enviar agitadores s igrejas paulinas (At 15.24). Sua linha de ataque reproduzida em
At 15.1 da seguinte maneira: Se no vos circuncidardes segundo o costume de Moiss,
no podeis ser salvos. Era exatamente essa a palavra de ordem que agora estava
alcanando tambm as igrejas da Galciaa. Diante de contnuas intrigas naquele tempo
em Antioquia, o dilogo de irmos referido em Gl 1.18 tinha cada vez menos fora (At
15.2). Era preciso agir. Tornava-se premente um esclarecimento oficial em Jerusalm.
Foi uma revelao que tornou clara a deciso. Paulo no sentia a necessidade de
comunicar aqui a forma dessa revelao. indiferente se ela lhe foi concedida no sonho
ou numa viso (At 16.9; 18.9), sob um xtase (2Co 12.2,7), por um singelo impulso
espiritual (At 16.6,7; 20.22) ou finalmente por um profeta do primeiro cristianismo (At
13.2; 20.23; 21.4,11). To somente importa que ele estava, na viagem a Jerusalm e no
seu procedimento ali, em consonncia com o Esprito (Gl 5.25 [traduo do autor]).
Segue-se a finalidade imediata da visita: lhes expus o evangelho que prego entre os
gentios. Em relao ao verbo, deve-se partir do significado de apresentar no sentido
de comunicar e relatar7. Em At 25.14 o governador romano Festo exps ao rei
judaico Agripa um caso jurdico (anatthemai como aqui), sem que com isso o romano
casse numa eventual relao de obedincia em relao ao judeu. Assim Paulo tambm
aparece em Jerusalm no como pequeno solicitante, mas como duro parceiro de
aa
Gl 5.2,3; 6.12,13
7
Rohde; Suhl; Behm, ThWNT I, pg 355.
negociao8. Pressionou agora para que se fizesse uma contraposio de todos os
aspectos. Sobretudo as autoridades originrias no deviam desviar-se. por isso que os
rene e expe assemblia da igreja e de forma singular aos importantes o seu
evangelho. Na verdade podia esperar concordncia da parte deles (Gl 1.18,19), mas
como colunas (v. 9) eles deviam tambm pronunciar-se publicamente, definir-se de
forma inequvoca e compromissiva, impondo-se sem reservas. Justamente da parte deles
tinha de vir finalmente uma palavra clara, para proteger a liberdade do evangelho e
afastar cabalmente aqueles falsos irmos.
A designao quatro vezes repetida [no original] (v. 2,6,9), dos apstolos como os
que pareciam de maior influncia, o que no mais no tpico para Paulo, pode ter
sido originalmente uma expresso predileta bastante ressaltada dos adversrios, com
que tambm agiram em Antioquia. Na medida em que se tratava de culto a pessoas,
parece que em Paulo uma leve ironia est ditando o tom9. Mas fundamentalmente no
havia dvida de que Paulo reconhecia e honrava os apstolos, denominando-se diante
deles como o menor (1Co 15.9). Justamente no contexto atual era importante para ele
a autoridade deles. Que outra finalidade teria a viagem at eles?
O final do versculo fornece a fundamentao interior da viagem. a preocupao de
algum modo, no correr ou ter corrido em vo. Ele como um corredor em
movimento, para anunciar aquilo para o que Deus o enviou, a saber: de pregar aos
gentios o evangelho das insondveis riquezas de Cristo e manifestar qual seja a
dispensao do mistrio, desde os sculos, oculto em Deus pela igreja (formada de
cristos de origem judaica e gentlica) (Ef 3.8-10). O que agora lhe est causando
tribulaes a suposta contradio entre Jerusalm e Antioquia, i. , a iminente ciso do
testemunho originrio apostlico entre ele prprio de um lado e Pedro, Tiago e Joo de
outro. A origem no pode estar cindida, assim como impossvel que Cristo esteja
dividido (1Co 1.13). Por isso a acusao de que Paulo seria um estranho, cuja
proclamao no estaria de conformidade com o evangelho nico de salvao pregado
pelos apstolos tambm era to grave para ele que ele ressaltou ao mximo, p. ex., em
1Co 15.1-5 e no v. 11, sua fundamentao na tradio do primeiro cristianismo e sua
concordncia com os apstolos. Conduzir para um cristianismo prprio e isolado
significaria para ele correr em vo e conduzir para o vazio.
3 Paulo antecipa para seus leitores, que conforme Gl 6.12 se encontram no ponto de lhes
ser imposta a circunciso, um resultado de suma importncia das negociaes.
Contudo, nem mesmo Tito, que estava comigo, sendo grego, foi constrangido a
circuncidar-se. Apesar de partes da igreja originria exigirem a circunciso (At 15.5 e
aqui v. 4,5), os de maior influncia superaram o desafio que estava contido no fato de
Paulo ter levado consigo esse gentlico-cristo incircunciso. Com isso estava aceito, por
princpio, todo o cristianismo formado por gentios. Paulo estava correndo de forma
certa!
Para esclarecer a questo: Quando Paulo rejeitava a exigncia da circunciso para os
gentios, ele com isso no levantava a reivindicao contrria, de que fosse proibido
circuncidar-se. Assim como a lei de Moiss, tambm o ser circuncidado de acordo com
essa lei no era para ele nada de mau; em relao a judaico-cristos at era algo bvio.
Foi algum chamado, estando circunciso? No desfaa a circunciso (no a reverta por
8
H. D. Betz, pg 167.
9
Concordando com K. L. Schmidt, ThWNT iii, pg 510; tambm Zahn, Wilckens, Roloff,
contra Bornkamm, pg 59.
uma interveno cirrgica, como faziam muitos judeus secularizados daquele tempo).
Foi algum chamado, estando incircunciso? No se faa circuncidar. A circunciso, em
si, no nada; a incircunciso tambm nada , mas o que vale guardar as ordenanas
de Deus. Cada um permanea na vocao em que foi chamado (1Co 7.18-20). Em At
16.1-3, em que ele fez circuncidar a Timteo, a situao era diferente. Por meio da sua
me judia Timteo era considerado judeu. Para judeus, tambm para judaico-cristos,
Paulo pressups o rito, at para no obstruir a possibilidade da misso aos judeus.
preciso tornar-se para os judeus um judeu, para que judeus possam ser conquistados
(1Co 9.20). Assim os judaico-cristos obedeciam ao rito, porm unicamente como
costume, no como salvao. Para eles a salvao no estava nem em ser circuncidado
nem em ser incircunciso, mas sim na f em Cristo (Gl 5.6; 6.15). Por conseguinte,
cumpre diferenciar entre uma circunciso como ato de adaptao missionria, e uma
pregao da circunciso (Gl 5.11).
Nos versculos seguintes Paulo no relata de maneira contnua o transcurso das
negociaes, mas ele destaca dois pontos centrais, a saber nos v. 4,5 o choque com os
falsos irmos e nos v. 6-10 o entendimento com os respeitados.
4 Inicialmente Paulo caracteriza a ao dos adversrios. Uma revolta que ainda repercute
nele faz com que formule apenas uma frase truncada: E isto por causa dos falsos
irmos que se entremeteram com o fim de espreitar (maldosamente) a nossa
liberdade que temos em Cristo Jesus e reduzir-nos escravido. Como irmos
eles com certeza eram membros da igreja crist. Porm no agiram como irmos. Como
espies militares eles tinham se juntado e entrado (BLH, cf. NVI infiltraram) com
uma tarefa especfica. Deve ter havido desonestidade no meio. Alegavam ser emissrios
dos apstolos em Jerusalm. Paulo evidentemente levantou essa questo, pois de acordo
com At 15.24 os apstolos se distanciaram desses irmos.
Paulo resume assim as atividades deles: com o fim de espreitar (maldosamente) a
nossa liberdade. A palavra grega para esse espreitar com hostilidade (kataskopo)
talvez esteja de propsito em contraposio ao observar providente (episkptomai),
bem conhecido das igrejas. Em ambos os verbos a raiz a mesma, apenas combinada
com outra preposio. De episkptomai foi derivado o termo epskopos, supervisor,
do qual surgiu nosso termo bispo, usado com predileo tambm na traduo de
Lutero. Em 1Pe 2.25 o prprio Cristo esse supervisor ou bispo. Os irmos falsos,
pois, talvez tenham se portado como bispos: Venham, confiem em ns. Temos as
melhores intenes com vocs! Paulo lhes arranca essa mscara: Vocs no so amigos
paternais, e sim inimigos espies. Vocs apenas esto colhendo material e planejando o
mal: reduzir-nos escravido. Sobre retornar para debaixo do velho jugo Paulo falar
com maiores detalhes em Gl 4.9; 5.1.
No presente contexto ouve-se pela primeira vez a palavra-chave liberdade. Com
treze ocorrncias o termo supera as cartas mais volumosas aos Romanos ou 1Corntios
(cada qual apenas com sete passagens). As peculiaridades dessa liberdade consistem
segundo 1Co 9.19-23 em no se prender a nenhuma forma exterior de conduta, mas em
tornar-se para os judeus um judeu e para os gregos um grego. Paulo, portanto, est to
livre diante da lei que ele no precisa nem observ-la nem est obrigado a quebr-la,
levando uma vida sem lei. Pelo contrrio, ele tem a liberdade de, sempre de acordo com
as respectivas circunstncias, observar a lei judaica ou deixar de obedecer-lhe10. mais
ou menos assim que se pode descrever o aspecto exterior de sua liberdade. Importante,
porm, a frase complementar: que temos em Cristo Jesus. Ns a temos somente
10
Rohde, pg 82.
quando dependemos de Cristo. O cristo livre no o ser humano deixado solto, mas
aquele que vive com seu libertador e para o seu libertador. Fora do senhorio de Cristo a
liberdade uma iluso. To-somente encobriramos nossas paixes e desejos com uma
palavra grandiosa (cf. Gl 5.13).
5 Paulo reagiu de forma perspicaz e inexorvel: aos quais nem ainda por uma hora nos
submetemos. Em geral ele era um conselheiro da mais sensvel considerao com
pessoas equivocadas, medrosas, em vias de desanimar ou falhar. Uma amostra disso
encontra-se tambm na presente carta, em Gl 6.1, onde cada palavra foi pronunciada
com cuidado. Para todos Paulo tencionava ser tudo. Ele se adaptava a cada ser humano,
a fim de conquist-lo. Mas ele no adaptava a mensagem a nenhuma pessoa. Por isso
profere diante desses judastas esse no, sem nenhuma possibilidade de um sim.
Em Paulo batiam numa rocha dura. Quando exigiam que o sbado fosse vlido, ele no
o cumpria. Quando demandavam alimento puro, no considerava nada como impuro.
Quando queriam ter a circunciso, ele denominava os fiis, com prepcio e tudo, como
propriedade de Deus (Schlatter, pg 31). O alvo de seu procedimento claro: para que
a verdade do evangelho permanecesse entre vs. Esta expresso caracterstica para
Paulo. seu lema, que ele repetir no v. 14. Como talvez nenhum outro apstolo, ele
compreendeu as conseqncias internas da salvao em Cristo em todo o se alcance. Ele
descobriu sua fora crtica, dirigida aqui sobre a lei de Moiss. Faz parte da verdade do
evangelho, incondicionalmente, aquela liberdade (da lei) em Cristo Jesus do v. 4.
Est em jogo o evangelho entre vs, os glatas (e todos os gentlico-cristos). Paulo
traa um longo arco, estabelecendo a relao entre o conclio dos apstolos daquele
tempo e a situao do momento atual na Galcia. Ponto por ponto seria possvel traar
as linhas paralelas. No fundo era a mesma frente de luta, o mesmo perigo e o mesmo
desafio para resistir.
6 Os seguintes cinco versculos tratam do entendimento com as autoridades de Jerusalm.
Novamente no somos informados sobre o transcurso das negociaes, mas somente
sobre seu resultado, que Paulo alis j havia indicado no v. 3. No v. 6 Paulo define de
forma bem refletida sua relao com seus parceiros de negociao. E, quanto queles
que pareciam ser de maior influncia. J havia sido expresso o respeito de Paulo
pelas testemunhas originais (cf. Gl 1.12,17,18; 2.2). Se ele no os tivesse em
considerao, sua viagem teria sido mera ttica e o aperto de mo de comunho no v. 9
teria sido hipcrita. Contudo, como quem ele os respeitava? Pelo que se evidencia,
havia uma admirao aos apstolos que ele no partilhava, mas que ele tinha de
transformar em alvo de sua crtica. Quais tenham sido, outrora, no me interessa.
Eles haviam sido testemunhas oculares e auriculares do Jesus terreno e como tais sem
dvida influam para dentro da atualidade da igreja como quem merece venerao.
Porm somente isso no podia perfazer seu significado espiritual. Testemunhas dos
meros fatos eram tambm Pilatos ou o peloto de execuo em Glgota e muitos judeus
e gentios daquele tempo que agora podiam ser sem interesse para a igreja (cf. 2Co 5.16).
A pergunta decisiva se eles tambm eram testemunhas da verdade. Do contrrio Paulo
poderia, como Gl 2.14 demonstrar, opor-se publicamente a eles. Testemunhas oculares
em si podiam relatar com o maior suspense as suas recordaes, mas Paulo se afastaria
deles entediado, se no confessassem a verdade do evangelho (v. 5,14). Jamais
poderiam opinar quando estavam em jogo os caminhos e critrios da igreja de Deus.
Culto a personalidades com base na circunstncia de haverem estado presentes e com
base em mero conhecimento de fatos de nada vale. Para esse julgamento proferido de
forma bastante brusca, Paulo se reporta maneira de Deus: Deus no aceita a
aparncia do homem. At aqui o distanciamento de Paulo em relao a um culto aos
apstolos. O apstolo se devotou sem restries ao evangelho (Gl 1.8). Contudo, Paulo
tinha certeza de algo melhor em vista de Pedro e Tiago (cf. Gl 1.18,19 e 2.3). Nesse
sentido ele precisava da ajuda deles, a fim de poder enfrentar com eficcia o perigo
judasta. Ele a obteve: esses, digo, que me pareciam ser alguma coisa nada me
acrescentaram (nada impuseram). Como Paulo desejara, no exigiram nenhuma
circunciso para os gentlico-cristos (v. 3).
7 Este versculo anuncia o lado positivo do posicionamento deles: antes, pelo contrrio.
Ele verbalizado, porm, apenas no v. 9b, aps duas frases de particpio antepostas de
forma paralela (vendo: v. 7, e conhecendo: v. 9a). Primeiro somos informados do
motivo do reconhecimento deles a Paulo. Quando viram (vendo) que o evangelho
da incircunciso me fora confiado, como a Pedro o (evangelho) da circunciso.
Esse ver foi um admitir interior, talvez ligado depurao de sentimentos at ento
ainda imprecisos. At esse encontro pode ter sido possvel que de fato tenham estado
dormentes nos de Jerusalm certas dvidas contra essa misso livre e intempestiva entre
os gentios (Deixemos agir sobre ns At 15.7,12-18!). Ser que esse antigo destruidor de
igrejas no estava agora como fundador de igrejas de fato passando um pouco dos
limites? Ser que ele estava com eles no meio da obra? Na hiptese de que esses
homens com formao to diferente acalentassem sentimentos de distncia em relao a
Paulo, o que seria imaginvel e psicologicamente compreensvel, eles em todo caso
demonstraram naqueles dias a capacidade de uma transformao espiritual. Os tons
secundrios de ceticismo foram afastados. O Esprito de Deus fez com que a assemblia
compreendesse: isto no um evangelho diferente, ainda que seja o evangelho de
maneira diferente. Um novo grupo-alvo da proclamao tambm demanda diferente
apresentao, nfase e concentrao.
8 Uma segunda incluso cita o veculo de Deus que alcanou essa ruptura nos apstolos
originrios. Pois aquele que operou eficazmente em Pedro para o apostolado da
circunciso tambm operou eficazmente em mim para com os gentios. Nas distintas
maneiras de atuao dos dois apstolos evidenciava-se a atuao do mesmo Deus,
constatvel em manifestaes do Esprito Santo. De acordo com At 15.12 eles
observaram os sinais e prodgios na misso entre os gentios. No mesmo texto,
segundo o v. 8, Pedro tambm lhes recordou a sua experincia na casa do gentio
Cornlio. Dons evidentes do Esprito acompanhavam o derramamento do Esprito
Santo, e foi ele que o levou a proferir a frase: Pois, se Deus lhes concedeu o mesmo
dom que a ns nos outorgou quando cremos no Senhor Jesus, quem era eu para que
pudesse resistir a Deus? (At 11.17). Paulo no se torna explcito no presente versculo,
porm de acordo com as suas cartas no lhe eram estranhos esses pontos de vista.
Sinais e prodgios no eram termos estranhos para eleb (cf. o exposto sobre Gl 3.5).
Da existncia de igrejas plenas do Esprito que eram fruto de sua atuao ele podia
concluir: Vs sois a nossa carta (de recomendao) lida por todos os homens j
manifestos produzida pelo nosso ministrio pelo Esprito do Deus vivente, e:
Vs sois o selo do meu apostolado (2Co 3.2,3; 1Co 9.2).
9 A segunda frase participial resume as incluses a partir do v. 7: e, quando conheceram
(reconheceram) a graa que me foi dada. Foi reconhecido o veredicto de Deus que se
pronunciara em sua obra missionria: Paulo obteve a graa de ser apstolo. Na verdade
falta aqui o vocbulo apstolo, mas outras referncias revelam sempre de novo a
proximidade de servio de apstolo e graa (cf. o exposto sobre Gl 1.15). De forma
ponderada, Barnab no est sendo mencionado aqui. Ainda que como retardatrio,
apenas Paulo havia sido honrado com uma apario do Senhor (1Co 15.8), sendo assim
bb
Rm 15.18,19; 2Co 12.12; Gl 3.5
vocacionado para ser apstolo. Ao abordarmos o v. 9b ainda trataremos com maior
preciso dessa graa de apstolo para Paulo.
Finalmente Paulo consegue concluir a frase iniciada no v. 7, mas interrompida aps
as primeiras palavras, e relatar o resultado positivo das negociaes. Tiago, Cefas e
Joo, que eram reputados colunas, me estenderam, a mim e a Barnab, a destra
(mo direita) de comunho.
Na Antigidade a coluna era conhecida como figura para pessoas especialmente
experimentadas. Entretanto, no judasmo11 e claramente no NT essa comparao implica
mais do que reconhecer a confiabilidade humana. Para as colunas em Ap 3.12 e 1Tm
3.15 importante que elas estejam erigidas num templo espiritual. Portanto, trata-se de
seres humanos que o prprio Deus havia colocado ali como portadores determinantes da
revelao. Com isso passa para segundo plano a idia de qualidades humanas. A nfase
reside na autoridade de seu servio presenteada por Deus. essa autoridade que Paulo,
pois, reconhece honestamente nas trs pessoas aqui citadas. Foi ela que motivou a sua
viagem a Jerusalm (v. 2, cf. Gl 1.18). Por causa dela ele lutou por esse entendimento
solene. por isso que tambm possui fora para convencer os glatas.
No caso de Tiago no se trata, assim como em Gl 1.19; At 15.13 e 1Co 15.7, do
apstolo dentre os Doze, que j havia sofrido o martrio vrios anos antes do conclio
dos apstolos (At 12.2), mas do irmo do Senhor. No entanto, enquanto Pedro, segundo
Gl 1.18,19, ainda aparece claramente como a pessoa dirigente em Jerusalm, agora
mais de uma dcada depois esse Tiago est em primeiro lugar. Provavelmente desde
At 12.17, em que Pedro foi obrigado a abandonar a cidade e a igreja por causa de uma
perseguio sob Agripa I, a direo havia passado para Tiago. At 21.18 mostra-o em
funo ao mesmo tempo a ltima notcia sobre ele. De acordo com a tradio, ele foi
apedrejado no ano 62. O fato de que ele e outros cristos puderam permanecer naquele
tempo em Jerusalm certamente tinha a ver com sua prtica religiosa, que permaneceu
prxima do templo e da lei, numa clara diferena com o crculo em torno de Estvo.
Por isso a sinagoga os tolerou apesar de confessarem claramente Jesus como o Messias.
Que esses cristos vivessem de acordo com sua opinio peculiar, desde que a lei
parecesse preservada como base conjunta. De forma alguma, porm, Tiago fazia parte
dos judastas. Em At 21.18-25 Tiago fala com bastante distncia daquele grupo na igreja
que era zeloso da lei, tentando nitidamente construir uma ponte entre eles e Paulo. A
verdade que aquele lado se aproveitou dele (At 15.24; Gl 2.12), mas de fato ele era
uma pessoa de consenso, tentando mediar entre gentlico-cristos, judaico-cristos e
sinagoga, por se preocupar com a sobrevivncia da igreja. Ainda cai na vista que h
pouco, nos v. 7,8, em que se falava da proclamao, Tiago sequer foi mencionado, mas
somente Pedro. No caso de agora, porm, quando a questo era uma regulamentao
legal, ele toma a frente. Sua nfase residia no dom da direo, menos no da doutrina. A
carta de Tiago tambm espelha esse posicionamento bsico. Ele est dirigido para a
dimenso prtica, mas livre de tendncias judastas. Nela no tm importncia a
circunciso, o sbado ou mandamentos de alimentao. Pelo contrrio, ele representa
uma linha moderada. Est em tempo de abandonar a idia de uma oposio dura
entre Tiago e Paulo, sem negar a amplitude de tenso dialtica entre eles (Popkes,
Jakobusbrief, pg 106,186).
A respeito dessas trs autoridades originrias afirma-se que estenderam, a Paulo e a
Barnab, a destra (mo direita). No ostentaram sentimento de superioridade
oferecendo de cima para baixo a ponta dos dedos, mas deram toda a mo direita como
11
Bill I, pg 537; cf. Jr 1.18.
sinal de comunho. O trecho todo desemboca na contemplao dessa comunho: Os
colunas de Jerusalm no excluem Paulo e Barnab, como os judastas almejavam, mas
reconhecem os colunas de Antioquia como da mesma altura. Selaram de modo
demonstrativo a sua comunho elementar por meio do aperto de mo com validade
legal. importante manter na memria esse quadro, tambm para compreender Gl 2.11-
21.
O fundamento dessa comunho era o respeito mtuo de envios diferentes. A frmula
do acordo : ns fssemos para os gentios, e eles, para a circunciso. Naturalmente
deve ser acrescentado, em ambos os casos, um verbo: Ns anunciamos o evangelho
eles anunciam o evangelho. Era isso que eles tinham em comum. Quando, pois,
surgissem diferenas sobre essa mesma base, elas no significavam decadncia, mas
sim desdobramento desse mesmo evangelho. O que possui importncia permanente a
vontade para a concrdia, que se evidencia no fato de que um no interfere no trabalho
do outro.
No entanto, que era exatamente aquilo que foi distribudo entre Paulo e Pedro?
Cumpre notar que, pelo contexto, a frmula no apenas uma regra para o futuro,
porm foi depreendida da histria passada da misso como estando j em vigor. Foram
compreendidas e reconhecidas agora conscientemente a conduo e atuao de Deus no
passado. Essa compreenso mais profunda haveria de proteger no futuro contra
equvocos e cismas. Afinal, que havia acontecido at o presente? Primeiramente duas
constataes negativas:
No havia at ento nenhuma distribuio geogrfica do trabalho, nenhuma
subdiviso dos campos missionrios. A tentativa teria fracassado pelo simples fato de
que naquele tempo como hoje apenas a menor parte dos judeus vivia em reas contnuas
de colonizao (p. ex., em Jerusalm e na Judia). Uma parcela muito maior estava
espalhada entre todos os povos. De fato, Pedro tambm aparecia fora da Judia na sua
atividade missionria, a saber, em Cesaria segundo At 10, em Antioquia conforme Gl
2.11, na sia Menor conforme 1Pe, na Grcia segundo 1Co, e em Roma de acordo com
a tradio.
Contudo, tampouco havia uma subdiviso tnica, apesar da aparente atribuio de
povos no v. 8. Porm Paulo jamais havia cessado de testemunhar diante de Israel.
Comparemos sua prtica conforme Atos dos Apstolos e afirmaes fundamentais dele
prprio, como 1Co 9.20 e acima de tudo Rm 1.14: Sou devedor tanto a gregos como a
brbaros, cf. At 9.14. Uma soluo diferente logo fracassaria na constelao mista da
maioria das igrejas do primeiro cristianismo. Em toda parte judeus convertidos e gentios
formavam uma igreja, o que era importante para Paulo tambm por razes espirituais (p.
ex., Gl 3.28). Por outro lado, Pedro tambm exerceu influncia sobre igrejas paulinas.
O contexto leva para uma pista diferente. A frmula de entendimento no se refere
nem competncia geogrfica nem tnica, mas sim competncia teolgica. No v. 9a
falava-se da graa que Deus havia dado a Paulo. Graa nesse caso vem a ser mais
que uma demonstrao geral de favor, a saber, ao mesmo tempo uma ddiva concreta da
graa.
Os de Jerusalm haviam sido convencidos da capacitao especial de Paulo para a
doutrina. Acerca de seu dom ele se pronuncia detalhadamente em Ef 3.2-8. O texto em
itlico mostra os pontos de analogia com o presente trecho: tendes ouvido a respeito da
dispensao da graa de Deus a mim confiada para vs outros; pois, segundo uma
revelao, me foi dado conhecer o mistrio (de que os gentios tambm so chamados),
conforme escrevi h pouco, resumidamente; pelo que, quando ledes, podeis
compreender o meu discernimento do mistrio de Cristo, o qual, em outras geraes,
no foi dado a conhecer agora, foi revelado aos seus santos apstolos e profetas, no
Esprito, a saber, que os gentios so co-herdeiros, membros do mesmo corpo e co-
participantes da promessa em Cristo Jesus por meio do evangelho; do qual fui
constitudo ministro conforme o dom da graa de Deus a mim concedida segundo a
fora operante do seu poder. A mim, o menor de todos os santos, me foi dada esta
graa de pregar aos gentios o evangelho das insondveis riquezas de Cristo. O trecho
pode ser lido como uma explicao do nosso versculo.
A ddiva da graa, de que Paulo podia ajudar teologicamente e cortar o n grdio,
comprovou-se no conclio dos apstolos inicialmente na questo da circunciso, que
naquele tempo era to candente. Sob sua influncia ela foi solucionada de tal maneira
que os gentlico-cristos permaneceram livres dessa exigncia, mas que os judaico-
cristos continuavam na obrigao de realiz-la. Contudo o significado do acordo no se
esgotava nessa regulamentao prtica. No por nada que Paulo se denomina em 1Co
3.10 de prudente construtor (Novamente referindo-se tambm graa de Deus que lhe
foi dada!). Essa imagem transcende solues isoladas de problemas, exibindo um
servio abrangente e fundamental, que diz respeito ao projeto geral de uma construo.
Assim, tambm a frmula do acordo refere-se aqui no v. 9 s questes basilares da
proclamao. Exemplificando: Aos povos gentios preciso anunciar em lugar dos
dolos um Deus que at ento lhes era desconhecido (At 17.23). Em Israel isso
fundamentalmente diferente. Como povo eleito ele possui uma vantagem imensurvel:
H milnios ele teve experincias com o Deus verdadeiro. Deus falou com esse povo,
deu-lhe a aliana, a lei e as promessas, inaugurando para ele uma nova maneira de ser.
Os judeus esto objetivamente na lei (nnomoi), os gentios sem lei (nomoi, cf.
1Co 9.20,21). Disso resulta a diferena estrutural entre ambas as proclamaes. Para
ilustr-lo: Paulo solicita aos ouvintes gentlicos em feso a queimarem seus livros de
feitiaria (no grego: suas Bblias!) (At 19.19). Na misso aos judeus uma solicitao
equivalente inconcebvel. Pelo contrrio, os escritos de Israel so confirmados pela
misso crist como Escrituras Sagradas. No cabe queim-las, mas conforme 2Co 3.14
remover delas o vu. Ouvintes judaicos devem reconhecer Jesus Cristo como centro e
alvo de sua Escritura. Alm disso, o status de Israel como povo da eleio por graa
tambm est vinculado a um grau maior de responsabilidade. Por isso tambm se
precisa falar de maneira diferente a Israel sobre pecado, perdio, arrependimento e
reconciliao. Acima de tudo h uma considervel diferena no primeiro anncio a
judeus e gentios, constituindo um desafio teolgico de primeira grandeza.
Fica definida, assim, a contribuio singular de Paulo, a qual ele recebeu sem
mediao humana do prprio Senhor (Gl 1.11,16). Por meio de Paulo imps-se a
compreenso teolgica plena da morte sacrificial de Jesus como redeno para muitos,
para todos, para o mundo. Por isso ele ressaltava no v. 2 (cf. Gl 1.11) o seguinte: o
evangelho que (eu) prego, aguando a afirmao em Rm: meu evangelho c.
Todo esse conjunto aflorou conscincia da igreja reunida no conclio dos apstolos.
Ficou comprovado o carisma teolgico de Paulo. Era evidente que ele era um
instrumento eleito do Senhor, um arquiteto de teologia histrico-salvfica e, por isso,
tambm de teologia missionria que estabelecia parmetros. Somente ele seria capaz de
escrever mais tarde a carta aos Romanos. Os que eram apstolos com ele curvaram-se
sob as dedues penetrantes e inexorveis que expunha a partir da confisso conjunta do
primeiro cristianismo. Eles reconheciam cada vez mais que a doutrina inicialmente
pouco usual do irmo de Antioquia era verdade do evangelho. Na mensagem dele
percebiam a voz de seu Senhor e, por isso, deixaram-no tomar a frente.
cc
Rm 2.16; 16.25; 2Tm 2.8
10 A comunho novamente selada completada por um entendimento aditivo. Somente
que nos lembrssemos (assistencialmente) dos pobres. Sem qualquer explicao
adicional Paulo podia falar dos pobres. Os glatas, assim como tambm os romanos
que viviam mais longe (Rm 15.26), sabiam que com essa palavra se fazia referncia aos
cristos da igreja originria. Provavelmente era a autodesignao deles luz de Is
61.1,2, que era pronunciada com respeito por todas as igrejas. A pobreza social
sublimada espiritualmente. Os necessitados sabem que esto especialmente prximos da
salvao, pois aos pobres so prometidos evangelho e bem-aventuranas (Mt 5.3; Lc
6.20; 7.22).
A forma gramatical no tempo presente indica uma instituio permanente. Contudo
seria um descaminho pensar por causa disso num direito de tributao por parte dos de
Jerusalm, reconhecido por Paulo. O NT no tem conhecimento algum de que toda
igreja crist que surgisse em qualquer lugar teria o dever de realizar ofertas em favor da
igreja original. Alm disso essa leitura contradiria a tendncia do relato, segundo o qual
se estava fundamentando justamente uma comunho de iguais. De acordo com o fluxo
das idias, os de Jerusalm apenas acrescentaram um pedido cordial por auxlio, no
impuseram uma condio. Com prazer Paulo prometeu essa ajuda. De acordo com Rm
15.26,27, 1Co 16.3; 2Co 8.3,8,24; 9.5 essas coletas possuem a caracterstica da gratido,
da graa, da voluntariedade, da demonstrao de amor e da ddiva por bno. Elas
constituem a livre doao do hspede, a qual os gentios, que tm o privilgio de se
sentirem em casa em Israel, trazem consigo. Inversamente: Aceitando o presente, a
igreja original aceita a Paulo e sua obra.
Finalizando, Paulo assevera o seu prprio zelo por essa causa. O que tambm me
esforcei por fazer. Nesse caso no pode falar por Barnab, pois entrementes se haviam
separado. Porm no que envolve a sua prpria pessoa ele pode dizer que tambm esse
acordo adicional continuou sendo um propsito do corao. De acordo com 1Co 16.1-4
os glatas podiam confirm-lo. Ainda mais: Ao participarem na oferta, eles prprios
passaram para essa comunho. Eles no deveriam permitir que os judastas
entremetessem uma cunha.
Quanto ao caminho posterior dos judastas. Calvino disse em termos drsticos que o
conclio dos apstolos teria sido suficiente para que os ces parassem de latir, mas no para
amorda-los. O prximo passo dever confirm-lo (Gl 2.12). Pelo que se evidencia, essas
foras comearam uma misso oposta com toda a intensidade. Em todas as cartas principais de
Paulo e em Fp e Cl encontram-se vestgios dessa ao, o que comprova de maneira
impressionante o alcance desses esforos. Ainda no incio do sculo II Incio teve de dar
continuidade a essa luta de Paulo contra o judasmo (Epstola de Incio a Magnsia 8.1; 10.3;
Epstola de Incio a Filadlfia 6.1). At mesmo em Jerusalm esse partido se fortaleceu, ainda
mais aps o martrio do conciliador Tiago (cf. o exposto sobre o v. 9). Apesar disso, no contexto
da guerra judaico-romana, rompeu-se totalmente tambm o relacionamento at certo ponto
harmonioso desse grupo com os judeus. A fuga de Jerusalm ainda antes da destruio da
cidade no ano 70, bem como a transferncia para Pela no territrio da Transjordnia foram
debitadas igreja como traio ao patriotismo judaico. Desde ento ela ficou definitivamente
excluda da sinagoga, apesar de sua fidelidade lei. Por volta do final do sculo, os judeus at
incluram em sua orao diria uma maldio contra todos os irmos que passaram para o
cristianismo (Schrage, ThWNT VII, pg 848.4).
Presume-se que de Pela se formaram novas igrejas judaico-crists na Palestina e na Sria.
Eles continuaram a chamar-se os pobres (hbr: ebionitas). Talvez tambm recebessem adeso
de essnios (Bammel, ThWNT VI, pg 912.18ss). Contudo, o seu isolamento para todos os lados,
tanto do cristianismo gentlico quanto da sinagoga, fez com que cada vez mais se tornassem
hbr Hebraico
vtimas de correntes religiosas da moda. Em seu acervo literrio visveI como, perdendo em
substncia crist, passam a dominar elementos gnsticos. Os ebionitas reverenciavam Jesus
primordialmente como profeta, s custas de sua condio de Filho de Deus. Suas aparies
como Ressuscitado, sobre as quais Paulo fundamentava seu cargo apostlico, sofreram
desvalorizao (Friedrich, ThWNT VI, pg 860.1ss; Cullmann, ThWNT VI, pg 104.10ss). Seus
escritos perfazem, p. ex., o evangelho dos Hebreus, o evangelho do Nazareno, as cartas
pseudoclementinas e o evangelho de Tom. Ao que parece, essas igrejas mantiveram-se at o
sculo VII na Transjordnia, na Sria e no Egito, sendo finalmente absorvidas pelo islamismo
(quanto ao todo, cf. Kmmel, RGG III, pg 967; Hengel, Geschichtsschreibung, pg 101-102;
Albertz II, pg 287ss; F. F. Bruce, Zeitgeschichte, II, pg 197-198).
1
1
Pohl, Adolf: Comentrio Esperana, Carta Aos Glatas; Comentrio Esperana, Glatas.
Editora Evanglica Esperana; Curitiba, 1995; 2008, S. 51
b
Perfeito de kataginsco, condenar. Literalmente: porque havia se tornado um
condenado, tinha-se posicionado na injustia, a saber, antes mesmo de Paulo pronunciar
publicamente sua condenao. A NVI traduz: porque se fizera condenvel.
c
hypostllo traduzido em geral por: afastou-se. No entanto, nesse caso falta no verbo
seguinte (apartou-se) a progresso do pensamento, pois quem se afasta j se apartou. Por isso
recomenda-se aqui a traduo de Cullmann: dissimular (ThWNT VI, pg 110.16; Petrus, pg
42; cf. Borse, pg 103). Essa verso tambm explica de maneira ideal a acusao de hipocrisia
no versculo seguinte.
d
hypokrsis, termo usado na Antigidade para a arte teatral, sumamente respeitada. Apenas
ocasionalmente se caracterizava com ele uma pessoa falsa. Contudo na LXX essa palavra
aparece regularmente com seu sentido negativo, precisamente para membros do povo de Deus
que apenas fazem de conta que so povo de Deus (como algum faz de conta que soldado).
Eles, portanto, se alienaram de Deus e vivem numa contradio existencial (o mesmo sentido 16
vezes em Mt). O julgamento moral rompido em direo de um discernimento teolgico.
e
orthopodo, de orthopous, de ps retos. O verbo no designa um modo de caminhar, mas
de estar parado: assumir uma posio estvel, no vacilar nem cair (Preisker, ThWNT V, pg
452; tambm Zahn, pg 118: Em nenhuma de suas partes a palavra expressa um movimento.).
f
O verbo ioudazein no presente texto traz um sentido um pouco diferente da expresso que
Paulo acaba de usar para o comportamento de Pedro: (no) viver maneira judaica. A
segunda formulao constata de forma neutra que algum como judeu observa os hbitos
alimentares judaicos. Porm constitui uma diferena se um judeu vive como judeu ou se um
gentio, instigado sob presso (obrigas), passa a observ-las como um ato confessional.
g
No se trata de uma frase nominal sem predicado, mas a frase continua aps intercalao
do v. 16a.
h
Literalmente: pela f de Jesus Cristo, o que pela linguagem tambm poderia significar:
pela f (i. , pela fidelidade, como em Gl 5.22) que Jesus Cristo praticou. No entanto, pelo que a
continuao deixa claro, est certo que nesse versculo Cristo sempre o objeto da f: tambm
ns chegamos a crer em Cristo Jesus. Alm disso a expresso se contrape nitidamente s
obras da lei, uma locuo a ser entendida igualmente como genitivo objetivo: no obras que a
lei pratica, mas que o ser humano realiza com vistas lei e em conformidade com ela.
i
Talvez a mudana de mediante (di) a f no comeo do versculo para pela (ek) f aqui
se explique pela aproximao aos termos de Hc 2.4, uma referncia que era importante para
Paulo (Rm 1.17; Gl 3.11; cf. Hb 10.38). Em Gl pela f, mediante a f (f como instrumento)
ainda ocorre em Gl 3.14,26; no mais aparece geralmente da f (f como origem), em Gl
3.7,8,9,12,24; 5.5. Contudo, no deveramos extrair demais das preposies, porque se
sobrepunham em boa medida. A construo com de soava mais antiga.
j
m gnoito (outras ocorrncias em Gl: 3.21; 6.14), negar-se a proferir um Amm. Pois o
termo hebraico amn = Isso est certo! (frmula de reforo, cf. o exposto sobre Gl 1.5) foi
traduzido na LXX com gnoito (Schlier, ThWNT I, pg 340). Combinado com uma negao
como aqui, expressa o mais incisivo distanciamento de uma blasfmia contra Deus.
l
O no mais (RC) tambm poderia ser trazido para o subseqente eu (aps a vrgula),
como estamos acostumados em vrias tradues: Vivo, no mais eu (RC). Preferimos seguir a
pg pgina(s)
LXX Septuaginta
p. por exemplo
melhor com Pedro em Antioquia que com os leitores na Galcia, que apenas estavam a ponto de
passar definitivamente para o lado dos judastas. Um corte real evidencia-se somente em Gl 3.1.
Ali o texto muda claramente do nvel do relato para o da interpelao. O tu dirigido a Pedro
cede ao vs! dirigido aos glatas. No mais, a explicao abaixo tentar demonstrar
versculo por versculo como Paulo permanece prximo da situao de Antioquia, enquanto
referi-los diretamente aos glatas exigiria raciocnios muito complexos e tornaria o texto
enigmtico.
3. Quanto insero cronolgica do episdio em Antioquia. At aqui, a partir de Gl 1.13,
Paulo relatou pela ordem acontecimentos de sua vida. Por isso o mais natural entender que
tambm o incidente de Antioquia tenha sido posterior ao conclio dos apstolos de Gl 2.1-10,
numa data no especificada. Apesar disso, o pai da igreja Agostinho j viu a seqncia de modo
diferente, e em tempos mais recentes afirmam, p. ex., T. Zahn e agora F. F. Bruce que a ordem
foi inversa. Razes apologticas exercem um papel na questo.
Parte-se do decreto dos apstolos em At 15.20,29, que imps aos cristos gentlicos em
Antioquia, na Sria e na Cilcia, entre outras, a condio de evitarem de toda maneira a carne
sacrificada a dolos e o consumo de sangue. Vocs agiro muito bem se no fizerem essas
coisas (BLH), finalizava o escrito, sustentado tambm por Tiago. Mais no era esperado. Como
poderiam, pois, os emissrios do mesmo Tiago escandalizar-se, segundo Gl 2.12, pelas refeies
conjuntas em Antioquia? Acaso os antioquenos teriam sob consentimento de Paulo
desobedecido, passando por cima do solene decreto e comendo carne ofertada a dolos ou
sufocada? Mas nesse caso era Pedro quem devia ter exortado a Paulo, e no o contrrio! Dessa
incongruncia se escapa, pois, se o incidente de Antioquia tiver sido anterior resoluo de
Jerusalm, mesmo que tenha sido relatado por Paulo somente em segundo lugar. L em
Jerusalm tratou-se ento do problema aqui surgido, regulamentando-o no sentido do referido
decreto. Desse modo tudo se encaixa.
Primeiramente cabe examinar a premissa de que nas refeies em Antioquia realmente se
tenha violado o decreto. Acaso se consumia ali sem escrpulos carne sacrificada a dolos? De
acordo com tudo que sabemos sobre Paulo, no cmputo final ele de qualquer maneira no
admitiu nas igrejas o consumo de carne sacrificada a dolos (1Co 8.9-13). Sempre podia haver
um irmo, tanto gentlico quanto judaico-cristo, que se escandalizaria. Ter considerao era
algo sagrado para Paulo. Ele era capaz de ir ao ponto de por esse motivo distanciar-se de
qualquer consumo de carne (v. 13). Se, portanto, o ponto de discrdia para os homens de Tiago
tivesse sido esse, Paulo em conseqncia se colocaria prontamente do lado deles, de comum
acordo tambm com Pedro e Barnab. Este ponto, portanto, no existia.
Resta a outra condio: Proibio de qualquer consumo de sangue, seja na carne no abatida
de acordo com os costumes judaicos e que no esgotou o sangue (sobre o abate judaico: Lv
17.10-14; Dt 12.23,24). No entanto, ser que nessas refeies conjuntas realmente se comia
carne? Na Antigidade o consumo de carne no era algo natural como na nossa alimentao de
hoje. Via de regra as pessoas se alimentavam de comidas farinceas, em tempos mais antigos na
forma de mingau, mais tarde tambm na forma de po. Carne era uma iguaria. Cidados de
nvel social humilde dele com certeza fazia parte a massa dos cristos recebiam-na somente
em duas ocasies: ao serem convidados por pessoas abastadas, e em festejos pblicos com
distribuio de carne pelo governo12. Em contraposio, correto imaginar as refeies das
igrejas de maneira muito simples, mais semelhana de distribuio de comida para os pobres.
De nenhuma maneira se cogita de refeies particulares. Portanto, precipitada a suposio de
que tenha havido uma coliso com o decreto dos apstolos, e operaes foradas no texto
tornam-se desnecessrias.
Entretanto, ainda havia suficiente nmero de pontos, alm dos do decreto, em que podiam
escandalizar-se cristos que viviam rigorosamente nos preceitos judaicos. J antes da refeio
12
G. Theissen, pg 272-289 [edio em portugus pg 133-147].
era dever a lavagem ritual das mos, assim como a consagrao de todos os copos, jarras e
panelas utilizadas (Mc 7.3,4), alm de ofertar o dzimo da comida at na hortel, no endro e no
cominho (Mt 23.23). Os preceitos tambm interferiam na escolha dos alimentos no-crneos.
Frutos de rvores frutferas novas eram proibidos nos primeiros trs anos (Lv 19.23-25), assim
como alimentos produzidos em pases estrangeiros (impuros)13. Para judeus rigorosos na f, a
melhor coisa era permanecer decididamente longe de tais promoes (cf. v. 12).
Aqui, portanto, residiam os motivos de escndalo para as pessoas vindas de Tiago, no no
decreto de Jerusalm. Por isso, nada impede aceitar o relato de Paulo na ordem dos fatos assim
como so contados.
4. Reabilitao de Pedro? Desde os tempos da patrstica at hoje estende-se pela pesquisa
uma forte corrente que gostaria de defender Pedro contra as fortes acusaes de Paulo. Os
motivos so diversos. No podemos abord-los no presente comentrio. Na literatura atual no
raro que a verdadeira culpa seja atribuda ao conclio dos apstolos. Os responsveis teriam se
rendido a uma certa perspectiva ilusria (Mussner, pg 134), ou seja, teriam passado longe do
verdadeiro problema. Sem dvida tinha-se esclarecido como um judeu deveria viver como
cristo (com a lei) e como um gentio convertido deveria viver como cristo (sem a lei), mas no
como ambos poderiam conviver juntos numa igreja. Os homens de Tiago teriam vindo a
Antioquia para trazer os judaico-cristos de l, pelos quais se sentiam responsveis com razo
(cf. a frmula do acordo no v. 9), de volta para a linha definida no acordo (Ou seja, esses
exegetas pressupem a violao do decreto, conforme acima, item 3). Nisso eles tiveram xito.
A comear por Pedro, os judaico-cristos teriam retornado ao fundamento do conclio. por
isso que Pedro no mereceria a acusao da falsidade e da hipocrisia. No poderemos negar a
Pedro que tenha tomado sua deciso de forma honrada e conscienciosa (Schmithals, citado por
Mussner, pg 164).
Essa interpretao subestima em muito os pais do conclio de Jerusalm. Com toda a certeza
eles se ocuparam da pergunta sobre as igrejas mistas. Precisamente em Antioquia ela se havia
tornado inevitvel (At 11.19-26) e constituiu o verdadeiro motivo para um esclarecimento de
princpio. Alm do mais, ao levar consigo Tito, Paulo havia conferido uma concreticidade
expressa ao problema, pressionando dessa maneira para que se tratasse do assunto. Finalmente,
o primeiro tempo de Pedro em Antioquia tambm comprova, antes de chegarem as pessoas de
Tiago, que a soluo tomada no conclio funcionava, que cristos de origem judaica e gentlica
conviviam sem atritos e bela e agradavelmente unidos (Sl 133.1). Aqueles emissrios, porm,
haviam passado por um desenvolvimento que retrocedia para a situao anterior resoluo
conciliar. Com isso turbaram a harmonia da igreja e a verdade do evangelho. Pedro cedeu
presso sugestiva deles, de maneira que a acusao de Paulo era justificada. Pelo seu
comportamento, Pedro se tornara repreensvel (v. 11).
5. O peso especfico dos mandamentos alimentares no judasmo. As leis judaicas sobre os
alimentos ficam quase to distantes de ns quanto a exigncia da circunciso, de forma que
nesse ponto se verifica uma carncia de informao. A conhecida histria em Dn 1 mostra com
plasticidade como o judeu devoto arriscava o corpo e a vida por causa da pureza dos alimentos.
No tempo do primeiro cristianismo esse tema se agigantava entre judeus e gentios. No sem
razo que Paulo lhe dedicou 36 versculos em Rm e 24 versculos em 1Co (Rm 14.115.13;
1Co 8.1-13; 10.23-32). Entretanto, a abolio fundamental dessa separao mesa no
constituiu uma inovao apenas de Paulo. Antes dele Pedro j foi conduzido para essa trajetria,
como At 10,11 relata com detalhes. Mais ainda: O prprio Jesus terreno atraiu contra si a
reclamao dos representantes da religiosidade judaica, porque tomava refeies em conjunto
com pessoas (pecadores!) que desrespeitavam os preceitos judaicos (Mc 2.16; Lc 15.2). Em
Mc 7.1-23 Marcos d grande destaque ao tema. O ponto culminante a proclamao de Jesus
sobre a liberdade frente aos alimentos, ao proferir uma palavra de poder no v. 18,19, comentada
assim por Marcos: E, assim, considerou ele puros todos os alimentos (v. 19c). Uma barreira
havia sido vencida.
13
Bill IV, pg 367,374-378; Hauck-Meyer, ThWNT III, pg 419-424.
significativo que logo se segue a histria da me gentlica, na qual repercute tambm o
tema da refeio conjunta de todos numa nica mesa. Essa histria aponta profeticamente para a
misso aos gentios. Mensagem para todos h somente quando se podem tomar as refeies em
conjunto. Os mandamentos alimentares tm um efeito de obstruir a comunho, minando assim a
premissa de qualquer misso, o amor ao prximo. Por isso comer juntos tornou-se
praticamente um tpico programtico do primeiro cristianismo. Contudo, um programa ainda
no a prtica. Foi apenas penosamente que nessa rea se imps, ao longo do sculo I, a
liberdade que temos em Cristo Jesus (Gl 2.4). As provas desse processo esto esparsas por
toda a literatura epistolar do NT. Alm das referncias em Gl, Rm e 1Co cabe citar ainda: Cl
2.16-23; 1Tm 4.3-5; Tt 1.14,15; Hb 9.10; 13.9.
Paulo aborda uma coliso de cerca de cinco anos atrs com Pedro, que tivera uma
recada. Novamente haviam surgido judastas querendo impor igreja crist padres de
conduta judaicos. Novamente Paulo teve de enfrentar essa tentativa sem fazer acepo
de pessoas. Por meio desse trecho ele cria a ligao direta com a situao presente dos
glatas, uma vez que eles se encontram igualmente no perigo de recarem.
11 A primeira frase sintetiza o episdio: Quando, porm, Cefas veio a Antioquia.
Faltam quaisquer explicaes mais claras sobre as circunstncias da viagem. Nomeia-se
to somente o novo local da ao: Antioquia, junto ao rio Orontes, na Sria (a distinguir
da Antioquia na Pisdia, na sia Menor, At 13.14). Depois de Roma e Alexandria, est
aqui a terceira cidade mais importante do mundo antigo, que naquele tempo se
encontrava no auge de sua existncia. Na sua colorida mescla de povos atuava
entrementes uma igreja crist viva, fundada por judaico-cristos, mas passando em
breve para a misso entre gentios, e abenoada com grande crescimento (At 11.19-26;
12.24). Aqui lderes dotados e servidores da igreja atuavam harmoniosamente em
conjunto, entre eles Barnab e Paulo (At 13.1). Mas certo dia tambm aparece Pedro.
Depois que a perseguio do rei Agripa I o havia forado a renunciar direo da
igreja-me e a abandonar sua residncia permanente em Jerusalm (At 12.17) no
conclio dos apstolos ele participou somente como visitante ele deslocou sua
prioridade para a atividade missionria fora de Jerusalm (cf. 1Co 9.5). Sob essas
circunstncias, tinha de ser importante para ele estabelecer relaes precisamente com
essa igreja que evolua como novo centro da misso crist.
No entanto, nessa fase positiva entre Pedro e a igreja aconteceu tambm um grave
revs: resisti-lhe face a face. O termo traduzido por resistir aparece no NT em
passagens significativas: resisti ao diabo (Tg 4.7); resisti-lhe firmes na f (1Pe 5.9);
tomai toda a armadura de Deus, para que possais resistir no dia mau (Ef 6.13).
Portanto, o maligno, que tenciona destruir a obra de Deus, classicamente aquele ao
qual se deve resistir. J acontecera uma vez de Pedro deixar-se utilizar pelo maligno, de
maneira que o Senhor teve de redargi-lo asperamente: Arreda, Satans! (Mc 8.33).
Relampeja, pois, o alcance do acontecimento entre Paulo e Pedro, captado
imediatamente por Paulo. Diretamente ele se ops a Pedro, do modo mais inequvoco
possvel, e sem considerao para com a elevada estima daquele, nem tampouco com a
sua prpria popularidade. Nesse instante ele no v carne e sangue, mas a estratgia do
destruidor satnico da igreja. Conhecemos bem os planos dele (do diabo) (2Co 2.11
[BLH]).
Fazendo a transio para o relato mais detalhado, Paulo acrescenta: Pedro se tornara
repreensvel. Para muitos, talvez para a maioria das testemunhas do incidente, era
flagrante que esse apstolo, a rocha da igreja (cf. Mt 16.18), havia assumido uma
atitude impossvel. Consternados, ningum ousava dizer algo. Foi ento que Paulo o
NT Novo Testamento
enfrentou, denunciando o culpado diante de todos. Dessa forma ele se evidenciou como
apstolo fidedigno do Senhor Jesus Cristo.
12 Dois versculos passam a descrever os fatos, a comear pelos antecedentes. Durante
sua estada evidentemente mais demorada em Antioquia Pedro comia com os gentios
(cristos). Uma vez que a cena seguinte pressupe exposio ao pblico, deve-se pensar
tambm aqui menos em convites particulares nas casas que em refeies comunitrias,
como esto atestadas, p. ex., em 1Co 11.17-34, e que talvez tambm terminassem, como
em Corinto, na celebrao da Ceia do Senhor. Na ocasio podiam ser proferidas
palavras como: Porque ns, embora muitos, somos unicamente um po, um s corpo;
porque todos participamos do nico po (1Co 10.17). De qualquer forma cabe tomar
como ponto de partida o extraordinrio efeito de solidarizao de uma refeio no
Oriente (cf. 1Co 5.11). Tanto mais cumpre aquilatar que imensa transformao
espiritual essa refeio conjunta com gentios pressupunha para um judaico-cristo. No
escrito judaico dos Jubileus, do sculo II a.C. consta: Separa-te dos povos e no
comas com eles No sejas companheiro deles, pois toda a obra deles impureza e
todos os seus caminhos so contaminao, abominao e horror (Jubileus 22.16).
Certa vez o cristo Pedro ainda foi capaz de confessar nesse exato sentido: Eu nunca
comi nenhuma coisa que a Lei considera suja ou impura (BLH). Contudo ainda no
mesmo dia ele tomou uma refeio ao lado de gentios e dois dias mais tarde ele
adentrou uma casa gentlica, para proclamar e praticar ali a paz, por meio de Jesus
Cristo (At 10.14,23,36; 11.3; cf. em contraposio Jo 18.28). A partir dessa
experincia, Pedro estava preparado para a comunho de mesa em Antioquia. Ele
participava da celebrao, cheio de um saber lcido da f, do qual Paulo tambm o
lembra no v. 16. Estava em vigor o que Paulo expressa da seguinte maneira no captulo
subseqente: No h judeu nem grego pois todos so um em Cristo Jesus (Gl 3.28
[NVI]).
Portanto, era para dentro dessa paz que eclodiu pelo fato de chegarem alguns da
parte de Tiago. O livro de At mostra que havia algo como viagens de inspeo da
igreja-me para as igrejas filiaisa. No havia nada de incomum nelas, e Paulo tambm
no d a entender nenhuma dvida sobre a autorizao desses emissrios por Tiago,
numa diferena com, p. ex., Gl 2.4. Ele no os chama de inimigos da cruz (cf. Fp
3.18) e tampouco acusa a eles nem a Tiago, e sim a Pedro. De fato sequer lemos algo
sobre exigncias da parte deles, diante das quais Pedro teria sucumbido.
A descrio da culpa de Pedro extremamente breve: quando, porm, chegaram,
afastou-se (dissimulou). Obviamente no havia chances para Pedro disfarar os fatos
diante dos antioquenos, porque eles j sabiam muito bem que ele participava das
refeies conjuntas. Mas Pedro tentou fazer com que os visitantes de fora nem
chegassem a perceber como ele se havia portado at ento. Contra a sua convico veio
a apartar-se, temendo os da circunciso. Como se nunca tivesse procedido de
maneira diferente, observava diante dos olhos deles novamente as prescries judaicas,
separando-se de seus irmos e irms dentre os gentios. Um isolamento prprio por
iniciativa humana, quando seu Senhor tinha posto de lado o muro de separao (Mc
7.19c)! Assim como segundo Mc 14.66-69 bastava uma empregada curiosa, assim
bastou agora a chegada de venerveis barbas, que lhe traziam memria o peso
impactante da igreja judaico-crist de Jerusalm, para que negasse o seu Senhor. Em
ltima anlise era medo diante da liberdade que o fez cair. O ser humano no est sem
mais nem menos livre para a liberdade. O passo para a liberdade seguramente pode
aa
At 8.14; 9.32; 15.22
causar insegurana. Temor empurra de volta para a proteo de antigas e poderosas
tradies.
13 De forma trgica torna-se eficaz, ento, a autoridade do apstolo original. Com o seu
passo ele causou uma suco: E tambm os demais judeus (cristos) dissimularam
com ele. Foi especialmente escandaloso que at um representante destacado da misso
gentlica livre da lei, e parceiro do acordo de Gl 2.9, no soubesse demonstrar fora para
resistir: a ponto de o prprio Barnab ter-se deixado levar pela dissimulao
(hipocrisia) deles. Sente-se a decepo. Notemos bem: hipocrisia agir contra um
entendimento melhor. Pedro e Barnab no tinham mudado suas convices.
Continuavam defendendo, como Paulo, o lado da total liberdade em relao aos
alimentos. exatamente isso que torna esse conflito to extremamente doloroso. Em
todo caso eles no so para Paulo irmos falsos como os de Gl 2.4. Disso resulta para
ele tambm uma reao diferente. Ele no profere um antema contra eles como em Gl
1.8,9, mas fala com eles por meio de argumentos.
14 Antes de relatar aos glatas a medida que tomou, Paulo antecipa como ele classificava
teologicamente a atitude deles: Quando, porm, vi que no procediam corretamente
segundo a verdade do evangelho. Eles no haviam decado do evangelho, mas
certamente da sua verdade (cf. a exposio sobre o v. 5). preciso dar ouvidos
forma singular: verdade, no verdades. Paulo no est pensando em acertos dogmticos,
como so enumerados por uma confisso de f, mas na mesma verdade original, que
est em perigo em todas as verdades isoladas, e sem a qual elas no fundo se tornam
insignificantes: no glorioso senhorio de Jesus Cristo, e por isso tambm na gloriosa
liberdade dos que crem. Eles haviam vacilado justamente na confiana nessa essencial
fora de verdade do evangelho. Eles derramaram novamente a impressionante novidade
da mensagem em odres velhos, que tinham de romper-se (Mc 2.22). Isto , eles
derramaram o evangelho no vazio. Pedro e Barnab, apartados, estavam agora sentados
sobre um evangelho vazio e sem conseqncias.
Segue-se a introduo do discurso: disse a Cefas, na presena de todos. Por um
lado evidencia-se o grande apreo que Paulo demonstra a Pedro, mesmo nessa situao.
Apesar de ver todos vacilarem, ele interpela somente o apstolo dos primeiros tempos.
Por outro lado ele est demonstrando a primazia incondicional do evangelho na igreja,
tambm diante do lder dos apstolos. At contra um anjo do cu e contra si prprio ele
teria recorrido a esse evangelho (Gl 1.8). Todos devem ficar sabendo o que vigora na
igreja de Jesus Cristo, devem ouvi-lo, quer judaico, quer gentlico-cristos. Tambm os
emissrios de Jerusalm tinham o direito de no ser enganados, que informassem tudo a
Tiago. Contudo na igreja governa a verdade do evangelho.
Segue-se o discurso diante da assemblia da igreja. Para reproduzir um discurso mais
longo, de qualquer modo somente era possvel, na Antigidade, por razes da tcnica de
escrita, apresentar um extrato (cf. At 2.40: Com muitas outras palavras). Mas esses
versculos at o v. 21 ainda do a impresso de serem to impulsivas que com certeza
estamos bem perto dos acontecimentos. As formulaes mais importantes com as quais
Paulo cortou o n grdio naquela ocasio haviam ficado gravadas em sua memria.
Na forma de pergunta ele expe a Pedro a contradio em que este se envolveu: se,
sendo tu judeu, vives como gentio e no como judeu, por que obrigas os gentios a
viverem como judeus (a judaizar)? Com essa pergunta, primeiramente se tirou a
mscara de Pedro diante dos homens de Tiago. Eles tomam conhecimento de que Pedro
h muito tinha participado de plena e total comunho de mesa com os irmos gentlicos,
e qual era a posio ntima dele. Os gentlico-cristos o sabiam de qualquer modo. Mas
ao contrrio do que ele havia ensinado e vivido diante deles at ento, e do que eles
haviam aceito como libertao, Pedro agora os constrangia (paralelamente a Gl 2.3!),
por sua atitude, a adotarem com singular seriedade ritos judaicos. O fato de que o
apstolo original passava para a mesa dos judeus tinha de produzir em todos uma
presso na conscincia. Na prtica ele constrangia filhos libertos de Deus a expor seus
pescoos e permitir que se lhes impusesse o jugo da lei (At 15.10). Com isso ele dava
a entender: O que Cristo fez por vocs e em vocs foi em vo (v. 21), pois continua
existindo o muro altssimo entre ns judeus e vocs gentios (contra Gl 3.28!). Dessa
maneira Pedro debilitava a verdade do evangelho. O fundamento sob os ps passava a
tremer, pois a longo prazo insuportvel que uma igreja crist se divida em dois grupos
incapazes de tomar refeies em conjunto.
At aqui a acusao. A partir do v. 15 comea a luta de Paulo para firmar novamente
Pedro no evangelho. Para isso ele abandona a interpelao com o tu e muda para o
solidrio ns, mas ateno: ns judaico-cristos! Os gentlico-cristos em Antioquia e
agora na Galcia tornam-se, por instantes, espectadores de uma luta fascinante de como
seus irmos de origem judaica, dos quais haviam recebido o evangelho, tinham de se
acertar eles prprios com esse evangelho.
15 Comea a listagem dos pontos em que Paulo pode presumir concordncia com todos
os judaico-cristos: Ns, judeus por natureza. Como demonstra a subseqente
contraposio com os gentios, a autodesignao judeus est carregada de elevado
sentimento de eleio. Paulo desenvolveu em numerosas passagens a primazia de Israel
na histria da salvaob. No entanto, como eleitos, eles tambm eram santificados no
sentido de separados para Deus. Em decorrncia, temos aqui um conceito de
santidade decididamente objetivo. No que se refere ao lado subjetivo, nenhum judeu
deve ter-se considerado sem pecados. Contudo, por meio da lei, os judeus sabiam que
estavam protegidos contra o pior, contra vcios extremos. Alm disso, a lei lhes fornecia
meios suficientes de purificao para eventuais transgresses.
Diferente com os no-judeus: e no pecadores dentre os gentios. Pecador
significa igualmente um estado objetivo, dado com a condio de gentio em qualquer
caso. Os gentios no so eleitos, portanto no so santificados, no so preservados nem
purificados pela lei, de modo que gentio e pecador se tornaram praticamente
idnticos no sentido. Nessa avaliao do mundo gentlico no entrava em questo a
subjetividade de cada gentio, talvez sua sinceridade ou inteno nobre. Paulo conhecia
gentios nobres (Rm 2.14,15). Mas mesmo nessa hiptese eles permaneciam na
ignorncia da lei de Moiss e, com isso, desconhecedores, transgrediam
permanentemente a lei. Judeus sempre partiam do pressuposto de que no-judeus,
mesmo com as melhores intenes, vivem numa poluio ambiental geral, tanto
moral quanto religiosa, ou seja, na ilegalidade. No livro Sabedoria de Salomo
(literatura sapiencial judaica do sculo I a.C.) afirma-se de forma geral sobre os gentios:
Por toda parte, sem distino, sangue e crime, roubo e fraude, corrupo, deslealdade,
revolta, perjrio perseguio dos bons, esquecimento da gratido, impureza das almas,
inverso sexual, desordens no casamento, adultrio e despudor (Sabedoria 14.25,26
[BJ]). O judeu, portanto, tem conscincia de sua inegvel vantagem. Contudo, tanto
Pedro quanto tambm Paulo so judaico-cristos. Como o comeo do versculo seguinte
expressa, eles ainda possuem um saber diferente, segundo o qual eles no gozam de
vantagem alguma. Comparemos essa afirmao com as respostas radicalmente opostas a
essa pergunta pela vantagem dos judeus em Rm 3. Conforme os v. 1,2, ela muita, sob
todos os aspectos, conforme o v. 9 ela nem sequer existe: no, de forma nenhuma.
bb
Rm 1.16; 2.17-20; 3.1,2; 9.4,5; 11.1; 2Co 11.22; Fp 3.5
14
Sanders, pg 470.
15
Blank, pg 53.
16
Blank, pg 56.
justo sem tornar justo, i. , sem perdoar o pecado, seria uma contradio em si. por
isso que Paulo coloca lado a lado em 1Co 6.11 as seguintes afirmaes: Haveis sido
lavados, mas haveis sido santificados, mas haveis sido justificados (RC).
E mais: Quando um juiz terreno, com base num indulto, declara livre um acusado
que corria o risco de receber a pena de morte, este libertado da priso e pode continuar
vivendo. Mas mais do que isso no acontece. P. ex., no est ao alcance do juiz que essa
vida tambm se torne uma vida nova. Talvez apenas recomece para o anistiado a velha
vida, porque todos os problemas anteriores voltam a persegui-lo. Liberto do ponto de
acusao, est novamente entregue a si prprio. Em contraposio, a declarao divina
de liberdade ao mesmo tempo declarao de amor eterno, abertura de um novo
relacionamento com Deus. Biblicamente, as condies de estar livre da acusao e ser
filho de Deus formam uma unidade. Paulo escreve em Rm 5.18 acerca da justificao
que d vida (literalmente: justificao da vida). Tambm aqui, nos versculos
seguintes, v. 17-20, ele no tem dificuldades em transformar o tema da justia no tema
da vida: procurando ser justificados em Cristo viver para Deus Cristo vive em
mim vivo pela f.
No entanto esta questo vem acompanhada aqui de uma polmica aguda: justificados
no por obras da lei. Novamente temos diante de ns a primeira utilizao, no
contexto da carta, de uma palavra importante. De agora em diante Paulo falar em Gl 32
vezes acerca da lei. Em suas grandes explanaes exegticas, de Gl 3.104.7,21-31,
ouviremos seu ensinamento sobre a natureza, incumbncia, forma de atuao, alvo e fim
da lei, assim como lanaremos olhares laterais sobre a contribuio da carta aos
Romanos. No queremos antecipar tudo isso aqui. Porm cabe lanar uma certa
fundamentao.
Impossibilidade de parcelar a lei. Recordamos que naquela ocasio em Antioquia
estava em discusso apenas uma parcela da lei de Moiss, a saber, especificamente a
pureza da alimentao. Paulo, porm, nem entra no mrito dessa questo. Segundo o v.
14, ele apenas confronta Pedro com seu comportamento hipcrita e de imediato desloca
o assunto para outro nvel, aprofundando o conflito numa pergunta de princpio: a lei
como tal. Isso tpico para ele. Sempre pressiona e leva do mandamento isolado para o
conjunto da lei como unidade indivisvel (Dt 12.32). Os judastas, por seu lado, em sua
agitao parecem no ter tomado a questo com essa profundidade, fisgando seus
ouvintes de maneira mais sugestiva no ato isolado exterior de obedincia. Em Cl 2.21
Paulo os imita: no manuseies isto, no proves aquilo, no toques aquiloutro
Poderamos acrescentar no mesmo sentido: Circuncida-te, cumpre o sbado! Paulo
descarta essas injunes como que por um simples gesto. As igrejas no se devem
deixar fixar por elas. Esses mandamentos no so grandezas em si, mas permanecem e
caem com a lei de Moiss propriamente dita.
A aliana como premissa da lei. Quando esse enquadramento dos mandamentos na
lei est claro, resulta da outra concluso para o telogo da Escritura. Segundo a
Escritura, no se pode imaginar uma lei sem uma aliana que a fundamente (Weinfeld,
ThWAT I, pg 802). Leis no se lanam simplesmente ao ar. A lei de Moiss, p. ex.,
uma regulamentao para a vida baseada na aliana do Sinai. Fora dessa aliana ela
ficaria sem referncia e sem significado. Conforme a Escritura, houve diversas alianas
de Deus, com suas respectivas regulamentaes. Existe, p. ex., o pacto com No para a
humanidade toda. Mas at com seu povo eleito Deus firmou outras alianas alm da do
Sinai: a aliana com Abrao, a aliana com Davi, a nova aliana. Retomaremos detalhes
AT Antigo Testamento
Bill Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, H. L. Strack, P. Billerbeck
cc
Gl 2.16; 3.2,5,10; Rm 3.20,28
De acordo com os contextos, no se trata de obras que a lei realiza de sua parte no ser
humano (genitivo subjetivo), mas que a pessoa realiza ela prpria em vista da lei e de
conformidade com a lei (genitivo objetivo). Ela dirige essa ao como um instrumento
para Deus, para trabalh-lo com esse instrumento. Por meio dessas obras
correspondentes lei ela tenciona ser declarada justa diante dele (de Deus) (Rm 3.20
[NVI]). Note-se bem: Paulo no fala do ser humano fraco e sua deficincia em obras.
Pelo contrrio, elas decididamente existem. Paulo critica as obras da lei como tais. Elas
no aproximam da verdade da vida, no inserem na relao correta com Deus, porque
para isso a lei de Moiss nunca havia sido outorgada.
A frmula oposta diz: declarados justos mediante a f em Cristo Jesus. Deus no
declara justa uma pessoa na condio de praticante, ainda que ela pratique os
mandamentos mais sagrados. O cumprimento impecvel da lei sempre produz apenas a
sua prpria (justia) de Rm 10.3, ou justia prpria de Fp 3.9, que Paulo pode
definir ali em retrospecto como sendo perda (v. 8,9). Na busca da justia prpria,
forma-se somente uma existncia humana governada pelo lema da auto-realizao, e
que tenta atrelar a isso a santa lei de Deus, ou seja, abusar dela. Porm Deus deseja ser,
desde a criao e tambm na redeno, um Deus totalmente diferente, a saber, o Pai
provedor, que por sua iniciativa se empenha pelas pessoas de forma inesperada e
abrangente. Essa vontade original de Deus veio luz plenamente em Jesus Cristo, de
modo singular no Cristo da paixo. Em Gl 3.6-9,12 Paulo aprofundar o que significa
essa f.
At aqui a exposio sobre as duas teses opostas para a obteno da justia perante
Deus, assim como Paulo as contrape em toda a sua extenso. Depois disso, ele
ocasionalmente tambm as traz abreviadas: no justificados por obras (sem da lei,
p. ex., em Rm 4.2,5), respectivamente justificados por/pela/mediante a f (sem em
Jesus Cristo) d. Em decorrncia, obras e f parecem agora ser um par de
antnimos. Neste caso no deixa de ser importante que se reconhea essa forma
abreviada como tal, a fim de no se cair no julgamento equivocado de que Paulo no
estaria dando valor s obras, sim que se oporia a elas. Pelo contrrio, fcil de
comprovar que ele tem alto apreo pelas obras (na nossa carta, em seguida, em Gl
5.6,14; cf. a opr sobre Gl 6.6-10). Igualmente no se deve permitir que nessa
contraposio a f decaia para uma mera credulidade, em algo como uma atitude de
confiana esperanosa na vida e no futuro, sem uma relao pessoal com Cristo. Ns
no circundamos, observamos e apalpamos incessantemente nossa condio de f. No
cremos na nossa f. Credulidade em si nem seria algo que fizesse diferena perante
outra religies, pois obviamente todas elas tm os seus crentes. A f crist precisa ser
situada de maneira diferente: Ela no justifica, mas recebe a justia. Ela prpria no
constitui base de salvao, mas somente o ouvido aberto, a mo estendida. Assim
obras e f muitas vezes representam apenas abreviaturas de dois caminhos
antagnicos de salvao.
Resta ainda uma ltima pergunta sobre essa pea axial em Paulo. Na lei ele prprio
havia se dado bem no passado. Para ele a lei funcionou muito bem, de maneira que ele a
considerava como lucro (Fp 3.7) e ainda continuava falando da glria do servio de
Moiss (2Co 3.7-11). Como era possvel que essa lei boa, justa e santa passasse para o
lado negativo? A anttese lei-evangelho tinha de (e ainda tem de) soar como
monstruosa aos ouvidos de judeus devotos. Para Paulo, a crise da devoo lei
dd
Gl 3.8,24; Rm 3.28,30; 5.1
ee
Gl 2.19; 3.1; 4.5; 5.11,24; 6.12,14
Sua vida com Deus baseia-se na sua vida com Cristo (cf. o exposto abaixo, sobre o v.
20). Agora Cristo o fundamento do povo de Deus, no Moiss.
V 16c: Fundamento na Escritura. Uma aluso escritura no Sl 143.2 d acabamento
ao versculo: pois, por obras da lei, ningum (nenhuma carne [RC]) ser justificado.
O salmo de penitncia do AT, na verdade, em lugar de nenhuma carne, diz nenhum
vivente. Contudo, o significado coincidente: nenhuma pessoa. De fato, a expresso
nenhuma carne ressalta adicionalmente um contraste, pois alude-se condio de
criatura do ser humano e, assim, sua fraqueza. Com isso, a distncia at Deus
destacada de forma mais extrema. Deus no carne, mas Esprito. Carne e Esprito no
se harmonizam. Assim Paulo confere palavra de lamento do salmo uma profundidade
extraordinria. O devoto lei se desespera, mesmo diante de todos os recursos de
propiciao da aliana de Moiss. Surge ao nosso ouvido a carta aos Hebreus, p. ex., Hb
9.9,10: se oferecem tanto dons como sacrifcios, embora estes, no tocante
conscincia, sejam ineficazes para aperfeioar aquele que presta culto, os quais no
passam de ordenanas da carne, baseadas somente em comidas, e bebidas, e diversas
ablues, impostas at ao tempo oportuno de reforma. Ou Hb 10.4: impossvel que
o sangue de touros e de bodes remova pecados! A carne e o sangue no podem herdar
o reino de Deus (1Co 15.50).
Em Rm 3.20 Paulo repete essa referncia ao Sl 143. Isto elucida que essa palavra
bblica constituiu uma descoberta para ele, a saber, uma passagem no AT que cala mais
fundo que a aliana de Moiss e se insere naquilo que havia raiado para Paulo na
revelao de Cristo. Para superar o abismo entre Deus e a carne, o envio de Moiss no
podia ser suficiente, mas Deus veio ele prprio na carne. Jesus o Deus conosco (Mt
1.23). Por meio da f nele temos verdadeiramente Deus em nossa vida.
17 Em forma de pergunta, Paulo explicita o absurdo de uma conscincia atribulada por
no serem observadas as leis alimentares pelos judaico-cristos. Mas se, procurando
ser justificados em Cristo, fomos ns (justamente ns judaico-cristos) mesmos
tambm achados pecadores no existe apenas a sentena de absolvio pronunciada
uma vez ao nos tornarmos cristos, mas continuam existindo reiteradas confirmaes de
Deus no decorrer do discipulado: Tu s do meu agrado! Quem cr, busca alcan-las,
sobretudo em encruzilhadas, nas quais ele pergunta pela vontade de Deus. Acontece que
Paulo alude queda recm-relatada dos judaico-cristos de Antioquia. Como bom
professor, coloca-se de tal maneira na situao deles que ele diz ns, apesar de
pessoalmente no estar envolvido nela. Portanto: Acaso pecamos quando comemos com
os gentios? Em todo caso nosso retorno s prescries judaicas sobre a comida denota
uma m conscincia e auto-acusao.
Contudo, agora cabe apontar com toda a razo para a premissa de nossa atuao
anterior: Pois aconteceu em Cristo! Naquele tempo, Cristo, ento, nos conduziu para o
pecado? Dar-se- (ento) o caso de ser Cristo ministro do pecado? Diversas vezes
Paulo permite que em suas cartas venham tona brevemente quaisquer absurdos, para
de imediato lhes aplicar uma categrica repulsa: Certo que no! (De modo nenhum!
em Gl 3.21 e com freqncia em Rm). Numa frao de segundo a pergunta absurda
ricocheteia na figura viva de Jesus existente na primeira igreja. Ele seria um pecador?
Jesus ainda continua perguntando aos que o rodeiam: Qual de vocs pode provar que
eu tenho algum pecado? (Jo 8.46 [BLH]). Ainda continuam respondendo todas as
conscincias: Nenhuma culpa encontro nele (Jo 18.38 [BJ]; 19.4,6). Jamais Jesus
ministro do pecado. O que ns fizermos com base em sua instruo (Mc 7.19c; Rm
14.14), nunca ser pecado.
18 Agora Paulo inverte a ponta da faca. No foi Cristo quem induziu Pedro a pecar
quando o levou a acabar com a separao judaica nas refeies, mas o prprio Pedro
tem culpa de que agora fez de si um transgressor. Porque, se torno a edificar aquilo
que (anteriormente) destru, a mim mesmo me constituo transgressor. Paulo
demonstra mxima delicadeza ao passar a abordar esse ponto sensvel perante a reunio
da igreja. Ele no o faz na interpelao direta com um tu, mas, para poupar Pedro e os
demais, ele transfere o caso como um exemplo para si prprio, dizendo eu. Ou seja:
Ao reintroduzir a separao, eu mesmo, e no Deus, declarei minha atitude anterior, de
derrubar as regras, como precipitada, incorreta e culposa. Deus permanece do lado de
seu Cristo. Somente eu vacilei. Eu no estive firme na verdade do evangelho (v. 14).
19-21 A partir desse ponto, Paulo versa sobre o tema da liberdade da lei num novo nvel.
At esse momento ele a havia alicerado de maneira muito simples e macia sobre a
revelao. A realidade de Cristo raiou e iluminou tudo. Foi assim que ele o
experimentou existencialmente. No foi pelo caminho da reflexo que ele chegou
liberdade perante a lei. Isto, no entanto, no exclua que ele depois tambm refletisse
sobre a sua experincia de Damasco. Aconteceu com ele assim como formulou mais
tarde o grande Anselmo de Canturia (1033-1109): Credo ut intelligam, creio a fim de
entender. Quem cr, move-se, impelido pela revelao, at os limites de seu intelecto, a
fim de definir a revelao em conceitos, tanto para a certeza pessoal quanto para pass-
la adiante. Nesse sentido Paulo est comeando aqui o que continuar em pormenores
em Gl 3,4, a saber, a explicitao teolgica de sua posio fundamental.
No entanto, Paulo o realiza integralmente na primeira pessoa do singular, linha por
linha. Determinam-no, porm, no mais motivos pedaggicos, como h pouco no v. 18,
mas a partir de agora temos diante de ns um autntico testemunho altamente pessoal
(Rohde, pg 115). Com o v. 20, essa confisso chega a um ponto culminante
sumamente extraordinrio, que se explica de modo satisfatrio somente luz da
situao em Antioquia. L Paulo se encontrava de costas contra a parede, com todos os
judaico-cristos contra si. Por isso sentiu-se pressionado a saltar pessoalmente na
fogueira (v. 19): Porque eu (da minha parte pessoal). Apesar disso, ele tambm
fornece, nessa situao, uma contribuio objetiva. Aquilo que ele afirma sobre si no
to pessoal que fosse impossvel para seus ouvintes e para os glatas acompanh-lo. Ele
no exibe um cristianismo solitrio, de exceo, uma devoo de alto nvel, diante do
qual os demais nada mais podem fazer do que contempl-lo com estupefao. Paulo
sabe muito bem que ele em tudo um exemplo alado por Deus perante todo o mundo
para a orientao dos demais. por esta mesma razo, me foi concedida misericrdia,
para que, em mim, o principal, evidenciasse Jesus Cristo a sua completa longanimidade,
e servisse eu de modelo (hypotposis) a quantos ho de crer nele para a vida eterna
(1Tm 1.16; cf. 2Ts 3.9). Ou em Fp 3.17 ele declara: Observai os que andam segundo o
modelo (tpos) que tendes em ns. Portanto, Paulo fala de questes que dizem respeito
a cada cristo normal. Ele diz eu, para que todos os ouvintes e leitores o repitam e
possam afirmar pela graa de Deus: Assim tambm ns!
19 Para sua liberdade da lei Paulo encontra uma imagem forte. Porque eu (da minha
parte) morri para a lei. (Analisaremos no final do comentrio a esses versculos o
trecho que omitimos aqui por enquanto.) A idia da morte em sentido espiritual j se
encontra nas palavras de Jesus (Mc 8.34 e em numerosas variantes), alm das
ocorrncias em Paulo, em diversos contextos (na presente carta ainda em Gl 5.24 e
6.14f). A utilizao freqente depe a favor de que essa figura fosse percebida naquele
tempo como elucidativa, compreensvel para todos. Hoje parece que se oferecem bem
ff
Rm 6.3-11; 7.4-10; 8.10; 1Co 15.31; 2Co 4.11,12; 5.14; 6.9; Fp 3.10; Cl 2.12,20; 3.3; 2Tm
2.11
mais equvocos com essa ilustrao. Quando se fala de morrer, pensamos
involuntariamente no acontecimento biolgico, p. ex., numa rvore morta, cuja seiva e
fora secaram. Ento transferimos a idia da seguinte maneira: Morremos para o
pecado; em ns apagou-se qualquer desejo, qualquer apetite e receptividade para ela.
Ato contnuo, porm, experimentamos, como antes, as concupiscncias da carne de
acordo com Gl 5.16,17. Parece demonstrada, assim, a ineficcia de Cristo e da nossa f.
Constatamos com resignao que o testemunho paulino acerca da morte em sentido
espiritual pode caber no mximo numa elite crist, na qual no ousamos nos incluir.
O erro reside no fato de que no perguntamos com a necessria exatido pelo ponto
de comparao da figura que estava na mente de Paulo. H uma longa escala de
possibilidades. Afinal, morrer no tem apenas o aspecto biolgico, mas, p. ex., tambm
um aspecto mdico, psicolgico, social e jurdico. Numa passagem em que Paulo ilustra
extensamente esta imagem de morte torna-se claro de forma inequvoca que lhe
interessa o aspecto citado por ltimo, e somente esse. Pois em Rm 7.1-4 ele analisa
como, de forma juridicamente incontestvel, uma mulher poderia tornar-se livre do
vnculo legal com o marido e casar com outro homem. Ele chega resposta: somente
pela morte. Se morrer o marido, (a esposa) estar livre da lei (v. 3). Em seguida Paulo
transfere a figura para a esfera espiritual: Assim, meus irmos, tambm vs morrestes
relativamente lei para pertencerdes a outro (v. 4). Tomaremos um caminho errado
se no ficarmos bem estreitamente apegados ao ponto de comparao que Paulo tem em
vista, a saber, especificamente o efeito jurdico de um falecimento. A morte dissolve
relaes de direito. Pois quem morre fica (legalmente) livre de outras reivindicaes
de domnio (Rm 6.7 [BLH]). Diante de um cadver todos os compromissos perdem sua
fora. Os rabinos ensinavam que pessoas mortas tambm esto livres do dever de
cumprir a lei (Michel, Rmerbrief, pg 131). A morte separa, ela isenta dos deveres e
desmembra de relacionamentos e processos. Ela desfaz nossa cidadania. Ela a tesoura
que corta inevitavelmente os laos. Em decorrncia, a lei (em outro texto: o pecado,
Rm 6.2) tem autoridade sobre algum apenas enquanto ele vive (Rm 7.1 [NVI]).
Esta , na verdade, apenas metade da questo. Depois da libertao da lei no se abre
para ns um abismo sem laos, p. ex., o viver para si prprio de 2Co 5.15 (cf. Rm 14.7).
Do contrrio, a liberdade imediatamente ficaria estrangulada, degenerada em egosmo
(Gl 5.13). O lugar do velho de modo algum ocupado pelo nada, mas por algo novo
(2Co 5.17). Assim acontece tambm no presente versculo: Paulo diz que morreu para a
lei, a fim de viver para Deus. Atrs do fim do domnio da lei surge, como sentido da
questo, imediatamente um troca de senhorio. Cristo troca de lugar com a lei. Para o
mesmo objetivo aponta o mencionado texto paralelo, detalhado, de Rm 7: Morrestes
relativamente lei para pertencerdes a outro (a Cristo) a fim de que frutifiquemos
para Deus libertados da lei, estamos mortos para aquilo a que estvamos sujeitos, de
modo que servimos em novidade de esprito (v. 4-6). De forma anloga lemos em Rm
6.11: Considerai-vos mortos para o pecado, mas vivos para Deus, em Cristo Jesus.
Agora torna-se candente uma pergunta: Como acontece esse morrer espiritual e essa
troca de senhorio? Neste ponto a segunda frase do testemunho pessoal do apstolo nos
pode ajudar (v. 19b): Estou crucificado com Cristo. Oferecem-se dois auxlios para a
compreenso. Primeiro, a prpria preposio com extraordinariamente importante.
Ela arranca do isolamento toda a nossa existncia espiritual com todas as suas
circunstncias, como podemos encontrar repetidamente em Paulo: sofrer com, morrer
com, ser crucificado com, ser sepultado com, ser ressuscitado e tornar-se vivo com, ser
glorificado com, ser co-herdeiros e reinar com. Assim, tambm o morrer espiritual
encontra-se sob a marca da comunho. Em segundo lugar nosso morrer ganha contornos
mais ntidos segundo a sua peculiaridade. Por ser um morrer com Cristo, mas por ter ele
morrido na cruz, tambm nosso morrer ser crucificado. Isso significa que no
aplicamos violncia a ns prprios. Pois tecnicamente a autocrucificao seria uma
figura totalmente impossvel. Portanto, no somos ns que estrangulamos pessoalmente
nossa velha vida sob o pecado, quer pela ascese, quer por contores msticas, quer por
autoflagelaes na alma ou at por contores, quer tampouco pela mudana de nossa
postura corporal e do volume da voz durante a orao, ou pela durao de nosso choro.
Pelo contrrio, morte por crucificao uma interveno de fora.
Com essas observaes chegamos ao caminho positivo, conforme ele nos mostrado
em Gl 3.1-5: Ns nos expomos ao do evangelho. assim que comea, e no h
outra maneira para continuar. Cumpre andar esse caminho incessantemente, nele Deus
vem ao nosso encontro e nos interpela por meio do Esprito Santo juntamente com
Cristo, de maneira que seu destino seu morrer, ser sepultado e ressuscitado se torna
nosso destino, segundo a palavra: tudo o que meu teu (Lc 15.31; cf. Jo 17.10).
Por fim resta ainda uma referncia no v. 19a, o qual tnhamos deixado inicialmente
de lado: O morrer espiritualmente com Cristo acontece mediante a prpria lei. Cristo
por sua vez foi posto sob a lei (Gl 4.4), inclusive na sua morte. Isso vale inicialmente
no aspecto exterior. As histrias da paixo nos evangelhos acentuam a determinao das
autoridades judaicas em demonstrar em todas as fases do seu agir a concordncia com a
lei. Temos uma lei, e, de conformidade com a lei, ele deve morrer (Jo 19.7). Tambm
Pilatos se portou nos padres do estado de direito. Contudo, alm desse aspecto
exterior, foi tambm Deus mesmo que fez vigorar a sagrada lei em Jesus, sentenciando-
o pena de morte. Assim ele morreu, em termos espirituais, de maneira legal. Com essa
morte, porm, passou a vigorar imediatamente tambm a sua liberdade da lei (cf.
acima). A partir dessa hora ela perdeu qualquer direito duradouro sobre ele.
exatamente o mesmo que vale para os que morreram com ele. Tambm eles morreram
por meio da lei para a lei, i. , esto legitimamente livres. Em Gl 3.13,14 Paulo traz essa
verdade em formato ampliado.
Requer uma explicao adicional o fato de que com esse morri Paulo aponta para
um evento determinado e nico de seu passado. A maioria dos comentrios fixa esse
episdio no momento de seu batismo. Se tivesse sido essa a idia de Paulo, como que
ele podia deixar de express-la nessa passagem central, falando clara e articuladamente
do seu batismo? Por que tampouco o menciona nas duas outras passagens sobre ser
crucificado com Jesus, em Gl 5.24 e 6.14? E por que no fala nada desse morrer
espiritual em Gl 3.27, onde de fato est falando do batismo? H. D. Betz observa com
razo que isto no pode ser acaso17. Pelo que se evidencia, temos de nos cuidar para
no realizar uma tradicional introduo de idias estranhas a Paulo. Na concatenao de
seus pensamentos o morri aparece em paralelo com temos crido em Cristo Jesus, no
v. 16. Quando Cristo lhe foi revelado e ele recebeu Cristo na f, ele tambm tinha
morrido com ele para a lei e o mundo.
20a O sentido desse versculo evidente. Ele fornece a descrio mais detalhada da vida
para Deus, conforme o v. 19, desenvolvendo largamente o vocbulo vida (quatro vezes
viver). Inicialmente Paulo confirma mais uma vez a declarao do v. 19, segundo a
qual ele morreu uma morte espiritual: logo, j no sou eu quem vive. bvio que ele
ainda vive biologicamente. Um morto no escreve cartas. Na segunda metade do
versculo tambm consta: Eu ainda vivo. O sentido de no-viver no caso dele
apontado pela palavrinha posposta e enfatizada eu: eu para mim, como um eu
enquistado. No sou mais o ser individual isolado. Acabou aquele solo fatal na
17
Pg 229; cf. tambm Borse, pg 117.
escravido sob a lei e o pecado. Segue-se a afirmao positiva. Para tanto, Paulo retoma
mais uma vez a comunho com Cristo recm-testemunhada no v. 19, aprofundando,
porm, o com de l por em mim: mas (pelo contrrio) Cristo vive em mim. Paulo
conhece Cristo como um poder que habita dentro da pessoa. Ele seu Senhor at no
prprio corao, de modo que Paulo lhe pertence de forma voluntria e sincera. Este
versculo fala claramente do Cristo espiritual, um tema que irrompe com fora logo a
seguir em Gl 3.1-5.
20b De acordo com o v. 19, a comunho com Cristo j possui uma marca de
autenticidade: Ela comunho na cruz. No poderia ser diferente. Quem carrega no
corao aquele que sofreu de mltiplas maneiras todos os dias de sua vida e que
proclamado como Crucificado (Gl 3.1), tambm levar uma cruz nas costas. Por isso
Paulo tambm passa a combater uma idia eufrica do que venha a ser cristo, quando
continua: esse viver que, agora, tenho na carne. De acordo 2Co 10.3 ele distingue
muito bem uma vida segundo a carne, ou seja, segundo padres antidivinos, de uma
vida na carne, i. , na corporalidade terrena. desse ltimo aspecto que se trata agora:
ainda no vivo no cu, mas decididamente em condies de criatura na terra. Como
terrqueo fui feito da terra, tenho de retornar terra e nesse nterim estou sempre
ligado terra. Por meio desta breve expresso Paulo deixa claro que nada passa por
ele sem marc-lo. Para ele, ser cristo no a arte de se elevar acima do cotidiano ou
desviar-se de experincias terrenas para ser bem-aventurado nos espaos intermedirios.
Para ele, ser cristo o seguinte: vivo pela f! Ele leva essas experincias para dentro
da f. Entrega a sua realidade ao Senhor e o Senhor realidade. Ele a confronta com
Jesus. Para ele, viver na carne e viver na f no gera conflitos.
Neste ponto somos surpreendidos por uma troca na designao de pessoas. Enquanto
h pouco, no v. 16, estava em pauta trs vezes a f em Cristo e tambm na primeira
metade do versculo se falava de Cristo, Paulo confessa subitamente sua f no Filho
de Deus. Talvez nesse ponto lhe venha aos lbios um hino conhecido na primeira igreja
que trouxesse essas palavras. Por meio desta designao honrosa, os que crem
relacionam de forma mais ntima o seu Senhor com Deus mesmo. Pois o Filho o
Amado (Mc 1.11; 9.7; 12.6), o nico (Jo 1.14,18; 3.16,18; 1Jo 4.9), o Primognito (Rm
8.29; Cl 1.15,18; Hb 1.6; Ap 1.5). Por isso constata-se em Gl 4.4: Deus enviou seu
Filho como se ele prprio tivesse ido. Jesus o Deus-Mesmo, o Emanuel (Mt
1.23).
Contudo, esse amor que vibra entre o Pai e o Filho se expandiu, incluindo o mundo:
que me amou. Ele desejava ardentemente a ns, e novamente a ns. Por isso no teve
considerao consigo prprio. No poupando nem o Pai nem o Filho, o amor divino se
revelou transbordando at o sacrifcio de si mesmo: e a si mesmo se entregou por
mim. Ns fomos mais preciosos para Deus que aquilo que ele tinha de mais precioso.
Com essa explicao, porm, camos no estilo do ns, contra o texto. Esse estilo,
porm, usual no NT nesse contexto, visto que em numerosas passagens lemos da morte
sacrificial de Jesus: por ns (cf. o exposto sobre Gl 1.4). Somente nesta passagem
Paulo faz a nica exceo, fundindo o por ns, recorrente no cristianismo primevo,
num por mim. Contudo, nos lbios desse homem, e no presente local, essa expresso
fazia parte da questo. Diante do clssico perseguidor de Cristo e destruidor da igreja, o
amor de Jesus assumiu de certo modo a sua forma clssica. Diante dele despedaou-se
seu antigo zelo pela lei. Era impossvel que a lei de Moiss ainda fosse a prova decisiva
do amor de Deus e o sol central de sua revelao. Paulo foi arrastado para uma nova
rbita: Jesus Cristo, Filho de Deus!
Dessa maneira o apstolo introduziu na situao em Antioquia, de vacilao geral,
algo firme e incondicional. Prolonga-se o tom de resoluta determinao:
21 Mais uma vez Paulo volta ao tema da justia perante Deus: No anulo a graa de
Deus. O que ele acabou de expor no v. 20 era para ele um acontecimento da graa. A
segunda metade do versculo voltar a expressar isto: a morte de Cristo por ns. Esse
fundamento da igreja crist ele no quer negar, no quer anul-lo nem permitir que
outros o revoguem. Talvez fossem os judastas que reagiriam em passagens como essas:
Fomos entendidos de forma totalmente errada! Afinal, no estamos desvalorizando a
aliana de Cristo, apenas a estamos inserindo na eterna aliana de Moiss! Contudo
Paulo sustenta a alternativa: pois, se a justia (vem) mediante a lei, segue-se que
(conseqentemente) morreu Cristo em vo. Se a aliana de Moiss assegurasse o que
os judastas lhe atribuem, para que ento o esforo com Cristo? Ele seria suprfluo. Ou
inversamente: Se Cristo morreu produzindo eficazmente salvao, resulta no retrospecto
que a lei precisa enquadrar-se e subordinar-se a ele.
Cristo morreu inutilmente sim ou no? Como a frase condicional deixa perceber,
Paulo era capaz de imaginar em pensamentos ambas as possibilidades (cf. 1Co 15.17).
Com esse desafio marcadamente brusco, ele demite seus ouvintes daquele tempo e de
hoje. Temos aqui o cerne, a chave para, afinal, compreend-lo. Igualmente de acordo
com 1Co 1.17 o no-esvaziamento da cruz constitui o critrio que o dirige, o centro e a
norma para tudo o que realmente cristo. Uma pregao pode ser proferida nos mais
lmpidos tons ou numa solenidade impressionante, porm, torna ela desnecessria a
palavra da cruz?
Quanto ao desfecho do incidente em Antioquia. O trecho deixa em aberto a pergunta
histrica sobre que sucesso a atuao de Paulo obteve naquela ocasio em Antioquia. Em todo
caso no traz nenhuma rplica de Pedro ou reao dos judastas. Essa lacuna acelerou, na
histria da interpretao, a fantasia que elabora finais sempre novos. Ser que Pedro foi o
vitorioso e Paulo foi deixado de lado pela assemblia da igreja? Teria ele com isso perdido
Antioquia como base de apoio, sendo empurrado desde ento para as igrejas fundadas por ele e
depois para a Europa? Ou ser que inversamente Paulo foi capaz de se impor, de maneira que
tambm Pedro se arrependeu? Rohde, pg 118-126, traz uma exposio detalhada dessa disputa
desde a Antigidade da igreja at os tempos modernos.
Que argumentos existem a favor de que a comunho elementar entre Paulo e Pedro, de Gl
1.18 e 2.9, foi capaz de sustent-los tambm atravs dessa provao abaladora e, graas a um
arrependimento de Pedro, ser renovada?
a. O principal argumento favorvel resulta da lgica da prpria carta aos Glatas. Por meio
dessa carta Paulo visava restabelecer o respeito ao seu cargo apostlico e seu evangelho nas
igrejas galticas. De acordo com a conjuntura dos fatos, tinha de ser importante para ele
explicitar sua comunho com Pedro. Que interesse ele, porm, teria ento de lembrar como
encerramento glorioso de sua argumentao justamente a sua ruptura com Pedro? Se essa
ruptura realmente tivesse acontecido, Paulo certamente teria feito o possvel para no mexer no
assunto, para no minar com as prprias mos a sua posio. Logo, podemos partir do contrrio.
Em Antioquia Paulo teve sucesso ao defender o evangelho, convencendo as conscincias.
Considerando que este sentido do trecho decorre imperiosamente do raciocnio e que este
desfecho tambm era por princpio conhecido das igrejas daquele tempo, tornava-se
desnecessrio cit-lo expressamente nesse trecho.
b. Esta viso confirmada por todo o NT. Nas cartas seguintes de Paulo em parte alguma se
percebe uma polmica contra Pedro. Em 1Co 9.5,6 (cf. 1Co 1.12) ocorrem os nomes de Pedro e
Barnab, sem que repercuta algo sobre uma ruptura com eles. Tambm difcil compreender o
grande respeito por Paulo em At e nas cartas do bispo lncio de Antioquia (no incio do segundo
sculo), se tal excluso (de Paulo em Antioquia) tivesse acontecido (H. D. Betz, pg 210).
Ademais, Silas (Silvano), um respeitado membro da igreja de Jerusalm e testemunha dos
acontecimentos em Antioquia, tornou-se companheiro de Paulo nas viagens missionrias
subseqentes. Finalmente a grande campanha de ofertas, promovida por Paulo, e a decorrente
viagem a Jerusalm ficariam incompreensveis se ele apenas tivesse tido inimigos naquela
igreja, contra o que tambm depe At 21.18ss. Quanto a Pedro, sobretudo 1Pe 1.1 que o
mostra inserido na obra gentlico-crist de Paulo. Tambm aparecem em sua redondeza
colaboradores de Paulo. Por isso sua queda no deve ter sido de longa durao.
c. Representantes eminentes da gerao seguinte mencionam os dois apstolos com respeito
igual e sem conflito lado a lado, venerando-os como autoridades da igreja de Jesus Cristo, aos
quais se deve recorrer diante de heresias que surgem (1Clemente 5; Epstola de Incio aos
Romanos 4.3).
2
2
Pohl, Adolf: Comentrio Esperana, Carta Aos Glatas; Comentrio Esperana, Glatas.
Editora Evanglica Esperana; Curitiba, 1995; 2008, S. 73
AT Antigo Testamento
3. O AT tambm na misso aos gentios? Ser que Paulo utiliza a Escritura to
exaustivamente por causa de seus adversrios judaicos, que por sua vez tambm argumentavam
com a autoridade do AT? De fato Paulo cita o AT somente em Rm, 1Co, 2Co e Gl, ou seja, nos
textos em que ele tinha de se defrontar com judastas. Contudo essa explicao no satisfaz.
Repetidas vezes Paulo deixa clara a sua convico de que a Escritura encontrou na igreja crist
propriamente dita, seja ela judaico ou gentlico-crist, o seu verdadeiro destinatrio. Ele afirma
acerca do AT: foi escrito tambm por nossa causa, para o nosso ensino foi escrito, foi
escrito em nosso favor (NVI), foram escritas como advertncia para ns (NVI) (Rm 4.24;
15.4; 1Co 9.10; 10.11). De modo correspondente a grande maioria das referncias Escritura
tambm se encontra nas cartas dirigidas aos crculos de Roma e na Galcia, em que
predominavam gentlico-cristos. Era evidente que Paulo podia esperar deles a aceitao dessas
referncias, e que eles estavam altura delas. Assim cai uma luz sobre o mtodo de trabalho da
prpria misso do primeiro cristianismo. Aonde Jesus levava essas igrejas, tambm as levava o
AT. Mais fceis os apstolos no tornavam as coisas para os recm-convertidos. Para tornar-se
cristo, e acima de tudo para permanecer cristo, era preciso obviamente um estudo srio do AT.
Hoje tambm dispomos do cnon do NT. Contudo, o NT est to enraizado no AT que seu uso
seria superficial sem o recurso constante ao AT. As vantagens que se poderia contabilizar nas
pessoas de hoje caso se economizasse o conhecimento do AT, seriam apenas de curto prazo.
UNIDADE 1
No a lei, mas a morte de Cristo trouxe a bno prometida
3.1-14
1. Que diz a experincia prpria dos glatas?, 3.1-5
1
glatas insensatos! Quem vos fascinoua a vs outros, ante cujos olhos foi Jesus
Cristo expostob (publicamente) como crucificado?
2
Quero apenas saberc isto de vs: recebestes o Esprito pelas obras da lei ou pela
pregao da fd?
3
Sois assim insensatos que, tendo comeado no Esprito, estejais, agora, vos
aperfeioandoe na carne?
4
Ter sido em vo que tantas coisasf sofrestesg? (ou: Foi em vo que experimentastes
to grandes coisas? [BJ]) Se, na verdade, foram em vo.
5
Aquele, pois, que vos concedeh (sempre de novo) o Esprito e que opera milagresi
entre vsj, porventura, o faz pelas obras da lei ou pela pregao da f?
Em relao traduo
a
baskano, de bazo, falar, tagarelar, pode ser usado literalmente para benzer e enfeitiar
pela magia. Contudo deve-se questionar a interpretao demonolgica dessa passagem (p. ex.,
Schlier), de que um demnio teria se apossado dos glatas. Em lugar algum da carta Paulo reage
num sentido exorcista (ordena a demnios que saiam), mas em toda parte na forma de
argumentao. Ele apela razo e memria. Os glatas devem ler com mais ateno na Bblia
e refletir melhor. Portanto, Paulo no pensa numa entidade real que os enfeitiou, tornando-os
vtimas, mas utiliza o termo em sentido figurado, em tom retrico e irnico (concordamos com
H. D. Betz).
b
progrpho. O verbo simples grpho, escrever (i. , sem o prefixo pro) na verdade
tambm pode significar desenhar, uma acepo que porm no est documentada para o verbo
composto aqui utilizado. Por isso a idia no deve ter sido uma ilustrao fantasiosa, plstica da
NT Novo Testamento
pg pgina(s)
LXX Septuaginta
aa
1Co 10.15; 14.20; Ef 5.17
bb
Mc 16.20; 1Co 2.4,5; 1Ts 1.5; Hb 2.2-4
Entretanto cabe afastar o equvoco de que Paulo no sabia nada sobre a ressurreio:
Nenhum isolamento da cruz tem relao com sua histria posterior! Paulo jamais
proclamou Jesus como um homem morto, i. , jamais parou a histria no momento da
cruz, excluindo mentalmente a ressurreio. Sem a ressurreio sequer existiria para ele
uma palavra da cruz, uma nota de falecimento, e a f crist seria sem fundamento
(1Co 15.17). Passemos, porm, ao decisivo: A Pscoa no anulou para ele a cruz, no
fez esquec-la, mas, pelo contrrio, tornou-a inesquecvel. A Pscoa eternizou a cruz,
atualizou-a como realidade constante. O Cristo vivo governa o mundo praticamente do
alto da cruz. As cicatrizes em suas mos traspassadas so suas insgnias reais. Deixando
de lado a ilustrao: O amor crucificado agora a instncia mxima, determinando os
parmetros.
De onde vem, no entanto, o desequilbrio numrico entre os textos sobre a cruz e a
ressurreio justamente em Gl? Da cruz ou do morrer de Jesus falam quase dez
passagensc, e do Ressuscitado, somente Gl 1.1. A resposta deve residir no fato de que
precisamente a cruz que possui em si poder de crtica lei (cf. o exposto sobre Gl 1.16).
Alm do mais Paulo tambm estava interessado no modo singular da morte do
Senhor, de que morreu justamente na cruz (em vez de, p. ex., por apedrejamento).
significativo um acrscimo em Fp 2.8, que ele insere, ao que parece, em alta voz:
obediente at morte e morte de cruz. Sempre de novo esse apstolo refletiu
teologicamente sobre esse instrumento de execuo, tendo por isso sintetizado tambm
todo o testemunho de Cristo como palavra da cruz d. O peculiar numa execuo
dessas era seu grau mximo de vergonha e desprezo. Maldito (por Deus) todo aquele
que for pendurado em madeiro (Gl 3.13, referindo Dt 21.23). A cruz tira a
credibilidade. Por isso os transeuntes, conforme Mt 27.39-43, apenas podiam menear a
cabea: Ele o Rei de Israel, no ? Se descer agora mesmo da cruz, ns creremos
nele! (BLH). Como, apesar disso, cruz pode ser uma palavra de salvao, tornar-se
parte inerente de uma mensagem de f para o mundo? Nada em ns seres humanos est
predisposto para essa mensagem, em termos intramundanos ela no pode ser tornada
plausvel (quanto ao escndalo da cruz, cf. o exposto sobre Gl 5.11). Somente por
meio de uma experincia pneumtica Jesus se torna nosso Senhor. para isso que Paulo
convoca os glatas como testemunhas.
2 Independente de sua momentnea insensatez, os glatas teriam a dizer algo acertado e
importante pelo menos sobre um nico ponto: Quero apenas saber isto de vs. Como
um aluno Paulo se senta a seus ps. Como judaico-cristo ele concede aos gentlico-
cristos uma competncia direta no assunto em negociao. Apenas devem retornar ao
juzo e levar-se a si mesmos a srio. Eles prprios so a prova da verdade do evangelho
livre da lei.
Recebestes o Esprito? Antes de darmos seguimento linha do pensamento,
fixamos trs contribuies de natureza mais geral acerca do tema do Esprito, assim
como resultam da presente situao:
Falar do recebimento do Esprito faz parte da descrio normal de como algum se
torna cristo: Recebe-se participao no Esprito de Jesus Cristo. Aquele que se une ao
Senhor um esprito com ele (1Co 6.17; cf. Hb 6.4: se tornaram participantes do
Esprito Santo). E o reverso: Se algum no tem o Esprito de Cristo, esse tal no
cc
Gl 1.4; 2.19,20; 3.1,13; 4.5; 6.12,14
dd
1Co 1.18; 1.17,23; 2.2,8; 2Co 13.4; Gl 3.1,13,14; 5.11,24; 6.12,14; Ef 2.16; Fp 3.18; Cl 1.20;
2.14
dele (Rm 8.9b). possvel falar de maneira to direta dessa verdade, sem ter de
problematiz-la imediatamente. No h nada de extremado nessa fala.
Com a mesma naturalidade vale o seguinte: O recebimento do Esprito est
combinado com a mensagem da cruz. A cruz de Cristo como contexto explcito no
apenas apareceu na frase anterior, mas j constituiu o ponto de orientao, versculo por
versculo, desde Gl 2.19. O testemunho do primeiro cristianismo sobre o Esprito Santo
simplesmente no pode abrir mo dessa ligao. aqui que se situa a frtil terra-me, o
campo de fora para a experincia do pneuma.
Recebimento do Esprito uma experincia que passa ao nvel da conscincia.
Constitui-se numa experincia no sentido pleno da palavra, ocupando, como outras
experincias, lugar na biografia de uma pessoa, de modo que ela pode ser recuperada de
sua memria. Ao ser perguntado, o cristo fornece a informao, assim como est sendo
pressuposto aqui1.
Ningum poderia negar que Deus comea a agir no abscndito do corao, subtrado
da conscincia humana. Porm Deus no se esconde ali. Ele busca a publicidade. Seu
Esprito preenche corpo e alma, rompe para fora em palavras e aes. Por isso ningum
se torna um cristo sem perceb-lo. Nossa carta arrola caractersticas do recebimento do
Esprito. Conforme Gl 4.6 existe o milagre da orao na certeza da salvao, conforme
Gl 4.14,15 e 3.28 ocorre o estabelecimento de uma comunho at ento desconhecida
entre pessoas totalmente estranhas entre si, conforme Gl 5.1 acontece uma inesquecvel
sada para a liberdade. Aqui, no v. 4, Paulo resume tudo com a expresso de que os
glatas haviam experimentado to grandes coisas (BJ) (e ainda as experimentavam, v.
5). Naturalmente essas caractersticas no so provas para a pessoa ctica, contudo so
existentes enquanto fenmenos, os quais podem ser submetidas dvida. Tornar-se
cristo no acontece, por princpio, na transcendncia2.
Acompanhemos novamente o fio condutor do v. 2. Os glatas devem indicar a fonte
da qual receberam o Esprito como evidncia de sua justificao e comunho com Deus.
Paulo lhes apresenta as duas possibilidades que so defendidas: recebestes o Esprito
(a) pelas obras da lei ou (b) pela pregao da f? No caso dos glatas essa pergunta se
responde por si mesma. Eles experimentaram a salvao de forma especialmente
1
Cf. Oepke, comentrio ao texto, e ThWNT II, pg 335.28: perceptvel empiricamente em
categorias psicolgicas; Mussner, no comentrio ao texto, diz: uma experincia segura; E.
Schweizer, ThWNT VI, pg 420.27: algo, cujo recebimento se pode constatar, cf. Stalder, pg
318; Mhlen cita, pg 80, Schnackenburg: receber de maneira identificvel e perceptvel;
Schlatter, Dogmatik, pg 348: objeto de percepo.
2
Quando nessa passagem os comentrios tm o propsito de fixar o recebimento do
Esprito num ponto concreto, citam com freqncia o batismo. verdade que Schlier afirma na
introduo e novamente no final (pg 118 e 126): A proclamao da f medeia o Esprito,
porm no meio ele capaz de formular: O batismo transmite o Esprito. Mussner fala, pg
376, do pneuma batismal (corretamente pronunciam-se, p. ex., Zahn, pg 143 e Stalder, pg
79). Contudo nenhuma passagem no NT fala com palavras claras que batismo e recebimento
do Esprito coincidem cronologicamente. Em contraposio, mantm-se fundamentalmente a
distino: O Senhor messinico batiza com o Esprito, mas no com gua, e seu servo batiza
somente com gua, mas no com o Esprito (Mt 3.11; Mc 1.8; Lc 3.16; Jo 1.33; At 1.5; 11.16).
Fala por si a tradio sxtupla exatamente dessa palavra. Compare-se tambm o final do
comentrio sobre Gl 2.19.
inequvoca longe da lei de Moiss. Diferente dos judaico-cristos, eles sequer
conheceram a lei antes, motivo pelo qual tampouco puderam pratic-la. Portanto, jamais
teriam podido receber o Esprito a partir do lado da lei. Eles o obtiveram puramente pela
pregao da f em Cristo.
Era isso, pois, que se podia aprender com os glatas como com nenhum judaico-
cristo. O evangelho somente sobre esse somente que reside a nfase sem
aceitao de quaisquer cerimnias judaicas, revelou-se como eficaz para a salvao.
Transformar isso posteriormente num evangelho mais obra da lei seria na verdade um
menos para o evangelho. Sim, significaria sua anulao por outro evangelho (Gl 1.7;
2.21; 5.3,4). Por isso Paulo desmantela esse mais judasta.
3 Agora Paulo pode confrontar os leitores com a pergunta pela sua coerncia e, assim,
tambm pela sua razo. Sois assim insensatos? irracional viver na contradio
consigo mesmo: tendo comeado no Esprito, estejais, agora, vos aperfeioando na
carne?
Nesse texto, o Esprito Esprito do Criador que comea e lana o fundamento,
sem ter de depender de qualquer preparao. Ele produz do nada o milagre da f. No
apenas possvel, mas tambm necessrio, lembrar cristos desse comeo. No sabeis
que sois santurio de Deus e que o Esprito de Deus habita em vs? exortava Paulo aos
corntios, que j no se lembravam mais muito bem disso, razo pela qual estavam
fracassando eticamente (1Co 3.16). esse o ponto de partida do verdadeiro
aconselhamento cristo. Ele encoraja com vistas ao fato de que foi concedido o Esprito
criador da vida que habita em ns. O que era fundamental para o tornar-se cristo
tambm permanece fundamental para o permanecer cristo.
legtimo o anseio por crescimento espiritual. O NT fala de aumentar na f, crescer
no conhecimento, na justia, na santificao, no amor, no trabalho e na entrega.
Contudo deveria acontecer na seqncia certa, como diz Fp 1.6: Aquele que comeou
boa obra em vs (ele) h de complet-la. A Bblia tem alto apreo pela memria e
recordao, por no perder benefcios anteriores (Sl 103.1-5) e, em seguida, pela
continuao lgica. Os tolos glatas, no entanto, careciam dessa lgica. Eles procuraram
aperfeioamento, do bem e do caminho espiritual iniciados, justamente pela carne
(quanto ao termo, cf. introduo sobre Gl 5.13-15), ou seja, fora do acontecimento
criador atravs do Esprito de Cristo (v. 2). Entregaram-se s mos de pessoas que
realizavam nelas cerimnias como, p. ex., a circunciso. Obedeciam a instrues de
alimentao e prescries sobre festas, i. , a rudimentos fracos e pobres (Gl 4.9), a
fim de coroar a obra de Deus com essas coisas. Essa ordem de preferncia, que sobe
do Esprito para a carne, simplesmente absurda. Um triste progresso para trs!
Nas igrejas da Galcia florescia, portanto, a carne devota. Os produtos finais desse
desenvolvimento podem ser depreendidos em Gl 5. No tardaram a morder-se e
devorar-se, vangloriar-se, magoar-se e conduzir infindveis brigas facciosas (Gl
5.15,26). No final surge a vergonha pelas flagrantes infmias nas prprias fileiras (Gl
5.19-21). Confirma-se Gl 6.8: O que semeia para a sua prpria carne da carne colher
corrupo (destruio [NVI]).
4 Paulo no se detm no recebimento do Esprito pelos glatas, mas para suas crticas ele
tambm recorre ao campo das ddivas do Esprito, sim, dos sinais e milagres: Ter sido
em vo que tantas coisas sofrestes? Preferimos: Foi em vo que experimentastes to
grandes coisas? (BJ) cf. nota sobre a traduo. O prximo versculo mencionar os
feitos poderosos entre os glatas. Para a fundao de igrejas Paulo evidentemente
pressups o acontecimento de sinais e prodgios (Rm 15.18,19). Apesar de ser
admirvel que fizesse pouca sensao dessas coisas e que elas decididamente no
ocupassem o centro de suas cartas, inegvel que encontramos nos seus escritos uma
posio positiva frente a milagres (cf. acima o exposto sobre Gl 2.8)3.
Tambm na Galcia haviam ocorrido sinais comprovveis do poder do Senhor
crucificado. Contudo os missionrios estranhos haviam sido capazes de anestesiar a
igreja com uma teologia do esquecimento e depois da ingratido. Produziram nos fiis o
sentimento de que ainda no havia acontecido nada, para depois aparecerem eles
prprios como grandes realizadores da felicidade e perfeio.
Tudo em vo? Essa tribulao faz parte dos sofrimentos apostlicos (cf. o comentrio
sobre Gl 1.6, alm de 1Co 15.2). Contudo Paulo a enfrenta. Se, na verdade, foram em
vo, ainda que na verdade seja em vo (traduo do autor). No consegue e no quer
acreditar que seus apelos foram lanados ao vento. O amor tudo cr, tudo espera
(1Co 13.4,7; cf. Hb 6.9).
5 Mais uma vez Paulo dirige o olhar para o fundamento da existncia da igreja. Aquele,
pois, que vos concede (sempre de novo) o Esprito e que opera milagres entre vs,
porventura, o faz pelas obras da lei ou pela pregao da f? No v. 2 Paulo havia
indagado somente pelo comeo da vida espiritual. Agora ele acrescenta o suprimento
constante da igreja com fora e vida. A igreja ainda vivia, apesar do legalismo que
surgia, porque Deus continuou sendo o doador e porque seu Esprito tem persistncia.
No abandona sua obra de maneira precipitada. O meu Esprito habita no meio de vs;
no temais (Ag 2.5). At mesmo igreja em Laodicia o Esprito ainda falava (Ap
3.20,22).
2. Conforme a Escritura so os que crem que so filhos de Abrao e possuem a
sua bno, 3.6-9
6
o caso (Est escritoa) de Abrao, que creu em Deusb, e isso lhe foi imputadoc para
justia (Gn 15.6).
7
Sabei, pois, que os (seres humanos) dad f que so filhose de Abrao.
8
Ora, tendo a Escritura previsto que Deus justificaria pela f os gentiosf,
preanuncioug o evangelho a Abrao: Em ti, sero abenoadosh todos os povos (Gn
12.3; 18.18).
9
De modo que os (seres humanos) da f so abenoados com o crente Abrao.
Em relao traduo
a
apropriado iniciar com est escrito, porque no NT kaths muitas vezes introduz uma
citao da Escritura, o que de fato acontece nesse versculo. Antigos manuscritos j realizaram
esse acrscimo.
3
W. Rebell, s pg 120-121, valoriza com razo esse fato, abordando ainda 1Co 1.22,23;
12.6,10a,28,29; 2Co 12.12. Todo o cristianismo primitivo aprovava os sinais evidenciveis de
legitimao para seus mensageiros (At 2.43; Hb 2.4; 6.5). Segundo Mc 16.17-20 eles so
chamados de sinais que acompanham a proclamao. Seguramente no representam o
essencial, mas tornam todo mundo atento para aquilo que acompanham, para o evangelho.
Sem eles a pregao parece ser insignificante para os de fora. Veja-se os escribas cticos em
Mc 2.1-12 diante do perdo dos pecados assegurado por Jesus. Na seqncia, Jesus realizou a
cura, com a finalidade expressa: Ora, para que saibais que o Filho do Homem tem sobre a
terra autoridade para perdoar pecados. Como paralelo do AT pode ser considerado x 4.1-9.
Ali Deus oferece reiteradamente sinais, Se eles te no crerem (na mensagem de Moiss).
Esses sinais no obrigam a crer, mas envolvem todas as pessoas numa atmosfera de poder (D.
Schneider, pg 130).
b
O verbo crer vem seguido do simples dativo de Deus, em outros textos aparece sobre
(epi) Deus. Nesse segundo caso expressa-se com fora especial a confiana em Deus. No
entanto, em referncia a Cristo usado continuamente: crer em (eis) Cristo. Ambos os
aspectos se encaixam: Confiamos em Deus em vista de Cristo, no qual ficou evidenciado que
Deus est disposto a nos socorrer.
c
logzomai tem origem na linguagem comercial, onde significa computar crdito e dbito:
pr na conta, creditar, contabilizar. No grego bblico o aspecto comercial passa para
segundo plano. O no imputar pode constar, p. ex., em Rm 4.7,8, com o mesmo sentido de
perdoar. um admitir e reconhecer com amor, no qual Deus no aparece na imagem do
comerciante ou juiz, e sim do Pai (Heidland, ThWNT IV, pg 295,1). No entanto, continua digno
de nota o tom original da exatido objetiva. Tambm no amor de Deus tudo deve ter uma
ordem.
d
Trata-se do ek da adeso, cf. os da lei (Rm 4.14) ou os da circunciso (Gl 2.12).
e
Com cerca de 5.000 ocorrncias, filho constitui o substantivo mais freqente do AT. Esse
simples fato permite imaginar a amplitude de significados que a palavra deve possuir no
hebraico. Tambm filhas podem estar includas. P. ex., quando Gn 3.16 diz que sob dores a
mulher dar luz filhos, isso obviamente tambm se refere ao parto de filhas. Exatamente o
plural filhos muitas vezes engloba filhos, netos e descendentes em geral, cf. a freqente
expresso filhos de Israel (que Lutero verte para: crianas de Israel).
f
No presente caso povos [divergindo das verses em portugus utilizadas] no se restringe
a povos gentlicos como, p. ex., em Gl 1.16; 2.2,7,9, mas abrange enfaticamente todas as
naes. Em Rm 4.16 Paulo fala da mesma promessa, referindo-a de maneira igual a judeus e
gentios.
g
A palavra traduzida com preanunciar (proeuangelzomai) contm a raiz idiomtica
evangelizar, trazer boa nova.
h
O verbo eneulogo refora eulogo, abenoar. O termo hebraico correspondente significa
fora transmissora de felicidade, que desejada a algum ao se proferir palavras solenes. O
vocbulo grego significa a princpio falar bem.
Observaes preliminares
Abrao no NT. Depois dos prprios glatas, senta-se no banco de testemunhas a testemunha
principal, a Escritura. O novo interrogatrio, todavia, volta a se referir ao assunto anterior. H
pouco a ltima palavra foi f (v. 5; cf. v. 2), e com a f o debate continua. Segue-se um
versculo-chave do incio da Bblia acerca do Abrao que teve f, alm de uma srie de quatro
exegeses: Gl 3.6-9,10-12,13,14,15-18. O nome do patriarca domina o captulo todo: v.
6,7,8,9,14,16,18,29. A temtica de Abrao evidencia-se como capaz de elucidar a conjugao de
termos de salvao como f, justia, bno, promessa, Esprito, herana, filiao.
Falar de Abrao no contexto da questo da salvao no algo aleatrio. Da parte de Deus
existe somente essa uma linha da salvao, que passa por Abrao. O que no se encaixa nela,
no tem validade. No toa que o NT no cita outro personagem da antiga aliana com tanta
freqncia como Abrao (73 vezes). Ele no foi um entre muitos em Israel, mas Pai do povo
(Is 51.1,2), sim herdeiro do mundo (Rm 4.13). Com ele comeou, depois da histria da
maldio de Gn 311, a histria da esperana para a humanidade. Por esse motivo tambm
Estvo comeou com ele em seu esboo da histria da salvao: O Deus da glria apareceu a
Abrao, nosso pai (At 7.2).
Os volumosos esforos exegticos de Paulo nos textos de Abrao depem em favor de que
tambm seus adversrios trabalhavam com esse material. Apesar de todos os aspectos em
comum, permanecia em aberto, porm, a pergunta: Quem verdadeiro filho e herdeiro de
Abrao? Podemos vir a s-lo por ioudazein (cf. a ter 2, sobre Gl 1.13,14) ou pela f em Jesus
Cristo? Para uma compreenso mais acertada, esboamos uma viso na tradio judaica sobre
Abrao:
2. Abrao no judasmo. Ns que somos filhos de Abrao! triunfavam os judastas de
acordo com 2Co 11.22 (cf. Jo 8.37-39). No existia para eles uma autodesignao mais
orgulhosa. Nessa interpretao o judasmo no havia ignorado o testemunho de Gn 15.6, que era
to importante para os cristos: Abro creu (BLH). Em decorrncia, crer no contrrio ao
judasmo. Colocavam como exemplo para todos a inabalvel confiana de Abrao na palavra de
Deus. Mas por palavra de Deus, na qual Abrao confiou, entendia-se a lei, em total desacordo
com Gn 15. De acordo com o apocalipse srio de Baruque 57.2, do sculo I, a lei j era
conhecida por Abrao sculos antes de Moiss, embora ainda no em forma escrita. Ele a
obedeceu com perfeio, como modelo originrio da devoo lei. Nenhuma pulso maldosa
tinha domnio sobre ele. Como recompensa, Deus o elegeu e o enviou para peregrinar, a fim de
mostrar a todos os povos suas qualidades excelentes.
Tendo na memria o que a Escritura afirma sobre as dvidas e fraquezas de Abrao, sobre
seu medo pela simples sobrevivncia e sobre suas jogadas indignas, ouamos afirmaes de
escritos do comeo do judasmo. No livro dos Jubileus 23.10, do sculo II a.C. consta: Pois
Abrao foi diante do Senhor perfeito em todas as suas obras e lhe agradou todos os dias de sua
vida na justia. Segundo Jubileus 24.11 Deus falou a Isaque: Na tua tribo sero abenoadas
todas as naes da terra pelo fato de que teu Pai atendeu minha palavra e cumpriu minha
instruo, meus mandamentos e leis, minha ordem e minha aliana. Sobre isso, cf. tambm
Eclesistico 44.19-21. Conforme a Orao de Manasss (v. 8; datada do sculo I ou antes)
Deus no precisou cham-lo ao arrependimento, porque nem sequer tinha pecado. A tendncia
de glorificar Abrao intensificou-se cada vez mais no rabinismo e at o Talmude (Bill III, pg
186-201; Berger, TER I, pg 364-387). O rabino Saulo de Tarso tambm tinha vivido sob esse
ideal de Abrao. Porm, aps seu encontro com Cristo ele passou a ler com mais exatido e de
maneira diferente a Bblia tambm nesse ponto. O presente trecho um testemunho disso.
3. Aspectos lingsticos sobre crer. Da f no sentido religioso falavam tambm judeus e
gentios, porm ningum falava dela de maneira to consistente e impactante quanto o
cristianismo. Estamos diante da peculiaridade dele. O surgimento do cristianismo poderia ser
praticamente chamado de vinda da f (Gl 3.23). Em todo o NT a palavra est onipresente, com
cerca de 500 ocorrncias e vrias formas, representadas em quase todas os escritos (excees:
2Jo e 3Jo). Assim, no presente texto, Paulo tambm aborda o tema do conceito de f. Nos quatro
versculos h nada menos de cinco ocorrncias do grupo semntico f, crer, crente, e no
presente captulo, 18 vezes.
Quando os apstolos desejavam expressar algo mais especfico sobre essa f, recorriam
unanimemente ao AT. Quando o autor de Hb tenciona encorajar os cristos a perseverar na f
(Hb 10.36), apresenta durante um captulo inteiro o desfile, perante o olhar espiritual, dos
antigos e sua conduta exemplar (Hb 11.2), alinhavada pelo tpico f (24 referncias!).
Determinado versculo do AT sobre a f, porm, detinha para o primeiro cristianismo uma
posio-chave. Ele no uma comprovao entre outras, e tampouco se encontra em qualquer
lugar nas margens da Escritura, mas logo no seu incio, revelando a histria da salvao em sua
raiz. Essa frase Gn 15.6. F. Hahn opina pg 91: Em Gn 15.6 a f adquire uma funo como
provavelmente no acontece em nenhuma outra passagem. Gerhard von Rad classifica-a como
uma frmula teolgica cuidadosamente equilibrada, uma frase programtica. Trs textos do
NT citam essa passagem e a exploram: Rm 4.3,9,18,22; Gl 3.6 e Tg 2.23.
Em nosso cotidiano crer sofre em boa medida uma decadncia lingstica. Eu creio
significa: Eu suponho, acho, imagino o caso sem querer me comprometer. Com isso o sentido
bblico da palavra, que veremos logo a seguir, transformado exatamente no oposto. Ou crer
considerado como prova de uma disposio religiosa: Segundo essa acepo, existem pessoas
que ainda conseguem crer. Portanto, so pessoas capazes que talvez at sejam alvo de inveja,
como se inveja um gnio musical. Tambm esse uso est muito longe do sentido bblico.
Considerando a circunstncia de que os apstolos procuraram o exemplo de sua
compreenso da f no AT e tambm o encontraram, tambm ns queremos capt-la de l. Na
lngua hebraica a raiz do vocbulo aman, i. , ser firme. Da deriva para crer (hemin) o
sentido bsico: firmar-se em algo que assegurado, tornar-nos totalmente calmos e
silenciosos nisso, tornar essa afirmao num ponto de confiana incondicional, responder-
Bill Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, H. L. Strack, P. Billerbeck
lhe sim e Amm. Nessa linha encontra-se tambm a definio do termo em Hb 11.1: Ora, a f
a certeza daquilo que esperamos (NVI). O contrrio seria: tremer, estar irrequieto, intranqilo.
Contraposies clssicas seriam Is 28.16: Quem tem f (quem cr) no tem medo (BLH), ou
Mc 5.36: No temas, cr somente Quem procura por ilustraes, imagine um carvalho que se
agarra firmemente ao solo para enfrentar as tempestades, ou um navio, que atraca no cais para
no ser arrastado pela correnteza, ou a tenda de um nmade que especada no cho para criar
no agreste um lugar de aconchego.
6 Os glatas fizeram uma experincia comparvel que a Escritura testemunha sobre o
patriarca Abrao. o caso (Est escrito) de Abrao, que creu em Deus, e isso lhe foi
imputado para justia.
Ao recorrer a esse versculo de Gn 15.6 Paulo aceita o desafio dos judastas. Ele
conhece a viso deles, mas havia sido guiado para uma nova percepo da Escritura.
Quando ele agora passa a trazer a sua abordagem do exemplo de Abrao, no h dvida
de que tem a razo exegtica maior do seu lado.
Quem era esse Abrao na referncia citada da Escritura? bom notar que sua
circunciso aconteceu, conforme Gn 17.10-14,23-27, somente uma dcada mais tarde.
Gn 15.6 testemunha que foi declarado justo o Abrao incircunciso (Rm 4.11,12),
justificado por f, no a partir da lei. Ainda no era um israelita, mas um arameu
errante (Dt 26.5b [BJ]), pertencendo comunidade cultual da divindade lunar, que
tinha seus centros religiosos em Ur e Hara. Segundo Rm 4.5 ele era um mpio. Foi a
ele que Deus chamou para junto de si, comeando por meio dele a histria da bno
para os povos do mundo (Gn 12.1-3).
Abrao creu em Deus. A citao sucinta no exclui, conforme costume judaico, que
Paulo reflita sobre o contexto mais amplo e que seus leitores tambm o compreendam
assim. A clareza que Paulo tinha do fundo geral comprovada pelo paralelo detalhado
de Rm 4.9-22. Abrao creu significa: Ele se alou da mais profunda resignao,
mesmo quando no havia motivo para ter esperana (BLH), e creu, para vir a ser pai
de muitas naes, segundo lhe fora dito: Assim ser a tua descendncia (v. 18). Com
essa descrio fica claro desde logo o decisivo na f: Na Bblia ningum cr por si
mesmo. Abrao no teve, num momento qualquer, a idia de mudar sua viso de
mundo. F no uma possibilidade geral, mas pressupe que algum tenha sido
interpelado por Deus. A f vem por ouvir (BLH), escreve Paulo em Rm 10.17 (cf. Gl
3.2,3). L ele incapaz de conceber como algum deveria crer sem ouvir. Onde no h
nada para ouvir, tampouco h algo para crer. F, portanto, sempre vem a ser um ato
segundo. O primeiro ato cada vez a voz de Deus que produz a f.
No caso dessa voz tratava-se de uma afirmao muito consistente, em ltima anlise
Deus mesmo estava se comprometendo, de se revelar como algum que ressuscita
mortos (Rm 4.17,24). Acerca de Abrao afirma o AT que o seu corpo j estava sem
vitalidade e que tambm o ventre de Sara j estava sem vitalidade (Rm 4.19 [NVI]).
Contudo Deus queria estar a favor dele com todo o seu poder criador. Pois Deus havia
iniciado o dilogo em Gn 15.1 com uma das grandes palavras bblicas eu sou: Eu
sou o teu escudo, e teu galardo ser sobremodo grande. Deus jurou por si mesmo,
diz Hb 6.13 a respeito disso.
Nessa promessa de bno e nesse compromisso pessoal de Deus Abrao se firmou
(cf. por 3: Aspectos lingsticos sobre crer). Ele estava plenamente convicto de que
ele (Deus) era poderoso para cumprir o que prometera (Rm 4.21). Ele se orientou por
essa convico como sendo algo bem real. Comparemos com Hb 11.27: Perseverou,
porque via aquele que invisvel (NVI), i. , Deus tornou-se para ele o fator decisivo,
aa
Gn 11.31; Js 24.2,14
que reduzia a nada outros fatores comuns. Com dedicao integral ele se fia no que fala
e no que ele prometeu. F auto-entrega ao autocompromisso de Deus.
Anotemos trs resultados para a f:
Ela decididamente possui tambm um lado intelectual, pois presta ateno, capta o
sentido das palavras e aceita o que foi dito.
Ela no deixa de ter um lado emocional, porque liberta de medo irrequieto, enche de
esperana, paz e coragem (Rm 4.19,20).
Sobretudo ela tem um lado existencial. Ela toma posse do centro do ser humano (seu
corao, Rm 10.8), conduz para a obedincia (Rm 1.5; 16.26) e para o amor ativo (Gl
5.6; Tg 2.14-26).
Contudo, uma coisa esta completamente fora da f de Abrao, com o que retornamos
para o real interesse de Paulo em Gn 15.6: Abrao no agiu de nenhuma maneira com
obras, ritos ou sacrifcios. Sua perfeio, por motivo da qual Paulo o apresenta como
modelo originrio, caracterizava-se de maneira bem diferente do que aquela que os
judastas admiravam nele: Abrao tinha necessidade perfeita de Deus, a saber, como
quem ressuscita mortos. Ele deixou Deus ser Deus. Em Rm 4.16 Paulo resume:
provm da f, para que seja segundo a graa. Nisso ele se constituiu em tipo da
histria da salvao crist (Kertelge, EWNT I, pg 782).
Isso (essa f) lhe foi imputado para justia. Segundo Rm 4.4,16a h duas maneiras
de imputar algo: como dvida e como graa. Entretanto, da parte de Deus no existe
a primeira maneira. Deus no mantm uma conta dos mritos das pessoas, que sobe
sempre mais at que alcance no marcador a soma justia e passa a ser quitada.
Contudo, sobre o que cr raia o sol da graa, pois, crendo, o ser humano torna-se num
instante para Deus a pessoa ideal, sim, seu amigo (Is 41.8; cf. Tg 2.23). desse modo
que Deus desejava que fosse, assim lhe agrada. Quando se deixa Deus ser Deus, o ser
humano tambm pode ser um ser humano, um ser a partir de Deus, com Deus e para
Deus. Aceitando o crente dessa maneira, Deus no fundo se declara fiel a si prprio,
porque o fiel o deixa agir inteiramente como Deus. Por isso: Mediante a f agradamos
a Deus (Hb 11.6a).
Em decorrncia, justia no aferida numa norma material, numa idia ou em
pargrafos da lei. Pelo contrrio, ela consiste da atitude certa no trato com Deus, ou
seja, da f. Nesse caso, porm, tudo tambm est correto. Naturalmente essa atitude
correta diante de Deus tem muito a ver com as manifestaes da vontade dele. Todo
aquele que busca a vontade de Deus, tem de buscar no primeiro e ltimo instante o
prprio Deus. Em cada mandamento cumpre progredir at o Primeiro Mandamento e
temer e amar ao prprio Deus acima de todas as coisas.
7 Paulo ressalta sua tese, que era o que lhe interessava na citao. Sabei, pois, que os
(seres humanos) da f (exatamente) que so filhos de Abrao. A nfase no que
sugere que Paulo est atacando a tese oposta dos judastas. Afinal, pela circunciso
fsica justamente a pessoa no se torna filho de Abrao, mas pela circunciso do
coraob. Tampouco por descendncia a pessoa filha de Abrao no sentido pleno,
pois nem todos os de Israel so, de fato, israelitas (Rm 9.6; cf. Gl 4.22,23).
Verdadeira condio de filho de Abrao no pode ser pensada nem de forma superficial
demais, nem estreita demais. At Joo Batista, enquanto homem da velha aliana, sabia
que Deus pode suscitar filhos para Abrao a partir de pedras (Mt 3.9). Qualquer pessoa,
seja judeu ou gentio, se no permanecer na incredulidade, pode ser enxertada na
oliveira que brota da raiz de Abrao (Rm 11.23).
bb
Dt 10.16; 30.6; Jr 4.4; Rm 2.29; Cl 2.11
Acresce que a comunho de f com o ancestral no apenas de natureza formal. No
se cr apenas assim como ele cria, mas tambm o que ele cria. De acordo com Rm 4.17-
19 Abrao perseverou na f em Deus como o que ressuscita mortos. Nessa linha Paulo
continua depois, nos v. 24,25: Tambm ns cristos cremos nesse que ressuscita mortos,
a saber naquele que ressuscitou dentre os mortos a Jesus, nosso Senhor. Esse
ancoramento da f na f pascal tambm encontrada em Rm 10.9b: Se em teu
corao, creres que Deus o ressuscitou dentre os mortos, sers salvo. O firme ponto de
apoio da f do primeiro cristianismo a Pscoa. Se Cristo no ressuscitou, vazia a
nossa pregao, como tambm vazia a f que vocs tm (1Co 15.14 [NVI]).
Certamente surpreendente uma comunho de f to profunda como essa com o
ancestral por sobre sculos. Mas era impressionante como Paulo a sabia fundamentar na
prpria Escritura.
Os v. 6,7 corrigem, portanto, a tradio judaica de Abrao, no sentido de que Deus
declarou justo a Abrao no com base em sua devoo lei, mas por causa de sua f.
Segue-se uma segunda correo. Ela se refere ao papel de Abrao na disseminao da
bno.
8a Entretanto, antes de Paulo citar e aplicar a promessa da bno de Gn 12.3, ele
antecipa no v. 8a algo essencial sobre a Escritura. Ora, tendo a Escritura previsto que
Deus justificaria pela f os gentios (os povos). Em termos genuinamente judaicos
Paulo fala da Escritura como de uma pessoa, e nesse caso como falaria de uma profetisa
cheia do Esprito (cf. 2Tm 3.16). Como tal, ela visualiza uma misso universal futura,
em cujo transcurso ingressam na comunho com Deus pessoas de todas as naes,
judeus e no-judeus, por causa de sua f em Cristo. verdade que por ocasio de sua
vocao Abrao no tinha em mos o AT, mas ouviu a voz de Deus de maneira direta.
Porm ns temos essa promessa, dada a ele, atravs da mediao da Escritura. Para ns,
por isso, aquilo que foi dito a ele est inseparavelmente ligado ao seu horizonte
proftico. Levando em conta uma srie de reflexes intermedirias, o resultado ,
portanto: a Escritura preanunciou o evangelho (uma nova de alegria) a Abrao.
Na verdade ele ainda no ouviu pessoalmente o evangelho, assim como ainda no
recebeu o Esprito de Pentecostes, mesmo porque a f em Jesus Cristo ainda no havia
chegadoc. Seja como for, ele pde ouvir algo que se estendeu at o evangelho futuro.
nesse sentido que ele recebeu um pr-evangelho, uma promessa de evangelho. Esse
conceito passar para a posio central a partir do v. 16. Sob essas restries, Abrao,
como propriamente as pessoas da velha aliana, formavam uma igreja de ouvintes com
os membros da nova aliana, assim como articulada em Hb 4.2: Porque tambm a
ns foram anunciadas as boas-novas, como se deu com eles.
8b A boa notcia a Abrao dizia, de acordo com uma citao mesclada de Gn 12.3 e
18.18: Em ti, sero abenoados todos os povos. O judasmo colocou e coloca em
primeiro lugar a promessa da terra a Abrao. Contrariamente, no h dvida de que em
Gn mesmo o verdadeiro fio condutor o conceito da bno (bno, abenoar
ocorre 70 vezes em Gn!). A partir de Gn 12 a bno s naes torna-se o alvo maiord.
Tudo o mais apenas tem a importncia de estar a servio e, por isso, transitrio.
Tambm para Paulo a disseminao da herana da bno de Abrao entre os povos que
vegetam na desgraa constitui o cerne da histria da salvao. Desde o comeo ela est
programada para esse processo. muito certo que em Gn abenoar tambm se refere ao
bem-estar terreno, bno de ter filhos na famlia, ao direito ptria, bno da
cc
Gl 3.23,25
dd
Gn 12.3; 18.18; 22.18; 26.4; 28.14
colheita, no trabalho, e bno para a viagem de quem est a caminho. No entanto, Gn
18.17-19 vai alm disso. Abrao tambm dever exercer um papel precisamente no
plano de salvao divino. A histria da bno tem o propsito de romper a histria da
maldio. Contudo, como isso acontece?
No em ti os rabinos introduziam uma espcie de doutrina do tesouro de mritos de
Abrao4. Por meio de seu cumprimento perfeito da lei ele teria realizado perante Deus
um adicional positivo to grande que esse podia ser creditado aos seus descendentes.
Porm nesse aspecto Paulo igualmente se ateve Escritura. Conforme Gn 12.3 esse em
ti tem o sentido de: pela relao amigvel contigo (cf, p. ex., o v. 16). Dessa maneira
os povos entram em contato com o Deus dele que abenoa. Tambm Jesus elabora em
Mt 8.11 o quadro de um entendimento pacfico entre Abrao e as pessoas de todo o orbe
terrestre na mesa de Deus. A frase seguinte confirma essa leitura.
9 Mais uma deduo tirada da citao: De modo que os (seres humanos) da f so
abenoados com o crente Abrao. Em lugar de em Abrao no v. 8 (como tambm
em Gn 12.3) aparece agora com Abrao. Portanto, o papel de Abrao no est sendo
exagerado. Abrao no , como Cristo, fonte de bno. por isso que Paulo evita,
quando fala com palavras prprias, uma afirmao paralela ao em Cristo, que soar
em breve nos v. 14,26 e constitui para ele um conceito definido. Assim, a idia tornou-
se inequvoca: Seus herdeiros crem como ele e so abenoados como ele, em conjunto
com ele. Dessa maneira Abrao a figura originria de todos os abenoados, ou, como
Paulo formula em Rm 4.16: Ele o pai de todos ns. A formulao tambm d
espao interpretao do nome Abrao que, conforme Gn 17.5, significa: Pai de
muitas naes (cf. nota de rodap na BLH).
3. A lei coloca o ser humano sob a maldio porque ela no faz parte da ordem da
f, 3.10-12
10
Todos quantos, pois, soa das obras da lei esto debaixo de maldio; porque est
escrito (Dt 27.26b): Maldito () todo aquele que no permanece (persistentemente)
em todas as coisas escritas no Livro da lei, para pratic-las.
11
E evidente que, pela lei, ningum justificado diante de Deus, porque o justo
viver pela f (Hc 2.4).
12
Ora, a lei no procedec de f (Hc 2.4), mas: Aquele que observar os seus preceitos
por eles viver (Lv 18.5).
Em relao traduo
a
O (eles) so deve ser entendido aqui como uma existncia plena: Eles deduzem das obras
da lei sua existncia, sua importncia, seu direito de existir.
b
A Bblia hebraica diz nesse texto: Maldito aquele que no observa as palavras dessa lei
para pratic-las. Contudo a LXX, a qual Paulo est acompanhando, intensifica esse sentido por
meio de generalizaes: todo aquele, em todas essas palavras.
c
Propomos a traduo com a lei no o mesmo que, em que seria novamente possvel
entender o no sentido pleno (cf. acima a nota sobre o v. 10): A lei tem sua essncia fora da
ordem da f.
Observaes preliminares
1. Contexto. A fim de trazer clareza integral, Paulo se serve do mtodo do contraste,
alternando da perspectiva da f (v. 6-9) para a da lei (quatro vezes nesses trs versculos).
Assim ele torna a sua tese tambm evidente a partir do lado oposto. Ao mesmo tempo ele inicia
um ataque aberto contra os judastas. Afinal, queriam combinar f e lei, mas os dois caminhos
4
Bill III, pg 539-541.
so to contrrios como seu respectivo desfecho em bno e maldio. No possvel andar
dois caminhos ao mesmo tempo.
2. Judeus e gentios debaixo da lei? A pergunta parece desnecessria, porque em 1Co 9.21
(cf. Rm 2.12,14) Paulo adere maneira de falar judaica, designando os gentios como os sem
lei. Somente os judeus encontram-se sob a lei de Moiss, i. , possuem a vontade de Deus
numa forma ao nvel da histria da salvao. Nesse ponto reside sua incomparvel vantagem. A
grande ddiva tambm os coloca sob uma responsabilidade maior, pois a contradio entre
reconhecimento e ao torna-se a mais flagrante entre eles. Por isso so justamente eles os
representantes da humanidade sobrecarregada de culpa, e experimentam Deus de forma
exemplar como juiz. Isso fazia parte da inteno de Deus com eles. Ele falou com eles na lei de
Moiss, para que toda boca se cale e todo mundo esteja sob o juzo de Deus. Portanto,
ningum ser declarado justo diante dele (Rm 3.19,20 [NVI]). Nos judeus acontece de forma
condensada o que vale, de forma menos concentrada, para todos.
Essas exposies, no entanto, j permitiram que transparecesse: Nesse caso, vale tambm por
princpio para todo o mundo a mesma vontade de Deus. Em decorrncia, no se pode
entender de modo absoluto que haja pessoas sem lei. Lei e legalismo em ltima anlise no
so assunto intrajudaico. A lei de Moiss visa ser considerada num horizonte universal. Paulo
pressupe em Rm uma relao viva, se bem que apenas indireta, dos gentios para com a lei.
verdade que ele no toma o espao para uma exposio ampla, mas se limita a fazer aluses.
Sem terem ouvido a lei de fora, os gentios servem eles de lei para si mesmos, de natureza.
As exigncias de Deus na verdade no lhes so nitidamente perceptveis, mas no obstante esto
gravadas no seu corao como sombras (Rm 2.14,15). Por conseqncia, possuem um saber
sobre Deus e o bem (Rm 1.19,21,28,32; 7.14-22). At certa extenso isso tambm mostrado
pelas ordens jurdicas dos povos (Rm 13.3), assim como o senso e exemplo morais dos
cidados. Apesar de toda crtica atenta, no podem ser desprezados nem o legado tico judaico
nem o grego (1Co 5.1; 10.32; Fp 4.8; 1Ts 4.12). Diante desse fundo forma-se, portanto, entre os
gentios uma responsabilidade genuna e, em decorrncia, tambm acusaes na conscincia
(Rm 2.15). Eles vivem numa contradio deliberada contra Deus, sob a mesma ira, e
encaminhando-se para o mesmo juzo. Paulo compartilhou com o AT (Gn 13) e com o
judasmo (4Esdras 7.11-13) essa viso da lei abrangendo a humanidade toda (cf. Stuhlmacher,
pg 160; Haubeck, pg 152; quanto s condies comuns de judeus e gentios, cf. tambm o
exposto sobre Gl 2.16a; 4.3,5,9b).
10 Inicialmente Paulo enfoca o caminho da lei. Todos quantos, pois, so das obras da
lei esto debaixo de maldio. O apstolo comea de maneira muito genrica:
Qualquer pessoa que estiver vivendo na lei, seja ela um judeu de nascena na lei plena,
seja um temente a Deus atrado para uma observao parcial da lei, ou seja ainda um
gentio debaixo da lei da conscincia (cf. acima, a opr 2, do presente trecho). claro que
para Paulo em geral, como tambm no presente texto, est no centro, como modelo, o
judeu rigoroso na lei.
Que significa, pois, a formulao: quantos so das obras da lei? Paulo fala agora
daqueles que transformam a lei, contra a destinao que lhe foi dada por Deus, na base
eterna de sua existncia, como se ela fosse a estao final de toda revelao, o essencial
de Deus, a palavra de salvao (cf. o comentrio a Gl 2.16a). Isso, porm, significa que
a lei tem sentido para eles somente enquanto forem praticantes, porque a lei no
concede absolutamente nada, apenas exige. Exige que a pessoa seja boa, mas no a
melhora, torna-a faminta, mas no a satisfaz. Quando o ser humano debaixo da lei se
defronta com o seu prprio fracasso, a nica sada que lhe resta : Agarrar-se com mais
firmeza nessa lei, tirar mais de si mesmo. Mais e mais lei dever cumprir a lei.
Entretanto, quando os papis esto distribudos de tal maneira que Deus (atravs da sua
lei) no concede nada, mas somente algum que exige, e o ser humano no recebe
7
Zahn, pg 157.
Crucifica! Crucifica! Afinal, um Messias crucificado est liquidado. Deus, no entanto,
tambm tinha interesse nessa forma de morte para seu Filho, ainda que por razes
opostas, a saber, para lhe proporcionar justamente atravs dela um efeito inesperado (Jo
12.33; 18.32). Como representante de todas as pessoas, i. , como seu goel, Jesus devia
entrar de maneira irrestrita na comunho da aflio delas. Ele devia atrair plenamente
sobre si a maldio da lei, sofr-la calado, suport-la, agent-la, cumpri-la e, assim,
termin-la (Rm 10.4). A humanidade devia receber um novo cabea, que superou
integralmente o peso da maldio da lei. O propsito era que surgisse um Senhor que
agora se encontra exclusivamente do lado de fora desse poder e que rico para com
todos os escravizados e oprimidos que o invocam (Rm 10.12).
Em decorrncia, a onipotncia atual de Jesus baseia-se justamente na superao da
maldio da morte. Porque somente uma das duas alternativas pode estar em vigor, ou o
poder de maldio da lei ou a morte maldita de Jesus. Essa alternativa Paulo j tinha em
mente em Gl 2.21, quando concluiu que aquele que restabelece o poder da lei anula a
morte de Cristo.
14 O presente versculo combina a afirmao do v. 13 com duas frases finais (duas vezes
para que). Sempre de novo o NT traz essas frases finais no contexto da morte
redentora de Jesusa. Elas concretizam o agir de Deus dirigido a um alvo. Primeiro: para
que a bno de Abrao chegasse (como realidade) aos gentios, em Jesus Cristo. Em
Abrao, o que consta em Gn 12.3, por meio de voc eu abenoarei todos os povos do
mundo (BLH). Isso se concretiza na misso aos gentios. O evangelho aplaina o caminho
da bno de Abrao a todos e aos ltimos. A cerca intransponvel da lei foi posta ao
cho na morte de Cristo. Essa fundamentao da misso aos povos na cruz de Jesus
basilar para o NTb.
A locuo em Jesus Cristoc possui, portanto, uma relao especfica com a Sexta-
Feira da Paixo. Nesse dia Cristo entrou em campo enquanto goel. Ali situa-se o lugar
em que emergem a liberdade e a vida, de l essa bno transborda sobre a terra. A
pequenssima palavra em define que esse Cristo da Paixo a base, mas tambm o
mediador, o contedo, a forma, a esfera ou a fora da bno (cf. tambm, abaixo, o
comentrio a Gl 3.24). Em Cristo Deus o Pai nos abenoou com todas as bnos
espirituais (Ef 1.3 [NVI]).
Dessa forma elaboramos a transio para a segunda frase final, que abre o contedo
da fala sobre a bno de Abrao: a fim de que recebssemos, pela f, o Esprito
prometido. A bno de Abrao idntica com o recebimento do Esprito. Ou
inversamente: Receber o Esprito ser enxertado na histria da bno que Deus
instituiu em Gn 12, com Abrao, no meio da histria da maldio. Portanto, quando os
glatas receberam o Esprito conforme Gl 3.2, foram trazidos da desgraa para dentro da
salvao. De no-eleitos tornaram-se eleitos. De estranhos tornaram-se membros do
povo de Deus, verdadeiros descendentes de Abrao, filhos de Deus e herdeiros do
mundo.
3
aa
Gl 4.5; 2Co 5.15,21; 1Ts 5.10; 1Pe 2.24
bb
Mc 10.45; 14.24; Ef 2.11-22
cc
Gl 1.22; 2.4,17; 3.26,28; 5.6
3
Pohl, Adolf: Comentrio Esperana, Carta Aos Glatas; Comentrio Esperana, Glatas.
Editora Evanglica Esperana; Curitiba, 1995; 2008, S. 95
UNIDADE 2
Qual, ento, a razo de ser da lei?
3.154.7
Observaes preliminares
1. A necessidade de um excurso sobre a lei. Embora a exegese do trecho de Abrao ficasse
claramente arredondada com o v. 14, todo esse complexo daqui em diante tambm permanece
ativo no fundo. Abrao mencionado ainda nos v. 16,18, bem como outra vez no v. 29.
Igualmente termos-chave tpicos como promessa, descendncia, legado, justia sempre de
novo se prolongam para dentro da nova unidade at Gl 4.7. Apesar disso no se pode ignorar
que h uma troca de tema. Desde j a nova interpelao com irmos depe a favor dessa
troca. Diversas vezes na carta ela marca a tomada de ar para uma nova rodada (Gl 1.11; 4.12,28;
6.1) e no deveria ser interpretada psicologicamente, como se nessa passagem Paulo finalmente
tivesse vencido a sua irritao, retornando fraternidade. Pelo contrrio, a carta chegou agora a
um ponto em que cabe uma abordagem prpria da problemtica da lei. Desde o primeiro
captulo Paulo havia colocado de lado a lei: Ela no o tinha protegido pessoalmente de rejeitar o
Messias de Deus e perseguir a igreja (Gl 1.13,14); ela cindiu a igreja (Gl 2.4,12,14); no tem
condies de tornar justo (Gl 2.16,21; 3.10,11); no inaugura vida para Deus (Gl 2.19); exclui
verdadeira f em Cristo (Gl 3.12); e est descartada como mediao do Esprito prometido (Gl
3.2,5,14). Isso representa um desmonte to radical que parece no sobrar mais absolutamente
nada para um papel positivo e para um sentido real da lei. No entanto, a lei vem a ser uma
ddiva de Deus. Ser que Deus teria feito algo sem sentido, i. , suprfluo? A essa pergunta
Paulo comea a se dedicar a partir do v. 15. No v. 19 ele a formula da forma como a citamos
como ttulo de toda essa unidade de Gl 3.154.7.
2. Uma aula sobre o plano da salvao. Nesse bloco lei significa com toda a clareza a
revelao histrica no Sinai para Israel. sobre ela que Paulo dirige o olhar. As perguntas
especficas sobre circunciso e sbado, que se interpunham entre ele e seus antagonistas, no
devem ser abordadas isoladamente, mas sim enquadradas na histria da salvao. Com isso ele
por um tempo no se dirige diretamente aos glatas gentlico-cristos (at o v. 25), mas deixa-os
assistir a uma controvrsia intrajudaica. No fundo repete-se o episdio de Antioquia, no qual o
judeu Paulo discutiu abertamente diante de todos com o judeu Pedro no obstante, no
interesse de todos.
Estamos abertos para essa tarefa de assistir? H uma atitude espiritual que desliga
imediatamente quando o argumento se afasta sequer um metro da prpria pessoa e das suas
sensibilidades. O que no pode ser assimilado diretamente como alimento para o prprio
corao estigmatizado como arte sem proveito. Um individualismo desses possui uma mancha
escura no olho, no vendo as correlaes de toda a realidade. Ningum vive para si, nem mesmo
morremos para ns mesmos. Constantemente acontece a vicariedade no bem e no mal. Cada
pessoa est firmemente interligada com contemporneos, antepassados e descendentes, com seu
povo, a humanidade e natureza, e tudo isso diante de Deus. Como filhos do nosso tempo, a
saber, do individualismo, deveramos trabalhar conscientemente contra essa tendncia e nos
abrir para o pensamento integral da Bblia e, acima de tudo, para o seu pensamento em
categorias histricas.
5. J pelas condies histricas a lei no capaz de prejudicar a promessa a
Abrao nem sequer de atingi-la, 3.15-18
15
Irmos, falo como homem. Ainda que uma alianaa seja meramente humana, uma
vez ratificada, ningum a revoga ou lhe acrescenta alguma coisa.
16
Ora, as promessas foram feitas a Abrao e ao seu descendente (cf. Gn 22.18). No
diz (a Escritura, em Gn 13.15; 17.8): E aos descendentes, como se falando de muitos,
porm como de um s: E ao teu descendente, que Cristo.
17
E digo isto: uma aliana j anteriormente confirmada por Deus, a lei, que veio
quatrocentos e trinta anosb depois, (afinal) no a pode ab-rogar, de forma que
venha a desfazer a promessa.
18
Porque, se a herana provm de lei, (ento) j no decorre de promessa; mas foi
pela promessa que Deus a concedeu gratuitamentec a Abrao.
Em relao traduo
a
Pelo fato de que a palavra diathke aqui no foi tomada da Escritura, e sim expressamente
do mbito humano, a saber, do direito civil, ela no deveria ser traduzida nessa passagem com
aliana (como, p. ex., em 1Co 11.25), mas com testamento, cf. RC, BJ, NVI.
b
De acordo com x 12.40 o tempo da escravido de Israel no Egito totalizou nada menos de
430 anos, de maneira que segundo essa passagem a distncia temporal entre a promessa a
Abrao e a outorga da lei no Sinai deve ter sido consideravelmente maior. Contudo nesse ponto
constata-se que Paulo, como em geral, est citando no o AT hebraico, e sim a LXX. Esse AT
grego, pois, conta os 430 anos para o tempo em que viveram no Egito e na terra de Cana,
sem no entanto alongar o perodo de modo correspondente.
c
charzomai [ser generoso, favorecer] pertence, no presente contexto, srie de termos
tcnicos do direito de herana. Para ser coerente com essa constatao, recomenda-se evitar aqui
a traduo simples de doar, conceder gratuitamente (K. Berger, EWNT III, col. 1094).
Observao preliminar
Paulo aproxima-se da pergunta com que finalidade a lei foi concedida, contudo parece que
antes est querendo tirar do caminho uma teoria de seus adversrios na Galcia, talvez a
doutrina de que a lei seria um acrscimo irrenuncivel ao evangelho, a qual parecia lgica aos
glatas. possvel que para essa circunstncia esteja apontando, no v. 15, a expresso ou lhe
acrescenta alguma coisa. Para a refutao Paulo dessa vez no recorre imediatamente
Escritura, mas ele segue sua inclinao para estabelecer comparaes com instituies do
mundo jurdico (Behm, ThWNT II, pg 132). Os comentrios indicam para o fato de que nesses
quatro versculos aparece uma considervel srie de expresses jurdicas de praxe:
testamento (diathke, duas vezes), ratificar (kyro, akyro, prokyro), anular (atheto,
cf. acima, nota sobre Gl 2.21), apor um codicilo (adendo ao testamento, epidiatssomai),
favorecer (charzo), anular, revogar (katargo).
15 Quanto ao tratamento com irmos, cf. a opr 1, acima, unidade 2 (Gl 3.154.7). A
introduo com falo como homem prepara expressamente para um exemplo extrado da
esfera humana, que possui limitaes, como se admite (cf. tambm Rm 6.19). Trata-se
da figura jurdica de um testamento. Ainda que uma aliana (testamento [RC, BJ,
NVI]) seja meramente humana, uma vez ratificada, ningum a revoga. Paulo tem em
AT Antigo Testamento
LXX Septuaginta
pg pgina(s)
aa
Gl 3.14,17,18; 3.22,29; 4.23,28
bb
Gn 12.2,3; 14.19; 18.18; 22.17,18; 24.1,35; 26.3,24; 28.4,13,14
outros por meio de voc eu abenoarei todos os povos do mundo (Gn 12.2,3 [BLH];
22.18; 28.14). J desde a criao a inteno divina de abenoar valia para todos os
humanosc. essa vontade que a eleio de Abrao volta a ratificar.
O peso desloca-se agora nitidamente para o que se segue: e ao seu descendente
(sua posteridade [RC]). O patriarca continua vivo em seus descendentes. Neles
desenvolve-se sua fora vital e seu relacionamento com Deus, inclusive a promessa
recebida. Nessa constatao verifica-se que o singular gramatical descendente
utilizado na histria dos patriarcas como um coletivo no singular, cf. a palavra no
singular descendncia/posteridade, que engloba igualmente um nmero mltiplo.
isso o que cabe anotar sobre o sentido dos textos a que Paulo est aludindod. E Paulo
conhece esse uso! Logo mais, no mesmo captulo, no v. 29, ele utiliza descendncia de
Abrao (RC) para uma grandeza coletiva, para a totalidade dos que crem (cf. Rm
4.16). Do mesmo modo ele pensa num grande nmero em 2Co 11.22 e Rm 9.7,
relacionado l com os descendentes naturais do ancestral. No presente texto, porm, o
apstolo interpreta o mesmo singular, apelando para a gramtica, enfaticamente no
sentido de um indivduo definido: No diz (a Escritura): E aos (dativo plural!)
descendentes, como se falando de muitos, porm como de um s: E ao teu
descendente (gr: semente, cf. nota de rodap da NVI), que Cristo. Como podemos nos
orientar diante dessas interpretaes diferentes da descendncia (semente) de Abrao
pelo mesmo exegeta, Paulo: uma vez a interpretao eclesiolgica, outra vez a tnica, e
no presente texto com tanta fora a interpretao cristolgica?
Primeiramente o panorama desses textos evidencia que nenhuma dessas
interpretaes podem ter sentido excludente, nem mesmo que no estilo de carta uma
delas possa ter essa conotao. As interpretaes tampouco se excluem em termos
objetivos. Cristologia e eclesiologia esto interligadas de um modo rico em correlaes.
Alm do mais, pode ser til que no se denominem todas as utilizaes da Escritura
como uma interpretao, mas que se fale, em certos casos, de aplicaes. Em que reside
a diferena? A interpretao de um texto da Escritura deixa-o em seu contexto. Somente
assim seu sentido literal recebe uma clareza confivel. Uma aplicao, por sua vez,
retira-o de seu primeiro contexto e o situa num novo lugar, num ponto qualquer da
histria continuada de Deus com o seu povo.
Cabe, pois, comprov-lo tambm para a interpretao cristolgica da semente de
Abrao. J em Gn fica claro que a histria da promessa de Deus com Abrao tem em
vista algo mais que parentesco de sangue. Logo entre os filhos de Abrao a Escritura
mostra uma diferena entre semente e semente, i. , entre Ismael e Isaque: somente
em Isaque ser chamada a tua descendncia (Rm 9.7; Gn 21.12); de modo algum o
filho da escrava ser herdeiro com o filho da livre (Gl 4.30; Gn 21.10). De maneira
anloga a questo se prolonga na prxima gerao: Amei Jac, mas odiei a Esa, i. ,
no escolhi (Rm 9.13 [NVI]; Ml 1.2,3). Em Rm 9.6,7 Paulo faz a seguinte sntese: Nem
todos os que so de Israel, so Israel, e tampouco por serem descendncia de Abrao,
so todos filhos (de Deus) (traduo do autor). Deus no est comprometido a aceitar
toda a descendncia biolgica de Abrao (Mt 3.9). Pelo contrrio, tem continuidade a
cc
Gn 1.22,28; 5.2; 9.1
dd
Gn 13.15,16; 17.8; 22.17
gr Grego
linha de eleio permanente: Apenas o remanescente ser salvo (Rm 9.27 [NVI]; Is
10.22). Finalmente tudo se afunila nesse nico, em Jesus de Nazar: Este o meu
Filho, o meu eleito e. Dessa maneira a promessa de bno foi relacionada com um s
(nico). Cristo o herdeiro universal de Abrao, o portador do Esprito sem medida (Jo
3.34 [BLH]).
A singularidade de Jesus, porm, no declara que o restante do mundo no tem valor,
mas precisamente nesse nico todas as promessas de Deus para a sua criao so sim e
amm (2Co 1.20). por essa via que Paulo tambm chega ao coletivo dos destinatrios
da bno: Em Jesus Cristo todos os que se unem a ele, judeus primeiro e tambm os
gentios, so seus co-herdeiros (Gl 3.26-28; cf. Rm 8.17).
Quem tem diante de si esse panorama amplo, no fala de um uso arbitrrio da
Escritura por Paulo. Em comunho com as demais testemunhas do primeiro
cristianismo ele vai alternando o olhar entre os escritos da antiga aliana e a revelao
do Cristo, um processo em que por um lado se desvela para ele a Escritura e por outro
se aprofunda a verdade do Cristo (2Co 3.14-18).
17 Por meio das palavras introdutrias: E digo isto Paulo restabelece conexo com o v.
15, depois da interrupo do raciocnio por meio do v. 16. Finalmente pode desenvolver
como deseja que sua comparao do testamento seja aplicada promessa de Abrao:
uma aliana (testamento [RC]) j anteriormente confirmada por Deus Essa frase
cortada constata: O testamento de Deus, i. , sua promessa a Abrao, foi vlido no
instante em que ele o deu. Agora segue-se uma exclamao que deveria convencer a
qualquer pessoa: a lei, que veio quatrocentos e trinta anos depois (afinal), no a pode
ab-rogar (no pode invalidar o testamento), de forma que venha a desfazer a
promessa! Paulo d importncia s condies cronolgicas, as quais ele ressalta por
meio de anteriormente e depois. Se a promessa muito mais antiga a Abrao fosse de
qualquer forma dependente da lei posterior, que teria valido, ento, nos sculos em que
a lei ainda no existia? Ser que nesse caso a graa eleitora de Deus no teria sido
ineficaz em todo o tempo dos ancestrais? Ento Deus no teria sido um mentiroso
diante dos pais, falador de palavras vazias? Isso no pode ser, isso dissolveria os
fundamentos de Israel! Logo, a promessa de Deus para Abrao foi desde o incio
inteiramente independente da lei, perfeita em si mesma, sem necessitar de
complemento. Para contribuir mais alguma coisa necessria a ela, a lei simplesmente
chegou tarde demais. Com isso Paulo atinge os judastas, que queriam fazer da lei o
pontinho que faltava nos is.
18 A primeira parte do versculo constitui um desenvolvimento explicativo. Para isso,
numa frase condicional, ele d uma passada na idia de que a herana da salvao
poderia, ainda assim, ter alguma base no servio lei, e de que esta estaria combinada
com o evangelho pelo menos para a mediao da salvao: Porque, se a herana
provm de (depende da [BLH, NVI, VFL]) lei. Contudo a idia prontamente atola:
(ento) j no decorre (depende) de promessa. A incondicionalidade da graa,
glorificada por todo Israel, perderia todo o seu valor (VFL), como Paulo se expressa
em Rm 4.14 no mesmo contexto. O evangelho teria sido negado.
Nesse versculo Paulo fala figuradamente de herana em lugar dos bens das
promessas, uma palavra que tambm podia ser sugerida a partir da histria de Abrao.
Entretanto, desde o AT o uso espiritualizado (no intelectualizado!) de herana vem
ee
Lc 9.35; 3.22; Mt 3.17; 17.5; Mc 1.11; 9.7; Jo 1.34; 12.28
ff
Nm 18.20; Dt 10.9
gg
Gl 3.26,29; 4.7,30
mas foram deixados fora elos de ligao dos pensamentos, faltam dedues intendidas (T. Zahn,
pg 179), de sorte que os exegetas tentam complet-las, fazendo em parte de modo totalmente
diverso. A insegurana j denunciada pelo grande nmero de variantes textuais nos antigos
manuscritos. Martinho Lutero escreveu sobre o v. 20: Recolho minhas velas.
19 Qual, pois, a razo de ser da lei? No cabe indagar, p. ex., pela natureza essencial da
lei. Porque pela essncia ela nem sequer se diferencia do evangelho (cf. abaixo).
Contudo, se a linha de Abrao a Cristo, conforme Paulo acabou de demonstrar, est
estabelecida sem rupturas e plenamente auto-suficiente, para que, ento, essa lei
posterior? Portanto, questiona-se somente a respeito da funo que a distingue do
evangelho. Com quatro sucintas afirmaes Paulo a seguir se defronta com uma
compreenso errnea fundamental, por parte dos judastas, sobre a tarefa da lei do Sinai
na histria da salvao.
Primeiro: Foi adicionada por causa das transgresses. Temos de distender essa
afirmao altamente condensada. Inicialmente a lei algo dado, a saber, por Deus.
esse o sentido da forma passiva aqui e tambm no v. 21. Por ser Deus o outorgante
originrio da lei do Sinai, ela tambm divina, espiritual, santa, justa e boa (Rm
7.7,12,13,14,16,22; cf. Gl 3.21). Disso devem ser tiradas conseqncias. Ela faz parte
dos caminhos de Deus com a humanidade e no intil, mas possui glria (2Co
3.7,10). Somente dentro da gradao da glria pode-se falar de um grau inferior (cf.
abaixo). A lei no exige algo errado, mas em concordncia com o evangelho ela define
corretamente o alvo: amor! Nesse sentido ela foi dada para a vida (Rm 7.10; cf. At
7.38), e nesse sentido que Cristo tambm no o fim da lei, mas o cumprimento dela
(Gl 5.14; Rm 13.10).
Em cada instituio dada por Deus deve-se prestar ateno com a declarao de
inteno. Na lei como tal ele jamais se fixou com seu ser eterno. No jurou sobre ela. A
lei no nenhuma palavra do juramento (Hb 7.20b,28). Ele apenas adicionou a lei.
Para qu? No a acrescentou posteriormente aliana juramentada com Abrao como
uma parte integrante adicional conforme o v. 15 isso seria um absurdo! mas o
adicionar refere-se situao de Israel. Deus a intercalou entre Abrao e Cristo como
um fator secundrio (Lietzmann). Em Rm 5.20 afirma-se (num contexto um pouco
diferente) que a lei interveio de fora para dentro. Portanto, sempre pressuposto algo
existente para Israel, ao qual a lei adicionada temporariamente. Essa viso
naturalmente contrasta com a concepo judaica, segundo a qual a lei j estava presente
antes do comeo do mundo e tambm continuar existindo depois do fim dele (cf. as
exposies sobre Gl 2.16).
Agora Paulo traz a indicao mais precisa da finalidade da lei: por causa das
transgresses ela foi adicionada. A expresso to breve que apenas poderamos tentar
adivinhar, se Paulo no tivesse exposto sua opinio mais detalhadamente a partir do v.
22 em trs comparaes, e pouco tempo depois da carta aos Glatas, na carta aos
Romanos. Considerando que aquelas referncias em Gl ainda sero analisadas abaixo,
tentaremos elucidar aqui a expresso sobretudo a partir da carta aos Romanos.
bvio que no a lei que gera o pecado. Pois muito tempo antes de Moiss ele
havia penetrado at todas as pessoas e tambm at Israel (Rm 5.12). Toda a espcie
humana rebelou-se contra Deus (Rm 3.22,23). Depois, porm, Israel recebeu a lei que
ordena e probe com clareza, a fim de ressaltar (Rm 5.20 [NVI]) o pecado j existente
antes. Ela atiou o pecado a se revelar em forma de transgresses. comparvel
maneira como um pano vermelho irrita o touro ou um sopro do vento faz a brasa
deflagrar um fogo aberto, ou como um jato de gua faz espumar a cal no hidratada.
Onde no existem mandamentos inequvocos, eles tambm no podem ser violados com
clareza (Rm 4.15b), e permanece encoberto onde o ser humano se posiciona e quem ele
. Contudo em Israel a lei impediu que a vida se perdesse na superfcie e impeliu o ser
humano para a profundeza de sua existncia, escavando sua verdadeira posio, seu
no-querer como essncia mais ntima. Conforme Rm 3.20 pela lei vem o pleno
conhecimento (epgnosis) do pecado, o que porm no deve ser tomado de maneira
muito rasa. Poderamos parafrasear: Por meio da lei se trava um encontro verdadeiro
com o pecado, se ganha plena intimidade com ele e se passa a manej-lo com
habilidade. Logo, acabou-se justamente o conhecer no nosso sentido, no sentido de
uma apreenso apenas intelectual.
Porque a lei, que em si boa, transformou o pecado dormente num pecado avivado,
desenvolvido, qualificado e, assim, desesperadamente pecaminoso (Rm 7.9,13), ela se
evidenciou como fora do pecado (1Co 15.56), por mais paradoxal que isso possa
soar. Nessa condio, porm, chegou tambm a hora da acusao. A lei tornou o pecado
debitvel e transferiu de modo indesculpvel a pessoa para a condio de ru (Rm
3.19). Quem vos acusa Moiss (Jo 5.45; cf. 1.17). Sua lei suscita a ira (de Deus)
(Rm 4.15). Ela presta o ministrio da condenao e da morte (2Co 3.6,7,9; cf. Rm
8.2), proclama que o pecador digno de maldio (Gl 3.10-13).
Nesse aspecto tambm reside o ponto em que a finalidade da lei se diferencia
totalmente da finalidade do evangelho. Ela rotula o pecador como culpado!, sem
torn-lo, depois, inocente nem declar-lo justo (Gl 2.16; 3.11). Sem dvida ela produz
que o pecador queira tornar-se justo, mas no que ele de fato venha a s-lo (Rm 7.18-
23). Foi exatamente isso que Deus planejou bem. Desde o incio no equipou a lei com
a capacidade de santificar o ser humano. Pela forma como a descrevemos ela salutar
por desmascarar a pessoa e submet-la condenao. Contudo ela prpria no
geradora de salvao, mas nesse aspecto impotente e sem fora (Rm 8.3). A
salvao o ser humano recebe por deliberao eterna desde Abrao unicamente por
livre favor na f em Jesus Cristo (Rm 4.2,3; 10.11; Gl 3.11,18). Se a lei pudesse tornar
algum justo, Cristo teria morrido em vo (Gl 2.21).
Nos escritos judaicos antes e depois de Paulo existe, em contraposio, uma
copiosidade infindvel de textos (Bill III, pg 129), segundo os quais a lei proporciona
salvao. O famoso escriba Hillel j antes de Cristo formulou assim o ensino principal
do judasmo: Quanto mais lei, tanto mais vida (citado por H. D. Betz, pg 309). No
mnimo ela exerce um suposto efeito de represar o pecado, como cerca contra o mal
(Bill III, pg 588). Tambm muitos cristos estavam apegados a essa opinio. Com
referncia a atos exteriores de pecado isso talvez at mossa ser pertinente. Graas a
severos mandamentos vive-se ao longo da vida numa limpeza moral (em geral bastante
montona), com exceo de alguns escorreges, pelos quais Jesus, ento, deve
interceder. A criminalidade diminui. Contudo, no concernente ao poder do pecado, nada
se ganhou com a lei, porque a lei no confere o novo Esprito (Gl 3.2). A inimizade
contra Deus apenas reprimida. To somente somos pecadores tolhidos. Acima de
tudo: A inegvel diminuio das transgresses visveis por sua vez apenas desperta e
nutre a justia prpria. O fariseu em Lc 18.11,12 constitui o exemplo clssico. Pela
porta dos fundos dessa justia prpria invade-nos toda uma torrente de pecados
devotos, que nenhum cdigo de leis abrange e que a longo prazo produzem um
sofrimento infinito: prazer com a desgraa alheia, orgulho, melindrice, fingimento,
astcia, calculismo, frieza, discrdia, inconciliabilidade (cf. Gl 5). Por meio da justia
prpria, porm, a lei introduz a forma mais perigosa e desesperada do pecado. Jesus
adverte em Mt 21.31b: Em verdade vos digo (a rigorosos na lei e justos aos seus
Bill Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, H. L. Strack, P. Billerbeck
prprios olhos) que publicanos e meretrizes vos precedem no reino de Deus. Tambm
Paulo lamentava por seus irmos judeus obcecados que, instigados pela lei, procurando
estabelecer a sua prpria justia (RC), desconhecendo assim o Messias (Rm 10.3).
Vocs esto sempre resistindo ao Esprito Santo (VFL) exclamou Estvo em At 7.51
perante os rigorosos da lei. Paulo acusava-se pessoalmente pelo fato de que sua justia
pela lei no passado fez com que se tornasse perseguidor da igreja de Deus (Gl 1.13,14).
Em conseqncia, certo que: A lei faz acontecer transgresses, tanto criminais quanto
devotas. As ltimas so as piores.
Uma segunda declarao estabelece que a incumbncia da lei do Sinai, de impelir
Israel para a condenao, por prazo limitado. uma ordem de Deus dirigida para o
Messias: at que viesse o descendente, ao qual foi dada a promessa, o qual, segundo o v.
16, Jesus Cristo. Com sua ressurreio por causa de nossa justia a lei tem aparncia
de antiquada (Hb 8.13); sua glria desvanece (2Co 3.7). No trmino de uma instituio
deve-se distinguir se esse trmino acontece como derrubada violenta ou conforme um
plano, na plenitude do tempo (Gl 4.4), i. , se ela refutada ou muito antes confirmada
por esse trmino. Aqui sucede o segundo caso. A lei no foi interrompida porque
porventura fosse equivocada. O at Cristo de acordo com o plano de Deus ainda
mover a Paulo incessantementea.
Uma terceira afirmao destaca a participao dos anjos na outorga da lei: foi
promulgada por meio de anjos. O AT no fala to diretamente do servio de anjos no
Sinai, mas o judasmo o inferia de textos como Dt 33.28. Contudo, como se deve avaliar
essa observao no atual versculo? Os anjos so, como inmeras vezes, advogados da
santidade de Deus. Tambm segundo Hb 2.2 a lei foi dada por anjos, um fato do qual
justamente era derivada a autoridade dela. Para imaginarmos a autoria simultnea de
Deus e dos anjos, pode servir uma comparao: Um rei ordena na sala do trono uma lei,
mas seus servos e arautos a promulgam publicamente perante o povo. Assim Deus
tambm tinha no Sinai seus espritos ministradores (Hb 1.14), por meio dos quais,
porm, de forma alguma lhe retirada a autoria.
Uma depreciao real resulta para a lei por outra via: Por mais elevados que fossem
os personagens dos anjos, eles no entanto no so o Filho (Todo o trecho de Hb 1.5
2.4 dedica-se a essa perspectiva). No Filho veio Deus pessoalmente (cf. o comentrio a
Gl 4.4). Em Jesus cumpriu-se o anseio da profecia do AT por uma iniciativa salvadora
extraordinria escatolgica de Deus, como: Eis que eu, eu mesmo, procurarei as
minhas ovelhas (Ez 34.11 [RC]; cf. v. 15,23) ou Is 63.9: Quem os salvou foi ele
mesmo, e no um anjo ou qualquer outro mensageiro (BLH). Na observao de Paulo
sobre o servio dos anjos no Sinai tambm temos de manter presente o que ele acabou
de constatar enfaticamente no versculo anterior (v. 18) sobre a aliana com Abrao: A
promessa a Abrao Deus a deu pessoalmente sem interpor os anjos! Decisiva ,
portanto, a pergunta pela transmisso direta ou mediada. A lei faz parte da srie de
revelaes de Deus dadas apenas de forma mediada. Dessa premissa resulta a glria
inferior dela.
A quarta afirmao prolonga essa idia. A lei est ligada a mais uma intercalao:
Ela foi dada a Israel pela mo de um mediador. Agora pensa-se em Moiss, que
exerceu a funo de intermedirio entre o legislador divino e os destinatrios terrenosb.
aa
Gl 3.22-24; 4.2,5
8
Bill III, pg 554ss; cf. At 7.38,53; Hb 2.2.
bb
x 19.7,9; 19.21,23; 19.24; 20.19; At 7.37,38
Dt 5.5 ressalta a distncia que se expressa nesse fato, pela qual Deus passou um pouco
para o segundo plano.
20 Segue-se uma intercalao sobre o conceito, h pouco emitido, do mediador: o
mediador no (representante) de um. Essa frase foi muito maltratada (Schlier) e
obteve numerosas interpretaes. Apresentamos duas delas neste espao:
Enquanto Deus apareceu perante Abrao como uma pessoa nica, motivo pelo qual
no necessitava de nenhum mediador, no Sinai ele intercalou seu servo Moiss em
considerao de seus muitos anjos. Assim, a superioridade da aliana com Abrao
decorre da circunstncia de ser ela direta. Isso pode ser convincente em termos de
contedo, mas Paulo est formulando, enfim, uma frase genrica. Como se deve
entender isso nessa acepo geral, de que um mediador sempre representa apenas uma
pluralidade? Acaso no pode falar tambm uma vez por uma s pessoa? Por isso essa
interpretao provavelmente no est coincidindo com a idia de Paulo, de modo que
deve ser dada preferncia a outra soluo (com Ridderbos).
No presente texto, muitos no est se referindo ao nmero plural de anjos, mas
diversidade de partidos que necessariamente esto envolvidos numa negociao
mediada. No mnimo dois lados negociam por meio de um mediador e entram num
acordo. Assim tambm aconteceu por ocasio em que se firmou a aliana no Sinai.
Moiss correu de um lado para outro entre Deus, respectivamente seus anjos, e o povo.
Ele levou a lei de Deus ao povo, e a resposta do povo, sua concordncia, a Deus. Foi
assim que se formou a aliana do Sinai. De maneira bem diferente originou-se a aliana
com Abrao, sem necessidade de mediador para buscar primeiramente um
consentimento da outra parte. A aliana foi um decreto todo-poderoso de um lado
apenas. Soberanamente Deus tomou a liberdade de escolher para si, dentre a massa de
uma humanidade idlatra, aquele Abrao, e de abeno-lo. Abrao no fez nada de
adicional, apenas apegou-se a ela, i. , ele creu. Graas a essa unilateralidade divina,
graas a essa caracterstica de pura graa, a aliana com Abrao vem a ser um
acontecimento de nvel superior que a aliana de Moiss (Jo 1.17).
Uma impactante palavra de confisso no v. 20b alicera, agora, o fato de que no v.
20a Paulo tinha a inteno de situar a aliana de Abrao, na forma exposta, acima da
aliana do Sinai. A essa confirmao qualquer judeu somente pode aderir: mas Deus
um ( o nico) (cf. a nota quanto traduo). Enquanto nico Deus tambm o
confivel, como rochedo macio. Contrasta com ele um mundo que na sua separao de
Deus est se esmigalhando e decaindo irremediavelmente. Somente esse nico
garante a preservao do mundo, e unicamente ele tambm o centro do qual uma
humanidade sem orientao precisa ardentemente, o centro de restaurao, em torno do
qual tudo volta a ser novo (Ap 21,22). Esse nico apareceu a Abrao, e isso representou
mais que mirades de anjos.
21 Com nfase mxima Paulo rejeita uma concluso errnea dessa doutrina sobre a lei. ,
porventura, a lei contrria s promessas de Deus? De modo nenhum! A objeo
no pode impor-se logicamente ao que at aqui acompanhou com abertura o raciocnio.
Com nenhuma slaba Paulo colocou em dvida a origem e incumbncia divinas da lei.
bem verdade que ela foi subordinada ao evangelho, mas por isso nem de longe foi
deslocada para o lado oposto. Cristo o fim da lei, porm no o seu inimigo. Para
explicar o motivo dessa objeo, portanto, resta apenas a suposio de que o apstolo
est se defendendo contra a desconfiana e disposio de seus oponentes judastas.
significativa sua exclamao De modo nenhum!, que se encontra repetidamente nesses
contextosc. Tambm de acordo com At 28.17 Paulo teve de se precaver contra tais
cc
Rm 3.31; 7.7,13; Gl 2.17 (RC)
acusaes: No fiz nada contra o nosso povo, nem contra os costumes que recebemos
dos nossos antepassados (BLH) d. Certamente ele privou a lei de sua funo tradicional
no judasmo (cf. acima, o exposto sobre o v. 19), sem, contudo, endemoninh-la.
Apesar dessa rejeio categrica Paulo volta mais uma vez brevemente questo:
(Pois apenas) se fosse promulgada uma lei que pudesse dar vida, (ento) a justia,
na verdade, seria procedente de lei. Esse caso condicional, porm, elimina-se por si s
como irreal, porque h sculos a lei unicamente impeliu para a ao, mas jamais levou
para dentro da realizao. Para isso lhe faltou o poder vivificante e despertador. Ela no
trouxe o Esprito messinico pelo qual se ansiava (Gl 3.2,5), nem a ressurreio e a
vida. Essa constatao o judasmo daquele tempo em grande parte at teria assinado, de
modo que Paulo estava lidando com um argumento que poderia levar seus oponentes
reflexo.
22 Para fundamentar o resultado negativo da histria de Israel sob a lei do Sinai, Paulo se
reporta ao veredicto da Escritura: Mas (ao invs disso) a Escritura encerrou tudo sob
o pecado.
No a lei que prende Israel. Mesmo conforme o subseqente v. 23 ela no
desempenha o papel do carcereiro9, mas representa a esfera de poder dentro da qual
Deus encerra (note-se ali a forma passiva!). Finalmente, Rm 11.32 afirma com palavras
claras a respeito do prprio Deus que ele encerrou a todos, judeus e gentios. No presente
versculo os gentios na verdade ainda no foram includos expressamente na afirmao.
Desse Deus que prende que Paulo tambm est falando agora, ainda que numa forma
de falar encoberta. A Escritura age pela autoridade de Deus, ela sua boca viva (quanto
personificao da Escritura, cf. tambm o v. 8).
Entretanto que se deve entender com maior nitidez sob a assertiva: a Escritura
encerrou? No se deveria inserir muito depressa o versculo seguinte. verdade que ele
fala igualmente de um encerrar por Deus, mas enriquecido por uma segunda palavra,
de maneira que ali se forma inegavelmente a idia concreta da deteno numa priso.
No presente versculo e em Rm 11.32, no entanto, parece tratar-se de um ato que
antecede deteno no crcere. O termo encerrar (synkleo) aparece com freqncia
na LXX no sentido de entregar, abandonar, numa acepo paralela a paraddomai10.
Ambas as expresses podem ocorrer no contexto do tribunal para o agir do juiz: Uma
sentena judicial entrega um acusado, aps exaustivo inqurito, condio de culpado,
sob o pecado. Somente depois o condenado era passado aos rgos de execuo penal
(cf, p. ex., Mc 15.15). Nesse sentido a Escritura tambm examinou judicialmente
tudo, a saber, toda a histria de Israel, e declarou: Israel culpado! Isso aconteceu de
forma derradeira, resumindo todos os aspectos, cercando de todos os lados, excluindo
todas as evasivas. O stio judicial foi completo. Era assim que Paulo lia a sua Bblia.
Eis o resultado: A lei do Sinai no demonstrou o poder de conceder vida (v. 21).
Justia no veio da lei. Mas ela atingida pela afirmao exatamente oposta.
Contudo, a lei no foi nem a primeira nem a ltima palavra de Deus. Seus
pensamentos mais elevados e eternos so citados por essa frase final: para que,
mediante a f em Jesus Cristo, fosse a promessa concedida aos que crem. A partir
de agora passa cada vez mais para o primeiro plano a orientao oculta da lei do Sinai
para a f em Cristo. Cristo no foi uma soluo posterior numa situao acidental,
dd
At 18.13; 21.21,24; 24.13,14; 25.7,8
9
O. Michel, ThWNT VII, pg 746; cf. Schlier.
10
O. Michel, op. cit., pg 744.44ss e 746.29.
porque a lei tivesse fracassado, Tampouco constitui algo estranho que irrompe de
sbito. Pelo contrrio, a lei era visada desde o incio no plano de Deus. A vinda de
Cristo est ancorada na profundidade e amplitude da Escritura. Toda a Escritura do AT
nada mais que um encerrar sob o pecado em direo do Cristo vindouro (J.
Schniewind).
7. Primeira figura: A lei como priso, 3.23
23
Mas, antes que viesse a f, estvamos soba a tutela da lei e nela encerradosb, para
essa f que, de futuro, haveria de revelar-se.
Em relao traduo
a
No consta aqui hypo nmou (genitivo), por meio da lei, como se a lei fosse autora da
priso, mas hypo nmon (acusativo), sob a lei. A lei forma o mbito da deteno, o crcere. O
autor da entrega a essa esfera de poder Deus, o que se expressa na voz passiva.
b
phrourein, usado positivamente em Fp 4.7 e 1Pe 1.5: proteger e guardar diante de ataques
hostis. Por causa do contexto esse sentido no cabe no presente versculo. Aqui a vigilncia
est se dirigindo contra tentativas de escapar, cf. o vocbulo em 2Co 11.32.
Observao preliminar
Depois que os v. 15-22 responderam em termos fundamentais pergunta pelo sentido da lei,
a resposta dada iluminada com mais detalhes mediante ajuda de trs figuras. Elas vo
conduzindo adiante, na medida em que vo mudando cada vez mais a perspectiva da entrega da
lei no Sinai para sua substituio na era da f. J no final do v. 22 apareceu novamente (cf. BLH,
NVI, VFL, BV), aps uma pausa desde o v. 14, o termo f. At o final do captulo seguem-se
agora mais cinco vezes.
Pode causar estranheza que o v. 23 seja tomado por ns como figura isolada (com Oepke).
Acaso Paulo no havia falado, no versculo anterior, de ser encerrado por Deus? E acaso a
metfora de ser guardado no continua tambm aps o v. 24, quando se fala do tutor? Porm,
no deveramos deixar que tudo se misture. A exposio visa mostrar que Paulo modifica vrias
vezes a idia, do v. 22 ao v. 23, e mais uma vez ao v. 24.
23 Na retrospectiva a partir da f Paulo sintetiza a fase sob a lei numa figura: Mas, antes
que viesse a f (para essa expresso, cf. abaixo, o exposto sobre o v. 25), estvamos
sob a tutela da lei, ramos prisioneiros da Lei (BLH). Na frase anterior tratava-se da
resoluo promulgada do juiz, agora trata-se da execuo penal. Deus prendeu seu povo
rebelde, de maneira que ele no tinha condies de escapar de sua culpa. Rm 7.6
pressupe que estvamos amarrados lei, detidos na lei.
A lei como priso isso contradiz integralmente a doutrina judaica. L ela
considerada como muro protetor para fora, contra intrusos no autorizados do mundo
gentlico. Aqui, porm, ela um muro para dentro, de forma que os internos no podem
escapar nem romper a esfera sagrada de Deus, e o pecado permanece sendo pecado que
exclui da casa paterna (Schlatter). assim que se concretiza o estar sob o pecado, do
v. 22, no presente versculo como um estar sob a lei. Primeiro o pecado seduz para a
desobedincia, depois, porm, a lei flagra o pecador e o prende na infelicidade. Por isso
no recomendvel chamar essa deteno uma priso protetora (Oepke). Isso pelo
menos no transparece de nenhuma maneira no raciocnio. Pelo contrrio, essa priso
aparece como uma situao severa, insuportvel.
No v. 22 j lamos que esse domnio da lei no era de modo algum a ltima palavra
de Deus. De acordo com Rm 11.32, est vinculada ao seu agir aprisionador a inteno
de usar de misericrdia para com todos. Novamente o encarceramento se revela como
um ato de misericrdia latente: nela encerrados, para essa f que, de futuro, haveria
11
Os 1.10; 11.1; cf. Fohrer, ThWNT VIII, pg 345; Paulo fala cinco vezes de uma aceitao
como filho.
relatos concretos de At. Nessa breve meno do batismo tambm no falta o que o NT
afirma com a maior freqncia sobre essa ao: Ela acontece em (sobre) Cristo. Cai na
vista, no entanto, o pouco interesse por regulamentaes litrgicas. Numa ocasio Paulo
diz de forma semelhante: em Cristo Jesus (Rm 6.3), em outro texto usado: em o
nome do Senhor Jesus/do Pai, e do Filho, e do Esprito Santo (At 8.16; 19.5; Mt
28.19). Ainda outra expresso : batizados na (sua) morte (Rm 6.4) ou tambm: para
perdo dos pecados (At 2.38 [RC], cf. Mc 1.4; Lc 3.3). A todas essas passagens
comum, e por isso fundamental para o batismo, a referncia a Cristo, expressa pelo
termo gr eis (em At 2.38 aparece a nica ocorrncia de epi, mas que seguramente tem o
mesmo sentido, em At 10.48 ocorre en). Contudo, ser que essa preposio est
corretamente traduzida, no contexto batismal, com sobre, como fizemos no presente
versculo?
De acordo com o dicionrio o significado bsico de eis local, para dentro de. De
acordo com Mc 1.9 Joo batizou para dentro do Jordo. Muitos exegetas preservam o
sentido local e consideram que assim como o batismo mergulha a pessoa exteriormente
na gua, tambm a imerge, num sentido profundo, na realidade de Cristo. O processo,
portanto, causaria uma misteriosa unificao, incorporao, identificao, renascimento,
transferncia, etc. em relao a Cristo (Schlier: afundar no novo fundamento do ser).
Dessa maneira o batismo significaria o verdadeiro incio da vida espiritual, da filiao a
Deus. Nessa concepo j teria sido esquecida a inteno central de nossa carta e do
versculo antecedente, segundo o qual a f que transmite a filiao a Deus.
Realmente temos de colocar em bases mais amplas a investigao sobre a preposio
batismal eis. No tempo do cristianismo primitivo indagava-se diante dos batismos mais
diversos sobre os seus em que: Em que (eis ti), pois, fostes batizados? (At 19.3).
Vrias respostas eram possveis (note-se que sempre introduzidas por esse eis!), p. ex.,
No batismo de Joo (cf. At 19.3). Era imaginvel tambm um batismo em nome de
Paulo ou em Moiss (1Co 1.13; 10.2 [RC]). Mas seria absurdo pensar em cada um
desses casos numa imerso mstica na respectiva pessoa, ou seja para dentro de Joo,
Paulo, Moiss. Por isso, menos artificial a interpretao diferente. A preposio eis
tambm pode expressar a relao com uma pessoa ou coisa (WB, col. 463). Assim
surge um sentido. Num batismo o olhar e o dedo indicador volta-se sempre para a
pessoa em cuja autoridade se est agindo, seja ela Joo, Moiss, Paulo ou, precisamente,
Cristo. O batismo cristo um ato eminentemente demonstrativo. O que cr e o que
batiza, juntos com a igreja, apontam numa nitidez desejvel em/para Jesus Cristo,
reconhecendo, nomeando e confessando-o como Senhor. Batismo testemunho pblico
fundamental. Os batizandos invocavam o nome do Senhor (At 22.16), para continuarem
a faz-lo sempre de novo durante a vida inteira (1Co 1.2 etc.). O batismo de Joo j
estava combinado com uma orao do batizando (Lc 3.21). Porm, conforme Tg 2.7,
tambm era invocado o bom nome sobre o batizando. Esse , portanto, o
procedimento central num batismo: Algum que cr diz publicamente na fora do
Esprito Santo diante de testemunhas e com testemunhas: Jesus Senhor! a.
At aqui o quadro geral de qualquer batismo cristo. Segue-se agora uma
interpretao adicional desse acontecimento, apenas testemunhada aqui: de Cristo vos
revestistes.
O que Paulo tem em mente nessa figura? H. D. Betz fala em nome de muitos
exegetas quando ele a entende como um acontecimento de transformao divina
NT Novo Testamento
aa
Rm 10.9,10; 1Co 12.3
(Schlier: entrar na nova existncia). Em contraposio, porm, cabe lembrarmos mais
uma vez o fato de que o versculo precedente vinculou expressamente a entrada na
filiao de Deus e na realidade de Cristo ao vir a crer. Isso no deve ser reprimido
agora, a fim de atribuir somente ao batismo uma fora transformadora do ser. Portanto:
Em que Paulo est pensando nessa figura? Vestir-se ocupa um espao definido no seu
acervo de ilustraes. O campo semntico est representado com cerca de vinte
ocorrncias. Nada parece mais lgico do que permitir que ele prprio nos mostre no que
est pensando ao usar o termo (cf. opr 3).
Primeiramente falta em Paulo a ntida forma passiva: Sois ou fostes vestidos com
Cristo. No entanto, deveramos esperar essa forma se nesse revestimento se tratasse no
de um agir por parte do ser humano, mas de um acontecimento transformador no ser
humano. Pelo contrrio, encontramos sempre de novo em Paulo o ativo revestir-se a si
mesmo. Examinamos esse ponto em quatro exemplos:
Rm 13.14: Revesti-vos do Senhor Jesus Cristo. O contexto diz claramente o que
Paulo na realidade tem em mente: Consentir com uma vida sob o senhorio de Cristo,
realizando as obras do amor (v. 8-10) e largando as obras das trevas (v. 12-14). Nisso
percebemos um afunilamento para o convvio dentro da comunidade: que vos ameis
uns aos outros (v. 8; cf. o versculo seguinte).
Ef 4.20-32 comea igualmente com uma lembrana enftica do modelo Cristo. A ela
se acrescenta: Despojai-vos do velho homem, renovai-vos no esprito e
entendimento e revesti-vos do novo homem! A continuao a partir do v. 25 penetra
novamente de maneira muito prtica na organizao moral do cotidiano, novamente
com ntido peso para a tica comunitria.
Ef 6.11-17 exorta novamente para o vestir-se, agora porm dirigido bem para fora,
para a aprovao do cristo na luta e no servio no lado exterior. Assim a veste torna-se
a armadura de Deus.
Em Cl 3.8-17 a nova vestimenta equiparada com Cristo somente no final: tudo e em
todos Cristo (v. 11 [traduo do autor]). Entretanto, como nos outros exemplos Paulo
tambm aqui nem sequer relaciona o vestir-se a algo extremamente interiorizado e
abstrato, a um agir subjacente de Deus, mas entrada do que cr em Cristo num
determinado comportamento tico, sua submisso voluntariosa debaixo do senhorio
do Senhor Jesus Cristo.
A metfora do vestir-se pode ser usada, em sua origem, de duas maneiras. Existe o
primeiro uso de uma vestimenta numa hora solene, como ingresso numa nova
comunho de servio. Esse momento seria, ento, o batismo. No em contradio a isso,
mas sensatamente correlacionada, existe depois a mltipla renovao desse
acontecimento bsico. disso que tratam os quatro exemplos referidos das cartas
paulinas (de modo anlogo tambm Hb 12.1 e 1Pe 2.1). Batismo e deciso diria esto
numa correlao ntima, assim como confisso e fidelidade confisso.
28 Paulo descreve a liberdade da lei, fundamentada pela f e pelo batismo, atravs da
referncia prtica comunitria da primeira igreja. Dessarte, no pode (mais) haver
judeu nem grego; nem escravo nem liberto; nem homem nem mulher (masculino e
feminino, cf. nota c sobre traduo); porque todos vs sois um em Cristo Jesus. A
circunstncia de que conforme o estilo textual, o contedo e o contexto Paulo tambm
escreve de modo bem semelhante a outras igrejas, sugere que estamos nos deparando
com um texto padro da doutrina comunitria do cristianismo primitivo. Alm disso, a
observao corroborada pelo fato de que Paulo cita conjuntamente os exemplos
escravo/livre e masculino/feminino (tenso social e de gnero), embora ele no tenha
necessidade deles no argumento mais restrito.
Formulaes padronizadas como essa tm de abreviar e generalizar, requerendo uma
decodificao sensata. Nisso, cabe proteger a frase contra mal-entendidos. No pode
(mais) haver, o que no tenta negar que haja tambm as diferenas naturais na igreja e
que por isso possam surgir certos problemas a qualquer momento. No sem razo que
os escritos apostlicos exortam em separado idosos, jovens, homens, mulheres, pais,
crianas, livres e dependentes em suas relaes recprocas. Nessa formulao, portanto,
no se oculta nenhum elemento anrquico, que quisesse derrubar todas as diferenciaes
existentes. Tampouco a exclamao: todos vs sois um proclama uma cultura unitria e
um ser humano unitrio. Ela no se volta contra a pluralidade decorrente da criao nem
contra a riqueza de caminhos histricos, nem contra a centena de flores coloridas que
florescem, e tm o direito de florescer, no campo da igreja. A redeno de Deus no
devasta a criao de Deus.
Que diz a frase em termos positivos? Paulo no est apontando para realidades
abstratas que valessem somente diante de Deus (p. ex., justificao perante Deus), mas
faz lembrar amostras da concretizao espiritual nas comunidades domiciliares do seu
tempo. Para isso ele cita trs reas problemticas singularmente importantes, para as
quais haviam se formado modelos de comportamento no mundo envolvente que
tambm tentavam interferir na comunidade. Quem, porm, vive na comunidade de
Cristo, tambm tem certa noo de que esses poderes cotidianos foram destronados.
Justamente a devoo judaica lei apoiava-se de maneira determinante em raa,
condio social e gnero, sublimando essas questes em termos religiosos como paredes
(Ef 2.14,15), elevando-as at o cu e tornando-as princpios eternos. Contudo, onde
Jesus o Senhor e onde, por isso, se realiza o amor ao prximo, tambm as estruturas e
normas sociolgicas no deixam de ser atingidas.
Para o curso da reflexo na carta aos Glatas o primeiro exemplo especialmente
palpvel: no pode (mais) haver judeu nem grego. Nessa contraposio grego
simplesmente significa um termo coletivo para no-judeus = gentios (cf. BLH, VFL) b.
Na oposio de judeus e gentios, porm, trazida presena a mais radical diviso da
humanidade. Mesmo um homem gentlico que havia passado para o judasmo com todas
as conseqncias no a superava realmente. Ainda lhe faltava, ao contrrio dos judeus
natos, a descendncia fsica de Abrao. Por isso tambm no era beneficiado, conforme
a doutrina judaica, pelos mritos do patriarca. Permanecia dependente exclusivamente
de seus prprios mritos12. Contudo a redeno por intermdio de Cristo tambm liberta
o ser humano dessas cercas e dos resqucios subterrneos de inimizade relacionados
com ela. Ela exerce o efeito de uma verdadeira obra de unificao entre as pessoas. Por
essa razo Paulo jubila em Rm 10.12: no h distino entre judeu e grego e em Gl
5.6 (cf. 1Co 7.19): em Cristo Jesus, nem a circunciso, nem a incircunciso tm valor
algum. Conforme Gl 2.3, p. ex., o grego Tito no foi constrangido pelos venerveis
apstolos originrios em Jerusalm a se circuncidar. Em Antioquia o judeu Pedro
costumava tomar as refeies em conjunto com os gentios (Gl 2.12), pois o reino de
Deus no consiste de comer e beber (Rm 14.17). Cada um considerava o outro mais alto
que a si prprio. Competiam entre si na negao de si mesmo. Em cada ocasio
adaptava-se um, depois o outro. Em decorrncia, uma vez so os judeus os citados por
primeiro, como aqui, e em Cl 3.11 so os gregos. Em nenhum caso um dos lados era
perdedor, porm sempre perdia a lei, e em nenhum caso um ser humano era o vencedor,
porm sempre vencia somente Cristo.
bb
Rm 1.16; 2.9,10; 3.9
12
Bill III, pg 558.
O segundo exemplo: no pode (mais) haver nem escravo nem liberto. Quando
um escravo gentlico se tornava propriedade de um judeu, esse o transformava pela
circunciso num proslito (membro da comunidade sinagogal). Apesar disso ele
somente era aceito plenamente em termos religiosos enquanto seu senhor no tivesse,
por esse ato, prejuzo econmico. Para ele o servio ao seu senhor tinha de ter
preferncia ao culto a Deus13. Em contraposio, na comunidade domiciliar crist, um
escravo se sentia como um liberto (alforriado) do Senhor, assim como seu
proprietrio se confessava como um escravo de Cristo (1Co 7.22; Cl 4.1). Dele
tambm se esperava que encontrasse o escravo como irmo amado (NVI) e o acolhesse
como a um apstolo (Fm 16,17). Em decorrncia tambm imaginvel que um escravo
se tornasse, p. ex., dirigente da igreja.
Esse , no entanto, um caso hipottico. O servio de liderana obviamente tambm
exigia capacidades naturais e espirituais. Quem era instalado como presbtero, viesse ele
do segmento dos cidados livres ou dos escravos, tinha de ser conhecido como uma
pessoa que, p. ex., controla as suas emoes, que tem um senso de tato e dignidade,
alm de bons conhecimentos da doutrina bblica, uma pessoa que sabe se expressar e
capaz de ceder em acordos (cf. 1Tm 3.1-7). Cabe indagar se de fato um escravo, em
vista das circunstncias de sua vida, poderia apresentar esses pressupostos. Ser que
tinha condies de desenvolver e praticar essas capacidades? Porm, uma vez que
tivesse preenchido os pressupostos, no poderia, por princpio, ser excludo de uma
funo dessas. Jesus Cristo no somente Senhor sobre nossa relao com Deus e sobre
nossos coraes e cabeas, mas tambm sobre nossas estruturas eclesisticas. possvel
que uma mentalidade fraterno-sororal e uma personalidade muito amvel sejam
combinadas com desobedincia estrutural.
Uma abolio radical da escravido nos tempos de ento teria lanado a maioria dos
escravos na misria. Com freqncia esse fato desconsiderado por crticos de hoje.
Quando, ademais, se pensa na quantidade de terror, destruio e traio que est ligada
a mudanas revolucionrias, compreendemos que o primeiro cristianismo trilhou por
um caminho diferente. Transformaes violentas no tornam livre uma pessoa, mas
geram apenas novas dependncias.
No pode (mais) haver nem homem nem mulher (masculino e feminino).
Com essa formulao descrita em Gn 1.27 a diferena de gnero como algo positivo
(cf. a nota quanto traduo). Ela remonta criao, motivo pelo qual no pode ser tida
como algo que deve ser superado. Pelo contrrio, ela material do amor (G. Ebeling).
Dessa ddiva, porm, foi feito um princpio negativo. como tal que Paulo o est
enfocando. Como judeu rigoroso na lei ele havia presenciado como essa diferena
avanou de modo onipotente e governava agudamente as situaes da vida, tanto no
matrimnio quando na educao, no trabalho e no lazer, no corao e na cabea, na
leitura da Bblia e na orao, no culto e relacionamento com Deus. No temos condies
de estender aqui o material concernente. Apenas seja lembrado que justamente o sinal
da velha aliana, condicionado ao sexo masculino, havia se tornado a orgulhosa
autodesignao do judasmo propriamente dito: a circunciso (cf. o exposto sobre Gl
2.8). Com que impressionante magnitude isso passa de lado de mulheres judaicas
devotas! Ser homem veio a ser a categoria que cindiu de forma permanente, em
aspectos essenciais, a comunho, e que impediu a uma relao humana. Contra essa
realidade Paulo era capaz de escrever aos homens e s mulheres crists na Galcia:
todos quantos fostes batizados (v. 27) e em 1Co 11.11,12 proclamar o programa de
13
Bill III, pg 562.
contraste: No Senhor, todavia, nem a mulher independente do homem, nem o
homem, independente da mulher. Porque, como provm a mulher do homem, assim
tambm o homem nascido da mulher; e tudo vem de Deus. Compare-se igualmente
em 1Co 7.3,4 a formulao cuidadosa da igualdade de direitos.
A frase: No pode (mais) haver em relao questo da mulher deve ser lida como
uma frase formulada a partir da experincia do primeiro cristianismo. Em primeiro lugar
as igrejas cuidavam de um tesouro inexaurvel de experincias com o Senhor terreno, o
qual estava diante delas na forma da tradio sobre Jesusc. Sua atitude em relao
mulher, que causou escndalo pblico, tinha de ter o efeito de detonar reaes mltiplas
em cadeia. Em segundo lugar, era fundamental o primeiro e sempre novo cumprimento
de Jl 2.28-32 (At 2.17,18; cf. Rm 10.12,13; Gl 3.2): Deus concedeu seu Esprito a todos
os grupos sociais. Em decorrncia, atuavam conjuntamente nas igrejas homens e
mulheres como colaboradores (Fp 4.3; Rm 16.3), pregadores (1Co 11.4,5), mestres (At
18.26) e dirigentes (1Co 16.19; essa no uma referncia direta, mas permite uma
deduo aproximada). Homens e mulheres sabiam que herdavam em conjunto a vida
eterna (1Pe 3.7).
bvio que nem sempre isso transcorria com a mesma facilidade com que se declara
essa verdade. Como mostram os textos dos evangelhos acima indicados, j ocorreram
problemas com isso no crculo dos primeiros discpulos do Senhor. Manifestaram-se
mais tarde dificuldades sobretudo em Corinto. No por nada que em 1Co a questo da
mulher ocupa um espao to amplo14.
Em todos os casos, nas trs perguntas aqui mencionadas, o Senhor lanou fogo
sobre a terra (Lc 12.49), que no se deixa mais apagar. Cristos tampouco deveriam ter
o propsito de apag-lo. Devem permitir que seu convvio seja configurado por essas
trs exclamaes No pode (mais) haver!, comeando a faz-las irromper dos
coraes e crebros, chegando at s ordens exteriores. Que a maneira como eles
organizam a convivncia possa tornar-se um modelo que abre o apetite do mundo
envolvente: Como a vida bela entre as pessoas quando Jesus Senhor, como prtica,
como humana, como aconchegante, como natural, como alegre! Que possa
transparecer uma frao daquilo pelo que espera o ansioso gemido da criatura. Porm,
cabem nesse contexto tambm posicionamentos diretos perante questes sociais fora da
comunidade. Apenas importante que a mensagem seja emitida sempre de tal forma
que possa ser entendida como evangelho, ou seja, no de forma cnica ou destrutiva.
cc
Mc 5.24-34; 15.40,41; Lc 7.36-50; 8.1-3; 10.39; 13.10-16; Jo 4.27
14
L tambm consta a famosa frase (1Co 14.33b,34; 1Tm 2.11,12): Como em todas as
igrejas dos santos, conservem-se as mulheres caladas nas igrejas. H. O. Betz opina que Paulo
teria evidentemente mudado sua posio (de Gl). Contudo, para isso a distncia cronolgica
entre as duas cartas era definitivamente curta demais. A soluo ter de ser procurada numa
outra direo. O apstolo no impunha seus reconhecimentos de forma insensvel, dispondo-
se a aceitar solues de transio (cf. sobre a questo da comida, Rm 14,15; 1Co 8,9). Sua
abordagem flexvel de situaes, p. ex., na questo do escravismo, evidenciada por 1Co
7.20,21 e Fm. Paulo tinha uma noo de que a vida no se deixa comandar por
reconhecimentos tericos. Por isso concordava, no poucas vezes, com solues
intermedirias. Essas solues transitrias, por decorrncia, no devem ser fixadas
dogmaticamente, e um agir oposto numa situao diferente no pode ser declarado como
contrrio Escritura.
Paulo fundamenta as trs negaes por meio da constatao positiva: porque todos
vs sois um em Cristo Jesus. A unidade originria da espcie humana volta a
concretizar-se. No v. 26 j lamos desse em Cristo Jesus como sendo a codificao de
uma esfera de bno. De acordo com aquela afirmao, brota dessa esfera o novo
relacionamento com Deus (vs sois filhos de Deus). No presente texto, tambm
aparece o novo relacionamento mtuo. Eles todos so um, ainda que a diversidade e
a unidade paream entrechocar-se. Mais tarde, em Rm e em 1Co, foi dado a Paulo, para
essa realidade, a figura do corpo. No corpo preserva-se a diversidade, no entanto, ela se
torna til.
29 Esse versculo traz finalmente a concluso final da argumentao a partir de Gl 3.6. E,
se sois (propriedade) de Cristo, tambm sois descendentes de Abrao e herdeiros
segundo a promessa. No havia controvrsia entre Paulo e seus adversrios sobre o
fato de que a bno que Deus mantm preparado para a terra toda, passa por Abrao e
perdida quando no se pertence a ele. O conflito era somente: Quem pertence a ele,
quem sua descendncia? Conforme o v. 16, na coerncia mais profunda, unicamente
Cristo. Cristo o que foi abenoado e o que abenoa, o centro da bno para o mundo.
Atravs dele, no da lei, os glatas conquistaram a adeso a Abrao. Que coisa
ultrapassada, pressionar para ainda receber a circunciso! Eles j esto na experincia
do Esprito (Gl 3.2,14), a bno j est jorrando, a herana j foi aberta. O tpico
herana (cf. os comentrios a Gl 3.18 e 4.7) faz a transio para a terceira figura.
9. Terceira figura: A lei como tutora, 4.1-7
1
Digo, pois, que, durante o tempo em que o herdeiro menor, em nada difere de
escravo, posto que (na realidade) ele senhor de tudo.
2
Mas est sob tutoresa e curadoresb at ao tempo predeterminadoc pelo pai.
3
Assim, tambm ns, quando ramos menores, estvamos servilmente sujeitos aos
rudimentos do mundo;
4
vindo, porm, a plenitude do tempo, Deus enviou seu Filho, nascido de mulher,
nascidod sob a lei,
5
para resgatar os que estavam sob a lei, a fim de que recebssemose a adoo de
filhosf.
6
E, porque vs sois filhos, enviou Deus ao nosso corao o Esprito de seu Filho, que
clamag: Aba, Paih!
7
De sorte que j no s escravo, porm filho; e, sendo filho, (ento) tambm herdeiro
por Deus.
Em relao traduo
a
eptropos, em Mt 20.8; Lc 8.3 um alto funcionrio das finanas, mas tambm muito
usado fora da Bblia como tutor. H diversas comprovaes do plural de vrios tutores.
b
Os oiknomoi eram via de regra escravos que presidiam determinadas esferas da casa, p.
ex., a cozinha (Lc 12.42), as finanas (Lc 16.1) o trabalho da lavoura ou a administrao do
pessoal.
c
No Imprio Romano em geral estava regulamentado oficialmente o incio da maioridade,
mas nas provncias orientais ocasionalmente era o transmissor do legado que definia a idade.
d
genmenon, pretrito perfeito de gnomai, tornar-se, vir a ser, deve ser vertido, no
respectivo contexto, corretamente para nascido (p. ex., tambm Rm 1.3 [BJ, BV]).
importante que o termo aparece duas vezes no mesmo formato, o que tambm deveria ser
expresso pela traduo (cf. RA, RC, NVI, BJ, BV). Dessa maneira se acentua que: O Eterno
imergiu na condio de algo criado, cf. Jo 1.14.
e
apolambno significa receber, porm com o sentido especfico de receber algo que
merecemos e que nos compete.
f
hyothesa, adoo (no NT aparece s em Paulo, cinco vezes). Diferente dos costumes
atuais, eram adotadas na Antigidade em geral pessoas adultas. Um homem rico adotava um
pobre, um imperador adotava seu sucessor.
g
O termo grego krzein, gritar, onomatopia, imitando o crocitar do corvo.
Originalmente trata-se, portanto, de sons speros e roucos. Por isso no pode ser completamente
reproduzido por clamar, como traduz a maioria das edies da Bblia nessa passagem. Clamar
define o volume da voz, gritar o que elementar. a exteriorizao que rompe do mais
profundo, na qual uma pessoa d de si as ltimas foras. Ao lado das mais diversas utilizaes,
gritar (tambm muitas vezes traduzido para o portugus como clamar) no AT faz parte da
linguagem de orao (cf. BJ), singularmente nos salmos (mais de 60 ocorrncias, p. ex., Sl 3.5
[BJ]; 18.6; 88.2,14 [BJ]). Por isso, ligar o Esprito Santo com gritar no era algo incomum no
judasmo, uma vez que os rabinos afirmavam com peculiar freqncia: O Esprito Santo grita,
quando tencionavam citar uma palavra da Escritura inspirada por ele (Bill III, pg 275). Em
contraste com isso: Na literatura rabnica no encontramos nenhum texto em que o Esprito
Santo fosse relacionado orao de um israelita (Bill III, pg 243).
h
Quando Lutero traduziu com Pai querido (cf. VFL, BV) fez um adendo que seguramente
acerta o sentido dessa paternidade, cf, p. ex., 1Jo 3.1; Jo 16.27.
Observaes preliminares
1. Sobre uma nova comparao nos v. 1,2. Calvino j opinou: A diviso dos captulos no
feliz. Pois acontece que a temtica anterior desde Gl 3.19 (Qual, ento, a razo de ser da lei?)
prolonga-se decididamente em Gl 4. flagrante a semelhana no encadeamento das idias e na
terminologia. Continua em pauta o prazo dado ao poder da lei pela vinda no Novo. Igualmente
Paulo toma mais uma vez a pessoa jovem como ilustrao. No obstante, trata-se de duas
comparaes diferentes, que no podem ser amontoadas. Um tutor (Gl 4.1) no um condutor
de meninos (Gl 3.24)! Seu mandato pressupe, p. ex., a morte do pai e est ligado a
considerveis poderes, enquanto o condutor de meninos assume do pai ainda vivo apenas
determinados servios de vigilncia.
2. Os elementos do cosmos. No v. 3 Paulo nos surpreende embora se deva notar que
inclui a si prprio ao dizer: estvamos servilmente sujeitos aos rudimentos do mundo (aos
elementos do cosmos). Tanto no contexto da temtica quanto na comparao com o v. 5
deveramos esperar: estvamos escravizados sob a lei. Como possvel que ele considere
judeus devotos em seu servio lei como estando ao mesmo tempo a servio dos elementos
csmicos? Como os glatas no sculo I entenderam o conceito? Abaixo trazemos uma viso
panormica sobre o uso extrabblico do vocbulo, que desencadeou uma discusso
extraordinariamente avolumada (E. Schweizer, ensaio, pg 245). De modo especial cabe
indicar para a exaustiva coleta do material por Delling (ThWNT VII, pg 666-687). Elementos
(stoicheia, sete ocorrncias no NT) so inicialmente partculas mnimas, que se encontram em
relao com um todo, ou seja, partes constitutivas originrias. A elas se pode e se precisa
remeter o todo, a fim de poder realmente compreend-lo e tambm manuse-lo. Rohde
informou pg 169-170 sobre estudos que analisaram os usos distintos do vocbulo de caso
para caso. Aqui as mais importantes reas de aplicao:
a. No sentido acima referido, p. ex., as letras constituem os elementos do alfabeto. Disso
resulta para elemento a idia: o ABC de um objeto, i. , conhecimentos elementares, saber
bsico, causas iniciais. assim que o termo ocorre em Hb 5.12.
b. O termo tambm alcanou eminente significado numa rea que ocupou a filosofia grega
durante sculos, qual seja, na explicao de todo o mundo visvel: De que constitudo, em
ltima anlise, o cosmos? Era popular a resposta: das quatro matrias originrias terra, gua, ar
e fogo. Essa acepo de elemento plausvel para 2Pe 3.10,12. Considerando que no nosso
versculo Paulo relaciona expressamente elementos com cosmos, forma-se uma ligao que
requer uma reflexo.
c. Como o quarto e supremo elemento, o fogo, era considerado como substncia dos corpos
celestes, a palavra podia designar mais tarde tambm estrelas e constelaes, de maneira que a
astrologia entrava em cena. a partir dessa compreenso que se explica a enorme seriedade
com que se demandava a observao das festas dependentes da lua e do sol. Era somente dessa
maneira que o ser humano obedecia aos elevados poderes dos astros e se encontrava em
harmonia com o cosmos, cf. Gl 4.10. No entanto, em vista de Dt 4.19 inconcebvel que Paulo
esteja imputando aqui em Gl 4.3 a todo o judasmo devotado lei (!) um culto s estrelas, ainda
que se afirme que alguns judeus praticaram a astrologia (concordando com Sanders, pg 657).
d. Uma vez que na Antigidade os astros eram todos venerados como entes com alma,
resultou finalmente o uso da expresso para designar anjos, espritos, deuses e demnios. Ser
que essas correlaes transparecem em Cl 2.8,18,20; Gl 4.3? Contudo ainda incerto se no
sculo I j se usava essa acepo de stoicheia, alm do fato de que aqui os contextos se opem a
essa leitura.
3. Deus como Aba/Pai no NT. Aba/Pai constitui uma palavra fundamental de f da revelao
de Jesus e testemunho de sua igreja (Schrenk, ThWNT V, pg 985). Basta recordarmos o grande
nmero de ocorrncias nos evangelhos e nas cartas. O prprio Jesus orou regularmente em suas
oraes Pai!! Pelo menos assim que comeam todas as 19 oraes transmitidas dele
(Schrenk, op. cit., nota 251). A nica exceo o grito na cruz em Mt 27.46; Mc 15.34, para o
qual j existia de antemo a interpelao Meu Deus, meu Deus, do Sl 22.1. Jesus tambm
autorizou seus discpulos a invocarem a Deus como Pai. o que consta da instruo sobre como
orar, em Mt 6.9, mas tambm novamente aps a ressurreio, em Jo 20.17: Meu Pai e vosso
Pai. Os discpulos divulgaram esse nome no processo de misso. Ele no penetrou somente do
contexto helenista para dentro da primeira igreja. As religies e filosofias helenistas na verdade
falavam de Deus como o Pai, mas com um contedo totalmente diferente (cf. a exposio sobre
Gl 3.26) e jamais como interpelao na orao. A favor da expanso da orao do Pai no
primeiro cristianismo depe acima de tudo Rm 8.15. Numa igreja no fundada por ele, na
distante Roma, Paulo pode pressupor esse tratamento na orao como conhecido e usual, at na
forma de dois idiomas. Aqui em Gl 4.6 temos um comprovante do uso da expresso nas igrejas
paulinas. Tambm para o prprio Paulo Pai era a expresso predominante e autntica para a
orao, como comprovam as suas cartas (Schrenk, op. cit., pg 1007).
1,2 Partindo das palavras-chave filhos e herdeiros de Gl 3.26,29 Paulo chega a mais
uma comparao. Digo, pois, que. O exemplo tem origem no direito da tutela. Ao
referi-lo, Paulo de imediato destaca o ponto que lhe interessa, sem mencionar as
premissas dele. Conforme a maioria dos exegetas a morte do pai deve ser imaginada,
pois no tempo em que vive dificilmente o filho poderia ser denominado como senhor
sobre o todo. Apenas ocorre que Paulo no menciona essa circunstncia, porque no
pode ser aplicada a Deus. Deus no morre. O pai do exemplo, portanto, pouco antes de
morrer havia passado em testamento ao seu filho ainda menor toda a herana.
compreensvel que de imediato o menino no pode dispor livremente sobre suas terras,
sendo por isso institudo at o dia de sua emancipao um colgio de tutores.
Em seguida nos dito o que interessa: durante o tempo em que o herdeiro menor,
em nada difere de escravo, posto que (de fato) ele senhor de tudo. Mas est sob tutores
e curadores at ao tempo (da declarao de maioridade) predeterminado pelo pai. De
acordo com o direito (de iure) o jovem dono legatrio de objetos e pessoas de toda a
propriedade, mas de acordo com a realidade dos fatos (de facto) ele vive uma vida de
escravo. Em assuntos de negcios h tutores agindo em seu lugar, no cotidiano so
oficiais da casa que mandam. Ele no tem posio diferente da dos escravos, como
servo entre servos.
3 Com assim, tambm ns Paulo comea a aplicao. O ns relaciona a figura do
herdeiro que ainda vive como um servo, com judeus e gentios antes de Cristo. Porque
constitui um fundamento de todo o captulo que Deus destinou a herana, isso , a
bno de Abrao, expressamente a todos os povos (Gl 3.8). Se o ns fosse
limitado aos judaico-cristos, tambm o raciocnio subseqente permaneceria
incompreensvel. Nos versculos seguintes no h dvida de que Cristo, a redeno e o
Esprito pertencem a todo o povo de Deus formado por judeus e gentios. Por mais
diferentes que tenham transcorrido os caminhos deles no tempo de menores, eles no
obstante possuam algo em comum, que Paulo sintetiza nas seguintes palavras: quando
ramos menores, estvamos servilmente sujeitos aos rudimentos do mundo (aos
elementos do cosmos).
Uma pessoa como Paulo no pensava nem de longe em situar no mesmo nvel o
sistema legal judaico e a idolatria gentlica. Gl 2.15 mostrou a exatido com que ele
sabia diferenci-las. Apesar disso os dois sistemas se encontravam, num aspecto,
debaixo do mesmo denominador. Sem dvida a dedicao judaica lei e a religiosidade
gentlica fazem parte da velha era, trabalhando necessariamente com os mtodos dela.
Incansavelmente os rituais judaicos, bem como gentlicos, lidam com os rudimentos do
mundo (elementos do cosmos). As condies do velho mundo determinam os padres,
p. ex., ser homem e ser mulher, origem racial, estado social, para apenas lembrar Gl
3.28. No entanto tambm elementos materiais desempenham um grande papel. Jesus
sabia caracterizar de forma bastante drstica como o domnio judaico da lei dependia
deles. Seus regulamentos tornavam importantes coisas como hortel, endro, cominho,
copo, jarras, caldeiro e bancos (Mt 23.23; Mc 7.4). De acordo com Cl 2.16,20 a
alimentao, bebida e jejum fazem parte dessa rea, assuntos cuja distncia do reino de
Deus Paulo esclarece em Rm 14.17. Hb 9.12,13 indica depreciativamente para vacas,
cabritos, touros e bezerros. Finalmente, comum ao judasmo e a religies gentlicas
ressaltar determinados dias, meses, tempos e anos, que Paulo cita em Gl 4.10 em
conexo com esses elementos csmicos.
No caso do judasmo essa religiosidade certamente possui pontos de referncia no
AT, mas essa base foi alvo de uma ampliao indescritvel no tempo do judasmo
incipiente, na forma de inmeros regulamentos jeitosos, criticados por Jesus, p. ex.,
em Mc 7 (Ali o conceito referido cinco vezes!). No deixava mesmo de ser um
sistema abrangente de tutores e curadores, como Paulo falou de maneira figurada em
Gl 4.2, um sistema sob o qual o judeu havia cado de manh noite, do bero ao
esquife15.
Os mencionados elementos terrenos (cf. opr 2b), tomados cada um por si, so
inocentes, possuem seguramente uma importncia para a nossa existncia na terra,
motivo pelo qual, enfim, nos so oferecidos pelo Criador como meios para a vida.
Cuidar deles e observ-los til para a existncia natural, mas no para a vida eterna
(cf. 1Tm 4.8). To logo forem enaltecidos como supostos veculos para a salvao,
atribui-se-lhes um poder que no lhes cabe. Por isso Paulo se esfora, em Gl 4.9, para
desmascar-los diante dos glatas: So fracos e pobres, quando se trata do
relacionamento com Deus, da mxima sombra das coisas que haviam de vir, da
parbola do essencial em Cristo (Cl 2.17; Hb 9.9).
Em Rm 1.18-32 Paulo descreveu em pormenores a misria da humanidade. Ela
consiste em ltima anlise da apoteose (divinizao) do cosmos (Schlier, pg
134,143): Os seres humanos se tornaram nulos e adoraram a criatura e lhe serviram
em lugar do Criador. Precipitaram-se no mundo das coisas, nas contingncias da
natureza, e fizeram-no no somente com a alma, mas precisamente tambm com o
intelecto. Isso se espelha na antiga e recente histria da filosofia. O ser humano est
ajoelhado no lugar errado, exatamente onde deveria estar ereto. Deus o criou como
15
Sobre essa interpretao, que portanto no relaciona os elementos do mundo a
espritos de astros ou demnios e nem sequer a grandezas pessoais, cf, entre outros, Zahn; Bill
III, pg 570; Delling, ThWNT VII, pg 5683ss; Borse; Rohde; E. Schweizer.
senhor dessas coisas (Gn 1.28; Sl 8.6). Todas elas esto a para ele, mas no
inversamente ele para elasa.
4-6 Nesses versculos Paulo aborda o tempo predeterminado pelo pai e a virada da
existncia pr-crist como menores para a existncia crist como adultos (v. 1,2).
Nas exposies somos lembrados intensamente da aplicao da figura do escravo
vigilante em Gl 3.25-28. Contudo, enquanto l predominava o aspecto da f, o olhar se
dirige agora para o agir redentor do Deus trinitrio no Natal (v. 4), Sexta-feira da Paixo
(v. 5) e (Pscoa e) Pentecostes (v. 6). Esses contedos formidveis, na verdade,
extrapolam a pequena parbola do direito da tutela. No tentaremos reconduzi-los trao
por trao para dentro da figura, pois nem mesmo Paulo prisioneiro de suas ilustraes.
4 Paulo comea a afirmar a redeno, inserindo-a em seu quadro de histria universal.
Vindo, porm, a plenitude do tempo. O tempo se compara a um recipiente no qual
gotejam horas, dias, semanas, meses e anos. O instante em que o recipiente est cheio
a plenitude dos tempos, no presente caso, o tempo predeterminado pelo pai do v. 2.
Essa compreenso quantitativa do tempo primeiramente tpica para o apocalipsismo
judaico, que faz com que, como sabido, se somem e multipliquem meses, anos e
pocas. Contudo uma idia quantitativa do tempo no capta o sentido pleno do presente
texto. Paulo nem sequer est registrando desenvolvimentos e perodos terrenos, mas
considera unicamente Deus. No foi o tempo que colocou Deus em movimento, porque
os povos estivessem maduros ou uma lei numrica se manifestasse, mas foi Deus quem
fez o tempo andar. Por isso deve-se concordar com Delling, ThWNT VI, pg 303, com a
interpretao qualitativa. Por um lado os anos de nossa vida pessoal so todos iguais em
sua extenso: 365 dias, mas no em seu peso. Por meio de contedo produzido por
Deus, o tempo pode se adensar imensamente, tornar-se inesquecvel, e por isso ser para
sempre importante para a narrao, sim, para continuar presente, enquanto de resto
dcadas inteiras se desvanecem da memria.
Assim acontece tambm na histria universal. Antes de Cristo os milnios quase que
se engoliam um aps o outro. No fundo era sempre o mesmo: Imprios mundiais
surgiam e sumiam, culturas surgiam e sumiam, geraes surgiam e sumiam, bocas
grandes se abriam e se fechavam de novo. O tempo parecia correr em ponto morto,
apenas ganhando em comprimento, mas no em sentido. Ento, porm, chegou esse
tempo sem comparao, no mximo comparvel com o princpio em Gn 1.1. Deus
criou. No queria mais contemplar a misria de sua criao, essa falta de liberdade, essa
rede de contingncias. A medida estava cheia. Deus tomou tempo para o mundo e
interferiu com mo redentora. Os anos 1 a 30 foram, nesse sentido, tempo pleno, mais
que cheio, porque alimentaram de sentido toda a histria da revelao antes e depois
deles e, assim, a histria propriamente dita.
Tambm Jesus apresentou-se com essa conscincia ntida de cumprimento (Mc 1.15;
Lc 4.21). Toda a primeira cristandade tinha uma percepo singular do tempo, de
maneira que Paulo escreveu aos cristos em Roma (Rm 13.11): Conheceis o tempo: j
hora de vos despertardes do sono Contudo os glatas haviam permitido que sua
situao histrico-salvfica ficasse nebulosa por intermdio dos judastas. Assim, viviam
em descompasso com o tempo, preocupavam-se serissimamente com coisas gastas e h
muito superadas, motivo pelo qual no achavam mais sada do emaranhado de seus
problemas pessoais.
Ento Deus enviou seu Filho. Deus, o Criador, havia enviado tantas coisas. Todo
ano ele enviava sol e chuva, frio e calor e toda variedade de bnos naturais. Enviou
aa
Mc 2.27; 1Co 3.22,23
julgamentos de purificao aos povos, mas tambm proteo e livramentos. Enviou
tambm sempre de novo pessoas especiais: modelos ticos, governantes capazes,
intelectuais sbios, inventores agraciados, artistas geniais e profetas poderosos (Hb 1.1).
Sem esse suprimento permanente o mundo h muito tempo teria cado na podrido. Na
verdade, Deus no simplesmente criou o mundo e depois o deixou entregue a si mesmo,
mas ele est continuamente interferindo, a fim de conserv-lo.
Nos citados envios, porm, tratava-se de acontecimentos repetidos com freqncia.
Agora, contudo, deu-se o envio nico do Filho, que cai completamente fora dos
padres. Para isso no existe explicao melhor que a trazida pela parbola dos maus
administradores da vinha, em Mc 12.1-10. L sucede um envio aps o outro, numa
pacincia digna de admirao. Finalmente dito: Restava-lhe ainda um, seu filho
amado. Pensou: Quando o virem, diro: Igual ao Pai! e temero! (cf. Jo 14.9). Era
como se dissesse: Hoje irei eu pessoalmente. Jesus de Nazar o Deus-Mesmo (cf.
Mt 1.23). Unicamente desse modo explicam-se as histrias dos evangelhos: As pessoas
encontravam Jesus e deparavam-se com Deus. Paulo diz em 2Co 5.19 acerca da
coroao do envio do Filho no sacrifcio expiatrio: Deus estava em Cristo.
Um emissrio tem de transmitir a mensagem de seu senhor. Assim Jesus anunciou a
vontade de Deus por sua palavra e ao. Contudo sua tarefa foi alm, e nisso est a
nfase do presente versculo: Ele tambm veio aos seres humanos para tornar-se um
deles. Ele, que como Deus-Mesmo tinha seu lugar ao lado do Criador, tornou-se ao
mesmo tempo ele prprio uma criatura. Essa verdade expressa de duas maneiras.
Primeiro: nascido de mulher. Ser nascido de mulher constitui, segundo J 14.1;
Mt 11.11 designao corrente de todo ser humano. Como todos ns, o Filho entrou no
nosso meio pela porta do nascimento, tornou-se assim igual aos seres humanos (Fp
2.7 [BLH]). por isso que tambm dito apenas: de mulher. Quem sente falta aqui de
uma indicao da virgindade de Maria, no entende a inteno da afirmao. Trata-se
do nascimento do Filho eterno decididamente idntico ao das pessoas. J por isso no
est sendo articulada, nessa passagem, a concepo no idntica das pessoas, relatada
em Mt 1 e Lc 1.
Novamente no existe nenhuma pessoa de forma abstrata, sem que pertena a um
povo. Por isso Jesus tornou-se judeu, circuncidado no oitavo dia, levado com sete anos
escola de meninos da sinagoga etc., i. , nascido sob a lei. Ele encaminhou-se ao
crcere de Gl 3.23 e debaixo do vigilante de Gl 3.24. De nenhum dos conflitos da
resultantes ele foi poupado. Pelo contrrio, como o nico justo ele tinha de atra-los de
maneira incomum sobre si, da parte das pessoas como da parte de Deus. Foi tentado
em tudo, mas no pecou (Hb 4.15). O hino de Cristo em Fp 2 resume finalmente desta
maneira a vida vivida por esse judeu no v. 8b: foi obediente at morte (NVI).
A perfeita solidariedade do Filho com os filhos perdidos incansavelmente
destacada por Hb, p. ex., em Hb 2.17: era necessrio que ele se tornasse semelhante a
seus irmos em todos os aspectos (NVI), de certo modo calar os sapatos deles, para
poder apresentar-se como representante deles. No apenas representou Deus perante as
pessoas, mas depois tambm as pessoas perante Deus. O sofrer com transformou-se em
sofrer por. essa a cadncia dos pensamentos do v. 4 ao v. 5: Tornou-se um humano, a
fim de poder tornar-se cordeiro.
5 As frases com para (que) e a fim de que mostram a finalidade e o alvo da vinda de
Jesus. Primeiro a anulao do domnio da lei: para resgatar os que estavam sob a lei.
So eles primeiramente os judeus sob a lei do Sinai. Contudo a opr 2 sobre Gl 3.10-12
mostrou que nenhuma pessoa est sem lei no sentido mais amplo, a saber, sem o
vigilante interior: No deves isso, aquilo mau, tu s maldoso, tem vergonha! Cada
pessoa convive com a permanente acusao de seu tribunal interior: No s como
deverias ser! Ningum em sua profundeza to feliz e livre, to ntegro e forte como
Deus na verdade queria que ele fosse. Ningum por natureza se sente na presena de
Deus como uma criana na casa do pai. Conforme Rm 11.32 o prprio Deus que
encerrou a todos (RC) em sua m conscincia, encarcerou-os como num presdio
csmico, comandado por uma horda de sub-oficiais. Contudo o referido versculo
continua: para com todos usar de misericrdia (RC).
Por isso tambm se deve manter a validade do resgate para todas as pessoas
(divergindo de H. D. Betz, pg 364). Como resgatador que se empenha com a existncia
para libertar pessoas escravizadas, entrava em cogitao em Israel somente o familiar
mais prximo (quanto instituio do resgate, cf. Gl 3.13). O v. 4 acabou de demonstrar
esse relacionamento de Jesus em relao a ns. Quem invoca o nome dele, colocando-se
assim debaixo do poder dele, liberto por ele.
A segunda frase nomeia o lado positivo do resgate: a fim de que recebssemos a
adoo de filhos. Novamente um trmite jurdico terreno, nesse caso a adoo, que
serve de comparao ilustrativa. Um filho adotivo era anteriormente um no-filho.
Alcanou a condio de filho pelo caminho da graa. No nosso caso, porm, Paulo
expressa um interesse de que por graa no parea com por capricho (cf. a nota
quanto traduo). Experimentamos nossa adoo como filho como a coisa mais
confivel do mundo. To certo como Deus ama seu Filho unignito, seu amor tambm
vale para ns, os filhos nascidos depois. O versculo seguinte documenta a filiao
incontestvel.
6 Para no entender erroneamente por que Paulo fala justamente nessa passagem do
Esprito, preciso esclarecer uma questo. No h como ressaltar demais que todo o
agir de Deus , no efeito ltimo, ao do Esprito: a criao, a encarnao, a redeno
pelo sacrifcio de Jesus na cruz, e finalmente a ressurreio. Jamais o Esprito Santo est
de frias e deixa Deus agir sozinho em Cristo. Verdade idntica vale tambm em
relao proclamao do evangelho na Galcia, ao fato de que os ouvintes de l
aceitaram a f, que foram aceitos como filhos, e que finalmente deram seu testemunho
no batismo. O fato de que Paulo menciona somente agora o envio do Esprito
naturalmente no para expor o agir anterior de Deus como realizado sem o Esprito,
mas porque agora, diante da multiplicidade de funes do Esprito, est interessado em
destacar uma bem especfica, a saber, sua funo de conceder certeza. Atravs dele
conheamos o que por Deus nos foi dado gratuitamente; O prprio Esprito testifica
com o nosso esprito que somos filhos de Deus (1Co 2.12; Rm 8.16). A situao dos
glatas, afinal, era que os judastas lhes incutiam que sua condio de filhos de Abrao
e, com ela, de crianas de Deus somente estaria lmpida e clara quando trouxessem no
corpo a marca da circunciso. Por isso tambm surge no meio o estilo em vs, em
tom de aconselhamento: E, porque vs sois filhos. Em seguida Paulo continua no estilo
do ns, referindo-se ao cristianismo primitivo: enviou Deus ao nosso corao o
Esprito de seu Filho. Nem mesmo os judastas podiam apagar o fato em si, de que os
glatas haviam recebido o Esprito. Entretanto tinham obtido sucesso em solapar, por
meio da exigncia da circunciso, a certeza da filiao, que na verdade est vinculada
posse do Esprito. Em decorrncia, sua experincia do Esprito passou a pairar solta no
ar. No cumpria mais entre eles seu verdadeiro sentido, mas comeou a ter efeitos
negativos e a reforar as fraquezas caractersticas dos glatas em direo da gabolice e
discrdia (Gl 5.15,26).
Em vista de que entre os glatas havia o perigo de que a obra original do Esprito
fosse obscurecida, Paulo tambm fala nesse ponto, pela nica vez em suas cartas, de
modo intencional do Esprito de seu Filho Jesus Cristo. A expresso destaca de
maneira singular a coincidncia da pergunta pelo Esprito com a pergunta por Cristo e,
dessa forma, com a pergunta pela filiao divina. Porque pelo fato de que o Cristo
obediente at a morte e ressuscitado com poder era inteiramente portador do Esprito, o
Esprito tambm se tornou inteiramente portador de Cristo, ou seja, Esprito de filiao.
A partir desse Cristo ele tambm inunda os no-filhos com a filiao. Ele tambm o
Esprito que os adota como filhos (Rm 8.15 [NVI]). essa propriamente a sua misso,
para ela ele veio e est presente em tempo integral. Isso constitui o fundamento de todas
as suas demais bnos.
Por esse motivo o recebimento do Esprito tambm constitui a partir de Gl 3.1-5 a
prova principal de Paulo na luta pelos glatas ameaados do legalismo. Sua condio de
filhos de Deus no havia se estabelecido pela via de que eles ascenderam at Deus por
meio de obras da lei, mas de que o Esprito desceu quando com poder lhes foi
anunciado Cristo, o Crucificado.
Entretanto, vejamos em detalhes: Deus enviou o Esprito ao nosso corao, uma
metfora importante da Bblia. Anotemos trs constataes.
Corao significa na Bblia o ser humano oculto, que ningum consegue enxergarb.
At mesmo o mais capaz psiclogo apenas dispor de manifestaes do respectivo
paciente. A opinio que ele forma a partir delas no coincide necessariamente com a
realidade. Tampouco minha auto-avaliao precisa ser de muita importncia.
Em segundo lugar, a Bblia entende sob corao, seguindo mais uma vez 1Sm 16.7, o
ser humano como Deus o v, ou seja, o verdadeiro ser humano.
Em terceiro lugar, corao tambm representa a pessoa carente de Deus. Ns
mesmos podemos mudar uma poro de coisas em ns, mas no nosso corao. Ele
complicado demais, astuto, duro, teimoso, e desanimado demais (Jr 17.9). O nico que
sabe dar um jeito no nosso corao Deus. Por isso seu Esprito tambm a nica
resposta genuna para os problemas do nosso corao. Somente ele alcana a raiz de
nosso mal, capta o sentido mais profundo de nosso desespero e move criativamente o
cerne de nosso ser. Corao e Esprito, por isso, sempre de novo aparecem lado a lado
na Bbliac.
De nada adiantaria se o Esprito fosse derramado genericamente no mundo, no ar, na
literatura, na opinio pblica, em vez de ser derramado em nossos coraes. Em todos
esses casos seria gerada somente uma autoridade exterior, como na lei de Moiss, que
surge diante dos olhos somente anotado em tbuas de pedra. As exigncias dela no tm
fora para mudar alguma coisa, mas apenas esmagam. Uma lei completamente diferente
precisa surgir: a lei do Esprito que vivifica (Rm 8.2; 2Co 3.6; Gl 3.21).
Ao envio do Esprito aos nossos coraes segue-se a atividade dentro dele: que
clama (grita), e que clama constantemente. No presente e sempre de novo ele nos
assiste e sustm o nosso relacionamento com Deus. No instante em que ele se retirasse,
nossa f teria acabado. Para a compreenso desse processo, Martinho Lutero tornou
significativo o vocbulo gritar. No corao humano h muita gritaria. Mesclam-se
gritos de socorro, de protesto, de desespero. Mas o Esprito de Cristo grita mais que
essa confuso de vozes, gerando uma supremacia da glria de Cristo, da adorao de
Deus e, nisso, tambm a certeza da filiao. Essa certeza no est vinculada ao xtase.
Primordialmente o Esprito no leva ao frenesi, mas razo (ao intelecto receptivo!),
i. , ele aumenta a nossa capacidade de captar o evangelho. Ele cria ampliao de
conscincia: Cristo vive, Deus bom, seu amor est na preferencial!
bb
1Sm 16.7; 1Co 14.25; 1Pe 3.4
cc
Ez 36.26,27; Jr 31.33; Sl 51.10,11; Rm 5.5; 2Co 1.22; 3.3
Obviamente esse milagre dentro no pode ser separado do milagre com os nossos
coraes. Esse minsculo passo de um milagre ao outro foi descrito por Paulo na carta
aos Romanos, redigida mais tarde. Tambm ali, conforme Rm 8.16, o Esprito o
sujeito que fala. Mas ali afirmado que o Esprito irrompe em nosso esprito. Agora
grita no apenas o prprio Esprito, mas tambm (ns) clamamos: Aba, Pai (Rm
8.15). Conforme Ap 22.17 o Esprito o iniciador da orao responsria, que atrai a
noiva, i. , os que pertencem a Cristo, para dentro de sua orao. Segundo Fp 1.19 a
orao dos filipenses recebe proviso do Esprito. Ocorre que com todas essas
afirmaes no est anulada a declarao do texto sob anlise, e permitimo-nos
permanecer parados por um tempo nessa declarao. Existe, diferente do milagre
conosco, o milagre dentro de ns, a saber, o Esprito como poder suprapessoal
derramado em nossos coraes.
Paulo sintetiza a adorao do Esprito da filiao numa s palavra, a qual ele
comunica logo em duas lnguas. a interpelao ao Pai: Aba, Pai! Outras palavras de
orao aramaicas tambm so trazidas pelo NT s vezes em duas lnguas, i. , providas
desde logo com a verso para o grego. P. ex., em Ap 1.7 e 22.20b segue-se ao grego
certamente o amm, que pode ser considerado como o equivalente aramaico. No
entanto, termos como esses tambm ocorrem s vezes somente numa das lnguas, p. ex.,
apenas na traduo grega. No versculo acima referido certamente o clamor Vem,
Senhor! est no lugar de maranata (cf. 1Co 16.22). Igualmente temos no NT suficiente
nmero de oraes que no trazem a interpelao de Pai na forma bilnge, mas
somente em grego (Mt 6.9; 11.25; 26.39; Lc 11.2; Jo 11.41; 12.27,28; 17.1,5,11,24,25).
Apenas trs textos contm a ligao com aba: Mc 14.36; Rm 8.15; Gl 4.6. Em todo
caso essas poucas passagens relembram o tempo inesquecvel em numa nica igreja se
orava em dois idiomas. Naturalmente no somente se orava, mas tambm se falava e
pensava em duas lnguas. Fazem recordar o incio multicultural do cristianismo, ligado
a uma profuso de problemas, porm encimado no Esprito Santo pela confisso a um
s Deus e Pai de todos, o qual sobre todos, age por meio de todos e est em todos e
que glorificado a uma voz (Ef 4.6; Rm 15.6; cf. Gl 3.28).
Chegamos, enfim, ao contedo que preenche a invocao do Pai. O nexo dos v. 1-7
no impe exatamente a idia de uma intimidade com Deus que permite uma tagarelice
infantil. Pelo contrrio, o Pai aparece diante de ns como aquele atravs de cuja ordem
justamente a pessoa adulta, no um beb, deixa a condio de escravo e assume a
posio de senhor, prpria de um filho livre. Sem metforas, Aba o Deus que governa
as eras do mundo (v. 4), que rompe antigas estruturas de dominao e eleva os humildes
(v. 5). Tambm de acordo com Mc 14.36 o Aba o poderoso, para quem tudo
possvel (com Schelbert, pg 410). Somente depois de estabelecido o poder de Deus
pode-se falar tambm do seu amor: Estou adorando o poder do amor. O medo
originrio do ser humano diante de Deus d lugar a uma confiana originria (Rm 8.15),
todo vestgio sombrio na relao com Deus se dissipa. Seu amor de Pai no est mais
apenas l longe, bem no fundo ou bem no alto, no mais apenas em livros, hinos,
dogmas e catedrais, no mais em meras teorias e seqncias de pensamentos, no
apenas algo que existiu no passado ou sempre s nos outros, porm que est habitando
no centro da prpria pessoa. Pelo fato de que o Esprito permite degustar dessa maneira
da condio de filho, de certo modo como saudao da casa do Pai, encontram-se
muitas vezes lado a lado no NT Esprito e Pai d.
dd
Lc 24.49; Jo 14.16; 15.26; At 1.4; 2.33; Rm 8.15,16; Gl 4.6; Ef 2.18
Finalmente: A palavra de orao Aba com certeza traz consigo novas palavras. No
Pai Nosso brota dela linha aps linha, gerando as preces que abarcam o mundo todo.
Conforme a Escritura, o primeiro ganho da condio de filho consiste justamente no
privilgio de pedir com franqueza. P. ex., o Sl 2.7 apresenta a instalao na condio de
filho com as palavras: Tu s meu Filho, eu, hoje, te gerei, para acrescentar de
imediato no versculo seguinte: Pede-me. Minha plenitude tua plenitude!e
7 Como faz tantas vezes, Paulo apela para a capacidade de tirar concluses de certas
realidades. Do Aba produzido pelo Esprito resulta: De sorte que j no s escravo,
porm filho. Nenhum servo, mas somente o filho pode falar dessa maneira a seu
senhor. Dessa terceira figura Paulo extrai concluses bem semelhantes s que tirou da
segunda ilustrao em Gl 3.29, agora, porm, com a rara interpelao com tu. Isso
no acontece de forma to direta assim. Pois o Esprito prolonga o envio de Cristo at o
corao da pessoa. Ele nos torna pessoas envolvidas. Ser filho, porm, no somente
um relacionamento no nvel pessoal, a saber, para com o pai e a famlia, mas tambm no
nvel objetivo e jurdico, para com as propriedades paternas. Em decorrncia, a
condio de filho leva herana: sendo filho, (ento) tambm herdeiro por Deus. Ser
filho faz com que tenhamos competncia para negcios (cf. o exposto sobre Gl 3.26). O
filho o chefe jnior ou co-gerente. por esse motivo que naquele tempo em lugar de
filho no se podia inserir simplesmente filha. Essa troca teria eliminado essa
segunda dimenso, porque na situao daquele tempo uma mulher no tinha
competncia para tratar de negcios. O grande bloco termina com: por Deus. A situao
est assegurada a partir do alto. No presuno petulante de baixo que comanda o
processo.
UNIDADE 3
4
ee
Lc 3.21,22; 15.31; Jo 1.16; 14.13; Rm 8.32; 10.12
4
Pohl, Adolf: Comentrio Esperana, Carta Aos Glatas; Comentrio Esperana, Glatas.
Editora Evanglica Esperana; Curitiba, 1995; 2008, S. 117
9
mas agora que conheceis a Deus ou, antes, sendo conhecidosb por Deus, como (
que, afinal,) estais voltandoc, outra vez, aos rudimentos fracos e pobres, aos quais,
de novo, quereis ainda escravizar-vos?
10
Guardais (rigorosamente) dias, e meses, e tempos, e anos.
11
Receio de vs tenha eu trabalhadod em vo para convosco.
Em relao traduo
a
No se pode depreender do nosso termo servir se o significado de servio mesa,
servio a Deus, servio de escravo, etc. No grego diferente. Aqui Paulo usa, para servir, o
termo douleuo, derivado de doulos, escravo.
b
pouco provvel que Paulo quisesse corrigir-se, como se o que disse antes fosse errado.
Comparemos esse ou, antes com Rm 8.34, em que sem dvida introduz uma continuao com
aumento de intensidade: Cristo Jesus quem morreu ou, antes, quem ressuscitou. Trata-se,
portanto, de um sim, muito mais, como Lutero traduziu com sensibilidade, e no de um no,
antes.
c
Para voltar encontra-se na lngua original o termo tcnico da linguagem missionria
usado para converter-se (epistrphomai: 1Ts 1.9; freqente em At: 3.19,26; 9.35 11.21; 14.15;
15.3,19; 26.18-20).
d
Aqui no consta a palavra costumeira para trabalhar, mas sim kopio, de kpos, a batida
(cf. em Gl 6.17): Fazer o trabalho mais pesado, de modo que, em decorrncia, se fica como
morto. significativo que esse termo tenha se tornado expresso corrente para o trabalho
missionrio, p. ex., Rm 16.6,12; 1Co 15.10; 16.16; Fp 2.16; Cl 1.29.
8 A fim de conscientizar seus leitores das implicaes da intencionada passagem deles
para o judasmo, Paulo lhes descreve inicialmente sua vida antiga como gentios.
Outrora, porm, no conhecendo a Deus. Essa a referncia mais clara da carta sobre
a composio gentlico-crist das igrejas da Galcia. A judaico-cristos Paulo no
poderia escrever nesses termos. De seus irmos judaicos ele afirma em Rm 10.2:
Porque lhes dou testemunho de que eles tm zelo por Deus (no por deuses!), porm
no com entendimento. Servem, portanto, ao verdadeiro Deus, mas de forma legalista.
Com os gentios diferente. Eles no conhecem a Deus, como a Escritura afirma
diversas vezes a respeito delesa. Isso na verdade no os desculpa (Rm 1.19,20), mas
torna compreensveis muitos procedimentos deles. Nas trevas da ignorncia, afinal, toda
pessoa cega, mesmo a mais perspicaz, compreensvel e honesta.
Quem no conhece a Deus, lana mo de qualquer coisa que conhece e a transforma
em seu deus. Porque no h como eliminar Deus pelo raciocnio. Um deus necessrio.
O ser humano no suporta a situao de no estar ajoelhado diante de algo que seja
maior que ele. Por isso ele serve submissamente a coisas do seu horizonte. Ele endeusa
objetos, fenmenos da natureza, contingncias naturais, conceitos de ponta ou
realizaes de recordes. Serveis (como escravos) a deuses que, por natureza, no o
so. Esses deuses, conforme o que acabamos de esclarecer, no so vcuo. Paulo no
lhes nega qualquer existncia real, mas eles no possuem nenhuma qualidade divina.
Comparados com o Deus vivo e verdadeiro (1Ts 1.9), eles so ninguns, i. ,
inteis, que no realizam aquilo que, como supostos deuses, deveriam ser capazes de
fazerb. Assim seus devotos passam a vida numa religiosidade atia, sem Deus no
mundo (Ef 2.12).
cc
Jo 15.16; 1Co 8.3; 13.12b; 14.38; Fp 3.12
dd
Gl 2.18 (BLH); 4.19; 5.1
vez. No so mais os filhos e as filhas libertas por Deus, mas outra vez escravos, outra
vez no crcere (Gl 3.23), outra vez sob vigilantes (Gl 3.24), tutores e administradores
(Gl 4.1,2).
O versculo seguinte, alis, confirmar como Paulo, ao falar de elementos, nem
pensava em espritos de astros ou em demnios ou em grandezas concebidas de
qualquer maneira como entidades pessoais (cf. opr 2c, sobre Gl 4.1-7). Tinha em mente,
ao invs disso, o material terreno, com o qual, enfim, trabalham tambm os preceitos
judaicos. Para Paulo esses elementos nada mais so que coisas criadas, fracas e
precrias, i. , no tm poder para nada e no possuem nada para tornar-nos perfeitos na
conscincia e levar-nos a Deuse.
10 Uma exclamao exemplifica com nitidez a recada dos glatas. Paulo, espantado,
praticamente ergue as mos cabea: Guardais (rigorosamente) dias, e meses, e
tempos, e anos. Naturalmente ele no escolhe, nesse ponto, a exigncia da circunciso,
porque ele precisa de um exemplo que comum religiosidade judaica e gentlica.
Desse modo descobrimos de passagem que os judastas tambm propagaram na Galcia
o ciclo de festas judaicas e, ao que parece, j o tinham implantado: No devemos nos
ocupar com detalhes, desde que tenhamos claro o sistema dessa devoo ao calendrio.
Sem dvida existe, segundo a Escritura, um celebrar da libertao. Aqui, porm, a
nfase reside na observao e fiscalizao meticulosamente exata dessa celebrao.
Igrejas inteiras j se debatiam na rede de numerosas prescries acuradas sobre as
festas. Vejamos esse clima em Cl 2.16: Ningum os julgue com relao a alguma
festividade religiosa ou celebrao das luas novas ou dos dias de sbado (NVI).
Quando Cristo se desvanece no centro, ressaltam as margens. O perifrico torna-se o
essencial, coisas secundrias se impem como absolutas. Pessoas no libertas socorrem-
se nos ritos. Assim procedem escravos, no filhos.
11 Paulo externa, nesse contexto, profunda preocupao. Receio de vs tenha eu
trabalhado (arduamente) em vo para convosco. Textos como Gl 2.2,21; 3.4 haviam
mostrado como no bvio para o apstolo que tudo corra bem. Seus considerveis
esforos e sofrimentos pelos glatas (cf. v. 13,14), para arranc-los da sua idolatria, no
garantem nada. Ser uma pessoa e tambm ser um cristo sempre esto sujeitos a perigo.
Por isso Paulo no revoga, antes da hora, o estado de alerta. Ao mesmo tempo ele faz a
transio, por meio dessa frase, para um trecho de cunho muito pessoal (v. 12-20).
11. Voltar-se aos judastas seria um afastamento incompreensvel da imitao
apostlica, 4.12-20
12
Sede (novamente) qual eu sou; pois tambm eu (daquele tempo) sou como vs.
Irmos, assim vos suplicoa. Em nada me ofendestes.
13
E vs sabeis que vos preguei o evangelho a primeira vezb por causac de uma
enfermidade fsicad.
14
E, posto que a minha enfermidade na carne vos foi uma tentao (dura), contudoe,
no me revelastes desprezo nem desgosto (diante de mim); antes, me recebestes
como anjo de Deusf, como o prprio Cristo Jesus.
15
Que feito, pois, da vossa exultaog? Pois vos dou testemunho de que, se possvel
fora, tereis arrancado os prprios olhos para mos dar.
pg pgina(s)
NT Novo Testamento
aa
1Co 4.16; Fp 4.9; 1Ts 1.6; 2Ts 3.4-9
Senhor sobre pecado, morte e diabo, e precisamente tambm sobre a lei. Em vista dessa
sua semelhana com Cristo na doutrina e na vida, ele solicita s igrejas que pratiquem a
imitao apostlica.
Paulo lembra em seguida de uma parte de sua identificao com Cristo: pois tambm
eu (daquele tempo) sou como vs. Apesar de nascido como judeu, rigorosamente
educado como fariseu, ele praticou a comunho total com eles. Como seu Senhor, Paulo
foi integralmente deles, creu, orou, comeu e exultou com eles. A problemtica da lei
estava solucionada no somente em termos doutrinrios, mas tambm pela vida. A
verdade do evangelho estava em vigor. Com vistas a essa realidade, numa cordialidade
quase constrangedora, ele acrescenta: Irmos, assim vos suplico.
12b-14 Para poder elogiar cordialmente os glatas, Paulo inicia pela recordao de sua
primeira estadia na Galcia, diminuindo-lhe a importncia com um sorriso: Em nada
me ofendestes (nenhum mal me fizestes [RC]). Muito pelo contrrio! E vs sabeis
que vos preguei o evangelho a primeira vez por causa de uma enfermidade fsica.
Iniciemos pela situao aflitiva: Paulo tivera o propsito de atravessar rapidamente o
territrio, a fim de alcanar seu alvo (feso?) ainda antes da chegada do inverno. Por
adoecer, foi obrigado a se deter na Galcia. Nem no presente versculo nem em 2Co
12.7-9 Paulo nos informa um diagnstico exato. Uma vez que a maioria dos leitores
sabia muito bem a que enfermidade ele alude, no precisava entrar em detalhes. Ns,
porm, no o sabemos. Em todo caso deve ter acontecido que Paulo teve de se deixar
curar numa casa qualquer de uma cidade qualquer da Galcia, aguardando depois o
tempo da primavera para sua prxima viagem. Essa pausa involuntria no deixou de
trazer frutos para a misso. Considerando que os incios da nova igreja, pelas
informaes que temos (v. 15), eram cobertos somente de felicidade faltou a
costumeira discusso com o judasmo essa fundao de igreja parece ter sido atpica, a
saber, no ocorreu numa sinagoga. Numa casa particular qualquer, talvez aquela em que
ele estava sendo tratado, uma igreja domiciliar puramente gentlico-crist parece ter-se
formado, qual com certeza aderiram outras casas.
Contudo o inimigo estava em campo de maneira diferente. E, posto que a minha
enfermidade na carne vos foi uma tentao (dura), contudo, no me revelastes
desprezo nem desgosto (no me desprezastes nem cuspistes diante de mim). Cuspir era
na Antigidade um gesto para repelir doena e outras opresses demonacas16. Uma
reao dessas seria provvel da parte dos glatas gentlicos, quando percebessem no
missionrio as fases da doena que o mostravam indefeso e digno de pena.
inesquecvel para Paulo que aconteceu algo totalmente diferente. Antes, me recebestes
como anjo de Deus, como o prprio Cristo Jesus.
15 Em seguida, porm, Paulo confronta os glatas com uma ruptura extrema. Que feito,
pois, da vossa exultao? Primeiro essa indagao ainda complementa o quadro que
temos sobre os acontecimentos daquele tempo. Com jbilo de gratido eles se
declaravam bem-aventurados porque o emissrio de Deus chegara at eles com a
mensagem de Deus e eles receberam a salvao. Eles experimentaram o senhorio de
Deus no em mandamentos acerca da comida, mas como paz e alegria no Esprito
Santo (Rm 14.17 [NVI]). Um texto desses cnticos de louvor encontra-se
provavelmente em Rm 4.6-8. Era ilimitado o grau da dedicao deles ao apstolo
enfermo. Pois vos dou testemunho de que, se possvel fora, tereis arrancado os
prprios olhos para mos dar. J na Antigidade o globo ocular era considerado
16
Schlier, ThWNT II, pg 446.
proverbialmente como o rgo mais preciosob, de forma que Paulo poderia estar
declarando simplesmente: Vocs estavam dispostos a fazer os maiores sacrifcios por
mim. Contudo, o aposto detalhado: Se possvel fora depe com certeza em favor de
uma referncia literal aos olhos de Paulo. No estado agudo, sua enfermidade estava
ligada a graves distrbios da viso. Como j foi dito, porm, entrementes essa gratido a
Paulo e seu evangelho havia-se convertido no contrrio. No eram mais bem-
aventuranas que preenchiam o ambiente, mas sim para falar com a metfora de Gl
5.15 ganidos furiosos e dentes arreganhados.
16 Paulo retorna inteiramente ao presente. Porventura: Depois de tudo o que houve,
torna-se insistente a pergunta pelas causas do estranhamento. Era ele prprio o culpado?
Tornei-me, porventura, vosso inimigo, por vos dizer a verdade? A expressa dizer a
verdade poderia ter o sentido de: ser verdadeiro em suas afirmaes. Ento deve ter
havido um determinado choque entre eles, no qual Paulo enfrentou os glatas
implacavelmente. Mais provvel, porm, no contexto de Gl 2.5,14; 5.7, o sentido mais
especfico: Anunciar o evangelho com seu contedo pleno de verdade, ou seja, como a
palavra da verdade c. Era isso que Paulo fazia de forma inalterada. Ele era o anjo
(mensageiro) de Deus do v. 14, pelo qual uma vez haviam sido to gratos. Por que,
afinal, no o so mais? Quem quiser, que o entenda!
17 Paulo aponta para os verdadeiros culpados, acusando-os. Os que vos obsequiam no
o fazem sinceramente, mas querem afastar-vos de mim, para que o vosso zelo seja
em favor deles. Paulo est falando dos judastas de maneira similar como Jesus julga
em Mt 23.15 a conquista de adeptos pelos escribas e fariseus. Paulo no encontra neles
nem verdade nem sinceridade, mas antes a tentativa de isolar as igrejas galticas dele
prprio (como o suposto inimigo, v. 16) e da obra viva da misso entre os gentios, a fim
de amarr-los sem dificuldade a eles prprios.
18 Paulo se queixa retrospectivamente da instabilidade dos glatas. bom ser sempre
zeloso pelo bem e no apenas quando estou presente convosco. Na primeira metade
da frase no se sabe ao certo a quem se dirige o zelo, mas a segunda metade torna clara
a idia. O prprio Paulo o recebeu uma vez no passado, cf. os v. 12b-14. As tentativas
recm-mencionadas dos judastas de afastar dele os glatas fazem com que se refira
mais uma vez sua relao to positiva no passado. Naquele tempo isso o alegrou pela
causa do evangelho. Contudo a boa experincia limitou-se quase somente ao tempo de
sua presena. Como fcil enganar-se: Longe dos olhos, longe do corao! Paulo no
pode poupar os glatas dessa acusao, por mais cuidadosa que seja a sua formulao.
Apesar disso, ele tambm demonstrava compreenso para com a dificuldade de uma
jovem igreja, que precisava encontrar seu caminho sem ter em seu meio o modelo vivo
de um apstolo. O v. 20 o confirmar. Pelo que se evidencia, a presena ou ausncia
dele constitua um fator decisivo para as igrejas, sendo sempre de novo um assunto de
suas cartasd. Hoje no diferente em igrejas surgidas da misso, em novos convertidos
e em muitos casos de aconselhamento pastoral. No me vieste visitar! a acusao
que se dirige a tantos pastores da parte de cristos que se afastaram ou tiveram recadas
(cf. Mt 25.43).
19 Paulo descreve brevemente sua dor. A nova interpelao meus filhos traz presena
deles a maternidade espiritual do apstolo. Como paralelo poderia ser considerado 1Ts
bb
Dt 32.10; Sl 17.8; Zc 2.8; Mt 5.29
cc
2Co 6.7; Ef 1.13; Cl 1.5
dd
At 15.36; 1Co 5.3; 2Co 10.2,11; Fp 1.27; Cl 2.5; 1Ts 2.17
2.7, onde consta ama, um termo, porm, que possivelmente tambm era usado para
me (WB, col. 1650; na maioria das vezes Paulo usa a figura da paternidade)e. Dessa
maneira os judastas no se podiam dirigir a eles. Era Paulo quem os havia conduzido
para a vida com Cristo. Mas agora: de novo, sofro as dores de parto! Novamente esses
esforos, essa participao na luta de Deus pelos confusos e insensatos glatas17.
Que finalidade tinham essas aflies e sofrimentos de Paulo? At ser Cristo
formado em (entre) vs. Por meio de novos esforos espirituais de Paulo deve
acontecer algo com Cristo nas igrejas galticas (No tanto no ntimo de cada membro
delas, se bem que na verdade uma coisa no pode ser separada da outra). Diante da
profundidade dos problemas de l temos de deduzir em que medidas Paulo est
pensando. No meio dos glatas o evangelho foi mudado (Gl 1.6), de modo que faltava
agora a verdade do evangelho (Gl 2.5,14) e, em decorrncia, tambm a liberdade do
evangelho a que faziam jus (Gl 2.4). Eles estavam caindo de volta sob a escravido dos
fracos e precrios elementos do mundo, entre outras, na forma da observao religiosa
do calendrio judaico (Gl 4.8-11). Tudo isso, porm, atingia o prprio Cristo. Perdeu o
sentido para eles a vinda de Cristo dentro das condies da lei (Gl 3.25; 4.4,5). Ele tinha
morrido em vo para eles, no produzindo justia (Gl 2.21) para eles. Ele no servia
para nada (Gl 5.2), um Cristo impotente e, sob esse aspecto, sem perfil (Gl 5.4).
Em conseqncia, o que Paulo visava produzir novamente nos glatas era a estatura
plena da doutrina de Cristo e do entendimento de Cristo. No nos deve surpreender que,
para tanto, ele falasse de que Cristo precisava ganhar forma, uma vez que na perspectiva
do primeiro cristianismo Cristo no apenas era professor, mas tambm ele prprio
matria de aprendizado. (Vs) aprendestes a Cristo, afirma-se em Ef 4.20,21, numa
clara meno a ensinamento dado. De modo correspondente valia em situaes de
confuso doutrinria, o que diz Os 4.6: O meu povo est sendo destrudo, porque lhe
falta o conhecimento. Para Paulo era to importante a formao plena do entendimento
de Cristo que essa inteno ocupava um largo espao de suas intercessesf. Gl 3.2 e toda
a carta, com seus exigentes trechos exegticos, j demonstraram que essa formao no
resulta nica e exclusivamente da intercesso, mas no por ltimo da pregao e do
ensino agraciados por Deus. Esses textos constituem uma prova do empenho espiritual e
tambm intelectual de Paulo em prol da constituio plena da doutrina de Cristo na
Galcia. Nesse ponto Paulo interrompe a frase, porque constata amargamente como so
limitadas as possibilidades de lidar com essas questes por via escrita.
20 Paulo finaliza confessando que no sabe o que fazer. Pudera eu estar presente,
agora, convosco. J na abordagem do v. 18 constatamos que nessa situao o certo
seria que o apstolo estivesse na Galcia. Contudo ele estava a 400 km de distncia em
ee
1Co 4.14-17; Fp 2.22; 1Ts 2.11,12; ; Fm 10
17
A metfora das dores de parto era estendida na Antigidade para todas as dores que
pais tm de suportar por seus filhos (Bertram, ThWNT IX, pg 669). Tambm o AT tem
conhecimento de um uso ampliado, muitas vezes para o terror de juzos inevitveis,
especificamente para as tribulaes do final dos tempos, como rebelies, guerra, fome e peste
(Is 13.8; 21.3; 26.17; Jr 6.24; 13.21; 22.23; 30.6; Rm 8.22 [cf. RC, BLH, BJ e VFL]; 1Ts 5.3). J por
isso no temos necessidade de pensar, no presente texto, de um novo renascimento.
ff
Ef 1.16-23; 3.14-19
km Quilmetros
feso e, por um motivo qualquer, estava impedido de ausentar-se de l. Na verdade,
tinha plena conscincia das vantagens de um encontro pessoal em comparao com uma
carta. E falar-vos em outro tom de voz. Numa visita ele poderia reagir de acordo com
a respectiva situao do dilogo e tornar-se muito mais insistente que pelo veculo da
palavra escrita. Nesse ponto Paulo tomado pela sensao de ter-se esgotado. Porque
me vejo perplexo a vosso respeito. O temor de Gl 4.11 volta a preocupar.
12. Seria tolo querer submeter-se lei sem tambm lhe dar ouvidos nos pontos em
que ela prpria aponta para alm de si, 4.21-31
21
Dizei-me vs, os que quereis estar sob a lei: acaso, no ouvis a lei?
22
Pois est escrito que Abrao teve dois filhos, um da mulher escravaa e outro da
livre.
23
Mas o da escrava nasceu segundo a carne; o da livre, mediante a promessa.
24
Estas coisas so alegricas; porque estas mulheres so duas alianasb; uma, na
verdade, se refere ao monte Sinai, que gerac para escravido; esta Agar.
25
Ora, (o termo)d Agare o monte Sinai, na Arbia, e (o monte, ou ela, Agar)
corresponde Jerusalm atual, que est em escravido com seus filhos.
26
Mas a Jerusalm l de cima livre, a qual nossa me;
27
porque est escrito (Is 54.1): Alegra-te, estril, que (at agora) no ds luz,
exulta e clama, tu que no ests de parto; porque so mais numerosos os filhos da
abandonada que os da que tem marido.
28
Vs, porm, irmos, sois filhos da promessa, como (pela ordem de) Isaque.
29
Como, porm, outrora, o que nascera segundo a carne perseguia ao que nasceu
segundo o Esprito, assim tambm agora.
30
Contudo, que diz a Escritura (Gn 21.10; cf. 25.5,6)? Lana fora a escrava e seu
filho, porque de modo algum o filho da escrava ser herdeiro com o filho da livre.
31
E, assim, irmos, somos filhos no da escrava, e sim da livre.
Em relao traduo
a
No presente contexto importante que no se traduza paidiska por menina ou
empregada, mas por escrava.
b
diathke no a vontade ltima, do direito da famlia, como foi em Gl 3.15 (cf. v. 17),
motivo pelo qual aqui tambm no deve ser traduzido com testamento.
c
gennao pode designar tanto gerar por parte do homem, quanto dar luz por parte da
mulher. Decorre da a traduo diferente no v. 23 e aqui (cf. tambm o v. 27).
d
Aqui no consta a Agar, e sim o Agar, de modo que se pense no vocbulo Agar
como tal (cf. Lohse, ThWNT VII, pg 285).
e
Num grupo menor, porm valioso, de manuscritos falta Agar. Nesse caso a frase seria to
somente uma referncia geogrfica: O monte Sinai, na Arbia. No entanto, mais plausvel
que o termo Agar tenha sido deixado fora do que inserido. Por isso a maioria dos tradutores
seguem a forma textual com maior nmero de ocorrncias.
Observao preliminar
Apesar de que h pouco ainda parecesse que se acabaram os argumentos de Paulo (v. 20),
novamente ele tem mo uma detalhada exegese. Depois de Gl 4.8-11 e 4.12-20 segue-se a
terceira tentativa de fazer os glatas retrocederem de seu propsito. Na verdade ele no retira a
confisso, de Gl 4.20, de que pessoalmente est perplexo, porm faz com que em seu lugar fale
a prpria lei: Acaso vocs no ouvem a lei? Que diz a Escritura? (v. 21,30) Por que sou eu que
tenho de dizer tudo isso a vocs?
Muitas vezes o bloco como um todo citado como exemplo clssico de uma alegoria em
Paulo18. Nessa perspectiva ele facilmente sofre uma depreciao, uma vez que a alegoria
considerada atualmente como imprpria e para ns impossvel de acompanhar. Contudo,
somente a partir do v. 24 Paulo anuncia uma alegoria, e a partir do v. 26 ela apenas transparece
em alguns locais. Por isso Goppelt acerta melhor os fatos quando constata: As exposies
sobre a relao entre Ismael e Isaque em Gl 4.21-31 so uma tipologia que, em grande parte, se
transforma em alegoria19. A seguir esclareceremos, com a necessria brevidade, os conceitos
de tipologia e alegoria.
Quanto tipologia: Pelo fato de que Deus sempre Deus, e o ser humano sempre um ser
humano, acontecem entre Deus e ser humano sempre de novo fatos comparveis. Justamente na
histria da salvao acontece, por isso, algo como uma lei da repetio, ainda que no seja uma
repetio montona, na qual j se sabe tudo de antemo. No eternamente a mesma coisa, mas
eternamente o mesmo Deus! Por mais imperscrutveis e surpreendentes que sejam as iniciativas
de Deus, elas o revelam nitidamente como o Deus fiel e confivel. Toda vez elas so tpicas
para ele, tornam-no reconhecvel em outras ocasies. Dessa maneira determinadas pessoas e
feitos de Deus podem tornar-se, no AT, tipos, pr-apresentaes exemplares. Alm de sua
importncia para o momento, eles adquirem a caracterstica de sinais erigidos, representam
modelos de demonstrao tambm para geraes posteriores e singularmente para o
acontecimento do fim dos tempos. Eles mostram: Assim foi Deus no apenas uma vez, mas
assim o Deus de vocs, ele capaz dessa ao, ela a quer, ele a promete, ele a deu e a d! A
rigor a interpretao tipolgica no um mtodo para explicar textos isolados. Sua perspectiva
so sries de textos e a comparao do conjunto todo da Bblia. Sem essa perspectiva nenhuma
exegese do AT tem sucesso, quando no visa apenas repetir o que houve no passado, uma leitura
que a comunidade de f no suportaria por muito tempo. Com certeza no se pode abrir mo de
elaborar o entendimento do texto no contexto da sua poca, mas faz parte disso incluir a
perspectiva de coordenadas bblicas.
A alegoria, em contraposio, lida com o texto especfico. Temos de tomar como ponto de
partida o significado do termo allegoro (v. 24): afirmar algo diferente do que se diz. P. ex.,
literalmente se constata um material narrativo, mas o que se afirma so interesses dogmticos.
Pessoas e acontecimentos apenas encobrem verdades que se situam num nvel bem diferente, de
maneira que primeiro precisam ser decodificadas para ns. evidente que a leitura alegrica
poderia tornar-se uma brincadeira. Em vez de falar diretamente, o autor realiza com seus leitores
um jogo de adivinhao. Ou o seu intrprete que brinca alegoricamente com o seu texto,
dissolvendo o sentido simples das palavras por meio de imputaes arbitrrias. Dissipa-se a
historicidade originria. Contrariamente, elementos alegricos, em adio ao sentido literal e em
responsabilidade perante o todo da Bblia, podem ser ainda hoje um recurso impressionante para
a interpretao da Escritura e a proclamao.
21 Paulo medeia um dilogo dos glatas com a lei. Dizei-me vs, os que quereis estar
sob a lei. A situao deles era a seguinte: Diante da presso dos judastas (Gl 6.12,13)
eles j haviam concordado em se deixar circuncidar (Gl 5.2). Independente de estarem
eles cientes ou no do alcance de um propsito desses, Paulo era um telogo consciente
demais para abordar um rito desses de maneira isolada. Quem queria a circunciso, na
prtica queria a lei (Gl 5.3) e queria estar sob a lei (a expresso tambm ocorre em Gl
3.23; 4.4,5; 5.18). Nessa inteno ele agora os responsabiliza. Pressupe como realizada
18
P. ex., Lohse, ThWNT VII, pg 284; Bchsel, I, pg 263; Hegermann, EWNT I, pg 723;
tambm o dicionrio de termos tcnicos de teologia, Wuppertal 1987.
19
Theologie, pg 384 [Teologia no NT, II pg 335 nota 82].
AT Antigo Testamento
a circunciso planejada. Agora apenas torna-se para os que esto debaixo da lei, como
se estivera debaixo da lei, para ganhar os que esto debaixo da lei (1Co 9.20 [RC]).
Laa-os, portanto, com o lao de sua prpria lgica. Acaso, no ouvis a lei? H
pouco lei referia-se rede de preceitos judaicos, formada de centenas de
mandamentos e proibies de Moiss, enriquecida por milhares de regulamentos de
execuo acrescentados (halak). Aqui, no entanto, lei, como o prximo versculo
mostrar, expresso para o Pentateuco (i. , os cinco livros [de Moiss]; o mesmo uso
ocorre tambm em Rm 3.21). Esse Pentateuco abarca mais que preceitos. Ele tambm
testemunha o terreno histrico em que esto enraizados, e do qual no se deve arranc-
los. Por isso, um ouvinte da lei no somente deve apoiar-se num extrato desconexo de
estatutos, mas observar tambm as histrias orientadoras dos pais.
Ouvir faz lembrar inicialmente o evento acstico. Dificilmente nem mesmo
aqueles dentre os glatas que tinham a capacidade de ler possuam os rolos dos escritos
do AT. A nica possibilidade para travar conhecimento com a Escritura era ouvir as
leituras nos cultos. Contudo, Paulo alude a um ouvir mais profundo e compreensivo da
lei, cf. as sete repeties da exortao nas cartas: Quem tem ouvidos para ouvir
realmente oua! [cf. Ap 2,3]. Mesmo ouvindo podia acontecer que no se captava nada
(Mc 4.12). Que que os glatas podiam dizer a si mesmos se prestassem corretamente
ateno?
22 Paulo traz memria o episdio dos dois filhos de Abrao. Pois est escrito. Essa
frmula freqente de citao introduz, no presente caso, uma sntese com palavras
prprias. Abrao teve dois filhos. De acordo com Gn 25.1,2 ele teve mais seis filhos,
que porm no possuam um nvel tipolgico (cf. acima a opr). Paulo pode pressupor
esses conhecimentos. Nota-se isso tambm no fato de que ele acrescenta o nome de
Isaque apenas margem, no v. 28, e de que nem menciona os nomes de Sara e Ismael.
No entanto, o interesse visado aqui no que Abrao tinha esses filhos, mas de quem
ele os obteve. Um da mulher escrava e outro da livre. De acordo com o direito antigo
uma escrava sempre d luz para a escravido, mesmo quando o pai da criana era um
homem livre. Somente a mulher livre tambm d luz para a liberdade. Se os glatas
prestassem bem ateno, ouviriam para si prprios: Vocs querem ser precipitadamente
filhos de Abrao. Mas isso no geral no suficiente. Abrao no teve apenas um, mas
dois filhos, mais precisamente: dois tipos de filhos. preciso ser filho de Abrao como
Isaque, o filho livre e herdeiro, no como Ismael. Nesse sentido a Escritura fala uma
linguagem bem clara. Contudo, os glatas j esto to calibrados conforme os motes
judastas que lhes falta disposio plena de ouvir a palavra de Deus.
A partir de agora destaca-se o vocbulo liberdade, libertar, livre (quanto ao termo,
cf. opr 1, ao trecho de Gl 5.1-6). Ao mesmo tempo j se lana a base: Livre no o ser
humano que pode fazer e deixar de fazer o que quiser, mas aquele que vive em
comunho com seu Criador e Redentor. Livre o filho verdadeiro. Para determinar a
verdadeira condio de filho, no entanto, Paulo no pra na diferena social das mes,
mas avana mais ao fundo:
23 Em alta voz (Mas) Paulo aponta para a diferena espiritual das duas concepes.
Mas o da escrava nasceu segundo a carne; o da livre, mediante a promessa. A
expresso segundo a carne no deve ser tomada de maneira muito superficial. Ela
mais que uma indicao de que Ismael surgiu de maneira puramente natural. Quando foi
gerado, a situao estava marcada por dvida, resignao e impacincia. Gn 16.1-6
ilustra o acontecimento como auto-ajuda humana e suas penosas conseqncias e
complicaes. Abrao e Sara na verdade agem de maneira eticamente lcita para o
pensamento do antigo Oriente, no transgridem o direito humano, mas procedem contra
a promessa de Deus. O casal tentou empurrar a aliana para a linhagem de Ismael.
nesse sentido que agem segundo a carne, a saber, distantes de Deus.
Em contraposio, Isaque foi gerado no atravs mas segundo o Esprito (v. 29) e
mediante a promessa. A palavra de Deus entrou em cena de modo criativo. Em Rm
4.17-25 Paulo desenvolve esse pensamento: Abrao no fraquejou na f na promessa de
Deus, ele no olhou para o seu corpo amortecido, ele sabia da forma mais certeira: O
que Deus promete ele tambm tem capacidade para realizar. Assim Isaque foi, diferente
de Ismael, o filho que Deus queria e para o qual por isso havia tornado frteis os pais.
Escolha por graa esteve no bero de sua filiao. Na prxima gerao no foi diferente,
conforme Rm 9.6-13. E no ela (Sara) somente, mas tambm Rebeca (para que o
propsito de Deus, quanto eleio, prevalecesse, no por obras, mas por aquele que
chama), j fora dito a ela Amei Jac, porm me aborreci de Esa nem todos os de
Israel so, de fato, israelitas. O fundamento para a existncia do povo de Deus,
portanto, j fica claro na prpria lei: Deus no se deixa comprometer a aceitar toda a
descendncia biolgica da sua gente, por mais que eles tentem pressionar. Por princpio,
o povo de Deus uma criatura da palavra e, em decorrncia, uma grandeza espiritual.
por isso que, em Gl 3.1-5, quando Paulo tambm comeou a abordar a verdadeira
filiao a Abrao, iniciou fundamentalmente com a pergunta pela recepo do Esprito.
24 Paulo confere s duas mes ancestrais um significado simblico adicional. Estas
coisas so alegricas. At o momento Paulo havia deixado que a prpria histria
falasse, a saber, a diferente posio jurdica das duas mes e as circunstncias espirituais
na concepo de seus filhos. Sem apagar o que disse, Paulo ainda acrescenta algo. Ele
descobre uma mais-valia, ou sentido secundrio, que se situa num nvel totalmente
diferente. As duas mulheres ao mesmo tempo podem ser tomadas como figuras
alegricas e representar instituies divinas. Porque estas mulheres so duas alianas,
a aliana do Sinai e a aliana do Glgota. Os dois montes ou colinas eqivalem a dois
tronos, de onde Deus outorgou dois tipos de ordens bsicas para a comunho Deus-
pessoa. Inicialmente Paulo se volta anlise da aliana do Sinai: uma, na verdade, se
refere ao monte Sinai, que gera para escravido; esta Agar. A ligao da escrava
Agar com a lei do Sinai resulta pelo elemento comum da falta de liberdade. Agar me
do escravismo, e, conforme Gl 3.224.3, a lei uma priso, um vigilante ou tutor.
Quem tem a lei como me, a ponto de no ter nada alm do que a lei lhe d, permanece
perpetuamente escravo (Schlatter).
A equao Agar-Sinai espantosa num certo sentido. Acaso a lei do Sinai no foi
dada justamente ao povo de Israel, i. , aos descendentes de Sara, e no aos ismaelitas,
os descendentes de Agar (cf. Gn 17.19-21)? Contudo, dessa maneira ficamos no quadro
da tipologia e no acompanhamos o passo para a alegoria. A alegoria se desprende do
dado histrico e trabalha puramente com conceitos. Seja como for, Paulo parece sentir a
dificuldade e traz mais uma incluso para a equao Agar-Sinai:
25 Ele encontra relaes lingsticas entre Agar e lei do Sinai. Ora, (o termo) Agar o
monte Sinai, na Arbia. Em primeiro lugar o nome dessa escrava tem uma semelhana
fontica com o termo rabe hatijar para rochedo, pedra, que serve ainda hoje para
designar rochedos isolados e picos na montanha do Sinai e em outros lugares (Oepke,
pg 112). Em segundo lugar, surge ao lado dessa ponte lingstica a indicao da
geografia. O Sinai est na Arbia, ou seja, faz parte das estepes pelas quais cruzavam os
ismaelitas como mercadores ou nmades. No deixa de ser muito significativo que
Israel no recebeu a lei na terra da promisso, mas na terra dos descendentes da Agar.
Nomen est omen, diziam os latinos: No nome reside um pressgio. O que receberam do
Sinai, ganharam da Agar.
Agora, porm, segue-se a mais forte provocao que Paulo lana aos homens da lei.
Ele (o monte, ou ela, a Agar) corresponde Jerusalm atual, que est em escravido
com seus filhos. O elemento da escravido liga uma terceira grandeza alm de Agar e
do Sinai, a saber, a Jerusalm daquele tempo, que era a sede e a retaguarda dos
legalistas de ento. Se naquele instante um deles pudesse manifestar-se, ele seguramente
teria protestado com veemncia, como fizeram os judeus perante Jesus: Somos
descendncia de Abrao e jamais fomos escravos de algum (Jo 8.33). O prprio Paulo
tivera essas convices no passado. Mas, por causa da revelao de Cristo ele no
partilhava mais dessa opinio. Agora ele sabe: Quem se volta para a lei, pode at morar
exteriormente em Jerusalm, mas espiritualmente emigrou da terra da promisso e
habita entre os ismaelitas. Visto sob esse ngulo, Ismael no somente o ancestral dos
rabes, mas alegoricamente de todas as pessoas legalistas, sejam elas rabes, judeus ou
gentios. Numa ilustrao diferente: Ao tornar-se reduto da lei, Jerusalm deixa de ser a
cidade santa. De forma bem similar, em Ap 11.8, porque se alienou de sua essncia,
Jerusalm reformulada espiritualmente para Sodoma e Egito, ou seja, para o lugar
do paganismo. Isso fundamentado, l como aqui no v. 29, com sua hostilidade a
Cristo. Por meio dessas declaraes as promessas para Jerusalm no esto superadas,
mas como elas se cumprem?
26 Paulo passa para a interpretao de Sara enquanto figura oposta. Mas a Jerusalm l
de cima livre, a qual nossa me. A comparao de Jerusalm com uma me, cujos
cidados so os filhos dela, bem familiar no AT. Chama ateno, no entanto, que
definio temporal Jerusalm atual, do v. 25, no contraposta uma definio
temporal Jerusalm vindoura, apesar de que essa grandeza futura tem uma funo
importante em outros textos do NTa. Mas o objetivo de Paulo contrapor aos judastas a
atual igreja dos que crem em Cristo. Por isso combina muito bem, para alcanar o
contraste, essa definio local: embaixo e em cima. Sara corresponde Jerusalm de
cima, mas presenteb. Esse em cima, portanto, a me dos cristos, i. , eles so
nascidos e vivem a partir da esfera do Deus revelado, do Cristo exaltado e do Esprito
Santo, sendo como tais livres da lei, filhos nascidos em liberdade.
27 Com auxlio de uma palavra da Escritura Paulo descreve a venturosa riqueza de filhos
dessa Sara, desse Jerusalm de cima enquanto nova aliana. Porque est escrito (Is
54.1): Alegra-te, estril, que (at agora) no ds luz, exulta (em jbilo) e clama,
tu que no ests de parto; porque so mais numerosos os filhos da abandonada que
os (filhos) da que tem marido. Por meio dessa palavra o profeta desafiava a
comunidade lamentosa de judeus na Babilnia, que no se concedia mais nenhum
futuro, a romper em jbilo. Naturalmente parece paradoxal que uma estril seja
solicitada a exultar pela multido de filhos. Contudo, estava sendo preparada uma
promessa to indita que jubilar era o assunto da ordem do dia. De acordo com o
contexto essa promessa resultou de um ato de expiao e misericrdia de Deus (como
descreve o quarto cntico do servo sofredor em Is 52.1353.12). Esse ato ps fim ao
abandono que sentiam por parte de Deus e, assim, ao lamento.
Passamos por cima do cumprimento prvio dessa palavra no passado, p. ex., o
misericordioso retorno dos exilados no sculo VI a.C., e enfocamos com Paulo o
cumprimento central da passagem: A morte expiatria de Jesus fundou a nova aliana
no meu sangue (1Co 11.25) e a nova igreja universal formada por todos os povos. Ao
se constituir essa igreja, impe-se sempre de novo o tema do parto sem dores (cf. Is
aa
Hb 11.10; 13.14; Ap 3.12; 21.2
bb
Jo 3.3,31; 8.23; Fp 3.14,20; Cl 3.1; Hb 12.22; Tg 1.17; 3.15,17
66.7), i. , o agir de Deus capaz de interromper o acontecimento comum e refutar
nossas expectativas de pequena f. Diante de algo to grandioso o ser humano nada
mais pode que rir de pleno pulmo, assim como Sara riu e deu criana nascida o nome
de Isaque: ele ri!c (cf. BLH). Todo o livro de Atos dos Apstolos perpassado pela
admirao de que debaixo do evangelho de Jesus so tornados possveis os que perante
Deus eram impossveis, os gentios. Do maravilhoso sucesso da mensagem da cruz
falava tambm Gl 2.7,8.
28 Paulo aponta aos glatas seu lugar em meio a esse magnfico acontecimento de Deus.
Vs, porm, irmos, sois filhos da promessa, como (pela ordem de) Isaque. Eles so
nascidos de cima (v. 26), receberam o Esprito (Gl 3.1-5; 4.6). Dessa maneira so
filhos de Abrao na ordem correta. No precisam vir a s-lo ainda por um ato qualquer.
Desse modo Paulo retornou novamente realidade imediata dos Glatas. Nos versculos
subseqentes ele a elucida melhor.
29 Os glatas no devem permitir que sejam confundidos sobre sua alta posio por meio
das maquinaes judastas. Como, porm, outrora, o que nascera segundo a carne
perseguia ao que nasceu segundo o Esprito, assim tambm agora. Com certeza as
atitudes dos missionrios estranhos, cheios de sua tradio judaica, e talvez tambm o
fato de residirem em Jerusalm ou pelo menos trazerem cartas de recomendao de l,
eram capazes de conferir um peso impressionante ao seu combate a Paulo e tornar os
glatas inseguros. Mas essa tribulao tinha de vir. Porque a carne milita contra o
Esprito (Gl 5.17). Tambm esse acontecimento est prefigurado tipologicamente na
histria dos patriarcas. Ismael brincava, gracejava, caoava com Isaque, conforme
consta em Gn 21.9. Quais os meninos que no agem assim entre si, sendo que em algum
momento o mais forte tambm arrasta e maltrata o menor! Mas ao observ-los, brotaram
no corao da me ciumenta pensamentos desfavorveis. Ela projetou hostilidade no
agir do maior e concluiu dessa situao para o futuro. Paulo traa adiante essa linha e
fala, permitindo uma contribuio de sua prpria experincia, da perseguio de Isaque
por Ismael. Assim tambm agora. Foi assim que a Jerusalm atual (v. 25) perseguiu,
em nome da lei do Sinai, o Jesus terreno e promoveu a sua crucificao, e era assim que
ela perseguia o Exaltado em sua igreja. Paulo havia participado pessoalmente da
perseguiod. Depois ele prprio teve de sofr-la, onde quer que chegasse como
testemunha de Jesuse.
bem verdade, porm, que precisamos distinguir os judastas na Galcia dos seus
concidados judaicos, na medida em que eles eram um grupo de judaico-cristos. Com
certeza no se apresentavam como perseguidores dos cristos no sentido clssico do
termo. Apesar disso formavam de certo modo o brao prolongado do judasmo legalista
de Jerusalm, como ser exposto sobre Gl 6.12. Sob esse aspecto fazem parte desse
contexto mais amplo. Paulo, porm, anuncia aos glatas a partir da Escritura: Essas
pessoas podem perseguir, mas no deserdar. Antes apenas confirmam a eleio e a
filiao de vocs.
30 Em conseqncia, resulta tambm da Escritura como os glatas devem proceder com
os judastas. Contudo, que diz a Escritura (Gn 21.10; cf. 25.5,6)? Lana fora a escrava e
seu filho, porque de modo algum o filho da escrava ser herdeiro com o filho da livre.
Essa instruo proferida em Gn 21.10 pela boca de Sara, que queria ver Ismael longe,
cc
Gn 18.12-15; 21.6; 17.19; Sl 126.2
dd
At 9.4; Gl 1.13-23
ee
At 13.45,50; 14.2,5,19; 17.5; 18.6ss; 1Ts 2.14ss; 2Co 11.24
em cuja concepo ela prpria tinha parte da culpa. A Bblia no deixa dvidas acerca
dessas correlaes humanas e mais que humanas. Mas Deus tambm escreve reto sobre
linhas tortas. o que a histria dos patriarcas comprova captulo por captulo. Nesse
sentido a voz do cime materno pode ser voz de Deus e da prpria Escritura. Para os
glatas, que no se defenderam energicamente contra essas pessoas de Ismael, essa voz
dizia: Mostrem-lhes onde a porta, separem-se deles! Assim como Ismael no podia
viver com Isaque sob o mesmo teto, assim os glatas no deviam continuar a cultivar
comunho espiritual com esses homens da lei.
31 Paulo encerra com um de seus tpicos resumos. E, assim, irmos, somos filhos no
da escrava, e sim da livre. A interpelao cordial parece partir da suposio de que ele,
ou melhor: que a prpria Escritura convence seus leitores e os uniu com ele (cf. v. 21).
Schlatter conclui o bloco, comentando: Essa interpretao da histria dos patriarcas
no foi brincadeira, mas estava cheia de verdade penetrante, foi uma palavra redentora
para todas as dvidas e confuses, que atraam a igreja para longe do caminho da f.
13. Se os glatas realizassem a circunciso como planejaram, perderiam sua
posio na liberdade de Deus e na comunho com Cristo, 5.1-6
1
Para a liberdade foi que Cristo nos libertou. Permanecei, pois, firmes e no vos
submetais, de novo, a jugo de escravidoa.
2
Eu, Paulo, vos digo que, se vos deixardes circuncidar, Cristo de nada vos
aproveitar.
3
De novo, testifico a todo homem que se deixa circuncidar que est obrigado a
guardar toda a lei.
4
De Cristo vos desligastesb, vs que procurais justificar-vos na lei; da graa
decastes.
5
Porque ns, pelo Esprito, aguardamos a esperana da justia que provm da f.
6
Porque, em Cristo Jesus, nem a circunciso, nem a incircuncisoc tm valor algum,
mas a f que atua pelo amor.
Em relao traduo
a
enchomai uma palavra bastante inexpressiva. Porm, no presente versculo, muitas
vezes parafraseia-se de forma dramtica: obrigar-se, atrelar-se, sobrecarregar-se,
submeter-se. O enfoque, porm, no est se dirigindo para a maneira de como se trazido
debaixo do jugo, mas para o contraste extremo entre liberdade e jugo de escravido.
b
Preferimos traduzir: Estais cortados de Cristo. Em termos lingsticos, cabe partir de
efeitos que se tornam ineficazes para algum. cf. o uso do termo em Rm 7.2: Uma mulher que
vive com um homem nas conseqncias legais do matrimnio, liberada delas pelo falecimento
do marido; como aqui: katargomai ap. Assim os glatas, se colocarem-se sob a lei de Moiss,
esto desligados da aliana vital com Cristo, de seu campo de atuao.
c
Consta aqui o prepcio, para significar a condio da incircunciso, cf. nota sobre Gl 2.7.
Observaes preliminares
A grandiosa retomada com liberdade no v. 1, mas igualmente o surgimento de outros
termos-chave da tica paulina, como Esprito e amor no v. 5,6, podem ter levado alguns a
fazer um corte nesse ponto para demarcar o comeo da unidade tica principal (p. ex., H. D.
Betz, Rohde). Apesar disso preciso manter, como a maioria dos comentaristas, a inciso
somente em Gl 5.13. apenas naquele ponto que Paulo se dedica s conseqncias ticas do
seu evangelho. O presente trecho (junto com os v. 7-12), porm, continua diretamente a servio
do apelo s igrejas da Galcia para que no se circuncidem e resistam aos judastas, sim, para
que rompam totalmente com eles. As conseqncias extremas da opo contrria so expressas
com toda a clareza. O termo condutor Cristo (v. 1,2,4,6) evidencia o quanto Paulo trata do
ponto da controvrsia em ligao com o ser cristo como tal.
1. A liberdade de Deus (v. 1). O tema da liberdade, central para nossa carta, j foi indicado
uma vez em Gl 2.4. A questo da liberdade, sem que fosse nominalmente citada, comeou a
bater porta durante as abordagens sobre a lei a partir de Gl 3.22, e com toda a clareza em Gl
4.1-7. A partir de Gl 4.21 ela abriu-se. Cinco vezes lemos naquele texto sobre os que nasceram
livres (v. 22,23,26,30,31). Em Gl 5.1 a porta est escancarada: O substantivo liberdade surge
radiante e abrir mais tarde tambm o bloco tico (v. 13).
De acordo com a primeira passagem sobre liberdade temos a nossa liberdade em Cristo
Jesus (Gl 2.4). Como, no entanto, poderamos ter nele algo que no prprio dele mesmo?
Segundo 2Co 3.17 existe um nexo essencial entre seu Esprito e a liberdade: Onde est o
Esprito do Senhor, a h liberdade. Em conseqncia, o Deus trino o verdadeiramente livre,
sim, o nico livre, livre em si prprio e no condicionado de fora. Esse pensamento pode muito
bem ser comprovado com afirmaes bblicas. Deus pode criar o que quiser (Sl 33.9; 115.3) e
dirige a histria independente de qualquer conselheiro (Rm 11.34); ele elege e ama quem ele
quer e misericordioso com quem ele quer (Rm 9.13,18); ele mata e faz viver, exalta e humilha
a quem quer (Dn 5.18-21; Jo 5.21; Tg 4.15); seu Esprito sopra onde quer, distribui dons da
forma que quer e conduz aonde quer (Jo 3.8; 21.18; 1Co 12.11). A mais freqente descrio da
liberdade de Deus talvez seja a frase: Eu sou o Senhor. Anunciar a liberdade anunciar o
Senhor.
O refro como ele quer, no entanto, tem uma continuao: Ele (Deus) quer que todos
sejam salvos (1Tm 2.4 [BLH]). Na sua liberdade ele est disposio para a sua criao. Ela foi
criada em Cristo e por meio dele e na direo dele (Cl 1.16). Os que crem em Cristo
experimentam o direito de ingressarem no recinto dessa liberdade de Deus (Gl 5.13) e, como
seus filhos, de respirarem as Suas inacreditveis possibilidades criativas: Tudo o que meu
teu. O grito produzido por meio do Esprito Aba, Pai!, ou tambm Jesus Senhor! so
gritos de liberdade. Quebrou-se o lao, e ns nos vimos livres. O nosso socorro est em o nome
do Senhor, criador do cu e da terra (Sl 124.7,8). Primordialmente na orao eles deixam a
casa da escravido e saem para a liberdade, sob o cu de Deus (Gl 4.6).
Essa liberdade de Deus no permanece infrutfera para aquele que ingressou nela. Na
perspectiva bblica constitui um absurdo separar a experincia vertical da liberdade das
libertaes horizontais, ou seja, das liberdades de ordem poltica, sociolgica, psicolgica e
intelectual. Ns no celebramos a liberdade meramente interior como os esticos. Na verdade
ns tampouco apostamos no condicionamento total de fora por meio da realidade sociolgica,
como faz a Modernidade. A liberdade de Deus no est mecanicamente acoplada s liberdades
terrenas. No primeiro sculo, p. ex., a experincia da liberdade de Deus no trouxe a imediata
libertao dos escravos, apesar de ter desestruturado imediatamente a instituio da escravido
em seus alicerces (cf. o comentrio a Gl 3.28 e a carta a Filemom).
2. A circunciso no judasmo e a conquista judaica de proslitos (v. 2). Como o cristianismo
primitivo surgiu no seio do judasmo, no de se admirar que tambm os problemas judaicos
transbordassem sobre ele. Desse modo a questo da circunciso transformou-se de uma
controvrsia intrajudaica tambm num conflito interno do cristianismo, a saber, entre os cristos
livres da lei e os judaizantes. A exposio a seguir visa uma melhor compreenso histrica de
nosso trecho e de toda a carta.
a. A circunciso (retirada cirrgica do prepcio no rgo sexual masculino) possui uma
longa histria em Israel. Dois acontecimentos, porm, conferem a esse costume um destaque
singular. Incisiva foi sobretudo a experincia do exlio babilnico no sculo VI a.C., que j
expusemos nas qi 4b, no trecho sobre A segunda linha de ataque. O costume da circunciso,
que j se havia tornado uma mera tradio familiar, transformou-se naquele tempo num sinal de
testemunho da aliana, continuando tambm a s-lo depois do retorno terra dos pais. Um novo
aguamento do problema foi produzido no sculo II a.C. pelas medidas violentas do rei Antoco
IV contra a religio judaica. Ele proibiu a circunciso ameaando com a pena de morte
(1Macabeus 1.48-50). natural que uma provocao dessas tornasse ainda mais a cirurgia no
sinal confessional de todo verdadeiro judeu, selado muitas vezes com o martrio. A palavra
circunciso tornou-se uma orgulhosa autodesignao para todo o povo, e prepcio tornou-se
qi Questes introdutrias
palavra de desprezo para o resto do mundo (cf. a nota sobre Gl 2.7). Judasmo, enfim, era
circunciso ou no era judasmo, e a aliana com Deus era uma aliana de circunciso.
Em crculos fiis lei desenvolveu-se um apreo mximo que beirava praticamente
fervorosa devoo por essa marca fsica (F. Stummer, col. 163). No final dessa evoluo
encontravam-se declaraes, introduzidas com predileo por Grande a circunciso,
porque Ela mais importante que o sbado e tem o mesmo valor que a totalidade de todos
os demais mandamentos. Ela torna o ser humano perfeito. O sangue da aliana de x 24.8 foi
relacionado com o sangue que corre por ocasio da circunciso. Por causa dela Deus teria
redimido Israel do Egito e o libertaria no juzo final do banimento eterno. Quando Deus v o
sangue da circunciso, ele perdoa todos os pecados. Os circuncidados no descem para o
ghenna (inferno) (Bill I, pg 119). De acordo com uma passagem no livro dos Jubileus (sculo
II a.C.) at os anjos nascem circuncidados (Jubileus 15.27). Ado, Sete e No j teriam trazido a
marca da circunciso quando vieram ao mundo. Isso eleva o rito literalmente para o cu (quanto
caracterstica do costume como mediador para a salvao: Bill IV, pg 37-40; Meyer, ThWNT
VI, pg 76-77; 80.15ss; 82.13s; O. Betz, TRE V, pg 716-722). Obviamente, a maioria dessas
afirmaes so oriundas do tempo ps-bblico, mas elas foram preparadas um longo tempo
antes. J no tempo de Paulo, judeus fiis lei gloriavam-se na circunciso (cf. Fp 3.4,5).
b. Com essa evoluo tambm se definiram os trilhos do recrutamento judaico de proslitos
(proslitos: termo tcnico para gentios que ingressaram na comunidade judaica, Mt 23.15; At
2.11; 6.5). Tornar-se judeu significava ser circuncidado. Nessa situao preciso levar em conta
como o rito parecia brbaro, indecente, perverso e ridculo para o mundo envolvente (Meyer,
ThWNT I, pg 78). Alm disso deve-se considerar que o ato da circunciso no representava
apenas uma pequena operao (Rohde, pg 275). Em diversas famlias morriam diversos
meninos por causa da interveno (Bill IV, pg 24), mas tambm homens adultos sofriam de
verdade, como deixa transparecer a histria de Gn 34.22-26. No terceiro dia a febre por causa da
cirurgia chega ao auge, o que incapacita para os movimentos e torna indefeso. Executada nas
condies daquele tempo, sem anestesia ou alvio da dor, a interveno era brutal tambm para
concepes antigas (Lerle, pg 43). No de admirar que as mulheres se tornavam mais
facilmente proslitas que os homens, passando a predominar numericamente (Kuhn, ThWNT VI,
pg 734, cf. At 13.50; 16.13; 17.4,12).
A exigncia da circunciso tornou-se o principal percalo para a propaganda judaica. Para o
homem da Antigidade, a circunciso representava um ponto extremamente melindroso e
provavelmente constitua o elemento decisivo que impedia a passagem plena para o judasmo
(Blank, pg 29). Por isso acontecia com freqncia uma adeso apenas superficial
comunidade. Muitos homens tinham f no Deus nico, freqentavam fielmente a sinagoga,
submetiam-se tambm a uma parte da lei e participavam do sacrifcio financeiro, mas no se
apresentavam para a circunciso. provvel que toda a comunidade judaica no exterior tinha
um crculo desses amigos, denominados de tementes a Deus. Um exemplo tpico disso
Cornlio em At 10.1,2,22. De acordo com o exposto no item a, na prtica ele continuou como
gentio, destinado ira de Deus no juzo final. Como judeu, Pedro demonstrou graves escrpulos
em se contaminar na sua casa (v. 14,28) e mais tarde teve de justificar perante irmos judeus
cristos o seu convvio com esse homem devoto (At 11.3). Devemos gravar bem: O gentio no
justificado por sua f em Deus. Ele pode ter a f que quiser. Sua posio religiosa somente
muda por meio da circunciso.
No obstante, bem compreensvel que houvesse inquietaes no judasmo em torno da
prtica de ingresso. Seria a circunciso realmente to indispensvel? No existia unanimidade.
Na Palestina o rigor era o dono da casa, i. , apesar de todas as desvantagens missionrias
exigia-se ali, sem contemporizar, a aceitao da lei plena (Kuhn, ThWNT VI, pg 734). No era
tolerada a acomodao condio de um verdadeiro semi-proslito (temente a Deus). A
Bill Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, H. L. Strack, P. Billerbeck
aa
Gl 3.26,29; 4.5,6
tempestade, mas tambm para extrair alimento do solo. Para se defender contra
tentativas de subjugao necessria a incessante prtica da liberdade a partir de Deus.
por isso que nos dito: Estejam firmes na f (1Co 16.13), persistam no Senhor (Fp
4.1), estejam firmes no Esprito (Fp 1.27), nas tradies apostlicas (2Ts 2.15), resistam
na armadura de Deus (Ef 6.11,14).
Na verdade o judasmo j havia ligado a expresso do jugo com a lei20. Tambm
Paulo acabou de designar, em Gl 4.1-3, a vida sob a lei de escravido. Logo, a ameaa
da subjugao vem do lado dos homens da lei. O versculo seguinte o dir com clareza.
A expresso de novo obviamente no significa que eles j estiveram debaixo da lei no
passado, mas sim debaixo de algo semelhante lei (cf. o exposto sobre Gl 4.3).
2 Pela primeira vez nessa carta Paulo identifica o contedo do outro evangelho dos
judastas (Gl 1.8,9). Coloca-o desde logo num contraste gritante com o evangelho
apostlico. Eu, Paulo, vos digo. Pelo que se evidencia, ele ainda considera sua posio
na Galcia suficientemente forte para lanar seu nome na balana num momento
decisivo. Se vos deixardes circuncidar, Cristo de nada vos aproveitar.
Segue-se a comprovao de nossa interpretao de Gl 4.9, onde Paulo acusou os
glatas de quererem servir novamente como escravos: Eles tencionam deixar-se
circuncidar. Os feriados judaicos, eles j haviam adotado (Gl 4.10). Mas os judastas
pressionavam mais (cf. Gl 6.10). Seu verdadeiro objetivo era a circunciso. Para isso
projetavam nas igrejas que somente por meio desta medida a pessoa se tornaria
plenamente filha de Abrao e, por conseguinte, de Deus. Talvez tambm relatassem de
modo impressionante que no havia na igreja-me de Jerusalm nenhum nico homem
incircunciso. A circunciso seria a verdadeira participao no povo de Deus, a linha
demarcatria entre dentro e fora. Restaria ainda aos glatas transp-la. Com isso a
exigncia da circunciso assumia o primeiro lugar da pregao como sendo necessria
para a salvao, cf. At 15.1: Se no vos circuncidardes segundo o costume de Moiss,
no podeis ser salvos. Conforme o evangelho de Paulo, em contraposio, verdadeira
experincia transformadora era invocar com f o Senhor Jesus Cristo e receber o
Esprito Santo (Gl 3.1-14). Essa experincia ele chamou em Rm 2.28,29, mediante
adoo de linhas de argumentao do AT (p. ex., Jr 4.4), de circunciso do corao, e
em Fp 3.3 ele exclama: Ns que somos a circunciso, ns que adoramos a Deus no
Esprito, e nos gloriamos em Cristo Jesus.
Observem-se aqui tambm os tempos verbais: Se os glatas adotam agora o rito de
Moiss como uma instituio duradoura (presente), o dia do juzo final mostrar as
conseqncias: Cristo no lhes servir para nada (futuro). Mas tampouco a circunciso
lhes servir para algo, como exposto em Rm 2.25: Se tu s transgressor da lei, a tua
circunciso se torna em incircunciso (RC). O rito no possui fora sacramental. Ele
no concede nada, mas apenas exige e acusa. Sob essa perspectiva o outro evangelho
da circunciso no conduz salvao, mas exatamente perda dela.
3 Mais uma vez Paulo garante com sua pessoa que de fato ocorrer a conseqncia
daquele passo de adeso lei. De novo, testifico a todo homem que se deixa
circuncidar que est obrigado a guardar toda a lei. Ao que parece havia no ar uma
afirmao oposta dos judastas (cf. tambm Gl 6.13). Eles pensavam que podiam
acomodar a si prprios e aos glatas em uma seleo suportvel de obras da lei.
Contudo, representa um absurdo querer satisfazer a reivindicao de totalidade da lei
com uma obedincia parcial, muito mais com um ato simblico de um sacramentalismo
entusiasta (cf. o exposto sobre Gl 3.10).
20
Bill I, pg 608-609; cf. At 15.10.
4 Paulo retorna conseqncia cristolgica de uma circunciso dos glatas. De Cristo
vos desligastes (Estais cortados de Cristo), vs que procurais justificar-vos na lei; da
graa decastes. Os judastas talvez tenham assegurado aos glatas que sua circunciso
no prejudicaria sua posio na graa (H. D. Betz). Contudo, do mesmo modo como a
lei foi, no seu respectivo lugar, uma revelao completa de Deus e devia ser aceita como
tal, assim tambm agora com Cristo: Ele plenamente satisfatrio. Por isso leva a um
caminho falso quando se tenta combinar um pouco de Cristo com um pouco de lei. No
se pode estar ao mesmo tempo em dois andares de um prdio. Quem escolhe o recinto
da lei e da justia pela lei, retira-se de sua posio na graa (Rm 5.2; 2Pe 3.17,18). Que
terrvel auto-excluso de Cristo!
5 Por meio do enftico estilo do ns cristo, Paulo delineia mais uma vez, com a
brevidade de uma frmula, a prpria posio: Porque ns, pelo Esprito, aguardamos
a esperana da justia que provm da f (Pois mediante o Esprito que ns
aguardamos pela f a justia que a nossa esperana [NVI]). Dois tpicos concretizam
a mediao da salvao. Esprito e f, na mais ntima interao, fazem lembrar Gl
3.1-5. Disso flui justia (cf. Gl 3.6-14). Contudo, surpreendente que a justia
aparea como um bem da esperana. somente nessa nica passagem que a carta traz a
palavra esperana e aguardar. Contudo, essa ocorrncia no surge to sem
preparao, se recordarmos que Paulo escrevia, repetidas vezes e parcialmente em
frases de ponta, acerca da heranab. Portanto, na presente carta, como em todas as
cartas de Paulo, existe plena conscincia da dimenso da esperana.
No entanto, por que essa viso irrompe justamente nesse ponto da carta? Seria
porque para Paulo a ddiva presente da justia um pouco diluda? Ele est consolando
para mais tarde? Est evadindo-se para o futuro e seus volumosos bens de esperana? O
exato contrrio que acontece. A esperana articulada como realidade futura, a fim de
assegurar vitria posio tomada na atualidade. Gloriamo-nos dessa posio hoje,
porque ela tambm tem condies de sobreviver na fogueira do juzo final.
6 Paulo avalia, em resumo, a circunciso e a f. Porque, em Cristo Jesus, nem a
circunciso, nem a incircunciso tm valor algum, mas a f que atua pelo amor. Na
igreja crist havia ambos os grupos, os circuncidados e os incircuncisos. Mas em Cristo
essas condies fsicas foram privadas de qualquer valor especial. Nem uma nem outra
condio coisa alguma, algo especial, como consta no texto paralelo de Gl 6.15.
No possuem importncia para a salvao. Para o judasmo fariseu, em contraposio, a
circunciso era tudo. Ela produzia a mais profunda diferena imaginvel entre pessoas,
marcava quem era do povo de Deus e quem no era. Na igreja crente em Cristo, sob
critrios secundrios, essa medida podia ser realizada ou deixada e lado. Ela
representava um sinal que no assinalava mais nada, era uma moeda fora de circulao.
Com uma adaptao de 1Co 7.29-31 certo dizer: Os circuncidados sejam como se no
estivessem, e os incircuncisos sejam como se no o fossem. O rito faz parte daquelas
coisas que, na perspectiva espiritual, podem ser deixadas como esto: Foi algum
chamado, estando circunciso? No desfaa a circunciso (no a reverta por meio de uma
interveno cirrgica). Foi algum chamado, estando incircunciso? No se faa
circuncidar. A circunciso, em si, no nada; a incircunciso tambm nada , mas o que
vale guardar as ordenanas de Deus (1Co 7.18,19).
A afirmao positiva desse texto : mas a f que atua pelo amor. Apenas a partir do
v. 14 o amor assume uma posio central. Agora, no momento em que Paulo tem o
objetivo de destacar a f verdadeira e viva em Cristo, o amor ainda aparece numa frase
bb
Gl 3.18,29; 4.1,7,30; 5.21
secundria. Para atuar consta no grego uma forma de energo. O substantivo enrgeia,
que reencontramos na nossa palavra energia, significa fora eficaz. Assim, de certo
modo o crente um feixe de energia, ele est cheio de energia que ama, que tenta
expandir-se.
Quando tudo corre da maneira certa, a f no Senhor Jesus Cristo mobiliza a pessoa
toda. No, porque impossvel que aqueles que foram implantados em Cristo por meio
da f verdadeira, no tragam frutos de gratido (Catecismo de Heidelberg, em resposta
questo 64). Paulo poderia ter escrito do mesmo modo como em Tg 2.17, que a f sem
obras morta, porque por nenhum segundo ele imaginou a f sem o Esprito. E, porque
a f no pode ser sem Esprito, ela tampouco permanece sem obras e sem amar, a no
ser que o Esprito seja abafado. Quem persistentemente deixa faltar o amor, torna sua f
indigna de crdito e a si prprio descrente. Aquele que no ama no conhece a Deus,
pois Deus amor (1Jo 4.8). F e amor ativo formam, portanto, um bolo (Lutero, pg
130). Sempre de novo Paulo articula entre si a f e o amorc.
14. Os sedutores com seu ensino destrutivo e suas difamaes absurdas esto
destinados ao juzo divino, 5.7-12
7
Vs correis bem; quem vos impediua de continuardes a obedecer verdade?
8
Esta persuaso no vem daquele que vos chama.
9
Um pouco de fermentob leveda toda a massac.
10
Confio de vs, no Senhor, que no alimentareis nenhum outro sentimento; mas
aqueled que vos perturba, seja ele quem for, sofrer a condenao (divina).
11
Eu, porm, irmos, se ainda prego a circunciso, por que continuo sendo
perseguido? Logo, est desfeitoe o escndalof da cruz.
12
Tomara at se mutilassemg os que vos incitam rebeldiah.
Em relao traduo
a
enkopto, a rigor: incidir, ou seja, impedir por interferncia violenta. Consta que o
termo tambm estaria comprovado na linguagem desportiva no sentido de passar a perna (em
Bruce, pg 234). Mas mesmo independente desse uso ele pode expressar o impedimento de um
movimento: Satans impediu Paulo de realizar uma visita em Tessalnica (1Ts 2.18), ele
prprio poderia colocar um obstculo no caminho do evangelho (1Co 9.12), atos de desamor
podem obstruir a subida das oraes at Deus (1Pe 3.7).
b
Visto que se fazia po diariamente, qualquer criana estava a par do fermento. Se o po
devia ser fofo e apetitoso, uma massa tinha de chegar a uma leve fermentao. Para acelerar
esse processo, a mulher misturava uma pequena poro de massa pr-fermentada, que
desencadeava a reao em toda a massa, azedando-a. Assim o fermento usado como metfora
para a fora de penetrao (Mt 13.33). Visto que em pases quentes, porm, a fermentao
passava rapidamente para a podrido, tornando-se uma atividade desagradvel, o fermento era
proibido, p. ex., em sacrifcios de manjares (Lv 2.11; cf. x 12.15) e servia predominantemente
como figura para algo no divino, tambm para doutrina destrutiva (Mc 8.15).
c
A frase aparece literalmente tambm em 1Co 5.6, onde est combinada com uma frmula
de citao: No sabeis que, de modo que Paulo evidentemente recorre a um provrbio
conhecido de modo geral.
d
O singular no aponta para uma determinada pessoa isolada (contra essa idia, cf. v. 12 e
1.7; 4.17; 6.12,13), mas a uma certa espcie de pessoas (singular genrico, semelhana de Gl
3.1; 5.7).
cc
1Co 13.2,13; Ef 3.17; Cl 1.4; 1Ts 1.3; 3.6; 2Ts 1.3; 1Tm 6.11
f
skndalon, tropeo, junto com a forma verbal ocorre freqentemente no NT. Em duas
referncias importantes (Rm 9.32 e 1Pe 2.8) derivado de Is 8.14. Ali se fala concretamente da
rocha de escndalo (RC) e, paralelamente, de uma pedra sobre a qual algum tropea e cai (cf.
Rm 14.13).
g
Ocorre aqui o termo tcnico para a operao de castrao dos testculos (apokpto, p. ex.,
em Dt 23.1). No foi reconhecido como tal ou reprimido pela exegese mais antiga. Falava-se
nessa passagem de cortar, como um ramo cortado da videira, ou seja, da excluso da igreja (p.
ex., Schlatter). Porm, dessa forma Paulo no expressaria esse desejo. Alm disso ele tambm
utiliza em Fp 3.2, no contexto da circunciso, um termo mdico semelhante (katatom,
dissecar).
h
Um termo do linguajar poltico, cf. At 17.6; 21.38.
Observao preliminar
primeira vista esse trecho pode parecer uma acumulao aleatria de diversas
observaes (H. D. Betz). Contudo, por trs das frases abruptas existe uma concentrao
intencional nos sedutores. Quatro dos seis versculos tratam expressivamente deles. Finalmente
no v. 12 Paulo chega ao ataque mais furioso no contexto da carta contra as pessoas da
circunciso (alm de Gl 1.8,9; 4.17,30; 6.12,13). A inconformidade moral com essa palavra de
Paulo antiga. Telogos srios do sculo III j declararam que seria impossvel que esse texto
tenha sido inspirado pelo Esprito de Deus. Ao comentarmos Gl 1.8 abordamos as acusaes, cf.
tambm a opr 2 para o trecho de Gl 6.11-18: Polmica contra hereges?
7 Fazendo ligao com o bom incio dos glatas, Paulo dirige a conversa para os intrusos
perturbadores. Vs correis bem; quem vos impediu de continuardes a obedecer
verdade? O elogio faz lembrar objetivamente Gl 3.3b: tendo comeado no Esprito.
Aqui o elogio se reveste de uma figura (cf. 1Co 9.24): O corredor de fundo deu boa
largada, encontrou de modo ideal seu estilo de corrida e corre de uma maneira que
enche a platia de alegria. A algum lhe passa a perna. Ele cambaleia e perde o ritmo.
Paulo no est perguntando nem por um causador demonaco, nem por informao
sobre as pessoas culpadas. Est muito bem informado sobre elas e suas prticas
(discordando da opinio de Borse). Pelo contrrio, Paulo est colocando em dvida a
autoridade delas. Quem que tem a ousadia de destruir a obra de Deus?!a
8 Sob nenhum aspecto Paulo consegue reconhecer que a obra dos judastas constitui uma
continuao do agir divino nos glatas. Esta persuaso (para isso) no vem daquele
que vos chama. Com grande respeito ele fala daquele que chama. O tempo presente no
coloca a nfase no chamamento atual em contraste com o chamado em Gl 1.6, mas tem
o sentido de um princpio permanente. Perante Deus no vale o querer e correr humano,
a prpria candidatura. Deus sai de si de maneira livre, misericordiosa e criadora e
chama existncia as coisas que no existem (Rm 4.17). essa a experincia central
sob o evangelho. Em contrapartida os judastas pressionam para uma realizao
executada por mos humanas. Todas as pessoas deveriam reconhecer que essas
atividades procedem de um reduto bem diferente.
9 Paulo rejeita com um provrbio a alegao de que essa exigncia judasta de menor
importncia. Um pouco de fermento leveda toda a massa. Assim se costumava
responder, p. ex., quando uma questo estava sendo desculpada pela meno de que,
afinal, tratava-se apenas de uma ninharia. Paulo pode ter sido pressionado da seguinte
forma: Ests disparando canhes contra pardais. Por que tanto mpeto, por que to
radical? Tu te comportas como se o prprio evangelho estivesse em perigo. Nessa
aa
Rm 14.20; 1Co 8.11-13
questo a f no Senhor Jesus Cristo nem sequer atingida. No importa se esse
argumento procede do arsenal das artimanhas de convencimento dos judastas ou se os
glatas entrementes o construram pessoalmente, em todo caso Paulo replica
inflexivelmente: Sim, claro, apenas um pouquinho. Mas um pouquinho de fermento!
O pouquinho de lei contaminou todo o evangelho, de forma que deixou de ser
evangelho (Gl 1.6-9). Paulo no precisava comentar o provrbio. Toda pessoa
conhecedora da Bblia tambm lembrava imediatamente a conseqncia: Lanai fora o
velho fermentob.
10 Paulo se consola com a certeza de que o Senhor da igreja responder a essa
provocao. Confio de vs, no Senhor, que no alimentareis nenhum outro
sentimento (Estou convencido no Senhor de que vocs no pensaro de nenhum outro
modo [NVI]). Depois do que havia acontecido, a confiana nos prprios glatas
dificilmente ainda tinha uma base, mas: Confio no Senhor por vocs! Isso porque Paulo
realizava seu ministrio no Senhorc.
Em Paulo ocorre repetidas vezes a expresso de no pensar outra coisa ou
precisamente de pensar o mesmo (aut phronein)d. O significado : perseverar
comunitariamente na tradio apostlica. Afinal, a ela que a igreja deve seu
surgimento e sua continuidade. Sem ser fiel tradio nesse sentido ela perderia sua
identidade e se tornaria obsoleta neste mundo.
Com essa confiana est estabelecido tambm o reverso. Mas aquele que vos
perturba, i. , vos atrapalha em questes doutrinrias (como em Gl 1.7), seja ele quem
for, sofrer a condenao (divina). Combina com o contedo da afirmao que se
deixe de lado a meno do nome. Deus julgar no juzo final sem acepo de pessoas,
o que se descreve aqui com: seja ele quem for.
11 Os glatas devem admitir o absurdo de uma certa falao maldosa contra Paulo. Eu,
porm, ele comea com nfase, dirigindo a conversa da confuso doutrinria trazida
pelos judastas (v. 8) para os ataques diretos contra sua pessoa. Irmos, vocs me
conhecem bem! Como em Gl 3.2 ele os convoca como suas testemunhas. Escutem uma
assero dessas: se ainda prego supostamente a circunciso! Para esse fim eles
distorceram a interpretao de sua atitude, que se poderia chamar de sua adaptao
missionria: Fiz-me tudo para com todos, com o fim de, por todos os modos, salvar
alguns (1Co 9.22). A fim de ganhar os judeus ele sempre de novo procedeu para
com os judeus, como judeu para os que vivem sob o regime da lei, como se eu
mesmo assim vivesse, para ganhar os que vivem debaixo da lei, embora no esteja eu
debaixo da lei (1Co 9.20). Exemplos disso encontramos em Ate. Em todas as ocasies
ele no adaptou a mensagem, apenas adaptou-se a si mesmo por amor. Por causa de
seu engajamento total, porm, o amor sempre est indefeso contra interpretaes
equivocadas. Dessa circunstncia aproveitaram-se os judastas. Imputaram a Paulo que
ele podia proceder de modos diversos. Para agradar os gentios e conquistar o maior
nmero possvel deles (cf. Gl 1.10), ele podia abrir mo da exigncia da circunciso.
Mas to radicalmente livre da lei ele na verdade no seria. Apenas lhes ocultara que em
outros lugares ele sem dvida inclua a circunciso em seu anncio da salvao. mais
bb
1Co 5.7; x 12.15,19
cc
1Co 15.58; 2Ts 3.4; Fp 2.24
dd
Rm 12.16; 15.5; 2Co 13.11; Fp 2.2; 4.2
ee
At 16.3; 18.18; 21.20-26
ou menos assim que eles informavam sobre o Paulo completo, a fim de desmascarar
a sua suposta contradio.
No obstante, Paulo consegue mostrar num instante aos seus leitores como era tola
essa construo: por que continuo sendo perseguido? De um lado perseguiam-no
judastas no-cristos, dos quais ele prprio fez parte no passado (Gl 1.13,14). O
judasmo daquele tempo era uma constelao extremamente diversificada, caracterizada
pelas correntes contrrias, partidos e seitas. At grupos que se reuniam em torno de um
Messias eram tolerveis, de maneira que tambm o movimento de Jesus obteve um
espao como uma seita messinica judaica. No entanto, uma nica condio era
indispensvel, se o judasmo no quisesse dissolver-se por si prprio: o reconhecimento
da lei e, em decorrncia, a aceitao da circunciso. Quem a negava e apesar disso
queria ser povo de Deus, perdia os favores da tolerncia judaica. Era isso que Paulo
experimentou. Se fizesse uma concesso nesse ponto, poderia comprar um pouco de
segurana exterior para si. No mnimo por um bom tempo um cristianismo com
circunciso teria permanecido protegido no influente judasmo cosmopolita daquele
tempo (cf. o exposto sobre Gl 6.12). Contudo, a pregao do evangelho por Paulo,
decididamente livre da lei e crtico a ela, tinha de transform-lo em alvo das
perseguies judastas (Rm 15.31; 1Ts 2.15,16 e At). Na esteira desses antagonistas
tambm o perseguiam os judastas cristos (cf. o exposto sobre Gl 6.12 e 4.29). Mas
como eram capazes de persegui-lo, se ao mesmo tempo lhe imputavam que anunciava a
circunciso, ou seja, que no fundo do corao ainda era um deles?
Se Paulo ainda proclamasse a circunciso, no apenas caducaria o motivo dessas
perseguies, mas surgiria uma segunda conseqncia, embora desastrosa: O evangelho
seria ferido mortalmente. Logo, est desfeito o escndalo da cruz.
A expresso cruz, memoravelmente breve, tornou-se um termo tcnico teolgico em
Paulo. A forma exterior da morte de Jesus no constituiu para ele somente uma
casualidade histrica, mas encerrava um contedo que de forma alguma podia ser
esvaziado ou tornado suprfluo (1Co 1.17 [NVI]; Gl 2.21). Por meio da cruz Deus
tomou de maneira iniludvel nas suas mos a causa do ser humano, tirando de rbita
todos os critrios e expectativas conhecidas (cf. o comentrio sobre Gl 3.1) e trazendo
justia. Por intermdio dessa ao a cruz no apenas uma potncia salvadora, mas
tambm fora crtica. A mensagem a respeito dela no apenas faz bem, mas igualmente
fere, pois coloca de lado a elevada e santa lei e por isso, tambm, o ser humano srio,
dedicado, legalista. Isso significa um escndalo to grande para ele que ele impedido
de fazer uma converso rpida. Isso tem de ser assim. Por amor verdade do
evangelho (Gl 2.5,14) e salvao dos humanos preciso que tambm essa dimenso
escandalosa da cruz seja eficaz. Paulo era muito consciencioso nessa questo e assumia
as conseqncias da irritao das pessoas da lei (Gl 6.12), seja dentro ou fora da igreja.
O ser humano legalista no pode nem deve sobreviver no encontro com o Deus redentor
(Gl 6.14), mas o justo viver da f (Gl 3.11 [RC]).
12 Paulo repele seus adversrios da maneira mais brutal. Tomara at se mutilassem
(castrassem) os que vos incitam rebeldia! Naturalmente essa exclamao no um
desejo que deva ser tomado a srio. Nenhuma pessoa conhecedora da Bblia o
entenderia equivocadamente, como se Paulo exigisse isso, pois a castrao de um ser
humano condenada no AT e no judasmo como algo gentlico. O escrnio sarcstico
faz recordar o discurso proftico do AT. Contudo tambm o NT traz figuras de juzo com
uma plasticidade oriental chocante, p. ex., Cl 3.5: Mortificai, pois, os vossos
membros! (RC) ou Mc 9.43-48: Melhor mutilar-se e manquejar com um olho e um
brao para a vida eterna! Constatar essa maneira de falar previne igualmente o erro de
sobrecarregar o versculo dogmaticamente, p. ex., de concluir que Paulo estaria
igualando a circunciso judaica a barbaridades gentlicas. O sentido positivo poderia ser
parafraseado mais ou menos assim: As pessoas da circunciso queiram poupar-vos
finalmente dessa agitao deles. Por mim, que dirijam seu zelo contra si prprios e
pratiquem a interveno em si mesmos at o exagero. Que faam logo duas
circuncises, uma pela metade e outra inteira. Portanto, para desmascarar uma atitude
fundamental errada, Paulo prolonga tendncias judastas at o absurdo, convidando-os
ironicamente a fazer o que errado.
De maneira mais aguada Paulo os acusa: Eles no apenas confundem em termos de
doutrina (Gl 1.7; 5.10), mas vos incitam rebeldia. So agitadores e fazem tombar a
obra toda. preciso sentir com Paulo essa realidade. Calvino conclui acerca desse
versculo: Sinceramente no desejo a ningum a perdio, porm o amor pela igreja e a
preocupao me leva quase ao xtase, de modo que no consigo pensar em mais nada.
Quem no sabe nada desse amor zeloso, no um verdadeiro pastor.
IV. A TERCEIRA SEO DA CARTA
O evangelho livre da lei pregado por Paulo comprovado por sua fertilidade
tica 5.136.10
1. Livres da escravido da lei, mas sem abusar de sua liberdade, cristos prestam a
seu semelhante o servio de escravo do amor, cumprindo assim a lei, 5.13-15
13
Porque vs, irmos, fostes chamados liberdade; porm no useis da liberdade
para dar ocasioa carne; sede, antes, servosb uns dos outros, pelo amor.
14
Porque toda a lei se cumpre em um s preceito, a saber (Lv 19.18): Amars o teu
prximo como a ti mesmo.
15
Se vs, porm, vos mordeis e devoraisc uns aos outros, vede que no sejais
mutuamente destrudos.
Em relao traduo
a
aphorm, ocorre no NT apenas em Paulo, constituindo um conceito bastante incolor: O
ponto do qual parte alguma coisa (da raiz hormo, mover, impulsionar), ou seja, o
motivo. Paulo utiliza o termo em sentido depreciativo, com exceo de 2Co 5.12. Algo que em
si no condenvel, usado falsamente por foras negativas como pretexto, como, p. ex., o
direito dos apstolos de receberem sustento (1Co 9.11ss), a lei (Rm 7.8,14), o estado de viva
(1Tm 5.14) e aqui a liberdade crist (Bertram, ThWNT V, pg 473). Quanto ao abuso da
liberdade crist, cf. tambm 1Pe 2.16 (a figura da capa de dissimulao).
b
O primeiro significado de douleuo: ser escravo, e depois: prestar servio de escravo.
c
De acordo com Goppelt, um devorar triturador (ThWNT VI, pg 159). A traduo dos trs
verbos deveria reproduzir a intensificao: abocanhar, estraalhar e engolir integralmente
e eliminar.
Observao preliminar
Carne enquanto conceito oposto a Esprito. Na Bblia carne no somente designa o tecido
muscular, mas pode abranger o corpo todo, at a comunho matrimonial, o parentesco de
sangue, a comunho de um povo, a humanidade toda e, por fim, todas as criaturas vivas. Nessa
amplitude de significados o conceito pode adquirir conotaes paralelas, como a da fragilidade
da criatura, mas tambm a da fraqueza tica, ou seja, da pecaminosidade. A nota sobre Gl 2.20
j relacionou as trs reas sobre as quais se distribuem as 18 ocorrncias apenas dessa breve
carta.
Sobretudo em dois captulos, a saber em Rm 8 e Gl 5 (mas tambm j em Gl 3.3), Paulo
coloca carne em contraste radical com o Esprito. Com certeza essa compreenso nutrida
do AT, mas devida adicionalmente a uma segunda vertente. Existe o legado dualista do grande
Plato (400 a.C.), cujo conhecimento Paulo podia pressupor justamente entre seus leitores
gentlico-cristos. Esse legado alcanou verdadeira penetrao ampla somente depois de Paulo,
no neoplatonismo, e entrou no cristianismo por meio dos Pais da igreja. De acordo com essa
filosofia, o Esprito divino e eterno encontra-se em permanente antagonismo com o corpo ou a
carne inferior e passageira. Ser que os desejos de seu corpo superaro o Esprito, ou ser que
sua dimenso de Esprito dominar sobre as desejos corporais? Contudo, as semelhanas entre
Plato e Paulo (respectivamente, a Bblia) no so muito grandes e permanecem totalmente na
superfcie.
Em Paulo, carne abrange no somente a dimenso corporal, p. ex., as pulses alimentar e
sexual (O desejo da carne no se limita sexualidade!), mas adicionalmente e isso est bem
dentro do pensamento do AT a totalidade dos anseios de sua alma e com certeza tambm suas
necessidades intelectuais. Tambm as foras sociais ativas do mundo cado, como o cl, a
sociedade e estado, tradies, filosofias, moda e esprito da poca, so carne. Tudo isso situa-
se sob a premissa de Rm 8.7: O pendor (a inclinao [RC, NVI], o desejo [BJ]) da carne
inimizade contra Deus. A carne portadora daquele movimento para longe de Deus, que visa
tornar-se independente na distncia do Criador. Carne o esforo de viver a partir das reservas e
foras prprias, s entre pessoas de mentalidade igual, e para si pessoalmente (Gn 3.5). Com
todas as variaes ela se rebela contra o bom domnio de Deus: na dimenso corporal, psquica,
intelectual, primitiva e civilizada, religiosa e atesta, solitria e coletiva, tnica e envolvendo a
humanidade. Contudo, em Paulo aquilo que se contrape carne no como em Plato a nossa
prpria intelectualidade (ela prpria a carne), mas sim o Esprito vindo de Deus. Portanto,
conforme Paulo, o conflito sequer acontece dentro do ser humano, no nos termos da famosa
expresso , duas almas trago no peito, porm trata-se do antagonismo entre Deus e o ser
humano pecador.
Note-se que a carne no deve ser imaginada como uma grandeza estranha ao ser humano,
como o Esprito. O Esprito de Deus jamais se torna o nosso esprito, ao passo que a carne
tambm a nossa carne (Gl 6.8; Ef 2.3; Rm 7.18). Suas concupiscncias so ao mesmo tempo
as concupiscncias do nosso corao (Rm 1.24). Porque no agir da carne sempre tambm se
pode ouvir o pulsar de nosso prprio corao, nunca somos apenas pobres vtimas. Gritos de
socorro so apropriados, mas autocomiserao no.
Em retrospectiva: Carne para todo ser humano nesse mundo cado uma realidade global.
Como esfera de poder antidivino ela o envolve e habita nele como o ar. J foi descrito que carne
anti-Esprito. Menos satisfatria a traduo com o termo substituto egosmo (Gute
Nachricht [verso alem na linguagem contempornea]). Do egosmo tambm poderamos falar
numa perspectiva meramente interpessoal. Ele no torna consciente, sem mais nem menos, da
profundidade teolgica da questo. Por isso se deveria esperar, antes, que a igreja crist
mantivesse o termo bblico carne com as necessrias explicaes.
13 Paulo retoma mais uma vez a experincia fundamental de liberdade dos glatas (cf. v.
1), para dar abertura ao tema to premente para eles: o prolongamento da libertao para
dentro de uma tica da liberdade. Porque vs, irmos, fostes chamados liberdade.
J em Gl 1.6,15; 5.8 ele denominou sua experincia bsica crist de chamado.
Especificamente chamado liberdade era uma expresso corrente em atestados de
compra de escravos para a liberdade (Deissmann), algo de mxima importncia para um
alforriado. Quando se suspeitava de que ele era um dos numerosos escravos fugitivos e
desaparecidos, apresentava o seu documento. Ali constava preto no branco: Chamado
liberdade!. Podemos presumir que as igrejas de Paulo eram formadas, na maior parte,
de escravos. No momento em que num domingo de manh essa carta era proferida com
a presente expresso, os ouvintes a entendiam imediatamente, uma vez que Paulo
utilizava uma frmula atualssima para eles. claro que por meio dela ele trazia
presena deles uma libertao incomparavelmente maior que a da condio de escravo.
Quanta escravido encoberta e escondida existe entre as pessoas, mesmo que gozem de
todos os direitos de cidadania! Depois do fim do escravismo ainda restou uma grande
horda de escravocratas: vcios, condicionamentos psquicos, priso na culpa, apego ao
eu, falsidade, correntes materiais, enquadramento no egosmo da sociedade.
Paulo, portanto, recorda que, ao crerem em Cristo e receberem o Esprito Santo, os
glatas tornaram-se os que Deus comprou para a liberdade. Disso deve resultar, agora,
diariamente uma prtica da liberdade. Nessa questo preciso considerar que libertao
sempre deixa atrs de si uma lacuna. Na manh seguinte falta algo, a saber, o antigo
senhor com seus comandos. Que que flui para dentro desse vcuo?
As palavras soam como um sinal de alarme: porm (cuidado para que) no useis da
liberdade para dar ocasio carne. No entanto, ser que para cristos a carne
realmente ainda tem importncia? Conforme o v. 24, acaso os que pertencem a Cristo
no crucificaram a carne, com as suas paixes e concupiscncias (desejos [NVI, BJ,
VFL, BLH]), ou seja, rejeitaram-na radicalmente? No h dvida disso. Apenas que esse
processo no via de mo nica. Para eles a carne est morta, mas em si ela est muito
viva. De modo algum eles foram postos de lado pela carne. Para esse poder eles
continuam na ordem do dia, sim, so o alvo preferido de suas investidas. Tambm entre
os cristos da Galcia as paixes carnais tentavam invadir o espao de liberdade e se
produzir magnificamente (cf. 1Pe 2.11). diante desse perigo que Paulo manifesta o
grito de pavor. De maneira alguma entregar carne o novo espao de liberdade que
ganharam, tornando-se presa das pulses mais fortes do momento! Num instante ela
deixa de ser liberdade, restando somente uma palavra pattica, mas vazia. Porquanto,
proferindo palavras jactanciosas de vaidade, engodam com paixes carnais, por suas
libertinagens, aqueles que estavam prestes a fugir dos que andam no erro, prometendo-
lhes liberdade, quando eles mesmos so escravos da corrupo (2Pe 2.18,19).
Aquele vcuo precisa ser decididamente preenchido de maneira positiva. Do
contrrio vicejam na comunidade em breve as obras da carne, que resultam em
vergonha para os fiis, debilitam sua f, tornando-os por fim vulnerveis para a soluo
legalista (v. 15). A oferta de Paulo, no entanto, extremamente surpreendente: sede,
antes, servos uns dos outros, pelo amor. Para continuarem livres, os glatas devem
preencher seu espao de liberdade com a existncia de escravos. Pelo teor das palavras
isso um contra-senso. Afinal, faz parte do conceito de liberdade que a pessoa no
escrava. Servir como escravo, por isso, era considerado em toda a Antigidade como
degradante. Para no criarmos mal-entendidos: Tambm Paulo podia compreender esse
termo de maneira depreciativa (p. ex., Gl 4.8,9,25). Portanto, no estava privado do
senso de honra, no era perverso e apaixonado pela atitude de rastejar diante de todos.
Pelo contrrio, sua chave misteriosa dizia: pelo amor!
Pela libertao desenvolve-se no somente aquele vcuo, mas tambm uma presso
maior, a presso do amor. Cumpre partirmos de Gl 2.20: (Cristo) me amou, e de
forma irrestritamente transbordante: a si mesmo se entregou por mim. Se esse Cristo
um poder que habita em ns, resulta o repdio do mundo das cobias e do calculismo
(Gl 5.24,26). Tambm 2Co 5.14 enfoca a mesma correlao: O amor de Cristo
constrange para amarmos. Em vez de dizer: No tenho nada para doar porque
ningum tampouco d algo para mim! Diz-se agora: Tenho algo para doar, porque
algum me presenteia com tudo (Rm 8.32). Sobre a vasilha da minha vida comeou o
grande presentear de Deus, e continuar ainda por muito tempo. Socorro, socorro, que
fao com tudo isso?!
Por mais enrgico que Paulo possa agir, agora ele est agindo sem olhar para si, em
prol do prximo. ao outro que se deve servir. Textos como Rm 14.14,15; 1Co 9.19-23
transmitem uma idia do que vem a ser essa liberdade liberta no amor. Ainda que para
isso assuma para os de fora a figura indigna do escravo, cingido e agachado como seu
Senhor em Jo 13.1ss, ele bem pouco se importa.
A figura da presso excedente do amor capenga, como todas as comparaes,
sobretudo do mundo da tcnica. Poderia resultar a opinio errada de que o amor
produzido mecanicamente, muito diferente que pelos imperativos como dos v. 16,25; cf.
v. 18. Porm, o ponto de comparao est num lugar diferente. Amor cristo no uma
realizao que se produz pelo esforo de uma presso, mas, como ser exposto
grandiosamente no v. 22, fruto do Esprito! O fruto cresce sem gemer e ofegar. O
crescimento na natureza torna-se uma parbola desse processo: Poderosa mas
silenciosamente o crescimento vem, preenche qualquer vcuo na primavera, enfeita a
paisagem toda em todos os cantos e lados. Um poder totalmente sem esforo! Por isso
l-se tambm em Mt 11.30: Meu jugo suave, e o meu fardo leve. O respectivo eco
encontra-se em 1Jo 5.3: Seus mandamentos no so difceis de obedecer (BLH).
Analisado sob a luz, amar fcil. Em todo caso ser mau muito mais difcil e, pela
experincia, sabemos que prejudica muito mais a pessoa.
Por isso o amor como fruto do Esprito se distingue do altrusmo filosfico, que
impe a atitude desprendida e desinteressada como princpio e a atribui
autodisciplina. Constitui um fator decididamente importante que em Paulo a tica do
amor ao mesmo tempo uma tica do Esprito.
14 Paulo estabelece uma relao de sua tica do amor com a lei. Porque toda a lei em
toda a sua amplitude assim como em sua profundidade se cumpre em um s
preceito, a saber (citao de Lv 19.18): Amars o teu prximo como a ti mesmo. O
mais tardar nesse ponto refutada a sentena de que na presente carta, diferente que na
posterior carta aos Romanos, Paulo teria rejeitado radicalmente a lei e no apresentou
nenhuma valorizao positiva dela. Essa sentena decorre de um erro de viso. O no
radical de Paulo refere-se ao legalismo, no lei. No que se refere lei, ambas as cartas
concordam integralmente na afirmao de que Cristo ao mesmo tempo o fim e o
cumprimento da lei. Enquanto a lei incita a conquistar sozinho a vida pelo esforo
prprio, Cristo o seu fim. Enquanto, porm, a lei incentiva para o amor, Cristo seu
cumprimento exato, e tambm ardorosamente esperado. desse segundo aspecto que se
trata aqui.
Consultamos inicialmente no prprio AT a passagem referida. De fato temos de
procur-la. Naquele contexto a frase ainda no paira radiante sobre tudo o mais como
frase tica de ponta, mas a encontramos em Lv 19.18 (cf. Dt 10.19) no meio de uma
srie de mandamentos. Mais precisamente: Uma corrente de proibies encerrada com
esse mandamento. Naquele contexto isso significa: Diante do teu irmo no deves
apenas evitar o negativo, mas fornecer-lhe, mesmo quando ele se colocou na injustia,
provas prticas de amor. No se fala de sentimentos de amor. Jesus foi o primeiro que, a
partir de sua extraordinria comunho com Deus, detectou exatamente nessa passagem
o pulsar do corao de Deus, ressaltando-a por isso em alta voz como que por um
amplificador.
O NT entendeu essa pulsao e trouxe o mandamento do amor ao prximo agora de
forma predominante em oito ocorrnciasa. Nos pormenores, o NT oferece trs tipos de
concepes. Conforme Mt 22.40 a lei depende (se baseia [BLH]) do mandamento do
amor. Sem o mandamento do amor todos os mandamentos ficariam suspensos no ar.
Agora, porm, possuem sua base firme, como numa ncora forte1. Talvez se possa
imaginar tambm uma porta que pode funcionar somente quando est suspensa nos
mancais. Em Rm 13.9, porm, Paulo o expressa da seguinte maneira: Pelo mandamento
do amor a lei resumida (literalmente: elevar cabea), levada ao seu ponto
principal que a tudo domina e, assim, coroada. Finalmente, no versculo em anlise, ele
aa
Mt 5.43; 19.19; 22.39; Mc 12.31; Lc 10.27; Rm 13.9; Gl 5.14; Tg 2.8
1
Bertram, ThWNT III, pg 919.
fala que a volumosa lei de Moiss com seus 613 mandamentos somente preenchida de
sentido pelo mandamento do amor. Sem ele, portanto, permanece vazio de sentido.
De acordo com essa viso a lei constitui uma revelao da vontade de Deus que se
eleva acima de qualquer dvidab. A essncia de Deus, porm, o amor. Por isso tudo o
que ele quer amor, e amor igualmente preenche a vontade de Deus, sendo dessa
maneira a verdadeira finalidade de sua lei. Esse entendimento importante para a nossa
liberdade do legalismo. Sem realizar, diante de cada mandamento isolado, esse olhar
para dentro do corao de Deus, camos com demasiada facilidade debaixo de uma
servido letra.
Em vista da extraordinria brevidade com que Paulo trata desse assunto de peso,
tornam-se apropriadas duas indicaes:
Apesar de que na presente passagem Paulo no diz nada do amor a Deus, como
tampouco faz o texto referido de Lv 19.18, certo que ele no conhece nenhum amor ao
prximo sem amor a Deus. Assim como para toda a Bblia, tambm para ele o amor
um s. Apenas em termos formais existe o mandamento duplo do amor, mas no existe
amor duplo (Ridderbos, pg 209). Conseguimos amar nosso prximo de modo atesta
apenas bem provisoriamente, visto que ele tambm o nosso pecador mais prximo,
sim talvez o nosso inimigo mais prximo. O mais tardar no momento em que o amor ao
prximo nos conduz ao amor ao inimigo, nenhum ser humano consegue mais produzi-
lo. Nesse caso ele salvo apenas pela comunho amorosa com Deus. Amor ao prximo
uma videira puramente de Deus. essa tambm a fundamentao que Jesus oferece
no Sermo do Monte (Mt 5.43-48). Onde existe verdadeiro amor ao prximo, o amor de
Deus se torna visvel (Mt 5.16).
Em segundo lugar, como entenderemos essa maneira de cumprir a lei? Em todo caso
ela se distingue do entendimento judaico. O prprio Paulo havia sido no passado
quanto lei, fariseu (Fp 3.5). Contudo inquestionvel que aps sua converso ele
violou as trs caractersticas principais da fidelidade judaica lei, os mandamentos da
circunciso, do sbado e dos alimentos. Por outro lado, apresentou aos cristos de Roma
os Dez Mandamentos do AT como padro (Rm 13.9a). evidente que para ele o
material das leis no se situava no mesmo nvel. Mandamento no era para ele igual a
mandamento. No entendimento dele, os mandamentos no eram simplesmente
enumerados, somados e depois atendidos um por um na sua quantidade. Pelo contrrio,
eram pesados de caso para caso e depois cumpridos de acordo com seu sentido
originrio. Isso tinha de ser feito a partir de uma nova existncia, da comunho
espiritual com o Deus-Aba. Essa dignidade de filhos liberta da lei enquanto mero poder
de comando, o qual se havia evidenciado como fraco demais diante da carne (Gl 4.6,7),
e liberta para a lei no seu sentido originrio. Rm 8.3,4 expressa-o assim: Porquanto o
que fora impossvel lei, no que estava enferma pela carne, isso fez Deus a fim de
que o preceito (a justia [RC]) da lei se cumprisse em ns, que no andamos segundo a
carne, mas segundo o Esprito. Essa justia dos filhos de Deus produzida pelo Esprito
foi chamada por Jesus de justia excedente (Mt 5.20). Ela transborda da vasilha da lei
como a copiosa gua da fonte borbulha sobre a beira do poo, de sorte que essa beira
desaparece diante do nosso olhar. Em decorrncia, quando a fidelidade lei se realiza a
partir da comunho com Deus e, por isso, na abundncia transbordante do amor, a lei
fixada na letra necessariamente retrocede, uma vez que somente capaz de captar uma
parte da vontade de Deus.
bb
Sl 19.7-9; Rm 7.12-16
15 Nos padres do mtodo do contraste, Paulo acrescenta uma figura oposta (cf. tambm
a transio do v. 25 ao v. 26). De forma sarcstica ele descreve a situao nas igrejas da
Galcia como um tumulto no canilc: Se vs, porm, vos mordeis e devorais uns aos
outros, vede que no sejais mutuamente destrudos. No passado o servir um ao
outro em amor do v. 13 no era teoria para eles (Gl 3.27,28; 4.15). Mas eles decaram
do Esprito (Gl 3.3). Apesar do pretenso incremento da devoo por meio das novas
doutrinas, revelava-se e uivava agora a carne. Justamente em crculos legalistas existe
essa escaramua teolgica, esses mtodos deselegantes. Acrescentemos logo o v. 26:
vanglria, melindrice, incapacidade de suportar a discusso objetiva. O superior desafia
a medir foras, o inferiorizado torna-se amargo. No final todos perderam. J. A. Bengel
exclama diante dessa passagem: quantas pessoas encurtam mutuamente suas vidas!
Acontece para a surpresa deles prprios: que no faais o que, porventura, seja do
vosso querer (v. 17b).
2. A exortao para andar no amor exortao para andar no Esprito, o qual, no
campo de tenso do cotidiano, mantm a vitria contra os desejos carnais, 5.16-26
16
Digo, porm: andai no Espritoa e jamais satisfareis concupiscnciab da carne.
17
Porque a carne milita contra o Esprito, e o Esprito, contra a carne, porque so
opostos entre si; para que no faais o que, porventura, seja do vosso querer.
18
Mas, se sois guiadosc pelo Esprito, no estais sob a lei.
19
Ora, as obras da carne so conhecidas e so: prostituio, impureza (moral),
lascvia,
20
idolatria, feitiarias, inimizadesd, porfias, cimes, iras, discrdiase, dissenses,
faces,
21
invejas, bebedices, glutonarias e coisas semelhantes a estas, a respeito das quais eu
(mais uma vez) vos declaro, como j, outrora, vos preveni, que no herdaro o
reino de Deus os que tais coisas praticam.
22
Mas o fruto do Esprito : amor, alegria, paz, longanimidade, benignidade,
bondade, fidelidadef,
23
mansido, domnio prpriog. Contra estas coisas no h lei.
24
E os que so de Cristo Jesus crucificaram a carne, com as suas paixes e
concupiscncias.
25
Se vivemos no Esprito, andemosh tambm no Esprito.
26
No nos deixemos possuir de vanglria, provocando uns aos outros, tendo inveja
uns dos outros.
Em relao traduo
a
pneumati: Aqui o Esprito no o critrio, como em Rm 8.5 (kata pneuma), nem condutor,
como no v. 18, e sim fora.
b
Ao contrrio do v. 24, o termo aparece no singular e sem artigo, de sorte que se est
visando a essncia da carne, no determinadas manifestaes dela. Por isso recomenda-se a
traduo com desejar, e no v. 24 com desejos (cf. NVI, BLH, BJ, BV, VFL).
c
Os leitores da verso em alemo de Lutero esto acostumados aqui e em Rm 8.14 com a
formulao: O Esprito impele . Contudo no h motivo para nos distanciarmos nessas
passagens da reproduo normal do termo grego ago como guiar, conduzir. Tambm Lutero
traduziu a palavra dessa maneira, p. ex., em Lc 4.1,9, onde aparece igualmente num trecho sobre
o Esprito. Portanto, no esto em discusso experincias estticas momentneas, mas sim a
tica, i. , o caminho contnuo do cristo. Os pormenores dos efeitos do Esprito considerados
por Paulo em cada caso podem ser verificados nos v. 22,23. O Esprito est sendo o bom Pastor,
cc
Mt 7.15; Lc 13.32; Fp 3.2; 2Pe 2.22
que guia-me mansamente a guas tranqilas e pelas veredas da justia (Sl 23.2,3 [RC]; Jo
10.16 [BJ]), ou como Deus conduziu seu povo pelo deserto (Sl 136.16; Is 48.21 [BJ]; cf. Hb
2.10). O oposto a disciplina sob a lei, qual alude a continuao.
d
No original os vcios seguintes at o v. 21 com exceo de porfias e cimes esto
no plural. A traduo deveria corresponder a esse fato. O plural traz memria de maneira
ampla esferas inteiras, ao contrrio do ato isolado.
e
eritheia no deve ser derivada de ris, briga, mas de rithos, trabalhador assalariado, e
tornou-se uma palavra usada para xingar o procedimento ganancioso e vil (Bchsel, ThWNT II,
pg 658).
f
pstis, nas demais ocorrncias do NT, termo padro para a f crist, mas no presente texto
alinhada entre as virtudes representa a confiabilidade entre pessoas, cf. Mt 25.21,23; Tt 2.10.
g
A raiz de egkrteia krtos, poder, domnio, de modo que resulta o sentido bsico de:
algum tem domnio de si prprio, p. ex., nas seguintes relaes: em referncia sua
sexualidade (1Co 7.9), sua maneira de alimentar-se (1Co 9.25), ao lidar com pessoas (Tt 1.8;
de acordo com 2Tm 3.3 o contrrio seria um comportamento sem autocontrole) e, finalmente,
em 2Pe 1.6, ao lidar com entendimento espiritual: comprovar a medida certa em todas as reas.
A traduo de Lutero com castidade (cf. nota de rodap da BJ) afunila demais, para o senso
lingstico de hoje, o entendimento para a sexualidade. A traduo com abstinncia inclui
tambm a renncia ao lcool. Por isso ainda melhor manter o termo domnio prprio (RA,
BLH, NVI, VFL, BV).
h
stoicho, conservar a linha da marcha, permanecendo na linha e na fila. O termo no
ficou restrito ao mbito militar, mas designou tambm, p. ex., a concordncia com uma
filosofia, em At 21.24 com a lei judaica. Outra passagem importante Gl 6.16.
Observao preliminar
Os assim chamados catlogos de vcios e virtudes. Do ponto de vista de uma tica
situacional causam espcie as enumeraes negativas e positivas dos v. 19-21,22,23 no contexto
da tica paulina. Como essas fixaes morais cabem nessa passagem clssica da liberdade
crist? No ser que de novo o legalismo est levantando a cabea? Essa crtica, porm, est
menos situada no evangelho que ela mesma imagina. Ela faz recordar argumentaes de ticas
gentlicas j na Antigidade (estoicismo). De acordo com elas no se pode fixar o contedo de
bem ou mal. Desde que a disposio interior seja boa, at crimes podem ser bons.
Inversamente, o melhor comportamento no tem valor tico se for gerado a partir de uma
disposio condenvel.
Em contrapartida o AT e tambm o NT do sempre de novo o passo at o campo das
instrues de contedo. As compilaes de mandamentos do AT e seu aproveitamento no NT so
conhecidas. Alm disso, lembremo-nos de listas no NT2. Para pessoas que sonhavam de forma
demasiado elevada do Esprito e da liberdade, Paulo tinha mo uma spera repulsa: Se
algum se considera profeta ou espiritual, reconhea ser mandamento do Senhor o que vos
escrevo. E, se algum o ignorar, ser ignorado (1Co 14.37,38). Contudo, como era possvel que
o apstolo da liberdade da lei podia trazer a campo mandamentos com tanta firmeza?
a. No sentido da desonerao. Contra uma teologia extremada da deciso, que sobrecarrega
a pessoa, cabe confessar com gratido que Deus assume decises por ns atravs dos seus
mandamentos: Seguirs esse caminho e nenhum outro!
b. No sentido da orientao: Contra o ideal da anlise intelectual dos problemas como fonte
do agir tico, para a qual a vida e sobretudo nossa poca difcil demais de supervisar, cabe
confessar com gratido que Deus pe em campo sua sabedoria maior e vem em nosso auxlio
atravs dos seus mandamentos. Do alto enxerga-se mais.
2
Mc 7.20-23; Rm 1.29-31; 13.13; 1Co 5.10,11; 6.9,10; 2Co 6.6; 12.20,21; Gl 5.19-23; Ef
4.2,3,31,32; 5.3-9; Fp 4.8; Cl 3.5,8,9,12,13; 1Tm 1.9,10; 3.2-5; 6.4,5; 2Tm 3.2-4; 1Pe 2.1; Ap
9.21; 21.8; 22.15.
c. No sentido da comunicao. O nefasto individualismo, que faz do fiel isolado e da
conscincia isolada a medida de todas as coisas, leva continuamente a tenses com os outros e
as conscincias deles. Permite que se forme somente uma comunho superficial e fcil de se
quebrar. Com gratido confessamos que Deus, enquanto advogado da comunho e
compreenso, garantidor do mundo social atravs de seus mandamentos.
Por essas razes prticas Deus no apenas nos encaminha, atravs de sua palavra, de forma
genrica na direo de: Deves amar! Pelo contrrio, ele tambm nos mostra caminhos e trilhas,
e cita igualmente desvios e abismos pelo nome. Do cntico do amor como o caminho
sobremodo excelente (1Co 12.31) faz parte tambm, conforme a mesma carta aos Corntios, a
orientao para caminhos concretos. Ao se nomear o amor diz-se de fato o maior (1Co 13.13),
mas justamente no tudo (Schrage, Ethik, pg 208).
A circunstncia de que na literatura pr-crist entre judeus e gentios j havia listas
semelhantes, com as quais sem dvida as sries do NT esto relacionadas, leva-nos a fazer mais
duas observaes:
Primeiro, tais emprstimos por parte dos autores do NT atestam que estes possuem um certo
respeito pela tica do mundo envolvente. A humanidade cada continua sendo, at certo ponto,
criao abenoada de Deus (Compare-se tambm a opr 2, sobre o trecho Gl 3.10-12: Judeus e
gentios debaixo da lei?). Por isso os cristos no provocam necessariamente choques com o
sentimento tico de seu mundo envolvente, no empenham sua ambio em aparecerem como
pessoas excntricas. Tentam comprovar que sua f os torna capazes para a vida e aptos para a
comunho tambm neste mundo, e com certeza igualmente crticos e capazes de sofrer.
Em segundo lugar, no se deve passar por cima das diferenas entre as listas crists e
extrabblicas. De Filo, p. ex., existe um catlogo de vcios com bem mais de cem adjetivos
(Delling, ThWNT VI, pg 270.5s). algo que passa dos limites, evidentemente encontra-se no
comando um outro esprito.
16 J deve ter sido familiar aos glatas, por meio da tradio sobre Jesus, que o amor o
cumprimento da lei (v. 14). Paulo lhes dera essa tradio ao ser fundada a igreja (cf. o
exposto sobre Gl 1.9). Por isso Paulo tambm podia ser to sucinto. Quando intercala
agora: Digo, porm, ele profere as palavras seguintes em alta voz, com nfase e
enfoque especiaisa. Considera que, para seus leitores, o que se segue constitui uma
questo extremamente necessria.
A norma do amor precisa ser combinada com a fora do Esprito Santo. Andai no
Esprito e jamais satisfareis concupiscncia (o desejar [cf. nota quanto traduo])
da carne. Todos os povos conhecem bem a idia de que a vida como um caminho que
precisa ser caminhado. No NT esse andar aparece em quase todos os escritos (exceo:
carta de Judas). O movimento bsico da vida humana, portanto, o passo da caminhada.
Trata-se de mais do que um mecnico esquerda-direita, esquerda-direita. Todo
caminho inclui um de onde e um para onde. Podemos nos desviar do caminho.
Assim o andar constitui um movimento com sentido, direo e, por conseguinte, com
qualidade. Da parte da carne surgem presses transversais. Contra elas Paulo faz valer,
agora, foras pneumticas: Andem no Esprito.
A unidade Gl 3.1-5 mostrou-nos com que naturalidade saudvel os glatas eram
espirituais (sem o exagero dos corntios!). Isso valia primeiramente acerca do modo
como h alguns anos se tornaram cristos: tendo comeado no Esprito (Gl 3.3; cf.
4.6), e agora tambm vale para a atualidade. O apstolo lhes atesta que possuem
experincias carismticas vlidas: que vos concede (sempre de novo) o Esprito e que
opera milagres entre vs (Gl 3.5). Apesar disso existia entre eles o rombo de um
dficit pneumtico. De fato ainda no se revelara a eles o alcance pleno das bnos
espirituais. Este precisamente no consiste somente de pontos iniciais de
aa
Gl 1.9; 3.17; 4.1; 5.2
espiritualidade, de pontos de virada e de pontos altos. Pelo contrrio, das experincias
pontuais deve formar-se uma caminhada contnua no Esprito, atravessando todas as
sinuosidades e baixadas do cotidiano. Essa a nova lio dessa aula de recuperao
para pneumticos (No presente captulo ocorre oito vezes Esprito!): O Esprito
companheiro de caminhada, que qualifica o nosso agir, ou: o Esprito como sujeito
tico.
Apenas a menor parte da vida feita de reunies crists, s quais se referem
predominantemente as conhecidas listas de carismas. Bem maiores so os trechos entre
essas reunies. Neles somos confrontados pela seriedade da vida, com seus altos e
baixos. Para esses trechos intermedirios temos as assim chamadas listas de perstases
de Paulo (gr: peristaseis, circunstncias). De modo sinttico elas arrolam
realisticamente as condies do seu dia-a-dia, sem omitir suas experincias de
impotnciab. Nelas expande-se o campo clssico da tica, e Paulo capaz de
testemunhar que pelo Esprito exerce o controle sobre o seu cotidiano: E temos,
portanto, o mesmo esprito de f (2Co 4.13 [RC]), ou: mostramos que somos servos de
Deus por meio do Esprito Santo (2Co 6.4-6 [BLH]), ou: tudo posso naquele que me
fortalece; ele me torna forte, ele me dinamiza pelo seu Esprito, para conduzir a
minha vida como Deus o deseja (gr: endynamoun, Fp 4.13). Nesse contexto cumpre
citar tambm Rm 8.4: a fim de que o preceito da lei se cumprisse em ns, que no
andamos segundo a carne, mas segundo o Esprito.
Para esse andar no Esprito encontra-se em Gl 6.8 a figura do semear para o
Esprito. L como aqui, Paulo anuncia uma promessa irrestrita a esse cotidiano com o
Esprito. Ela formulada assim: jamais satisfareis concupiscncia (o desejar) da
carne. Conforme BDR 365 essa a forma mais determinada da declarao negativa.
O desejar carnal pressuposto como dado circunstancial permanente (cf. v. 17). Ele
bate porta, contudo no recebe acolhida. No pode jorrar para dentro dessa vida,
porque falta o vcuo. Tudo tomado pelo crescimento do fruto do Esprito, o servio
em favor do prximo (v. 22,23). Visto isoladamente, o crente no propriamente forte,
mas na verdade est ocupado. No uma massa de msculos ticos, mas a fora reside
no Esprito, porque o Esprito o Senhor. Onde est o Esprito do Senhor, a h
liberdade, o pecado no ter domnio sobre vs (2Co 3.17; Rm 6.14).
17 Paulo elucida de forma fundamental o contraste de carne e Esprito. Porque a carne
milita (se revolta) contra o Esprito, e o Esprito, contra a carne. Extramos trs
importantes concluses para o andar no Esprito:
Situao de luta. O vocbulo andar poderia projetar para o nosso uso lingstico
uma figura errada: dar passos solenes, sim, cerimoniosos, inabalavelmente distantes do
mundo e iluminados. Contudo, o andar no Esprito no transcorre sem conflito nem
alm da luta entre bem e mal, na qual cada ser humano est inserido conforme a criao.
Cristo no transporta para a arquibancada dos espectadores. Do contrrio a convocatria
penetrante no v. 16a e todo o presente trecho seriam inteis.
Situao de luta acirrada. O no-cristo j est constantemente ao alcance da carne.
O Esprito de seu Filho (Gl 4.6) que habita no cristo agua a situao mais ainda.
Assim como as ondas do mar rolam incansavelmente contra a costa e lambem a praia, o
cristo sempre de novo experimenta que ele sem dvida possui uma percepo para sua
gr Grego
bb
1Co 4.9-13; 2Co 6.4-14; 11.23-29; Fp 4.11-13; Rm 8.35-39
AT Antigo Testamento
cc
Rm 8.6,13; 1Co 6.9,10; Ef 5.5,6; Cl 3.6; 1Ts 4.2
dd
Rm 8.23; 2Co 1.22; 5.5; Gl 3.2; 4.6; Ef 1.14
pg pgina(s)
ff
Mc 8.31; Gl 3.13
25 Paulo enfeixa a tica do Esprito Santo: Se vivemos no Esprito, andemos tambm
no Esprito (Se vivemos pelo Esprito, pelo Esprito pautemos tambm a nossa
conduta [BJ]). O trecho j havia sido aberto pela convocao para andar no Esprito (v.
16). Se ela retorna aps as elucidaes dos v. 17-24, ela soa com poder dobrado. No
texto original, no ponto de ligao entre frase inicial e frase consecutiva, as duas
ocorrncias de Esprito seguem diretamente uma aps a outra: pneumati-pneumati.
Aquilo que pela primeira frase o fundamento da vida: Vivemos no Esprito, isso
tambm deve tornar-se, pela frase consecutiva, o princpio de ao. Nosso agir deve
coincidir com o Esprito, de maneira que ele se torna para ns cnon, critrio, cf. Gl
6.16. O imperativo: Vs deveis! Nada mais que uma atualizao do indicativo: Afinal,
tendes! O que exigido decorre do que foi dado com naturalidade. Diante da arrasadora
experincia do bem damos pista livre para o bem no nosso prprio agir. Amor a Deus
transborda em amor ao semelhante!
No entanto, o bvio nem sempre acontece por si mesmo. O surgimento no
complicado de uma coisa da outra poderia no acontecer, mas ser perturbado por algo
estranho. O que na Galcia havia comeado no Esprito corria o perigo de ser
continuado, absurdamente, na carne (Gl 3.3). Por isso no se deve ignorar o tom de
incentivo. O Esprito Santo indubitavelmente um poder arrasador, porm isso no
deveria ser motivo para cruzar passivamente os braos e espreitar o seu agir. Ao
contrrio, Paulo exclama: Mexam-se, afinal! Dem passos, ajam! Venam o mal com o
bem (Rm 12.21), faam o bem, digam o bem, pensem o bem (Gl 6.9-11)! Quem no faz
movimentos de natao, afunda. Um navio que no se move tampouco pode ser guiado.
Portanto, quando somos passivos, a carne se torna ativa. Ela apenas est aguardando
uma oportunidade dessas (v. 13b).
26 No so poucos os exegetas que transferem esse versculo por sobre a divisria dos
captulos, para o trecho seguinte. Contudo a nova interpelao em Gl 6.1 j depe a
favor de que a nova unidade inicia somente ali. Do mesmo modo como no trecho
anterior (v. 15), Paulo parece estar trabalhando com o esquema do contraste: Depois de
uma exposio positiva segue-se um exemplo repudivel. Se essa viso for correta,
ento o versculo, assim como l, de modo algum pode ser desmembrado da unidade.
Seguem-se, portanto, exemplos do desprezo ao Esprito Santo na convivncia entre
as pessoas, especificamente na forma do anseio de sobressair-se. Nessa abordagem
certo que esto novamente presentes determinados fenmenos entre os glatas (cf.
Popkes, Aufsatz, pg 14). No nos deixemos possuir de vanglria (no sejamos
presunosos [NVI]), provocando uns aos outros, tendo inveja uns dos outrosg. J
agrupamos a exegese dessa exortao com a do v. 15. Porm, o que chama a ateno,
diferente do v. 15, o fato de que dessa vez Paulo se inclui pessoalmente (No nos
deixemos). Ele sabe do que est falando. Tambm ele conhece esse hlito de desejos
carnais, que se rebelam contra o Esprito (v. 17). Isso tambm o incentiva a usar de uma
moderao sensitiva, que caracteriza o trecho seguinte. Ele prprio realiza aquela
atitude que, a seguir, recomenda igreja ao lidar com falhas alheias.
3. Como a igreja age guiada pelo Esprito no caso de uma falha nas prprias
fileiras, cumprindo a lei de Cristo, 6.1-5
1
Irmos, se algum for surpreendidoa nalguma faltab, vs, que sois espirituais,
corrigi-oc com esprito de brandurad; e guarda-te para que no sejas tambm
tentado.
2
Levai as cargas uns dos outros e, assim, cumprireis a lei de Cristo.
gg
1Co 3.3,4; 3.16,17; 1Tm 6.4
3
Porque, se algum julga ser alguma coisa, no sendo nada, a si mesmo se engana.
4
Mas prove cada um o seu labor e, ento, ter motivo de gloriar-se unicamente em si
e no em outro.
5
Porque cada um levar o seu prprio fardo.
Em relao traduo
a
No h como traduzir prolambano com exatido. No prefixo pro reside o aspecto de
antecipao surpreendente. Mas quem que est surpreendendo? Poderia ser o passo em falso
que surpreende o irmo (nesse caso en teria sentido instrumental: por meio de alguma falta.
a verso que preferimos, com Lutero, ser alcanado; cf. Elberfelder, Ridderbos, Bruce, Borse,
Becker, Delling ThWNT IV, pg 15). Ou poderia ser outra pessoa que flagra o irmo no passo em
falso dele, como defende BLH, BJ: Se algum for apanhado (en com sentido local: em.
Assim tambm Oepke, Schlier, Mussner, EWNT III, col. 381; Michaelis, ThWNT VI, pg 173).
b
paraptoma (onze vezes em Paulo, p. ex., em Rm 4.25; 5.15,16,17,18,20; 11.11,12)
distingue-se do em geral muito freqente hamartia em Paulo (64 vezes) no por uma gravidade
menor do pecado (discordando de Rohde: o termo mais suave para pecado; traduzido assim
por Lutero, Oepke, Wolter, EWNT III, pg 78). Pelo contrrio, o termo designa o ato
pecaminoso isolado em contraposio ao poder universal do pecado.
c
katartizo, literalmente: tornar totalmente normal e adaptado. O substantivo (katartisms,
somente em Ef 4.12) est comprovado como termo tcnico mdico para ajustar um membro
destroncado (WB, col. 826).
d
prates. O oposto seria: procedimento spero, mordaz e contundente. Importante Zc
9.9,10, um texto segundo o qual o soberano messinico manso, ou seja, pratica a renncia
violncia e a moderao do juiz, cf. Mt 11.29; 21.5. Esse pano de fundo protege aqui do
equvoco da covardia.
Observaes preliminares
1. O contexto. De forma alguma os seguintes dez versculos constituem uma srie de
instrues isoladas, apenas alinhavadas de forma solta, de sorte que no se poderia
reconhecer uma ordem temtica (Rohde; cf. Betz, pg 496-497). Estamos propondo considerar
os trechos dos v. 1-5 e v. 6-10 uma vez como dois crculos de pensamento coesos em si, e outra
vez como ligados cada um ao trecho anterior. Paulo est fornecendo duas aplicaes de sua tica
do Esprito. Inicialmente, os primeiros cinco versculos integram uma estreita unidade e se
interpretam mutuamente. O trecho escolhe dentre os gomos do fruto do Esprito, de Gl 5.22,23,
o esprito de mansido (v. 1 [RC]). ele que pode dar conta das aflies que conforme Gl
5.15,26 pesavam abertamente sobre a comunho crist na Galcia. Em seguida, o v. 6 seleciona
como mais um exemplo a bondade de Gl 5.22. bem plausvel que tambm esse ponto foi
motivado pela realidade na Galcia (cf. a opr quele trecho). O tpico boas/bem aparece nos
v. 6,9,10, de modo que se cria tambm para os v. 6-10 a impresso de uma unidade.
2. Paulo e o pecado permanente dos fiis. H. D. Betz enceta pg 503: importante ter
conscincia de que essa a nica passagem na carta aos Glatas em que Paulo admite
abertamente que pode haver passos em falso na igreja e presumivelmente tambm os houve.
Uma afirmao dessas causa estranheza pelo simples fato de que j em Gl 2.13 Paulo acusou
implacavelmente a hipocrisia de cristos, e em Gl 5.15,26 verbalizou sem enfeites o
comportamento antiespiritual nas mesmas fileiras. Contudo, o que est em jogo agora em Betz
a escolha do termo admitir, que ele repete trs frases adiante: Que Paulo, afinal, admite
passos em falso A pessoa admite o que negou anteriormente ou, pelo menos, o que no
considerou por si prpria, para finalmente concordar por constrangimento de fora. Dessa
3
Bill III, pg 577.
Nas cartas paulinas s igrejas o uns aos outros (alllon) exerce um papel
duradouro. A comunho crist um intervir abrangente recproco de uns em favor dos
outros, uma ao em que cada membro uma vez servidor e outra vez servido:
amar uns aos outros (Rm 12.10; 1Ts 3.12; 2Ts 1.3);
servir uns aos outros (Gl 5.13);
consolar uns aos outros (Rm 1.12);
suportar uns aos outros (Ef 4.2);
ser membros uns dos outros (Rm 12.5; Ef 4.25);
sujeitar-se uns aos outros (Ef 5.21);
considerar os outros superiores a si mesmo (Fp 2.3);
edificar uns aos outros (Rm 14.19);
acolher uns aos outros (Rm 15.7);
consolar uns aos outros (1Ts 4.18);
exortar uns aos outros (1Ts 5.11 [RC, NVI]);
ser benignos, compassivos uns aos outros (Ef 4.32);
prestar assistncia uns aos outros (1Co 12.25);
seguir o bem de uns para com os outros (1Ts 5.15).
Esse uns aos outros recebe, agora, a coroao. Ele tambm resiste na situao em
que o irmo est exposto na sua falta. No meio da briga dos irmos, ele irrompe na fora
do Esprito Santo: Um pelo outro em vez de um contra o outro, pois Cristo a nossa
paz. Essa paz escolhe qualquer um como instrumento. No precisa ser sempre o mesmo
que medeia essa paz. Porm um na roda acalorada, ora um, ora outro recebe o impulso
espiritual e age de acordo com Gl 5.25: Se vivemos no Esprito, andemos tambm no
Esprito. No h nada mais belo entre seres humanos. O que antes era to sagrado para
ns, nosso pouquinho de razo, nossa inveja, o prazer com a desgraa alheia, a
necessidade de vingana, nossa satisfao, dissipa-se sob a gloriosa soberania de Jesus e
na fora de seu Esprito.
Na continuao (v. 2b) Paulo alicera esse processo na cristologia e provavelmente
de modo especial na cruz (estaurologia, de staurs, cruz), ao referir cruz de Cristo
aquele agir espiritual em relao ao irmo: assim, cumprireis a lei de Cristo.
Novamente pouco plausvel que o pensamento se refira a uma instruo genrica (lei
do amor ao prximo). Muito mais trata-se da lei qual Cristo se submeteu no seu
batismo no rio Jordo, que ele viveu depois durante todos os dias de sua vida, e que ele
cumpriu integralmente na sua morte, a saber, de ser o servo que carrega por ns a
carga do pecado, que a leva embora, que a elimina (Jo 1.29; Is 53.4; cf. Mt 8.17: Ele
carregou as nossas enfermidades [BLH], com o verbo bastzo, como no presente texto).
Esse por ns estaurolgico tambm um compromisso para os fiis entre si. O por
ns deve tornar-se o uns pelos outros dos irmos, mesmo quando pela falta do irmo
a prova extrema est diante da porta. Paulo no se deteve de estabelecer um nexo entre
aquilo que Jesus fez pelo nosso pecado e o que ns devemos fazer em prol do irmo
sobrecarregado. Repetidamente lemos o seguinte: Suportai-vos uns aos outros,
perdoai-vos mutuamente, caso algum tenha motivo de queixa contra outrem. Assim
como o Senhor vos perdoou, assim tambm perdoai vs (Cl 3.13); Andai em amor,
como tambm Cristo nos amou e se entregou a si mesmo por ns, como oferta e
sacrifcio (Ef 5.2; cf. Rm 15.7). A lei da vida de Cristo torna-se lei da vida e da
sobrevivncia da sua igreja.
3 O auto-exame falso, porm, leva ao auto-engano e torna-nos imprestveis: Porque, se
algum julga ser alguma coisa (especial e importante, cf. 1Co 3.7), no sendo (na
verdade) nada, a si mesmo se engana. Ns tentamos incessantemente provar a ns
prprios que somos algum, e nos mostramos do lado mais favorvel. O exemplo
clssico dessa vaidosa autoprojeo Laodicia em Ap 3.17: Dizes: Estou rico e
abastado e no preciso de coisa alguma, e nem sabes que tu s infeliz, sim, miservel,
pobre, cego e nu. Paulo conheceu essa arrogncia nos corntiosc. Ela torna incapaz de
corrigir o irmo. Entra em cartaz o grotesco teatro de algum que se debrua sobre o
cisco no olho de seu irmo: Sossega, tenho de ajudar-te!, enquanto no prprio olho
uma trave balana para l e para c (segundo Mt 7.3-5). Esta seria uma caricatura da
disciplina eclesistica.
4 Quanto ao auto-exame correto: Mas prove cada um o seu labor (Cada um examine
os seus prprios atos [NVI]). A comparao com o irmo no faz sentido. Ele tem
outros dons e limitaes, outra histria pregressa, outras condies. Alm disso, ele
justamente est prostrado em seu estado de fraqueza. Comparar-se agora com ele e
exaltar-se acima dele? Seria um mtodo bastante ftil de auto-afirmao. Naturalmente
temos de nos medir na medida que foi dada a ns prpriosd. cf. tambm 2Co 10.12 de
acordo com um bom manuscrito: Porm como somente nos medimos em ns prprios
e nos comparamos conosco mesmos, no nos vangloriaremos de modo desmedido
(traduo do autor).
Para Paulo imaginvel que um auto-exame tenha resultado positivo: ento, ter
motivo de gloriar-se unicamente em si e no em outro. Quando se fazia necessrio,
Paulo tambm afirmava esse resultadoe. No lhe pesava na conscincia ter uma
conscincia limpa. Contudo, duas coisas eram inconcebveis para ele: Que ele extrasse
seu sentimento de bem-estar da aflio do seu irmo e que ele imaginasse que o seu
resultado j seria o resultado do julgamento final (1Co 4.3,4).
5 Por isso a sbria observao final: Porque cada um levar o seu prprio fardo. A
ligao estreita com o v. 4 recomenda que se pense no atual auto-exame, no num
processo no juzo final. No existe uma pessoa sem um nus no sentido estrito.
Tambm se deve contar com faltas ocultas. O termo grego usado aqui para fardo
(phrtion) era utilizado para descrever todo tipo de peso na vida. Nesse caso deve ser
interpretado do mesmo modo como cargas no v. 2, ou seja, como o peso das prprias
faltas. Por meio desta frase conclusiva, Paulo chama de volta solidariedade com o
irmo cado aquele que estava satisfeito consigo prprio. Para todos ns no fcil
sermos seres humanos. Quantos realmente podem apresentar-se cheios de honra?
Quantos no se apresentam cheios de fardos!
4. Como a igreja preserva a comunho com seus mestres tambm em dias crticos e
semeia de todas as maneiras sobre [RA: para] o Esprito, para colher assim a vida
eterna, 6.6-10
6
Mas aquele que est sendo instrudo na palavraa faa participanteb de todas as
coisas boasc aquele que o instruid.
7
No vos enganeis: de Deus no se zombae; pois aquilo que o homem semear, isso
tambm ceifar.
8
Porque o que semeia para a sua prpria carne da carne colher corrupo; mas o
que semeia para (sobre) o Esprito do Esprito colher vida eterna.
cc
1Co 3.18; 8.2; 10.12; 14.37,38
dd
1Co 4.7; 15.10
ee
At 23.1; 1Co 9.15b; 2Co 1.12; 1Ts 2.19
9
E no nos cansemos de fazer o bem, porque a seu tempo ceifaremos, se no
desfalecermos (na prtica do bem).
10
Por isso, enquanto (ainda) tivermos oportunidade, faamos o bem a todos, mas
principalmente aos da famlia da f.
Em relao traduo
a
No cristianismo primitivo as pessoas se entendiam de imediato quando usavam a frmula
abreviada a palavra (sem qualquer complemento) para a mensagem crist. o que demonstra
um olhar para diversos escritos do NT, p. ex., Mc 4.13-20 (oito vezes); Lc 1.2; At 6.4; 17.11; Fp
1.14 (RC, NVI, BJ); Cl 4.3; 1Ts 1.6; Tg 1.21.
b
O sentido bsico de koinono, ter participao junto com algum em algo, sempre
aparece enriquecido em Paulo: A participao conjunta numa coisa (evangelho, graa, f) cria,
alm dela, singularmente um relacionamento de um com o outro, sim, um dever-se
reciprocamente (J. Haintz). Um recebe do outro, de modo que comea a fluir uma benfica troca
de bens. Cada um d o que tem e recebe o que precisa. Os bens que so trocados podem ser
muito diferentes. O mestre d algo espiritual, o aluno algo material. assim que cresce a
comunho espiritual (Rm 15.27; Fp 4.15).
c
de todas as coisas boas (todos os seus bens [RC], cf. BJ): Aqui deve tratar-se de algo
que cabia somente aos professores, a saber, os donativos materiais de que viviam (cf. agath em
Lc 12.18).
d
katecho, originalmente: soar de cima (do plpito?) ou colocar debaixo do som
(Bchsel, ThWNT III, pg 638; Oepke, pg 150), do qual mais tarde foram derivados os termos
catequista, catecmeno. Entretanto, textos como Lc 1.4; At 18.25; 2Ts 2.15 revelam que esse
ensino no comeo ainda no se limitava, como na igreja antiga, ao ensino de batizandos ou,
como hoje, ao ensino de crianas. Tambm no presente versculo est pressuposta a instruo de
toda a igreja.
e
myktrizo, (de myktr, a narina) abrir as narinas, num fungar intenso e sarcstico, cf.
nossa expresso, torcer o nariz. Uma formao terminolgica similar em Lc 16.14; 23.35.
Observaes preliminares
1. O enquadramento do trecho. Se a exortao do v. 6, de prover fielmente o subsistncia
dos mestres, estivesse numa srie de exortaes, no teramos de presumir uma aluso a um
problema especial na Galcia. Havia listas padronizadas de exortaes de igrejas que eram
habituais em todos os lugares e que por isso podiam ser atualizadas a todo momento numa carta
a uma igreja. Uma coletnea neutra dessas normas de conduta crist Paulo a dirigiu, p. ex.,
igreja em Roma, que lhe era pessoalmente desconhecida (Rm 12.9-21). Nesse caso seriam
precipitadas as ilaes de problemas supostamente candentes em Roma. Aqui diferente: Com
a obra na Galcia, Paulo estava bem familiarizado desde o tempo de seu surgimento. Igualmente
estava ciente das mais recentes e dramticas transformaes. A partir da essa exortao deve
ser lida com outros olhos, ainda mais considerando-se sua posio destacada e a extraordinria
contundncia no v. 7. Pelo que se evidencia, Paulo nem consegue livrar-se to depressa do
assunto. O tpico bens (cf. RC, BJ) do v. 6 acompanha-o at o final. Tudo isso depe em favor
de uma crise dos glatas com seus prprios mestres, apostrofada conscientemente por Paulo.
No obstante, ele coloca essa preocupao especfica ao mesmo tempo numa relao com o
tema abrangente desde Gl 5.13: A questo do cuidado fiel pelos seus mestres serve para ele,
pela conjuntura existente, como mais um exemplo para a tica do Esprito Santo. Observa-se
isso na circunstncia de que ele insere, repentinamente, na fala sobre semear e colher, a
contraposio de Esprito e carne, que foi to importante a partir de Gl 5.16-26. Sim, ele
configura, por fim, a abordagem do fornecimento da subsistncia como um ltimo apelo para
andar no Esprito (v. 8-10).
2. Deus e o bem. Os conceitos condutores na seo principal sobre tica a partir de Gl
5.13 haviam sido amor (Gl 5.13,14,22) e Esprito (Gl 5.16-26; 6.1,8). Agora se agrega,
NT Novo Testamento
como terceiro conceito, bom, bem(Gl 6.6,9,10). Somente Deus bom (Mc 10.18), por isso
tambm sua vontade (Rm 12.2) e seus mandamentos so bons (Rm 7.12). Toda boa ddiva vem
dele (Tg 1.17), e ele gosta de dar boas ddivas (Lc 11.13). Ele faz proclamar uma boa
mensagem (Rm 10.15). Por meio dele a igreja tem o bem (Rm 14.16) e deve fazer o bem (Mt
5.16; Mc 3.4; 2Co 9.8; Ef 2.10; Cl 1.10; 2Ts 2.17; 1Tm 2.10; 5.10; 6.18; 2Tm 2.21; 3.17; Tt
2.7,14; 3.1,8; 1Pe 4.19). Ele comeou nos fiis uma boa obra (Fp 1.6) e agora faz com que todas
as coisas cooperem para o bem deles (Rm 8.28). Ele concede uma boa esperana (2Ts 2.16).
Anunciar Deus dessa maneira no algo bvio. Nas religies dos nossos ancestrais
europeus, Deus aparecia como o grande egosta: invejoso, vingativo, caprichoso, violento ou
tambm totalmente aptico. No fundo sempre se tinha de ter medo diante dele e, por isso,
apazigu-lo com sacrifcios e ofertas. Toda vez que acabava um encontro com essa divindade,
as pessoas ficavam contentes. Esse antigo legado gentlico em ns se manifesta com demasiada
freqncia, de modo que precisamos constantemente do banho da palavra para nos livrarmos
dele. Necessitamos regularmente do poderoso anncio de Jesus: Quem me v a mim v o Pai
(Jo 14.9). Deus bom, em profundidade e amplitude totais. Ele bom para com pessoas ms.
Sim, ele no somente bom e no somente pratica o bem, mas ele tambm torna bom. Ele
contagiosamente bom, de sorte que ns nos tornamos uma rvore boa que tambm produz frutos
bons. Seu Esprito penetra em nosso esprito e nos impele para boas obras.
6 Paulo aborda a questo da negligncia no cuidado dos mestres nas igrejas galticas.
Mas aquele que est sendo instrudo na palavra faa participante de todas as coisas
boas (reparta de todos os seus bens com [RC]) aquele que o instrui. O fato de que
Paulo fala no singular daquele que recebe instruo, ou seja, do aluno, significa que faz
uma afirmao de princpio. Todo membro da igreja interpelado. O ensino fazia parte
das atividades vitais das igrejas do cristianismo primitivo. Todos os batizados
formavam uma comunho de aprendizado (cf. o exposto sobre Gl 1.9). Uma passagem
como At 14.23 mostra que a prtica de Paulo era, se possvel, no deixar nenhuma
igreja recm-fundada sem homens acerca dos quais confiava que soubessem presidir e
admoestar (1Ts 5.12) e os quais ele tambm preparava para esse servio (2Tm 2.2).
Em toda parte atuavam nas igrejas mestres da f residentes no locala.
Esse servio de ensinar, no entanto, em breve comprometeu o ganha-po dos
mestres, e suas aflies materiais anuviavam a sua tarefa. Esse conflito, porm, era
solucionado pela palavra do Senhor: Aqueles que anunciam o evangelho vivam do
trabalho (devem receber seu sustento [VFL]) de anunciar o evangelho (1Co 9.14
[BLH]). Em decorrncia, os membros das igrejas abasteciam tais irmos e suas famlias
com dinheiro, roupas, alimentos ou abrigo, em suma: de todas as coisas boas (de
todos os seus bens [RC])b. Parece que Paulo rejeitou para si o sustento s daquelas
igrejas em que estava realizando misso naquele momento (Ollrog, pg 117, nota 41).
No entanto, apesar de sua renncia ocasional ao usufruto do sustento, ele defendeu
enfaticamente seu direito a ele (1Co 9.4-18).
De acordo com o presente versculo, tambm nas igrejas galticas havia mestres
instalados por Paulo. Eles devem ter presenciado o surgimento dos professores
estranhos e as discrdias que surgiram. No provvel que eles fossem os primeiros
que aderiram aos judastas. Pelo contrrio, devem ter-se mostrado como os lugares-
tenentes de Paulo, formando com alguns fiis os ninhos de resistncia paulinos nas
igrejas em vias de apostatar. Talvez tambm tenham sido esses os crculos que enviaram
notcias a Paulo, desencadeando a presente carta. No sabemos se por isso a maioria
rebelde de fato chegou a realizar uma tentativa de deixar mngua esses professores. No
aa
At 13.1; 1Co 12.28,29; 14.26; Ef 4.11; Cl 3.16
bb
Lc 10.7; Rm 12.13; 1Co 9.4-14; 2Co 11.7,8; Fp 4.10,11; 2Ts 3.8; 1Tm 5.17; Hb 13.16,17
mnimo, porm, o cuidado por eles diminuiu. Estava em jogo mais do que apenas o
bem-estar fsico desses homens, a saber, a fidelidade e a gratido diante da prpria
palavra deles. Estava perturbada a harmonia com o Esprito, de Gl 5.25, e ferido o
amor de Gl 5.13. Sofria prejuzo o uns aos outros dos primeiros cristos, destacado no
v. 2. Para que a vida espiritual na Galcia voltasse a florir, o aspecto financeiro tinha de
ser colocado novamente em ordem.
7 A exortao intensificada: No vos enganeis: de Deus no se zomba (Deus no se
deixa escarnecer [RC])! A mesma exclamao tambm se encontra em 1Co 6.9 e 15.33,
dirigindo-se, como aqui, no contra zombadores de fora, nem contra o escrnio aberto
de Deus por meio de palavras. Atitudes desse tipo tambm eram rejeitadas pelos glatas.
Em sua opinio eles justamente estavam no ponto de aumentar decisivamente a sua
devoo. Contudo, por meio daquilo que realizavam com seus mestres, zombavam de
Deus. O mais tardar no juzo final Deus resgatar a honra que lhe cabe e dar a resposta
pertinente. A Bblia fala do juzo muitas vezes pela metfora da colheitac. o que faz
tambm a frase proverbial seguinte, que todo agricultor poder confirmar: pois aquilo
que o homem semear, isso tambm ceifar. Toda a srie de obras da carne de Gl 5.19-
21, as brigas de Gl 5.15, as gabolices de Gl 5.26, o esquecimento de Deus de Gl 6.7 so
sementes que produziro uma colheita correspondente. No h como esquivar-se disso.
8 Paulo conecta a figura da semeadura e colheita com seu tema anterior de carne e
Esprito. Porque o que semeia para a sua prpria carne da carne colher corrupo; mas
o que semeia para (sobre) o Esprito do Esprito colher vida eterna. O ponto de
comparao se desloca um pouco. No v. 7 Paulo ainda utilizou a figura de semear e
colher no sentido costumeiro: O que importa a semente! Cada um colhe exatamente
aquilo que tambm semeou. Agora, porm, se afirma: O campo que importa! Tem-se
em mente dois tipos de solo. Um terra no cultivada, talvez at um depsito de lixo,
coberto de mato. Ao lado, um campo recm-lavrado, livre de corpos estranhos, adubado
e pronto para receber a semente. A que solo ser que confiaremos nossa semente? Na
agricultura isso nem deveria entrar em questo, mas agora tampouco na nossa tica.
Com o recebimento do Esprito Santo obtivemos uma segunda grandiosa possibilidade.
No precisamos dar espao para a carne (Gl 5.13), i. , agir como se Deus no existisse
e estivssemos apenas entre ns. Podemos dar lugar a Deus, i. , cada pensamento que
acalentamos, cada palavra que proferimos, cada ao que praticamos, podemos entregar
confiantes aos braos do Deus poderoso em Esprito. Os glatas deparavam-se com a
seguinte pergunta prtica: ou tratavam o bom Deus como um ningum, agindo com seus
mestres impiedosa, infiel, hostil e partidariamente, ou sua presena os determinava a tal
ponto que o cuidado pelos mestres se tornava novamente algo natural.
9 Segue-se um apelo genrico de incentivo para que se semeie sobre o Esprito. E no
nos cansemos de fazer o bem. Paulo amplia agora o tema dos mestres da igreja
carentes de suprimento, dirigindo o olhar para todos, como dir expressamente no v.
10. Ele passa a metfora do semear para seu significado direto: Fazer o bem. Nesse
esforo, ser incansvel a virtude especial, mas tambm o problema especial do
semeador. A caminhada quase interminvel por sobre um solo que parece morto, sem
perceber nada que lhe d nimo, pode muito bem minar a persistncia. Por isso andar no
Esprito traz constantemente consigo a tentao de decair do Esprito e apostar na carne.
Muitas vezes a continuidade espiritual no mantida. Porm no basta ter seguido o
Esprito somente aqui e acol.
cc
Mt 3.12; 13.30; Ap 14.15,16
Pela segunda vez aparece uma indicao da colheita, mas desta feita como incentivo
para permanecer fiel: porque a seu tempo (o tempo propcio para a safra) ceifaremos.
Isso se dar, conforme Mc 4.8,20 a trinta, a sessenta e a cem por um. Colheita sempre
multiplicao. Semeadura m, conforme Is 40.2; Jr 16.18, ser duplamente
recompensada, e tambm a boa semente retorna em propores amplamente
aumentadas. Ficaremos maravilhados pelo muito que foi feito do nosso pouquinho de
f, amor e esperana. Diz o Sl 126.2: Grandes coisas o Senhor tem feito por eles (por
ns!). Compareceremos com uma boca cheia de riso e uma lngua cheia de jbilo,
pois: Os que com lgrimas semeiam com jbilo ceifaro. Quem sai andando e
chorando, enquanto semeia, voltar com jbilo, trazendo os seus feixes (Sl 126.5,6).
Porque a nossa leve e momentnea tribulao produz para ns eterno peso de glria,
acima de toda comparao, no atentando ns nas coisas que se vem, mas nas que se
no vem (2Co 4.17,18). Igualmente, promete-se em Jo 15.1-8 ao que vive
persistentemente na prtica do amor de Jesus, mais, muito fruto, e fruto
permanente. Pela expresso a seu tempo tambm somos informados de que a
colheita, como tudo que importante na vida, est vinculada a uma hora determinada
(Ec 3.1-8). No se pode ter o propsito de colher antes do tempo.
10 por essa razo que o tempo atual precisa ser compreendido como tempo de
semeadura. Por isso, enquanto (ainda) tivermos oportunidade, faamos o bem a
todos. O mesmo perodo que em Gl 1.4 ainda era chamado de era perversa (NVI), tem
para a igreja crist simultaneamente o valor de uma oportunidade propcia, a qual
cumpre aproveitard. Isso seguramente acontece transmitindo-se a boa mensagem.
Apenas que no presente contexto Paulo no nutre o alvo de dizer o bem, mas de fazer o
bem. Cabe tornar compreensvel para cada pessoa, por meio da bondade prtica, que
tambm temos algo de bom para dizer, que o evangelho profundamente bom. Pois o
prprio Deus faz acompanhar de bondade sua palavra humanidade. Ele mantm o
mundo cado, abenoa-o ano aps ano com boas ddivas e suporta malfeitores com
pacincia. Seu povo est convocado para ser perfeito como ele perfeito (Mt 5.48), e
posicionar-se integralmente do seu lado. Neste contexto cabe tambm esse fazer o bem
por parte dos cristos. Deve-se notar que essa prtica do bem no exatamente
coincidente com seus esforos evangelsticos, mas est muito antes relacionada a eles
como uma pea complementar. Tem o mesmo grupo-alvo. Assim como o evangelho se
dirige a todos, tambm as boas obras dos fiis devem acontecer em relao a todos.
Acrescenta-se ainda um adendo que parece restringir o universalismo cristo. A prtica
do bem vale, mas principalmente aos da famlia da f. Ou seja, ser que agora o amor
de novo circula principalmente nas prprias fileiras? Isso o tornaria questionvel. Mas
ser uma ajuda para compreender essa palavra tomarmos o termo famlia literalmente.
Na maior parte, as igrejas existiam como igrejas domiciliarese. Tudo se desenrolava em
ambientes de moradia apertados e de fcil superviso. Nessas circunstncias, a
superao espiritual dos problemas do convvio dentro da igreja tornava-se a prova dos
noves para o amor em geral. No fazia sentido pregar o amor universal a todos e aos
mais distantes, mas negar literalmente o amor ao prximo na igreja domiciliar. A lgica
situa-se bem na linha de 1Tm 5.8: Ora, se algum no tem cuidado dos seus e
especialmente dos da prpria casa, tem negado a f e pior do que o descrente.
V. O ENCERRAMENTO DA CARTA
dd
Ef 5.14-16; Cl 4.5
ee
At 12.12; 1Co 16.19; Cl 4.15; Fm 2
(Ps-escrito)
6.11-18
11
Vede com que letrasa grandes vos escrevib de meu prprio punho.
12
Todos os que querem ostentar-sec na carne, esses vos constrangem a vos
circuncidardes, somente para no serem perseguidos por causa da cruz de Cristo.
13
Pois nem mesmo aqueles que se deixam circuncidard guardam a lei; antes, querem
que vos circuncideis, para se gloriarem na vossa carne (do prepcioe).
14
Mas longe esteja de mimf gloriar-me, seno na cruz de nosso Senhor Jesus Cristo,
pela qualg o mundo est crucificado para mim, e eu, para o mundo.
15
Pois nem a circunciso coisa alguma, nem a incircunciso, mas o ser nova
criatura.
16
E, a todos quantos andarem de conformidadeh com esta regra, paz e misericrdia
sejam sobrei eles e sobre o Israel de Deus.
17
Quanto ao mais, ningum me moleste; porque eu trago no corpo as marcasj de
Jesus.
18
A graa de nosso Senhor Jesus Cristo seja, irmos, com o vosso esprito. Amm!
Em relao traduo
a
gramma, no plural, pode significar ocasionalmente uma carta (p. ex. em At 28.21), de
modo que Paulo estaria falando aqui de uma carta grande, i. , longa que ele teria escrito de
prprio punho. No obstante, melhor permanecer com a traduo usual letras, porque Paulo,
quando se refere a uma carta, no utiliza o termo grammata, mas regularmente epistol (em 17
ocorrncias).
b
Literalmente: Eu escrevi. Pela nossa compreenso lingstica Paulo est dizendo
retrospectivamente que ele anotou a carta de prprio punho em letras grandes (como traduzem,
p. ex., Lutero, J. A. Bengel, T. Zahn, cf. posicionamento abaixo, na opr 1). Porm provvel
que Paulo esteja fazendo uso do pretrito do estilo da carta, i. , ele se transporta para o
momento em que os destinatrios tm a carta em mos e para os quais Paulo, ento, de fato
escreveu no passado. Nesse ponto somos informados, portanto, que Paulo concluiu de prprio
punho a carta a partir de Gl 6.11. Por isso recomendvel aqui traduzir para leitores de hoje o
pretrito por meio do presente: Escrevo (como defende a maioria dos exegetas atuais [cf. BJ]).
c
euprosopo, ocorre somente aqui no NT, a ser traduzido como querem causar boa
impresso conforme EWNT II, col. 205 [cf. NVI].
d
Os homens da circunciso. Literalmente: os que se deixam circuncidar, do que
exegetas concluram que os prprios sedutores ainda estavam planejando circuncidar-se. Nesse
caso nem se trataria de judeus, os quais teriam sido circuncidados como bebs de oito dias, mas
de cristos judaizantes vindos do mundo gentlico. Contudo, essa compreenso muito
improvvel. Somente pessoas circuncidadas podiam apresentar-se com tanto mpeto com a
exigncia da circunciso, a ponto de que as igrejas ficarem confusas (Gl 1.7; 5.10). Por isso
torna-se plausvel outra possibilidade: Trata-se de um tempo presente atemporal, que expressa a
convico fundamental dessas pessoas. Elas defendem esse costume e o praticam onde quer que
andem e vivam. Enfim, so pessoas da circunciso.
e
Pelo contexto, sugere-se essa relao, que tambm tem apoio lingstico. A LXX gosta de
formar a expresso carne do prepcio (Schweizer, ThWNT VII, pg 108,129).
f
m gnoito, forma mais extrema de distanciar-se, como em Gl 3.21; cf. nota sobre Gl 2.17.
Traduo de Rohde: A mim, porm, no me acontea em caso algum
g
Preferimos: pela qual (pela cruz). Sob aspecto gramatical tambm possvel a relao:
por quem (a saber, por Jesus Cristo) o mundo est crucificado para mim (BJ). Objetivamente,
porm, est no centro desses versculos claramente a sua cruz.
LXX Septuaginta
h
stoicho, cf. nota acerca de Gl 5.25.
i
i. , de cima, do cu para baixo.
j
stgmata, a rigor pontos, pontadas, aparece no NT somente aqui. Essa passagem
encontra trs explicaes.
Porque Paulo liga as marcas com Jesus (o Jesus terreno!), elas foram mais tarde relacionadas
com as cinco chagas do Crucificado. Disso se deduziu a expresso estigmatizao para
manifestaes que foram observadas desde a Idade Mdia. Por meio de um aprofundamento
mstico e sensibilidade da alma, p. ex., Francisco de Assis ou Teresa Neumann de Konnersreuth
conseguiam fazer com que as feridas de Jesus comeassem a sangrar no corpo deles (sem
explicao mdica, descrito em detalhe por Schleyer, RGG VI, col. 377-380). Naturalmente
Paulo no foi nenhum estigmatizado nesse sentido.
Tampouco constitui um paralelo no presente caso a marca que na Antigidade costumava ser
queimada, como castigo ou por proteo, num local visvel, na pele de pessoas. Paulo fala de
um nmero maior de feridas no seu corpo.
Trata-se muito antes de cicatrizes fsicas de seus sofrimentos, que deveriam ser interpretadas
em correlao com sua comunho de sofrimento, muitas vezes atestada, com Jesus (conforme a
maioria dos exegetas).
Observaes preliminares
1. Os encerramentos das cartas na Antigidade e em Paulo. Dos elementos normais de uma
carta no tempo de Paulo tambm fazia parte o encerramento da carta (Ps-escrito ou escatocolo;
cf. a opr 1, sobre Gl 1.1-5). Era esse o local para eventuais saudaes e para o voto final, que no
grego em geral era formado por uma nica palavra, com o sentido de: Tenha/tenham sade!
(assim, p. ex., At 15.29). No era usual assinar a carta. verdade que numerosas cartas em
papiro apresentam uma data, mas ela era eliminada quando se publicavam coletneas de cartas.
Paulo ampliou e cristianizou o encerramento das cartas. Como voto final ele deseja, mediante
leves variaes, em todas as cartas a graa de nosso Senhor Jesus Cristo.
Para o encerramento da carta acrescenta-se ainda algo singular. Na Antigidade era raro
escrever suas cartas de prprio punho, mas costumava-se dit-las (cf. Rm 16.22; 1Pe 5.12).
Porm no final gostava-se de tomar a pena do escrevente para autenticar a carta com a minha
prpria mo (BLH), como se dizia (cf. aqui o v. 11), por meio do ps-escrito. Essas anotaes
de prprio punho aparecem em Paulo cinco vezes (Gl 6.11; 1Co 16.21; Cl 4.18; 2Ts 3.17; cf.
Fm 19; sobre essa questo, cf. sobretudo Oepke, pg 157). Elas implicam que a essa altura a
letra mude. Exatamente esse ponto deve ser argumentado contra T. Zahn, que defendeu que no
v. 11 Paulo tinha a inteno de chamar ateno para suas letras de formato grande, com as quais
ele, contra o seu hbito, havia escrito pessoalmente essa carta do comeo ao fim. Dessa maneira
ele teria tentado demonstrar aos glatas seu desprendido esforo e sua sria preocupao por
eles. Naturalmente no se pode refutar de modo cabal a opinio de que Paulo teria escrito toda a
carta pessoalmente. Contudo, considerando-se a regra daquele tempo, a primeira coisa a refutar
seria que tambm no presente caso Paulo tivesse procedido de acordo com o que era normal e,
conforme o costume, ditasse a carta e no final tomasse a pena em sua prprias mos. Para se
chegar a um veredicto sobre a probabilidade, preciso tomar o ponto de partida correto.
Finalmente cabe considerar, para o encerramento da carta escrito de prprio punho, que ele
criava para o escritor mais uma vez uma aproximao especial com o destinatrio.
Acrescentavam-se adendos mais ntimos, votos e saudaes pessoais. Isso tambm pode ser
estudado nos encerramentos das cartas de Paulo, especialmente na presente carta. Acima de
tudo, mistura-se aqui o sangue do corao. Os sentimentos mais pessoais se impem com
veemncia, candentes e tambm suplicantes. Mais uma vez explode toda a controvrsia com os
judastas, mais uma vez aparecem as principais palavras-chave da carta: lei, circunciso, cruz,
carne, perseguio. Esses oito versculos levam, de modo condensado e aguado, tudo para o
ponto que interessa. O encerramento da carta de prprio punho torna-se um vigoroso trao final.
2. Polmica contra hereges? Neste trecho extremamente polmico ativa-se mais uma vez
uma crtica que existe em relao a toda a carta. Uma srie de comentrios mais recentes causa a
impresso, nessa questo, que o trecho assume uma perspectiva superior, que permite um juzo
mais objetivo sobre os adversrios de Paulo que o prprio apstolo teria tido condies de
formar. Tomemos como ponto de partida H. D. Betz, 1979, editado em alemo em 1988, pg
533ss, sobre Gl 6.12,13, porque nele a crtica tem largo flego: O ataque (nos v. 12,13)
aparenta ser meramente descritivo, devendo desmascarar os verdadeiros objetivos dos
antagonistas. No entanto, nesse esforo Paulo tambm teria emitido juzos subjetivos, porque
estaria expondo seus adversrios, p. ex., como moralmente inferiores e desprezveis. Sua
exposio dos alvos deles seria uma caricatura, e cabe cautela quando se supe que era essa
realmente a inteno dos adversrios (pg 533-534). As declaraes de Paulo sobre seus
opositores conduziriam sempre de novo para o problema de separar entre os fatos e sua
avaliao (por Paulo) (pg 536). Afirmar que, conforme o v. 13, os adversrios demandassem a
circunciso a fim de se gloriar no seria nada alm de mera polmica (pg 538-539). pg
399 impe-se, segundo Betz, a pergunta referente Gl 4.17, se Paulo sempre estaria falando com
sinceridade extrema e fundamentao teolgica. Enfim, tencionava lanar ao descrdito seus
adversrios pelas emoes, ou seja, atiando os sentimentos.
Contudo, retornemos ao prprio texto em anlise. De modo quase coincidente j opinou
Mussner em 1974, s pg 412-413. pg 414 diz ele que estaria evidente que Paulo formulou
a partir de uma condio emocional, imputando assim aos adversrios intenes que eles com
certeza rejeitariam com determinao. Ele escreve no estilo da polmica contra hereges ,
rendendo-se, portanto, a um antivocabulrio, que no visa mais servir confrontao objetiva,
mas sim xingar, distorcendo para tanto o quadro. Borse adere em 1984 a essa frase pg 220.
Paulo no teria possudo nenhum conhecimento seguro dos causadores dos distrbios na
Galcia, e pg 256: O apstolo estaria polemizando (apenas) com base em suspeitas,
movido pelo nico objetivo de levar suas igrejas ao reconhecimento e ao arrependimento.
Ningum nega que Gl um escrito de luta em grau elevado, um confronto espiritual
extremamente apaixonado. Mas ser que Paulo falava sem acertar os fatos, ser que promovia
intencionalmente uma polmica no mau sentido? Para podermos permanecer abertos para cada
uma de suas frases, cumpre destacar cinco pontos:
a. Acerca da qualidade de seus juzos. De acordo com a situao existente, o apstolo j
tinha de contar com leitores crticos na Galcia. Ento historicamente inverossmil que ele
tivesse trabalhado com opinies imprecisas e distorcidas sobre seus antagonistas, as quais seus
leitores na Galcia, graas a um melhor conhecimento, teriam desmontado imediatamente. Por
causa da eficcia de sua interveno, Paulo tinha de ter interesse na informao e descrio
corretas. Ele no explodiu como um barril de plvora logo que recebeu as primeiras indicaes
de dificuldades. Como a carta toda permite notar, ele escreveu como algum que podia ter
segurana do que tinha a dizer.
b. Quanto posio moral dos judastas. A histria da igreja comprova que bem possvel
que no ardor da batalha tendncias teolgicas se coliguem com mtodos moralmente
questionveis, que chegam criminalidade, mesmo em contemporneos no mais respeitveis. O
nobre Melanchton se queixou certa vez que preferiria morrer a continuar tendo de suportar a
rabies theologorum (na verdade: raiva canina; feroz belicosidade dos telogos, a saber, de seus
irmos evanglicos!). Paulo se pronuncia de modo anlogo no v. 17.
c. Quanto s emoes de Paulo. No admissvel que se deixe valer como objetivo somente
o que apresentado com calma impassvel em vez do que exposto com paixo. No em
todos os casos que a irritao desqualifica, nem a calma qualifica em todos os casos.
Distanciamento frio pode estar cheio de preconceitos e ser usado como arma de agudeza
cortante.
d. Quanto complexidade da natureza humana. Muitas vezes preciso distinguir entre os
motivos e os argumentos da pessoa. Por isso no se pode admitir como objetivos e acertados
somente aqueles juzos sobre os judastas com os quais eles prprios teriam concordado. A uma
pessoa como Paulo pode-se conceder que, com base em sua prpria histria pregressa no
judasmo, est em condies de desmascarar os verdadeiros motivos dos judastas (cf. tambm
Suhl, pg 17.25).
e. Acerca da personalidade de Paulo. De acordo com tudo que sabemos dele, Paulo era um
homem do mais carinhoso senso humano e ao mesmo tempo da mais incorruptvel objetividade.
Por isso permanece sendo um veredicto histrico sensato de que a presente carta aos Glatas
constitui uma felicidade e esse apstolo Paulo um presente de Deus para a igreja crist.
11 Com insistncia Paulo pede por ateno para sua palavra final de prprio punho.
Acaba de tomar das mos de seu secretrio a pena e a pea escrita, comeando com
mpeto: Vede! indiferente se nesse momento seus ouvintes de fato olharam para a
carta e observaram os traos de sua letra ou no, em todo caso ele pede que no
compreendam a concluso da carta como um posldio menos importante. Antes, que
abram mais uma vez muito bem os olhos do corao. Ele tambm chama ateno para
suas letras que se destacam do formato normal. Com que letras grandes vos escrevi de
meu prprio punho. Uma letra grande servia na Antigidade mesma inteno como
em nossas cartas o sublinhado, ou na tcnica de impresso o tipo itlico ou negrito:
Uma afirmao destacada como importante (exemplos em Oepke, pg 158). So
romnticas demais e, por isso, dispensveis as idias de uma caligrafia inbil de arteso,
de conseqncias de uma doena nos olhos, ou de impedimentos por ferimentos h
pouco sofridos, o que teria o objetivo de emocionar os leitores.
12 Paulo revela a verdadeira inteno dos judastas. Comeamos com a parte
intermediria do versculo, onde afirma a respeito dos adversrios: eles vos
constrangem a vos circuncidardes. O termo constranger poderia designar o uso de
fora fsica. Assim Paulo no passado forou cristos mediante tortura a blasfemarem
contra Cristo (At 26.11). A histria tambm tem conhecimento de circuncises
compulsrias por parte dos judeus (Josefo, Antiquitates Judaica XIII, pg 318) e de
batismos forados por parte da igreja. Contudo, no presente caso no se deve pensar na
fora fsica. No obstante, os judastas na Galcia excediam os mtodos de um trabalho
leal de persuaso. Atacavam a pessoa de Paulo e tampouco temiam lanar meias-
verdades e suspeitas (Gl 1.10; 5.11). Sem dvida isso acontecia no ardor da batalha e
para aumentar a autoridade deles prprios. Por isso partia deles uma presso psquica
autoritria. Paulo chamou-a nada menos que uma tentativa de subjugao (Gl 5.1).
Depois de um debate exegtico com eles e com os glatas que lhes obedeciam,
estendendo-se por vrios captulos nessa carta, Paulo se considera no direito, sim, na
obrigao, de desmascarar tambm os motivos tticos dos pregadores intrusos: querem
ostentar-se (desejam causar boa impresso [NVI]) na carne. Isso no constitui uma
descrio psicolgica. Paulo no est asseverando que, ao se apresentar nas assemblias,
desfilavam numa vaidosa necessidade de agradar. Seguramente sua apresentao era
sria e digna, movida por profunda preocupao, que o final do versculo explica da
seguinte maneira: para no serem perseguidos por causa da cruz de Cristo. Portanto,
no tinham como objetivo maior a opinio favorvel de ouvintes quaisquer, mas de
determinados crculos influentes nos bastidores, que estavam decididos e que tambm
teriam o poder necessrio a combater uma misso entre gentios que pregasse Cristo
como o fim da lei (Rm 10.4) e, com isso, igualmente como fim da circunciso. Quem
eram esses crculos diante dos quais os judastas queriam evidenciar bom
comportamento? Naturalmente no eram instncias governamentais. Diante dessas
questes internas elas com certeza teriam respondido como Pilatos em Jo 18.31:
Julguem vocs mesmos (BLH). Tampouco entrava em cogitao a populao gentlica,
porque a eliminao da circunciso era para ela mais que propcia (cf. o exposto sobre
Gl 5.11). Tampouco convence a explicao de que os judastas queriam alcanar a
benevolncia de Deus por meio da exigncia da circunciso (Rohde), pois est-se
cogitando de perseguidores humanos.
Resta, pois, somente a possibilidade de que eles tentavam agradar queles que
tambm perseguiam duramente o apstolo Paulo por causa de sua liberdade da
circunciso (Gl 5.11), a saber, ao judasmo farisaico com seu centro em Jerusalm, do
qual ele prprio fez parte no passado. Suas cartas e tambm At documentam as
tentativas sistemticas daquele lado para impedir sua atuao numa cidade aps a outra,
de Jerusalm at Roma. Essa perseguio no apenas se esclarece pelo fato de que
Paulo insistia em comparecer s sinagogas locais e que trazia para o seu lado sobretudo
os gentios tementes a Deus conquistados ali. Sua misso livre de circunciso tornou-se a
primeira concorrncia para a campanha da sinagoga por proslitos (cf. Mt 23.15). Com
isso repetia-se algo. Perante Jesus a liderana judaica j constatava amargamente que
sua influncia decrescia: No estamos conseguindo nada! Vejam! Todos esto indo
com ele! (Jo 12.19 [BLH]). No por ltimo foi essa uma das razes da hostilidade
contra Jesus, como agora tambm contra seu servo Paulo.
Acontece que por motivos tticos certamente era sbio da parte dos responsveis das
jovens igrejas de cristos que no levassem ao extremo o conflito com esse judasmo
farisaico, mas que organizassem o relacionamento de um modo pelo menos tolervel. A
vantagem seria grande, e as conseqncias, se fossem expulsas do judasmo, seriam
srias. Porque o judasmo representava uma religio estabelecida e lcita perante o
estado romano, com privilgios nada insignificantes. Diante da desconfiada Roma,
seguramente seria bom poderem permanecer sombra do judasmo, como um entre
muitos grupos abarcados por ele, o que serviria em muito para o bem da obra. Nesse
caso, no entanto, uma condio era inegocivel. A exigncia mnima para poder ser
considerado judeu era precisamente a circunciso (cf. acima, sobre Gl 5.11). Sem
dvida se podia esperar desses lderes cristos (judastas), ao lado ou por trs de suas
fundamentaes teolgicas, tais pensamentos de perspectiva ampla. Paulo as afirma
aqui a partir de seu conhecimento ntimo. Se fossem questionados, teriam chamado essa
atitude de responsabilidade pela obra. Ele a chama de carne, de dependncia de
pontos de vista intramundanos. Ele a denuncia como temor de sofrer a cruz. Por temer a
cruz, eles amenizavam a pregao da cruz, pregavam a cruz sem suas conseqncias
crticas para a lei, chegando assim a um outro evangelho (Gl 1.6,7).
13 Paulo no se impressiona com a fidelidade lei ostentada pelos judastas. Pois nem
mesmo aqueles que se deixam circuncidar guardam a lei. Em discursos inflamados
exigem dos glatas que aceitem cumprir o mandamento da circunciso de conformidade
com a lei de Moissa. Contudo, como telogo formado, Paulo sabe que o sentido da
circunciso no apenas acolhida de um s preceito, mas da lei toda, um compromisso
simblico para a fidelidade lei propriamente dita. Por isso ele pe o dedo na moleira
de um grande absurdo deles: Confisso lei sem obedincia lei. Dessa maneira ele
nega a esses incansveis irmos viajantes a sinceridade espiritual. Seu verdadeiro
interesse ele no o v localizado no servio a Deus. Onde estaria, ento?
Inflexivelmente o apstolo prossegue: antes, querem que vos circuncideis, para se
gloriarem na vossa carne (o prepcio), a saber, perante o judasmo de Jerusalm.
Obviamente, Paulo no est se arrogando com essa frase o direito de reproduzir a verso
pessoal deles sobre os seus motivos. Tampouco declara que esse objetivo fosse flagrante
neles, visvel para cada um. Contudo, tem a coragem de chamar as coisas pelo nome,
sem rodeios e secamente. Por que se encontram to incansveis a caminho, gritando
Circunciso! Circunciso!? Para, chegados em casa, poderem exibir orgulhosamente
prepcios, como o ndio exibe seus escalpos na cintura, a fim de trazerem satisfao a
seus mandantes. Contudo, ser que isso justifica o esforo deles e as tenses graves nas
igrejas, e ser que os anjos do cu realmente se alegraro com esses sucessos? No seria
isso uma jactncia maligna (cf. Tg 4.16)?
aa
Gl 5.3,6; 6.13,15
14a Paulo contrape a esse gloriar-se maligno dos judastas o gloriar-se cristo. Mas
longe esteja de mim gloriar-me, seno na cruz de nosso Senhor Jesus Cristo. Como
em Gl 2.20, ele fala novamente de forma individual para a sua pessoa, mas tem
conscincia do carter exemplar de sua conduta. O que ele diz sobre si pode e deve
tornar-se tambm a declarao dos seus leitores sobre si mesmos.
O gloriar-se pertence ao mbito da pose do vencedor. Conhecemos poses de
vencedores, p. ex., depois de uma eleio poltica ou uma competio esportiva. Ou
abrem-se as portas de um tribunal e a pessoa declarada inocente se apresenta imprensa
que esperava. A pessoa est radiante, ergue o brao, faz o sinal de vitria. Os que esto
em redor so convidados: Parabenizem-me! Em contraposio, o que foi vencido nada
mais quer que esconder-se. Abatido e envergonhado, ele fica margem. Abana a cabea
sobre si prprio e ainda tem de tolerar a zombaria das pessoas. Essa ,
aproximadamente, a situao que est na base do gloriar-se na Bblia. Pressupe-se uma
pessoa para a qual a luta era pelo ser ou no ser, e que foi vitoriosa. No presente texto
Paulo faz seu gesto significativo de triunfo: Coloca a mo sobre a cruz de Cristo. Por
que o faz de maneira to decidida sobre essa cruz? Na cruz a supremacia de Deus
interferiu em nossa existncia ameaada de poderes de perdio (Rm 1.16; 1Co 1.18).
Ali Paulo ganhou o Deus-por-mim e com isso, tudo (Rm 8.31,32). Disso ele no quer
mais abrir mo por nada no mundo. Por essa razo, a cruz constitui para ele um ponto
indiscutvel que no lhe permite ter consideraes polticas como fazem os judastas.
14b Paulo desenvolve o que a cruz de Cristo significa para o seu relacionamento com o
resto do mundo, sendo que mundo abrange tudo o que est fora da ordem e da lgica
de Cristo e, em decorrncia, tambm a lei e a circunciso. Pela qual (pela cruz) o
mundo est crucificado para mim, e eu, para o mundo. Com auxlio da forma
passiva est crucificado para mim Paulo aponta para uma atuao do Deus onipotente.
Na Sexta-Feira da Paixo Deus inverteu a situao de tal maneira que para Paulo o
mundo aparece como acusado, refutado, condenado e executado. Com isso, no entanto,
tambm caducaram os direitos do mundo sobre Paulo. Ele no tem mais nada a
comand-lo, e Paulo no est mais comprometido com nenhum de seus conceitos,
critrios, normas e demandas. Como comparao: Quando uma parte de um pas
desmembrada de um territrio, toda uma rede de dependncias se torna obsoleta. Assim
Paulo foi desconectado, por meio da cruz de Cristo, da rede de relaes anterior e
transferido para uma nova rede, na esfera do poder e da bno de Cristo (Cl 1.13). de
acordo com Cristo que ele agora se porta. Naturalmente, o lado oposto no reconheceu
essa realidade. No contrafluxo, o mundo o declarou deserdado: e eu, para o mundo. O
mundo o persegue (v. 17; cf. Gl 4.29; 5.11). O sentido do v. 14b, portanto, reside na
referncia a um desenlace legal recproco (cf. o exposto sobre Gl 2.19). O mundo no
foi executado e morto, p. ex., no sentido de que ele no existisse mais para Paulo.
Contudo, a relao e por isso tambm a atitude entre ambos fundamentalmente
diferente.
15 Paulo sintetiza sua atitude diante da questo da circunciso numa frmula orientadora.
Pois nem a circunciso coisa alguma, nem a incircunciso. Uma formulao
similar j ocorreu em 1Co 7.18 e em Gl 5.6 (cf. ali o comentrio). Aqui se diz o que e
o que vale positivamente alguma coisa, porm de modo diferente daquelas passagens:
mas o ser nova criatura. Jesus reconciliou a ambos (judeus e gentios) por meio da
cruz com Deus num s corpo. Ele derrubou pela sua morte a parede de separao da
inimizade. Ele aboliu a lei com seus mandamentos e exigncias, para criar a ambos em
sua pessoa como um novo ser humano (Ef 2.14-16 [traduo do autor]). Por isso,
obrigar uma igreja que sabe que fruto dessa nova criao de Deus a aceitar mais uma
vez a circunciso to insensato quanto costurar um pano novo num vestido velho ou
derramar novo vinho em odres velhos (Mc 2.21,22).
16 Paulo abenoa aqueles que se apegam deciso bsica de sua carta e com isso
formula recm-proferida do v. 15. E, a todos quantos andarem de conformidade com
esta regra, paz e misericrdia sejam sobre eles. O leitor percebe imediatamente que o
voto de paz no , no presente contexto, nenhum shalom! estereotipado, que no
Oriente um costuma dizer ao outro na rua. Aqui a paz anunciada como, p. ex., nos Sl
125.5; 128.6, de pleno contedo e conscincia a Israel. Isto , o apstolo est
abenoando toda a igreja de Cristo livre da lei em sua condio de povo messinico da
salvao. por isso que tambm continua: e sobre o Israel de Deus. Ao pronunciar o
e Paulo de forma alguma est pensando num segundo organismo, diferente da igreja
de Cristo, quem sabe a nao de Israel fora de Cristo, que no segue o padro do v. 15,
para o qual o mundo ainda no foi crucificado por meio de Cristo e para o qual a
questo de circunciso ou incircunciso ainda representa tudo. No, ento o critrio
recm-estabelecido j seria de novo invlido. Ento realmente haveria um outro
evangelho (Gl 1.6,7), e Paulo teria, nos traos finais, revogado toda a sua carta. Isso
no pode ser. Por isso resulta da seqncia do pensamento inequivocamente que com
Israel de Deus ele sada a igreja crist de judeus e gentios como um s povo da
salvao (como concorda a maioria dos exegetas). Depois que o apstolo abenoou no
comeo especialmente os fiis na Galcia, abalados na f, ele amplia, por meio desse
e cumulativo, a bno para a igreja geral na terra.
Evitando equvocos: Deus no rejeitou o seu povo (os judeus)! (Rm 11.2).
Conforme Rm 11, o enxerto em Israel dos gentios que crem, no vem em detrimento
algum da eleio de Israel. Existe salvao tambm, e at primeiro, para o Israel de
laos sangneos, mas precisamente no uma salvao diferente e um caminho de
salvao diferente que para todo o mundo. Visto que Deus um s, o qual justificar,
por f, o circunciso (o judeu) e, mediante a f, o incircunciso (o gentio) (Rm 3.30).
No mais, o designativo Israel para cristos no-judaicos na boca de algum como
Paulo no pode causar espcie. Seu novo entendimento da filiao a Abrao tambm
tinha de projetar uma nova luz sobre o conceito Israel. Em Gl 3.29 ele escreve a
gentlico-cristos: (Vocs) so descendentes de Abrao (BLH). Conforme Rm 4.16
Abrao pai de todos ns. Em Gl 4.28 ele anuncia aos glatas: Vs, porm, irmos,
sois filhos da promessa, como Isaque. Em Fp 3.3 ele se junta com os gentlico-cristos:
Ns (enfatizado!) que somos a circunciso. Em Rm 2.28 acontece, sob certas
condies, que ele chama de judeus aqueles que nem sequer so circuncidados, mas
que negam aos que so apenas circuncidados no corpo a condio de serem judeus.
Finalmente, em Rm 9.6, ouvimos sua declarao marcante sobre os princpios de Deus
j desde o tempo dos patriarcas: Nem todos os que descendem de Israel so Israel
(BJ).
17 Para si prprio Paulo passa um trao final na discusso. Quanto ao mais, ningum
me moleste. Ele deu tudo de si. Se apesar disso algum rejeitar suas palavras e
continuar atiando a briga, Paulo com essa declarao sacode a poeira dos ps, de
acordo com uma palavra de seu Senhor (Mt 10.14). Ele est pronto para se sacrificar por
cada pessoa (2Co 11.28,29), mas no quando o Senhor fecha uma porta.
Assim como no cabealho da carta Paulo lanou na balana toda a sua autoridade
apostlica, assim faz novamente no encerramento da carta: porque eu trago no corpo
as marcas de Jesus. Tinham-no marcado os vestgios de repetidas cruis chicotadas por
autoridades judaicas e gentlicas, um apedrejamento e vrias tentativas de linchamento
por massas populares agitadasb. Devem ter sido visveis nele, pelo que era do
conhecimento dos glatas. Nele no somente se podia ouvir, mas ao mesmo tempo ver a
mensagem da cruz. Ele estava literalmente conformado com o Cristo sofredor, tornou-se
cruciforme (Fp 3.10). At em cicatrizes visveis ele pertencia a esse Jesus e exibia
perante as pessoas a morte de Jesus em seu corpo (2Co 4.10). A esse impacto teria de
resistir todo aquele que quisesse descart-lo.
18 Assim, segue-se a bno crist final. A graa de nosso Senhor Jesus Cristo (seja)
com o vosso esprito, (vs meus queridos) irmos1. Amm. Quinze escritos do NT
terminam com um voto de graa anlogo, entre eles regularmente as cartas de Paulo.
Peculiar aqui a interpelao posposta de irmos. Ela no significa uma desculpa
porque Paulo se tivesse descontrolado, mas aponta para aquilo que o dominou, por mais
excitado que tenha escrito, por mais acirrado, impactante e duro que possa ter-se
tornado para a irmandade em Cristo.
NDICE DE LITERATURA
No mbito do presente comentrio as citaes e referncias s obras arroladas so via
de regra indicadas apenas pelo nome do autor e pela respectiva pgina. Eventualmente
mencionam-se abreviaes dos ttulos.
Abreviaes de sries e revistas teolgicas seguem o ndice internacional de S.
Schwertner, Internationales Abkrzungsverzeichnis fr Theologie und Grenzgebiete,
Berlim-Nova Iorque 1974. Quanto aos dicionrios teolgicos e algumas obras citadas
com freqncia, veja o ndice de abreviaes no incio do presente volume.
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bb
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