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CULTURA: UM MODO PARTICULAR DE SER GENTE

Prof. Jonathan Menezes

O termo “cultura” é tão controverso quanto as múltiplas definições até hoje


elaboradas para conceituá-lo. Bem, comecemos então partindo do pressuposto
de que toda conceituação não é uma ampliação – como queria o cientificismo
moderno – mas uma redução das coisas. Diria o filósofo alemão Friedrich
Nietzsche, que todo conceito nasce por igualação do não igual. A igualação não
é, portanto, a apreensão da coisa em si, mas o desaparecimento dessa coisa. O
real escapa ao conhecimento. Logo, conceituar cultura é o mesmo que fazê-la
desaparecer, não como realidade objetiva, mas como realidade não objetivável
nos termos de sua complexidade no discurso acadêmico, de que natureza for.

Isso pode parecer complexo demais para o início de um trabalho que pretende
introduzir a “iniciantes” (quem sabe) no assunto, a questão da cultura, da
sociedade e da religiosidade brasileiras. Parece, mas não é. Senão, pense comigo
por um instante (vou convidar muito vocês a esse exercício livre do pensamento,
e o faço desde já):

Durante muito tempo, desde seu nascimento, crescimento, até a educação


formal no primeiro e segundo graus (hoje ensino fundamental e médio), você
certamente foi instruído(a) dentro de um tipo não muito aberto de
conhecimento, que chamarei aqui de racionalidade X. Para tal racionalidade,
seria inconcebível que uma coisa pudesse ter mais que uma expressão, noção
explicativa, pois a racionalidade X é aquela que não abre margens para
interpretação, somente para verdades. E onde não se tem interpretação, tem-se,
portanto “verdade” – como sistema único de pensamento e explicação da
realidade.

Logo, X só pode ser igual a X, B igual a B, e assim por diante.

Hoje (quero dizer, há certo tempo), porém, emerge um tipo de racionalidade


mais dilatada (aberta), que chamarei de racionalidade Y. Ela é dilatada no
sentido de que admite que X pode tanto ser X, como Y ou Z, depende do ponto
de vista, isto é, da forma como se aborda X, da linguagem ou dialeto utilizado
para enunciar X; trata-se de uma racionalidade mais interpretativa, que não
abandona completamente a verdade (no sentido de aceitar que ela existe), com
uma ligeira diferença: ela assume a inadequação dos conceitos que elabora à
verdade pretendida, quer dizer, não tem pretensões à totalidades, grandes
narrativas ou explicações do tipo “Saci-Pererê” (que têm uma perna só).

Além disso, ela convive melhor com a multiplicidade que é inerente ao seu
modo de produzir conhecimento, em conexão respeitosa e crítica com outros
modos, que podem ser tão eficazes ou ineficazes quanto o seu. Aliás, o modo
eficaz, segundo a racionalidade Y, é aquele modo que admite sua ineficácia, que
convive bem com ela, e, mais do que isso, que a celebra.

Por isso, desde já afirmo: o material que você tem em mãos não pretende ser
palavra determinante a respeito de nada, mas apresentar um ponto de vista
possível à questão, admitindo tanto a ineficácia quanto a incompletude de seus
postulados.

1. Cultura, culturas e sociedade

O conceito de cultura talvez seja um dos mais difíceis de ser empregados e até
mesmo definidos. Isto, pois “cultura” abrange uma gama de significados. Pode
se conceber cultura como sistema de valores, signos, símbolos, herdados
historicamente e por meio dos quais as pessoas de uma determinada civilização
se comunicam entre si. Há também a concepção de cultura como instrução,
erudição, saber, educação. Além daquela que a entende como expressões
artísticas de todo tipo, expressões da vida material e espiritual dos indivíduos,
abrangendo seu conjunto de crenças, doutrinas e concepções, adotados e
transmitidos de geração em geração. Assim, podemos falar não apenas de
“cultura”, expressando uma coesão, mas de “culturas” híbridas e difusas,
podendo ser comparada a uma “tapeçaria”, complexa, repleta de cores e
nuances por todos os lados.

José D‟Assunção Barros afirma que “toda a vida cotidiana está


inquestionavelmente mergulhada no mundo da cultura”, e que a simples
existência de um indivíduo, já há a produção de cultura, sem que este
necessariamente seja um artesão, um intelectual ou um artista (Barros, 2005, p.
57).

Essa gama de aspectos pode confundir o leitor no sentido mais estrito de como o
termo será aplicado nesse trabalho. Gosto de pensar na cultura, utilizando a
conhecida frase de Rubem Alves, como “um jeito particular de ser gente”. A
frase engloba três aspectos importantes para se pensar a cultura:

a) Ela é um jeito: ou seja, é uma maneira ou modo de ser, que organiza,


regulamenta e lega idéias, valores, símbolos, padrões associados de
comportamentos, produtos, e assim por diante.

b) Ela é particular: a cultura está inserida nas “culturas” e suas peculiaridades


e, por isso, pluralidades; de modo que se pode falar, por exemplo, num jeito
peculiar de ser brasileiro (“jeitinho brasileiro”), ou em jeitos peculiares de se
expressar o tal “jeitinho”.

c) Ela é de gente: é algo humano, demasiadamente humano. Não se pode


pensar a cultura sem levar em consideração o ser humano, porque as
“dimensões da cultura” (cf. Hiebert, 1999, p. 31) tanto o conhecimento
(dimensão cognitiva), quanto os sentimentos (dimensão afetiva), bem como os
valores (dimensão avaliadora) são produtos derivados deste humano em seu
modo de ser.

Assim, quando falarmos de cultura aqui, lembremo-nos dessas três categorias


presentes na frase da Alves: modo, particularidade e humanidade. Isso implica
dizer que a cultura não é tudo, mas de algum modo ela se expressa por meio de
uma ampla gama de coisas. Isso pode significar que, como se afirma no relatório
sobre Evangelho e Cultura de Lausanne (1991, p. 9), “a cultura compreende
todos os aspectos da vida humana”. O mesmo relatório condensa esses
diferentes aspectos e gama de significados da seguinte maneira:

A cultura é um sistema integrado de crenças (sobre Deus, a realidade e o


significado da vida), de valores (sobre o que é verdadeiro, bom bonito e
normativo), de costumes (como nos comportar, como nos relacionar com os
outros, falar, orar, vestir, trabalhar, jogar, fazer comércio, comer, trabalhar
na lavoura etc.), e de instituições que expressam estas crenças, valores e
costumes (governo, tribunais, templos, ou igrejas, família, escolas, hospitais,
fábricas, lojas, sindicatos, clubes, etc.), que unem a sociedade e lhe
proporcionam um sentido de identidade, de dignidade, de segurança e de
continuidade (Evangelho e Cultura, 1991, p. 10-11).

Existem certos receios, porém, quanto a um tipo de perspectiva que reduz o


social ao cultural, ou o cultural ao social. Ao descrever o que para ele são as
características da cultura, Niebuhr afirma que ela é, em primeiro lugar,
“inextricavelmente ligada à vida do homem em sociedade: ela é sempre social”.
E afirma ainda que aquilo que é puramente particular e não provém da vida
social não é parte da cultura, assim como a vida social “é sempre cultural”
(Niehbur, 1967, p. 54-55).

Essa relação “inextricável” é problemática, pois pode soar mais como uma
subtração da cultura pelo social ou uma subtração do social pela cultura do que
uma perspectiva de uma tensão natural entre essas categorias. Tal tensão,
porém, não negligencia as particularidades do social ou do cultural, como em
parte parece fazer esse autor. Na medida do possível, ambas precisam ser
preservadas, para que, como ele mesmo observa, cultura e existência social
“caminhem juntas”.

Todavia, esse instinto de conservação conceitual dos sentidos empregados para


o cultural e o social pode estar se tornando obsoleto, devido a uma subutilização
de tais conceitos como categorias estanques, acompanhado de um uso cada vez
mais constante de ambos como sendo conceitos intercambiáveis em muitos
sentidos. Isso não implica exatamente numa subtração de um em função do
outro, mas no entendimento de ambos a partir de uma interação dinâmica, que
passa não apenas por uma visão e abordagem mais híbridas, como também por
uma dilatação da compreensão do que é cultural ou social. O que significa que
tal amálgama só acontece porque as definições de ambos vêm, nos últimos
estudos, sendo cada vez mais inclusivas e, também por isso, fragmentadas.

Um dos autores defensores não da fusão, mas interação dinâmica entre social e
cultural é o francês Michel de Certeau. Em A cultura no plural (2001), esse
autor defende uma concepção menos monolítica de cultura, que exclui as
relações políticas e cotidianas, por exemplo, do âmbito da produção cultural.
Desse modo:

Mais do que um conjunto de “valores” que devem ser defendidos ou idéias que
devem ser promovidas, a cultura tem hoje a conotação de um trabalho que
deve ser realizado em toda a extensão da vida social. Por esse motivo, impõe-
se uma operação preliminar que vise a determinar, no fluxo fecundo da
cultura: um funcionamento social, uma topografia de questões ou tópica, um
campo de possibilidades estratégicas e das implicações políticas (Certeau,
2001, p. 192).

Assim, para de Certeau (2001, p. 208), “uma produção social é a condição de


uma produção cultural", e assim voltamos ao campo de possibilidades
intercambiáveis e hibridismo [1] entre o social e o cultural.

Segundo Peter Burke (2004, p. 147), porém, algumas distinções podem ser
úteis. Sua inclinação seria a de reservar o termo “cultural” para “a história dos
fenômenos que parecem „naturais‟, como os sonhos, e a memória e o tempo”.
Enquanto o termo “social” ele prefere empregar a uma abordagem particular da
história de artefatos obviamente culturais, como a linguagem e o humor. Dessa
maneira, uma idéia não substituiria nem estaria fundida na outra. A idéia de
social, por exemplo, apareceria não eliminada, mas reconfigurada [2] , como
nos estudos historiográficos, que se concentrariam cada vez mais nas diversas
comunidades e suas práticas culturais:

Os historiadores especializados em leitura, por exemplo, precisam estudar


“comunidades de interpretação”; os historiadores da religião, “comunidades
de crença”; os historiadores da prática, “comunidades de prática”;
historiadores da linguagem, “comunidades de fala”, e assim por diante. (...)
Em outras palavras, que tipos de pessoas estavam olhando para esses objetos
em particular em determinado espaço e tempo? (Burke, 2004, p. 148).

A partir de tal análise, não somente o conceito de social, como também o de


“práticas culturais” passa por uma reconfiguração e ampliação, conforme expõe
Barros:

São práticas culturais não apenas a feitura de um livro, uma técnica artística
ou uma modalidade de ensino, mas também os modos como, em uma dada
sociedade, os homens falam e se calam, comem e bebem, sentam-se e andam,
conversam ou discutem, solidarizam-se ou hostilizam-se, morrem ou adoecem,
tratam seus loucos ou recebem os estrangeiros. (Barros, 2005, p. 77).

Portanto, se a cultura é um jeito, é particular e é de gente, conforme meu aporte


inicial, logo, há sim uma relação com o social e suas estruturas – num sentido
reconfigurado e ampliado – formadas pelas pessoas. Dessa forma, as noções de
sociedade, de cultura e religiosidades a serem aqui empreendidas, embora não
se refiram a uma e mesma coisa, estão em constante interação e
interdependência, ainda que se venha nesse trabalho dar uma ênfase maior à
parcela cultural e no estudo das práticas religiosas no Brasil.

2. Por uma base bíblica e teológica da cultura

Para prosseguir, será mister também uma abordagem a algumas bases bíblicas
da cultura.

Imagine um enorme jardim, cheio de flores e plantas dos mais diversos tipos,
repleto de belezas naturais e paisagens estonteantes, que possui uma riqueza e
diversidade tal, como a imagem que muitos de nós temos do Éden, no Gênesis.
Pois bem, tal jardim mantém-se na condição original de “intocado”: o solo, as
plantas, os animais, as flores, árvores e frutos. Mas digamos que o Criador do
jardim resolvesse criar um ser com capacidades congênitas suas, de criar,
cultivar e cuidar. Esse ser, na imagem bíblica, é o humano (Adam), imagem e
semelhança de Deus. Deus fez todas as coisas no princípio, e agora oferece a
dádiva de ser co-criador e mordomo ao ser humano.

Tudo o que, portanto, surge de suas mãos, como subproduto da criação, é


“cultura”. Segundo observa Richard Niebuhr (1967, p. 64), “cultura é o ambiente
artificial e secundário que o homem sobrepõe ao natural. Ela abrange a
linguagem, hábitos, idéias, crenças, costumes, organização social, artefatos
herdados, processos técnicos e valores”.

Dessa forma, gostaria que olhássemos para a questão da cultura, do ponto de


vista teológico, a partir de três realidades:

A. A de que a questão da cultura é eminentemente humana, pois está na raiz


de ser humano (cf. Gn 1.28-29)

O princípio da criação do ser humano é um princípio cheio de fecundidade.


Deus, que é criativo, não somente dota o ser humano da mesma capacidade
criativa, como o incita a ser partícipe direto da criação. A grande terra e tudo
que nela há em termos de recursos naturais foi dada ao ser humano, para que, a
partir de então, este a sujeitasse (no sentido de um domínio cuidadoso), se
multiplicasse e a enchesse. A terra passa ser sua habitação e objeto de cuidado e
manipulação. “Manipular” aqui tem o sentido de manusear, forjar, a terra. A
criação não tem sua forma final. Deus dá ao homem a dádiva de designar,
instituir, nomear, cultivar, em benefício dele e da criação.

Segundo pontua Marcos Monteiro (2007, p. 31) “o artífice da cultura é o


homem”. Logo, a cultura pode ser vista como uma espécie de matéria-prima
secundária da criação; é o natural sendo transformado em artificial, como da
laranja se faz o suco da laranja. Niebuhr nos dá uma lista mais ampla dessa
ilustração:

Um rio é natureza, um canal é cultura; uma peça bruta de quartzo é natureza,


uma flecha é cultura; um gemido é natural, uma palavra é cultura. Cultura é a
obra de mentes e mãos humanas. É aquela porção de herança do homem em
qualquer lugar ou tempo que nos foi legada intencional e laboriosamente por
outros homens, e não o que nos tem vindo por intermédio de seres não
humanos ou através de seres humanos que agiram sem intenção de resultados
ou sem o controle do processo (Niebuhr, 1967, p. 55. Grifo meu).

E essa cultura, afirma Monteiro, como manifestação humana, tem a sua


legitimação na vontade de Deus, afinal, sem esse assentimento divino, nada do
que foi feito, bem como as palavras de ordem e confirmação diante do que foi
feito, teria sido possível (veja o segundo ponto). De tal modo que “isso não é
nada menos do que a afirmação da bondade do homem e da sua criação
(cultura), por si só” (Monteiro, 2007, p. 31).
E essa legitimidade vem pela atitude do próprio Deus no princípio quanto ao
que havia sido feito: “Viu Deus tudo quanto fizera, e eis que era muito bom” (Gn
1.29).

Mas com a queda, as coisas que originalmente eram boas foram corrompidas
pelo pecado. Assim, a cultura carrega as marcas da ambigüidade humana, como
elabora Monteiro: “homem-para-Deus versus homem-em-pecado” (idem).

E o grande problema não são as coisas em si, e sim o uso que delas se fez. O
mau-uso das coisas que Deus declarou como sendo boas, bem como a
exploração da natureza pelo homem, ou homens militando contra si mesmos, é
uma expressão do ódio contra o próprio Deus, que os fez. A lei de Deus, por sua
vez, veio para coibir o “mau uso” das coisas em si e todas as artimanhas
provenientes da declaração de total independência do homem contra Deus. Mas
o pecado também fez com que fizéssemos um “mau uso” da lei, que deveria
servir à vida, mas acabou militando contra ela.

Logo, o que era para coibir o mau uso, acabou coibindo a coisa em si, pelo fato
de não conseguirmos, por nós mesmos, vencer o mau uso (Rm 7). O pecado
(outro ser que em nós habita), desse modo, provou-se mais forte que a própria
lei. Assim, Deus se fez lei em nosso lugar (Cristo) e carregou nosso fardo.
Passamos, assim, a viver pela graça.

A graça não é a negação e nem o fim do pecado, é a redenção do pecador – “A


minha graça te basta”! Assim, a graça é essa dádiva de Deus, única capaz de
conduzir-nos de novo ao bom uso daquilo que ele declarou bom – a cultura
humana. A graça é a possibilidade de redenção da cultura!

B. A questão da cultura passa a ser também uma questão eminentemente


divina, pois Deus criou o artífice da cultura à sua imagem e semelhança
(cf. Gn 1.26-28)

“O fundamento da cultura é o próprio Deus”, afirma Monteiro. Pode-se, assim,


confirmar que há algo de essencialmente bom na cultura, visto que provém de
Deus. A cultura seria então uma realização humana sob auspícios divinos. Ele
deu esse voto de confiança ao ser humano, ele assinou esse “cheque em branco”.

Igualmente, há algo de essencialmente ruim na cultura – anti-Deus, anti-


humano, fruto do mau cultivo da terra, da não solidariedade e harmonia, da
superabundância do pecado nas relações. Mas isso não é motivo para afirmar
que a cultura em seu todo é ruim, ou que Deus seria um opositor da cultura. Se
os elementos gregários de uma determinada cultura contém algo, uma centelha
que seja de divino, logo Deus não é seu oposto, pois seria assim o oposto de si
mesmo.

A oposição de Deus, bem como a de seus filhos, é contra os elementos da cultura


que denotam a ação dessa mancha inerente ao seu artífice que é o pecado. Sua
oposição, porém, não é violenta ou irracional. A solução divina não seria a
eliminação da cultura, mas a sua redenção por intermédio da graça. Não se
arranca fora um braço só porque nele há uma infecção. Antes, trata-se a
infecção, procurando preservar a integridade do braço.
Nesse caso, há algo a ser eliminado, mas há também há algo a ser preservado.
Como diz o ditado popular, não se pode jogar a criança fora junto com a água do
banho. A questão é: o que deve ser eliminado e o que deve ser preservado? De
acordo com Marcos Monteiro, “tudo que promove e constrói o homem deve ser
conservado, celebrado e assimilado pelo evangelho; tudo que o destrói o homem
deve ser denunciado e abandonado” (Monteiro, 2007, p. 36).

E para que isso não soe como a idéia, expressa na frase de Protágoras de
Abdera, de que “o homem é a medida de todas as coisas”, poderia ser
acrescentar que tudo aquilo que fere o ser humano e o destrói, também
representa uma afronta contra o Espírito de Deus, e, em muitas circunstâncias,
contra a própria criação. Da mesma forma, infringir e explorar a criação
também representa militar contra a vida humana, e contra o Deus da vida.

Isso, pois, no ser humano coexistem forças de vida e que militam pela vida, e
pulsões de morte, que militam contra a vida, como declara José Comblin:

O que preocupa não é a nossa morte, mas a morte que desencadeamos, que nos
usa como instrumentos para matar os nossos irmãos. Pois, se há em nós forças
de vida que nos permitem criar vida, servir a vida, há também forças de morte
que matam. Somos capazes de destruir e de matar outros seres humanos. (...)
O problema maior não é que vamos morrer, mas que podemos – consciente ou
inconscientemente – matar ou ser coniventes com quem mata aos poucos.
Mata-se até mesmo pela indiferença diante da morte lenta ou rápida dos
outros – que são pessoas como nós (Comblin, 2007, p. 28).

Para Comblin, o problema passa pela liberdade de escolha por vida ou morte
que os seres humanos possuem, que passa pela ação intencional de “matar”, ou
pela própria conivência indiferente para com as realidades de morte que envolve
nossos mais variados contextos de vida.

O texto de Deuteronômio 30.15-20 é um bom exemplo desse exercício de


liberdade que desafia a cada pessoa: “Vê que proponho, hoje, a vida e o bem, a
morte e o mal... os céus e aterra tomo, hoje, por testemunhas contra ti, que te
propus a vida e a morte, a benção e a maldição”. Deus expõe diante de seu povo
a possibilidade de escolha, todos os dias, por uma dessas realidades. A vida e a
morte, segundo esse texto, são potencialidades inerentes às decisões que
fazemos todos os dias, das perguntas que tocam nossa autoconsciência ética e
espiritual: com esse ato, estou optando pela vida ou pela morte? Estou matando
ou dando vida? Destruindo ou construindo? Pintando ou borrando o quadro?

A dica que o próprio texto dá é, obviamente, um sinal ofertado pelo “Deus da


vida”: “escolhe, pois, a vida, para que vivas, tu e a tua descendência” (Dt 31.19).
Escolhe a vida para que vivas!

Desse modo, como já havia sugerido David Bosch (2002, p. 28) ao tratar da
missio Dei (missão de Deus), existe um sim e um não de Deus ao mundo
(cultura). O “sim” de Deus pode se expressar na solidariedade cristã com a
sociedade e na valorização da cultura; o “não”, por sua vez, apareceria como
expressão de nossa oposição e conflito com a mesma. Isso propriamente para
dizer que a igreja – sinal do reino de Deus e instrumento da graça na
reconciliação da cultura – não é nem totalmente idêntica e nem totalmente
avessa à cultura.

Optar pelo ser humano e pela imersão em sua cultura é, portanto, optar pela
vida. E se nossa relação com essa cultura passa pela escolha e preservação do
que constrói e, ao mesmo tempo, denúncia e abandono do que destrói o
humano, nos vemos diante de outra aporia: o que efetivamente promove e o que
destrói? O que aproveitar e o que abandonar da cultura? Qual é o critério que
nos permite responder satisfatoriamente e com um mínimo de consenso a essa
questão?

Entendo que essas perguntas envolvem decisões de cunho ético, que nos conduz
a uma discussão mais ampla e concebida num horizonte teológico de
perspectivas plurais, por exemplo, acerca das opções outrora e atualmente feitas
sobre a cultura, que nos remete à interpretação das Escrituras e análise da
realidade, e a como o protestantismo históricamente tem lidado com a cultura.
Assunto para um tópico a ser desenvolvido adiante, bem como às respostas
posteriores.

Antes, desejo ainda abordar uma última questão dentro desse tópico.

C. A questão teológica da cultura envolve sua relação de tensão dinâmica com a


revelação.

Praticamente todos até hoje concordaram que o evangelho foi concebido dentro
de uma cultura e tempo específicos, com seu povo, ética, costumes e padrões,
construídos num universo plural e tenso, próprios daquela época. Todavia, a
divergência maior está no tipo de relação que há entre a revelação e a cultura, ou
mais precisamente no papel da mediação cultural nos processos revelatórios.
Esse problema está ligado a uma “minimização da razão” (termo utilizado para
designar os métodos e o conteúdo dos conhecimentos pertencentes a uma
cultura) e à “exaltação da revelação” – a qual, por sua vez, indicaria um
conhecimento de Deus derivado de Jesus Cristo e que se encontra numa suposta
“sociedade cristã” (cf. Niebuhr, 1967, p. 101).

Pois bem, já vimos um pouco sobre o que pode ser entendido por cultura, como
ela se manifesta e qual a sua relação com a Bíblia, olhando para esse plano
original de Deus, descrito no livro de Gênesis. Cabe, nesse último tópico, tentar
entender o que é revelação, ou pelo menos delinear uma compreensão possível,
e como ela está relacionada com a questão cultural. Para tanto, meu interlocutor
principal nessa breve conversa será Paul Tillich.

A palavra “revelação” na Bíblia tem o sentido de “tirar o véu”, descobrir aquilo


que estava encoberto ou obscuro. Nas palavras de Tillich (1987, p. 97), “é a
manifestação de algo escondido que não pode ser alcançado através das formas
ordinárias de conseguir conhecimento”.

Isso implica pensar que alguma coisa estava oculta e foi revelada. Que coisa é
essa, e de quem ela estava oculta? Parece claro que as coisas ocultas fazem parte
do âmbito do mistério divino. Essa é uma boa palavra para se referir à
revelação, “mistério”. Ora, mas se essa coisa passa a ser revelada ela deixa de ser
mistério, pois chegou ao conhecimento. Como pondera Tillich (idem, p. 98),
“nada do que possa ser descoberto por abordagem cognitiva metodológica
deveria ser chamado de „mistério‟. O que não é conhecido hoje, mas que poderá
ser conhecido amanhã, não é um mistério”.

O que me leva a refletir que, se a revelação é o ato de abrir as cortinas para o


mistério divino, e esse mistério continua sendo mistério mesmo revelado, a
revelação, portanto, não expõe tudo o que poderia ser dito a respeito daquilo a
que ela se põe a revelar. Qual é então o sentido da revelação? Quem, afinal,
abriu as cortinas, em que medida, e por quê? Quero prosseguir nesse raciocínio
daqui a pouco.

Antes, respondendo à primeira questão, parece que essa revelação seja a feitura
daquilo que era impossível à razão humana. Ou seja, é uma “manifestação
especial e extraordinária que remove o véu de algo que está escondido de forma
especial e extra-ordinária”. Assim, a razão seria da ordem do ordinário,
enquanto a revelação seria da ordem do extraordinário. Ora, mas restaria algum
papel ou função ao ordinário à medida que o extraordinário acontece? A
resposta a essa pergunta nos conduz ao entendimento que gostaria que
fixássemos nesse instante.

É preciso pensar que a revelação é da ordem do divino, provém dele e se


expressa por sua soberana vontade. E não apenas por sua soberana vontade,
mas por seu amor inexplicável por sua, muitas vezes, relutante criação,
especialmente pelo povo que Ele mesmo escolheu para si. Se ela provém de
Deus, não há nada que o ser humano ou qualquer outra criatura possa, por seus
próprios meios, fazer para alcançá-la. É um ato supremo da graça de Deus.

Nesse sentido cabe a distinção entre “religião” e “revelação”. Religião pode ser
entendida, num sentido geral, como o esforço ou conjunto de esforços humanos
plasmados no sentido de alcançar a Deus. Religião é negócio humano. Já
revelação é a automanifestação de Deus, pelos meios que lhe aprouver, ao ser
humano e por amor a ele. Revelação é negócio divino. É, na definição de Tillich,
“a manifestação daquilo que nos diz respeito de forma última. O mistério
revelado é de preocupação última para nós porque é o fundamento de nosso ser”
(Tillich, 1987, p. 98).

Ora, se religião não é revelação, e se revelação é um ato que provém de Deus e,


num primeiro momento, não tem aparentemente nada a ver com capacidades e
esforços humanos, qual é então o ponto de contato que efetiva a revelação como
algo inteligível ao ser humano, já que um dos propósitos é o de “mostrar” algo a
ele?

Eis que então entra a função da razão e cultura humanas nesse processo. Para
que a revelação fosse inteligível ao ser humano, Deus escolheu formas
ordinárias para manifestar o extraordinário. Há, portanto, uma correlação entre
eles.

Primeiramente ao revelar-se por meio de seu filho, Jesus Cristo, o verbo


encarnado, que habitou entre nós, cheio de graça e de verdade, assumindo nossa
condição, e ao mesmo tempo mantendo sua condição divina, para que a glória
de Deus fosse nele vista: “e vimos sua glória, glória como do unigênito do Pai”
(Jo 1.14). A encarnação, portanto, é o ponto de contato divino-humano em grau
máximo.

E também o ponto de contato entre a revelação e a cultura, visto que Jesus foi
um homem de sua cultura, judeu de nascimento, filho de Maria e José, nascido
em Belém, criado em Nazaré da Galiléia, aprendiz de uma profissão, a de
carpinteiro, e também aprendiz e seguidor da lei e dos costumes religiosos
judaicos. Esse contato cultural se deu para revelar ao ser humano coisas
profundas sobre Deus e coisas profundas sobre ele mesmo. Afinal, Deus habitou
entre nós em forma humana.

E quando Jesus inicia seu ministério e começa a falar sobre o reino de Deus e a
ministrar à vida de seus concidadãos terrenos, ele o faz em termos culturais. Sua
linguagem expressa a revelação de Deus, de seu reino e sua vontade para o ser
humano nos termos e imagens daquela cultura, sendo um aprendiz de sua
cultura, contando histórias que têm a ver com a vida de seu povo, e participando
da celebração da vida por meio da festa e do sofrimento humano, em diversas
circunstâncias.

Como ilustra Marcos Monteiro, Jesus era um aprendiz da palavra de Deus, e


desde cedo se interessou por ela, aprendendo com maestria e enfrentando os
doutores da lei ao ponto de deixá-los perplexos.

Ao mesmo tempo, era um atencioso observador da natureza e da história dos


homens, de modo a extrair a mensagem do Reino de acontecimentos
corriqueiros, das flores e das aves, do trabalho do agricultor (Mc 4.1-9), da
dona de casa (Mt 13.33) e da fuga do filho do fazendeiro (Lc 15.11-32)... Ao
contar histórias, Jesus valorizava a vida do povo como portador de
mensagens e lições do Reino, e criava uma identidade e uma base comum para
o diálogo, abrindo espaço para que o novo – a presença do reino de Deus – se
estabelecesse concretamente no antigo – a existência cotidiana do povo. (...) A
primeira aparição pública de Jesus foi num casamento, onde o encontramos
não como oficiante da cerimônia, mas como provedor do vinho (Jo 2.1-12).
Seus adversários costumavam acusá-lo de participar de festas de pecadores
(Mt 11.19; Lc 5.30) e seus discípulos formavam um grupo irrequieto e
barulhento, a ponto de incomodar a piedade ascética dos escribas e fariseus...
(Monteiro, 2007, p. 40-41).

Em segundo lugar, Deus se revela por meio das palavras daqueles que deram
testemunho de seu filho, Jesus Cristo, que compõem a Bíblia. E essa revelação
escrita se dá não somente por meio de linguagem humana, como nos termos da
própria cultura do ouvinte. Trata-se de um processo dinâmico de inspiração das
Escrituras; dinâmico, digo, pois significa interação entre o sopro divino e a
linguagem e formas de pensamento humano imersas dentro de uma cultura
específica, a qual, como vimos, possui elementos tanto da imagem de Deus
como do pecado humano e que, portanto, é ambígua, isto é, nem totalmente
boa, mas também nem totalmente pérfida.

A linguagem e as formas de pensamento neotestamentárias estão arraigadas


tanto na cultura judaica como na helenística, e tudo indica que Paulo fez uso do
vocabulário filosófico grego. No entanto, o processo pelo qual os autores bíblicos
se utilizaram de palavras e imagens de seu meio cultural, usando-as
criativamente, estava sob controle do Espírito Santo, permitindo-lhes depurá-
las de implicações falsas ou nocivas, transformando-as, assim, em veículo da
verdade e bondade. (Evangelho e Cultura, 1991, p. 11).

Disso, depreende-se, como observa Tillich (1987, p. 99), que a revelação


mantém os eventos subjetivo e objetivo, natural e sobrenatural, ordinário e
extraordinário em interdependência ou tensão dinâmica. Em suas palavras,
“revelação não é real sem o lado receptivo, e não é real sem o lado doador”,
sendo Deus o doador e o ser humano e sua cultura específica os receptores.

Como ilustração desse processo dinâmico, pode-se mencionar também a


inserção de paradigmas próprios daquela época nos discursos de muitas
passagens do Novo testamento, como nos chamados “catálogos de vícios e
virtudes”, em que constam falhas pessoais e comunitárias, deveres e obrigações
que se ordenam aos crentes. Conforme analisa José Miguez Bonino (1982),
estudos neotestamentários têm asseverado que esse gênero parenético
(exortações) foi utilizado de modo paralelo às listas e instruções vigentes na
época, inspiradas em correntes como a filosofia estóica. Assim, como sublinha o
autor,

É claro, portanto, que o Novo Testamento utiliza, para ilustrar a vida cristã, os
conceitos de virtude, de ordem, de subordinação, em suma, a trama de relações
e regulamentações sociais aceitas como positivas na cultura do momento. O
crente não é chamado para retirar-se a uma ilha onde domine outra ordem e
outra cultura, mas para participar na trama de relações e exigências de seu
meio. O Novo Testamento encontra nas normas e formas da cultura uma
linguagem adequada para expressar a natureza do amor que em Jesus Cristo o
cristão aprendeu e recebeu – o novo homem pode viver nesse clima (Bonino,
1982, p. 103).

Um exemplo claro dessa incorporação de padrões sócio-culturais para a


ilustração da vida cristã está na carta de Paulo aos Colossenses, conforme segue:

Mulheres, sujeite-se cada uma a seu marido, como convém a quem está no
Senhor. Maridos, ame cada um a sua mulher e não a tratem com amargura.
Filhos, obedeçam a seus pais em tudo, pois isso agrada ao Senhor. Pais, não
irritem seus filhos, para que eles não desanimem. Escravos, obedeçam em tudo
a seus senhores terrenos, não somente para agradá-los quando eles estão
observando, mas com sinceridade de coração, pelo fato de vocês temerem o
Senhor. Tudo o que fizerem, façam de todo o coração, como para o Senhor, e
não para os homens, sabendo que receberão do Senhor a recompensa da
herança. É a Cristo, o Senhor, que vocês estão servindo. Quem cometer
injustiça receberá de volta injustiça, e não haverá exceção para ninguém.
(Colossenses 3.18-25 - NVI).

Essa é uma típica amostra de como na Bíblia muitos dos preceitos estão
estreitamente vinculados a padrões morais e éticos que concernem a uma dada
cultura; e no caso podemos falar de cultura no plural, já que o mundo do Novo
Testamento emerge entre padrões judaicos, mas também helênicos. E no meio
dessas “conveniências” culturais, de virtudes como a sinceridade, a tolerância e
o respeito ao outro dentro de tradições próprias, há também a expressão de
valores divinos absolutos e eternos, tais como o amor, a justiça, e a obediência
ao Senhor em primeiro lugar.

Isso é mais um dado que inclusive reforça o argumento de que a aplicação aos
dias de hoje de textos como esse, que trazem regras específicas para a defesa das
quais o apóstolo em momento algum parece evocar a autoridade do evangelho,
precisam de uma devida contextualização.

Como defende José Comblin (1986), a “conveniência” asseverada no texto se


refere à sabedoria vivida e transmitida na tradição de Israel de geração em
geração. Logo, o que Paulo faz não é transplantar um modelo alienígena para
substituir os anteriores, mas ele os mantém, apenas dando a eles a perspectiva
do Senhor. Os cristãos precisam aceitar a condição estabelecida pelas regras de
sua sociedade e cultura, mas dando a elas o valor que realmente têm – nem
mais e nem menos. A diferença dos cristãos nesse processo de adesão ou
respeito aos velhos costumes seria o modo como vivem (em “novidade de vida”)
e se inserem nessa condição humana.

Ao mesmo tempo, absolutos da cultura não devem ser confundidos com


absolutos de Deus – embora, por uma hermenêutica desleixada, se faça isso
quase que o tempo todo na igreja. Como indaga e analisa Comblin:

Estas regras não constituem a totalidade da concepção cristã das relações de


família, menos ainda das relações sociais. O próprio texto exorta a viver tudo
no Senhor. Mas não determina em que consiste essa integração no Senhor. A
longo prazo, não irá ela exigir mudanças na própria estrutura social, nas
relações de família? O que acontece quando mudam as condições econômicas e
culturais que forneceram a base da família tradicional aqui suposta? Estas
regras não respondem a tais questões. Certamente o próprio Paulo, como
ninguém na antiguidade, jamais pensou numa transformação da estrutura
nem da sociedade, nem da família (Comblin, 1986, p. 73).

Nesse texto, vemos Paulo sugerindo a maridos, esposas, filhos, pais, escravos e
senhores que continuem se subordinando às regras estabelecidas pelas
convenções sociais. Os limites, se assim podemos dizer, da subordinação e
valorização de tais regras são estabelecidos com a relativização destes à luz de
um critério maior: tudo se faz “ao Senhor”, como “para o Senhor”, agradando ao
Senhor, temendo ao Senhor, em serviço ao Senhor, esperando a recompensa
que virá do Senhor. Essa é a “regra suprema”.

E isso deveria valer tanto para a relação marido-esposa, pais-filhos, senhor-


escravos, que já possuía suas normas próprias dentro daquela cultura, mas que
deveriam ser observadas a partir de uma regra maior. De tal maneira que: as
mulheres continuam sendo submissas, mas os maridos precisam amá-las; os
filhos precisam obedecer seus pais, mas os pais não devem irritá-los; os servos
mantêm-se em subordinação (embora a escravidão não se fundamente na
vontade de Deus, era quase inconcebível na época não haver escravos), mas os
senhores devem tratá-los com justiça, pois Deus trata a todos indistintamente,
não fazendo acepção entre pessoas. Isso lembrando o que o próprio Paulo disse
sobre nossa condição em Cristo, na qual não há escravo ou livre, homem ou
mulher, judeu ou grego, pois todos somos iguais perante Jesus Cristo (cf. Gl
3.28).

Na perspectiva de Bonino, isso não se trata de pura e simplesmente de cultivar


virtudes ou adotar certas regras, mas de “integrar as relações e exigências da
vida ética, da cultura na qual o indivíduo se encontra, com essa nova qualidade
de ser do crente”, pois isso automaticamente o induz a melhorar os conteúdos
das relações e exigências da sociedade (Bonino, 1982, p. 104). Trata-se de uma
integração crítica e não aculturação indiscriminada; é a troca de uma postura
demonizadora da cultura – tal como veremos em alguns exemplos do
cristianismo na cultura brasileira – por uma postura que integra elementos
dessa cultura para preservar o que é bom, e transformar o que é ruim.

Isso significa que a radicalidade da fé não se encontra no abandono do mundo


ou na total subversão dos paradigmas ou padrões sociais e culturais de um dado
contexto, mas da vivência da ética de uma nova humanidade em Cristo dentro
desse mundo. É “dar a César o que é de César” e a Deus o que é de Deus.

A avaliação de Marcos Monteiro vai nesse sentido de um incentivo à igreja a


participar da cultura para transformá-la e, ao mesmo tempo, como
oportunidade da própria igreja se reinventar e crescer:

Quando a Igreja participa da cultura ela cresce e ao mesmo tempo isso


contribui para libertá-la de seus determinismos redutores, abrindo-lhe a
possibilidade de sair de si mesma ao acrescentar-lhe uma dimensão
transcendental. (...) Como não há revelação fora da cultura, o que ocorre de
fato é o intercâmbio cultural no sentido de significado, que contribui para o
enriquecimento da própria revelação. Tendo em vista que nenhuma cultura
em particular esgota o conteúdo da revelação, a teologia permanece sempre
aberta a novas épocas e culturas. (...) Sempre que a revelação entra em
contato com uma nova época ou cultura, adquire uma nova ênfase ou
dimensão (Monteiro, 2007, p. 42-43).

Nesse sentido é que Deus amou o mundo – encarnando-se nele – e nos convida
a amá-lo por meio da encarnação na realidade em conjunto com a submissão ao
propósito redentor de Deus na cultura. Esse amor não se conjuga na aplicação
de um legalismo piedoso que se detém na simples exortação verbal de como as
pessoas devem viver: “faça isso, não mexa naquilo, não toques naquilo outro”, e
assim por diante. O amor tem a ver com o envolvimento e compromisso de
mudar o mundo, primeiramente por meio da mudança de nossa mentalidade
acerca de qual é o nosso papel nesse mundo. Assim, nas palavras de José
Miguez Bonino:

Amar é impregnar a totalidade das relações com a totalidade dos homens da


disposição concreta ao serviço e entrega que Deus manifesta. Amar é
ingressar nas relações e exigências éticas da cultura na qual nos encontramos
com a livre determinação do novo homem em Cristo e repensar e reviver essas
relações e exigências na forma nova que corresponde a esse novo homem
(Bonino, 1982, p. 105).
3. Recapitulando e preparando o terreno

Bem, nas páginas que se seguiram, tentei esboçar de modo introdutório uma
discussão sobre a “cultura no plural”, tendo em vista que ela será o mote desse
trabalho, embora se queira abordar também a sociedade e principalmente a
religiosidade brasileiras.

Num primeiro momento, falando sobre os sentidos para a palavra “cultura”,


vimos que ela abrange uma gama de abordagens possíveis, e que o significado
aqui usado depreende-se da frase de Rubem Alves, de cultura como algo que
designa um modo, uma particularidade e a humanidade.

A partir de então, observou-se que as práticas culturais têm uma relação de


interdependência dinâmica com a sociedade, embora não estejamos falando de
conceitos sinônimos. E que cada cultura tem sua particularidade, de modo que é
mais conveniente falar hoje não mais em cultura, no singular, mas de culturas,
no plural.

Num segundo momento, vimos um pouco sobre a relação da cultura com a


teologia, a partir de um recorte da questão na Bíblia. Assim, minha intenção foi
mostrar que a questão da cultura é:

1) Algo eminentemente humano, visto que o ser humano é o seu artífice, e,


sendo ela uma matéria-prima secundária da criação, significa que se trata de
uma realização humana;

2) Também é algo eminentemente divino, pois Deus é o criador do artífice da


cultura, de modo que a cultura carrega as marcas de uma ambivalência, sendo
por um lado boa, por conter valores que remontam a imagem do Criador e, por
outro lado, ruim, à medida que carrega também as contradições geradas pelo
pecado;

3) Dentro de um prisma teológico, deve ser pensada a partir de sua relação com
a revelação. Não há revelação fora da cultura; assim, a premissa de sua
redenção passa pelo modo da encarnação e contextualização [3] do evangelho
e não pelo modo do escapismo ou demonização da cultura.

Entretanto, vale como observação final reiterar que o mundo e a cultura são o
contexto da missão, onde os cristãos vivem sua obediência a Jesus Cristo. Só
que o mundo, por si só, não estabelece a “agenda” da missão. Ouvir o mundo
ajuda a estabelecer critérios e ações estratégicos, bem como assegura um pouco
mais a relevância da mensagem, mas, como afirma Andrew Kirk (2006), “nunca
pode definir as metas finais da missão”. Tais metas, por sua vez, seriam
estabelecidas, com indica o autor, através de uma profunda reflexão do
significado do evangelho: “É por meio de uma interação constante com as
afirmações fundamentais da fé que a Igreja pode discernir formas específicas
através das quais a realidade de Jesus Cristo é boa nova para um contexto em
particular” (Kirk, 2006, p. 128).

Parece-me que a preocupação de Kirk é a de pontuar possibilidades, mas


também limites para ação missionária da igreja em sua relação com a cultura.
Quando existe tal preocupação, começamos a nos indagar sobre os critérios – o
que promove ou destrói, o que aproveitar e o que abandonar. Esses critérios
obviamente provêm do próprio evangelho, mas podem ser relativizados por
nossa apropriação ou interpretação da Palavra, que varia de acordo com nossos
contextos. E isso gera conflitos, pois daí surge também outros critérios que são
engendrados a partir de fatores secundários, geralmente ligados aos costumes e
às práticas cotidianas, tais como comer, beber, trabalhar, descansar, namorar,
se divertir, cultuar, etc.

Esse conflito é inevitável, pois somos diversos e nossas leituras também serão.
Uma saída próxima rumo à conciliação seria a maior valorização do que é
essencial e negociação de questões não essenciais no evangelho. Outra
importante questão é a dos riscos. Não se pode evitá-los, à medida que
ingressamos nessa relação com o mundo e buscamos respostas adequadas.
Portanto, aprender a correr riscos e lidar com eles é tão inevitável quanto é
importante, pois apenas reforça o fato de que somos vulneráveis e carecemos de
um exame sempre constante de consciência e espírito diante de Deus, bem
como de reconhecer nossa dependência do Espírito nesse processo. Se a Igreja
perde essa dimensão de vulnerabilidade e dependência, ela corre o risco de ser
cooptada pelo sistema, tornando-se refém das normas egoístas, iníquas e
opressoras que gravitam nas relações sócio-culturais num mundo caído.

Para finalizar essa primeira parte de nosso estudo, convido você a observar as
resoluções práticas que Marcos Monteiro expõe em sua reflexão sobre a “Missão
Integral e a Cultura”, conforme se subscreve abaixo:

O quê, quando e como

 Só existe evangelho, no sentido pleno, dentro de uma cultura específica,


ou seja, contextualizado.
 A contextualização é tarefa da Igreja como um todo e de cada
congregação local, sob a direção do Espírito.
 Toda cultura é fluída, portanto o risco de sincretismo não deve levar a
Igreja aoimobilismo ou ao retrocesso.
 A santidade é a condição de existência da Igreja. A Igreja só pode mudar
até o limite da sua santidade ou para vivê-la de forma mais plena. A
Igreja só deve mudar para ser ou permanecer como é.
 Contextualizar o evangelho significa também abrir espaços na Igreja
(organização e liturgia) para os culturalmente marginalizados (ou
dominados).
 A imersão da Igreja no mundo em que está inserida e no seu século é um
requisito para toda contextualização.
 A Igreja deve se informar sobre as atividades do povo: o que o povo está
lendo, ouvindo, vendo, brincando, comprando, etc. e descobrir o que está
sendo proposto por trás disso.
 A Igreja deve exorcizar a cultura de todo o seu substrato demoníaco.
 A Igreja deve concretizar de forma sábia a sua missão de serva.
 A Igreja deve viver a alegria do Reino (koinonia) como alternativa ou
significado pleno da alegria humana.
 As ciências humanas podem servir de auxílio para a compreensão do
homem e do mundo, mas somente a Palavra de Deus é capaz de
responder às necessidades do homem.
 A encarnação de Jesus Cristo é o modelo de toda contextualização.
 Como Jesus Cristo, a Igreja deve viver um permanente aprendizado da
Palavra e da cultura.
 Como Jesus Cristo, a Igreja deve ser livre para mover-se em várias
direções, em obediência ao Espírito.
 Como Jesus Cristo, a Igreja deve participar das alegrias e dos sofrimentos
dos homens.
 Não há revelação fora do âmbito cultural; sempre que a revelação entra
em contato com uma nova cultura ou uma nova época, ganha um novo
significado e uma nova dimensão.
 A linguagem deve servir para transmitir o significado, não para escondê-
lo, mas em momento algum devemos sacrificar o conteúdo da mensagem
na busca por clareza.
 O evangelho é o anúncio de novas palavras à velha ordem social.

(MONTEIRO, Marcos. Um jumentinho na avenida. Viçosa, MG: Ultimato,


2007, p. 44-45).

Esses postulados tratam de idéias e práticas que podemos comungar em termos


ideais de uma relação equilibrada dos cristãos com os “regimes” culturais, e, por
conseguinte, sociais e religiosos de sua sociedade. Mas nem sempre (ou raras
vezes) foram razão e consenso entre eles. Seria mais uma percepção
contemporânea, que surge como resposta aos desafios atuais e busca de
superação de modelos não tão desejáveis assim do passado, que ainda fazem
“ecos” no presente da Igreja.

Mas o que efetivamente se precisa superar? A Igreja, evangélica


particularmente, tem contribuído com a cultura brasileira? E a partir de quais
parâmetros poderíamos identificar traços que demarquem o modo “tupiniquim”
de ser? Quais são as principais vias que configuram o ser religioso no Brasil?
Essas são algumas das questões que devo abordar com vocês nas páginas
seguintes.

Notas

[1] “Hibridismo” aqui indica a mescla, estratégica ou processual, entre diferentes conceitos e
suas particularidades (tal como cultura e sociedade), seja em termos estritamente acadêmicos e
didáticos, ou em função de uma observação da realidade, que pode em si apresentar indícios de
tal combinação.

[2] Isso, pois a idéia de social no campo das ciências humanas em geral esteve, durante muito
tempo, restrita às categorias de interpretação marxista, que via as “idéias” (dentro do qual está o
campo cultural) como submetidas ao social, e a história um campo de forças de uma luta entre
classes. Com os marxistas da escola inglesa, porém, cujas produções remontam os anos 1960, o
“mundo da cultura”, segundo José D‟Assunção Barros, passa a ser integrante do “modo de
produção”, e não um mero reflexo do econômico ou social. “Existiria, de acordo com esta
perspectiva, uma interação e uma retro-alimentação contínua entre Cultura e as estruturas
econômico-sociais de
[3] Contextualização, aqui, aparece como um paradigma inerente à natureza da encarnação,
pois essa indica não somente uma imersão na realidade, mas numa releitura do evangelho à luz
dessa realidade, pois sua comunicação e aceitação ali dependem da inteligibilidade aos povos
pertencentes a um determinado contexto. Consiste, portanto, como afirma Andrew Kirk (2006),
“no esforço da Igreja em ser fiel ao evangelho e relevante ao momento histórico em particular”.
Como ainda elucida o autor: “O conceito começou a ser reconhecido no início dos anos 1970, na
arena da educação teológica. Ele pretende ser encarado mais como um método teológico que
requer compromissos ideológicos específicos para transformar situações de injustiça social, de
alienação política e de abuso dos direitos humanos” (Kirk, 2006, p. 127).