Licenciatura em Ciências Religiosas

JESUS CRISTO: HISTÓRIA E TEOLOGIA

APONTAMENTOS (5)

Sumário
4. O contexto de Jesus Cristo
4.1. A situação sociopolítica
4.2. A situação religiosa

4.1 A situação sociopolítica1

Conhecer o contexto em que viveu Jesus é, para nós, um elemento

relevante da reflexão acerca da pessoa de Jesus de Nazaré. Quase
espontaneamente percebemos como o contexto de Jesus intere com o
próprio «texto» que é Jesus e que procuramos interpretar teologicamente – a
sua cultura, a história do seu povo, a geografia da sua vida, a sua língua, o
ambiente social do seu tempo, as tensões políticas do seu povo. Poder-se-á
considerar este elemento um fator externo que torna relevante o estudo do
contexto social, político e religioso de Jesus.
Todavia, podemos ainda indicar um outro fator, que pode ser considerado
um fator interno que torna relevante esta questão. Refiro-me ao papel que
essa mesma envolvente exerce na perceção que Jesus tem de si próprio. A
forma como Jesus se entende a si próprio e ao sentido do seu viver não é
alheio ao contexto do seu tempo, ao contexto do seu povo. Podemos admitir
que a mensagem de Jesus, os gestos de Jesus, as opções que foi assumindo
tomaram uma determinada configuração também sob o influxo dessa
envolvente. Jesus entende-se e exprime-se a si mesmo também em
dinâmica interação com o seu contexto.

Grupos presentes ao tempo de Jesus

Fariseus
O grupo dos fariseus2 constituía uma realidade muito relevante do judaísmo
do tempo de Jesus. Trata-se de um grupo que incorporou de forma vincada
aquela atitude de renovação espiritual que, decénios antes, havia sido
iniciado pela corrente dos hassidim (piedosos).
Sendo um grupo laical (ie, não da linhagem sacerdotal), os fariseus viveriam
geralmente junto das populações e com elas conviveriam com frequência.
Isto fez com que eles fossem granjeando crédito junto dessas mesmas
populações, ao ponto de, em determinadas situações, desempenharem uma
espécie de liderança espiritual. Eram, no essencial, respeitados e ouvidos,
seja porque (i) não pertenciam à aristocracia; porque (ii) procuravam uma
vida efetivamente configurada a partir da Lei de Moisés; porque (iii)

1
Introduzo aqui uma alteração ao programa proposto, tratando primeiro a situação sociopolítica e
só depois a situação religiosa.
2
A raiz da palavra fariseu é disputada: segundo alguns, deriva de perushuim, termo que remete
para a ideia de um grupo separado; segundo outros, deriva de paroshim, termo que remete para a
ideia de rigor, nomeadamente na vivência da Lei (cf. A. PUIG, Jesus, 97).
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procuravam atender às dificuldades da vida do povo e iluminá-las com a fé.

Não admira, pois, que as populações pudessem recorrer a eles para dirimir
ou esclarecer determinadas questões da vida e, por isso, também se percebe
que eles tendiam a valorizar temas como: o estudo da Lei (quais
mandamentos são mais importantes; os dízimos a pagar; a salvaguarda do
sábado e demais festas); a pureza ritual, que estendiam ao todo da vida
(muito para lá do culto do Templo de Jerusalém, procurando assim santificar
e ritualizar toda a vida); o matrimónio e o divórcio; as heranças; questões
económicas e do mundo do trabalho; etc.
No seu esforço de rigor religioso, os fariseus expunham-se ao risco de
excessos legais (como sublinhado nos Evangelhos). Todavia, o movimento
dos fariseus era também razoavelmente diversificado – ao ponto de se poder
dizer que não havia um farisaísmo, mas farisaísmos. Isso é evidente nas
diversas escolas que no seu interior se foram formando (escolas aqui
correspondem a modos particulares de interpretar e comentar a Lei). Ao
tempo de Jesus, por exemplo, destacar-se-iam as escolas de Hillel (mais
moderado) e de Shammai (mais rigoroso). Com efeito, os fariseus
dedicavam-se intensamente à leitura, estudo e comentário da Lei de Moisés.
Isso fez com que no seu seio se multiplicassem as leis e preceitos para a
vivência da Torah, tradição essa que era tomada neste grupo como
religiosamente vinculativa (um espécie de jurisprudência, que com o tempo
deu origem à Mishná e ao Talmud). Neste particular temos, por certo, a
grande diferença teológica entre fariseus e saduceus (que não aceitavam
como vinculativo nada mais que a letra da Torah).
Em termos políticos, até pela sua estrutura laical e pela sua herança dos
Hassidim (que se havia distanciado da dinastia dos Asmoneus), os fariseus
não poderão ser considerados próximos do poder (por exemplo, Alexandre
Janeu executa 800 opositores, vários possivelmente fariseus). É de crer que
ofereceram alguma resistência ao domínio de Herodes e seus sucessores.
Isto também porque os fariseus acalentavam uma esperança messiânica de
tipo real-davídico, que os faria aspirar a um novo rei judeu que libertasse o
povo. Ainda assim, estavam representados no sinédrio. Após a insurreição do
ano 70 d.C. e com a consequente destruição do Templo de Jerusalém e
dispersão do povo hebreu, a corrente farisaica foi aquela que acabou por
sobreviver até aos nossos dias e tornar-se hegemónica no judaísmo.

Saduceus
Não nos é fácil reconstituir com rigor a fisionomia dos saduceus, pois que as
informações que possuímos a seu respeito foram-nos legadas por outros
grupos (por isso, talvez não muito objetivas).
Os saduceus eram constituídos, no essencial, pela aristocracia sacerdotal de
Jerusalém (alguns autores incluem também a aristocracia laical da cidade).
Tratava-se de um grupo tradicionalmente próximo do poder, mesmo quando
esse poder era exercido por estrageiros. Assim, procuravam garantir a
normalidade no Templo de Jerusalém e o seu lugar privilegiado. Não seria de
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estranhar que certos setores da sociedade israelita vissem neles

colaboracionistas políticos (nomeadamente com os romanos). «A realidade é
que os saduceus agiram com evidente consciência da sua responsabilidade
como dirigentes do Templo e do sinédrio, as duas principais instituições do
povo judeu»3.
Este seu posicionamento político não é desligável da sua posição religiosa.
Com efeito, as «suas ideias religiosas eram totalmente refratárias às
esperanças populares de transformação radical da realidade de opressão e de
injustiça»4. Coerentemente, mostravam-se igualmente refratários a
perspetivas de tipo apocalíptico, então com crescente acolhimento. Como
ficou dito, em termos teológicos caracterizam-se pela adesão ao que surge
nos cinco livros da Lei e pela recusa de tudo o mais (profetas, outros escritos
e demais preceitos rituais e morais). Só a Torah era tida por vinculativa (isto
explica a sua recusa em aceitar a noção de ressurreição, pois nada sobre isso
é dito nos cinco livros de Moisés).

Zelotas
Entre os grupos referidos por Flávio Josefo contam-se também os zelotas5.
Os zelotas eram, no fundamental, um grupo de revolucionários irredutíveis,
que ofereciam resistência ao ocupante estrangeiro (a espaços, resistência
armada)6. Trata-se de um grupo claramente independentista, autonomista,
que perpetua a mística dos Macabeus (são descritos, precisamente, a partir
do seu «zelo» pela causa de Israel). Ora esta intencionalidade autonomista
revestia-se também de motivações de alcance religioso, na medida em que
essa posição política decorre de uma leitura literal da Lei e da soberania de
YHWH. Por isso, é possível que os zelotas tenham nascido como uma fação
radical no interior do farisaísmo. Esta linha de ação teve na revolta da
década de 60 o seu ápice, como também a sua grande derrota.
Flávio Josefo, por vezes, refere-se a eles como «bandidos», aproximando-os
de um grupo que por vezes é também chamado de sicários. Com efeito, os
sicários ficaram conhecidos pelo pequeno punhal (a sica) que usavam para
cometer certos homicídios. Assim, a fronteira entre a resistência política e o
crime organizado nem sempre seria nítida7.
Importa, porém, perceber que um movimento zelota em larga escala é coisa
que só podemos reconhecer a partir da década de 50, pelo que importa
perceber que ao tempo de Jesus não temos ainda esta resistência armada
sistemática8. O Novo Testamento refere a presença de um tal «Simão, o
zelota» (cf. Lc 6, 15; Act 1, 13) entre os doze de Jesus. Vários comenta-

3
A. PUIG, Jesus, 104.
4
A. PUIG, Jesus, 105.
5
Antiguidades Cristãs, 18, 23.
6
Act 21, 38 referir-se-á a um numeroso grupo de zelotas (quatro mil).
7
Admite-se que a figura de Barrabás pudesse estar associado a este tipo de grupos (cf. A. PUIG,
Jesus, 130-131).
8
Cf. A. PUIG, Jesus, 133.
3
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dores, porém, tendem a recusar que se tratasse de um zelota com as

práticas violentas que depois o movimento praticará a partir da década de
509.

Herodianos
Várias vezes referidos ao longo dos Evangelhos (por exemplo, Mt 22, 16; Mc
3, 6; 12, 13-17), os herodianos agrupam todos os que na sociedade israelita
de então sustentavam e apoiavam o domínio de Herodes, o grande e da sua
dinastia.

Essénios
O grupo dos essénios nasce da rutura de um sacerdote (ou de um grupo de
sacerdotes; ou de um grupo afeto a um sacerdote) com o status quo do
Templo de Jerusalém. Apesar de o grupo ser maior e de ter outras
comunidades, parece crível quem em Qumran se reuniria o núcleo principal
dos essénios (no deserto da Judeia, junto ao Mar Morto). Esse fundador da
comunidade nunca é identificado nos escritos descobertos em Qumran. Pelo
contrário, ele surge sempre nomeado como o «Mestre da Justiça» (a que se
opõe a figura do «Sacerdote ímpio», provavelmente uma referência a um
sumo-sacerdote ou ao rei sumo-sacerdote). Este é, pois, um grupo de tipo
sectário e apocalíptico, que nasce de uma automarginalizarão relativamente
ao culto do Templo de Jerusalém e do poder reinante da Palestina. Neles,
com certeza, havia a noção de serem o «verdadeiro Israel». Esta
consciência, era acompanhada de uma forte convicção escatológica, com a
viva expectativa de preparar o fim da história.
A vida desta comunidade caracterizava-se por uma intensa procura da
pureza ritual (com repetidas abluções ao longo do dia) e por um
compromisso muito austero com a vivência da Lei (comunidade
hierarquizada; vida pobre; partilha de bens; etc.). Um outro tópico de rutura
com o Templo de Jerusalém tem que ver com a questão do calendário das
festividades: enquanto em Jerusalém se adotara um calendário lunar (por
meados do séc. II a.C.), os essénios (reagindo violentamente contra isso)
mantêm-se fiéis ao calendário solar.
Os escritos de Qumran não nos permitem uma perceção clara acerca da
expectativa messiânica dos essénios. Fala-se do advento de um Messias de
tipo sacerdotal, mas fala-se também de um Messias de tipo político, sem que
seja claro se se refere a um só Messias ou a dois Messias distintos.
O final desta comunidade permanece ainda envolto em alguma penumbra,
embora seja de crer que a comunidade tenha sido dissolvida à mão dos
romanos, tendo mesmo os essénios de esconder os bens que julgariam mais

9
A. Puig, por exemplo, chama a atenção que a rejeição de toda a violência por parte de Jesus; a
observância mitigada do Sábado; o convívio com publicanos e pecadores, ao ponto de um
publicano (Levi) fazer parte desse grupo dos doze, são indicadores da grande distância entre o
movimento de Jesus e os posteriores procedimentos dos zelotas (cf. A. PUIG, Jesus, 133).
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preciosos (razão pela qual os seus rolos se achavam bem acondicionados e

escondidos nas grutas de Qumran).

4.2 Situação religiosa

O contexto religioso de Jesus é particularmente decisivo tanto na forma como

ele foi sendo compreendido pelos seus discípulos e pelos seus adversários,
como também no modo como Jesus se entedia a si mesmo e como o ia
comunicando. Sintomático disto mesmo será a forma como Jesus e os seus
contemporâneos o interpretam à contraluz do Antigo Testamento. Na forma
como no-lo apresentam os Evangelhos, o próprio Jesus parece estar sempre
a medir-se por referência ao que dizem as «Escrituras», desde o episódio da
sinagoga de Nazaré, «Cumpriu-se hoje mesmo esta passagem da Escritura
que acabais de ouvir» (Lc 4, 21) até ao episódio com os discípulos de Emaús
(cf. Lc 24, 13-33). Ou na tradição joanina, em que são as Escrituras que dão
testemunho de Jesus (cf. Jo 5, 39), ou a convicção de Jesus que tudo
concorre para que se «cumpram as Escrituras» (cf. Jo 17, 12). A forma
como, constantemente, Antigo e Novo Testamento dialogam torna claro
como Jesus não pode ser devidamente entendido fora deste grande contexto
religioso e espiritual em que Ele se insere10.
Em síntese, devemos pois reconhecer que o Antigo Testamento e o contexto
religioso-espiritual que ele gerou assumem um valor de referência
permanente para a cristologia. Eles são um lugar essencial para a
identificação teológica de Jesus.
De forma tão sintética como simplificadora, poder-se-ão sugerir os seguintes
elementos que ajudarão a determinar esse horizonte veterotestamentário
que impregna de sentido a pessoa e a ação de Jesus, a atmosfera religioso-
espiritual em que Jesus viveu:

Um Deus histórico que liberta: a religiosidade de Israel é determinada

pela experiência de uma Aliança histórica contraída com YHWH. Tal supõe
uma relação com um Deus que age concretamente na história, sem por
isso deixar de ser transcendente (chama homens e mulheres; liberta o
Povo da escravidão; dá uma Lei de vida; conduz a uma terra; etc.);

Um Deus rei que virá: entre as experiências conseguidas e as
experiências frustradas de monarcas do Povo (a maioria), vai brotando a
esperança de que seja YHWH a vir governar definitivamente sobre ele.
Grandemente assente na profecia de Natã a David (cf. 2Sm 7, 12-14), vai-

10
Outros dados objetivos podem ainda reforçar esta afirmação: atenda-se à quantidade massiva
de citações explícitas que o Novo Testamento faz do Antigo, bem como à ainda maior quantidade
de alusões veladas ao mesmo; atenda-se também à ideia (aparentemente arreigada nos
Evangelhos, mas também em Paulo) de que Jesus não veio revogar a «Lei e os Profetas», mas
dar-lhes pleno cumprimento (cf. Mt 5, 17).
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se abrindo um espaço para a esperança na instauração de um reino

definitivo, esperança a que, muito naturalmente, se associa a expectativa
do advento de um novo messias rei;

Um Deus esposo fiel: as vicissitudes da história de Israel (os seus
sucessivos fracassos, exílios, ocupações por povos estrangeiros)
promoveram uma revisão da própria história da Aliança entre Deus e o
Povo. Tal releitura tende não apenas a acusar o pecado do Povo, mas
também a evidenciar a fidelidade de Deus, que, apesar de tudo, nunca
abandona o seu Povo. A corrente deuteronomista e o profetismo
desempenham, neste particular, um papel decisivo. Assim se vão
gravando na religiosidade de Israel imagens de um Deus esposo fiel (cf.
Oseias); a expectativa de que Deus dê, finalmente, ao Povo um coração de
carne e lhe retire o coração de pedra (cf. Jeremias – Jr 31-32); a admissão
de que o próprio Deus ou alguém em seu nome haveria de tomar sobre si
as dores e os pecados do Povo (Deutero-Isaias);

Um Deus escondido: a experiência crente de Israel atravessa também
longos desertos teológicos, isto é, longos períodos em que Deus parece
«esconder a sua face». Nos exílios e a partir dos exílios percebe-se como
YHWH é tanto o Deus revelado como o Deus velado, tanto o Deus próximo
como o Deus misterioso e transcendente. Isto não provoca propriamente
uma desconfiança relativamente à perenidade da sua Aliança. Pelo
contrário, tais experiências de silêncio de Deus são integradas na própria
dinâmica e espiritualidade da Aliança (é para purificação do Povo; é para o
«chamar de novo ao deserto»). A espiritualidade dos Salmos talvez
desenvolva este tópico como nenhuma outra no Antigo Testamento;

Deus das origens e do futuro: a fé de Israel foi submetida, com o
passar dos séculos, a uma progressiva universalização do seu horizonte
religioso. Da perceção de que YHWH é o único Senhor (consolidação do
monoteísmo bíblico), segue-se um olhar retrospetivo que leva a
reconhecê-lo como criador de tudo (se Ele é Senhor hoje, então é porque
o foi sempre; se o foi sempre, então Ele é a origem e o criador de tudo –
convicção grandemente aprofundada no Deutero-Isaías); segue-se
também um olhar prospetivo (se Ele é hoje Senhor de Israel, então no
futuro definitivo Ele será Senhor de tudo e de todos os povos – convicção
aprofundada pela literatura de género apocalíptico, como parte do livro de
Daniel ou o apócrifo livro IV de Enoch).

Estes elementos da religiosidade de Israel estão presentes e ajudam a

caracterizar a tal atmosfera espiritual do seu povo e do seu tempo.

Poder-se-á, por fim, olhar as grandes instituições religiosas do judaísmo

intertestamentário:

Templo de Jerusalém (e sacerdócio): o grande centro de gravidade do

judaísmo deste período, que ao tempo de Jesus via o seu peso
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engrandecido pela sua ampliação empreendida por Herodes, o grande

(peso religioso, mas também social, cultural e económico). Apesar da má
fama que os sacerdotes gozariam entre o povo, o Templo de Jerusalém e o
seu culto permaneciam a expressão mais generalizada da religião judaica
do tempo de Jesus;

Lei: desempenhava o papel de eixo da piedade e da vida dos judeus.
Entendida como expressão da vontade de Deus, do seu exercício dependia
a maior ou menor seriedade no itinerário espiritual. Mas ela acabava por
ter um alcance bem mais vasto, determinando decisivamente o que muitos
achariam necessário assumir também em termos políticos e sociais.
Sobretudo fora de Jerusalém, vai-se afirmando o espaço da sinagoga como
lugar de leitura e comentário da Lei;

Sábado (e festas): exprimia a sacralização do tempo e o respeito pelo
calendário religioso ditava os ritmos da própria sociedade israelita de
então;

Sinédrio: em períodos em que se encontravam sob tutela de autoridades
estrangeiras, o sinédrio surgia como o órgão máximo onde os judeus
gozavam de alguma liberdade para administrar os assuntos internos da
própria comunidade. Nele achar-se-iam representados vários setores da
sociedade israelita de então, mas com um claro domínio da aristocracia de
Jerusalém (tanto sacerdotal como não sacerdotal). Não espanta, por isso,
que determinadas famílias se perpetuassem no sinédrio e sobre ele
exercessem domínio efetivo e prolongado no tempo.

Alexandre Palma