Coleo- Debates

Dirigida por J. Guinsburg

anula arert

Equipe de realizao Traduo: Mauro W. Barbosa; Reviso: Mar' Arnazo- .

nas Leite de Barros; Produo: Ricardo W. Neves c Sergio. Kon.
PERSPECTIVA
 SC001753887

Titulo do original em ingls

E3etween Past and Future

.) 1954, 1956, 1957. 1958 960, 1961, 1963, 1967, 1968

by Hannah Arendt

Publicado por acordo com Tua V1KING PRESS

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (C1P)

(Cmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)

Arendt, Hannah, 1906-1975.

Entre o passado e o futuro / Hannah Arendt
[traduo Mauro W. Barbosa]. So Paulo Perspectiva,
2014. (Debates ; 64 / dirigida por J. Ciuinsburg)

2. reimpt da 7 ed. de 2011

Titulo original: Between past and future : eight
exercises in political thought
Bibliografia. Para Heinrich
ISBN 978-85-273-0117-6 aps vinte e cinco amos

1. Civilizao moderna - 1950- 2. Histria -

Filosofia 3. Poltica 1. Guinsburg, .1. El. Titulo.
III. Srie.

05-0311 CDD-320.01

ndices para catlogo sistemtico:

1. Politica : Filosofia 320.01

7 edio 2,, reimpresso

Direitos reservados em lngua portuguesa AQUISIO POR COMPRA

EDITORA PERSPECTIVA S.A. A9QUIRIDO,DE
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2014
PREO
RE G1 S T Rlz.'=.2
D.ATR DO UISTRO-
9

4. QUE LIBERDADE?
Levantar a questo o que liberdade?
parece ser uma empresa irrealizvel. como se velhas
contradies e antinomias estivessem nossa espreita
para forar o esprito a dilemas de impossibilidade
lgica de tal modo que, dependendo da soluo escolhi-
da, se torna to impossvel conceber a liberdade ou
seu oposto quanto entender 'a. noo de um cr-
culo quadrado. Em sua forma mais simples, a di-
ficuldade pode ser resumida como a contradi-
o entre nossa conscincia e nossos princpios
188
morais, que nos dizem que somos livres e portanto res-
ponsveis, e a nossa experincia cotidiana no mundo
externo, na qual nos orientamos em conformidade com
princpio da causalidade. Em todas as questes pr-
ticas, e em especial nas polticas, temos a liberdade hu-
mana como uma verdade evidente por si mesma, e
sobre essa suposio axiomtica que as leis so esta-
belecidas nas comunidades humanas, que decises
so tomadas e que juzos so feitos. Em todos os cam-
pos de esforo terico e cientfico, pelo contrrio, pro-
cedemos de acordo com a verdade no menos evidente
do nihil ex nihilo, do nihil sine causa, isto , na supo-
sio de que at mesmo "nossas prprias vidas so,
em ltima anlise, sujeitas a causao", e de que, se
h porventura um eu primariamente livre em ns mes-
mos, ele certamente jamais aparece de modo claro no
mundo fenomnico e, portanto, nunca pode se tornar
objeto de verificao terica. por isso que a liber-
dade se revela uma miragem no momento em que a
Psicologia procura aquilo que supostamente seu dom-
nio prprio; pois "a parte que a fora desempenha na
natureza, como causa do movimento, tem por contra-
partida, na esfera mental, o motivo como a causa da
conduta" 1. verdade que o teste da causalidade
a previsibilidade do efeito se todas as causas forem
conhecidas no pode ser aplicado ao mbito dos
assuntos humanos, mas essa imprevisibilidade prtica
no nenhum critrio de liberdade: significa meramen-
te que no estamos capacitados a chegar algum dia a
sequer conhecer todas as causas que entram em jogo,
e isso, em parte, pelo simples nmero de fatores impli-
cados, mas tambm porque os motivos humanos, dis-
tintamente das foras da natureza, ainda so ocultos de
todos os observadores, tanto da inspeo pelo nosso
prximo como da introspeco.
Devemos um grande esclarecimento a respeito des-
ses obscuros temas a Kant e a seu discernimento de
que a liberdade no mais passvel de averiguao por
parte das faculdades interiores e dentro da rea da
(1) Sigo Max Planck, "Causation and Free Will" (em The New
Science, New York, 1959), porque os dois ensaios, escritos do ponto de
vista do cientista, possuem uma beleza clssica em sua simplicidade e
clareza no-simplificadora.
189
 experincia interna do que pelos sentidos com os quais
conhecemos e compreendemos o Mundo. Seja ou no a
causalidade operante na natureza e no universo, o fato
que ela constitui uma categoria do esprito para or-
denar todos os dados sensoriais, qualquer que possa
ser sua natureza, tornando assim possvel a experin-
cia. Conseqentemente% a antinomia entre liberdade
prtica e no-liberdade terica, ambas igualmente axio-
mticas em suas respectivas reas, no diz respeito
meramente a uma dicotomia entre Cincia e tica, mas
repousa em experincias cotidianas nas quais tanto a
tica quanto a Cincia tm seu ponto de partida. No
a teoria cientfica, mas o prprio pensamento, em seu
entendimento pr-cientfico e pr-filosfico, que parece
dissolver no nada a liberdade na qual se baseia nossa
conduta prtica. que, no momento em que refleti-
mos sobre um ato que foi empreendido sob a hiptese
de sermos um agente livre, ele parece cair sob o dom-
nio de duas espcies de causalidade: a causalidade da
motivao interna, por um lado, e o princpio causal
que rege o mundo exterior, por outro. Kant salvou a
liberdade deste dplice assalto atravs da distino en-
tre uma razo terica ou "pura" e uma "razo prtica"
cujo centro a vontade livre, pelo que importante
ter em mente que o agente dotado de livre-arbtrio, que
na prtica importantssimo, jamais aparece no mundo
fenomnico, quer no mundo exterior dos nossos
cinco sentidos, quer no campo da percepo interior me-
diante a qual eu percebo a mim mesmo. Essa soluo,
opondo o ditame da vontade ao entendimento da ra-
zo, assaz engenhosa e pode mesmo bastar para o
estabelecimento de uma lei moral cuja coerncia l-
gica no seja em nada inferior das leis naturais. Mas
ela pouco contribui para eliminar a maior e mais pe-
rigosa dificuldade, que o prprio pensamento, tanto
em sua forma terica como em sua forma pr-terica,
fazer com que a liberdade desaparea sem mencionar
fato de que deve parecer realmente estranho que a
faculdade da vontade, cuja atividade essencial consiste
em impor e mandar, seja quem deva abrigar a liber-
dade.
190
Para as questes da Poltica, o problema da liber-
dade crucial, e nenhuma teoria poltica Pode se dar ao
luxo de permanecer alheada ao fato de que esse pro-
blema conduziu ao "obscuro bosque onde a Filosofia
se extraviou" 2 . O ponto de vista das consideraes que
seguem que o motivo para essa obscuridade est em
que o fenmeno da liberdade no surge absolutamente
na esfera do pensamento, que nem a liberdade nem o
seu contrrio so vivenciados no dilogo comigo mes-
mo no decurso do qual emergem as grandes questes
filosficas*e metafsicas, e que a tradio filosfica, cuja
origem a esse respeito consideraremos mais tarde, des-
torceu, em vez de esclarecer, a prpria idia de liberda-
de, tal como ela dada na experincia humana, ao
transp-la de seu campo original, o mbito da Poltica
e dos problemas humanos em geral, para um domnio
interno, a vontade, onde ela seria aberta auto-inspe-
o. Como uma primeira e preliminar justificativa des-
sa abordagem, pode-se salientar que, historicamente, o
problema da liberdade foi a ltima das grandes ques-
tes metafsicas tradicionais tais como o ser, o na-
da, a alma, a natureza, o tempo, a eternidade etc.
a tornar-se terna de investigao filosfica. N'o h
preocupao com a liberdade em toda a histria da
grande Filosofia, desde os Pr-socrticos at Plotino, o
ltimo filsofo da Antigidade. E quando a liberdade
fez sua primeira apario em nossa tradio filosfica,
que deu origem a ela foi a experincia da converso
religiosa primeiramente de Paulo, e depois de
Agostinho.
O campo em que a liberdade sempre foi conhe-
cida, no como um problema, claro, mas como um
fato da vida cotidiana, o mbito da poltica. E
mesmo hoje em dia, quer o saibamos ou no, devemos
ter sempre em mente, ao falarmos do problema da li-
berdade, o problema da poltica e o fato de o homem
ser dotado com o dom da ao; pois ao e poltica,
entre todas as capacidades e potencialidades da vida
humana, so as nicas coisas que no poderamos se-
quer conceber sem ao menos admitir a existncia da
(2) Max Planck, "Causation and Free Will". op. cit.
191

liberdade, e difcil tocar em um problema poltico
particular sem, implicita ou explicitamente, tocar em um
problema de liberdade humana. A liberdade, alm
disso, no apenas um dos inmeros problemas e fe-
nmenos da esfera poltica propriamente dita, tais como
a justia, o poder ou a igualdade; a liberdade, que s
raramente em pocas de crise ou de revoluo
se torna o alvo direto da ao poltica, na verdade o
motivo por que os homens convivem politicamente or-
ganizados. Sem ela, a vida poltica como tal seria des-
tituda de significado. A raison d'tre da poltica a
liberdade, e seu domnio de experincia a ao.
A liberdade que admitimos como instaurada em
toda teoria poltica e que mesmo os que louvam a tira-
nia precisam levar em conta o prprio oposto da "li-
berdade interior", o espao ntimo no qual os homens.
podem fugir coero externa e sentir-se livres. Esse
sentir interior permanece sem manifestaes externas e
portanto, por definio, sem significao poltica. um homem livre se ele se limita ao que est em seu
Qualquer que possa ser sua legitimidade, e a despeito
de quo eloqentemente ele tenha sido descrito no fim
da Antigidade, ele historicamente um fenmeno tar-
dio, e foi originalmente o resultado de um estranha-
mento do mundo no qual as experincias se transfor-
mavam em experincias com o prprio eu. As expe-
rincias de liberdade interior so derivativas no sentido
de que pressupem sempre uma retirada do mundo on-
de a liberdade foi negada para uma interioridade na
qual ningum mais tem acesso. O espao interior on-
de o eu se abriga do mundo no deve ser confundido
com o corao ou a mente, ambos os quais existem e
funcionam somente em inter-relao com o mundo.
Nem o corao nem a mente, mas a interioridade, como
regio de absoluta liberdade dentro do prprio eu, foi
descoberta na Antigidade tardia por aqueles que no
possuam um lugar prprio no mundo e que careciam
portanto de uma condio mundana que, desde a An-
tigidade primitiva at quase a metade do sculo XIX,
foi unanimemente considerada como sendo um pr-re-
quisito para a liberdade. O carter derivativo dessa li-
berdade interior, ou da teoria de que "a regio apro-
priada da liberdade humana" o "domnio interno da
192
conscincia" 3, surge com maior clareza se voltarmos s
suas origens. No representativo a esse respeito o
indivduo moderno, com seu desejo de se- desdobrar,
desenvolver e expandir, com seu justificado temor de
que a sociedade tome o melhor de sua individualidade,
com sua insistncia enftica "sobre a importncia do
gnio" e da originalidade, mas os sectrios populares e
popularizantes da Antigidade tardia que dificilmente
tinham qualquer coisa em comum com a Filosofia alm
do nome. Assim, os argumentos mais convincentes
para a absoluta superioridade da liberdade interna ain-
da podem ser encontrados em um ensaio de Epicteto,
que comea afirmando que livre aquele que vive como
quer 4 , uma definio que curiosamente faz eco a uma
sentena da Poltica de Aristteles na qual a assero
"A liberdade significa fazer um homem o que deseja"
posta nos lbios daqueles que no sabem o que
a liberdade 5. Prossegue ento Epicteto, mostrando que
poder, se ele no vai at um domnio onde possa ser
cerceado 6. A "cincia do viver" 7 consiste em saber
como distinguir entre o mundo estranho sobre o qual
o homem no possui poder e o eu do qual ele pode dis-
por como achar melhor 8.
interessante notar que, historicamente, o apare-
cimento do problema da liberdade na filosofia de Agos-
tinho foi, assim, precedido da tentativa consciente de
divorciar da poltica a noo de liberdade, de chegar a
uma formulao atravs da qual fosse possvel ser es-
cravo no mundo e ainda assim ser livre. Conceituai-
mente, entretanto, a liberdade de Epicteto, que consiste
em ser livre dos prprios desejos, no mais que uma
inverso das noes polticas correntes na Antieiiidade,
e o pano de fundo poltico sobre o qual todo esse corpo
de filosofia popular foi formulado o declnio bvio
da liberdade no fim do Imprio Romano se mani-
festa com toda clareza no papel que noes tais como
John Stuart Mill, On Liberty.
Ver "On Freedom", em Dissartationes, livro IV, 1, I.
1310a25 e ss.
Op. cit., 75.
Ibid., 118.
81 e 83.
193
 poder, dominao e propriedade nele desempenham. De
acordo com o entendimento da Antigidade, o homem
no poderia libertar-se da necessidade a no ser me-
diante o poder sobre outros homens, e ele s poderia
ser livre se possusse um lugar, um lar no mundo. Epic-
teto transps essas relaes mudanas para relaes den-
tro do prprio homem, com o que descobriu que ne-
nhum poder to absoluto como aquele que o homem
tem sobre si mesmo, e que o espao interior onde o
homem d combate e subjuga a si prprio mais com-
pletamente seu, isto , mais seguramente defendido de
interferncia externa, que qualquer lar poderia s-lo.
Por conseguinte, a despeito da grande influncia do
conceito de uma liberdade interior e apoltica sobre a
tradio do pensamento, parece seguro afirmar que o
homem nada saberia da liberdade interior se no tives-
se antes experimentado a condio de estar livre como
uma realidade mundanamente tangvel. Tomamos ini-
cialmente conscincia da liberdade ou do seu contrrio
em nosso relacionamento com outros, e no no relacio-
namento com ns mesmos. Antes que se tornasse um
atributo. do pensamento ou uma qualidade da vontade,
a liberdade era entendida como o estado do homem
livre, que o capacitava a se mover, a se afastar de casa,
a sair para o mundo e a se encontrar com outras pes-
soas em palavras e aes. Essa liberdade, claro, era
precedida da liberao: para ser livre, o homem deve
ter-se libertado das necessidades da vida. O estado de
liberdade, porm, no se seguia automaticamente ao
ato de liberao. A liberdade necessitava, alm da
mera liberao, da companhia de outros homens que
estivessem no mesmo estado, e tambm de um espao
pblico comum para encontr-los um mundo poli-
ticamente organizado, em outras palavras, no qual cada
homem livre poderia inserir-se por palavras e feitos.
Obviamente, nem toda forma de inter-relaciona-
mento humano e nem toda espcie de comunidade se
caracteriza pela liberdade. Onde os homens convivem,
mas no constituem um organismo poltico como,
por exemplo, nas sociedades tribais ou na intimidade
do lar , o fator que rege suas' aes e sua conduta
no a liberdade, mas as necessidades da vida e a
194
preocupao com sua preservao. Alm disso, sem-
pre que o mundo artificial no se torna palco para
ao e discurso como ocorre com comunidades go-
vernadas despoticamente que os banem para a estreite-
za dos lares, impedindo assim o ascenso de uma es-
fera pblica a liberdade no possui realidade con-
creta. Sem um mbito pblico politicamente assegu-
rado, falta liberdade o espao concreto onde aparecer.
Ela pode, certamente, habitar ainda nos coraes dos
homns como desejo, vontade, esperana ou anelo; mas
o corao humano, como todos o sabemos, um lu-
gar muito sombrio, e qualquer coisa que v para sua
obscuridade no pode ser chamada adequadamente de
um fato demonstrvel. A liberdade como fato demons-
trvel e a poltica coincidem e so relacionadas uma
outra como dois lados da mesma matria.
Contudo, precisamente essa coincidncia de
poltica e liberdade que no podemos dar. por assente
luz de nossa experincia poltica presente. O as-
censo do totalitarismo, sua pretenso de ter subordina-
do todas- as esferas da vida s exigncias da poltica e
seu conseqente descaso pelos direitos civis, entre os
quais, acima de tudo, os direitos intimidade e isen-
o da poltica, fazem-nos duvidar no apenas da coin-
cidncia da poltica com a liberdade como de sua pr-
pria compatibilidade. Inelinamo-nos a crer que a li-
berdade comea onde a poltica termina, por termos
visto a liberdade desaparecer sempre que as chamadas
consideraes polticas prevaleceram sobre todo o res-
tante. No estaria correto, afinal de contas, o credo
liberal "Quanto menos poltica mais liberdade"?
No verdade que, quanto menor o espao ocupado
pelo poltico, maior o domnio deixado liberdade?
Com efeito, no medimos com razo a extenso da li-
berdade em uma comunidade poltica qualquer pelo
livre escopo que ela garante a atividades aparentemen-
te no-polticas, como a livre iniciativa econmica ou
a liberdade de ensino, de religio, de atividades cul-
turais e intelectuais? No verdade, como todos acre-
ditamos de algum modo, que a poltica compatvel
com a liberdade unicamente porque e na medida em que
garante uma possvel liberdade da poltica?
195
 berdade, mas toda a idade moderna separou liberdade
Essa definio de liberdade poltica como uma po-
de poltica. Poderia ir ainda mais fundo no passado e
tencial liberdade da poltica no nos reclamada me-
evocar lembranas e tradies de mais longa data. O
ramente pelas nossas experincias mais recentes; ela de-
conceito secular de liberdade anterior poca moderna
sempenhou um amplo papel na histria da teoria pol-
insistia enfaticamente em separar a liberdade dos sdi-
tica. No necessitamos ir alm dos pensadores polti-
tos de qualquer participao no governo; para o povo,
cos dos sculos XVII e XVIII, que, na maioria das
"liberdade e independncia consistem em ter por gover-
vezes, simplesmente identificavam liberdade poltica
no as leis mediante as quais sua vida e seus bens po-
com segurana. O propsito supremo da poltica, "a
dem ser mais seus; no em partilhar do governo ou per-
finalidade do governo", era a garantia da segurana;
tencer a ele", como o resumiu Carlos I em seu discur-
a segurana, por seu turno, tornava possvel a liberda-
so do cadafalso. No era por desejo de liberdade que
de, e a palavra "liberdade" designava a quintessncia
povo ocasionalmente exigia sua parcela no governo
de atividades que ocorriam fora do mbito poltico.
ou a admisso esfera poltica, mas por desconfiana
Mesmo Montesquieu, embora tivesse uma opinio acer-
naqueles que detinham poder sobre suas vidas e seus
ca da essncia da poltica no apenas diversa, como
bens. Alm disso, o conceito cristo de liberdade polti-
muito superior de Hobbes ou Spinoza, pde ainda
ca surgiu da desconfiana e hostilidade que os cristos
ocasionalmente equacionar a liberdade poltica com se-
primitivos tinham contra a esfera poltica enquanto tal,
gurana 9. O ascenso das Cincias Sociais e Polticas
e de cujos encargos .reclamavam iseno para serem li-
nos sculos XIX e XX ampliaram ainda mais a brecha
vres. E essa liberdade crist em vista da salvao fora
entre liberdade e poltica; pois o governo, que desde
precedida, como vimos anteriormente, pela absteno
incio da idade moderna fora identificado com o do-
da poltica por parte do filsofo como requisito prvio
mnio total do poltico, era agora considerado como o para o modo de vida mais livre e superior: a vita con-
protetor nomeado no tanto da liberdade, como do
templativa.
processo vital, dos interesses da sociedade e dos indi-
vduos. A segurana continuava sendo o critrio de- A despeito do enorme peso dessa tradio e da pre-
cisivo; no a segurana individual contra a "morte vio- mncia talvez ainda mais palpvel de nossas prprias
lenta", como em Hobbes (onde a condio de toda li- experincias, apontando ambas na direo nica de um
berdade a liberao do medo), mas uma segu- divrcio entre liberdade e poltica, penso que o leitor
rana que permitisse um desenvolvimento uniforme do poder acreditar no ter lido mais que um velho trus-
processo vital da sociedade como um todo. O processo mo quando afirmei que a raison d'tre da poltica a
vital no se acha ligado liberdade, mas segue uma liberdade e que essa liberdade vivida basicamente na
necessidade que lhe prpria, e somente pode ser cha- ao. No que segue no farei outra coisa seno refle-
mado de livre no sentido em que falamos de um re- tir acerca desse velho truismo.
gato que flui livremente. Aqui, a liberdade no se-
quer o desgnio apoltico da poltica, mas sim um fe-
II
nmeno marginal, que constitui de certa forma os li-
mites que o governo no deve transpor sob risco de A liberdade, enquanto relacionada poltica, no
pr em jogo a prpria vida e suas necessidades e inte-
um fenmeno da vontade.
resses imediatos.
No estamos aqui s voltas com o liberum arbi-
Desse modo no apenas ns, que temos motivos
trium, uma liberdade de escolha que arbitra e decide
prprios para desconfiar da poltica em proveito da li- entre duas coisas dadas, uma boa e outra m, escolha
(9) Ver Esprit des Lois. XII, 2: "La libert philosophique consiste predeterminada pelo fato de ser bastante discuti-la
dans l'exercice de Ia volont. La liberte' politique consiste dans Ia
suret." para iniciar sua operao:"And theref ore, since 1 can-

196 197
 not prove a lover, / To entertain these fair well-spoken
days, / 1 am determined to prove a villain, / And hate
the idle pleasures of these days." Ela antes, para con-
tinuar com Shakespeare, a liberdade de Bruto: "That
this shall be or we will fali for it", isto , a liberdade
de chamar existncia o que antes no existia, o que
no foi dado nem mesmo com um objeto de cognio
ou de imaginao e que no poderia portanto, estrita-
mente falando, ser conhecido. Para que seja livre, a
ao deve ser livre, por um lado, de motivos e, por
outro, do fim intencionado como um efeito previsvel.
Isso no quer dizer que motivos e objetivos no sejam
fatores importantes em todo ato particular, mas sim
que eles so seus fatores determinantes e a ao livre
na medida em que capaz de transcend-los. A ao,
enquanto determinada, guia-se por um desgnio futuro
cuja convenincia foi percebida pelo intelecto antes que
a vontade o intentasse, motivo por que o intelecto de-
pende da vontade, j que apenas a vontade pode ditar
a ao para parafrasear uma tpica descrio desse
processo dada por Duns Scotus i. O desgnio da ao
varia e depende das circunstncias mutveis do mundo;
identificar uma meta no uma questo de liberdade,
mas de julgamento certo ou errado. A vontade, vista
como uma faculdade humana distinta e separada, segue-
se ao juzo, isto , cognio do objetivo certo, e co-
manda ento sua execuo. O poder de comandar,
de ditar a ao, no uma questo de liberdade, mas
de fora ou fraqueza.
A ao, na medida em que livre, no se encon-
tra nem sob a direo do intelecto, nem de baixo das
ditames da vontade embora necessite de ambos para
a execuo de um objetivo qualquer ; ela brota de
algo inteiramente diverso que, seguindo a famosa an-
lise das formas de governo por Montesquieu, chamarei
de um princpio. Princpios no operam no interior
do eu como o fazem motivos "a minha prpria
perversidade", ou meu "justo equilbrio" , mas como
orn Intellectus apprehendit aeibil.e antequam voluntas illud vent;
Sed non apprehendit determinate hoc esse agendum quod apprehendere
dicitue dicare. Oxon. IV, d. 46, qu. 1, n9 10.
198
que inspiram do exterior, e so demasiado gerais para
prescreverem metas particulares, embora todo desgnio
possa ser julgado luz de seu princpio uma vez co-
meado o ato. Pois, ao contrrio do juzo do intelecto
que precede a ao e do imprio da vontade que a ini-
cia, o princpio inspirador torna-se plenamente mani-
festo somente no prprio ato realizador; e contudo, ao
passo que os mritos do juzo perdem sua validade e o
vigor da vontade imperante se exaure, no transcurso do
ato que executam em colaborao, o princpio que o
inspirou nada perde em vigor e em validade atravs
da execuo. Distintamente de sua meta, o princpio
de uma ao pode sempre ser repetido mais uma vez,
sendo inexaurvel, e, diferentemente de seu motivo, a
validade de um princpio universal, no se ligando a
nenhuma pessoa ou grupo em especial. Entretanto, a
manifestao de princpios somente se d atntvs da
ao, e eles se manifestam no mundo enquanto dura
a ao e no mais. Tais princpios so a honra ou a
glria, o amor igualdade, que Montesquieu chamou
de virtude, ou a distino, ou ainda a excelncia o
grego ae ariSteein ("ambicionar sempre fazer o me-
lhor que puder e ser o melhor de todos"), mas tam-
bm o medo, a desconfiana ou o dio. A liberdade
ou o seu contrrio surgem no mundo sempre que tais
princpios so atualizados; o surgimento da lit erdade,
assim como a manifestao de princpios, coincide sem-
pre com o ato em realizao. Os homens so livres
diferentemente de possurem o dom da liberdade
enquanto agem, nem antes, nem depois; pois ser livre
e agir so uma mesma coisa.
Talvez a melhor ilustrao da liberdade enquanto
inerente ao seja o conceito maquiavlico de virt,
a excelncia com que o homem responde s oportuni-
dades que o mundo abre ante ele guisa de fortuna.
A melhor verso de seu significado "virtuosidade",
isto , uma excelncia que atribumos s artes de rea-
lizao ( diferena das artes criativas de fabricao),
onde a perfeio est no prprio desempenho e no
em um produto final que sobrevive atividade que a
trouxe ao mundo e dela se torna independente. A vir-
tuosidade da virt de Maquiavel relembra-nos de certo
199
modo o fato, embora certamente Maquiavel no o co-
nhecesse, de os gregos utilizarem sempre metforas
como tocar flauta, danar, pilotar e navegar para dis-
tinguir as atividades polticas das demais, isto , extra-
rem suas analogias das artes nas quais o virtuosismo do
desempenho decisivo.
Como todo agir contm um elemento de virtuosi-
dade, e o virtuosismo a excelncia que atribumos
prtica das artes, a poltica tem sido com freqncia
definida como uma arte. No se trata, claro, de uma
definio, mas de uma metfora, e esta se torna total-
mente falsa se incorremos no erro comum de conside-
rar o Estado ou o governo como uma obra de arte,
ou como uma espcie de obra-prima coletiva. No
sentido das artes criativas, que pem em cena alguma
coisa tangvel e que reificam o pensamento humano a
tal ponto que as coisas produzidas possuem existncia
prpria, a poltica o exato oposto de uma arte o
que no significa, alis, que ela seja uma cincia. As
instituies polticas no importa quo bem ou mal
sejam projetadas dependem, para sua existncia per-
manente, de homens em ao, e sua conservao obtida
pelos mesmos meios que as trouxeram existncia. A
existncia independente identifica a obra de arte como
um produto do fazer; a total dependncia de atos pos-
teriores para mant-lo em existncia caracteriza o Es-
tado como um produto da ao.
O essencial aqui no que o artista criativo seja
livre no processo de criao, mas que o processo cria-
tivo no seja exibido em pblico e no se destine
a aparecer no mundo. por esse motivo que o ele-
mento de liberdade certamente presente nas artes cria-
tivas permanece oculto; no o livre processo criativo
que finalmente surge e que interessa ao mundo, porm
a prpria obra de arte, o produto final do processo.
As artes de realizao, pelo contrrio, tm com efeito
uma grande afinidade com a poltica. Os artistas exe-
cutantes danarinos, atores, msicos e o que o valha
precisam de uma audincia para mostrarem seu vir-
tuosismo, do mesmo modo como os homens que agem
necessitam da presena de outros ante os quais pos-
200
sam aparecer; ambos requerem um espao publicamen-
te organizado para sua "obra", e ambos dependem de
outros para o desempenho em si. No se deve tomar
como dado um tal espao de apresentaes sempre que
os homens convivem em comunidade. A polis grega
foi outrora precisamente a "forma de governo" que
proporcionou aos homens um espao para aparecimen-
tos onde pudessem agir uma espcie de anfiteatro
onde a liberdade podia aparecer.
Empregar o termo "poltico" no sentido da polis
grega no nem arbitrrio nem descabido. No ape-
nas etimologicamente e nem somente para os eruditos
que o prprio termo, que em todos as lnguas europias
ainda deriva da organizao historicamente mpar da
cidade-estado grega, evoca as experincias da comuni-
dade que pela primeira vez descobriu a essncia e a
esfera do poltico. Na verdade, difcil e at mesmo
enganoso falar de poltica e de seus princpios sem re-
correr em alguma medida s experincias da Antigida-
de grega e romana, e isso pela simples razo de que
nunca, seja antes ou depois, os homens tiveram em to
alta considerao a atividade poltica e atriburam tama-
nha dignidade a seu mbito. Quanto relao entre li-
berdade e poltica, existe a razo adicional de que so-
mente as comunidades polticas antigas foram fundadas
cem o propsito expresso de servir aos livres aqueles
que no eram escravos, sujeitos a coero por outrem,
nem trabalhadores sujeitados pelas necessidades da vida.
Se entendemos ento o poltico no sentido da polis, sua
finalidade ou raison d'tre seria estabelecer e manter
em existncia um espao em que a liberdade, enquanto
virtuosismo, pudesse aparecer. este o mbito em
que a liberdade constitui uma realidade concreta, tan-
gvel em palavras que podemos escutar, em feitos que
podem ser vistos e em eventos que so comentados,
relembrados e transformados em estrias antes de se
incorporarem por fim ao grande livro da histria hu-
mana. Tudo o que acontece nesse espao de apareci-
mentos, poltico por definio, mesmo quando no
um produto direto da ao. O que permanece de fora,
como as grandiosas faanhas dos imprios brbaros,
201
 pode ser excepcional e digno de nota, mas estritamente
falando no poltico.
Toda tentativa de derivar o conceito de liberdade
de experincias no mbito poltico soa de maneira es-
tranha e surpreendente porque todas as nossas teorias
a respeito dessa questo so em sua totalidade
dominadas pela noo de que a liberdade um
atributo da vontade e do pensamento, muito mais que
da ao. E essa prioridade no deriva meramente da
noo de que qualquer ato deve ser precedido psico-
logicamente de um ato cognitivo do intelecto e de uma
ordem da vontade para levar a efeito sua deciso, mas
deriva tambm, e talvez basicamente, da alegao de
que "a perfeita liberdade incompatvel com a exis-
tncia da sociedade", e de que ela s pode ser tolerada
em sua perfeio fora do mbito dos problemas huma-
nos. Esse argumento corriqueiro no sustenta o
que talvez seja verdadeiro que prprio ao pensa-
mento necessitar de mais liberdade que qualquer outra
atividade humana, mas sim que o pensamento em si
no perigoso, de tal forma que apenas a ao pre-
cisa ser restringida: "Nenhuma pessoa pretende que as
aes devam ser to livres quanto as opinies" ". Isso,
claro, inclui-se entre os dogmas fundamentais do li-
beralismo, o qual, no obstante o nome, colaborou para
a eliminao da noo de liberdade do mbito poltico. ns e est destinado a sobreviver aos que nele vivem,
Pois a poltica, de acordo com a mesma filosofia, deve
ocupar-se quase que exclusivamente com a manuteno
da vida e a salvaguarda de seus interesses. Ora, onde
a vida est em jogo, toda ao se encontra, por defini-
o, sob o jugo da necessidade, e o mbito adequado
para cuidar das necessidades vitais a gigantesca e
sempre crescente esfera da vida social e econmica,
cuja administrao tem obscurecido o mbito poltico
desde os primrdios da poca moderna. Apenas os
negcios estrangeiros, visto os relacionamentos entre
naes abrigarem ainda hostilidades e simpatias impos-
sveis de se reduzirem a fatores econmicos, parecem
restar como um domnio puramente poltico. E mesmo
aqui a tendncia prevalente considerar os problemas e
(11) John Stuart Mill, op. cit.
202
rivalidades do poder internacional corno resultantes, em
ltima instncia, de fatores e interesses econmicos.
Contudo, do mesmo modo como acreditamos, a
despeito de todas as teorias e "isrnos", que dizer
que "a liberdade a raison d'tre da poltica" no pas-
sa de um trusmo, sustentamos tambm, como algo
evidente por si mesmo a despeito de nossa aparen-
temente exclusiva preocupao com a vida , que a
coragem uma das virtudes polticas cardeais, embora
se tudo fosse uma questo de coerncia, o que no
o caso devssemos ser os primeiros a condenar a
coragem como tolo e mesmo perverso menosprezo pela
vida e seus interesses, isto , o chamado "bem supre-
mo". Coragem uma bela palavra, e no tenho em
mente aqui o arrojo da aventura, que de bom grado
arrisca a vida para ser to total e intensamente vivo
como somente se pode ser face ao perigo e morte. A
temeridade no diz menos respeito vida do que a
covardia. A coragem, que ainda acreditamos ser in-
dispensvel para as aes polticas, e que Churchill
chamou certa vez de "a primeira das qualidades huma-
nas, pois aquela que garante todas as outras", no
recompensa nosso senso individual de vitalidade, mas
nos demandada pela prpria natureza do crculo pu-
blico. que este nosso mundo, que existiu antes de
simplesmente no se pode dar ao luxo de conferir pri-
mariamente sua ateno s vidas individuais e aos in-
teresse a elas associados; o mbito poltico como tal
contrasta na forma mais aguda possvel com nosso do-
mnio privado, em que, na proteo da famlia e do
lar, tudo serve e deve servir para a segurana do pro-
cesso vital. preciso coragem at mesmo para deixar
a segurana protetora de nossas quatro paredes e aden-
trar o mbito poltico, no devido aos perigos espe-
cficos que possam estar nossa espreita, mas por ter-
mos chegado a um domnio onde a preocupao para
com a vida perdeu sua validade. A coragem libera
os homens de sua preocupao com a vida para a li-
berdade do mundo. A coragem indispensvel porque,
em poltica, no a vida, mas sim o mundo est em jogo.
203
 III
. bvio que essa noo de interdependncia entre
liberdade e poltica coloca-se em contradio com as
teorias sociais da poca moderna. No decorre, in-
felizmente, que tenhamos to-somente de voltar a tra-
dies e teorias mais antigas e pr-modernas. De fato,
a maior dificuldade para alcanar uma compreenso do
que a liberdade emerge do fato de que um simples
retorno tradio, e particularmente ao que estamos
habituados a chamar de grande tradio, no nos aju-
da. Nem o conceito filosfico de liberdade, surgido pe-
la primeira vez na Antigidade tardia, no qual a liber-
dade tornou-se um fenmeno do pensamento mediante
o qual o homem poderia como que se dissuadir do mun-
do, nem a noo crist e moderna do livre arbtrio tem
qualquer fundamento na experincia poltica. Nossa
tradio filosfica sustenta quase unanimemente que a
liberdade comea onde os homens deixaram o mbito
da vida poltica, habituado pela maioria, e que ela no
experimentada em associao com outras pessoas, mas
sim no relacionamento com o prprio eu seja na
forma de um dilogo interior, que desde Scrates de-
nominamos de pensamento, seja em um conflito dentro
de mim mesmo, no antagonismo interior entre o que
quereria fazer e o que fao, cuja cruel dialtica desve-
lou, primeiro a Paulo e depois a Agostinho, os equvo-
cos e a impotncia do corao humano.
Para a histria do problema da liberdade, a tra-
dio crist tornou-se de fato o fator decisivo. Quase
que automaticamente equacionamos liberdade com li-
vre-arbtrio, isto , com uma faculdade virtualmente
desconhecida para a Antigidade clssica. Pois o ar-
btrio, como o descobriu o Cristianismo, tem to pouco
em comum com as conhecidas capacidades para desejar
intentar e visar a algo que somente reclamou ateno
depois de ter entrado em conflito com elas. Se a li-
berdade no fosse realmente mais que um fenmeno
do arbtrio, seramos forados a concluir que os anti-
gos no conheciam a liberdade. Evidentemente isso
um absurdo, mas se algum quisesse defend-lo po-
deria argumentar algo que mencionei antes, a saber,
que a idia de liberdade no desempenhou nenhum pa-
204
pel na Filosofia anterior a Agostinho. A razo para
esse notvel fato que, tanto na _Antigidade grega
como na romana, a liberdade era um conceito exclusiva-
mente poltico, a quintessncia, na verdade, da cidade-
-estado e da cidadania. A nossa tradio filosfica
de pensamento poltico, iniciando-se com Parm-
nides e Plato, fundava--se explicitamente em oposio
a essa polis e sua cidadania. O modo de vida esco-
lhido pelo filsofo era visto em oposio ao Nos
politiks, o modo poltico de vida. A liberdade, por-
tanto, a prpria idia central da poltica como a enten-
diam os gregos, era uma idia que, quase por definio,
no podia ter acesso ao quadro da Filosofia grega. -
somente quando os cristos primitivos, particularmente
Paulo., descobriram uma espcie de liberdade que no
tinha relao com a poltica que o conceito de liberda-
de pde penetrar na histria da Filosofia. A liberdade
tornou-se um dos problemas principais da Filosofia
quando foi vivenciada como alguma coisa que ocorria
no relacionamento entre mim e mim mesmo, fora do
relacionamento entre homens. Livre-arbtrio e liberda-
da de noes tornam-se sinnimos 12, e a presena da li-
berdade era vivenciada em completa solido, "onde ne-
nhum homem pudesse obstar a ardente contenda em que
me empenhara comigo mesmo", o mortal conflito que
tinha lugar na "morada interior" da alma e na escura
"cmara do corao" 13.
A Antigidade clssica de modo algum era alheia.
ao fenmeno da solido; ela sabia suficientemente bem
que o homem solitrio no mais um, e sim dois em
um, e que tem incio um relacionamento entre mim e
mim . mesmo no momento em que, por algum motivo,
se interrompeu o relacionamento entre mim e meu pr-
ximo. Alm desse dualismo que a condio existencial
do pensamento, a Filosofia clssica, desde Plato, .insis-
tira em um dualismo entre alma e corpo pelo qual a fa-
Leibniz no faz seno sintetizar e articular a tradio crist,
ao escrever: "Die Frage, ob unserem Willen Freiheit- zukommt, bedeutet
eigentlich nichts anderes; ais ob ihm Willen zukomrnt. Die Ausdrcke 'frei'
und 'willensgemiiss' besagen dasselbe." (Schriften zur Metaphysik 1,
"Bernerkungen zu den cartesischen Frinzipien". Zu Artikel 39).
Agostinho, Confisses, livro VIII, cap. 8.
205
 culdade humana do movimento fora atribuda alma,
que moveria o corpo bem como a si mesma; e no che-
gava a extrapolar o mbito do pensamento platnico a
interpretao dessa faculdade como uma ascendncia da
alma sobre o corpo.
Contudo, a solido agostiniana da "acesa conten-
da" dentro da prpria alma era absolutamente desconhe-
cida, pois a luta em que ele se empenhara no se dava
entre a razo e a paixo, entre entendimento e thymeis14,
isto , entre duas diferentes faculdades humanas, mas
era um conflito no interior da prpria vontade. E
essa dualidade no interior de uma mesma e idntica
faculdade fora conhecida como a caracterstica do pen-
samento, como o dilogo que mantenho comigo mesmo.
Em outras palavras, o dois-em-um da solido que pe
em movimento o processo do pensamento tem efeito
exatamente oposto na vontade: paralisa-a e encerra-a
dentro de si mesma; o querer solitrio sempre velle
e nolle, querer e no querer ao mesmo tempo.
O efeito paralisante que a vontade tem sobre si
mesma tanto mais surpreendente quanto sua prpria
essncia consiste obviamente em mandar e ser obede-
cida. Parece pois uma "monstruosidade" o fato de o
homem poder mandar a si mesmo e no ser obedecido,
uma monstruosidade que s pode ser explicada pela
presena simultnea de um eu-quero e de um eu-no-
-quero ". Isso, contudo, j uma interpretao de
Agostinho; o fato histrico que o fenmeno da Von-
tade manifestou-se originalmente na experincia de que-
rer e no fazer, de que existe uma coisa chamada que-
ro-e-no-posso. O que a Antigidade desconhecia no
(14) Encontramos amide esse conflito em Eurpides. Assim
que Medeia, antes de assassinar seus filhos, diz: "e eu sei as maldades
que estou prestes a cometer, mas thyms mais forte que minhas deli-
beraes" (1078 e ss.); e Fedra (Hiplito, 376 e ss.) fala de veia
semelhante. O ponto em questo sempre que a razo, o conheci-
mento, o discernimento etc., so demasiado fracos para suportar o
assalto do desejo, e talvez no seja acidental o fato de descarregar-se
conflito na alma das mulheres, menos sujeitas influncia do
raciocnio que os homens.
(15) "Na medida em que a mente ordena, exerce a vontade, e na
medida em que a coisa ordenada no feita, no exerce a vontade",
como o colocou Agostinho, no famoso cap. 9 do livro VIII das Confisses,
que trata da vontade e de seu poder. Para Agostinho, era algo evidente
"querer" e "ordenar" serem uma mesma coisa.
206
era que existe um possvel sei-mas-no-quero, mas que
quero e posso no so a mesma coisa non bac est
velle, quod posse 16 . Pois o quero-e-posso. era, claro,
muito familiar para os antigos. Basta lembrarmos como
Plato insistia em que s aqueles que sabiam como se
governar tinham o direito de governar a outros e se. .li-
vrarem da obrigao da obedincia. E verdade que
autocontrole continuou sendo uma das virtudes es-
pecificamente polticas, ainda que somente por consti-
tuir notvel fenmeno de virtuosismo onde o "quero" e
"posso" se afinam a ponto de praticamente coincidi-
rem.
Se a Filosofia antiga tivesse conhecido um possvel
conflito entre o que eu posso e G que eu quero, certa
mente teria compreendido o fenmeno da liberdade co-
rno uma qualidade inerente ao "posso", ou, concebivel-
mente, t-la-ia definido como a coincidncia do quero e
do posso; com certeza, no a 'teria considerado como atri-
buto do quero ou do devo. Essa assero no unia
especulao vazia; mesmo o .conflito euripidiano entre
razo e thyms, ambos simultaneamente presentes na
alma, um fenmeno relativamente tardio. Mais tpi-
ca, e mais relevante dentro de nosso contexto, era a
convico de que a paixo pode chegar a razo dos ho-
mens, mas, uma vez que a razo tenha conseguido se
fazer ouvir, no h paixo que impea o homem de fazer
aquilo que ele sabe que certo. Essa convico subjaz
ainda doutrina de. Scrates de que a virtude uma
espcie de conhecimento, e nosso pasmo ante algum
poder algum dia ter considerado a virtude corno sendo
"racional", capaz de ser aprendida e ensinada, emerge
de nossa familiaridade como uma vontade que se que-
bra em si mesma, que quer e no quer ao mesmo tempo,
e no de uma compreenso superior da pretensa im-
potncia da razo.
Em outras palavras, vontade, fora de vontade e
vontade de poder so para ns noes quase idnticas;
a sede do poder para ns a faculdade da vontade
na forma como ela vivenciada e conhecida pelo; ho-
mem em seu relacionamento consigo mesmo. E por
essa fora de vontade, emasculamos no 'apenas nossas
faculdades racionais e cognitivas, corno tambm outras
(16) Agostinho, ibid
207
 faculdades mais "prticas". Mas no transparente,
mesmo para ns, que, nas palavras de Pndaro, "este
o maior pesar: estar com os ps fora do certo e do
belo que se conhece [forado], pela necessidade" ?"
A necessidade que me impede de fazer o que sei e
quero pode surgir do mundo, ou de meu prprio corpo,
ou de uma insuficincia de talentos, dons e qualidades
de que o homem dotado por nascimento e sobre os
quais ele tem tanto poder quanto sobre as demais cir-
cunstncias; todos esses fatores, sem excluso dos psi-
colgicos, condicionam exteriormente o indivduo no que
diz respeito ao quero e ao sei, isto , ao prprio ego;
poder que faz face a essas circunstncias, que liberta,
por assim dizer, o querer e o conhecer de sua sujeio
necessidade, o posso. Somente quando o quero e
posso coincidem a liberdade se consuma.
Existe tambm uma outra maneira de confrontar
nossas noes habituais de livre arbtrio, nascida de um
transe religioso e formuladas em linguajar filosfico,
com as experincias polticas mais antigas e estritamen-
te polticas de liberdade. No reflorescimento do pensa-
mento poltico que acompanhou o ascenso da poca
moderna, podemos distinguir entre os pensadores que
podem verdadeiramente ser chamados de pais da "cin-
cia" poltica, por terem obtido inspirao nas recentes
descobertas das Cincias Naturais o seu maior re-
presentante Hobbes e aqueles que, relativamente
inclumes a esses desenvolvimentos tipicamente moder-
nos, voltaram ao pensamento poltico da Antigida-
de, no devido a uma predileo qualquer pelo passado
como tal, mas simplesmente porque a separao entre
Igreja e Estado, entre religio e poltica, dera origem
a um mbito poltico e secular independente, tal como
no se via desde a queda do Imprio Romano. O re-
presentante mximo desse secularismo poltico foi Mon-
tesquieu, que embora indiferente aos problemas de na-
tureza estritamente filosfica, tinha profunda conscin-
cia do carter inadequado do conceito de liberdade dos
cristos e dos filsofos para fins polticos. Para des-
(17) Ode Ptia LV, 287-289:
208
vencilhar-se dele, distinguiu expressamente a liberdade
poltica da filosfica, e a diferena consistia em que a
a filosofia no exige da liberdade mais que o exerccio
da vontade (l'exercice de la volont), independentemen-
te das circunstncias e da consecuo das metas que a
vontade estabeleceu. A liberdade poltica, ao contrrio,
consiste em poder fazer o que se deve querer (ia li-
bert ne peut consister qu' pouvoir faire ce que l'orz
doit vouloir a nfase recai sobre pouvoir)u. Para
Montesquieu, como para os antigos era bvio que um
agente no podia mais ser chamado de livre quando
lhe faltasse a capacidade para fazer donde se torna
irrelevante saber se essa falha provocada por circuns-
tncias exteriores ou interiores.
Escolho o exemplo do autocontrole porque este
para ns claramente um fenmeno de vontade e de fora
de vontade. Os gregos, mais que qualquer outro povo,
refletiram sobre a moderao e a necessidade de domar
os corcis da alma, e, contudo, nunca tomaram consci-
ncia da vontade como uma faculdade distinta, separada
das demais capacidades humanas. Historicamente, os
homens descobriram pela primeira vez a vontade ao vi-
venciar sua impotncia, e no seu poder, dizendo com
Paulo: "Pois o querer .est presente em mim; como
executar aquilo que bom, no o descubro". a mes-
ma vontade da qual Agostinho se lamentava que no
parecesse "monstruoso [a ela] em parte querer, e em
parte no querer"; e, embora ressaltando constituir isso
uma "doena do esprito", admite tambm que tal doen-
a como que natural em um esprito possudo pela
vontade: "Pois a vontade ordena que haja uma vontade,
no ordena a nada alm de si mesma. . . Se a vontade
fosse ntegra, nem sequer ordenaria a si mesma que o
fosse, pois j o seria". Em outras palavras, se o ho-
mem tem uma vontade, parece sempre como se hou-
vesse duas vontades presentes no mesmo homem, lu-
tando pelo poder sobre sua mente. Portanto, a vonta-
de poderosa e impotente, livre e no livre.
Quando falamos de impotncia e dos limites im-
postos fora de vontade, pensamos costurneiramen-
te na falta de poder do homem face ao mundo circun-
Esprit des Lois, XII, 2 e X/, 3.
Op. ca., ibid.
209
 dante. Tem certa importncia, pois, observar que nes-
ses primeiros testemunhos a vontade no era derrotada
por alguma fora avasaladora da natureza ou das cir-
cunstncias; a contenda levantada por seu aparecimen-
to no era o conflito entre o indivduo e a maioria,
nem o antagonismo entre corpo e alma. Ao contrrio,
a relao entre corpo e esprito era, mesmo para Agos-
tinho, o exemplo mais saliente do enorme poder ine-
rente vontade: "O esprito manda no corpo, e o cor-
po obedece instantaneamente; o esprito manda em si
mesmo, e desobedecido" 2. O corpo representa nesse
contexto o mundo exterior e no de modo algum
idntico ao eu. dentro do prprio eu, na "morada
interior" (interior domus), onde Epicteto ainda acre-
ditava que o homem fosse um senhor absoluto, que o
conflito do homem consigo mesmo irrompe e a vonta-
de vencida. Descobriu-se a vontade de poder
crist como um rgo de autoliberao e, imediata-
mente, sua precariedade. como se o eu-quero ime-
diatamente paralisasse o eu-posso; como se, no momento
em que os homens quisessem a liberdade, eles perdes-
sem a capacidade de ser livres. No acirrado conflito
com os desejos e intenes mundanos dos quais o po-
der da vontade deveria liberar o eu, o mais provvel
ganhador era a opresso. Devido incompetncia da
vontade, sua incapacidade para gerar um poder ge-
nuno, sua constante derrota na luta com o eu, na qual
poder do eu-posso se exauria, a vontade de poder
'transformou-se de imediato em uma vontade de opresso.
S posso aqui aludir s fatais conseqncias, para a mo no sentido que mencionamos anteriormente, tornan-
teoria poltica, desse equacionamento da liberdade com
a capacidade humana, da vontade; foi ele uma das cau-
sas pelas quais ainda hoje equacionamos quase automa-
ticamente poder com opresso ou, no mnimo, como
governo sobre outros. Seja como for, o que comumente
entendemos por vontade desse conflito entre um eu
executante e um eu que quer, da experincia de quero-
-e-no-posso, o que significa que o quero, no importa
que seja desejado, permanece sujeito ao eu, ricoche-
teia sobre ele, aguilhoa-o, incita-o mais, ou por ele
arruinado. Por mais longe que a vontade de poder
(20) Agostinho, op. cit.
(20) Ibid.
210
possa alcanar, e mesmo que algum possudo por ela
comece a conquistar o mundo inteiro, o quero no
pode jamais desvencilhar-se do eu; permanece sempre
a ele ligado, e na verdade sob seu jugo. Essa submisso
ao eu distingue o quero do penso, que tambm se d
de mim para mim, mas em cujo dilogo o eu no o
objeto da atividade do pensamento. O fato de o quero
se ter tornado to vido de poder, de a vontade e a
vontade de poder se terem tornado praticamente idn-
ticas, deve-se talvez ao fato de terem sido vivenciados,
a princpio, em impotncia. A tirania, de qualquer
modo, a nica forma de governo que brota diretamente
do quero, deve sua insacivel crueldade a um egosmo
absolutamente ausente das utpicas tiranias da razo
com que os filsofos acalentavam coagir os homens, e
que eles concebiam com base no modelo do penso.
Afirmei que os filsofos comearam a mostrar in-
teresse pelo problema da liberdade quando a liberdade
no era mais vivenciada no agir e na associao com
outros, mas no querer e no relacionamento com o pr-
prio eu; em resumo, quando a liberdade se tornou
livre-arbtrio. Desde ento, a liberdade tem sido um
problema filosfico de primeira plana, e, como tal, foi
aplicada ao mbito poltico, tornando-se assim, tambm,
um problema poltico. Devido ao desvio filosfico da
ao para a fora de vontade, da liberdade como um
estado de ser manifesto na ao para o liberum arbi-
triurn, o ideal de liberdade deixou de ser o virtuosis-
do-se a soberania, o ideal de um livre arbtrio, indepen-
dente dos outros e eventualmente prevalecendo sobre
eles. A ascendncia filosfica de nossa habitual noo
poltica de liberdade ainda se manifesta claramente nos
escritores polticos do sculo XVIII, quando, por exem-
plo, Thornas Paine insistia em que "para ser livre
suficiente [ao homem] quer-lo", um enunciado apli-
cado por Lafayette nao-estado: "Pour qu'une na-
tion soit libre, il suffit qu'elle veuille l'tre".
Essas palavras ecoam, obviamente, no pensamen-
to de Jean-Jacques Rousseau, o representante mais coe-
rente da teoria da soberaniaa-,..derivada por ele direta-
211

mente da vontade, de modo a poder conceber o poder
poltico imagem estrita da fora de vontade individual.
Ele argumentou, contra Montesquieu, que o poder deve
ser soberano, isto , indivisvel, pois "uma vontade di-
vidida seria inconcebvel". Ela no se esquivou s
conseqncias desse individualismo extremo, sustentan-
do que, em um estado ideal, "os cidados no tm co-
municao entre si", e que, para evitar faces, "cada
cidado deve pensar somente seus prprios pensamen-
tos". Na realidade, a teoria de Rousseau v-se refu-
tada pela simples razo de que " absurdo, para a von-
tade, prender-se ao futuro" "; uma comunidade efeti-
vamente fundada sobre esta vontade soberana no seria
erigida sobre areia, e sim sobre areia movedia. Todos
os negcios polticos so e sempre foram transaciona-
dos dentro de um minucioso arcabouo de laos e obri-
gaes para o futuro como /eis e constituies,
tratados e alianas , derivando todos, em ltima ins-
tncia, da faculdade de prometer e de manter a pro-
messa face s incertezas intrnsecas do futuro. Alm
disso, um Estado em que no existe comunicao entre
os cidados e onde cada homem pensa apenas seus
prprios pensamentos , por definio, uma tirania.
Talvez em nenhum outro lugar o fato de as faculda-
des da vontade e da fora de vontade constiturem, em
si e por si mesmas, desligadas de quaisquer outras fa-
culdades, uma capacidade no-poltica e mesmo anti-
poltica seja to claro como nos absurdos a que Rous-
seau foi conduzido e na curiosa euforia com que ele
as aceitou.
Essa identificao de liberdade com soberania
talvez a conseqncia poltica mais perniciosa e perigo-
sa da equao filosfica de liberdade com, livre arbtrio.
Pois ela conduz negao da liberdade humana
quando se percebe que os homens, faam o que fize-
rem, jamais sero soberanos , ou compreenso de
que a liberdade de um s homem, de um grupo ou de
um organismo poltico s pode ser adquirida ao preo
(21) Ver os quatro primeiros captulos do segundo livro de O
Contrato Social. Entre os tericos polticos modernos, Cari Schmitt
o Mais capacitado defensor da noo de soberania. Ele reconhece clara-
mente que a raiz da soberania a vontade: Soberano aquele que
.quer e ordena. Ver, especialmente, seu Verfassungslehre, Munique, 1928.
pp. 7 e ss., 146.
212
_UTkiie4
da liberdade, isto , da soberania, de todos os demais.
Dentro do quadro conceituai da Filosofia tradicional,
de fato muito difcil entender como podem coexistir
liberdade e no-soberania, ou, para express-lo de outro
modo, como a liberdade poderia ter sido dada a ho-
mens em estado de no-soberania. Na verdade, to
pouco realista negar a liberdade pelo fato da no-so-
berania humana como perigoso crer que somente se
pode ser livre como indivduo ou como grupo
sendo soberano. A famosa soberania dos organismos
polticos sempre foi urna iluso, a qual, alm do mais,
s pode ser mantida pelos instrumentos de violncia,
isto , com meios essencialmente no-polticos. Sob
condies humanas, que so determinadas pelo fato de
que no o homem, mas so os homens que vivem
sobre a terra, liberdade e soberania conservam to
pouca identidade que nem mesmo podem existir simul-
taneamente. Onde os homens aspiram a ser soberanos,
como indivduos ou como grupos organizados, devem
se submeter opresso da vontade, seja esta a vonta-
de individual com a qual obrigo a mim mesmo, seja
a "vontade geral" de um grupo organizado. Se os ho-
mens desejam ser livres, precisamente soberania
que devem renunciar.
IV
Como todo o problema da liberdade nos surge no
horizonte de tradies crists, por um lado, e de uma
tradio filosfica originariamente antipoltica, de outro,
difcil percebermos que pode existir uma liberdade
que no seja um atributo da vontade, mas sim um aces-
srio do fazer e do agir. Regressemos pois, mais uma
vez, Antigidade, isto , s suas tradies polticas e
pr-filosficas; e, certamente, no por amor erudi-
o e nem mesmo pela continuidade de nossa tradi-
o, mas simplesmente porque uma liberdade vivencia-
da apenas no processo de ao e em nada mais
embora, claro, a humanidade nunca tenha perdido in-
teiramente tal experincia nunca mais foi articulada
com a mesma clareza clssica.
Entretanto, por razes que j mencionamos e que
no podemos discutir aqui, em nenhum lugar essa ar-
213

ticulao mais difcil de ser captada do que nos escri-
tos dos filsofos. Levar-nos-ia longe demais, natural-
mente, tentar destilar conceitos adequados da literatu-
ra no-filosfica dos escritos poticos, dramticos,
histricos e polticos , cuja articulao eleva as ex-
perincias a uma esfera de esplendor que no a do
pensamento conceituai. E, para nossos fins, isso no
necessrio. Pois qualquer coisa que a literatura an-
tiga, tanto grega como latina, tenha a nos dizer acerca
desses assuntos arraiga-se essencialmente no curioso fa-
to de que ambas as lnguas possuam dois verbos para
designar aquilo que chamamos uniformemente de "agir".
As duas palavras gregas so rkhein: comear, condu-
zir e, por ltimo, governar; e prttein: levar a cabo
alguma coisa. Os verbos latinos correspondentes so
agere: pr alguma coisa em movimento; e gerere, que
de rdua traduo e que de certo modo exprime a
continuao permanente e sustentadora de atos passa-
dos cujos resultados so as res gestae, os atos e even-
tos que chamamos de histricos. Em ambos os casos,
a ao ocorre em duas etapas diferentes; sua primeira
etapa um comeo mediante o qual algo de novo vem
ao mundo. A palavra grega rkhein, que abarca o co-
mear, o conduzir, o governar, ou seja, as qualidades
proeminentes do homem livre, so testemunho de uma
experincia na qual ser livre e a capacidade de come-
ar algo novo coincidiam. Como o diramos hoje em
dia, a liberdade era vivenciada na espontaneidade. O
significado multiforme de rkhein indica o seguinte: so-
mente podiam comear algo de novo os que fossem
governantes (isto , pais de famlia que governassem
sobre os escravos e a famlia) e se tivessem assim li-
berado das necessidades da vida para empresas em
terras distantes ou para a cidadania na polis; em outro
caso, eles no mais governavam, mas eram governan-
tes entre governantes, movendo-se entre iguais, e cujo
auxlio prestavam como lderes, para dar incio a algo
novo, para comear uma nova empresa; pois apenas
com o auxlio de outrem o rkhon, o governante, inicia-
dor e lder, poderia realmente agir, prttein, levar a
cabo o que quer que tivesse comeado a fazer.
Em latim, ser livre e iniciar tambm guardam co-
nexo entre si, embora de maneira diversa. A liber-
214
t.
dade romana era um legado transmitido pelos funda-
dores de Roma ao povo romano; sua liberdade liga-
va-se ao incio que seus antepassados haviam estabe-
lecido ao fundar a cidade, cujos negcios os descen-
dentes tinham de gerir, com cujas conseqncias pre-
cisavam arcar e cujos fundamentos cumpria "engrande-
cer". Todas essas eram, conjuntamente, as res gestae
da Repblica romana. A Historiografia romana, pois,
essencialmente to poltica como a Historiografia grega,
nunca se contentou com a mera narrativa das grandes
faanhas e eventos; ao contrrio de Tucdides ou de
Herdoto, os historiadores romanos sempre se senti-
ram presos ao incio da histria romana, pois esse incio
continha o elemento autntico da liberdade romana,
tornando, assim, poltica a sua histria; partiam, o que
quer que tivessem de relatar, ab urbe condita, da fun-
dao da cidade, garantia da liberdade romana.
J disse que o conceito antigo de liberdade no de-
sempenhou nenhum papel na Filosofia grega justamen-
te devido sua origem exclusivamente poltica. ver-
dade que os escritores romanos, ocasionalmente, se re-
belaram contra as tendncias antipolticas da escola so-
crtica, mas sua curiosa falta de talento filosfico, ao
que parece, os impediu de encontrar um conceito teri-
co de liberdade que fosse adequado s suas prprias
experincias e s grandiosas instituies de liberdade pre-
sentes na res publica romana. Se a histria das idias
fosse to coerente como s vezes seus historiadores ima-
ginam, deveramos ter ainda menos esperana de en-
contrar uma idia poltica vlida de liberdade em Agos-
tinho, o grande pensador cristo que de fato introduziu
o livre arbtrio de Paulo, juntamente com suas perple-
xidades, na Histria da Filosofia. Entretanto, no en-
contramos em Agostinho apenas a discusso de liber-
dade como liberum arbitrium, embora essa discusso se
tornasse decisiva para a tradio, mas tambm uma no-
o, concebida de modo inteiramente diverso, que sur-
ge, caracteristicamente, em seu nico tratado poltico,
De Civitate Dei. Em Cidade de Deus, Agostinho,
como mais que natural, fala mais do pano de fundo
das experincias especificamente romanas do que em
qualquer outra de suas obras, e a liberdade concebi
215

da aqui no como uma disposio humana ntima, mas
como um carter da existncia humana no mundo. No
se trata tanto de que o homem possua a liberdade como
de equacion-lo, ou melhor, equacionar sua apario
no mundo, ao surgimento da liberdade no universo; o
homem livre porque ele um comeo e, assim, foi
criado depois que o universo passara a existir: Uni-
tium] ut esset, creatus est homo, ante quem nemo
juiz 22. No nascimento de cada homem esse comeo
inicial reafirmado, pois em cada caso vem a um
mundo j existente alguma coisa nova que continuar a
existir depois da morte de cada indivduo. Porque
um comeo, o homem pode comear; ser humano e
ser livre so uma nica e mesma coisa. Deus criou o
homem para introduzir no mundo a faculdade de co-
mear: a liberdade.
As fortes tendncias antipolticas do Cristianismo
primitivo so to familiares que a noo de que um
pensador cristo tenha sido o primeiro a formular as
implicaes filosficas da idia poltica antiga da li-
berdade nos soa quase paradoxal. A nica explicao
que vem mente que Agostinho era, sobre ser cris-
to, tambm um romano, e que, nessa parte de sua
obra, formulou a experincia poltica central da An-
tigidade romana, ou seja, que a liberdade qua comeo
se torna manifesta no ato de fundao. Estou conven-
cida, no entanto, de que tal impresso se alteraria con-
sideravelmente se as palavras de Jesus Cristo fossem
tomadas mais a srio em suas implicaes filosficas.
Encontramos nessas passagens uma extraordinria com-
preenso da liberdade, e em particular da potncia ine-
rente liberdade humana; mas a capacidade humana
que corresponde a essa potncia, que nas palavras dos
Evangelhos capaz de remover montanhas, no a
vontade, e sim a f. A obra da f, na verdade seu
produto, o que os Evangelhos chamaram "milagres",
uma palavra com muitas acepes no Novo Testamento
e de difcil compreenso. Podemos negligenciar aqui
as dificuldades e nos referir apenas s passagens em
que os milagres no so claramente eventos sobrenaturais,
mas somente o que todos os milagres, tanto os execu-
(22) Livro XII, cap. 20.
216
tados por homens como os efetuados por agentes di-
vinos, devem ser sempre: interrupes de uma srie
qualquer de acontecimentos, de algum processo autom-
tico, em cujo contexto constituam o absolutamente ines-
perado.
Sem dvida nenhuma a vida humana situada sobre
a terra circundada por processos automticos: pelos
processos terrestres naturais, por seu turno envolvidos
por processos csmicos e sendo ns mesmos impelidos
por foras similares na medida em que fazemos parte
tambm de uma natureza orgnica. Nossa vida pol-
tica, alm disso, a despeito de ser o reino da ao, faz
parte tambm desses processos que denominamos his-
tricos e que tendem a se tornar to automticos como
os processos csmicos ou naturais, embora tenham
sido acionados pelo homem. A verdade que o auto-
matismo inerente a todos os processos, no importa
qual possa ser sua origem: por isso que nenhum ato,
nenhum evento isolado, podem jamais, de uma vez por
todas, libertar e salvar um homem, uma nao ou a hu-
manidade. da natureza dos processos automticos
a que o homem est sujeito, porm no interior dos quais
e contra os quais pode se afirmar atravs da ao, s
poderem significar runa para a vida humana. Urna
vez que processos histricos e artificiais se tenham tor-
nado automticos, no so menos destruidores que os
processos vitais naturais que dirigem nosso organismo
e que em seus prprios parmetros, isto , biologica-
mente, conduzem do ser para o no-ser, do nascimen-
to para a morte. As Cincias Histricas conhecem
saciedade casos de civilizaes petrificadas e irremedia-
velmente decadentes nas quais a runa parece predeter-
minada, como uma necessidade biolgica, e como seme-
lhantes processos histricos de estagnao podem arras-
tar-se e perdurar por sculos eles chegam a ocupar o
maior espao na histria registrada; os perodos de
existncia livre foram sempre relativamente curtos na
histria da humanidade.
O que normalmente permanece intacto nas pocas
de petrificao e de runa inevitvel a faculdade da
prpria liberdade, a pura capacidade de comear, que
217
 anima e inspira todas as atividades humanas e que cons-
titui a fonte oculta de todas as coisas grandes e belas.
Mas enquanto essa fonte permanece oculta, a liberda-
de no uma realidade tangvel e concreta; isto , no
poltica. porque a fonte da liberdade permanece
presente mesmo quando a vida poltica se tornou pe-
trificada e a ao poltica, impotente para interromper
processos automticos, que a liberdade pode ser con-
fundida to facilmente com um fenmeno essencial-
mente no-poltico; em tais circunstncias, a liberda-
de no vivenciada como um modo de ser com sua
prpria espcie de "virtude" e virtuosidade, mas como
um dom supremo que somente o homem, dentre todas
as criaturas terrenas, parece ter recebido, e cujos sinais
e vestgios podemos encontrar em quase todas as suas
atividades, mas que, no obstante, s se desenvolve com
plenitude onde a ao tiver criado seu prprio espao
concreto onde possa, por assim dizer, sair de seu es-
conderijo e fazer sua apario.
Todo ato, considerado, no da perspectiva do agen-
te, mas do processo em cujo quadro de referncia ele
ocorre e cujo automatismo interrompe, um "milagre"
isto , algo que no poderia ser esperado. Se
verdade que ao e comeo so essencialmente idnti-
cos, segue-se que uma capacidade de realizar milagres
deve ser includa tambm na gama das faculdades hu-
manas. Isso soa mais estranho do que o realmente.
da prpria natureza de todo novo incio o irromper
no mundo como uma "improbabilidade infinita", e ,
contudo, justamente esse infinitamente improvvel que
constitui de fato a verdadeira trama de tudo que deno-
minamos de real. Toda nossa existncia se assenta,
afinal, em uma cadeia de milagres, para usar desta ex-
presso o aparecimento da terra, o desenvolvimento
da vida orgnica sobre ela, a evoluo do gnero hu-
mano a partir das espcies animais. Pois, do ponto de
vista dos processos no universo e na natureza, e de
suas probabilidades estatisticamente esmagadoras, a for-
mao de vida orgnica a partir de processos inorgni-
cos, e finalmente, o aparecimento da terra a partir de
processos csmicos e a evoluo do homem a partir
dos processos da vida orgnica constituem todos "im-
probabilidades infinitas"; so 'milagres" na linguagem
218
do dia-a-dia. em virtude desse elemento "miraculo-
so" presente em toda realidade que os acontecimentos,
por mais que sejam antecipados com temor ou esperan-
a, nos causam comoo e surpresa uma vez se tenham
consumado. O prprio impacto de um acontecimento
nunca inteiramente explicvel; sua fatualidade trans-
cende em princpio qualquer antecipao. A experin-
cia que nos diz que os acontecimentos so milagres no
arbitrria nem artificial; ao contrrio, ela natura-
issima e quase, na verdade, uma trivialidade na vida
ordinria. Sem essa experincia banal, o papel que a
religio atribui a milagres sobrenaturais seria quase in-
compreensvel.
Escolhi o exemplo dos processos naturais que so
interrompidos pelo advento de uma "infinita improba-
bilidade" para mostrar que a maior parte daquilo que
chamamos real na experincia ordinria veio a existir
mediante coincidncias que so mais extraordinrias que
a fico. claro que o exemplo possui suas limita-
es, e no pode ser meramente aplicado ao mbito
dos assuntos humanos. Seria pura superstio aguardar
milagres, o "infinitamente improvvel", no contexto de
processos histricos ou polticos automticos, embora
nem mesmo isso possa ser completamente eliminado.
A histria, em contraposio com a natureza, repleta
de eventos; aqui, o milagre do acidente e da infinita
improbabilidade ocorre com tanta freqncia que pa-
rece estranho at mesmo falar de milagres. Mas o mo-
tivo dessa freqncia est simplesmente no fato
de que os processos histricos so criados e constante-
mente interrompidos pela iniciativa humana, pelo ini-
tium que o homem enquanto ser que age. No , pois,
nem um pouco supersticioso, e at mesmo um aviso
de realismo, procurar pelo imprevisvel e pelo impre-
dizvel, estar preparado para quando vierem e esperar
"milagres" na dimenso da poltica. E, com quanto
mais fora penderem os pratos da balana em favor do
desastre, mais miraculoso parecer o ato que resulta
na liberdade, pois o desastre e no a salvao que
acontece sempre automaticamente e que parece sem-
pre portanto irresistvel.
219
 Objetivamente, isto , vendo do lado de fora e sem
levar em conta que o homem um incio e um inicia-
dor, as possibilidades de que o amanh seja como o
hoje so sempre esmagadoras. No exatamente to
esmagadoras, verdade, mas quase tanto como as pos-
sibilidades de que no surgisse nunca uma terra dentre
as ocorrncias csmicas, de que nenhuma vida se de-
senvolvesse a partir de processos inorgnicos, e de que
no emergisse homem algum da evoluo da vida ani-
mal. A diferena decisiva entre as "infinitas improba-
bilidades" sobre as quais se baseia a realidade de nossa
vida terrena e o carter miraculoso inerente aos even-
tos que estabelecem a realidade histrica est em
que, na dimenso humana, conhecemos o autor dos
"milagres". So homens que os realizam homens que,
por terem recebido o dplice dom da liberdade e da
ao, podem estabelecer uma realidade que lhes per-
tence de direito.

5. A CRISE NA EDUCAO

A crise geral que acometeu o mundo moderno em

toda parte e em quase toda esfera da vida se mani-
festa diversamente em cada pas, envolvendo reas e
assumindo formas diversas. Na Amrica, um de seus
aspectos mais caractersticos e sugestivos a crise pe-
ridica na educao, que se tornou, no transcurso da
ltima dcada pelo menos, um problema poltico de
primeira grandeza, aparecendo quase diariamente no
noticirio jornalstico. Certamente no preciso gran-
de imaginao para detectar os perigos de um decl-

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