A UNIDADE DA ALIANÇA DA

GRAÇA
Extraído do livro “A New Systematic Theology of the Christian Faith”
Traduzido por Anamim Lopes Silva - Páscoa/2003.

Por Robert L. Reymond

______

“A doutrina dos pactos é uma peculiaridade da teologia Reformada”. Assim escreve

Geerhardus Vos em seu principal artigo “A Doutrina da Aliança na Teologia
Reformada”[1]. No geral, com a Reforma houve o retorno ao estudo da Escritura
com a utilização da hermenêutica bíblico-histórica-gramatical, e, no particular, com
os reformadores suíços, houve o retorno à idéia-raiz da Bíblia da proeminência da
glória de Deus não apenas na criação, mas também na salvação. Foi natural,
portanto, que fosse desenvolvido o conceito bíblico das alianças como
instrumentos pelos quais Deus determinou promover a sua própria glória por meio
da salvação de seus eleitos através da obra mediadora do seu Filho e das
ministrações de seu Espírito e da sua Palavra. A teologia da aliança brotou em solo
suíço, particularmente em Genebra, nos pensamentos de Calvino, e em Zurique,
nos escritos de Ulrich Zwinglio (1484-1531), este como o resultado de seus
debates com os anabatistas, cujo argumento da aliança foi o principal para o
entendimento da Reforma acerca do batismo infantil[2]; e nos sermões de Johann
Heinrich Bullinger (1504-1573)[3]. Em seu “Do Único e Eterno Testamento ou
Aliança de Deus”, o primeiro tratado da história da Igreja a enfocar a aliança
propriamente dita, Bulllinger argumenta que é necessário ver toda a Escritura à luz
da aliança abraâmica pela qual Deus graciosamente ofereceu-se a si mesmo aos
homens e em troca requereu que os eles “andassem na sua presença e fossem
perfeitos”. Calvino fez extensivo uso da idéia da aliança em suas Institutas (veja p.
ex. Cap. II. ix – xi), mas haja vista que desenvolvera as suas Institutas por meio
de um fio condutor trinitariano o conceito de pacto ou aliança não foi o principio
arquitetônico ou dirigente de sua obra.[4]

A influência do Reformador de Genebra na Suíça de língua francesa e dos

reformadores de Zurique na Suíça alemã foi abrangente e duradoura. Eles
influenciaram os teólogos de Heidelberg, Gaspar Olevianus (1536-1587) e
Zacharias Ursinus (1534-1583), ambos os quais estudaram com Calvino em
Genebra e também estiveram em Zurique. Mais tarde, Olevianus escreveu “A
Essência da Aliança entre Deus e o Eleito” (1585), e Ursinus aplicou o conceito de
aliança em seu Catecismo Maior (1612)[5] Suas idéias, respectivamente, da
aliança pré-criação entre Deus o Pai e Deus o Filho para a salvação dos homens, e
a aliança das obras, pré-Queda, entre Deus e o homem que consistia de promessa
de vida em troca da perfeita obediência e ameaça de morte pela desobediência,
resultaram na teologia da aliança, desenvolvida na Holanda por Johannes Cosseius
(1603-1669).[6]

Os teólogos suíços também influenciaram o desenvolvimento da teologia da

aliança na Inglaterra. Muitos pregadores e estudiosos haviam-se refugiado em
Genebra e Zurique durante o reino da Rainha Maria Stuart, e Calvino e Bullinger
mantiveram correspondência com eles. De modo unânime, Robert Rolock e Robert
Howvie na Escócia; Thomas Cartwright, John Preston, Thomas Blake e John Ball
na Inglaterra e James Ussher na Irlanda desenvolveram todos e escreveram suas
teologias seguindo a linha aliancista. As Decades de Bullinger foram também
traduzidas para o inglês em 1577 e se transformou no guia teológico oficial para o
integrante do ministério ordenado que buscava o grau de mestrado. Influenciados
pelo trabalho destes eminentes homens, os elaboradores da Confissão de Fé de
Westminster deram o lugar primordial ao conceito de pacto nas suas sentenças
confessionais, dando o status de ponto de doutrina tanto para o pacto das obras
como para o pacto da graça[7]. Sobre o primeiro a Confissão estabelece:

VII/II. O primeiro pacto feito com o homem era um pacto de obras; nesse pacto
foi a vida prometida a Adão e nele à sua posteridade, sob a condição de perfeita
obediência pessoal.

A concreta ou tangível expressão dos aspectos do eterno decreto de Deus (o

pactum salutis ou a “aliança redentiva”) na história da criação é chamada de
“aliança da graça” pelos teólogos de Westminster. Desse pacto a Confissão de Fé
de Westminster segue dizendo:

VII/III. O homem, tendo-se tornado pela sua queda incapaz de vida por esse
pacto [a primeira aliança], o Senhor dignou-se fazer um segundo pacto,
geralmente chamado Aliança da Graça[8]; nesse pacto ele livremente oferece aos
pecadores a vida e a salvação por Jesus Cristo, exigindo deles a fé nele para que
sejam salvos; e prometendo dar a todos os que estão ordenados para a vida o seu
Santo Espírito, para dispô-los e habilitá-los a crer.

Sem muitas palavras, a Confissão de Fé de Westminster também claramente

insculpe “a unidade da Aliança da Graça e a unicidade do povo de Deus em todas
as eras”:

VII/V. Este pacto no tempo da Lei não foi administrado como no tempo do
Evangelho. Sob a Lei, foi administrado por promessas, profecias, sacrifícios, pela
circuncisão, pelo cordeiro pascoal e outros tipos e ordenanças dadas ao povo
judeu, prefigurando, tudo, Cristo que havia de vir; por aquele tempo essas coisas,
pela operação do Espírito Santo, foram suficientes e eficazes para instruir e edificar
os eleitos na fé do Messias prometido, por quem tinham plena remissão dos
pecados e a vida eterna: essa dispensarão chama-se o Velho Testamento. (ênfase
sublinhada)

VII/VI. Sob o Evangelho, quando foi manifestado Cristo, a substância, as

ordenanças pelas quais este pacto é dispensado são a pregação da palavra e a
administração dos sacramentos do batismo e da ceia do Senhor; por estas
ordenanças, posto que poucas em número e administradas com maior simplicidade
e menor glória externa, o pacto é manifestado com maior plenitude, evidência e
eficácia espiritual, a todas as nações, aos judeus bem como aos gentios. É
chamado o Novo Testamento. Não há, pois, dois pactos de graça diferentes em
substância, mas um e o mesmo sob várias dispensações. (ênfase sublinhada).

Estas descrições do pacto da graça marcam expressamente o ponto em que a

aliança é una, a aliança depois da cruz é simplesmente administrada (para
empregar os termos para descrever as duas administrações como então eram
usados especificamente os seus respectivos sacramentos) com “com maior
simplicidade”, “menor glória externa” e mais completa e evidente eficácia espiritual
para todas as nações. E também sublinha a verdade que todas as “promessas,
profecias, sacrifícios, pela circuncisão, pelo cordeiro pascoal e outros tipos e
ordenanças” da antiga administração apontavam para frente, para Cristo, e eram
suficientes e eficazes, através da operação do Espírito, para “instruir e edificar os
eleitos na fé do Messias prometido”. A Confissão de Fé marca bem esse ponto logo
em seguida, embora mais dirigido soterologicamente e em diferentes palavras,
quando declara:

Ainda que a obra da redenção não foi realmente cumprida por Cristo senão depois
da sua encarnação; contudo a virtude, a eficácia e os benefícios dela, em todas as
épocas sucessivamente desde o princípio do mundo, foram comunicados aos
eleitos naquelas promessas, tipos e sacrifícios, pelos quais ele foi revelado e
significado como a semente da mulher que devia esmagar a cabeça da serpente,
como o cordeiro morto desde o princípio do mundo, sendo o mesmo ontem, hoje e
para sempre. VIII/VI

Enquanto a influência da obra da Assembléia de Westminster foi efêmera na

própria Inglaterra, sendo suprimida pela restauração de Carlos II ao trono inglês
em 1660, esses, Confissão de Fé e Catecismos, foram adotados como símbolos de
fé pela Igreja da Escócia e mais tarde pelas Igrejas Presbiterianas na América do
Norte colonial. Por intermédio dessas igrejas, a teologia da aliança da Assembléia
tem tido, desde os anos de 1640, uma influência sobre a teologia protestante em
geral através de todo o mundo, tanto no âmbito das igrejas que jamais adotaram
formalmente a Confissão de Fé de Westminster e os Catecismos, quanto no das
que os adotaram.

Contra a representação de Westminster da Aliança da Graça como sendo uma una

em todas as eras, conseqüentemente a partir dela é criado um único povo de Deus
– a igreja de Jesus Cristo – compreendendo todos os eleitos em todas as eras,
posta-se a escola dispensacionalista de interpretação da história salvífica. Os
estudiosos pertencentes ao dispensacionalismo clássico uniformemente definem a
dispensação como “um período de tempo durante o qual o homem é provado com
respeito à sua obediência a alguma revelação especifica da vontade de Deus.”[9].
Por exemplo, Charles C. Ryrie define a dispensação como “uma economia
distinguível na realização do programa de Deus” para que o mundo seja
familiarizado, quando o que essa “economia distinguível” o homem fica
responsável “pela revelação particular dada nesse tempo”[10]. Como esses
estudiosos diferem grandemente entre si acerca do numero das dispensações (a
Biblia Anotada Scofield encontra sete: inocência, consciência, governo humano,
promessa, lei, graça e reino) e como a Escritura em si divide-as
correspondentemente, não é possível apresentar aqui um esquema dispensacional
que possa representar a opinião de cada dispensacionalista. Mas como nem é
necessário apresentar uma lista em particular que possa ser esposada por
qualquer dispensacionalista, todos haverão de concordar com a Declaração
Doutrinária do Seminário Teológico de Dallas, o mais destacado seminário
dispensacionalista dos Estados Unidos, senão do mundo inteiro, a saber,

três dessas dispensações ou regras de vida podem ser deduzidas das Escrituras, a
saber, a dispensação da lei mosaica, a presente dispensação da graça e a futura
dispensação do reino milenário.

Dessas três dispensações, a Declaração Doutrinária afirma imediatamente,

“cremos que essas são distintas e não mescladas ou confundidas e
cronologicamente sucessivas”. Ainda que a Declaração Doutrinária afirme que
“pelo lado divino a salvação é sempre ‘pela graça mediante a fé’ e repousa na base
do derramamento do sangue de Cristo”, qualifica essa afirmação pela seguinte
declaração:

era historicamente impossível que [os santos do Velho Testamento] pudessem ter
consciência do objeto de sua fé no Filho encarnado e crucificado, o Cordeiro de
Deus (João 1:29), e é evidente que eles não compreendiam, como nós hoje o
fazemos, que os sacrifícios representavam a pessoa e a obra de Cristo [e] que eles
não entendiam o significado redentivo das profecias e tipos concernentes aos
sofrimentos de Cristo (I Pe 1:10-12), entretanto, cremos que a fé deles diante de
Deus era manifestada de outras maneiras como é mostrado no longo registro de
Hebreus 11:1-40 [que a fé manifestada era] considerando a retidão deles.
Conforme o ensino do dispensacionalismo clássico, enquanto os santos do Antigo
Testamento (incluindo Moisés, Davi, Isaias e todos os outros profetas maiores)
eram salvos pela graça mediante a fé, eles não eram salvos mediante uma fé
consciente em Cristo como suficiente salvador, uma vez que, 1) “era
historicamente impossível que eles pudessem ter consciência que o objeto de sua
fé era o Filho encarnado e crucificado, o Cordeiro de Deus”, 2) “eles não
compreendiam... que os sacrifícios representavam a pessoa e a obra de Cristo” e
3) “não entendiam o significado redentivo das profecias e tipos concernentes aos
sofrimentos de Cristo”.

A Declaração Doutrinária não explica claramente porque essas três coisas são
historicamente impossíveis para os santos do Antigo Testamento, mas a Nova
Bíblia Anotada de Scofield (1967), do mesmo que a original Bíblia Anotada de
Scofield antes dela (1917), nos provê uma explanação dispensacionalista-padrão
quando se comenta a proclamação de Jesus em Mateus 4:17, “Arrependei-vos,
porque o reino de Deus está próximo”:

A expressão bíblica “está próximo” jamais é uma afirmação que a pessoa ou algo
de que se diz está realmente próxima [à mão, iminente etc] devendo
imediatamente aparecer, mas somente que não se sabe quando mas o evento
predito deverá certamente ocorrer. Quando Cristo apareceu ao povo judeu, o algo
próximo, em relação à revelação que ali se já encontra, deve ser o reino davídico
que se seguirá. No conhecimento de Deus, ainda não descortinado, encontra-se a
rejeição do reino e do rei, o longo período da forma abscônondita do reino, a
pregação mundial da cruz e a chamada externa da Igreja. Mas isso ainda estava
fechado dentro dos conselhos secretos de Deus (Mt. 13:11,17; Ef. 3:3-12).”[11]

A Declaração Doutrinária do Seminário de Dallas marca essencialmente o mesmo

ponto apenas em uma linguagem um pouco diferente quando estabelece que “no
cumprimento da profecia [veja a frase da Scofield acima ”em relação à revelação
que ali está”] [o eterno Filho de Deus] Ele veio m primeiro a Israel como seu
Messias-Rei, e .. sendo rejeitado por aquela nação. CEle, conforme os eternos
conselhos de Deus,[veja a frase da Scofield “fechado dentro dos seus conselhos
secretos de Deus”] Deus deu o seu Filho como resgate de todos (sublinhado para
a ênfase).

Evidentemente, considerando que se nada antes do tempo do ministério público de

Jesus se sabia da rejeição do Messias, dnesta era presente, da proclamação
mundial da cruz, ou da chamada da Igreja, por que Deus não havia revelado nada
dessas coisas aos homens antes daquele tempo, então a fé dos santos do Antigo
Testamento não podia ser dirigida diretamente à pessoa e obra do Cristo suficiente
salvador ofredor como objeto de salvação. Mas esta não era a confissão histórica
da Igreja, que sem hesitar canta:

Glorio-me na Cruz de Cristo,

Fortaleza Refúgio jamais nunca destruídao pelo tempo;

Toda a luz da sagrada história

Reunida em torno do Rei esse sublime Rei..

È difícil conceber duas perspectivas evangélicas sobre a fé do Antigo Testamento

tão radicalmente diferentesssimiles. A perspectiva aliancista enfatiza a unidade e a
continuidade da história redentiva, a perspectiva dispensacionalista enfatiza a
descontinuidade da história redentiva. A primeira insiste que os santos do Antigo
Testamento eram salvos por meio da fé consciente na futura obra sacrificial
antecipada do Messias prometido como para ser seu representante. A última
insiste que uma vez que os santos do Antigo Testamento não sabiam nada acerca
de sua futura obra sacrificial porque Deus não tinha revelado isso a eles, eles eram
salvos mediante uma “fé em Deus” geral, “manifestada de outras formas”. Assim,
estes dois sistemas teológicos são mutuamente exclusivos. Um deles, por assim
dizer, favorece, ou dele se pode concluir, então, que essas duas visões defendem
diferentes planos de salvação vetero-testamentários, o primeiro insistindo na
necessidade da fé na pessoa e obra sacrifical do Messias que havia de vir para a
salvação, o último insistindo na necessidade de uma fé em Deus para a salvação
que era então atualmente dispensada qualquer atenção consciente de que “sem
derramamento de sangue não há remissão de pecados” (Hb. 9:22). PorquantoMas
isso significa que para eles, ainda que os estudiosos dispensacionalistas felizmente
afirmem que os santos do Novo Testamento crêem para a sua salvação pela fé
precisamente na obra vicária do Messias como objeto da salvação, de uma
perspectiva dos santos de antes e após dos de depois da cruz, há ao menos dois
diferentes planos de salvação na Escritura.

Dizemos “ao menos dois diferentes planos de salvação” por que os estudiosos
dispensacionalistas insistem que a fé salvadora em Deus do Antigo Testamento foi
manifestada de “diferentes modos”, dependendo da dispensação, e para provar
este ponto referem-se ao “longo registro em Hebreus 11:1-40”. E eles insistem
que os mais claros exemplos dos dois diferentes “meios de fé”, que se encontram
dos no próprio Antigo Testamento, pelos quais Deus se relacionam com os homens
são, em primeiro lugar, a “dispensação da promessa”, depois de viverem sobre os
termos da aliança abraâmica, cuja dispensação veio chegar-se ao fim quando os
descendentes de Abraão “temerariamente aceitaram a lei”[12] no Sinai “trocando
a graça pela lei” e, em segundo lugar, seguiu-se imediatamente depois a
“dispensação da lei” durante a qual o “ponto de prova” de Deus à nação de Israel
com respeito ao tema de sua “fé nele” era 1) “obediência legal como condição de
salvação”[13] e “ 2) a esperança futura que aponta para a vinda do Messias, não
como o salvador suficiente e pessoalagonizante, mas como o rei davídico
conquistador. De acordo com o ensino dispensacionalista, o Messias como o
Savador vicário não poderia ser objeto de fé para Israel, uma vez que como Rei de
Israel “não poderia ser objeto de fé para os gentios”[14]. Em outras palavras, a
era mosaica era um período de tempo durante o qual Deus expressamente exclui a
fé na morte do Messias como “um meio próprio de fé”! Conseqüentemente, os
estudiosos dispensacionalistas ensinam que os salvos na era mosaica (Israel “sob a
lei”) são o povo terreno de Deus unido por um abençoado destino, enquanto os
salvos desta era (a Igreja “sobre a graça”) é o povo celestial de Deus unido por
outro destino abençoado. Como Ryrie, sem rodeios, afirmam, no mesmo tom
descrito acima,, que os dispensacionalistas

distinguem o programa de Deus para Israel do seu programa para a Igreja. Logo a
Igreja não começou no AT mas nos dias de Pentecostes, e a Igreja não vê
cumpridas presentemente as promessas para Israel no AT que ainda serão
cumpridas.[15]

Duas eras distintas com dois distintos conteúdos de fé distintos, e como resultado
dois povos de Deus distintos com dois destinos distintos, com essas duas eras e
dois povos, jamais “mescladas ou confundidas, mas cronologicamente sucessivas”,
no caso de sendo vvê-las istas como unma, incorre-se no erro do galacianismo (a
mescla de lei e graça, obras e fé, que Paulo veementemente condena em sua carta
à igrejas da Galácia) - este é o entendimento dispensacionalista do relacionamento
entre o Israel do Antigo Testamento e a Igreja do Novo Testamento.[16]

Se tivermos de fazer um sumário de suas interpretações do período mosaico e odo

relacionamento entre aquele período e estea presente, diríamos que é que a
escola dispensacionalista auto conscientemente repudia a unidade dao aliança da
graça e a unidade (oneness) do povo de Deus em todas as eras.
Conseqüentemente, teremos que dizer que se o dispensacionalismo está certo, a
Confissão de Fé está errada; mas se a Confissão de Fé está certa o
dispensacionalismo está errado. Podemos sugerir as cinco linhas de argumento
que expressam sem dúvida a posição de Westminster.

[A partir deste ponto ainda ficou pendente de tradução, mas os pontos salientes
podem ser desenvolvidos a partir dessa introdução]

CINCO ARGUMENTOS EM PROL DA UNIDADE DA ALIANÇA DA GRAÇA

A. Uma vez que a Aliança da Graça passou a veio a ser a expressão das promessas
espirituais da aliança abraâmica, a aliança abraâmica tornou-se salvificamente a
definitiva para todas as épocas que a sucederiam.

B. O Êxodo do Egito – o tipo por excelência do Antigo Testamento da redenção

bíblica – por divina organização são exibidos os mesmos grandes princípios que
governam a obra de Cristo da expiação, tanto na sua consumação e nos aspectos
aplicados, no Novo Testamento, desse modo ensina-se ao eleito em Israel a
salvação pela graça mediante a fé na obra expiatória da mediação do Messias.
C. Moisés e os profetas profetizaram acerca dos eventos da era do Novo
Testamento, inclusive a morte e ressurreição de Cristo.

D. A Igreja de Jesus Cristo é nos dias de hoje a expressão do único povo de Deus
que tem suas raízes remontando a Abraão.

E. O pré-requisito para a salvação é idêntico tanto no Antigo como o Novo

Testamento: os eleitos eram salvos, e são salvos, e sempre serão salvos somente
pela graça mediante a fé na (antecipada e cumpletada) obra do Messias.

DESAPROVAÇÃO E RESPOSTA

CRITICA A ANÁLISE RACIONAL DAS ESCRITURAS PELOS DISPENSACIONALISTAS

DUAS IMPLICAÇÕES TRÁGICAS

A INCONSISTENTE JUSTIFICAÇÃO DA CRUCIFICAÇÃO DO DISPENSACIONALISMO.

A IMPLÍCITA SUGESTÃO DOS DISPENSACIONALISTAS QUE A CRUZ NÃO É

ABSOLUTAMENTE ESSENCIAL PARA A SALVAÇÃO DO PECADOR.

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[1] Geerardus Vos. “The Doctrine of the Covenant em Reformed Theology”, em

Redemptive History and Biblical Interpretation: The Shorter Writings of Geerardus
Vos, apud Richard Gaffin Jr (Phillipsburg, N.J.: Presbyterian and Reformed, 1980).
134

[2] A idéia geral de que “tudo o que é Protestante” originou-se com Martinho
Lutero é simplesmente errado. William Cunningham corretamente anota:

O importante movimento que Zwinglio por assim dizer foi o criador e líder, foi
inteiramente independente de Lutero, o que equivale dizer que Lutero não foi de
modo algum direta ou indiretamente, a causa ou a ocasião de Zwingli ter esposado
as idéias que ele promulgou, ou adotou em todo o decurso de sua vida. Zwingli foi
levado a defender os principio da verdade protestante, e a prega-las em 1516, um
ano antes da publicação das Teses de Lutero; e é inteiramente certo que depois
disso ele continuou agindo por si próprio, com seu próprio juízo e
responsabilidade, derivando seus pontos de vista de seu próprio estudo pessoal e
independente da Palavra de Deus. Este fato mostra como é equivocado identificar
a Reforma com Lutero, como se todos os reformadores derivaram suas opiniões
dele, e tão somente seguiram seu exemplo no abandono à Igreja de Roma e na
organização de igrejas à parte da comunhão com ela. Muitos neste tempo, em
diferentes partes da Europa, foram dirigidas ao estudo das Sagradas Escrituras, e
por conseguinte foram dirigidos a derivarem seus estudos da divina verdade
substancialmente da mesma maneira, e decididamente se opuseram de forma
geralmente não calculada à Igreja de Roma. (“Zwinglio e a Doutrtina dos
Sacramentos”, em “The Reformers and The Theology of the Reformation 1862-
reimpressão London, Banner of Truth, 1967) 213-214.. .

[3] Veja as Decades de Bullinger, cinco livros contendo cada um dez grandes
sermões que são estruturados inteiramente sob a idéia da aliança.

[4] Paul Helm perfila evidências nesse sentido em seu artigo “Calvin and teh
Covenant: Unity and Continuity“, Evangelical Quarterly 55 (1981): 65-81, ao
mostrar que todas os aspectos essenciais da teologia da aliança – a aliança de
redenção entre o Pai e o Filho, a aliança das obras (em forma elementar) entre
Deus e Adão, e aliança da graça entre Deus e o redimido – têm raízes claras na
teologia de Calvino.

[5] Veja o Catecismo Maior de Ursino – Perguntas 1, 2, 9, 19, 20, 86, 131, 147,
223.

[6] Veja de Cocceius Doutrina da Aliança e Testamentos de Deus, publicada em

1648.

[7] Isso não significa que a teologia da aliança seja simplesmente uma “tradição
humana” que aparece em cena pela primeira vez na Reforma. Os reformadores
suíços conheciam bem a antiga literatura patrística, tendo citado os pais antigos
extensivamente, e eles encontravam neles várias nuanças da teologia da aliança.
Após a época de Agostinho o estudo bíblico declinou-se, e como resulta disso os
pais da igreja fralharam em não desenvolver a teologia da aliança. Mas Vos está
certo em anotar que uma vez tendo os reformadores retornado a igreja ao estudo
da Escritura e insistido que Deus tinha a proeminência em tudo as coisas,
particularmente no tocante ao homem em relação a Deus,

[este principio] imediatamente dividiu-se em três partes: 1. Toda a obra humana

deve repousar sobre a antecedente obra de Deus; 2. Em todas as obras humanas
devem ser mostradas conseqüentemente a imagem de Deus e representar a
revelação das virtudes divinas; 3. Estas não devem ocorrer inconscientemente ou
passivamente, mas a revelação das virtudes de Deus precisam ser seguidas pelo
maneira de entender e desejar pelo modo de viver consciente e ativamente de
forma a expressa-las externamente. (The Doctrine of the Covenant, pg. 242)

Vos então prossegue mostrando que esta tripla pretensão induziu a teologia da
aliança, com a eterna aliança da redenção se transformando no ponto em que se
encontra os pré-requisitos, e a aliança das obras e a aliança da graça, que flui da
aliança da redenção, cada uma a sua maneira há o cumprimento das pretensões
em todas as três partes. Veja Vos: The Doctrine of the Covenant” 242-67. Veja
também Donald Macleod, Covenant, Theology”, em Dictionary of Scotish Church
History and Theology, ed, Nigel M. de S.Cameron (Downers Grove, Ill. InterVarsity
Presss. 1993) 214-18, para uma excelente panorâmica do desenvolvimento
histórico da teologia da aliança.

[8] A Nova Aliança, enquanto para o pecador eleito é “aliança da graça” , foi para
Cristo, o mediador e cabeça da aliança, o original “aliança das obras”, requereram
dele obediência pessoal perfeita e perpétua. Como o “último Adão” e “segundo
homem vindo do céu” (I Cor 15:45,47) , ele perfeitamente cumprir as obrigações
da aliança das obras.

[9] Veja a nota sobre Gênesis 1:28 tanto na Bíblia Anotada Scofield, quanto na
Nova Bíblia Anotada Scofield.

[10] Charles C. Ryrie, “Dispensation, Dispensationalism”, Evangelical Dictionary of

Theology ed. Walter A. Elwell (Grand Rapids, Mich.; Baker, 1984), 322.

[11] Nova Bíblia Anotada Scofield, 996, grifada a ênfase.

[12] Bíblia Anotada Scofield (BAS) nota sobre Gênesis 12:1. A Nova Bíblia Anotada
Scofield (NBAS) não diz isso, mas insiste mesmo assim que “como uma prova
especifica para a economia de Israel da divina verdade, a dispensação da
promessa é substituída, embora não anulada, pela lei que foi dada no Sinai (note
sobre Gen. 12:1). A NBAS ainda declara que em Exodo 19:5, do mesmo modo que
na BAS, “o que estava debaixo da lei como um método de distribuição divina ...
Para Abraão a promessa precede o mandamento, no Sinai o mandamento precede
a promessa. Na Nova Aliança a ordem abraâmica é seguida. Mas o que essa
declaração significa dizer que debaixo da lei, o mandamento (obediência legal) era
a condição para a promessa de salvação?

[13] Bíblia Anotada Scofield, nota sobre João 1:37.

[14] Bíblia Anotada Scofield, nota sobre João 12:23: “Um Cristo em carne, Rei dos
Judeus, não deveria ser propriamente objeto de fé para os gentios, apesar de
assim os judeus poderem crer n’Ele. Para os gentios [!] o grão de trigo precisa cair
no chão e morrer, Cristo precisa ser levantado na Cruz e crido como sacrifício pelo
pecado, como semente de Abraão, não de Davi.”

[15] Charles C. Ryrie, “Dispensation, Dispensationalism”, 322. Aproveitando Ryrie,

a BAS e a NBAS como temos feito, temos descrito o que pode ser geralmente
considerado como a “clássica” descrição do “dispensacionalismo” (apesar de Darrel
L. Bock referir-se à visão dispensacionalista de Ryrie como uma versão “revisada”
do dispensacionalismo clássico).

Há um movimento moderno nos círculos dispensacionalistas, denominado pelos

seus proponentes de “dispensacionalismo progressivo”, que nega o “oferecimento,
rejeição, postergação e o cumprimento-apenas-futuro do reino” idéia principal do
dispensacionalismo clássico e declara que pelo contrário a igreja é o cumprimento
espiritual das promessas feitas para o Israel do Antigo Testamento. Em suma,
esses dispensacionalistas dão mais ênfase sobre a continuidade entre as
dispensações do que o dispensacionalimo clássico. Veja Robert L. Saucy, The Case
for Progessive Dispensaciolism (Grand Rapids: Zondervan, 1993), e Craig A.
Blaissing e Darril L. Bock, Progressive Dispensacionalism (Wheaton: Victor, 1993)

Ninguém pode dizer, naturalmente, que o “dispensacionalismo progressivo”, com a

sua explicita negação da doutrina-chave do dispensacionalismo clássico, ou seja, a
separação de Israel e a Igreja, ainda permanecerá dispensacionalismo e não se
transformará numa espécie de pré-milenarismo aliancista (veja a avaliação de
Walter A. Elwell, “Dispensacionalismo de Terceiro Reino” Chistianity Today 38/10
{12 de Setembro de 1994] p. 28: O novo dispensacionalismo [progressivo] parece-
se mais como o pré-milenismo não dispensacionalista o que alguém procura ver
alguma real diferença”.) Mas no tempo presente o “dispensacionalismo
progressivo” ainda é claramente dispensacionalista em suas compromissos e
declarações e não é em nenhum sentido aliancista. Al Mawhinney tem razão
quando comenta: “os autores (do “dispensacionalismo progressivo”) não são
teólogos da aliança em vestes de cordeiro. Procuraram uma mudança significativa
mantendo-se em sua própria tradição.”

[16] Dispensaciolistas modernos debate entre eles a respeito do principio básico do

referido dispensacionalismo. Muitos insistem que o principal dogma do
dispensacionalismo é que e Bíblia precisa ser interpretada literalmente e isso
significa que não pode ser “espiritualizada”. Surge a questão: Porque a Bíblia
precisa ser interpretada? Sugerimos que isso é somente hermenêutica que permite
ao dispensaciolistas traçarem a necessidade deles de distinguir Israel e a Igreja, e
é esta aludida distinção, que vê Israel como “sobre a lei” e a Igreja “sobre a
graça”, e ainda há a preocupação final de prevenir a heresia do galacianismo, a
mescla entre a lei e a graça.

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