Reflexão Mal e Livre Arbitrio e Metafisica PDF

Filosofia Unisinos
10(3):317-344, set/dez 2009

2009 by Unisinos doi: 10.4013/fsu.2009.103.07
Artigo de Reflexo
Deus, o mal e a metafsica
do livre arbtrio1
God, evil and the metaphysics of freedom
Alvin Plantinga2
Universidade de Notre Dame
Traduo3:
Andr Nascimento Pontes4
Universidade Federal do Cear
Ricardo Sousa Silvestre5

Universidade Federal de Campina Grande
RESUMO: Este artigo uma traduo, para o portugus, do nono captulo

do livro The Nature of Necessity de Alvin Plantinga, de 1974. Neste, est
exposta, na sua forma mais completa, a famosa defesa do livre arbtrio para o
problema do mal. Utilizando-se da teoria dos mundos possveis desenvolvida
nos captulos anteriores do livro, Plantinga concretiza, reconhecidamente, uma
bem-sucedida tentativa de mostrar que a existncia do mal no inconsistente
com a existncia de um ser onipotente, onibenevolente e onisciente. Alm da
traduo, o artigo contm uma breve introduo defesa do livre arbtrio de
Plantinga e ao debate acerca de Deus e o mal na filosofia analtica da religio.
Palavras-chave: problema do mal, defesa do livre-arbtrio, mundos possveis,

filosofia analtica da religio.
ABSTRACT: This paper is a translation to Portuguese of the ninth chapter of

Alvin Plantingas 1974 book The Nature of Necessity, in which the famous free-
will defense for the problem of evil is presented in its most complete form. By
making use of the theory of possible worlds developed in the previous chapters
of the book, Plantinga engages in a recognizably successful attempt to show
1
Originalmente publicado em Plantinga (1974, p. 164-195).
2
Professor de filosofia da Universidade de Notre Dame. Department of Philosophy, University of Notre Dame,
100 Malloy Hall, Notre Dame, IN 46556, USA. E-Mail: plantinga.1@nd.edu.
3
Trabalho parcialmente financiado pelo CNPq (Edital Universal 2007) e FUNCAP (edital BPI 2008).
4
Mestrando em Filosofia pela Universidade Federal do Cear. Departamento de Filosofia, Av. da Universidade,
2995, 2 Andar, Benfica, 60020-181, Fortaleza-CE. E-mail: filospontes@yahoo.com.br.
5
Professor de Filosofia da Universidade Federal de Campina Grande. Departamento de Filosofia, Rua Aprgio
Veloso 882, Bairro Universitrio, 58429-900, Campina Grande-PB. E-mail: ricardoss@ufcg.edu.br.
Alvin Plantinga
that the existence of evil is not inconsistent with the existence of an omnipotent,
omnibenevolent and omniscient being. In addition to the translation, we
provide a brief introduction to Plantingas free-will defense and to the debate
about God and evil in the analytic philosophy of religion.
Key words: problem of evil, free-will defense, possible worlds, analytic

philosophy of religion.
A defesa do livre arbtrio de Alvin Plantinga:

uma breve introduo ao debate acerca de
Deus e o mal na filosofia analtica da religio6
Um dos problemas mais debatidos dentro da filosofia analtica da religio
o que historicamente se convencionou chamar de o problema do mal. De um modo
geral, trata-se dos diversos desdobramentos, tanto tericos como prticos, que
surgem quando colocamos lado a lado a existncia do mal e a ideia ou crena de
que o universo foi criado e governado por um ser onipotente, onibenevolente e
onisciente. Em sua forma clssica, o problema nada mais do que um argumento
(ou classe de argumentos) que visa estabelecer a irracionalidade da crena em um
Deus onipotente, onisciente e onibenevolente por meio da demonstrao de que
tal existncia incompatvel com a ocorrncia do mal. Se h um Deus sumamente
poderoso, ento Ele pode fazer qualquer coisa que deseje; se Ele sumamente
bom, ento Ele desejar impedir todo o mal do qual Ele tiver conhecimento; e se
Ele onisciente, Ele saber de toda instncia de mal. A concluso bvia disso
que, se h um Deus com esses atributos, ento no deve haver mal no mundo; ou,
equivalentemente, se h mal no mundo, ento no existe tal ser.
Na tentativa de avaliar os diversos movimentos realizados contra e a favor de tais
argumentos, algumas distines metodolgico-conceituais so fundamentais. Em primei-
ro lugar, existem, grosso modo, dois tipos diferentes de problemas ou argumentos do
mal: o problema lgico do mal e o problema evidencial do mal. A diferena entre eles ,
basicamente, uma questo de como interpretamos o termo incompatvel na expresso
a existncia de Deus incompatvel com a existncia do mal. Enquanto um argumento
lgico do mal visa estabelecer uma incompatibilidade lgica (ou inconsistncia) entre Deus
e o mal (a existncia de Deus inconsistente com a existncia do mal), um argumento
evidencial visa estabelecer uma incompatibilidade evidencial (a existncia do mal evi-
dncia contra a existncia de Deus). A clebre formulao de Hume (2005) e a influente
contribuio de Mackie (1995) so exemplos de argumentos lgicos do mal; formulaes
evidencialistas que, atualmente, constituem a regra na rea, so paradigmaticamente
exemplificados pelos argumentos de Rowe (1979, 1996) e Draper (1989).
Em segundo lugar, h um entendimento de que a formulao precisa do
enunciado o mal existe, em um argumento do mal, tem implicaes cruciais sobre
a sua avaliao. Podemos, por exemplo, falar sobre a existncia do mal de forma
geral, indiscriminada, ou podemos ser mais especficos, falando, por exemplo,
sobre a existncia de sofrimento causado por agentes morais (mal moral), sofri-
mento causado por eventos naturais tais como terremotos, furaces ou doenas
congnitas (mal natural), ou, ainda, sobre a quantidade e heterogeneidade do mal
existente no mundo. Trivialmente, cada uma dessas maneiras de se falar sobre o
318 6
Introduo escrita por Ricardo Sousa Silvestre.
Filosofia Unisinos, 10(3):317-344, set/dez 2009

Deus, o mal e a metafsica do livre arbtrio
mal dar origem a verses diferentes tanto de argumentos lgicos do mal como
de argumentos evidenciais do mal.
E, por fim, dado um argumento do mal especfico, existem basicamente duas
respostas disponveis ao testa. A primeira efetuar o que chamamos de defesa,
ou seja, uma tentativa de refutar ou mostrar que um dado argumento (ou classe
de argumentos) do mal no bem-sucedido. A segunda construir uma teodiceia
(theos: Deus; dikes: justia), ou seja, um corpo terico que mostre no apenas que
o argumento do mal no correto, mas que tambm exiba as razes que levariam
Deus a permitir o mal. Supostamente tais razes devem ser, no mnimo, razoveis ou
plausveis em vista de tudo o que sabemos sobre o mundo (Van Inwagen, 1991, p.
139)7. Escritos clssicos sobre o problema do mal, tais como os de Santo Agostinho
(1995) e Leibniz (1952) so classificados como teodiceias. Sobre os desenvolvimen-
tos recentes, podemos citar a teodiceia de aprimoramento da alma (soul-making
theodicy), de Hick (1966), e a teodiceia do livre-arbtrio, de Swinburne (1978).
No que diz respeito defesa, o trabalho de Alvin Plantinga tem sido tradicional-
mente considerado como o exemplo paradigmtico de tal empresa. Mais que isso:
consenso que a sua defesa do livre-arbtrio refutou de forma bem-sucedida o argumento
lgico do mal8, o que explica o relativo abandono do desenvolvimento e anlise de ar-
gumentos lgicos do mal e a concentrao em argumentos evidencialistas. Inicialmente
proposto em artigo de 1965 e, dois anos depois, no livro God and other Minds, a verso
mais bem acabada de sua defesa se encontra no captulo nove do seu livro The Nature
of Necessity, de 1974, que apresentada como uma aplicao das ideias sobre necessi-
dade e possibilidade, elaboradas no decorrer dos captulos anteriores (Plantinga, 1965,
1967, 1974). do captulo nono a traduo integral que apresentamos neste artigo.
O foco da defesa de Plantinga (1974) o argumento lgico do mal em sua
forma geral. Seu objetivo, podemos dizer, refutar o argumento que visa estabelecer
que a existncia de um ser onipotente, onibenevolente e onisciente inconsistente
com a existncia de qualquer tipo de mal. Ele faz isso mostrando que a existncia
de tal ser consistente com a existncia do mal moral, e oferece, assim, uma defe-
sa para o argumento lgico do mal moral. No entanto, nas trs ltimas sees do
referido captulo (que correspondem s trs ltimas sees deste artigo), Plantinga
escreve sobre como sua defesa pode ser estendida de forma a se aplicar a um ar-
gumento lgico da quantidade do mal, ao argumento lgico do mal natural e a
um argumento evidencial, chamado por ele de argumento probabilstico do mal.
No que se refere ao mtodo usado por Plantinga, trs pontos podem ser
mencionados aqui. O primeiro diz respeito anlise que faz da estrutura do argu-
mento lgico do mal. Duas proposies P e Q so inconsistentes se, e somente se,
impossvel que P e Q sejam verdadeiras, ou, equivalentemente, se podemos derivar
uma contradio (como, por exemplo, A e no A) a partir de P e Q. No entanto,
claramente, nenhuma contradio segue das proposies abaixo:
(G) Deus, que onipotente, onibenevolente e onisciente e o criador do uni-

verso, existe.
(E) H mal no mundo.
Para que isso acontea, preciso que o atesta exiba uma proposio neces-
sria R, possivelmente esclarecendo o significado de termos como onipotncia,
7
Apesar de haver controvrsias a respeito do real papel que uma defesa ou teodiceia tm dentro do debate
acerca de Deus e o mal, a maneira como definimos esses termos corresponde, em linhas gerais, viso
tradicional sobre o assunto. Ver, por exemplo, Peterson (1998) e Trakakis (2007).
8
Entre os autores que ecoam tal consenso, podemos mencionar Madden e Hare (1968) e Rowe (1978).
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Alvin Plantinga
onibenevolncia. Tambm necessrio que mostre que uma contradio pode

ser derivada a partir de GR e E; e isso efetivamente no foi feito por nenhum dos
proponentes do argumento lgico do mal. Vejamos que tal argumentao, por si
s, j uma defesa9. Plantinga, no entanto, vai alm disso que uma defesa suposta-
mente deve fazer: exibindo uma proposio X consistente com G e que, juntamente
com G, implica E, ele se prope a mostrar que G consistente com E, elaborando,
assim, algo como um meio termo entre uma defesa e uma teodiceia. Para melhor
verificar isso, basta notar que uma coisa mostrar que um dado argumento no
bem-sucedido em provar que G inconsistente com E, que tudo o que uma
defesa precisa; e outra, mostrar que G consistente com E.
O segundo ponto considera que na busca dessa proposio X que Plan-
tinga faz uso da ideia de que o mal que seres dotados de livre-arbtrio cometem,
isto , o mal moral, algo que, possivelmente, situa-se alm do controle de Deus.
Mais especificamente, ele envereda na tarefa de mostrar que possvel que Deus
no tenha criado um universo contendo bem moral sem tambm ter de criar um
universo que contenha mal moral; ou, equivalentemente, o autor trata de exibir
um estado de coisas possvel, em que G verdade e no qual Deus no pde criar
um universo com agentes livres, capazes de realizar bem moral, mas sem nenhum
mal moral. Trivialmente, se somos bem-sucedidos nesse empreendimento, fcil
construir uma proposio X com as caractersticas acima mencionadas, e, portanto,
mostrar que G consistente com E.
Como terceiro ponto, temos que para mostrar que possvel que Deus no
possa criar um universo contendo bem moral, mas sem mal moral, Plantinga tem
de refutar o que ele chama de o lapso de Leibniz, isto , a tese de que um ser
onipotente pode criar todo e qualquer mundo possvel. As implicaes de tal tese
para o projeto de Plantinga so bvias: como h claramente um mundo possvel,
com seres livres que nunca cometem aes ms, se o lapso de Leibniz no um
lapso, ento Deus, como ser onipotente, poderia ter criado um universo contendo
seres livres, mas sem nenhum mal moral. Assim, aps refutar o lapso de Leibniz e
mostrar que h mundos possveis que Deus no poderia ter criado, Plantinga tem
de mostrar que, entre tais mundos, esto todos os mundos contendo bem moral,
mas sem nenhum mal moral. parte do papel que tal tarefa desempenha no pro-
blema acerca de Deus e do mal, Plantinga apresenta, aqui, um valioso e sofisticado
exemplo de anlise conceitual das noes de onipotncia e livre-arbtrio.
Problema
Neste captulo e no prximo, aplicam-se algumas das ideias anteriormente
tratadas a dois tpicos tradicionais da filosofia da religio: o Problema do Mal (que
ser tratado neste captulo) e o Argumento Ontolgico. Talvez o primeiro consti-
tua a mais formidvel objeo crena testa ou, de qualquer modo, assim tem
parecido a muitos pensadores. Um grande nmero de filsofos tem defendido
que a existncia do mal , no mnimo, um estorvo para aqueles que acreditam em
Deus10. A maioria dos filsofos contemporneos que entende que o mal constitui
uma dificuldade para a crena testa alega detectar uma inconsistncia lgica nas
crenas que um testa tipicamente aceita. Assim, por exemplo, de acordo com.
McCloskey (1960, p. 97):
320 9
10
Aparentemente, o primeiro a efetuar tal anlise e chegar a essa concluso foi Pike (1963).
Epicuro, por exemplo, assim como Hume, alguns dos enciclopedistas franceses, F.H. Bradley, J. McTaggart,
J.S. Mill e muitos outros.

O Mal um problema para o testa, pois nele est envolvida uma contradio entre o fato
da existncia do mal de um lado, e a crena na onipotncia e perfeio de Deus de outro.
Mackie (1955, p. 200) levanta a mesma acusao:
Penso, contudo, que uma crtica mais significativa pode ser feita atravs do problema
tradicional do mal. Aqui se pode mostrar, no que as crenas religiosas so vazias
de suporte racional, mas que elas so positivamente irracionais, que as vrias partes
essenciais da doutrina teolgica so inconsistentes umas com as outras.
Aiken (1957-1958, p. 79) repete com mais detalhes esta alegao. Contudo,
bvio que a alegada contradio surge quando consideramos o fato de que existe
o mal juntamente com a crena que Deus existe e onisciente, onipotente, com-
pletamente bom ou moralmente perfeito. Obviamente, essas proposies no so
formalmente inconsistentes; os recursos da lgica sozinhos no nos permitem deduzir
uma contradio explcita da conjuno delas. Mas presumivelmente o atelogo11
aquele que oferece provas contra a existncia de Deus nunca quis afirmar que h
uma contradio formal aqui. Ele pretende, em vez disso, afirmar que a conjuno
dessas duas proposies necessariamente falsa, ou seja, falsa em todos os mundos
possveis. Para mostrar que est correto, por conseguinte, ele deve exibir uma propo-
sio que seja, ao menos, plausivelmente necessria e que, em conjuno com nossas
duas proposies iniciais, produza formalmente uma contradio.
Eu argumentei em outra ocasio (Plantinga, 1967, cap. 5), que extremamen-
te difcil achar tal proposio. Tenho argumentado tambm (Plantinga, 1967, cap.
6) que a Defesa do Livre Arbtrio pode ser usada para mostrar que, de fato, essas
proposies no so inconsistentes. No que se segue, desejo examinar novamente
as questes envolvidas na Defesa do Livre Arbtrio desta vez da posio estratgica
das ideias anteriormente tratadas acerca de mundos possveis.
A Defesa do Livre Arbtrio

A Defesa do Livre Arbtrio um esforo para mostrar que
(1) Deus onipotente, onisciente e completamente bom.
(que eu devo tomar como implicando que Deus existe) no inconsistente com
(2) H mal no mundo.
Isto , o Defensor do Livre Arbtrio tem por objetivo mostrar que h um mun-
do possvel no qual (1) e (2) so ambas verdadeiras. Agora, um modo de mostrar
que uma proposio p consistente com uma proposio q oferecer uma terceira
proposio r, cuja conjuno com p seja consistente e que implique q. A proposio
r, claro, no precisa ser verdadeira ou conhecida como verdadeira; ela no precisa
nem mesmo ser plausvel. Tudo que requerido dela que ela seja consistente com
p e, em conjuno com esta ltima, implique q. O que o Defensor do Livre Arbtrio
deve fazer, portanto, achar tal proposio.
Antes de tudo, necessrio estabelecer algumas definies e distines prelimi-
nares. O que o Defensor do Livre Arbtrio quer dizer quando afirma que pessoas so
11
Atheologian (N. do T.).
321
Alvin Plantinga
ou podem ser livres? Se uma pessoa S livre com respeito a uma dada ao, ento
ela livre para realizar aquela ao e livre para abster-se de realiz-la. Nenhuma lei
causal ou condies antecedentes determinam se ela realizar ou no tal ao. Est
em seu poder, no momento em questo, realizar a ao, e est em seu poder abster-
se de realiz-la. Considere o estado U do universo at o momento em que tal pessoa
realiza ou decide realizar a ao em questo. Se S livre com respeito quela ao,
ento causalmente ou naturalmente possvel tanto que U seja o caso, e S realize
(ou decida realizar) a ao, como que U seja o caso, e S no realize a ao.12 Alm
disso, dizemos que uma ao moralmente significante, para uma dada pessoa em
um dado momento de tempo, se for errado para ela realizar a ao e correto no a
realizar, ou vice-versa. Cumprir uma promessa, por exemplo, tpica e moralmente
significante, assim como recusar a convocao para o exrcito; ao passo que comer
uma ma no almoo (em vez de uma laranja) no moralmente significante. Uma
pessoa erra com respeito a uma ao moralmente significante, se errado realizar a
ao e ela a realiza, ou se errado no a realizar, e ela no a realiza. Mais ainda, uma
pessoa significantemente livre em uma dada ocasio, se ela livre com respeito a
uma ao que moralmente significante para ela. Finalmente, devemos distinguir
entre mal moral e mal natural. O primeiro o mal que resulta de algum ser humano
errar com respeito a uma ao que seja moralmente significante para ele; qualquer
outro mal mal natural.13 O sofrimento devido crueldade humana o tratamento
dado por Hitler aos judeus, por exemplo um exemplo de mal moral; o sofrimento
resultante de um terremoto ou maremoto, um exemplo de mal natural. Uma distino
anloga feita entre bem moral e bem natural.
Dadas essas definies e distines, podemos oferecer uma descrio preliminar
da Defesa do Livre Arbtrio como segue. Um mundo contendo criaturas que so, de vez
em quando, significantemente livres (e, livremente, realizam, de modo quantitativo,
mais aes boas do que ms) mais valoroso, se todo o resto for igual, que um mundo
sem nenhuma criatura de fato livre. No obstante, Deus pode criar criaturas livres, mas
Ele no pode causar ou determinar que elas faam somente o que correto. Se Ele
assim fizesse, ento elas no seriam, de fato, significantemente livres; elas no fariam
o que correto livremente. Portanto, para criar criaturas capazes de bem moral, Ele
deve criar criaturas capazes de mal moral e no pode deixar essas criaturas livres para
realizar o mal e, ao mesmo tempo, impedi-las de fazer tal coisa. De fato, Deus cria seres
significantemente livres, mas alguns deles erram no exerccio da sua liberdade: esta
a origem do mal moral. O fato de estas criaturas livres, algumas vezes, errarem no
depe nem contra a onipotncia de Deus, nem contra sua bondade; Ele, pois, somente
poderia impedir a ocorrncia do mal moral, eliminando a possibilidade do bem moral.
Eu disse que o Defensor do Livre Arbtrio tenta achar uma proposio que
seja consistente com
(1) Deus onipotente, onisciente e completamente bom.
e que, juntamente com (1), implique que o mal existe. De acordo com a
Defesa do Livre Arbtrio, devemos encontrar esta proposio em alguma parte da
estria acima. O corao da Defesa do Livre Arbtrio a tese de que possvel que
Deus no tenha criado um universo contendo bem moral (ou com tanto bem moral
quanto o que este universo contm) sem criar um mundo contendo mal moral.
12
claro que, se S livre com respeito a alguma de suas aes, no se segue, ento, que o que ele far , em
322 princpio, imprevisvel ou desconhecido.

13
Esta distino no muito precisa (como, exatamente, reconstruiramos a expresso resulta de?); mas
talvez ela sirva ao nosso presente propsito.

A objeo
Uma objeo formidvel pode ser descrita como segue. logicamente
possvel que haja um mundo contendo criaturas significantemente livres que
sempre fazem o que correto. Certamente, no h contradio ou inconsistncia
nesta ideia. Contudo, se isso estiver correto, h mundos possveis contendo bem
moral, mas nenhum mal moral. Agora, o testa diz que Deus onipotente o
que significa, grosso modo, que no h limite no lgico para seu poder. Por
conseguinte, ele poderia ter criado qualquer mundo possvel que ele quisesse,
incluindo aqueles que contm o bem, mas nenhum mal moral. Se for possvel
que haja um mundo contendo criaturas significantemente livres que nunca fazem
o que errado, ento disso segue que um Deus onipotente pode ter criado tal
mundo. O Defensor do Livre Arbtrio, portanto, est equivocado em sua insis-
tncia sobre a possibilidade de que Deus, embora onipotente, no poderia ter
criado um mundo contendo bem moral sem permitir o mal moral. Como Mackie
(1955, p. 209) afirma:
Se Deus criou homens de tal forma que em suas escolhas livres eles algumas vezes
preferem o que bom e outras vezes o que mal, por que ento Ele no cria homens
de tal forma que eles sempre escolham livremente o bem? Se no h impossibilidade
lgica em um homem livremente escolher o bem em uma ou em vrias ocasies, no
pode haver uma impossibilidade lgica em sua livre escolha do bem em todas as
ocasies. Ento, Deus no estava diante de uma escolha entre criar autmatos ino-
centes ou criar seres que, atravs da livre ao, poderiam algumas vezes fazer o que
errado; havia sua disposio a possibilidade, obviamente melhor, de fazer seres
que agiriam livremente, mas sempre escolheriam agir corretamente. Claramente, sua
falha em se utilizar dessa possibilidade inconsistente com sua natureza onipotente
e sumamente boa.
Est ao alcance do poder de um Deus onipotente criar qualquer mundo logi-

camente possvel? Esta uma questo importante para a Defesa do Livre Arbtrio,
e uma questo sutil. Leibniz insistiu que este mundo, o mundo atual, deve ser o
melhor de todos os mundos possveis. Seu raciocnio era o seguinte: antes de Deus
criar qualquer coisa, Ele se confrontou com uma enorme gama de possibilidades;
poderia ter criado ou atualizado qualquer um dos mundos da mirade de diferentes
mundos possveis. Sendo perfeitamente bom, Ele deve ter escolhido criar o melhor
dos mundos que poderia ter criado; sendo onipotente, Ele foi capaz de criar qualquer
mundo possvel que quisesse. Ele deve, portanto, ter escolhido o melhor de todos
os mundos possveis. Por essa razo, este mundo, o nico mundo que Ele criou deve
ser (a despeito das aparncias) o melhor dos mundos possveis. Mackie concorda
com Leibniz sobre o fato de que Deus, se onipotente, poderia ter criado qualquer
mundo que desejasse e que Ele teria criado o melhor mundo que pudesse criar. Mas,
enquanto Leibniz conclui que este mundo deve ser o melhor dos mundos possveis,
Mackie conclui, em vez disso, que no existe um Deus onipotente e completamente
bom, pois, como diz esse autor, suficientemente bvio que o mundo atual no
o melhor dos mundos possveis.
O Defensor do Livre Arbtrio discorda tanto de Leibniz como de Mackie. Pri-
meiro, questionamos se h tal coisa como o melhor de todos os mundos possveis,
ou mesmo um melhor. Talvez, para qualquer mundo que escolhamos, haja um
mundo ainda melhor. No entanto, o que realmente caracterstico e central para a
Defesa do Livre Arbtrio a tese de que Deus, embora onipotente, no poderia ter
criado qualquer mundo possvel que quisesse: esta a tese que devemos investigar.
323
Alvin Plantinga
Quais mundos Deus poderia ter criado?

Falamos de Deus como criador do mundo; ainda assim, se estamos falando
de um estado de coisas possvel , ento isso simplesmente falso. Uma coisa
criada somente se h um tempo anterior no qual ela no existia; e isso cla-
ramente falso para , como para qualquer outro estado de coisas. O que Deus
criou foram os cus, a terra e tudo que eles contm; Ele no criou a si mesmo,
nem nmeros, proposies, propriedades ou estados de coisas: estes no tiveram
incio. Podemos dizer, contudo, que Deus atualiza estados de coisas; sua atividade
criadora consiste no fato de estes estados de coisas se tornarem atuais. verdade
que Deus criou Scrates; no entanto, Ele no criou, mas atualizou os estados de
coisas correspondentes existncia de Scrates. Portanto, Deus atualiza, mas no
cria, o estado de coisas .
Alm disso, embora possamos propriamente dizer que Deus atualiza
, isso no implica que Ele atualiza todos os estados de coisas que inclui.
Ele no atualiza, como mencionado, sua prpria existncia. Dessa forma, Ele
no cria a si mesmo nem cria suas propriedades; Ele, portanto, no atualiza
os estados de coisas que consistem na existncia de tais propriedades como
oniscincia, onipotncia, excelncia moral e a propriedade de ser o criador
dos cus e da terra. Entretanto, isso tambm verdade em relao a outras
propriedades: Deus no cria as propriedades de ser vermelho mais do que Ele
no cria a propriedade de ser onipotente. Propriedades no so criveis: supor
que elas foram criadas conjeturar que, embora elas existam agora, havia um
tempo no qual elas no existiam; e isso parece claramente falso. Novamente,
visto que Deus no criou nmeros, proposies, conjuntos puros e coisas seme-
lhantes, Ele no atualizou os estados de coisas consistindo na existncia dessas
entidades. Nem tampouco Ele atualiza outros estados de coisa necessrios tais
como o estado de coisas consistindo em 7+5 ser igual a 12. Estados de coisas
necessrios no devem atividade criadora de Deus a sua atualidade. Assim,
se falamos de Deus como atualizando , no devemos tomar isso como uma
ao atualizadora divina de todos os estados de coisas que inclui. Talvez
possamos dizer que Ele atualiza todo estado de coisas contingente includo
em ; e tambm Deus pode atualizar um dado mundo possvel W, somente se
Ele puder atualizar todos os estados de coisas contingentes que W inclui. Com
isso, podemos situar nossa questo de forma mais satisfatria: pode um ser
onipotente atualizar qualquer mundo possvel que ele queira ou seja, todo
mundo possvel pode ser atualizado por um ser onipotente?
Aqui mais distines so necessrias. Embora haja muitos mundos possveis
em que Abrao nunca encontrou Melquisedec, Deus no poderia atualizar nenhum
deles. Isto , Ele no pode mais atualizar nenhum destes mundos possveis, pois
Abrao, de fato, encontrou Melquisedec (suponhamos) e nem mesmo um ser oni-
potente pode fazer com que Abrao no tenha encontrado Melquisedec: tarde
demais para isso. Tomando qualquer momento de tempo t,, haver em t vrios
mundos que Deus no pode atualizar, pois haver vrios mundos nos quais as coi-
sas aconteceram de forma diferente antes do momento t. Dessa forma, Deus no
pode atualizar nenhum mundo no qual Abrao no tenha encontrado Melquisedec;
talvez Deus pudesse ter atualizado tais mundos. Talvez devssemos dizer que Deus
324 poderia ter atualizado um mundo W, se e, somente se, para todo estado de coisas
contingente S includo em W, houvesse um momento de tempo no qual atualizar

S estivesse (de forma atemporal) ao alcance do poder de Deus.14 E, talvez, agora a

tese do atelogo possa ser enunciada como se segue:
(3) Se Deus onipotente, ento Deus poderia ter atualizado qualquer mundo
possvel.
No entanto, isso tambm no seria completamente correto no se o prprio

Deus um ser contingente. Se Ele, pois, um ser contingente, ento h mundos nos
quais Ele no existe; e, certamente, Ele no poderia ter atualizado nenhum destes
mundos. Claramente, os mundos que Deus tem o poder para atualizar so somente
aqueles que incluam sua existncia. Assim, devemos, supostamente, restringir nossa
ateno a estes mundos.15 verdade que
(4) Se Deus onipotente, ento ele poderia ter atualizado qualquer mundo
possvel que inclusse sua existncia?
Ainda so necessrias mais algumas distines. Em particular, devemos olhar mais

atentamente para a ideia de liberdade. De acordo com o Defensor do Livre Arbtrio, Deus
considerou ser bom criar pessoas livres. E uma pessoa livre com respeito a uma ao
A em um momento de tempo t, somente se as leis causais e condies antecedentes
no determinam nem que ela realiza A em t, nem que ela se abstm de realizar A em
t. Isto no um comentrio sobre o uso ordinrio da palavra livre; o uso ordinrio
pode ou no coincidir com o uso do Defensor do Livre Arbtrio. O que Deus considerou
ser bom, neste ponto de vista, foi, ento, a existncia de criaturas cujas atividades no
fossem causalmente determinadas criaturas que, como Ele mesmo, fossem fontes de
atividade criadora. A liberdade de tais criaturas, sem dvida, ser limitada por leis causais
ou condies antecedentes. Elas no sero livres para fazer qualquer coisa; mesmo se eu
sou livre, eu no sou livre para correr a distncia de uma milha em dois minutos. claro
que minha liberdade tambm aumentada pelas leis causais; somente em virtude de
tais leis que sou livre para construir uma casa ou caminhar na superfcie da terra. Mas,
se sou livre com respeito a uma ao A, ento leis causais e condies antecedentes
no determinam nem que realizo A, nem que no realizo A.
De maneira geral, se sou livre com respeito a uma ao A, ento Deus no
causa ou faz com que seja o caso16 nem que eu realize, nem que eu me abstenha
de realizar esta ao; Ele no faz com que isso seja o caso nem por meio das leis
por Ele estabelecidas, nem por interveno direta, nem por qualquer outro modo.
Se Ele faz com seja o caso que eu realize A, ento eu no sou livre para me abster
de realizar A, situao na qual eu no sou livre com respeito a A. Entretanto,
claro, Deus pode fazer com que seja o caso que eu sou livre com respeito a A; Ele
14
Dizer que Deus poderia ter atualizado W sugere que h algum momento de tempo mesmo um momento
de tempo passado tal que Deus poderia ter realizado a ao de atualizar W naquele momento. Isso sugere,
portanto, que atualizar um mundo possvel requer nada mais do que um momento de tempo, ou, de qualquer
modo, um intervalo de tempo limitado. Devemos resistir a essa sugesto; talvez para Deus atualizar um mundo
possvel seja requerido um espao de tempo ilimitado; ou, talvez, isso exija uma ao sua todo o tempo,
passado, presente e futuro.
15
Plantinga (1974, cap. 10) argumenta em favor da tese de que, na realidade, essa estratgia no constitui
uma restrio (N. do T.).
16
H certa dificuldade em encontrar tradues para as expresses bring it about e cause it to be the case que
faam jus s palavras que as compem. Por exemplo, cause it to be the case seria muito mais naturalmente
traduzido como faz com que seja o caso em vez de algo como causa que seja o caso. Ambas as expresses, na
verdade, so utilizadas para expressar a ideia de um agente como o causador ou responsvel por determinado
evento ou estado de coisas. E, conforme Plantinga bem adverte, no pargrafo seguinte, em todo o texto tais
expresses so usadas como sinnimos. Dado tudo isso, decidimos ento traduzir bring it about e cause it
to be the case como causa e faz com que seja o caso, respectivamente (N. do T.).
325
Alvin Plantinga
no pode fazer com que seja o caso nem que eu livremente realize, nem que eu
livremente me abstenha de realizar esta ao muito embora Ele seja onipotente17.
Diante disso, verificamos que h muitos estados de coisas contingentes, e no est
ao alcance do poder de Deus fazer com que eles sejam atuais. Ele no pode fazer
com que seja o caso que eu livremente me abstenha de realizar uma ao A, pois,
se Ele assim o faz, Ele faz com que seja o caso em que eu me abstenho de realizar
A, situao na qual eu no mais ajo livremente.
At agora tenho usado a expresso faz com que seja o caso como sinnimo
para causa. Suponha que usemos o termo atualizar do mesmo modo. Ento Deus
pode atualizar um dado estado de coisas S, somente se Ele pode causar S ou fazer
com que S seja o caso, ou seja, fazer com que S seja atual. Dessa forma, haver
muitos estados de coisas contingentes S, embora no haja um momento de tempo
no qual Deus pode atualizar S. Mas ns dissemos anteriormente que
(5) Deus poderia ter atualizado um mundo possvel W, se, e somente se, para
todo estado de coisas contingente S tal que W inclui S, h um momento
de tempo no qual Deus pode atualizar S.
Dada apenas a possibilidade de que existem criaturas-agentes livres, podemos

dizer que existem vrios mundos possveis que incluem a existncia de Deus e que
tambm incluem um estado de coisas contingente S tal que no h um momento de
tempo no qual Deus pode atualizar S. Portanto (contrrio (4) e tese do atelogo),
existem muitos mundos possveis que Deus no poderia ter atualizado, embora eles
incluam sua existncia: todos aqueles mundos contendo um estado de coisas com
um agente livremente realizando ou se abstendo de realizar uma ao. Visto que um
mundo contendo bem moral um mundo com tais caractersticas, Deus no poderia
ter atualizado nenhum mundo contendo bem moral; a fortiori, Ele no poderia ter
atualizado um mundo contendo bem moral, mas sem nenhum mal moral.
A rplica mais apropriada do atelogo como segue. Suponha que ns ad-
mitamos que nem mesmo Deus pode fazer com que seja o caso que eu livremente
me abstenha de realizar A. Mesmo assim, Ele pode fazer com que eu seja livre com
respeito a A e com que eu me encontre em um determinado conjunto S de circuns-
tncias, incluindo leis adequadas e condies antecedentes. Ele deve tambm saber,
alm disso, que, se Ele me criar e fizer com que eu seja livre nestas circunstncias,
eu no realizarei A. Se assim for, h um estado de coisas que Ele pode atualizar, ou
fazer com que seja atual; se Ele assim o fizer, ento eu livremente me absterei de
realizar A. No sentido amplo de causar ou fazer com que seja o caso, portanto,
Ele pode fazer com que seja o caso que eu livremente me abstenha de realizar A.
Em um sentido estrito, h muitos estados de coisas que Ele no pode fazer com
que sejam o caso. O que relevante para a Defesa do Livre Arbtrio, contudo, no
este sentido estrito, mas o sentido amplo, pois o que est realmente em jogo
se h, para cada mundo possvel, alguma ao que Deus poderia ter realizado, de
forma que, se Ele a realizasse, tal mundo moralmente perfeito (um mundo incluindo
bem moral, mas sem nenhum mal moral) teria sido atual.
Talvez ns possamos precisar mais este ponto. O sentido estrito de fazer com
que tal que a sentena (6) expressa uma verdade necessria.
(6) Se Deus faz com que seja o caso que eu me abstenho de realizar A, ento
eu no me abstenho livremente de realizar A.
326 17
Para simplificar a discusso, tomarei, de agora em diante, como certo que, se Deus existe, Ele onipotente
uma verdade necessria.

Voc livre com respeito a uma ao A somente se Deus no causa ou faz com
que seja o caso que voc se abstenha de realizar A. Mas agora suponha que Deus sabe
que, se ele criar voc livre com respeito a A, em algum conjunto S de circunstncias, voc
se abster de realizar A; alm disso, suponha que Ele faz com que (no sentido estrito)
voc seja livre com respeito a A em S; e suponha, finalmente, que voc de fato se abstm
livremente de realizar A. Ento, no sentido amplo de fazer com que, ns poderamos
apropriadamente dizer que Deus fez com que fosse o caso que voc se abstivesse de rea-
lizar A. Devemos fazer, ento, uma distino similar entre um sentido forte e um sentido
fraco de atualizar. No sentido forte, Deus pode atualizar somente o que Ele pode causar
ou fazer com que (no sentido estrito) seja atual; neste sentido, Ele no pode atualizar
nenhum estado de coisas que inclua a existncia de criaturas que livremente realizam
uma ao ou outra. Contudo, at agora, ns no temos razo alguma para supor que o
mesmo ocorre no caso da atualizao fraca. O atelogo no requer para seu argumento,
presumivelmente, que todo mundo possvel (que inclua a existncia de Deus) tal que
Deus poderia t-lo atualizado no sentido forte; a atualizao fraca suficiente para seu
propsito. O que est em jogo no a questo se cada mundo tal que Deus poderia
t-lo atualizado no sentido forte, mas (grosso modo) se, para cada mundo W, h algo que
Deus poderia ter feito alguma srie de aes que Ele poderia ter realizado de forma
que, se Ele tivesse assim agido, W teria sido atual. Se Deus completamente bom e estava
ao alcance do seu poder para assim assegurar a atualidade de um mundo perfeito, ento,
presumivelmente, Ele o teria feito. Portanto, a tese do Defensor do Livre Arbtrio que
Deus no poderia ter atualizado um mundo contendo bem moral sem tambm atualizar
um mundo contendo mal moral ou irrelevante ou infundada: irrelevante, se atualizar
tomado no sentido forte; e infundada, do contrrio.
Visto que a atualizao fraca relevante aqui, usaremos, de agora em diante,
o termo atualizar significando atualizar fracamente. Assim, nossa questo esta:
Deus poderia ter atualizado qualquer mundo possvel que inclusse sua existncia?
Talvez ns possamos progredir melhor na nossa investigao por meio de um
exemplo. Curley Smith, o prefeito de Boston, contrrio proposta de construo de
uma autoestrada. Do ponto de vista do Departamento de Estradas, sua objeo ftil; ele
alega que a rodovia requer a destruio de uma Velha Igreja, juntamente com algumas
outras construes antiquadas e estruturalmente abaladas. O Diretor de Estradas ofereceu
a ele um suborno de $35.000 para abandonar sua oposio. No disposto a quebrar a
boa e velha tradio dos polticos do seu estado, Curley aceitou; logo aps, o Diretor
passou uma noite sem sono se perguntando se ele poderia ter obtido o apoio de Curley
por $20.000. Isto , Smedes se perguntou qual das sentenas abaixo seria verdadeira:
(7) Se tivesse sido oferecido a Curley $20.000, ele teria aceitado o suborno.
ou
(8) Se tivesse sido oferecido a Curley $20.000, ele teria rejeitado o suborno.
Contrafactuais
Surge aqui uma objeo. Os enunciados (7) e (8), claro, so condicionais
contrafactuais, sujeitos a todas as dificuldades e obscuridades dessa classe peculiar
de enunciados, que contm armadilhas para os imprudentes. Aqui, por exemplo,
parecemos estar assumindo que ou (7) ou (8) deve ser verdade. Mas qual a justifi-
cativa para isso? Como sabemos que ao menos um desses enunciados verdadeiro?
O que nos leva a supor que h uma resposta para o que Curley teria feito se lhe
fosse ofertado um suborno de $20.000?
327
Alvin Plantinga
Esta questo pode ser ampliada. De acordo com uma interessante proposta
(Stalnaker, 1968, p. 98), um condicional contrafactual tal como (7) pode ser explicado
como segue. Considere aqueles mundos possveis que incluem o antecedente de (7);
e ento, entre estes, considere aquele mundo W, que o mais semelhante ao mundo
atual. (7) verdade se, e somente se, seu consequente isto , (9) verdade em W.
(9) Curley aceita o suborno.
Um contrafactual verdade se, e somente se, seu antecedente impossvel,

ou, se o seu consequente verdade no mundo mais semelhante ao mundo atual
no qual seu antecedente verdade.
Esta intrigante proposta provoca algumas questes. Em primeiro lugar, a re-
querida noo de semelhana , em muitos aspectos, problemtica. O que significa
dizer que um mundo possvel mais semelhante a que outro? Neste contexto, o
que podemos entender como semelhana absoluta (berhaupt), ou devemos falar de
semelhana somente sob um determinado aspecto? Estas so boas questes e, apesar
de no termos tempo para nos debruarmos sobre elas, paremos o suficiente para notar
que parecemos, efetivamente, ter uma compreenso intuitiva desta noo a noo de
semelhana entre estados de coisas. Em segundo lugar, a proposta presume que, para
uma dada proposio p contingentemente falsa, h um mundo possvel, incluindo p
que o mundo mais prximo do (isto , o mais semelhante ao) mundo atual. Assim,
considere tal proposio p e qualquer proposio q: de acordo com a proposta em
questo, nem se p ento q, nem se p ento q ser verdade. Isto pode parecer um
pouco forte: se eu tivesse cabelo vermelho, Napoleo no teria perdido a batalha de
Waterloo , obviamente, falso, e se eu tivesse cabelo vermelho, Napoleo teria vencido
a batalha de Waterloo no parece muito melhor (Mesmo se, talvez, mas no se). De
fato, considere qualquer proposio p: de acordo com essa viso, h algum mundo
possvel completo W tal que o contrafactual se p fosse verdade, ento W teria sido
atual o caso. Mas no excessivamente extravagante defender que h um mundo
possvel W tal que, se eu tivesse cabelo vermelho, W teria sido atual? H um mundo
possvel W* tal que, se no tivesse sido atual, W* teria sido? H razo para acreditar
que existe um mundo incluindo o antecedente de (7) e (8) (chame este de A) que o
nico mundo mais prximo a ? Talvez vrios mundos o incluam, de forma que nenhum
deles, incluindo o mundo ora em tela, mais prximo que os demais.18 E isso nos leva
diretamente nossa questo. Talvez haja uma famlia de mundos mais prximos, nos
quais A verdade e, talvez, em algum deles, tenhamos (9).
(9) Curley aceita o suborno
Em outros, podemos ter (10) como verdade.
(10) Curley rejeita o suborno
Se isso estiver correto, ento, talvez, devssemos concluir que nem (7) nem
(8) so verdadeiras; no existe, ento, tal coisa como o que Curley teria feito sob
as circunstncias imaginadas.
18
De uma forma mais radical, talvez no existam mundos mais prximos de fato; talvez para qualquer mundo
que inclua A, haja um mundo mais prximo que tambm inclui A (Lewis, 1973, cap. 1, seo 1.3). De acordo
com Lewis, um contrafactual AB verdade, se, e somente se, ou A impossvel, ou algum mundo W no qual
328 A e C ocorrem mais semelhante ao mundo atual que um mundo no qual A e C ocorrem. Ao escrever esta
seo, me beneficiei da anlise de Lewis (1973); sou grato a ele por uma crtica que provocou uma melhora
substancial no argumento deste captulo.

De fato, talvez nosso crtico no precise se limitar suspeita de que deva

existir tal famlia de mundos; talvez ele possa ir mais longe. H mundos possveis
W e W* que incluem A e que so exatamente iguais at as 10 da manh do dia 10
de Novembro de 1973, hora em que Curley deu sua resposta ao suborno oferecido;
em W, Curley aceita o suborno, e em W*, ele no o aceita. Se t = 10h do dia 10 de
novembro de 1973, ns dizemos que W e W* compartilham um segmento inicial at
t. Podemos chamar o t-segmento inicial de W de SWt , onde o subscrito W indica
que S um segmento de W, e o sobrescrito -t indica que este segmento termina
+t t = S t .
em t (SW seria o segmento sem fim de W que inicia em t). E, claro, SW W*
No uma tarefa trivial dar uma descrio rigorosa da noo de segmento
inicial. claro que, se W e W* compartilham um segmento inicial que termina em
t, ento, para qualquer objeto x e para qualquer momento de tempo t* anterior a
t, x existe em W em t* se, e somente se, x existe em W* em t*. Mas no podemos
dizer que, se uma coisa x tem uma propriedade P em W no instante t*, ento x tem
P em W* no instante t*. Pois uma propriedade que Curley tem, no instante t* em W,
a de ser tal que, em t, ele aceitar o suborno; esta propriedade ele, obviamente,
no tem em W* no instante t*. Talvez exista uma noo intuitiva de uma proprie-
dade atemporal sobre a qual podemos dizer que, se em t* x tem uma propriedade
atemporal P, em W, ento, x tem a propriedade P em W* no instante t*. claro
que o problema dizer a que essa noo de propriedade atemporal equivale; e isso
no , de forma alguma, trivial. Ainda assim, a ideia de um par de mundos W e
W* compartilhando um segmento inicial razoavelmente clara. Grosso modo, ela
permite dizer que os dois mundos so o mesmo at um certo momento de tempo
t* , ento, em t,
t. E, se no h nenhum instante t* posterior a t, tal que SWt* = SW*
W e W* se ramificam. claro que haver uma grande classe de mundos comparti-
lhando SWt com W e W*; e se e um evento que ocorre em W, mas no ocorre em
W*, haver uma classe de mundos incluindo St W, em que e ocorre, e outra classe
incluindo SWt, em que e no ocorre.
Suponha que faamos uma concesso e admitamos ter esta noo de seg-
mento inicial em mos. Pode ento parecer que podemos construir um argumento
convincente para a concluso de que nem (7) nem (8) so verdades. Isso se ex-
plica, pois, tanto W como W* so to semelhantes a , nos aspectos relevantes,
quanto qualquer mundo incluindo A. Mas, se eles compartilham SWt, ento eles
no so, de modo apropriado, igualmente semelhantes a A? At o momento t,
as coisas so exatamente iguais nesses dois mundos. O que acontece aps t pa-
rece pouco relevante para a questo sobre o que Curley teria feito, se lhe fosse
ofertado suborno. Deveramos concluir, portanto, que W e W* so igualmente
semelhantes a , mas esses dois mundos se parecem com tanto quanto qual-
quer outro. Portanto, os mundos mais prximos nos quais A verdade no so,
de modo algum, homogneos no que se refere verdade de (9) ou (10); logo,
nem (7) nem (8) so verdade.19
O que podemos dizer sobre esse argumento? Em primeiro lugar, ele prova
demais. Ele obtm uma plausibilidade especial do caso que estamos considerando.
No sabemos se, de fato, Curley aceitaria o suborno a oferta reconhecidamente
pequena, e, talvez, seu orgulho fosse ofendido. Vamos perguntar, em vez disso,
se ele teria aceitado um suborno de $36.000, sendo tudo, na medida do possvel,
como no mundo atual. Aqui, a resposta parece razoavelmente clara: de fato, ele
teria aceitado. Isso, apesar do fato de que, para qualquer mundo possvel W, to
prximo a quanto voc queira, no qual Curley teria aceitado o suborno, h um
19
Esse argumento apareceu em discusso com Kaplan.
329
Alvin Plantinga
mundo W* que compartilha o segmento inicial apropriado com W, no qual Curley

bravamente recusa a oferta.
O argumento, contudo, sofre de outro defeito um que mais instrutivo.
Suponha que ns o abordemos por meio de outro exemplo. Royal Robbins est
escalando o paredo Dihedral do El Capitan. O mtodo usual envolvendo cordas e
roldanas saiu de moda; ele est escalando o paredo sem proteo alguma. Exa-
tamente quando ele alcana o Thanksgiving Ledge20, cerca de 2.500 ps acima do
vale, um dos equipamentos fixados na rocha que ele segura, com uma das mos,
se quebra. Ele se sustenta com dificuldade sob um p, recuperando seu equilbrio
e saltando suavemente sobre uma salincia, onde, finalmente, consegue se apoiar;
no dia seguinte, ele continua triunfantemente at o topo.
Agora, considere a seguinte suposio:
(11) Se Robbins tivesse escorregado e cado do Thanksgiving Ledge, ele teria

morrido.
Sem dvida, estamos inclinados a aceitar esta proposio. Mas deveramos

aceit-la? No mundo atual, Robbins no caiu do Thanksgiving Ledge; em vez disso,
ele agilmente o escalou e passou uma noite confortvel l. Agora, o que acontece
nos mundos mais prximos nos quais ele cai? Bem, h pelo menos um deles que
chamarei de W no qual ele cai no instante t, exatamente quando est escalando
a salincia; no momento seguinte t+1(to prximo de t como podemos querer) ele
aparece exatamente onde ele est em t+1 no mundo . Assim, tudo o mais acontece
tal qual em . W no seria mais semelhante ao mundo atual que qualquer mundo
no qual Robbins despenca no vale, privando, portanto, o alpinismo americano de
seu porta-voz mais eloquente? E se isto estiver correto, no deveramos considerar
(11) falsa?
Naturalmente, a resposta que estamos negligenciando leis causais ou
naturais. Nosso mundo contm uma poro dessas leis, e elas esto entre seus
constituintes mais relevantes. Em particular, existe uma lei implicando (junto com as
condies antecedentes relevantes) que algum que cai sem proteo alguma de um
paredo de 2.500 ps mover-se- com velocidade crescente em direo ao centro
da terra, e, finalmente, chegar superfcie desta com um impacto considervel.
Evidentemente, nem todas essas leis esto presentes em W, pois W compartilha
com condies iniciais relevantes, mas, nele, Robbins no cai no vale em vez
disso, aps uma breve indicao de cair naquela direo, ele reaparece no penhas-
co. Uma vez que ns notamos que essas leis no valem em W, assim o argumento
procede, no devemos mais estar tentados a pens-lo como muito semelhante a
, em que tais leis valem.
Sem dvida, h uma verdade nessa rplica. Mas a relao entre leis causais
e contrafactuais, assim como aquela entre Guinevere e Sir Lancelot tanto ntima
como notria. De fato, uma caracterstica saliente das leis causais que, ao contrrio
das generalizaes acidentais, elas supostamente sustentam ou implicam contra-
factuais. Assim, em vez de negar W com base no fato de que suas leis diferem das
leis de , podemos igualmente replicar, sob a tica da conexo acima, que, a W,
faltam alguns dos contrafactuais de . Uma medida da semelhana entre mundos
envolve saber se eles compartilham situaes contrafactuais.
Estaramos excessivamente apressados, se chegssemos concluso de que a
anlise de contrafactuais a partir dos mundos possveis viciosamente circular ou sem
330 20
Thanksgiving Ledge: famosa salincia (ledge) do paredo Dihedral (N. do T).

nenhum interesse ou nenhuma importncia terica. Mas isso no quer dizer que ns
no podemos, via de regra, descobrir o valor de verdade de um contrafactual, pergun-
tando se seu consequente vale naqueles mundos mais semelhantes ao atual em que
seu consequente vale. Isso explicado mediante o fato de que uma caracterstica que
determina a semelhana de mundos se eles compartilham situaes contrafactuais.
claro que isso relevante para o argumento que estamos examinando, o
qual ser retomado aqui. H mundos W e W* que compartilham SW t; esses mundos,
portanto, so igualmente semelhantes a no sentido relevante. Contudo, em W,
Curley aceita o suborno e, em W*, ele o rejeita. Portanto, no o caso que o conse-
quente de (7) verdadeiro nos mundos mais prximos a nos quais seu antecedente
tambm , o mesmo podendo ser dito a respeito de (8). Assim, nem (7) nem (8) so
verdadeiras. Mas, agora, vemos que esse argumento no resolve a questo, pois,
do fato de que W e W* compartilham o segmento inicial apropriado, no podemos
dizer que eles so igualmente semelhantes a . Suponha que (7) verdade; ento
W* no compartilha aquele contrafactual com e , na mesma proporo, menos
semelhante a ele do que W. Aqui, temos uma diferena relevante entre os dois
mundos, em virtude do fato de que um deles pode ser mais semelhante ao mundo
atual que o outro. O argumento falha, portanto.
Um segundo argumento , algumas vezes, oferecido para a concluso de
que ns no estamos corretos ao assumirmos que ou (7) ou (8) seja verdade. Talvez
seja o caso que
(12) Se tivesse sido oferecido a Curley um suborno de $20.000 e ele tivesse

acreditado que sua deciso seria manchete no Boston Globe, ele teria
rejeitado o suborno.
Se isso estiver certo, ento (7) falsa. Mas, talvez, tambm seja verdade que (13)
(13) Se tivesse sido oferecido a Curley um suborno de $20.000, e ele tivesse

acreditado que seu ato desonesto no seria descoberto, ele teria acei-
tado o suborno.
Neste caso, (8) seria falsa. Assim, se (12) e (13) so verdadeiras (como pode-
riam bem o ser), ento nem (7) nem (8) so verdadeiras.
Esse argumento est errado. Se representamos o conectivo contrafactual por
meio do smbolo , vemos que a inferncia crucial aqui da forma
AC
A&BC
que claramente falaciosa (e invlida tanto na semntica para contrafactuais de

Stalnaker, quanto na de Lewis). Sem dvida, verdade que, de (14), no se tem (15).
(14) Se o Papa fosse um protestante, ele seria um hipcrita.

(15) Se o Papa fosse um protestante, tivesse nascido em Friesland e fosse um
membro vitalcio do Gereformeerde Kerk, ele seria um hipcrita.
Nem seria possvel (7); se tivesse sido oferecido um suborno a Curley e ele
tivesse acreditado que sua deciso seria manchete no Globe, ele o teria aceitado.
Agora, claro que a falha desses argumentos no garante que ou (7) ou (8) deva
ser verdade. Mas considere, no entanto, um estado de coisas que inclui a oferta de um
suborno de $20.000 a Curley e todas as condies relevantes a situao financeira de
331
Alvin Plantinga
Curley, sua tendncia materialista geral, seu carter sendo, de fato, idnticas ao mundo
atual. Nossa questo , realmente, se h algo que Curley teria feito, caso esse estado
de coisas tivesse sido atual. Um ser onisciente saberia o que Curley teria feito saberia
ele ou que Curley teria aceitado o suborno ou que ele o teria rejeitado?
A resposta, penso eu, bvia e afirmativa. Existe algo que Curley teria feito, caso
tal estado de coisas tivesse sido atual. Mas eu no sei como produzir um argumento
conclusivo para esta suposio caso voc, por acaso, esteja inclinado a coloc-la em
dvida. Penso que o ponto de vista natural, o nico que aceitamos ao refletir sobre
nossas prprias falhas e triunfos morais. Suponha que eu tenha me inscrito para con-
correr a uma bolsa da Fundao Nacional de Cincia e pea a voc para escrever uma
carta de recomendao para mim. Estou ansioso para conseguir a bolsa, mas sou cla-
ramente desqualificado para desenvolver o projeto que propus. Ao perceber que voc
sabe disso, ajo sob a mxima de que todo homem tem seu preo e ofereo a voc $500
para me dar um parecer favorvel (e falso). Voc, indignadamente, recusa a proposta e
acrescenta torpeza moral aos meus outros defeitos. Depois, discutimos refletidamente
o que voc teria feito, se lhe tivesse sido ofertado um suborno de $50.000. Uma coisa
que ns devemos ter como certa que h aqui uma resposta. Podemos no saber qual
a resposta; mas podemos rejeitar de antemo a sugesto de que simplesmente no
existe resposta alguma. Devo, portanto, no que segue, tomar temporariamente como
certo que ou (7) ou (8) verdade; como veremos na seo 6, essa suposio, mesmo
podendo ser considerada inofensiva, pode ser completamente dispensada.
O lapso de Leibniz
Munidos dessas observaes, retornemos questo que provocou esta digres-
so. Estava ao alcance do poder de Deus, supondo sua onipotncia, atualizar qualquer
mundo possvel que inclua sua existncia? No. De forma resumida, tomemos a razo
que segue. H um mundo possvel W, onde Deus atualiza fortemente uma totalidade
T de estados de coisas, incluindo a liberdade de Curley com respeito aceitao do su-
borno, e em que Curley o aceita. Mas h outro mundo possvel W*, onde Deus atualiza
os mesmos estados de coisas e em que Curley rejeita o suborno. Agora, suponha que
verdade que, se Deus tivesse atualizado T, Curley teria aceitado o suborno: ento,
Deus no poderia ter atualizado W*. E se, por outro lado, Curley tivesse rejeitado o
suborno, caso Deus tivesse atualizado T, ento Deus no poderia ter atualizado W.
Assim, de um modo ou de outro, h mundos que Deus no poderia ter atualizado.
Podemos expor este argumento de forma mais detalhada como segue. Seja
C o estado de coisas consistindo na oferta de um suborno de $20.000 a Curley, e
ele estando livre para aceit-la ou rejeit-la; seja A aceitao do suborno por parte
de Curley, e seja GC a atualizao forte de C por parte de Deus. Ento, de acordo
com nossa suposio, (16) ou (17) verdadeira.
(16) GC A
(17) GC
Primeiramente, suponha que (16) seja verdade. Se isto estiver correto, ento,
tanto na semntica de Stalnaker como na de Lewis, h um mundo possvel W tal que
GC e A ocorrem em W e tal que A ocorre em qualquer mundo prximo o suficiente
onde GC ocorre. Sem dvida, em W, Deus atualiza muitos estados de coisas alm
de C; seja T o estado de coisas que inclui cada um destes estados; T um estado de
coisas que Deus atualiza fortemente em W; e T inclui todo estado de coisas que Deus
332 atualiza fortemente em W. evidente que, se Deus tivesse atualizado fortemente T,
ento Curley teria aceitado o suborno, pois, conforme (18), GT e A so o caso em W.

(18) GT A
Por (16) vemos que, em qualquer mundo to prximo quanto W onde GC

ocorre, A ocorre; mas GT inclui GC; ento, em qualquer mundo to prximo quanto
W onde GT ocorre, A ocorre. Agora, no h um mundo possvel no qual Deus atualiza
fortemente A; pois A consiste exatamente na aceitao livre do suborno por parte de
Curley. Mas, ento, GT no inclui A; pois, se ele inclusse, qualquer mundo onde Deus
atualiza T seria um mundo onde Ele atualiza A; mas no h mundos onde Ele atualiza
A; e h mundos W, por exemplo, onde Ele atualiza GT. Assim, existe outro mundo
possvel W*, em que Deus atualiza os mesmos estados de coisas que Ele atualiza em W,
e no qual Curley rejeita o suborno. W*, portanto, inclui GT e . Ou seja, em W*, Deus
atualiza fortemente T, mas nenhum estado de coisas propriamente incluindo T; e em
W* ocorre. Agora, fcil ver que Deus no poderia ter atualizado este mundo W*.
Suponha que Deus poderia ter atualizado W*. Ento, h um estado de coisas
C* tal que Deus poderia t-lo atualizado fortemente, e, se ele o tivesse atualizado,
W* seria atual. Ou seja,
(19) GC* W*.
Mas W* inclui GT, ento
(20) GC* GT.
Agora, W* ou inclui ou exclui GC*; se este ltimo for o caso, ento GC* exclui
W*. No entanto, de acordo com (19), GC* no exclui W*, a menos que, ao contrrio
da nossa hiptese, GC* seja impossvel. Dessa forma, W* inclui GC*. Alm disso,
T o maior estado de coisas que Deus atualiza em W*; portanto, T inclui C*, e GT
inclui GC*. Disso decorre que o estado de coisas GT & GC* idntico ou equivalente
a GT. De acordo com (18), GT A; por conseguinte
(21) GC* & GT A.
Mas de (20) e (21) segue que
(22) GC* A.21
Entretanto, A exclui W* e, portanto, inclui W*; ento
(23) GC* W*.
Assim, (19) e (23) so ambos verdadeiros, somente se GC* impossvel, caso

no qual Deus no poderia ter atualizado C*. Portanto, no h um estado de coisas
C* tal que Deus poderia ter atualizado fortemente C* e tal que, se Ele o tivesse
atualizado, W* teria sido atual. Portanto, se (16) verdade, h mundos possveis,
incluindo sua existncia, que Deus no poderia ter atualizado, a saber, aqueles
mundos nos quais Deus atualiza T e Curley rejeita o suborno. Por outro lado, se
21
A forma do argumento envolvido aqui :
AB
A & B C
A C
Esta forma intuitivamente vlida tanto na semntica de Stalnaker (1968) quanto na semntica de Lewis (1973).
333
Alvin Plantinga
(17) GC
verdade, ento, por um argumento similar, que h outros mundos possveis

os quais Deus no poderia ter atualizado. Como j assumido, ou (16) ou (17) ver-
dade; portanto, apesar da onipotncia de Deus, h mundos incluindo sua existncia
que Ele no poderia ter atualizado.
Agora, a suposio de que ou (16) ou (17) seja verdade bastante inocen-
te; mas tambm dispensvel. Seja, pois, W um mundo onde Deus existe, onde
Curley livre com respeito ao de aceitar um suborno de $20.000 e onde ele o
aceita; e como anteriormente, seja T o maior estado de coisas que Deus atualiza
fortemente em W. A atualizao de T por Deus (GT) no inclui nem a aceitao do
suborno por parte de Curley (A) nem sua rejeio (); portanto, h um mundo W*
onde Deus atualiza fortemente T e no qual Curley rejeita o suborno. Agora, (24)
verdadeiro ou falso?
(24) GT A
Se (24) verdadeiro, ento, pelo argumento anterior, Deus no poderia ter

atualizado W*.
Por outro lado, se (24) falso, ento Deus no poderia ter atualizado W.
Suponha que ele pudesse ter atualizado W; ento (como j demonstrado) haveria
um estado de coisas C tal que Deus poderia ter atualizado fortemente C e tal que,
se Ele o tivesse atualizado, W seria atual. Isto ,
(25) GC W
Se (25) verdade, ento, ou
(26) GC & GT W,
ou
(27) GC & GT W
verdade22. Contudo, ambos (26) e (27) so falsos, se (24) tambm o for. Consi-
dere (26): se (25) verdade, ento W inclui GC (a menos que GC seja impossvel, caso em
que, contrrio suposio, Deus no poderia t-lo atualizado); mas T o maior estado
de coisas que Deus atualiza fortemente em W; portanto GT inclui GC. Contudo, se isso
estiver correto, GC & GT equivalente a GT. E, como (24) falso, o mesmo vale para (26).
Agora considere (27). Ou GC inclui GT, ou ele no o inclui. Suponha que ele o
inclui. Como vimos, se GC possvel e (25) verdade, ento W inclui GC; mas T inclui
C; assim, GT inclui GC. Portanto, se GC inclui GT, ento GC e GT so equivalentes.
Mas (24) falso; portanto (25) tambm , caso GC inclua GT. Portanto, GC no inclui
GT; logo GC & GT um estado de coisas possvel. Mas W inclui GT; logo GT inclui
W; portanto, GC & GT inclui ; portanto W, (como GC & GT possvel) (27) falso.
O enunciado (24), portanto, verdadeiro ou falso. Em qualquer um dos
casos, h mundos possveis, incluindo sua existncia, que Deus no poderia ter
atualizado. Portanto, h mundos possveis, incluindo sua existncia, que Deus no
poderia ter atualizado.
22
A forma do argumento envolvido aqui, a saber,
334 __________A B__________

(A & C B) (A & C B)
tanto intuitivamente vlida, como vlida nas semnticas de Stalnaker (1968) e Lewis (1973).

Se considerarmos um mundo no qual GT ocorre e no qual Curley livremente

rejeita o suborno, vemos que a questo de se estava ao alcance do poder de Deus
atualiz-lo depende parcialmente do que Curley teria feito, se Deus tivesse atualizado
fortemente T. Portanto, h mundos possveis para os quais o fato de Deus poder
ou no atualiz-los depende parcialmente de Curley. claro que depende de Deus,
se ele cria ou no Curley, e tambm se ele o faz livre ou no com respeito ao
de aceitar o suborno num instante t. Mas, se ele o cria e o cria livre com respeito a
essa ao, ento aceitar ou no o suborno depende de Curley e no de Deus.
Agora podemos retornar Defesa do Livre Arbtrio e ao problema do mal.
O Defensor do Livre Arbtrio insiste na possibilidade de que no est ao alcance
do poder de Deus criar um mundo contendo bem moral sem criar um mundo con-
tendo mal moral. Seu oponente atelogo concorda com Leibniz na tese de que,
se (como afirmam os testas) Deus onipotente, ento ele poderia ter atualizado
qualquer mundo possvel (ou qualquer mundo possvel que inclua sua existncia)
que ele deseje. Vemos agora que essa tese chamemo-la de o Lapso de Leibniz
incorreta. O atelogo est correto, ao afirmar que h muitos mundos possveis
contendo bem moral, mas sem mal moral; seu erro consiste em endossar o Lapso
de Leibniz. Assim, uma de suas teses centrais que Deus, se onipotente, poderia
ter criado qualquer mundo possvel que ele desejasse falsa.
Depravao transmundana
Recapitulemos, agora, a lgica da situao. O Defensor do Livre Arbtrio
defende que a proposio (28) possvel.
(28) Deus onipotente e no estava ao alcance do seu poder criar um mundo

contendo bem moral, mas sem mal moral.
Como rplica, o atelogo insiste que h mundos possveis contendo bem

moral, mas sem nenhum mal moral. Ele acrescenta que um ser onipotente poderia
ter atualizado qualquer mundo que Ele quisesse. Assim, se Deus onipotente, Ele
poderia ter atualizado um mundo contendo bem moral, mas nenhum mal moral e,
portanto, (28) no possvel. O que vimos at ento foi que essa segunda premissa
o Lapso de Leibniz falsa.
claro que isso no resolve a questo a favor do Defensor do Livre Arbtrio.
O Lapso de Leibniz (bem como todo lapso) falso; mas isso no mostra que (28)
possvel. Para mostrar isso, devemos demonstrar a possibilidade de que, entre os
mundos que Deus no poderia ter atualizado, esto todos os mundos contendo
bem moral, mas sem nenhum mal moral. Como podemos abordar essa questo?
Retornemos Curley e sua desonestidade. Esta ltima, na verdade, no
tem limites. O potencial de Curley de aceitar subornos total e absoluto. Podemos
expor isso de maneira mais precisa. Tome qualquer positivo inteiro n. Se (1) no
instante t tivesse sido oferecido a Curley n dlares com objetivo de suborn-lo, (2)
ele fosse livre com respeito ao de aceitar o suborno e (3) as condies tivessem
sido, tanto quanto possvel, semelhantes quelas que de fato ocorreram, Curley
teria aceitado o suborno. Mas h algo pior por vir. Obviamente, liberdade signifi-
cativa no implica em fazer algo errado. H mundos possveis nos quais tanto Deus
quanto Curley existem e nos quais Curley significantemente livre, mas nos quais
ele nunca comete erro algum. Considere W como qualquer um desses mundos. H
um estado de coisas T tal que Deus atualiza fortemente T em W, e T inclui todos os
estados de coisas que Deus atualiza fortemente em W. Alm disso, tendo em vista
que Curley significantemente livre em W, h algumas aes que so moralmente
335
Alvin Plantinga
significantes para Curley em W, com respeito s quais ele livre em W. Contudo,

a triste verdade pode ser esta: entre essas aes h uma chamemo-la de A tal
que, se Deus tivesse atualizado T, Curley teria errado com respeito a A. Ento (pelo
argumento da seo 6) Deus no poderia ter atualizado W. Mas W era exatamente
qualquer um dos mundos nos quais Curley significantemente livre e sempre faz
somente o que correto. Portanto, no estava ao alcance do poder de Deus atua-
lizar um mundo no qual Curley produz bem moral, mas nenhum mal moral. Todo
mundo que Deus poderia ter atualizado tal que, se Curley significantemente
livre nele, ele realiza pelo menos uma ao errada.
A ideia intuitiva subjacente neste argumento pode ser exposta como segue.
claro que Deus pode criar Curley em vrios estados de coisas que incluem ele ser
significantemente livre com respeito a alguma ao A. Alm disso, Deus sabe de
antemo o que Curley faria se ele fosse criado e colocado nesses estados de coisas.
Agora, tome qualquer um desses estados de coisas S. Talvez o que Deus saiba que,
se ele cria Curley, faz com que ele seja livre com respeito a A e faz com que S seja
atual, ento Curley errar com respeito a A. Talvez o mesmo seja verdade para qual-
quer outro estado de coisas no qual Deus pudesse criar Curley e dar a ele liberdade
significativa; ou seja, talvez o que Deus saiba de antemo que no importa em
quais circunstncias ele coloca Curley, contanto que ele o deixe significantemente
livre, Curley realizar, pelo menos, uma ao errada. E, claro, que a presente tese
no a de que Curley ou qualquer outra pessoa seja, de fato, assim, mas somente
que essa histria acerca de Curley seja possivelmente verdadeira.
Entretanto, se isto verdade, Curley sofre do que devo chamar de depravao
transmundana23. Por meio de uma definio explcita:
(29) Uma pessoa P sofre de depravao transmundana se, e somente se, para
todo mundo W tal que P significantemente livre em W e P somente faz
o que correto em W, h um estado de coisas T e uma ao A tal que
(1) Deus atualiza fortemente T em W e T inclui todo estado de coisas que
Deus atualiza fortemente em W,
(2) A moralmente significante para P em W
e
(3) Se Deus tivesse atualizado fortemente T, P teria errado com respeito a A.
O que importante acerca da ideia de depravao transmundana que, se

algum sofre dela, ento no estaria ao alcance do poder de Deus atualizar nenhum
mundo no qual essa pessoa significantemente livre, mas no comete erro algum
em outras palavras, um mundo no qual ela produz bem moral, mas nenhum mal
moral. Entretanto, claramente possvel que todos sofram de depravao trans-
mundana. Se essa possibilidade fosse atual, ento Deus no poderia ter criado
nenhum dos mundos possveis que incluem a existncia e a liberdade significativa
das pessoas que, de fato, existem e que contivessem bem moral, mas nenhum mal
moral. Para fazer isso, Ele deveria ter criado pessoas que fossem significantemente
livres, mas sofressem de depravao transmundana. E o preo de criar um mundo
no qual tais pessoas produzem bem moral criar um mundo em que elas tambm
produzem mal moral.
Agora, podemos pensar se isso soluciona a questo em favor do Defensor
do Livre Arbtrio. O fato que no. Suponha que todas as pessoas que existam em
sofram de depravao transmundana; no segue disso que Deus no poderia ter
336 23
Deixo como dever de casa o problema de comparar depravao transmundana com o que os calvinistas
chamam de depravao total.

criado um mundo contendo bem moral sem criar um mundo contendo mal moral.
Deus poderia ter criado outras pessoas. Em vez de nos criar, ele poderia ter criado
um mundo contendo pessoas completamente corretas, mas no contendo nenhum
de ns. E, talvez, se Ele tivesse feito isso, teria criado um mundo contendo bem
moral, mas nenhum mal moral.
Talvez sim. Mas, novamente, talvez no. Retornemos noo de essncia ou
conceito individual24: a essncia de Curley uma propriedade que ele tem em todo
mundo no qual ele existe e que no exemplificada em qualquer mundo por qual-
quer outro objeto diferente de Curley. Uma essncia, simpliciter, uma propriedade
P tal que h um mundo W no qual h um objeto x que tem P essencialmente e tal
que, em nenhum mundo, W* h um objeto que possua P e que seja diferente de x.
Mais resumidamente, uma essncia uma propriedade encptica que essencial-
mente exemplificada em algum mundo, onde uma propriedade encptica implica
ou P ou P, para toda propriedade P indexada por mundo.
Agora, lembre que Curley sofre de depravao transmundana. Esse fato implica
algo interessante acerca da Curleydade, ou seja, a essncia de Curley. Tome aqueles
mundos W tais que a essncia de Curley implica ser significantemente livre em W e
nunca fazer o que errado em W. Cada um desses mundos tem uma importante
propriedade, se Curley sofre de depravao transmundana; cada um deles tal que
Deus no o poderia ter atualizado. Podemos ver isso da seguinte maneira. Suponha
que W* um mundo qualquer tal que a essncia de Curley implica a propriedade ser
significantemente livre, mas nunca fazer o que errado em W*. Ou seja, W* um
mundo no qual Curley significantemente livre, mas sempre faz o que correto. Mas,
claro, Curley sofre de depravao transmundana. Isso significa (como j vimos) que
Deus no poderia ter atualizado W*. Assim, se Curley sofre de depravao transmun-
dana, ento a essncia de Curley tem tambm essa propriedade: Deus no poderia
ter atualizado nenhum mundo W tal que a Curleydade contivesse as propriedades
ser significantemente livre em W e sempre fazer o que correto em W.
Podemos usar essa conexo entre a depravao transmundana de Curley e sua
essncia como a base para uma definio de depravao transmundana aplicada
a tais essncias, em vez de s pessoas. Devemos notar, primeiramente, que se E
a essncia de uma pessoa, ento tal pessoa a instanciao de E; ela a coisa que
tem (ou exemplifica) toda propriedade em E. Para instanciar uma essncia, Deus
cria uma pessoa que tem aquela essncia, e, ao criar uma pessoa, ele instancia uma
essncia. Agora, podemos dizer que
(30) Uma essncia E sofre de depravao transmundana se, e somente se, para
todo mundo W tal que E implica a propriedade ser significantemente
livre em W e sempre fazer o que correto em W, h um estado de coisas
T e uma ao A tal que
(1) T o maior estado de coisas que Deus atualiza fortemente em W,
(2) A moralmente significante para a instanciao de E em W
e
(3) se Deus tivesse atualizado fortemente T, a instanciao de E teria
errado com respeito a A.
Note que a depravao transmundana uma propriedade acidental daquelas

essncias e das pessoas que ela aflige. Suponha que Curley sofre de depravao
transmundana: ento sua essncia tambm sofre. Contudo, h um mundo no qual
24
Essas noes so desenvolvidas em detalhes em Plantinga (1974, cap. 5) (N. do T.).
337
Alvin Plantinga
Curley significantemente livre, mas sempre faz o que correto. Se esse mundo
tivesse sido o atual, ento, claro, nem Curley e nem sua essncia sofreriam de
depravao transmundana. Assim, depravao transmundana no uma proprie-
dade essencial nem para as pessoas em questo, nem para as essncias que elas
exemplificam. Mas, por enquanto, evidentemente, eu assumo que, se uma essn-
cia E sofre de depravao transmundana, ento no estaria ao alcance do poder
de Deus atualizar um mundo possvel W tal que E contivesse as propriedades ser
significantemente livre em W e sempre fazer o que correto em W. Portanto, no
estaria ao alcance do poder de Deus criar um mundo no qual a instanciao de E
fosse significantemente livre, mas sempre fizesse o que correto.
Agora, h outro fato interessante aqui: possvel que toda essncia criada25
sofra de depravao transmundana. Suponha que isso seja verdade. Deus pode criar
um mundo contendo bem moral somente criando pessoas significantemente livres.
E, tendo em vista que toda pessoa uma instanciao de uma essncia, Ele pode
criar pessoas significantemente livres, somente ao instanciar algumas essncias cria-
das. Mas, se todas essas essncias sofrem de depravao transmundana, ento no
importa quais essncias Deus tenha instanciado, as pessoas resultantes, caso sejam
livres com respeito a aes moralmente significantes, sempre realizariam, ao menos,
alguma ao errada. Se toda essncia criada sofre de depravao transmundana,
ento estaria para alm mesmo do poder de Deus criar um mundo contendo bem
moral, mas sem mal moral. Ele poderia ter sido capaz de criar mundos nos quais o
mal moral consideravelmente superado pelo bem moral, mas no estaria ao alcance
do poder da onipotncia criar mundos contendo bem moral, mas sem nenhum mal
moral. Sob essas condies, Deus poderia ter criado um mundo sem nenhum mal
moral, somente criando um mundo sem pessoas significantemente livres. Mas, se
possvel que toda essncia sofra de depravao transmundana, ento possvel
que Deus no tenha criado um mundo contendo bem moral, mas sem mal moral.
Defesa do livre arbtrio triunfante

Formalmente, voc deve lembrar, o projeto do Defensor do Livre Arbtrio era
mostrar que
(1) Deus onisciente, onipotente e completamente bom.
consistente com
(2) O mal existe.
Isso decorre do fato de que um par de proposies p e q so consistentes

entre si, se h uma proposio r cuja conjuno com p consistente e implica q.
O que ns vimos que
(31) Toda essncia sofre de depravao transmundana.
consistente com a onipotncia de Deus. Ento, ela claramente consistente com

(1). Dessa forma, ns podemos us-la para mostrar que (1) consistente com (2).
Considere, pois, a conjuno de (1), (31) e
338 25
Ou seja, toda essncia implicando a propriedade ser criada por Deus.

(32) Deus atualiza um mundo contendo bem moral.
Essa conjuno evidentemente consistente. Mas ela implica

(2) O mal existe.
Diante disso, (1) consistente com (2); a Defesa do Livre Arbtrio bem-
sucedida.
claro que a conjuno de (31) com (32) no a nica proposio que pode
cumprir a funo de r na Defesa do Livre Arbtrio. Talvez, por exemplo, estivesse ao
alcance do poder de Deus atualizar um mundo incluindo bem moral, mas nenhum
mal moral; contudo, no ao alcance do seu poder atualizar um mundo sem nenhum
mal moral e incluindo tanto bem moral quanto contido no mundo atual. Assim,
(33), que mais fraco que (31), poderia ser usado em conjuno com (34) para
mostrar que (1) e (2) so consistentes.
(33) Para qualquer mundo W, se W no contm nenhum mal moral e W

contm tanto bem moral quanto contm, ento Deus no poderia
ter atualizado W.
(34) Deus atualiza um mundo contendo tanto bem moral quanto o contido
em .
O ponto essencial da Defesa do Livre Arbtrio que a criao de um mundo

contendo bem moral um projeto cooperativo; ele requer a participao espon-
tnea de criaturas significantemente livres. Assim, a atualizao de um mundo W
contendo bem moral no uma tarefa apenas de Deus; ela depende tambm do que
as criaturas significantemente livres de W fariam se Deus as criasse e as colocasse
nas situaes que W contm. claro que possvel, para Deus, no criar nenhuma
criatura livre; mas, se Ele pretende produzir bem moral, ento deve criar criaturas
significantemente livres, mas a cooperao destas algo do qual Ele deve depender.
Assim, o poder de um Deus onipotente limitado pela liberdade que Ele confere a
suas criaturas (Wainwright, 1968).
A existncia de Deus e a quantidade

de mal moral
O mundo, afinal de contas, contm uma grande quantidade de mal moral; e
o que temos visto at agora somente que a existncia de Deus compatvel com
algum mal. Talvez o atelogo possa replicar argumentando que, de qualquer modo,
a existncia de Deus no consistente com a vasta quantidade e variedade de mal
que o universo atualmente contm. claro que no podemos medir o mal moral ou
seja, no temos unidades tais como volts, libras ou kilowatts por meio das quais pu-
dssemos dizer essa situao contm 35 turps de mal moral. Ainda assim, podemos
comparar situaes em termos de mal; podemos ver que algumas contm mais mal
moral que outras. E talvez o atelogo queira sustentar que, de qualquer modo, b-
vio que Deus, se onipotente, poderia ter criado um mundo moralmente melhor um
mundo contendo uma mistura melhor de bem e mal moral do que digamos, um
mundo contendo tanto bem moral quanto em , mas contendo menos mal moral.
Mas isso realmente bvio? Penso que no. Possivelmente, isso no estava
ao alcance do poder de Deus, que tudo que o Defensor do Livre Arbtrio precisa.
Podemos ver isso acompanhando os prximos argumentos.
339
Alvin Plantinga
claro que h muitos mundos possveis contendo tanto bem moral quanto
em , mas menos mal moral. Digamos que W* um desses mundos. Se W* fosse
atual, haveria tanto bem moral (presente, passado e futuro) quanto de fato houve,
h e haver; e haveria menos mal moral em tudo. Em W*, certo conjunto S de es-
sncias instanciado. Assim, para atualizar W*, Deus teria que ter criado pessoas
que fossem as instanciaes dessas essncias. Mas, talvez, uma dessas essncias
tivesse uma instanciao no cooperativa. Isto , possivelmente,
(35) Existe um membro E de S, um estado de coisas T e uma ao A tal que

(1) A instanciao de E realiza livremente A em W*,
(2) T o maior estado de coisas que Deus poderia ter atualizado em W*,
e
(3) Se Deus tivesse atualizado fortemente T, a instanciao de E no teria
realizado A.
Afirmo que possvel que (35) seja verdade; mas, claramente, se assim o ,
ento por razes com as quais ns j estamos bastante familiarizados, Deus no
poderia ter atualizado W*. O fato que possvel que todo mundo moralmente
melhor seja como W, no sentido de que Deus no o poderia ter atualizado. pos-
svel que, para todo mundo moralmente melhor, haja um membro E de S, uma
ao A e um estado de coisas T que rena as condies expostas em (35). Mas, se
isso estiver certo, ento (1) compatvel com a existncia de tanto mal quanto
de fato contm.
A existncia de Deus e o mal natural

Talvez o atelogo possa replicar mais uma vez. E quanto ao mal natural? O mal
que no pode ser atribudo ao livre de seres humanos? Sofrimentos devidos a
terremotos, doenas e coisas similares? A existncia desse tipo de mal compatvel
com (1)? Aqui, duas linhas de pensamentos vm, naturalmente, tona. Algumas
pessoas lidam criativamente com certos tipos de dificuldade ou sofrimento, agindo
de tal forma que, no total, o estado de coisas como um todo valoroso. Talvez as
respostas dessas pessoas fossem menos impressionantes, e as situaes como um
todo menos valorosas sem o mal. Talvez alguns males naturais e algumas pessoas
estejam, de tal forma, relacionados que tais pessoas teriam produzido menos bem
moral, se tais males estivessem ausentes26. Mas outra linha de pensamento, mais
tradicional, seguida por S. Agostinho, que atribui muito do mal que ns encon-
tramos a Satans, ou a Satans e seus seguidores. Satans, tal como descrito pela
doutrina tradicional, um poderoso esprito no humano que, juntamente com
muitos outros anjos, foi criado muito antes de Deus criar os homens. Ao contrrio
da maioria de seus colegas, Satans se rebelou contra Deus e, desde ento, tem
causado todo o tipo de destruio que lhe possvel causar. O resultado o mal
natural. Portanto, o mal natural que encontramos deve-se livre ao de espritos
no humanos.
Isso, ao contrrio de uma defesa, uma teodiceia27. S. Agostinho acredita-
va que o mal natural (com exceo daquele que pode ser atribudo punio de
Deus) deve ser de fato atribudo atividade de seres que so livres e racionais, mas
no humanos. O Defensor do Livre Arbtrio, por outro lado, no precisa afirmar
340 26
27
Como na teodiceia de aprimoramento da alma (soul-making theodicy) de Hick (1966).
Devo o uso desses termos a Schuurman.

que isso verdade; ele diz somente que isso possvel (e consistente com (1)). Ele
aponta para a possibilidade de que o mal natural seja causado pela ao de seres
significantemente livres, mas no humanos. Temos notado a possibilidade de que
Deus no poderia ter atualizado um mundo com um melhor equilbrio entre bem
moral e mal moral do que o que o mundo atual apresenta. Algo similar ocorre aqui;
possivelmente, o mal natural se deve livre atividade de um conjunto de seres no
humanos, e talvez no estivesse ao alcance do poder de Deus criar um conjunto
de tais pessoas cuja livre ao produzisse um grande equilbrio de bem e mal. Ou
seja, possvel que
(36) Todo o mal natural devido livre atividade de seres no humanos; h

certa proporo entre bem e mal com respeito ao desses seres no
humanos; e no h nenhum mundo que Deus poderia ter criado que
contenha uma proporo mais favorvel entre bem e mal com respeito
livre atividade dos seres no humanos que tal mundo contm.
Novamente, deve ser enfatizado que a Defesa do Livre Arbtrio no requer

que (36) seja verdade para que ela seja bem-sucedida; (36) precisa somente ser
compatvel com (1). E esse parece definitivamente ser o caso. Alm disso, se (36)
verdade, ento o mal natural significantemente se assemelha ao mal moral, no
sentido de que, assim como o mal moral, ele o resultado da atividade de pessoas
significantemente livres. De fato, tanto o mal moral quanto o mal natural seriam
casos especiais do que podemos chamar mal moral amplo o mal resultante da
livre ao de seres pessoais, sejam eles humanos ou no ( claro que h uma noo
correlata de bem moral amplo). Alm disso, para facilitar a discusso, podemos es-
tipular que o turp a unidade bsica de mal e que h 10 turps de mal no mundo
atual; a soma total do mal (passado, presente e futuro) contido em 10 turps.
Dado isso, podemos combinar (35) e (36) em um nico enunciado:
(37) Todo o mal presente no mundo atual mal moral amplo; e todo mundo
que Deus poderia ter atualizado e que contm tanto bem moral amplo
quanto o mundo atual apresenta contm, pelo menos, 10 trups de mal.
Agora, (37) parece ser consistente com (1) e (38).
(38) Deus atualiza um mundo contendo tanto bem moral amplo quanto o
que o mundo atual contm.
Mas, juntos, (1), (37) e (38) implicam que existe tanto mal quanto o que
contm. Dessa forma, (1) consistente com a proposio de que h tanto mal
quanto o que contm. Por conseguinte, concluo que a Defesa do Livre Arbtrio
rebate com sucesso as acusaes de inconsistncia levantadas contra o testa. Se
o mal um problema para o crente, ele no o no sentido de que a existncia do
mal moral ou natural inconsistente com a existncia de Deus.
O argumento probabilstico do mal

Nem todos os atelogos que argumentam que no podemos aceitar racio-
nalmente tanto a existncia de Deus como a existncia do mal defendem que h
uma inconsistncia envolvida aqui. A outra possibilidade que a existncia do mal
ou da grande quantidade de mal que encontramos (talvez com outras coisas que
sabemos) torne implausvel ou improvvel que Deus exista. claro que isso pode
341
Alvin Plantinga
ser verdadeiro mesmo que a existncia de Deus seja consistente com a existncia
do mal. Mas isso , de fato, verdadeiro? Analisemos, brevemente, a questo. Diga-
mos que uma proposio p confirma uma proposio q, se q mais provvel do
que no-q, considerando apenas a presena de p: isto , q seria mais provvel do
que no-q, com respeito ao que ns sabemos, considerando que p a nica coisa
relevante para q que ns sabemos. E digamos que p desconfirma q se p confirma
a negao de q. Agora lembremos (37):
(37) Todo o mal presente no mundo atual mal moral amplo; e todo mundo que
Deus poderia ter atualizado e que contm tanto bem moral amplo quanto
o que o mundo atual apresenta contm, pelo menos, 10 trups de mal.
Ou mesmo (39), que leva em considerao a possibilidade de que nem todo

mal natural mal moral amplo:
(39) Todo mundo que Deus poderia ter atualizado e que contm menos que
10 turps de mal contm menos bem moral amplo e um balano geral
menos favorvel de bem e mal do que o que o mundo atual contm.
evidente que (40) no desconfirma nem (37) nem (39)
(40) H 10 turps de mal.
Assim como no desconfirma (41) ou (42):
(41) Deus onipotente, onisciente e o criador moralmente perfeito do mun-

do; todo mal no mundo mal moral amplo; e todo mundo que Deus
poderia ter atualizado e que contm tanto bem moral quanto o mundo
atual apresenta, contm pelo menos 10 turps de mal.
ou
(42) Deus onipotente, onisciente e o criador moralmente perfeito do mundo;

e todo mundo que Deus poderia ter atualizado e que contm menos de
10 turps de mal, contm menos bem moral amplo e um equilbrio geral
menos favorvel de bem e mal do que o mundo atual contm.
Agora, se uma proposio p confirma uma proposio q, ento ela confirma

toda proposio que q implica. Assim, se p desconfirma q, ento p desconfirma
toda proposio que implica q. (40) no desconfirma (41) ou (42); tanto (41)
quanto (42) implicam (1); portanto, a existncia de uma grande quantidade de
mal atualmente presente no mundo no torna improvvel a existncia de um Deus
onisciente, onipotente e completamente bom. At onde esse argumento nos per-
mite concluir, claro, pode haver outras coisas que conhecemos tal que (41) e/ou
(42) seja(m) improvvel(is) com respeito conjuno de (40) com tais coisas. Pode
ser que (41) e (42) sejam improvveis com respeito nossa evidncia total, isto
, totalidade do que ns sabemos. (41), por exemplo, envolve a ideia de que o
mal que no devido ao livre humana devido ao livre de outras criaturas
racionais e significativamente livres. Temos evidncia contra essa ideia? Muitas
pessoas acham-na absurda; mas isso dificilmente pode ser contado como evidncia
342 contra ela. Os telogos algumas vezes nos falam que essa ideia repugnante para
o homem de nossa poca ou para nossos padres modernos de pensamento. Eu

no estou convencido de que isso seja correto; em todo caso, isso no pode ser
tomado como evidncia significativa. O mero fato de que uma crena impopular
no presente (ou em algum outro tempo) , sem dvida, interessante de um ponto
de vista sociolgico; mas evidncia irrelevante. Talvez tenhamos evidncia contra
essa crena; mas, se a temos, no sei qual .
De qualquer modo, no posso ver como nossa evidncia total desconfirma a ideia
de que o mal natural resulta da atividade de criaturas racionais e significativamente
livres. claro que nossa evidncia total vasta e amorfa; no fcil calcular sua relao
com a ideia em questo. Assim, eu concluo, no que nossa evidncia total no descon-
firma (41), mas que no tenho razo alguma para supor isso. E o mesmo vlido para
(42); aqui, tambm no posso ver razo alguma para supor que nossa evidncia total
a desconfirma. Assim, no vejo nenhuma razo para pensar que a existncia da grande
quantidade de mal que o mundo contm, tomada por ela mesma ou em conexo com
outra coisa que conheamos, torne a existncia de Deus improvvel.
A consequncia disso, creio eu, que no h nenhum bom argumento ateol-
gico do mal. A existncia de Deus no nem excluda nem tornada improvvel pela
existncia do mal. Contudo, claro que sofrimento e infortnio pode constituir um
problema para algum que acredite em Deus; mas o problema no aquele apre-
sentado por ter crenas que so logicamente ou probabilisticamente incompatveis.
Ele pode encontrar um problema religioso no mal; diante de seu prprio sofrimento
ou do sofrimento de algum prximo a ele, ele pode falhar em manter uma atitude
correta em relao a Deus. Diante de um grande sofrimento ou infortnio pessoal,
ele pode ser tentado a rebelar-se contra Deus, erguendo seu punho diante dEle para
amaldio-lo. Ele pode perder a esperana na bondade de Deus ou at mesmo aban-
donar completamente a f nEle. Mas isso um problema de uma dimenso diferente.
Tal problema exige um conselho pastoral em vez de um conselho filosfico.
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Submetido em: 03/07/2009

Aceito em: 30/09/2009
344

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Filosofia Unisinos

10(3):317-344, set/dez 2009

Ricardo Sousa Silvestre5

RESUMO: Este artigo uma traduo, para o portugus, do nono captulo

Palavras-chave: problema do mal, defesa do livre-arbtrio, mundos possveis,

ABSTRACT: This paper is a translation to Portuguese of the ninth chapter of

Key words: problem of evil, free-will defense, possible worlds, analytic

A defesa do livre arbtrio de Alvin Plantinga:

Filosofia Unisinos, 10(3):317-344, set/dez 2009

(G) Deus, que onipotente, onibenevolente e onisciente e o criador do uni-

onibenevolncia. Tambm necessrio que mostre que uma contradio pode

Filosofia Unisinos, 10(3):317-344, set/dez 2009

Mackie (1955, p. 200) levanta a mesma acusao:

A Defesa do Livre Arbtrio

(1) Deus onipotente, onisciente e completamente bom.

(2) H mal no mundo.

(1) Deus onipotente, onisciente e completamente bom.

322 princpio, imprevisvel ou desconhecido.

Filosofia Unisinos, 10(3):317-344, set/dez 2009

Est ao alcance do poder de um Deus onipotente criar qualquer mundo logi-

Quais mundos Deus poderia ter criado?

Filosofia Unisinos, 10(3):317-344, set/dez 2009

S estivesse (de forma atemporal) ao alcance do poder de Deus.14 E, talvez, agora a

No entanto, isso tambm no seria completamente correto no se o prprio

Ainda so necessrias mais algumas distines. Em particular, devemos olhar mais

Dada apenas a possibilidade de que existem criaturas-agentes livres, podemos

Filosofia Unisinos, 10(3):317-344, set/dez 2009

(9) Curley aceita o suborno.

Um contrafactual verdade se, e somente se, seu antecedente impossvel,

(9) Curley aceita o suborno

Em outros, podemos ter (10) como verdade.

(10) Curley rejeita o suborno

Filosofia Unisinos, 10(3):317-344, set/dez 2009

De fato, talvez nosso crtico no precise se limitar suspeita de que deva

mundo W* que compartilha o segmento inicial apropriado com W, no qual Curley

(11) Se Robbins tivesse escorregado e cado do Thanksgiving Ledge, ele teria

Sem dvida, estamos inclinados a aceitar esta proposio. Mas deveramos

Filosofia Unisinos, 10(3):317-344, set/dez 2009

(12) Se tivesse sido oferecido a Curley um suborno de $20.000 e ele tivesse

(13) Se tivesse sido oferecido a Curley um suborno de $20.000, e ele tivesse

que claramente falaciosa (e invlida tanto na semntica para contrafactuais de

(14) Se o Papa fosse um protestante, ele seria um hipcrita.

Filosofia Unisinos, 10(3):317-344, set/dez 2009

Por (16) vemos que, em qualquer mundo to prximo quanto W onde GC

(19) GC* W*.

Mas W* inclui GT, ento

(20) GC* GT.

(21) GC* & GT A.

Mas de (20) e (21) segue que

(22) GC* A.21

Entretanto, A exclui W* e, portanto, inclui W*; ento

(23) GC* W*.

Assim, (19) e (23) so ambos verdadeiros, somente se GC* impossvel, caso

verdade, ento, por um argumento similar, que h outros mundos possveis

Se (24) verdadeiro, ento, pelo argumento anterior, Deus no poderia ter

Se (25) verdade, ento, ou

334 __________A B__________

Filosofia Unisinos, 10(3):317-344, set/dez 2009

Se considerarmos um mundo no qual GT ocorre e no qual Curley livremente

(28) Deus onipotente e no estava ao alcance do seu poder criar um mundo

Como rplica, o atelogo insiste que h mundos possveis contendo bem

significantes para Curley em W, com respeito s quais ele livre em W. Contudo,

O que importante acerca da ideia de depravao transmundana que, se

334 A B