SOBRE UM ROSTO

UM ROSTO
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Diego Cervelin RESUMO: Esse texto procura desdobrar algumas

Mestrando em Literatura UFSC
consideraes a respeito da percepo da imagem
do rosto da personagem Lri, do livro Uma
aprendizagem ou o livro dos prazeres, publicado
por Clarice Lispector em 1969. Para isso, sero
estudados os dispositivos polticos que envolvem a
apreenso do rosto como uma qualificadora do
sujeito e, ao mesmo tempo, a sua relao com a
linguagem.

PALAVRAS-CHAVE: Rosto; Poltica; Linguagem

ABOUT A FACE - A FACE

ABSTRACT: This text intents to unfold some

considerations regardind the perception of the
image of the Lris face, from the book Uma
aprendizagem ou o livro dos prazeres, published
by Clarice Lispector in 1969. For that, will be
studied the politicians devices who involve the
apprehension of the face as a qualifying of the
subject and, at the same time, its relation with the
lenguage.

KEY-WORDS: Face; Politics; Lenguage

Anurio de Literatura, vol. 14, n. 1, 2009, p.102

 O que acontece quando os olhos observam a imagem de um rosto sobre a
superfcie de um espelho? Os olhos observam um retrato daquilo que a pessoa
inexoravelmente ? Os olhos so capazes de perceber a facticidade da existncia de
um rosto? Para tentar desdobrar essas questes, tomaremos como exemplo um dos
momentos de Uma aprendizagem ou o livro dos prazeres, livro escrito por Clarice
Lispector, em 1969. Mais especificamente, falaremos da cena em que Lri, personagem
narradora do livro e professora ginasial, decidiu ir ao salo de bailes onde se realizava o
encontro promovido pela escola em que trabalhava. Pois bem, sentindo-se um tanto
quanto insegura por ir desacompanhada ao evento, Lri carregou o rosto de maquiagem
a ponto de sentir-se uma estranha: pintou demais os olhos e demais a boca at que seu
rosto branco de p parecia uma mscara: ela estava pondo sobre si mesma algum
outro: esse algum era fantasticamente desinibido, era vaidoso, tinha orgulho de si
mesmo. Esse algum era exatamente o que ela no era (LISPECTOR, 1998, p. 83). E,
ainda que o desconforto de suportar o reflexo da espessa camada de p e ungentos
colada pele fosse to grande a ponto de causar vertigens, a personagem nos diz que
sem pintura seria a nudez da alma (LISPECTOR, 1998, p. 84).
Ora, um rosto a observar-se diante do espelho um dos temas mais recorrentes
tanto na arte quanto na filosofia do Ocidente. Durante o sculo XVII, por exemplo,
podia falar-se dessa reflexo no sentido de uma moralizadora vanitas vanitarum.
Tratava-se do rosto que, mundanamente bem nutrido e apresentado como reflexo do
fausto da vida em movimento, em ltima anlise, estava to-somente a um passo da fria
e descarnada caveira. Da podiam partir as mais variadas imprecaes religiosas sobre a
comiserao humana, as ladainhas dos atos institucionalmente apreendidos. Isso porque
se a carne no se podia manter eternamente pulsante, algo haveria de rumar para um
alm dos tmulos: fosse a alma que, nos braos do Cristo, encontrasse o leu alento ou a
obra do homem que, disposta como monumento, se preservasse para as geraes
vindouras. Essas foram algumas formas que pretenderam resolver de modo definitivo,
ainda que especialmente no mbito simblico, a caducidade e a efemeridade da
condio humana sobre a terra. Abria-se, assim, o espao tanto para a conformao de
unidade no corpo mstico do Cristo quanto para a manifestao teolgico-poltica de um
outro corpo unitrio, j secularizado, o Estado. Ambas as solues dependiam de uma
medida de poder e autoridade que reunisse os elementos dispersos do mundo enquanto
unidades o que no deixa de desdobrar, in nuce, o surgimento do eu moderno,
criatura orgulhosa de uma pretensa completude de si. ( interessante observar que,

Anurio de Literatura, vol. 14, n. 1, 2009, p.103

tambm no sculo XVII, o pintor Michelangelo Merisi da Caravaggio, ao representar
Narciso pouco antes de cair no mergulho mortfero sobre a prpria imagem, j poderia
expor uma espcie de enunciado alegrico sobre os riscos de compreender a observao
da imagem como reflexo ontologizante da realidade.)
Girando justamente em torno da apresentao deste eu, poderamos pensar
em algumas perguntas que virtualmente restaram inarticuladas na boca de Lri. Como
suportar o olhar perfurante dos outros? Ser que eles percebero a vertigem que
perpassa aquele que observado? Conforme aponta Giorgio Agamben no texto LIo,
locchio, la voce, publicado em 1980 como apresentao traduo italiana do
Monsieur Teste, de Paul Valry, a presena ao olhar teria desempenhado um dos papis
mais relevantes para a constituio da metafsica ocidental enquanto problematizao da
essncia, da natureza e dos fins do homem. Tratava-se, nesse sentido, de como pensar
e procurar resolver a existncia do homem em relao aos outros. Mas a tambm
estava presente uma tentativa de permitir que aquele que se olha e olhado pudesse
reconhecer-se como um ser uno e individual, o eu, contando com a capacidade de
confrontar-se com o mundo. Tal estratagema de reconhecimento, nas palavras do
filsofo italiano, se desenvolveu tanto como pensamento da presena da alma a si
mesma quanto das coisas existentes alma. Ou seja, a estava em jogo a idia de que
pode dar-se uma unidade humana intimamente relacionada tanto com a possibilidade da
presena ao olhar o olho que se reconhece imediatamente no espelho quanto com a
presena conscincia o discurso referindo-se imediatamente, atravs do pronome
eu, voz daquele que o pronuncia (AGAMBEN, 2005a, p. 97).
Ainda nesse mesmo ensaio, Giorgio Agamben retoma alguns aspectos do
experimento descrito pelo filsofo do sculo XVII Ren Descartes no quinto captulo do
estudo sobre a diptrica. Ali o interesse do filsofo francs se dispunha a comprovar
que todo ato de viso se apresenta como um juzo intelectual do sujeito pensante
(AGAMBEN, 2005a, p. 97). Nesse sentido, no haveria possibilidade de falar-se de
uma viso concreta, mas somente de um ego cogito me videre eu penso ver na
condio de reflexo do eu a partir dos rastros de sinais sensveis reconhecveis no
fundo dos olhos. Por outro lado, tal qual aponta a leitura de Agamben, a imagem do
homem que observa esse processo de viso reflexiva, tal qual utilizada por Descartes
para ilustrar seu pensamento, operaria por uma duplicao irnica em que o olho que v
se transformaria no mesmo instante em olho visto. E isso de tal sorte que a viso no
poderia ser apresentada seno como um ver-se vendo, in una rappresentazione nel

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senso filosofico, ma anche nel senso teatrale del termine (AGAMBEN, 2005a, p. 93).
No por menos que Lri se sinta absolutamente devassada pelo olhar do taxista, j na
sada do salo de bailes. Tambm a sua apresentao comporta uma dose teatral, uma
mscara de teatro, a persona, que, alm disso e ao mesmo tempo, denomina o sujeito:

O modo como o chofer olhou-a f-la adivinhar: ela estava to pintada

que ele provavelmente tomara-a como uma prostituta. Persona [...]
Tambm Lri usava a mscara de palhao da pintura excessiva.
Aquela mesma que nos partos da adolescncia se escolhia para no se
ficar desnudo para o resto da luta. No, no que se fizesse mal em
deixar o prprio rosto exposto sensibilidade. Mas que esse rosto
que estivesse nu poderia, ao ferir-se, fechar-se sozinho em sbita
mscara involuntria e terrvel: era pois menos perigoso escolher,
antes que isso fatalmente acontecesse, escolher sozinha ser uma
persona. Escolher a prpria mscara era o primeiro gesto voluntrio
humano. E solitrio. Mas quando enfim se afivelava a mscara
daquilo que se escolhera para representar-se e representar o mundo, o
corpo ganhava uma nova firmeza, a cabea podia s vezes se manter
altiva como a de quem superou um obstculo: a pessoa era
(LISPECTOR, 1998, pp. 85-86).

Se, como nos diz Lri, a escolha da persona o primeiro gesto voluntrio
humano, vale observar que isso no acontece para um simples deleite daquele que
desempenha o ato de escolher. A escolha da mscara serve para dar existncia uma
nova firmeza diante do mundo, diante das outras personae. Muito oportunamente, Gilles
Deleuze e Flix Guattari, no ensaio sobre a rostidade publicado em Mil Plats, nos
apresentam o rosto como elemento que envolve uma poltica (DELEUZE &
GUATTARI, 2007, p. 50). O rosto estaria disposto a uma estratgia de poder que opera
atravs da mquina abstrata de rostidade. Ou seja, pela tentativa maqunica de
formao de unidades de rosto, de um rosto elementar em correlao biunvoca com
um outro (DELEUZE & GUATTARI, 2007, p. 44) capaz de permitir a seleo e a
identificao dos rostos concretos em termos de x ou y, de pertencimento ou excluso
em uma determinada ordem. Mas, para que isso fosse possvel, em primeiro lugar, a
mquina abstrata no poderia considerar a cabea como sendo ela mesma o rosto:

A cabea est compreendida no corpo, mas no o rosto. O rosto uma

superfcie [...] o rosto um mapa [...] Mesmo humana, a cabea no
forosamente um rosto. O rosto s se produz quando a cabea deixa
de fazer parte do corpo, quando pra de ser codificada pelo corpo,
quando ela mesma pra de ter um cdigo corporal polvoco
multidimensional quando o corpo, incluindo a cabea, se encontra

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 descodificado e dever ser sobrecodificado por algo que denominamos
Rosto (DELEUZE & GUATTARI, 2007, p. 35).

Por outro lado, a relao entre a cabea e a tentativa de elevar o homem

condio de criador destinado a ocupar o espao deixado por Deus foi analisada por
Jean-Luc Nancy em um trecho do livro La cracion du monde ou la mondialisation. Ali
o filsofo nos diz que a cabea, para poder ser considerada como entidade soberana e,
dessa forma, autora da ordem do mundo secular qual os corpos deveriam se submeter
, precisa estar separada do corpo. Ou seja, ela precisa elevar-se a um estgio em que
somente ela ocupe o espao de maior sumidade e superioridade, separada e para alm
do corpo, dos corpos, como superanu (NANCY, 2003, p. 95). nesse sentido que se
pode pensar na qualificao de um rosto como sendo sempre um ato de criao que,
para definir-se, precisa utilizar uma dose de teatralidade. Ainda cabe lembrar que a
soberania tal qual estudada pelo jurista alemo Carl Schmitt, na esteira do pensamento
hobbesiano, se propunha a estabelecer (de)cises capazes de apresentar critrios para o
pertencimento ou no de determinados sujeitos no grande corpo virtual, teatral, do
Estado-Nao. Esto em jogo nada mais nada menos do que as possibilidades de
articulao das identificaes e suas relaes com a manuteno do poder constitudo
em uma ordem de governo na catstrofe ou na iminncia dela (SCHMITT, 2006, p. 13).
Como apontaram as pesquisas de Giorgio Agamben a respeito do Homo sacer,
o nexo que permite pensar a constituio de um corpo poltico unitrio repousa na
relao entre a soberania e a vida no horizonte da oikonomia das populaes. Ao pautar-
se pela constituio poltica enquanto deciso binria de pertencimento ou excluso, a
relao soberana e seus desdobramentos sobre os corpos viventes, preocupando-se em
arranjar a existncia conjunta dos homens e a definio mesma daquilo que seja o
homem, opera pela captura, na ordem do dizvel, de um exterior ex capere
(AGAMBEN, 2002a, p. 25). Trata-se do estabelecimento da ordem e dos parmetros
capazes de promover as diferenas com base na deciso sobre o caso de exceo, ou
seja, daquilo que se decide previamente como necessidade de diferenciao entre aquilo
que pode ser dito normal daquilo que se qualifica como desviante: a necessidade age
aqui como justificativa para uma transgresso em um caso especfico por meio de uma
exceo (AGAMBEN, 2004, pp. 40-41). Na medida em que, colocando-se no papel de
soberano, o homem procura criar as situaes necessrias para a vigncia de um
padro de normalidade, Agamben pode nos falar da ordem e da unidade pretendida pelo

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corpo poltico tambm na condio de desenvolvimento de uma fico uma
teatralidade, portanto que encontra nos corpos viventes o seu ponto de apoio
(AGAMBEN, 2004, p. 92). A a vida, sendo qualificada pelas instncias de poder e
servindo, ao mesmo tempo, de fundamento e destinatrio da disposio poltica, permite
a emergncia da biopoltica cujo reverso simtrico e relacional no nada menos do
que a tanatopoltica. Trata-se no menos de um pensamento em que est presente a
tentativa de orientar a vida dos homens para um ideal que fosse capaz de sublimar, mais
uma vez, a condio mortal a ponto de praticamente reduzir tudo aquilo que existe em
termos de identidade e de representao.
Tambm Gilles Deleuze e Flix Guattari podem nos oferecer alguns elementos
capazes de remeter ao processo que envolve a formulao do eu reconhecvel no
espelho como no estando distante da articulao de uma poltica voltada para a mera
vida. O ponto de aproximao se apresenta quando nos dizem que a mquina abstrata de
rostidade rejeita tanto os rostos no-conformes quanto aqueles que tenham ares
suspeitos (DELEUZE & GUATTARI, 2007, p. 44). Diante de uma articulao do
poder, ningum permanece sem rosto, mesmo o desvio precisa ser rostificado para,
dessa maneira, ser devidamente tratado capturado atravs da incluso daquilo que se
exclui. Nesse sentido, cruzando a argumentao de Deleuze em suas consideraes
sobre a disseminao da vigilncia no Post-scriptum sobre as sociedades de controle e
as anlises desenvolvidas por Foucault no curso posteriormente publicado sob o ttulo
Segurana, territrio, populao, tambm passa a ser possvel pensar o deslocamento
de uma sociedade disciplinar que pretende criar a ordem e excluir a figura desviante
para uma sociedade de controle que, j a despeito do estabelecimento da lei imutvel a
ser cumprida erga omnes, pretende administrar preponderantemente as desordens,
incluindo em clculos prvios a prpria desviana. No espao do controle, o
direcionamento do poder precisa ser recriado e rearticulado diga-se de passagem, re-
encenado a cada instante e de modo a sempre permitir novas formas de captura. A j
no se pode falar que cada pessoa tem o seu rosto de modo definitivo. Mas, ainda assim,
as operaes de rostificao permanecem atuantes e se disseminam, pois ser neces-
srio produzir sucessivamente desvios padro de desviana para tudo aquilo que escapa
s correlaes biunvocas, e instaurar relaes binrias entre o que no aceito em uma
primeira escolha e o que no tolerado em uma segunda, em uma terceira, etc
(DELEUZE & GUATTARI, 2007, p. 45).

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 no horizonte dessas consideraes que a reflexo do rosto de Lri no olhar do
taxista, j na condio de persona, pode apontar para outros caminhos. A mscara em
contato com o rosto nu de Lri, e que toma o seu lugar, recebe um nome, qualificada
ou seja, rostificada e capturada na linguagem como sendo provavelmente o de uma
prostituta. O rosto como emergncia de um interior filtrado pela conscincia, o rosto
como expresso mais viva do interior da pessoa, que se apresenta como uma janela para
a alma disso que nos fala grande parte da metafsica do homem no ocidente. No
entanto, os estudos de Agamben em Quel che resta di Auschwitz nos permitem pensar o
homem mais como um lugar de operaes atravessado por processos de subjetivao e
de dessubjetivao do que em uma completude que se abre naquela presena ao olhar
capaz de ser assumida como propriedade. O pensamento sobre a essncia ou natureza do
homem, na medida em que procura incessantemente materializar os sujeitos a que se
destina, opera preponderantemente como uma tentativa de domesticar e dispor dos
viventes1. Tal tarefa, no espao da biopoltica contempornea, desbordou o pensamento
da noo de indivduo e instalou-se na esfera dos poderes mdico e jurdico, voltados
para as massas, onde a existncia do indivduo cada vez mais dividual (DELEUZE,
2006a, p. 222) Da o atual apego ao saber mdico que, sedimentado nas estatsticas da
populao, tanto se esmera na promoo de pesquisas sobre os limites da vida corporal
(animal), situao refletida e reverberante na ordem daquilo que pode ser dito como
normal. Da surgem mais algumas questes. Quando algum pode ser destinatrio dos
movimentos do poder? Quando e como pode ser dito um sujeito? Por outro lado,
sabendo que, na qualidade de pensamento do controle dos desastres e das desordens, o
poder no se pode restringir configurao de uma ordem imutvel, Agamben trata de
nos apresentar os mecanismos mesmos que possibilitam tal deslocamento. Nesse
sentido, os estudos do filsofo italiano apontam para a relao entre a potncia e o ato
que Aristteles relegou ao pensamento no Ocidente. Eis que em Idea del potere,
Agamben retoma algumas das consideraes apresentadas pelo filsofo grego na tica
a Nicmaco a respeito do prazer e da dor: o prazer seria aquilo cuja forma se resolve a
cada instante e, dessa forma, est sempre em ato; a potncia, por sua vez, seria o
contrrio do prazer na medida em que, nunca estando em ato, faltaria sempre ao seu fim
a dor. Mas mesmo que toda a dor da potncia pudesse desaparecer no momento em

1
Cf. SLOTERDIJK, Peter. Regras para o parque humano. Traduo de Jos Oscar de Almeida Marques.
So Paulo: Estao Liberdade, 2000, p. 17.

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que ela se transformasse em ato, nem toda a potncia se esgota completamente em ato.
Sobre isso Agamben nos diz que

esistono ovunque anche dentro di noi delle forze che costringono

la potenza a attardarsi in se stessa. Su queste forze si fonda il potere:
esso lisolamento della potenza dal suo atto, lorganizzazione della
potenza. Raccogliendone il dolore, il potere fonda su questo la propria
autorit: esso lascia letteralmente incompiuto il piacere degli uomini
(AGAMBEN, 2002b, p. 51).

A qualificao prostituta utilizada por Lri quando confrontada ao olhar

alheio, imputando-se ao seu prprio rosto, parece ser um atravessamento desse tipo de
foras do poder. Podemos dizer, de outro modo, que o adjetivo utilizado nesse
momento, alm de seu tom reflexivo, poderia colocar Lri em uma situao de abertura
a uma srie de imprecaes de ordem exterior. Lri estaria sujeita a uma disposio do
poder. Nesse sentido, as qualificaes, as identificaes dos rostos so exemplos
daqueles mecanismos de controle e organizao que Agamben denomina dispositivos. A
linguagem tambm desempenha esse mesmo papel2. Observe-se, ento, que Lri apenas
suporta a persona prostituta. A a familiaridade do rosto de Lri se encontra em um
ponto de estranhamento em que dita como prostituta. Em um dos fragmentos que
Agamben publicou em La comunit che viene, expe-se o pensamento de que uma
esfera de poder capaz de capturar os viventes somente quando eles assumirem uma
identidade ou forem identificados (AGAMBEN, 2007, p. 69). A personagem de Clarice
Lispector, longe de ter suas particularidades enclausuradas desde as primeiras pginas
do livro, no to somente o indivduo Lri. Isso quer dizer que ela j no serve como
exemplo de uma individualidade ou de um psiquismo a ser revelado. Lri est antes
para um encadeamento processual de trnsito de singularidade do que para uma
identidade clara e definvel da a possibilidade de ler-se o sintagma uma
aprendizagem como um dos percursos possveis entre subjetivao e dessubjetivao e
no como mera apreenso da essncia ou natureza humana.

2
O termo dispositivo originrio do grego oikonomia, que foi posteriormente traduzido para o latim
como dispositio. O dispositivo, segundo Agamben, qualquer coisa que tenha de algum modo a
capacidade de capturar, orientar, determinar, interceptar, modelar, controlar e assegurar os gestos, as
condutas, as opinies e os discursos dos seres viventes (AGAMBEN, 2005b, p. 13). Alm disso, tal
apresentao desempenha um importante papel em um dos ltimos livros do filsofo italiano, Il Regno e
la Gloria, na medida em que permite pensar o poder no apenas como tentativa de criao de ordem, mas
ainda mais como governo, administrao dos acontecimentos.

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 Compreendendo, dessa mesma maneira, que um possvel pensamento tico da
vida no tem a necessidade de determinar uma essncia ou uma finalidade para o
vivente3, antes de mais nada, Lri nos coloca diante de um ser-dito. Ao rostificar os
corpos em uma atividade de abstrao e sobrecodificao, uma esfera de poder tambm
opera sobre o ser-na-linguagem ao dizer desse ou daquele vivente um homem,
um judeu, um louco. Faz-se isso na medida em que o destinatrio das prticas um
lugar de operaes capaz de ser constantemente rearticulado e dividido os indivduos
tornaram-se dividuais, divisveis, e as massas tornaram-se amostras, dados, mercados
ou bancos (DELEUZE, 2006a, p. 222), conforme apresentou Gilles Deleuze. Da que
se possa pensar mais na administrao gloriosa das diversas qualificaes provveis aos
viventes do que na assuno de uma nica identidade a ser proclamada e salva. Mas
justamente porque j no se trata de operar sobre um ser cuja substncia pode ser
revelada e comprovada, seno sobre um ser-dito, Agamben percebe uma maneira de
usar esta condio como contra-dispositivo de poder:

Non lesser-rosso, ma lesser-detto-rosso; non lesser-Jakob, ma

lesser-detto-Jakob definisce lesempio. Di qui la sua ambiguit, non
appena si decida di prenderlo veramente sul serio. Lesser-detto la
propriet che fonda tutte le possibili appartenenze (lesser-detto
italiano, cane, comunista) , infatti, anche cio che pu revocarle tutte
radicalmente in questione (AGAMBEN, 2007, p. 14).

A literatura a exerce um papel exemplar. Antes de cantar as constituies de

uma realidade re-apresentvel na ordem do dizvel, a literatura pode de-lirar4. E, a
despeito da inexorabilidade do princpio da razo suficiente, ela pode se voltar para os
incompossveis que restam virtuais na pirmide das possibilidades tal qual imaginada
pelo filsofo Leibniz, no sculo XVIII. Assim, no sendo determinante apenas a
conscincia de Lri, mas ainda mais o seu ser-na-linguagem, ela pode desempenhar um
papel de ajudante5 no pensamento de uma vida...6 para alm da identidade capturada e

3
Il fatto da cui deve partire ogni discorso sulletica che luomo non n ha da essere o da realizzare
alcuna essenza, alcuna vocazione storica o spirituale, alcun destino biologico. Solo per questo qualcosa
come unetica pu esistere: poich chiaro che se luomo fosse o avesse da essere questa o quella
sostanza, questo o quel destino, non vi sarebbe alcuna esperienza etica possibile vi sarebbero solo
compiti da realizzare (AGAMBEN, 2007a, p. 39).
4
Conforme dizia Gilles Deleuze em A literatura e a vida, a literatura um delrio, na medida em que
pode pr em evidncia no delrio essa criao de uma sade, ou essa inveno de um povo, isto , uma
possibilidade de vida. Escrever por esse povo que falta... (por significa em inteno de e no em lugar
de) (DELEUZE, 2006b, p. 15).
5
Gli aiutanti sono i nostri desideri inesauditi, quelli che non confessiamo nemmeno a noi stessi, che nel
giorno del giudizio ci verranno incontro sorridendo come Arturo e Geremia. Quel giorno, qualcuno ci

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aberta comunidade que nunca cessa de vir. Nesse sentido, o rosto de Lri, soterrado ou
no pela maquiagem, tambm

lessere irreparabilmente esposto delluomo e, insieme, il suo restare

nascosto proprio in questapertura. E il volto il luogo della comunit,
lunica citt possibile. Poich ci che, in ogni singolo, apre al politico,
la tragicommedia della verit in cui egli cade gi sempre e di cui
deve venire a capo (AGAMBEN, 1996, p. 74).

A revelao do rosto, conforme prossegue dizendo Agamben, a revelao da lingua-

gem, mas j no se trata da possibilidade de dizer a verdade sobre os estados de alma ou
de fato, uma realidade. Essa revelao somente abertura e comunicabilidade, ou seja,
o lugar onde se d a paixo da linguagem (AGAMBEN, 1996, pp. 74-75). Para
Agamben, isso significa inclusive que o rosto desempenha um ponto de indiferena em
relao a todas as propriedades determinveis:

Il mio volto il mio fuori: un punto di indifferenza rispetto a tutte le

mie propriet, rispetto a ci che prprio e a ci che comune, a ci
che interno e a ci che esterno. Nel volto, io sto con tutte le mie
propriet (il mio essere bruno, alto, pallido, orgoglioso, emotivo...),
ma senza che nessuna di esse mi identifichi o mi appartenga
essenzialmente. Esso la soglia di de-propriazione e di de-
identificazione di tutti i modi e di tutte le qualit, nella quale soltanto
essi diventano puramente comunicabili (AGAMBEN, 1996, p. 80).

Assim, se o experimento de Descartes ao apresentar um olho que observa a

prpria viso, nas palavras de Agamben, desempenha uma irnica duplicao que
assume um aspecto teatral, o rosto no serviria para revelar a presena da
substancialidade de um sujeito pensante. Antes, o rosto estaria relacionado a algo que
poderia receber o nome de maneira:

La maniera non , cio, n genere n individuo: un esemplare, cio,

una singolarit qualunque [...] lessere nella sua sorgivit. Questo non

sconter i nostri rossori come cambiali per il paradiso. Regnare non significa esaudire. Sginifica che
linesaudito ci che rimane (AGAMBEN, 2005c, p. 37).
6
No texto A imanncia: uma vida..., publicado por Deleuze, poucos meses antes de morrer, no nmero 47
da revista Philosophe, em 1995, o filsofo nos diz que: Na ausncia de conscincia, o campo
transcendental, escapando de toda transcendncia tanto do sujeito quanto do objeto, definir-se- como um
puro plano de imanncia. A imanncia absoluta nela mesma: ela no est em alguma coisa, dentro de
alguma coisa, ela no depende de um objeto nem pertence a um sujeito [...] Dir-se- que a pura imanncia
UMA VIDA, nada mais. Ela no imanncia vida, mas o imanente que no imanente a nada
especfico ele mesmo uma vida. Uma vida a imanncia da imanncia, a imanncia absoluta: ela
potncia e beatitude completas (DELEUZE, 2004, pp. 160-161).

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 , secondo la scissione che domina lontologia occidentale, n
unessenza, n unesistenza, ma una maniera sorgiva; non un essere
che in questo o quel modo, ma un essere che il suo modo di essere
e, pertanto, pur restando singolare e non indifferente, multiplo e vale
per tutti [...] Lessere che non resta sotto se stesso, che non si
presuppone a s come unessenza nascosta, che il caso o il destino
spingerebbero poi nel supplizio delle qualificazioni, ma si espone in
esse, senza residui il suo cos, un tale essere non accidentale n
necessario, ma , per cos dire, continuamente generato dalla propria
maniera (AGAMBEN, 2007, pp. 27-28).

Dizendo que essa maniera sorgiva o lugar da singularidade qualquer e o seu

principium individuationis, o filsofo italiano no trata da propriedade de uma maneira
como sendo a capacidade de determinar e identificar o ser nos termos de uma essncia.
Pelo contrrio, a maneira seria uma impropriedade, questa impropriet assunta e
appropriata come il suo unico essere [...] Limpropriet che esponiamo come il nostro
essere proprio, la maniera, che usiamo, ci genera, la nostra seconda, pi felice natura
(AGAMBEN, 1996, p. 29). Assim, sem deixar-se afogar pela narcsica e ludibriante
completude de si, torna-se possvel pensar uma vida... enquanto imanncia da
imanncia. A os atos j no se resumem em um simples e acachapante cumprimento de
mandatos, uma vez que conservam em seu movimento de translao a possibilidade da
prpria privao, a possibilidade de no se concretizarem com paixo7. Trata-se,
portanto, de uma vida que est por todos os lugares, por todos os momentos que
atravessam este ou aquele sujeito vivo e que medem tais objetos vividos: vida imanente
trazendo os acontecimentos ou singularidades que apenas se atualizam nos sujeitos e
nos objetos (DELEUZE, 2004, p. 162).

REFERNCIAS

AGAMBEN, Giorgio. Il volto. In: ___. Mezzi senza fine. Note sulla politica. Torino:
Bollati Boringhieri, 1996, pp. 74-80.
_________________. Quel che resta di Auschwitz. Torino: Bollati Boringhieri, 1998.
_________________. Homo sacer. O poder soberano e a vida nua. Traduo de
Henrique Burigo. Belo Horizonte: Editora da UFMG, 2002a.

7
Cf. AGAMBEN, Giorgio. La potenza del pensiero. In: ___. La potenza del pensiero. Saggi e
conferenze. Macerata: Quodlibet, 2005a, pp. 285-286.

Anurio de Literatura, vol. 14, n. 1, 2009, p.112

_________________. Idea del potere. In: ___. Idea della prosa. Macerata: Quodlibet,
2002b, pp. 51-52.
_________________. Estado de exceo. Traduo de Iraci D. Poleti. So Paulo:
Boitempo, 2004.
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