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Extramundanidade e sobrenatureza:

elementos para uma crtica da antropognese filosfica


Marco Antonio Valentim1

Perdo, senhores animais:


perdi o mundo num lapso.
Paulo Leminski, Catatau
Pretendo aqui expor a ideia de um estudo atravs do qual se procura uma
passagem entre dois registros da discursividade terica do pensamento ocidental:
filosofia e antropologia. Esse estudo tem dois objetivos gerais. O primeiro o de
experimentar a diferena entre os dois discursos, problematizando a suposta
ascendncia da filosofia sobre a cincia antropolgica; o segundo, o de favorecer o
contrrio, isto , uma possvel e decisiva repercusso da antropologia e, ao menos
indiretamente, das vozes que ela comunica sobre a conscincia filosfica. A
motivao bsica do estudo que se prope consiste em colaborar para uma
transformao entre tais discursos, particularmente na medida em que possa implicar o
questionamento radical do sentido mesmo da filosofia: de sua posio face
no-filosofia, face possibilidade de um sentido outro. A filosofia precisa de uma
no-filosofia que a compreenda (Deleuze, 1997, p. 279).
Antropognese
A possibilidade humana de ser compreendido por outrem, mais do que a de
apenas compreend-lo, constantemente barrada por um trao do discurso filosfico
que parece predominar em sua conformao, e isso ainda quando a filosofia se esfora
por alien-lo de si. Trata-se do trao pelo qual ela afirma o seu carter fundamental em
relao a outras formas de pensamento e atividade (humanas e, sobretudo, nohumanas). Em testemunho disso, a cincia primeira inaugurada por Aristteles e o
tribunal da razo pura instaurado por Kant manifestam claramente, apesar do hiato
histrico que os separa, reivindicao de fundamentalidade para o discurso filosfico.
Aristteles apresenta a filosofia, a qual seria indigno do homem [ndra] no buscar,
1

Vnculo institucional: Professor Adjunto do Departamento de Filosofia da UFPR.


1

como cincia mais digna de comandar as demais, a nica cincia livre, a nica que
em vista de si mesma: assim como chamamos livre o homem [nthropos] que em
vista de si mesmo [ho hauto hneka] e no de um outro (Aristteles, 1998, I-1, 982b).
Todos os homens [nthropoi] desejam por natureza o saber a primeira palavra da
Metafsica. Kant, por sua vez, elege como mxima primeira do entendimento humano
pensar por si, a mxima de uma razo jamais passiva, isto , jamais cativa da
natureza, a libertar-se da heteronomia, do preconceito e da superstio, em
suma, da cegueira enquanto necessidade de ser guiado por outros (Kant, 2002, 40,
Ak. 158-159). Sapere aude! a exortao kantiana dirigida ao so entendimento
humano. Mas o que explica que orientaes filosficas to diferentes uma voltada
aos primeiros princpios e causas do ente em si, a outra s faculdades e limites do
conhecimento objetivo exibam essa mesma caracterstica? H razo profunda para a
semelhana formal entre esses dois discursos da filosofia?
Acredito ser possvel mostrar que h um desgnio comum metafsica e
revoluo copernicana, desgnio intimamente relacionado reivindicao de
fundamentalidade que elas compartilham, a saber: o compromisso de primeira ordem
com a possibilidade da constituio de um sentido propriamente (eminentemente, ou
mesmo, exclusivamente) humano. Assim, o carter de fundamento reivindicado pela
sopha e pela Aufklrung, duas manifestaes igualmente originrias do discurso
filosfico, parece estar associado a uma virtude antropogentica como sua condio e
finalidade: a capacidade de constituir a humanidade do homem como um posto
autorreferencial de eminncia, imune a catstrofes (sobre-)naturais.
Em uma de suas formulaes mais expressivas, que pode ser encontrada nas
lies de Alexandre Kojve sobre a Fenomenologia do esprito, o Conceito de
antropognese explicado precisamente nos termos das condies scio-espirituais para
se atingir o ideal da autonomia do homem (o ser humano como ser-para-si).
Trata-se da criao de um mundo real objetivo, um mundo no-natural, um mundo
cultural, histrico, humano mediante a libertao do homem da angstia que o ligava
natureza dada e sua prpria natureza inata de animal, sua primitividade
(Kojve, 2002, p. 28). A interao dialtica entre senhor e escravo, que Kojve
interpreta como relao social fundamental (idem, p. 15), mostra que o mundo
humano implica necessariamente um elemento de dominao e um elemento de
sujeio, existncias autnomas e existncias dependentes (idem): homens e animais,
senhores e escravos, civilizados e brbaros, esclarecidos e supersticiosos. A sociedade
2

s humana pelo menos na origem [!] sob essa condio (idem), estruturando-se
internamente por meio da incessante atualizao da potncia antropogentica de
liberao do humano para si mesmo e, para tanto, atravs da supresso e da submisso
do que se experimenta como alteridade, como no-humanidade. A humanidade enquanto
tal consiste na ao de transformar um mundo hostil a um projeto humano em um
mundo que esteja de acordo com esse projeto; essencialmente humana porque
humanizadora, antropognica, essa ao, completa Kojve, comea pelo ato de imporse ao primeiro outro com que se depara (idem, p. 17).
Por mais gerais que sejam, essas indicaes mostram que h um vnculo estreito
e talvez mesmo essencial entre fundamentalidade e antropognese na constituio do
discurso filosfico: a tendncia para um pensamento fundamental, prprio do homem,
exprimiria justamente o elemento de dominao e sujeio implicado pela formao
do mundo humano.
Ontologia fundamental
No por acaso que Aristteles, tendo formulado o primeiro princpio da
cincia primeira (a impossibilidade de admitir-se ao mesmo tempo que algo e no
), compara aquele que pretendesse recus-lo a um vivente supostamente no-humano, a
uma planta (considerada, claro, como de todo carente de discurso) (cf. Aristteles,
1998, IV-4, 1006a). A humanidade do homem repousaria sobre a impossibilidade de um
sentido, no-humano ou mesmo humano, que fizesse exceo ao princpio da cincia
primeira. Na Metafsica, essa cincia no seno a que trata do ente enquanto ente,
sendo celebrada pela tradio filosfica sob o ttulo de ontologia. Seria essa cincia em
si mesma antropogentica, algo como um dispositivo privilegiado de humanizao do
mundo hostil, de sua adequao ao projeto humano de si?
Uma tal concepo de ontologia proposta por Giorgio Agamben, em O aberto:
o homem e o animal, na forma de um conjunto de teses sobre o conceito de
antropognese. Destaca-se em especial a segunda delas, que encerra uma lapidar
definio. Nesta se reinterpreta, em sentido eminentemente poltico, a tradio
ontolgica ocidental:
2) A ontologia ou filosofia primeira no uma incua disciplina acadmica, mas
a operao, em todo sentido fundamental, em que se leva a cabo a
antropognese, o devir humano do vivente. A metafsica est presa desde o
princpio nesta estratgia: ela concerne precisamente quele met que cumpre e
guarda a superao da physis animal em direo da histria humana. Essa
superao no um fato que se cumpriu de uma vez e para sempre, mas um
evento sempre em curso, que decide a cada vez em cada indivduo acerca do
3

humano e do animal, da natureza e da histria, da vida e da morte (Agamben,


2007b, p. 145).

Uma das teses seguintes esclarece o sentido dessa concepo de ontologia: 5) O


conflito poltico decisivo que governa todo outro conflito , em nossa cultura, o conflito
entre a animalidade e a humanidade do homem (idem, p. 146). Agamben formula tais
teses expressamente a partir da interpretao crtica de um dos desenvolvimentos mais
intensos e extremos da mquina antropolgica da filosofia ocidental (idem): o projeto
da ontologia fundamental (Fundamentalontologie), lanado por Martin Heidegger em
Ser e tempo (1927).2
O projeto filosfico heideggeriano3 consiste em reunir em uma s experincia de
pensamento aquelas duas vertentes da antropognese filosfica, a ontologia aristotlica
e a filosofia transcendental kantiana. Essa reunio proporcionada pela reformulao da
questo aristotlica o que o ente?, que se transforma na questo acerca do sentido
do ser em geral. Trata-se, para Heidegger, de recuperar a orientao ontolgica de
Aristteles na perspectiva crtica aberta por Kant,4 perguntando-se pelo ser dos entes em
vista de sua compreensibilidade, tomada por princpio como prerrogativa exclusiva do
ente que ns mesmos somos, ente que essencialmente em vista de si mesmo (um
seiner selbst willen).5 Sendo determinado, em seu prprio ser, pela compreenso do
sentido do ser dos entes em geral, o homem passa a consistir no foco da problemtica
ontolgica, e isto de um duplo modo: (i) postulando-se a si mesmo como condio
ntico-ontolgica da possibilidade de todas as ontologias (idem, 4, p. 13) e (ii)

Na interpretao de Agamben, que, alis, parte de uma discusso sobre a antropognese segundo
Kojve, a ontologia fundamental representada principalmente pela preleo de Heidegger sobre os
Conceitos fundamentais da metafsica: mundo-finitude-solido (Freiburg, 1929-30).
3
Pode-se dizer que o projeto ontolgico-fundamental se estende, ao menos em sua formulao primeira,
ao longo de pelo menos cinco textos principais, alm de Ser e tempo: a preleo de 1927 sobre os
Problemas fundamentais da fenomenologia, que retoma e prolonga o tratado publicado no mesmo ano
especialmente atravs da discusso da diferena ontolgica; a preleo de 1928 sobre Princpios
fundamentais da lgica a partir de Leibniz, em que se esclarece o sentido da ontologia fundamental como
projeto da prpria transcendncia humana; o tratado de 1929, Da essncia do fundamento, que
concentra a preleo anterior e contribui decisivamente para o esclarecimento do conceito existencial de
mundo; o livro Kant e o problema da metafsica (1929), em que se interpreta a filosofia transcendental de
Kant como empresa de fundamentao da metafsica a partir de uma antropologia filosfica a ser
reformada e aprofundada pela ontologia fundamental de Ser e tempo; e, por fim, a preleo de 1929-30
sobre os Conceitos fundamentais da metafsica: mundo-finitude-solido, que, concentrando-se
particularmente na questo da diferena de ser entre o mundo humano e a vida animal, culmina com a
indicao de que a histria, enquanto acontecimento fundamental, constituda pelo projeto humano do
ser dos entes em geral.
4
Cf., por exemplo, Heidegger, 1993, 6, p. 22-27; idem, 43a, p. 208; e especialmente 2005, 13a, p.
172-176.
5
Cf. Heidegger, 1993, 4, 9 e 18.
4

propondo-se como centro ontolgico de referncia, tanto para si mesmo quanto para
todo outro ente possvel.
Como no poderia deixar de acontecer, as consequncias de tal mudana de foco
da ontologia so, especialmente para modos no-humanos de ser, drsticas: se o homem
(o ser-a, Dasein) constitui por si s, independentemente de vnculo ou aliana com o
que quer que seja, o lugar do ser, o ser dos entes outros se determina prioritariamente
em funo de possibilidades humanas de ser si-mesmo, ou ainda, na linguagem da
ontologia existencial, de ser-no-mundo. A natureza mesma um ente que vem ao
encontro dentro do mundo (Heidegger, 1993, 14, p. 63), isto , dentro de um contexto
do qual o homem, compreendido como ser-a ou existncia, o centro nico de
referncia: Mundo , em tudo isso, a designao para o ser-a humano no cerne de sua
essncia (idem, 2004a, p. 154). Todo nexo ontolgico entre o humano e o humano,
entre o humano e no-humano e mesmo entre o no-humano e o no-humano remete,
portanto, relao compreensiva que somente o homem mantm com o ser enquanto
tal, como sua suprema condio:6 a transcendncia, pela qual o ser-a humano
ultrapassa todos os outros entes em direo do seu prprio mundo.
possvel perceber como o projeto de uma ontologia fundamental tende a
acirrar maximamente a vocao antropogentica do discurso filosfico. A ttulo de
antropognese, nele encontramos, em lugar da ideia da superao da animalidade pela
humanidade,7 a peremptria recusa, feita sob a gide da crtica ao humanismo, da
possibilidade de pensar a humanidade do homem sob a perspectiva do no-humano. Em
uma famosa passagem da Carta sobre o humanismo (1946), na qual Heidegger discute
e reitera o projeto da ontologia fundamental, lemos que, afastando-se das
interpretaes humanistas do homem como animal rationale, como pessoa, como
essncia espiritual-anmico-corprea,
[...] o pensamento em Ser e tempo contra o humanismo. Porm, essa oposio
no significa que tal pensar se bata para o lado contrrio do humano [auf die
Gegenseite des Humanen] e advogue o no-humano [das Inhumane], que ele
defenda a inumanidade [Unmenschlichkeit] e degrade a dignidade do homem
[des Menschen]. Pensa-se contra o humanismo porque ele no ala
suficientemente alto a humanidade do homem [die Humanitas des Menschen].
[...] o homem jogado pelo ser mesmo na verdade do ser, para que, existindo
6

Cf. Heidegger, 1978, 10, p. 194-5.


Central na exegese de Kojve, essa ideia intensamente criticada por Heidegger, que a vincula ao
pensamento metafsico, marcado pelo esquecimento do ser pensamento que a ontologia fundamental
pretende poder destruir e superar. Na Carta sobre o humanismo, lemos que a metafsica pensa o
homem a partir da animalitas e no pensa na direo de sua humanitas; porm, sustenta Heidegger, o
que atribumos ao homem enquanto animalitas [...] se enraza na essncia da existncia (2004b, p. 323324).
7

conforme a isso, a guarde, a fim de que o ente aparea, como ente que , luz
do ser. [...] O homem o pastor do ser (Heidegger, 2004b, p. 330).

Desse modo, excluindo a possibilidade de o no-humano tomar decisivamente parte na


essncia do homem, a ontologia fundamental permite algo de que tanto o enfoque
crtico-transcendental de Kant quanto a leitura materialista-histrica de Kojve se viam
incapazes, por permanecerem refns, respectivamente, do prejuzo metafsico da coisa
em si e da noo biolgica de natureza, a saber: garantir a centralidade ontolgica do
homem existente na histria enquanto formao de mundo atravs do esvaziamento e da
abolio do sentido das potncias a-histricas e contra-existenciais (natureza,
animalidade, divindade), seja destinando-as apropriao (Ereignis) no ser e ao
concomitante pastoreamento pelo homem ou relegando-as a um radical exlio
ontolgico, fora do ser,8 sob uma forma essencial do desprezo humano:
[...] este ente, que ns mesmos somos, tem uma relao com o seu ser. Contra
isso, todo ente no-humano [alles nichtmenschliche Seiende] no est
simplesmente alienado de seu prprio ser, j que tambm a alienao
[Entfremdung] contra o ser ainda uma relao com ele. O ente no-humano
est, diferena da transferncia [bereignung] e da alienao, retido,
envolvido, entorpecido, trancado e vedado [befangen, eingerollt, dumpf,
gedrungen und abgedichtet]. Esse ente no se relaciona com o seu ser, nem
sequer de maneira indiferente. Ns, pelo contrrio, somos de tal modo que nesse
so e ser encontra-se: transferido e delegado [bereignet und berantwortet] ao
ser de que se trata, enquanto e na medida em que ns somos entes. [...] Essa
delegao torna o ser-a histrico do homem naquele ente que, a cada vez, de
um modo ou de outro, precisa responder ao ser e responsabilizar[-se] por ele
(idem, 1998, 28d, p. 161-162).

No se trata, portanto, de simplesmente negar o ser do no-humano, o ser do


no-ser-a, no sentido de super-lo por supresso dialtica, mas de relativizar
infinitamente esse no-, concedendo ao outro do homem, como sucede
exemplarmente em Ser e tempo, um estatuto ontolgico derivado e dependente em
8

A expresso de Agamben, que, colocando a questo dos limites do pensamento do ser, designa com
ela a condio do animal, no-humano, liberto da antropognese: Deixar ser o animal significar ento
deix-lo ser fora do ser. A zona de no-conhecimento ou de ignoscncia [ignorncia/inocncia] que
est aqui em questo est mais alm tanto do conhecer quanto do no conhecer, tanto do desvelar quanto
do velar, tanto do ser como do nada. Mas o que assim deixado fora do ser no , por isso, negado ou
removido, no , por isso, inexistente. um existente, um real, que foi mais alm da diferena entre ser e
ente (Agamben, 2002, p. 167). Parece-me que a fora do pensamento de Agamben como intrprete de
Heidegger reside aqui em indicar, contra a perspectiva antropogentica, a existncia do que jaz fora do
ser, isto , alm do escopo possvel da ontologia fundamental, determinando-a em sua possibilidade
como que de fora (ou ainda, desde radicalmente dentro, pois tambm o homem um vivente, fora do
ser). Por outro lado, a limitao provvel desse pensamento est em aparentemente assumir a
impossibilidade de uma outra ontologia, no-antropogentica, como se a ontologia fundamental fosse a
consumao da experincia e do conceito, humanos e no-humanos, do ser em geral (o seu contraposto
sendo a ignoscncia do que jaz fora do ser). Com efeito, deixar ser o animal fora do ser uma tarefa
indicada por Agamben como possvel, de algum modo, a partir da ontologia heideggeriana: Por isso, a
categoria suprema da ontologia de Heidegger se enuncia: deixar ser (idem, p. 166).
6

relao ao da existncia enquanto modo humano de ser, o nico atravs de que se


manteria a relao de transferncia (bereignung) com o ser dos entes em geral.
Reconhece-se assim o outro, mas no a sua alteridade: a possibilidade de o si-mesmo
ser originariamente afetado e transformado pela relao com outrem, sobretudo no
modo da alterao ontolgica entre humano e no-humano (Viveiros de Castro, s/d,
Alteridade e/ou alterao, 5). Desde a perspectiva ontolgico-fundamental, uma tal
possibilidade, muito longe de implicar uma genuna metamorfose de ser, corresponderia
simplesmente alienao (Entfremdung) ou no-resoluo (Unentschlossenheit)
humanas: a denegao da essncia do ser-a humano-histrico [des menschlichgeschichtlichen Daseins], isto , a afirmao de sua no-essncia [seines Unwesens]
(Heidegger, 1998, 28c, p. 161).9 Sucede assim, sob o regime existencial, a reduo
ontolgica da no-humanidade impropriedade humana reduo acompanhada
necessariamente por um aprofundamento da separao abissal entre o humano e o nohumano que por certo impossibilita qualquer forma de socialidade entre eles.10
Mais concretamente, se Kant afirmava que o homem um animal que necessita
de um senhor, o qual, contudo, no pode ser encontrado em parte nenhuma, 11 para
Heidegger, o homem aquele que jamais poderia ser escravo de um animal, que, como
tal, simplesmente no ek-siste.
Extramundanidade
No faltariam motivos sobretudo cosmopolticos para examinar criticamente
as bases da ontologia fundamental e indicar com suficincia os seus limites enquanto
paradigma filosfico da antropognese. Todavia, dificilmente se poderia faz-lo do
9

oportuno notar que essa dimenso de contgio entre humanidade e no-humanidade, compreendida
por Heidegger como mbito demarcado pela no-essncia do homem, constitui, para Lvi-Strauss,
precisamente o campo de investigao prprio da antropologia, a zona de indiscernibilidade entre
natureza (vida) e cultura (mundo): Mas nem sempre a distino fcil assim. Frequentemente o estmulo
fsico-biolgico e o estmulo psicossocial despertam reaes do mesmo tipo, sendo possvel perguntar,
como j fazia Locke, se o medo da criana na escurido explica-se como manifestao de sua natureza
animal ou como resultado das histrias contadas pela ama. Mais ainda, na maioria dos casos, as causas
no so realmente distintas e a resposta do sujeito constitui verdadeira integrao das fontes biolgicas e
das fontes sociais de seu comportamento. Assim, o que se verifica na atitude da me com relao ao
filho ou nas emoes complexas do espectador de uma parada militar. que a cultura no pode ser
considerada nem simplesmente justaposta nem simplesmente superposta vida. Em certo sentido
substitui-se vida, e em outro sentido utiliza-a e a transforma para realizar uma sntese de nova ordem
(Lvi-Strauss, 1976, p. 39-40).
10
Cf. Heidegger, 2004b, p. 326; e, especialmente, idem, 2010, 50, p. 307-310, onde se recusa a
possibilidade ontolgica da coexistncia (Mitdasein) com o animal, tomado como paradigma da nohumanidade, com base na tese de que ele essencialmente privado de mundo, ou seja, carente da
condio pela qual somente se tornaria possvel a transponibilidade (Versetzbarkeit) entre existncia
humana e vida animal, o seu ser-com (Mitsein).
11
Cf. Kant, 1986, p. 15-16.
7

ponto de vista filosfico-ontolgico estrito, devido justamente dominncia, nele, do


vis antropogentico e da consequente limitao do seu conceito geral de humanidade.
Com efeito, de questionar se a filosofia, representada pela tradio ontolgica que
incluem Aristteles, Kant e Heidegger, j conseguiu pensar os seus conceitos
fundamentais em um registro contrrio antropognese. Mais ainda, de duvidar que,
tendo eventualmente tentado, se haja logrado faz-lo sem que isso acarretasse, alm da
abdicao de sua fundamentalidade, a imploso do prprio discurso ontolgico
(paradigmaticamente, como Grgias contra Parmnides). Em particular, parece faltar
ontologia filosfica, seja antiga ou moderna, substancial ou existencial, um conceito de
sentido capaz de operar para alm ou aqum da perspectiva antropogentica
autocentrada. Trata-se, podemos supor, da ideia de um sentido extramundano, que
permitiria pensar a possibilidade ontolgica de um contexto eminentemente relacional,
habitado por humanos e no-humanos, cujo centro (se que deve haver algum) no
poderia consistir pura e simplesmente na linguagem humana enquanto casa do ser.12
Com a noo de extramundanidade (na lngua de Sein und Zeit, algo como
Auerweltlichkeit), supe-se aqui problematicamente, contra Heidegger, que os limites
do que (em especial, os do homem) no equivalem aos do mundo humano (Welt).
Longe de significar o pura e simplesmente inefvel, o extramundano um nome
possvel para o que no tem lugar na ontologia fundamental de Ser e tempo: um modo
de ser que no seja determinado a priori, constitutivamente, em funo do projeto
humano de ser, o ser-no-mundo (In-der-Welt-sein).
O termo proposto por Michel Haar, em uma luminosa, no menos enigmtica,
passagem de Heidegger e a essncia do homem:
O lanamento, de originalmente extra-mundano [extra-mundain], se torna o
fato, puramente intra-mundano, de devotar-se somente inautenticidade das
ocupaes e em geral ao Se [On]. O movimento mesmo do Wurf [lanamento]
identificado com o turbilho (Wirbel) da inautenticidade (1990, p. 75).

Nesse trecho, Haar comenta, de um ponto de vista crtico, o que considera uma
parcialidade da ontologia existencial: a recusa em conceder facticidade da existncia,
ou seja, ao carter pelo qual ela se vincula a outrem no-humano (no-existente), o
estatuto de origem ontolgica do mundo, que, pelo contrrio, se supe projetado a partir
de um livre poder-ser para possibilidades, bem como a tendncia, intimamente
associada quela recusa, a interpretar o carter ftico do existir unilateralmente a partir
12

Porm, o homem no apenas um ser-vivo [Lebewesen], que, junto a outras faculdades, possui
tambm a linguagem. Muito antes, a linguagem a casa do ser, na qual, morando, o homem eksiste
[eksistiert] na medida em que, guardando a verdade do ser, pertence a ela (Heidegger, 2004b, p. 334).
8

do projeto existencial, como condio da decadncia do existente em seu prprio mundo


(a impropriedade ou inautenticidade). Nisso, extra-mundano designa aquilo que se
mantm incompreensvel sob o horizonte do mundo enquanto campo existencial de
sentido embora, preciso acrescentar, possa efetivamente fazer todo sentido sob outro
horizonte, no-mundano.
Para o esclarecimento dessa noo, convm insistir especialmente na
necessidade de no confundir-se extramundanidade com o estado de desmundanizado
(entweltlichtet) que afeta o ente intramundano (innerweltlich) quando comparece como
correlato de um comportamento derivado e decadente do ser-no-mundo (cf. Heidegger,
1993, 16). No h nada mais intramundano que o desmundanizado, ao passo que o
extramundano se contrape ao mundano (weltlich, welthaft) como limite externo do
mundo, ou mesmo, como algo essencialmente relativo a um outro mundo possvel (e
possvel segundo sua prpria, outra, determinao de possibilidade). Ademais, poder-seia ser tentado a aproximar o termo queles com que, nos Conceitos fundamentais da
metafsica (cf. 2010, 42), Heidegger designa a coisa inanimada e o animal:
respectivamente, sem mundo (weltlos) e pobre de mundo (weltarm). Todavia, na
medida em que, no mesmo contexto metafsico-fundamental, esses predicados so
compreendidos como privaes, impe-se igual ressalva: eles nomeiam modos de ser
determinados a priori em funo do ser-prprio do homem, formador de mundo
(weltbildend) (cf. idem, 76).
Finalmente, contra a aparncia de inefabilidade da noo, pode-se dizer que o
extramundano coincide com o mundo, s que experimentado de modo
originariamente imprprio: invertendo-se a conceituao heideggeriana, o mundo em
vista de (um-willen) outrem.
Cosmopoltica
A tarefa de pensar a possibilidade ontolgica de um mundo por outrem
(Viveiros de Castro, s/d, Existe, logo pensa, 11) assumida de forma expressa por
Eduardo Viveiros de Castro, nos termos do projeto de uma teoria antropolgica da
imaginao conceitual, sensvel criatividade e reflexividade inerentes vida de todo
coletivo, humano e no-humano (idem, 2009, p. 7). Fruto de uma experincia de
pensamento que comea por reconhecer ao discurso do nativo a posse do sentido de
seu prprio sentido (idem, 2002b, p. 115), essa teoria pretende, de um lado, permitir
uma descrio das condies de autodeterminao ontolgica dos coletivos estudados
9

(idem, 2009, p. 7) e, de outro, promover o efeito reverso das suas ontologias sobre a
metafsica ocidental, ensejando assim uma transformao radical dos conceitos
ontolgicos desta ltima e, em especial, a inveno de outro modo de criao de
conceitos que o modo filosfico (idem, p. 20). A aplicao da ideia de ontologia ao
pensamento no-ocidental dos povos da Amrica indgena justificada pelo propsito
de tomar a contrapelo uma manobra frequente contra o pensamento indgena, qual
seja, a de enquadr-lo em uma ontologia, a nossa, suposta como universalmente
vlida, por meio de sua reduo a prticas de sentido que somente ela tornaria possveis
(crena, representao, conhecimento, viso de mundo etc.) (cf. Viveiros de Castro, s/d,
A imagem do vnculo, 11). Por conseguinte, atribuir a esse pensamento outro a
condio de ontologia significa, antes de mais nada, reconhecer a possibilidade de um
outro sentido (idem), isto , de um pensamento irredutvel e talvez incomensurvel
com o nosso: a possibilidade de uma ontologia no-antropogentica.
Tendo-se em mente o conceito da antropognese, tal ontologia deve poder exibir
pelo menos dois traos, bastante gerais mas no menos decisivos: a afirmao do
descentramento radical do humano e a recusa prvia de fundamentalidade perante outras
formas de pensamento. De fato, ambos parecem achar-se indissoluvelmente reunidos na
ideia do perspectivismo cosmolgico, na qual se exprime, segundo etnografias
dedicadas ao seu estudo,13 o pensamento amerndio: the conception, common to many
peoples of the continent, according to which the world is inhabited by different sorts of
subjects or persons, human and non-human, which apprehend reality from distinct
points of view (Viveiros de Castro, 2012a, p. 45).
Nesse outro mundo que foi descoberto em nosso sculo, 14 a experincia que
cada sujeito humano/no-humano faz do mundo consiste em uma passagem contnua
entre modos de apresentao, humanos e no-humanos, do prprio mundo enquanto
contexto de diferena e relao entre perspectivas ou pontos de vista. De acordo com
isso, sem consistir na propriedade de uma espcie nem no modo de ser de um ente, a
humanidade o nome para a forma geral tomada pelo sujeito sujeito, humano e
no-humano, que criado por uma perspectiva implicada em outras perspectivas, que
ativam outros sujeitos, no-humanos e humanos (cf. Viveiros de Castro, 2012a, p. 99100). Por conseguinte, se o mundo habitado por humanos e no-humanos como
sujeitos de pontos de vista, se esses sujeitos veem-se a si mesmos como humanos e aos
13
14

Para um recenseamento de algumas dessas etnografias, cf. Viveiros de Castro, 2012, p. 49-53.
A expresso de Montaigne (cf. 2010, p. 141).
10

outros como no-humanos, se cada qual humano e no-humano ao mesmo tempo,


segundo diferentes perspectivas, se, desse modo, a humanidade algo compartilhado e
disputado desde logo por todos os sujeitos, assim como a no-humanidade, 15 possvel,
seno mesmo necessrio, que a orientao antropogentica, o projeto humano de si, ou
simplesmente no faa sentido em um tal contexto ontolgico, ou o faa nele de modo
incomensuravelmente diverso.
O mesmo se pode dizer da questo do sentido do ser em geral ou da pergunta
pela condio de possibilidade de todas as ontologias: coloc-las equivaleria a negar a
diferena entre as perspectivas, reduzi-las todas a uma nica, que j no seria mais um
ponto de vista. Tratando-se de diferentes perspectivas ontolgicas (Viveiros de Castro,
2012a, p. 77), no caberia pretender um conceito fundamental e unitrio de ser que as
mltiplas perspectivas viriam apenas modalizar, sem nisso mesmo neutraliz-las
enquanto perspectivas virtualmente ontolgicas. Por isso, embora afirme que o
perspectivismo amaznico poderia ser descrito como uma ontologia relacional, em
que, numa inverso da tbua aristotlica, a categoria primeira seria a de relao, e no a
de substncia, Viveiros de Castro adverte que, nessa ontologia, a relao no um
modo de ser (idem, s/d, A imagem do vnculo, 9), e sim o ser relao o que,
acrescenta, consistiria em indicar o contrrio de uma Ontologia (idem, 11).
Explica-se ainda que, no perspectivismo cosmolgico, a relao primeira, da
qual o prprio ser constituiria como que uma modalidade, consiste [n]o nexo de
alteridade, [n]a diferena ou [n]o ponto de vista implicado em Outrem (idem, 9), de
modo que a noo de ontologia, portanto, no empregada aqui para sugerir que o
pensamento indgena exprime mais uma metafsica do Ser, mas sim para sublinhar que
esse pensamento inseparvel de uma realidade que constitui o seu exterior (idem, A
imagem do vnculo, 11). como dizer que a diferena ontolgica no corresponde,
no pensamento amerndio, distino entre ser e ente, desdobrada explicitamente no
mbito de uma mesma e nica a compreenso de ser (propriamente humana), mas
antes diferena entre ontologias enquanto pontos de vista essencialmente sujeitos
alterao do seu sentido, por meio da relao que mantm entre si, fora do ser
compreendido existencialmente.16 Assim, o que permite caracterizar uma perspectiva
como ontolgica, no contexto indgena, seria menos a articulao entre os seus
15

De forma por demais abstrata, tento resumir nessas linhas o que originalmente objeto de uma densa
exposio (cf. Viveiros de Castro, 2012).
16
Como exposio do conceito de diferena que serve de base a essa interpretao da ontologia
perspectivstica amerndia (diferena intensiva pura, ou multiplicidade), conceito ao qual aludo aqui
apenas exteriormente, cf. sobretudo Viveiros de Castro, 2009, p. 79-86.
11

contedos em vista da unidade do ser que o seu poder de interao com outras
perspectivas, o de fazer proliferar a multiplicidade (Viveiros de Castro, 2009, p. 9): 17
em suma, a sua virtude cosmopoltica, no sentido de participar de uma zona de
intercmbio maximamente intenso com a alteridade nos planos mtico, xamnico,
onrico, metamrfico de articulao entre humanos e no-humanos (idem, 2011a, p.
356).
Imprio do Uno
Evidentemente, a noo de cosmopoltica como campo de alterao entre
perspectivas de todo avessa, na verdade simetricamente oposta, noo filosfica
introduzida por Kant no clebre opsculo sobre a Ideia de uma histria universal de um
ponto de vista cosmopolita [weltbrgerlich], onde o termo designa o ponto de vista
em que se considera
o plano oculto da natureza para estabelecer uma constituio poltica
[Staatsverfassung] perfeita interiormente e, quanto a este fim, tambm
exteriormente perfeita, como o nico estado no qual a natureza pode
desenvolver plenamente, na humanidade, todas as suas disposies (Kant, 1986,
p. 20).

Trata-se, nesse caso, da prpria idia de Estado enquanto ideal da formao (Bildung)
humana. Tal como enunciado na passagem, e em testemunho do seu carter
antropogentico, o ponto de vista cosmopolita toma claramente por fundamento a tese
com a qual se inaugura a antropologia filosfica: O objeto mais importante no mundo,
a que o homem pode aplicar todos os progressos na cultura, o homem, pois ele o seu
prprio fim ltimo (Kant, Antropologia de um ponto de vista pragmtico, Prefcio,
apud Heidegger, 2004a, p. 153-154). Em Da essncia do fundamento, essa tese de
Kant, que afirma o homem como nico habitante do mundo propriamente dito,
explicitamente retomada por Heidegger para a fundamentao e explicao do conceito
ontolgico-existencial de mundo (cf. 2004a, p. 142-155). Consistindo na herana
kantiana, no surpreende que, ao ser transportado para o cerne da ontologia
fundamental, o conceito kantiano de mundo possa trazer consigo nada menos que o
ideal poltico da Aufklrung o Estado cosmopolita , convertido em condio
existencial de possibilidade da histria enquanto formao do mundo humano. Em uma
das sees finais da supracitada preleo de 1934, publicada sob o ttulo Lgica. A
17

Viveiros de Castro, 2009, p. 9. Para a explicao do conceito filosfico-antropolgico de


multiplicidade, oriundo da obra de Deleuze e Guattari (O Anti-dipo e Mil plats), cf. especialmente
idem, p. 77-92.
12

pergunta pela essncia da verdade, Heidegger extrai da essncia do homem


compreendida como existncia e cuidado a necessidade tambm essencial do Estado
como estrutura ontolgico-existencial:
O cuidado [Sorge] como tal cuidado da liberdade do ser-si-mesmo histrico
[des geschichtlichen Selbstseins]. [...] Uma vez que o ser do ser-a histrico do
homem se funda na temporalidade, isto , no cuidado, o Estado
essencialmente necessrio [wesensnotwendig] o Estado no como uma
abstrao [Abstraktum] nem deduzido de um direito inventado e referido a uma
natureza humana atemporal, mas o Estado como a lei essencial do ser histrico,
por fora de cuja ordenncia, somente, o povo assegura para si durao
histrica, isto , a preservao de sua misso e a luta por sua tarefa. O Estado
o ser histrico do povo (1998, 28d-e, p. 164-65).

Por vertiginosa contraposio, se o perspectivismo amerndio se apresenta como


pensamento da impossibilidade da ontologia antropogentica, pode-se dizer que,
positivamente, se demonstra como a ontologia do que Pierre Clastres chamou
sociedade contra o Estado. Interpretando o pensamento dos Guarani, ele a descreve
em termos da insurreio ativa contra o Imprio do Uno (Clastres, 1979, p. 168),
evidente de maneira exemplar mediante uma bizarra operao do princpio de
identidade (idem) capaz de fazer estremecer at vertigem a mais longnqua aurora
do pensamento ocidental (idem, p. 167):
Talvez agora estejamos a compreender melhor. A terra imperfeita onde as
coisas na sua totalidade so uma o reino do incompleto e o espao do finito
o campo de aplicao rigorosa do princpio da identidade. Porque dizer que A =
A, que isto isto e que um homem um homem, declarar ao mesmo tempo
que A no no-A, que o isto no o aquilo, e que os homens no so deuses.
Nomear a unidade nas coisas, nomear as coisas segundo a sua unidade,
tambm consignar-lhes o limite, o finito, o incompleto. descobrir
tragicamente que esse poder de designar o mundo e de lhe determinar os seres
isto isto e no outra coisa, os Guarani so homens e no outra coisa no
mais do que o escrnio do verdadeiro poder, do poder secreto que pode
silenciosamente enunciar que isto isto e ao mesmo tempo aquilo, que os
Guarani so homens e ao mesmo tempo deuses. [] Um habitante da Terra sem
Mal no pode ser qualificado univocamente: ele um homem, evidentemente,
mas tambm outro alm do homem, um deus. O Mal o Uno. O Bem no o
mltiplo, o dois, ao mesmo tempo o uno e o seu outro, o dois que designa
veridicamente os seres completos. Ywy mara-ey, destino dos ltimos Homens,
no abriga mais homens, no abriga mais deuses: apenas seres iguais, deuseshomens, homens-deuses, de tal modo que nenhum de entre eles se diz segundo
o Uno (idem, p. 169-170).

Com efeito, a ideia de que dizer as coisas segundo a sua unidade consign-las
incompletude faz contraponto direto tese ontolgica fundamental com que se abre o
livro IV da Metafsica: Mas o ente se diz de mltiplos modos, embora segundo [o] um
e certa natureza nica [prs hn ka man tin physin] (Aristteles, 1998, 1003a).

13

Atesta-se com essa contraposio algo decisivo: assumido por Aristteles como
primeiro fundamento da discursividade humana, o princpio da antropogense
ontolgica (o princpio da identidade) adquiriria, na ontologia dos Guarani, antes que
o pretenso mutismo das plantas,18 um sentido radicalmente outro: O Uno: fixao da
morte. A morte: destino do que uno (Clastres, 1979, p. 169). Trata-se do pensamento
do no-Uno (idem), isto , da relao entre os mltiplos modos de ser precisamente
enquanto resistem sua subsuno analgica unidade do sentido prprio (apropriado e
aproprivel por um discurso exclusivamente humano), permanecendo, com isso,
refratrio classificao dos modos de ser em uma hierarquia categorial: pois O Mal
o Uno, e a sua linguagem, que o pensamento antropogentico toma como constitutiva e
normativa de todo fazer sentido, enganadora (idem).
Sobrenatureza
Face diferena do pensamento do no-Uno, ao que o torna outro e irredutvel
tradio ontolgico-poltica ocidental no no sentido de estar privado de algo como o
princpio da identidade, mas sim no sentido de ter dado possibilidade desse
princpio e de sua ontologia um sentido verdadeiramente oposto , no s se pode como
talvez se deva perguntar, sobretudo para tentar experimentar os limites da antropognese
filosfica: qual o seu conceito de ser? Ou melhor, revertendo-se o teor ainda
ocidentalizante da pergunta: qual o estatuto virtual do que ns mesmos
compreendemos como ser nesse outro mundo que o nosso sculo ainda est por
deixar de encobrir?19
18

oportuno aqui referir o perspicaz comentrio de Christiane Bailey, presente em um estudo justamente
intitulado A vida vegetativa dos animais: a destruio heideggeriana da animalidade como reduo
biolgica: O argumento dos Conceitos fundamentais da metafsica no inteligvel seno se
consideramos que, para Heidegger, a vida animal no essencialmente distinta da vida vegetal: a vida,
dir Heidegger em 1929-30, isto , a maneira de ser do animal e da planta (281) (Bailey, 2007, p.
109); unicamente porque Heidegger pensa os comportamentos animais a partir do modelo dos
movimentos tropsticos dos vegetais que ele pode deixar ao silncio o problema da relao dos animais
com o tempo, pois que por definio os tropismos so indiferentes situao, isto , ao que vem antes da
excitao e ao que vir depois. Isso que os caracteriza a sua indiferena ao tempo. Um ente puramente
tropstico ou txico ainda poderamos dizer: puramente instintivo no pode aprender nem antecipar
absolutamente nada: ele rigorosamente o representante de sua espcie e no tem histria individual
(idem, p. 111). Esse comentrio indica a reiterao, por parte de Heidegger, da deciso do sentido
aristotlica. Nos dois casos, o vegetal tomado como exemplo ou prottipo da inaptido para o sentido e
o discurso: segundo Aristteles, seria como uma planta aquele que no observasse discursivamente o
princpio da cincia primeira; para Heidegger, sendo privado de mundo, isto , de todo acesso ao
enquanto que (cf. idem, p. 113), o animal essencialmente mais prximo da planta e mesmo da pedra
sem vida do que do homem que fala (cf. Heidegger apud Bailey, 2007, p. 82).
19
Mundo cujos habitantes tm, segundo a etnografia de Montaigne, uma tal maneira [radicalmente
contra-existencial] de se expressar na sua linguagem que chamam os homens de metades uns dos
outros: [...] tinham visto que havia entre ns homens repletos e abarrotados de toda espcie de
comodidades, e que suas metades eram mendigos s suas portas, descarnados de fome e pobreza; e
14

Encontra-se no pensamento antropolgico contemporneo, particularmente na


obra de Viveiros de Castro, o princpio de uma resposta a tal questo (que, por sinal, ela
mesma projeta20):
Isso, como se sabe, o que os etnlogos da Amaznia chamam de
perspectivismo: a ideia de que todos os habitantes do cosmos so gente em
seu prprio departamento, ocupantes potenciais da posio ditica de primeira
pessoa ou sujeito do discurso cosmolgico. Nada mais distante de um
mundo ednico, diga-se de passagem: as relaes interespcies so marcadas
por uma disputa perptua em torno dessa posio pronominal de sujeito, que
no pode ser ocupado simultaneamente por duas espcies distintas; por isso, ela
comumente esquematizada em termos da polaridade predador/presa. A
agncia, no sentido de agency ou autodeterminao, , acima de tudo, essa
capacidade de predao, a intencionalidade predatria, como escrevem alguns
etngrafos. A vida roubo, e o ser devorao (Viveiros de Castro, 2011a, p.
355; grifo meu).

Sem poder interpret-la mais a fundo no presente (ecoam aqui as vozes, alm
principalmente do prprio pensamento nativo e de seus intrpretes, de Nietzsche,
Benveniste, Clastres, Deleuze, Whitehead, Proudhon, Oswald de Andrade etc.) gostaria
de destacar nessa resposta o elemento, de raiz etnogrfica, que parece central no
conceito cosmopoltico de ser (ser como devorao), por determinar implicitamente
as noes de sujeito como posio pronominal e agncia como predao
[ontolgica]: a ideia de sobrenatureza, o ponto de vista do inimigo (cf. idem, 1992).
Haurida do pensamento amerndio, essa ideia explicada, em conjuno
essencial com as ideias de natureza e cultura, nos seguintes termos:
Following the analogy with the pronominal set (Benveniste 1966a, b) we can
see that between the reflexive I of culture (the generator of the concept of
soul or spirit) and the impersonal it of nature (marking the relation with
bodily alterity), there is a position missing, the you, the second person, or the
other taken as other subject, whose point of view is the latent echo of that of the
I. I believe that this analogy can aid in determining the supernatural context.
The typical supernatural situation in an Amerindian world is the meeting in
the forest between a humanalways on his/her own and a being which is at
first seen merely as an animal or a person, then reveals itself as a spirit or a dead
person and speaks to the human. These encounters can be lethal for the
interlocutor who, overpowered by the non-human subjectivity, passes over to its
side, transforming him/herself into a being of the same species as the speaker:
dead, spirit or animal. He/she who responds to a you spoken by a non-human
accepts the condition of being its second person, and when assuming in
his/her turn the position of I does so already as a non-human. The canonical
form of these supernatural encounters, then, consists in suddenly finding out
that the other is human, that is, that it is the human, which automatically
dehumanises and alienates the interlocutor and transforms him/her into an prey
object, that is, an animal. As a context wherein a human subject is captured by
achavam estranho como essas metades daqui, necessitadas, podiam suportar tal injustia, que no
pegassem os outros pela goela ou ateassem fogo em suas casas (Montaigne, 2010, p. 156-157).
20

Cf. especialmente Viveiros de Castro, 2011c, p. 15.


15

another cosmologically dominant point of view, wherein he/she is the you of


a non-human perspective, supernature is the form of the other as subject,
implying an objectification of the human I as a you for this other (Viveiros de
Castro, 2002, p. 149).

Est em jogo, na ideia de sobrenatureza, precisamente o carter pelo qual se constituem


as relaes de sujeitos a sujeitos (idem, p. 77), isto , a possibilidade ontolgica, para
o sujeito de um ponto de vista, de passar para o outro lado, transitando entre a cultura
(humanidade enquanto forma na qual cada sujeito experimenta a sua natureza; idem,
p. 100) e a natureza (no-humanidade enquanto forma do outro como corpo, isto ,
como o objeto para um sujeito; idem, p. 114), compreendidas no como provncias
ontolgicas, mas como perspectivas intercambiveis e contextos posicionalrelacionais (idem, p. 47). O encontro sobrenatural explicita a alterao como
relao primeira, em que as posies pronominais do eu (cultura), do ele
(natureza) e do tu (sobrenatureza) atuam como operadores ontolgicos de
subjetivao e dessubjetivao. , portanto, o ponto de vista do inimigo que, pondo o
sujeito humano como o tu de uma perspectiva no-humana, ativa o perspectivismo
cosmolgico.
Dessa maneira, a ontologia do pensamento amerndio demonstra o seu trao
intrinsecamente cosmopoltico, radicalmente no-fundamental: se, no contexto
indgena, o ser devorao, porque compreender ser significa a estar situado, antes
de mais nada, em relao a outro, sobretudo no sentido de ter sido posicionado, em sua
prpria situao csmica, por outrem. , mais precisamente, porque o sentido de ser
dos entes em geral se decide no encontro sobrenatural entre humanos e no-humanos
e no na relao ek-sttica, dificilmente exttica, entre uma compreenso que se quer
exclusivamente humana e o ser enquanto tal. , enfim, porque o conceito mesmo de ser
consiste em um hbito social partilhado por todos os agentes do cosmos enquanto
contexto supra-ontolgico, mais amplo e complexo que o mundo.
Como o arroubo propriedade, a sobrenatureza o ser como devorao, o ser
como devorvel ope-se assim apropriao no ser, isto , compreensibilidade a
priori do ente em geral.
Ser-a mtico
Em vista de discernir, junto com a possibilidade de uma ontologia noantropogentica, tambm as condies de sua impossibilidade para a antropognese

16

ontolgica, preciso igualmente perguntar pelo eventual (no-)lugar da ideia de


sobrenatureza no paradigma ontolgico projetado por Heidegger.
No Apndice II de Kant e o problema da metafsica, publicado no volume 3 da
Gesamtausgabe, encontramos uma resenha crtica feita por Heidegger sobre a segunda
parte (O pensar mtico) do livro Filosofia das formas simblicas, de Ernst Cassirer. A
discusso gera, para Heidegger, a oportunidade de interpretar, por via indireta, um
contedo do assim chamado pensamento mtico: o mana, referido por Cassirer como
representao-mana (Mana-Vorstellung). Heidegger esboa, em linhas gerais, uma
interpretao do ser-a mtico [mythischen Daseins] em termos de uma caracterizao
central da constituio de ser desse ente (1991, p. 266). O seu objetivo situ-lo no
quadro da ontologia de Ser e tempo, o que se faz notadamente por recurso facticidade
da existncia:
No estado-de-lanado reside um estar-entregue do ser-a ao mundo, de modo
que um tal ser-no-mundo oprimido [berwltigt] por aquilo a que se entrega.
[] Em tal estar-confiado ao sobrepujante [bermchtige], o ser-a tomado
[benommen] por ele e s capaz de experimentar-se como pertencente e unido
por parentesco [verwandt] a esse real mesmo. No estado-de-lanado, portanto,
todo ente descoberto, de qualquer modo que seja, adquire o carter de ser do
sobrepujante (mana) (idem, p. 267).

Suposto que a noo do sobrepujante (mana/bermacht) possa ter algum lastro


etnogrfico, ou seja, provenincia a partir da palavra do ser-a mtico, caberia lig-la
ideia de sobrenatureza, com base no fato de que se trata, em ambos os casos, de uma
potncia contra-existencial que se impe como dominante em relao a um possvel
existir, isto , a um poder ser si mesmo. Qual seria o lugar do sobrenatural na
constituio ontolgica do ser-a? A seguinte tese, genuinamente ontolgicofundamental (talvez a principal afirmada por Heidegger no contexto de seu comentrio
crtico a Cassirer), permite responder pergunta: Na representao-mana no se
manifesta [sich bekundet] nada outro que [nicht anderes als] a compreenso de ser
pertencente a cada ser-a em geral (idem). A sobrenatureza tem, pois, fundamento na
ontologia do ser-a: para Heidegger, ela se mostra precisamente como uma manifestao
(Bekundung) da compreenso de ser.
No obstante, a onde poderia se dar o reconhecimento da possibilidade
ontolgica de um outro sentido, ocorre justamente o contrrio.
Em primeiro lugar, Heidegger contesta a originariedade do mana enquanto
fenmeno de ser: comportamentos do ser-a mtico sempre so apenas modos
conforme os quais a transcendncia do ser-a para o seu mundo revelada, mas nunca
17

produzida por primeiro. A confrontao [entre mundo e eu] funda-se na transcendncia


do ser-a (1991, p. 268). O confronto com a sobrenatureza est fundado na relao de
ser que o ser-a humano mantm consigo mesmo. Isso parece querer dizer que a
experincia do mana s adquire estatuto ontolgico na medida em que serve
autoconstituio do ser-a, consistindo sobretudo em um modo, encoberto para ele
mesmo, de ultrapassar a natureza21 ao invs de um modo de encontro com o nohumano elevado condio de sujeito de um ponto de vista, Outrem (Viveiros de
Castro), potencialmente dominante sobre o ente que ns mesmos somos.
nesse sentido, alis, que Heidegger reconhece obra de Cassirer pleno valor
(1991, p. 264). Opondo-se s tentativas naturalistas, totemsticas, animsticas e
sociolgicas de explicao por meio da recusa a compreender o mito por referncia a
determinados crculos objetivos dentro do mundo mtico e da consequente afirmao
do pensar mtico como uma forma funcional autonma do esprito (idem, p. 264), o
autor de Filosofia das formas simblicas teria dado, segundo Heidegger, um passo
decisivo na direo de uma interpretao essencial do mito como uma possibilidade do
ser-a humano (idem, p. 265), passo que o teria permitido apreender o mana em um
sentido radicalmente contrrio ao 'animismo' [] dominante na pesquisa etnolgica
(idem, p. 260), a saber, em um sentido propriamente ontolgico:
Na verdade, a anlise da representao-mana por Cassirer permanece
importante frente s interpretaes correntes na medida em que ele no
apreende o mana como um ente entre outros entes, mas antes v nele o como
de todo real mtico, isto , o ser desse ente (idem, p. 266).

Heidegger chega mesmo a subscrever a interpretao cassireriana do fenmeno do


sacrifcio, ressaltando nela o elemento ontolgico-fundamental: aprisionado no
horizonte da sobrepujana mgica (idem, p. 261), o ser-a mtico prepara para si
mesmo com o rito sacrificial, concebido como ato que se consuma a si mesmo, uma
certa desvinculao [Entbindung] do poder exclusivo das foras mgicas (idem, p.
263); com isso, completa Heidegger, descobre-se o livre poder do ser-a [die freie
Macht des Daseins] (idem). , pois, como se o processo mtico, que se consuma no
ser-a mesmo sem reflexo (idem), estivesse essencialmente destinado a libertar o ser21

Na ultrapassagem, o ser-a se dirige, antes de mais nada, ao ente que ele , a ele como ele mesmo. A
transcendncia constitui a ipseidade [Selbstheit]. Contudo, de novo, nunca imediatamente apenas a ela,
mas a ultrapassagem se refere nisso mesmo, a cada vez, ao ente que o ser-a mesmo no ; mais
exatamente: na ultrapassagem e por meio dela que somente se pode distinguir e decidir no interior do
ente quem e como um si mesmo e o que no []. Na medida, porm, em que o ser-a existe como si
mesmo e apenas nesta medida , ele pode se comportar para com o ente que, contudo, deve ser
ultrapassado antes disso. Ainda que sendo em meio ao ente e envolvido por ele, o ser-a enquanto
existente sempre j ultrapassou a natureza [grifo meu] (Heidegger, 2004a, p. 138-139).
18

a da priso mgica das coisas (idem, p. 261), para faz-lo chegar, por meio de um
desvio atravs do mundo, ao seu prprio si-mesmo [eigenen Selbst] (idem, p. 269).
Em outros termos, , enfim, como se a sobrenatureza, enquanto ponto de vista de
Outrem, no passasse de figura imprpria (nada outro que) da ipseidade do humano, o
nico sujeito hegemnico possvel, sendo em si mesma carente de sentido.
Consoante a tudo isso, Heidegger acusa uma privao fundamental no ser-a
mtico: Contudo, o mana no concebido como modo de ser [als Seinsart begriffen]
no ser-a mtico, mas sim representado ele mesmo como aquilo que atado ao mana,
isto , como um ente (Heidegger, 1991, p. 269). No seria possvel ser mais claro:
semelhana do selvagem da Nova Holanda celebrizado por Kant,22 o ser-a mtico ,
enquanto tal, incapaz de formar um conceito (Begriff) de ser, estando limitado por si
mesmo, por seu estar-entregue ao mana, a represent-lo impropriamente como um
ente. Assim, ele no se torna capaz de pensar ontologicamente, isto , para Heidegger,
explicitamente a partir da diferena ontolgica entre ser e ente o que significa
tambm, e necessariamente: em vista de si mesmo.23 Como comenta Christiane Bailey
(inclusive com base em outros textos da ontologia fundamental), primitividade e
impropriedade parecem estar de tal modo ligadas no pensamento de Heidegger que se
chega a assimilar a situao ontolgica do homem primitivo do animal, pois tanto em
um quanto no outro nada ainda objetivado (2011, p. 86-87).24
22

Cf. Brum Torres, 2004.


Importa aqui notar que, se, para Heidegger, a noo primitiva de mana denota uma forma decadente da
compreenso de ser, o seu estar-entregue a outrem e, portanto, fechado para si mesmo (a Unentschlossenheit do ser-a mtico), Marcel Mauss, que introduz e interpreta sociologicamente a noo em
Esboo de uma teoria geral da magia (1904), enfatiza em sua interpretao precisamente a potncia
eminentemente social do mana, isto , o seu poder de abertura, de gerao, articulao e alterao entre
perspectivas: O que nos seduziu na expresso potencialidade mgica que Hewitt aplica s noes de
mana e de orenda, que ela implica precisamente a existncia de um espcie de potencial mgico [...] O
que chamvamos lugar relativo ou valor respectivo das coisas, poderamos chamar igualmente diferena
de potencial. Pois em virtude dessas diferenas que elas agem umas sobre as outras. No nos basta
dizer, portanto, que qualidade de mana se associa a certas coisas em razo de sua posio relativa na
sociedade, mas devemos dizer que a ideia de mana no outra coisa seno a ideia desses valores, dessas
diferenas de potencial. Eis a a totalidade da noo que funda a magia e, portanto, da magia. evidente
que tal noo no tem razo de ser fora da sociedade, que ela absurda do ponto de vista da razo pura e
que ela s resulta do funcionamento da vida coletiva (Mauss, 2003, p. 154-155). Para o comentrio desta
passagem e da noo maussiana de mana, cf. Viveiros de Castro, 2009, p. 116-117, e idem, 2011b, p. 141142. Interpretando a interpretao que Lvi-Strauss dedica noo como conceito de um desequilbrio
perptuo entre duas sries que compem as duas metades desiguais do smbolo, Viveiros de Castro
adverte na noo de mana o ndice da origem radical da semiose, o lugar propcio para a antropologia
erguer a sua torre de vigilncia: o cruzamento entre sentido e no-sentido (idem, 2011b, p. 141-142).
Desse ponto de vista, o fato de que Heidegger compreenda a noo primitiva de mana como designando,
contrariamente compreenso do ser-a mtico ele mesmo, uma origem imprpria do sentido do seu
existir confirma que, na concepo ontolgico-fundamental da gnese do sentido, a potncia contraexistencial (a facticidade, a que Heidegger reduz o mana) seja neutralizada em vista da possibilidade
originria do sentido prprio.
24
Referido a outrem nisso o outro no manifesto como ente. O ser-apto-para... no nenhum
23

19

Finalmente, Heidegger prope ento uma reduo do problema fundamental do


mito, a saber, de que modo o mito pertence ao ser-a enquanto tal, questo: A que
respeito o mito um fenmeno essencial no mbito de uma interpretao universal do
ser em geral e de suas declinaes? (1991, p. 269; grifo meu). Trata-se, portanto, de
converter o sentido imprprio do discurso e da existncia mticas propriedade de uma
compreenso do ser universalmente vigente, fundamental, denegando-se com isso, por
princpio, subjetividade, no sentido perspectivstico, e mesmo poder-ser, no sentido
de possibilidade e de potncia ontolgicas, a todo agente tal como o ser-a mtico, ou
seja, no-autocentrado. Sob o regime do poder-ser prprio, isto , desde a identificao
ontolgico-fundamental entre possibilidade e propriedade (cf. idem, 1993, 9), nada
[seria] impossvel, exceto no ser para si mesmo o seu prprio fim (Clastres, 2011, p.
86).
No ser existencialmente compreendido, a sobrenatureza simplesmente se
extingue como polo de relacionamento embora, do outro lado, se possa experimentar
como sobrenatural a prpria antropognese, que comea pelo ato de impor-se ao
primeiro outro com que se depara.
*

Estabelecendo-se nesses termos, a aproximao almejada tem como resultado


provisrio, manifestamente abstrato, a constatao de que, entre ontologia fundamental
e cosmopoltica, se abre o mais profundo abismo. H, contudo, quem o tenha
suplantado, ao menos no sentido de t-lo entrevisto como uma ponte, por mais perigosa
que se apresentasse: A angstia de Kierkegaard, o cuidado de Heidegger, o
sentimento do naufrgio, tanto em Mallarm como em Karl Jaspers, o Nada de Sartre
no so seno sinais de que volta a Filosofia ao medo ancestral ante a vida que
devorao (Andrade, 1995, p. 159). Penso que seria possvel guiar-se por essa
apercepo antropofgica de Oswald de Andrade, recomendada por Viveiros de Castro
em um sentido prximo (cf. s/d, Existe, logo pensa, 12), como mote para o
desenvolvimento de uma dupla hiptese interpretativa: (i) a de que a sobrenatureza do
comportamento dirigido ao ente (Heidegger, 2010, 60b, p. 369). Esta uma das formulaes para o
sentido animal que se encontram nos Conceitos fundamentais da metafsica. Embora situados em graus
diferentes de impropriedade (respectivamente, privao de intencionalidade ntica e privao de
intencionalidade ontolgica), dir-se-ia que, para Heidegger, o ser-a primitivo e o animal pobre de
mundo so mais prximos entre si, em vista da possibilidade da compreenso prpria e explcita de ser,
do que o seriam o ser-a primitivo e o ser-a histrico.
20

ser-a mtico persevera obliterada, porm no menos decisiva, sob o fundamento da


ontologia antropogentica de Heidegger, podendo ser adivinhada, por exemplo, atravs
do conceito ontolgico, potencialmente contra-existencial, de extramundanidade; e (ii) a
de que, desde o ponto de vista extramundano, a compreenso existencial de ser acontece
e se revela a si mesma, em sua situao cosmopoltica, como sobrenatural (o imprio
do Uno). Nisso tudo, o extra-mundo seria o que resta quase nulo da neutralizao de
Outrem operada mediante o dispositivo ontolgico-fundamental do sentido prprio: a
nulidade (Nichtigkeit) da qual o ser-a humano procura, talvez em vo porm no sem
efeito, ser o fundamento (Grundsein fr) (cf. Heidegger, 1993, 58, p. 283). Ou, mais
alm, um quase-outro mundo25 aquele que Cartesius perdera quando, num lapso,
tomou senhores por mquinas. Tentemos adentr-lo.26

25

O sobrenatural no o imaginrio, no o que acontece em outro mundo; o sobrenatural aquilo que


quase-acontece em nosso mundo, ou melhor, ao nosso mundo, transformando-o em um quase-outro
mundo (Viveiros de Castro, 2008, p. 238).
26
O estudo que ora se prope pretende assim colaborar, o mnimo que seja, com duas tarefas intimamente
relacionadas: discernir os limites da antropognese ontolgica por referncia cosmopoltica indgena e,
ao mesmo tempo, esboar a partir desta os elementos de uma ontologia antropofgica. Sendo
comparativo, o estudo assume como referncias principais as obras filosfico-antropolgicas de
Heidegger e Viveiros de Castro, tentando desdobrar a questo aqui formulada por meio da articulao
entre trs ncleos temticos: (i) a oposio entre cultura e natureza; (ii) a diferena entre homem e animal;
e (iii) o conceito ontolgico de sentido. Supe-se com isso, a ttulo de antropologia, um domnio de
problemas que se colocam com igual intensidade etnologia e filosofia. Naturalmente, o recurso a
fontes etnogrficas ser imprescindvel para a realizao do estudo projetado.
21

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