força de uma obra sobre um filósofo

tão fundamental como Martin

Heidegger está em sua capacidade
de revelar os elementos estruturadores
de seu pensamento, sem se perder em
um mero desdobramento de conceitos
e em um mimetismoestéril de seus
modos de expressão. Exatamente essa
força pode ser aqui encontrada no livro
Martin Heidegger: fenomenologia
+
da /fberdade. Günter Figal convida-nos
aqui a tomar parte no rico diálogo
heideggeriano com a tradição. Com isso.
ele nos leva a perceber a singularidade
da filosofia de Martin Heidegger.ao
mesmotempo que nos abre para a vida
do conhecimento. Nessesentido. a edição
dessatradução pela Forense Universitária
vem contribuir decisivamentepara o
aprofundamento dos estudos da obra
de Martin Heidegger no Brasil.

Goethe -lnstitut enter Nationes

l lll
São Paulo FENOMENOLOGIA
11
sap$00007153
11 DA LIBERDADE
ÍSijR'ã5:7ÍR:0nF6

97 8 8 5 2 11i8 0 3 7 99
 .K.g - g . oS
À }l.e.L; é'q '{ R.g.éS,ao
er e tempo é. com certeza. a obra
central do pensamento de Martin
Heidegger.assim como um dos livros
mais importantes de toda a filosofia
contemporânea.Estranhamente.porém.
ainda hoje não há senão muito poucos
textos de referência que propiclem uma
visualização clara dos problemas
complexospresentesnessaobra e que
reconstruam simultaneamente as redes MARTIN HEIDEGGER
conceituais próprias ao amplo diálogo
heídeggeriano com a tradição. /Warfír7
FENOMENOLOGIA DÀ LIBERDADE
Heidegger: fenomenologia da liberdade
tem exatamente essaqualidade. e vem
com isso contribuir de maneira decisiva
para o aprofundamento dos estudos de
Heidegger no Brasíl. Partindo da fixação
de um âmbito temático que nos permita
perceber a singularidade máxima do
projeto heideggeriano de uma ontologia
fundamental e que seja assim capaz de
alçar o autor desseprojeto à categoria
de um clássicoda filosofia. Günter figas
apresenta-nos gradualmente a génese
própria a cada um dos conceitos
fundamentais de Ser e tempo.
Nessesentido. o presente livro funciona
como uma excelente porta de entrada
parao ainda enigmático caminho
heideggeriano de pensamento e para
a conquista de uma basesólida
indispensável à realização da leitura de
todo grande filósofo. Mas Günter Figal
não se restringe à construção dessabase.
Por meio de uma assunção inicial do
caráter decisivo da questão da liberdade
no pensamento heideggeriano e de uma
consideraçãodo modo como essaquestão
se articula essencialmentecom o traço
fenomenológicodessepensamentoe
/
Gtinter Figas

MÁRTIR HEIDEGGER

FENOMENOLOGIA DA LIBERDADE

TRADUÇÃO:
Marco Antânio Casanova

FORENSE
UNIVERSITÁRIA
 lü edição -- 2005

© Col)yriSilt!
2000, Beltz VerIaS, Weinheim t.tndBasal

T'iaduziclo de
Martin Heidegger: Phiinomenologie der Freiheit

A edição desta obl'a .fol .fuit\enfada pelo Gocthe-htstitut enter Narioltes

C:iPu: Mcl & N4:t)-

Editoruçãc}elctrí iicu: Rit Text

CIP-Brasil. Catalogação-nl-R)nte
Sindicato Nacional dos Editores de Livrtl RJ

F481n Figul. Gtiilter, 1949-

Nlürtin l-leideggct: tciltlilw )longada litwrcludc / Giintcr Figul; tradução N'luic
Atttõnio Cusunovü. - Rio dc J: :ito: Fot'crise Uttiversitária, 2(X)5.

I'raduçãtl de: lvlattin }lcidegger: Pll nlologie der Frcilwit

ISBN85-218-0379-6

l . l-lcitlegger, Mttrtin, 1889-1976. 2. Libcrducle - }listcSriu- Século XX. 3. Espuç-

tcmp) - História - Século XX. 4. Filosofia tnodemü - Século XX. 1.Título

CDD 123.50924
05-1293.
CDU 123.1

Para Bárbara e Sebastião

Proit)ida i\ reproduçãotou\l ou piucial, clequalquer forma

ou por qualquer meio eletrõnico ou mecânico, sem permissão
expressado Editor(Lci ne9.610, de 19.2.1998)

Reserva\dos os direitos de propriedade desta edição pekt

ICDITORA F')REÚSE UNIVERSITÁRIA
Rio (/e ./a/ief/'o: Rua do Rosário, 100 -- Centro - CEI' 20041-002
Tela./Fax: 2509-3148 / 2509-7395
São /'ail/o: IR.uaSenador Paulo Egídio, 72 - slj. 6 - Centro - CEP 0 1006-010
I'els./Fax: 3 104-2005/ 3 104-0396/ 3 107-0842
e-mail: editora@lorenseuniversitaíia.com.br
htt p :// xx'ww. fo renseunive rsi faria.com. 1)r

Impresso no Brusil
Pi'iiltcd in Bra:.it
 /
SUMÁRIO

PKil:rácio. 9

INTKOOUÇÃO 11

CAPÍTULOI
O Ponto de Partida Heideggeriano para unia
Filosofia da Liberdade 29

$]. O conceito
defenomenologia
. . . . . . . . . . . . . . . . . 29
$ 2. Ser como ser-aí. Da mesmidade à auto-evidência . 50
CAPÍTULOII Ser-aí como Ser-no-Mundo. Determinações
Se há tlnt sentido de realidade, Fundamentais da Liberdade e da Ausência
é preciso tatltbétn qLte hcÜa um sentido de possibilidade.
de Liberdade 69
Robert Musil
$ 3. Auto-evidência e liberdade
$ 4. Consideração intermediária. Comportamento
livre, liberdade como causalidade e a abertura
do ente
$ 5. Ser-com e co-ser-aí. O "impessoal" como
determinação fundamental da não-liberdade . . 122

CAPITULO111 A Diferença da Liberdade 141

$6.Descerramento
ecomportamento
. . . . . . . . . . . . . ]41
g 7. Impropriedade ou a posição do comportamento. . 156
$ 8. Propriedade ou a negação do comportan#nto . . . 172

CAPÍTULolV LiberdadeeTemporalidade........... ..........248

$9. Sere tempo. . 248
$ 10. Tempo e ser. 307

ÍNDICE DOS ESCRITOS CITADOS . 371

/

PREFÁCIO

A presente investigação foi apresentada em 1 987 à Faculdade de Filoso-

fia e História da Universidade de Heidelberg como escrito de habilitação à
docência. Gostaria de agradecer nessemomento de coração a todos aqueles
que me incentivaram, que me deram conselhos e me ajudaram. Meu agrade-
cimento vai inicialmente para os professores naus Georg Gadamer, Naus
Friedrich Fuma, assim como para Reiner Wiehl e Wolfgang Wieland em
particular; tenho igual gratidão pelo professor Dr. Hermann Braun, que for-
neceualgumas indicações preciosas para a versão definitiva do texto. Além
disso, gostaria de agradecer a Dominic Kaegi, por sua ajuda com a leitura e
correção do texto, bem como pela confecção do índice onomástica. Por fím,
a todos os amigos e estudantesde Heidelberg e Bielefeld, que me impeliram,
por meio de seu interessee de suasperguntas, a formular meus pensamentos
de maneira tão clara quanto possível.

Günter Final

f
/
INTRODUÇÃO

Apesar de Heidegger se mostrar indiscutivelmente como um dos fi lóso-

fos mais importantes do século XX, quase não conseguiremos dizer que seus
trabalhos estão presentes nos debates üilosóflcos atuais de uma maneira evi-
dente. Em verdade, Heidegger é lido e discutido. No entanto, não é tratado
incontestavelmente como um clássico da filosofia. Mesmo onde ele é assim
designado, ' isso não acontece sem considerações ulteriores; e parece que se
está mesmo obrigado à primeira vista a compartilhar essas hesitações. Não
argumentamos em última instância com Heidegger como argumentamos
com Aristóteles e Kant, Fremee Wittgenstein; não argumentamoscom ele
nem mesmo como o fazemos com Husserl. Além disso, não interrogamos
seustextos como interrogamos os textos dos autores sz/pra e de outros auto-
resquando não conseguimos prosseguir no esclarecimento e na resolução de
problemasfilosóficos com outros meios conceituais. Heideggel' também
não nos coloca diante de prol)lemas da mesma maneira que Kant sempre
continua nos colocando; não há quase trabalhos sobre Heidcgger que o to-
mem seriamente como companheiro dc discussão.2 Sente-se igualmente fal-
ta de comentários capazes de facilitar a compreensão de seus textos que são
certamente carentes de elucidação tal como o fazem os grandes comentá-
rios sobre Kant e Aristóteles.: E certo que tudo isso se deve em parte ao fato

'Cf. Haellner (1981)

:Tugendhat (1 970-1 97 1) e Tugendhat (1 979) formam uilaa exceção
'V. Herrmann está até mesmo convencido de que, ''depois de quase50 anos, Se/ e /e/7zpoainda
não foi quaseapropriado de uma maneira que corresponda plenamente ao que é requisitado pela
obra". Cf. v. Herrmann ( 1985), p. 12. Entrementes, v. Herrmann apresentou o primeiro volume
de uma obra abrangente sobre STi v. Herrmann ( 1987). No entanto, essa oÚa é expressamente
desj3nadapelo autor não como t.i]]]comentário, idas colmouma "explicitação", uma vez qt.ie
paraele um comentário parece antes uma "conversa científica soó/e o texto", enquanto a ''expli-
citação se co;apreende como uma conversa interpretativa co/?zo texto"; v. Herrmann ( 1987),
XIII. De acordo com isso, v. Herrinann se detém também rigorosamente na construção do texto
e na sua terminologia, de modo que a interpretação tem o caráter de uma realização paralela em
verdade sutil, mas em última instância para.haseadora. Tal procedimento é naturalmente legíti-
mo. Todavia, a renúncia da distância em relação ao texto de S7 paga certamente o preço de os
pensamentosde Heidegger não poderem ser discutidos em um contexto sistemático que os
abarquee de a ligação objetiva permanecerlimitada a um apelo à própria ''visão fenomenológi-
ca" do leitor; v. Hem)lann(1987), Xlll
12 Günter Figal
de Heidegger ser um autor do século XX. No entanto, também é certo qt..{
essanão é a única razão para tanto. Há uma série de trabalhos sobre Frege e
Wittgenstein que são comparáveis, em incisividade e amplitude analíticas,
às investigações correspondentes sobre Kant e Aristóteles. Em contraparti-
da, parece ser difícil alcançar em relação a Heidegger a distância necessária
para que um autor possa ser compreendido exemplamlente em suas coloca-
ções dos problemas e em suas soluções, para que ele possa ser tomado como
um clássico. Isso não tem, por Him,sua razão de ser no estilo da própria filo-
sofia heideggeriana.No que concernea essefilosofar, temos o mínimo de
distanciamento da busca de uma objetividade analítica justamente onde ele
se apresenta com sua pergunta central: a pergunta sobre o ser. Heidegger não
se cansou de apontar para o esquecimento dessa pergunta e para o esqueci-
mento antes de tudo do sermesmo, assim como de identiHlcar esse esque-
cimento em seustextos posteriores com a HilosoHiaem seu transcurso desde
Platão até Nietzsche. O pensamento heideggeriano aparece, assim, como
crítica da HilosoHia, cujo flm é mesmo expressamente constatado; o programa
dessepensamento é, com isso, "superação" ou "transpassamento" da tradi-
ção filosóHlcadenominada metafísica. Segundo sua avaliação, essatradição
chega ao seu acabamento na instalação técnica axial do mundo. Se lemlos
Heidegger sob esseaspecto,parece impossível não assumir nenhuma posi-
ção ante seus escritos. Ou bem se aceita sua tese, e, então, é necessário acei-
tar tambén] suas conseqiiências e abdicar do desenvolvimento de questões
filosóficas segundo as vias academicamente reconhecidas e abertas pela
"metafísica"; no ]ugar de um questionamento e de lula argumentação f] losó-
ficos entra em cena um procedimento próximo da poesia, cujos resultados
parecemapontar freqüentemente para a "utopia de um entendimento semi-
poético" (Obra c0/7ip/efa13, 84).4Ou bem não se aceita a tese filosófi-
co-crítica de Heidegger, e, então, parece no mínimo muito difícil ainda co-
meçar alguma coisa com os textos posteriores de Heidegger.
Vista cona mais exatidão, porém, essadificuldade já diz respeito tam-
bém ao livro sobre "ser e tempo". Não é possível negar, por nim, que se trata
nesselivro de um primeiro e por issomesmoainda incompleto desenvolvi-
mentoda pergunta sobre o ser, de modo que parecemos obrigados a achar
essapergunta plenamente signoHlcativase quisermos conquistar lula via de
acesso ao pensamento de Heidegger. Somente assim parece ser possível
também evitar uma interpretação HllosóHlco-existencial ou antropológica
das análises de ST, uma interpretação que contradiz a autocompreensão hei-
deggeriana. Se nos decidirmos em algum momento a achar a pergunta sobre
'Quanto à lbrma de citação dos escritos heideggerianos,cf. o Índice dos Escritos Citados.
Martin Heidegger; Fenomenologia da Liberdade 13
o sentido do ser plenamente significativa ou se fizermos isso simplesmente
semtermos jamais duvidado de seu sentido, então estamospróximos de
acompanhar a elaboração dessa pergLmtanas fases singu lares do desenvolvi-
mento de Heidegger. Um grande número de intérpretes agiram assim e che-
garam a resultados totalmente diversos por meio desseprocedimento. Não
obstante,se está amplamente de acordo quanto ao fato de que só é possível
descrever o desenvolvimento filosófico de Heidegger adequadamente se se
consegue esclarecer a relação entre STe os escritos tardios. Uma vez que Sr
é um fragmento, tende-se por Hinoa perguntar se os escritos posteriores, ]lo
quediz respeito à coisa mesma, devem ser lidos ou não como um prossegui-
mento dessefragmento. Se se coloca a pergunta dessamaneira, então seper-
gunta reconhecidamentepelo modo como a "virada" precisa ser interpretada
no pensamentode Heidegger. No que concerne às respostasa essapergunta,
a menos plausível é certamente a tese de William Richardson de que depois
deS7tem lugar uma ruptura, de modo que se poderia diferenciar entre "Hei-
degger1" e "Heidegger 11";e ela não é em verdade a menos plausível apenas
em virhide do que o próprio Heidegger expôs.5Não restamais quasenenhu-
ma possibilidade de contestar que uma série de temas centrais de STse man-
tém nos escritos posteriores. Somente porque os escritos posteriores a ST
não apresentam nenhuma homogeneidade de imediato evidente, não é forço-
so diferenciar apenasentre duas fases do pensamento heideggeriano.ó
A consonância em relação ao fato de haver na obra de Heidegger una
'caminho de pensamento" ao menos fundamentalmente uno não envolve
em absoluto, uma decisão prévia quanto ao modo como esse"caminho de
pensamento" precisa ser interpretado. As duas altemativas extremas são
aqui certamente as concepções desse caminho de pensamento como o cami-
nho de um sucessoao menos priilcipial ou como o caminho de um declínio
ante as intenções originárias de Heidegger. Se dissemlos que nos escritos
tardios de Heidegger "as intenções do antigo ponto de partida" alcançam
pela primeira vez sua meta própria",7 então parece difícil querer compreen-
der Heidegger primariamente a partir de ST. Nesse caso, é preciso antesten-
tartomar compreensível o passo para além de S7'. Com isso, em sintonia com
a orientação pelos escritos posteriores, podem-se reencontrar os pensamen-
tos que em atestavam ou apenas insinuados, ou não estavam sequer elabo-
rados, ou se encontravam elaborados de maneira meramente incompleta.8
'Cf. Richardson (1963) e o prefácio de Heidegger a esse livro
"Assim, O. Põggeler defendeu a possibilidade de diferenciar três fases do desenvolvimento de
Heidegger. Comparar Põgge]er ( ]963) e Põggeler ( 1983)
'V. Herrmann(] 964), 41 ; ct. também v. Herrmann(í981)
E assim que procedem, por exemplo, Bretschneider (1965), v. Herrmatln (1964). Müller
(1964), Pugliese( 1965), Sinn(1967) e Schtirmann( 1982).

14 Günter figas
Em contrapartida, se nos orientarmos em primeira linha por STe avaliarmos
os escritos posteriores como uma decadência, então também nos ORgremos,
ao adotarmos essaatitude, à idéia de que é necessário subordinar totalmente
as análises e discussõesdo antigo livro à "questão do ser", tal como foi ela-
borada posteriormente por Heidegger. Uma tal oposição encontra-se à base
da suspeita "de que a virada não é nenhuma virada autêntica, porquanto não
interpreta de maneira nova o mesmo âmbito fenomenal, mas se atém a uma
nova interpretação que conduz ao desaparecimentodesse âmbito fenome-
nal".9 De início, não é tão importante saber se essa suspeita é justificada ou
não. Importante é muito mais a defesade que, com a pergunta sobre o "âmbi-
to fenomenal" de ST, não devemos nos orientar em primeira linha pela
questão do ser", mesmo no que diz respeito a esselivro. Há seguramente
uma boa razão para se assumir uma postura cénicaante a pergunta sobre o
ser". A análise do verbo "ser" pode muito bem mostrar que "ser" possui
uma série de significações irredutíveis umas às outras e incapazes de consti-
tuir exclusivamente as significações desseverbo. Seaceitarmos a irredutibi-
lidade de"ser" a uma significação fundamental, certamentecontinuaremos a
ter a possibilidade de compreender uma significação como fundamental e de
ordenar sistematicamente as outras em função dela.to De acordo com a ob-
servação de quais outras expressões lingtlísticas podem possuir a mesma
significação de "ser", em contrapartida, é possível contestar a posição proe-
minente do verbo "ser" na linguagem cotidiana, assim como na filosofia; e
se as coisas são realmente assim, então "os autos enl relação à 'questão do
ser' podem ser de fato fechados".''
Juntamentecom esseprocesso,também se acabacertamente por arqui-
var a tentativa de compreender o pensamentode Heidegger em sua unicida-
de; o que permanece, então, é a possibilidade de acolher diversas questões e
análises heideggerianas no contexto de outras questões filosóficas e de ou-
tras concepções,frutiülcando-as a partir daí.iz Senão nos decidimos por esse
passoe tomamos, apesardisso, a pulso o quefoi descoberto sobre as diversas
significações de ser, então só resta, por fim, a alternativa de verjá na pergun-
ta heideggeriana sobre o ser como tal a recusa a um discurso filosófico tradi-
cional. Com isso, a pergunta sobre o ser seria semmais substituível pela per-
gunta acercada linguagem como tal ou acercado pensamento como tal; tudo
PTugendhat(1970-1971),p. 399
lonasdiscussõesantológicas mais recentes,Ch. Kahn defendeuessasolução originariamente
aristotélica. Cf. Kahn ( 1973), especialmente p. 371
' 'Tugendhat (1977), p. 176
ZEm Tugendhat mesmo, esse ponto de partida levou a análises extraordinariamente interessan-
tes. Cf. Tugendhat (1979).
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 15
dependeriatão-somente de colocar uma pergunta de um tipo tal "que não ti-
véssemos a mais mínima representação do modo como se poderia decidirso-
bre respostase argumentos diversos",'' para deixar para trás a concepção
problemática da filosofia como um discurso objetivo e comprometido com
argumentos.
Como quer que se possam defender essas duas perspectivas de interpre-
tação, elas permanecem, em última instância, de qualquer forma insuficien-
tes. Em verdade, as duas perspectivas estão sobrepostasa uma orientação
desprovida de distanciamento e por vezes mesmo ingénua pela "questão da
ser", mas se chocam de uma maneira problemática com a autocompreensão
de Heidegger. Se tomarmos efetivamente por inexeqüível a tentativa de
compreender o pensamento heideggeriano em sua unicidade, então só pode-
remos considerar a requisição filosófica de Heidegger como uma au-
to-ilusão. E se articularmos Heidegger com uma filosofia "conformadora" e
'periférica", oposta à filosoHla "sistemática",i4 então não desprezaremos
apenaso fato de Heidegger mesmo nunca ter feito uma tal diferença. Há algo
ainda mais importante: desprezaremos também o fato de que o que estava em
jogo para Heidegger não era somente dar adeus à tradição filosófica, mas,
em um diálogo supremamente rico em tensões com essatradição, conduzir
pela primeira vez para a questão que a mobiliza e mantém em curso. Essa
questão é uma vez mais a questão do ser, e, assim, parece que só podemos
nos inserir na autocompreensão de Heidegger na medida em que supomos
essaquestão como plenamente sigilinicativa.
Contudo, levar a sério a autocompreensãode um autor sem dúvida não
significa deixar que ele simplesmente nos entregue apr/orf os conceitos ou
intuições diretrizes. Seagirmos assim, não chegaremos a realizar uma inter-
pretaçãol se é que lula interpretação sempre é motivada, afinal, pela descon-
fiança ante o texto tal como ele se apresentaimediatamente. Justamenteem
relação a un] autor como Heidegger, é necessário atentar para que, em meio à
tentativa de interpreta-lo, seu próprio nível de interpretação não sqa subava-
liada: assim como o próprio Heidegger investigou os textos dú tradição filo-
sófica em função do "não dito" neles, a Him de descobrir as opiniões prévias
que suportam a compreensão dos conceitos fundamentais e dirigem o curso
de pensamento, nós também só fazemosjus a ele mesmo se não nos conten-
tamos com uma interpretação imanente, mas procuramos esclarecer as opi-
niões prévias que são diretrizes para ele. Somente desse modo parece possí-
vel se orientar em meio às mudanças de suasterminologias e não identificar
':Rorty (1984), p. 15
Rorty ( 1979)
16 Günter Figal
simplesmente o que estáemjogo em seu pensamentocom suaspróprias elas
borações com fteqüência apenasevocativas, que, correspondendo ao lema
daobra completa, também querem ser compreendidas,por nim, como "cami-
nhos", e não como obras. E somente dessemodo parece ser efetivafÍlente
possível iluminar o sentido da pergunta sobre o ser ao menos lmapassoalém.
Em relação à sua unicidade, a mais importante tentativa de tmla tal interpre-
tação não imanente do pensamento de Heidegger talvez tenha sido feita por
Walter Schulz.is Dito de maneira sucinta, a estratégia interpretativa de
Schulz consisteem levar a sério o distanciamento heideggeriano ante a tradi-
ção filosófica, ligando-o aomesmo tempo a essatradição. A Hilosofia de Hei-
degger, tal çonlo Schulz a compreende, marca o Hmldessa tradição. Desta for-
ma, ela pode ser em verdade compreendida por um lado a partir dessatradi-
ção, mas não deve ser, por outro, simplesmente uma nova variante teórica
dela. Porque, de acordo com Schulz, a tradição da filosofia ocidental deve
ser concebida como a "realização significativa de um acontecimento" que
produz "a passagem de uma dação ingênua de numdo para o sqeito que se
coloca sobre si mesmo", a filosofia de Heidegger aparece mais exatamente
como o fim da HllosoHiada subjetividade;ió esse Himnão é instaurado além
disso arbitrariamente, mas estáacoplado à tradição, uma vez que ela mesma
impele a um fim. Não há como deixar de ver que esseponto de partida inter-
pretativo é debitário dos esforços filosóficos de Hegel, assim como das di-
versasarticulações de uma crise do programa hegeliai)o. Por isso, ele é con-
dicionado por uma série de decisões prévias que Schulz nem pode nem quer
resgatarno âmbito de sua interpretação de Heidegger. Com certeza, seria ne-
cessáriodiscutirjustamente essasdecisõesprévias a fim de formar uma clara
opinião acerca da plausibilidade da interpretação de Schulz. A atratividade
dessainterpretação é, contudo, evidente mesmo semuma tal discussão. Com
a tesede que "o ser no sentido de Heidegger" é "um conceito que foi levado a
termo pela primeira vez por meio da HilosoHiada subjetividade",17 Sçhulz
consegue ainda assim dar uma resposta à pergunta: o termo "ser" deve se
mostrar como um termo para-quê lias escritos de Heidegger?
Caso Schulz tenha razão, "ser" designa a subjetividade a ser pensada
como ato, uma vez que ela não é capaz de uma autofündamentação; ou, dito
de outro modo: "ser" implica levar a cabo a própria realidade efetiva não res-
gatável no pensamento. Se essatese procede, então ao que parece também se
toma compreensível o porquê de, no contexto de análise da significação de
sSchulz(1969).
i'Schulz (1969), P. 68.
t7Sçhulz(1969), P. 136.
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 17
'ser", não se chegar a apreender o que está emjogo para Heidegger. O termo
ser" não éjustamente apenas o inHlnitivo substantivado de um verbo, cuja
significação é passível de análise. Ao colltrário, ele aponta para lml proble-
ma filosófico que se subtrai ao instrumentário da análise semântica. Porque
Schulz liga sua interpretação à HilosoHiade Heidegger como um todo e não
apenas à fase de Ser e re/npo, torna-se, além disso, compreensível a posição
heideggeriana ante a tradição filosóHlca, uma posição que se altera em meio à
virada": enquanto no contexto ontológico fundamental de STHeidegger ra-
dicaliza a moderna filosofia da subjetividade e a pensa até o âm, na medida
em que apresenta o fracasso de unia tentativa de autofilndamentação da sub-
jetividade, os escritos posteriores a STpraticam um pensamento que é supor-
tado pela intelecção da impossibilidade de uma tal autoftlndamentação.
Apesar de o curso de pensamento de Senão ser nenhuma mera variante da fi-
losofia da subjetividade, ele ainda se mantém em sua perspectiva. Em seus
escritos tardios, Heidegger abandona esse liame perspectiva e, coerente-
mente, como a filosofia culmina na filosofia da subjetividade, não fala mais
agora de sua "nilosonia", mas de seu "pensamento"
E um mérito de Schulz ter apresentado com clareza sua interpretação de
Heidegger a partir da filosofia da subjetividade cor-lo uma interpretação e Ler
ao menos refletido fundamentalmente sobre seus pressupostos.Nisso ele é
superior a muitos intérpretes de Heidegger, mesmo a alguns intérpretes proe-
minentes, como Lévinas e Sartre, que, sem hesitação, supõem que, ao menos
em S7, se trata em Heidegger de uma concepção própria à filosofia da subje-
tividade. Justamente porque a interpretação de Schulz se dá a conhecer aber-
tamente como interpretação, ela acaba, porém, por provocar uma série de
ponderaçõesante a tentativa de compreender Heidegger a partir da filosoHla
da subjetividade. Para duvidarmos de que a modema filosofia da subjetivi-
dade ofereça o âmbito adequado para uma interpretação do pensamento hei-
deggeriano em sua unicidade, não é preciso se inserir de modo incondicio-
nal em uma discussão da pergunta sobre se há realmente um desenvolvimen-
to dessafilosofia tão homogêneo quanto Schulz o supõe.
De início, é mais do que suficiente apontar para unia simples circunstân-
cia: Heidegger não desenvolveu a concepção de grão menos exclusivamen-
te, e, com certeza,tampouco em primeira linha, a partir da ocupaçãocom au-
tores que podem ser tomados como representantesclássicos da filosofia da
subjetividade. Desses autores, nem Hegel, nem Fichte, nem Schelling de-
sempenhamlml papel decisivo para Heidegger na fase de desellvolvimento
deS7. Em contraposição a essesautores, está presente em verdade Kierke-
gaard, de quem Heidegger assume uma série de temas e conceitos. No entan-
to, em meio a tudo o que Heidegger aprendeude Kierkegaard, continua sen-
18 Günter Figa
do questionável se ele também compartilhava em sua filosofia dos pensar
mentes fundamentais de Kierkegaard. O mesmo vale para a filosofia de Hus-
serl, que aparece freqüentemente representado sob o pseudân imo de De.scar-
tes.iB E, no que diz respeito a Kant, Heidegger tenta se apropriar de ta)zmodo
do que está emjogo em seu pensamento que o resultado não possa maisjus-
tamente ser denominado característico da "filosofia da subjetividade". Em
contrapartida, Heidegger se deteve intensamente em uma discussão com
Platão e Aristóteles, e, aí, desenvolveu, ao menos em seu primeiro despon-
tar, as figuras de pensamento mais importantes e mais ricas em desdobra-
mentos para toda a sua Hilosofia. A tentativa heideggeriana de ir além da con-
cepção de seu professor se constrói sobre a base dessas discussões. Ê conhe-
cido o fato de essas interpretações da Antigüidade apresentadas em suas pre-
leções terem dado sustentação à fama de Heideggerjá anos antes do apareci-
mento de ST, e, como se pode depreender desde a publicação das P/zd/70/zze-
no/ogisc/ze/27ferp/'e/a//one/7
zz/.4/'fs/ofe/es(Interpretações fenomenológicas
de Aristóteles -- OC 61 ), temas centrais de ST pertencem originariamente ao
contexto de uma publicação maior sobre Aristóteles que tinha sido planejada
por Heidegger.i9 Se levarmos isso em consideração,então se torna evidente
o quão pouco Heidegger se deixa compreender primariamente a partir do
contexto da moderna filosofia da subjetividade. Será muito mais necessário
proceder com Heidegger como elemesmo procede com Hegel: é preciso que
tentemos "manter seustextos como que ante uma fonte de luz clara", a flm de
tornar visível por trás deles os textos de Aristóteles e Platão.20Seos textos de
Heidegger só se tornam compreensíveis dessamaneira, então estáclaro que
ele não pode viger simplesmente como aquele que supera a tradição HilosóRi-
ca, tal como ela começa conaPlatão e Aristóteles, mas que ele mesmo só é
produtivo justamente a partir do recurso a essecomeço.:'
'i'Se essa tese estiver carreta, então também há poucas perspectivas de se alcançar uma com-
preensão dos pensamentosRindamentais de Heidegger antes de tudo ou mesmo exclusivamente
em conexão com Husserl. E bem provável que se mostre muito mais como impossível integrar a
concepção de Seno âmbito sistemático da f'enomenologia husserliana, como O. Becker tentou.
Ct Beçker (1929), assim como outras interpretaçõesde Heidegger que recorrem a Husserl:
Theunissen(1965), Tugendhat(1970/1) e Waelhens(1965).
'9Cf., quanto a isso, Gadainer(1983), p. 31 e 131
:"Fuma/Henrich
( 1973),p.28.
'A retêrência produtiva de Heidegger a autores clássicos da filosofia grega só foi até hoje con-
sideradapropriamentepor H. G. Gadamer;compararGadamer(1983). Mesmo a W. Marx
(196]), a única coisa que interessa é mostrar a distância de Heidegger diante da tradição clássi-
ca, em especialde Aristóteles. Com isso, os múltiplos pontos temáticose sistemáticos em co-
mum permanecem sem consideração.
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 19
Se acentuámos que os autores clássicos da Hilosofia grega têm uma fun-
ção-chave para a compreensão de Heidegger, esseacento não implica abso-
lutamente contestar a significação da moderna fllosoHia da subjetividade
para Heidegger. Dito de maneira mais exata, não contestamos que temas
centrais da filosofia da sulÚetividade também são importantes para Heideg-
ger, mas sim muito mais que Heidegger se mantenha em meio ao desenvol-
vimento de sua própria concepção sob a perspectiva da HilosoHia da subjetivi-
dade.Caso queiramos fazer uma tentativa de caracterizar a perspectiva da Hl-
losofia da subjetividade, apesar da simplificação que aí necessariamente tem
lugar, então se pode dizer: intrínsecos à filosofia da subjetividade são todos
os conceitos que se orientam a partir de processose, quer expressamenteou
não, esperamdessaorientação a chance paralula teoria consistente da cons-
ciência e dos objetos que Ihe são correlatos. De acordo com isso, uma teoria
filosófico-transcendental da subjetividade seria caracterizada pela suposi-
ção de um processo não mais identiHlcável com pensamentossingulares ou
com uma ação singular, um processo que torne pela primeira vez compreen-
sível a correlação da consciência com seusobjetos. Por levantar essarequisi-
ção, uma teoria filosóõco-transcendental também precisa fazer a tentativa
de mostrar como é necessária sua suposição de lml ato principiam, não impor-
tando como é que esse processo tenha de ser tomado.
Naturalmente, nem todas as teorias nas quais a descrição de processos
mentais e de realizações do agir desempenhaum papel importante são mar-
cadaspela filosofia da subjetividadeou se mostramcomo filosófi-
co-transcendentais. Se se quisesse afirmar isso, então também seria necessá-
rio designar, por exemplo, as doutrinas da alma de Platão e de Aristóteles
como filosofias da subjetividade e, com isso, o conceito perderia toda a capa-
cidade de produzir uma distinção incisiva. Desta feita, é preciso refinar a ca-
racterização dada. SÓse pode falar de filosofia da subjetividade se uma teo-
ria tentar depreender a correlação entre os processos e seus olÜetos a serem
pensadosda maneira mais ampla possível no interior de uma orientação
que privilegie os processos. Pode-se dizer, assim, sem dúvida alguma, que
um traço característico de todas as teorias interessadaspela (descriçãode pro-
cessossetoma dominante em meio à filosofia da subjetivitlade. Dessama-
neira, é possível tornar compreensível ao menos em esboço a relação da Hilo-
soHia da subjetividade com outras teorias filosóficas sem que se necessite su-
:
por, como Schulz, um desenvolvimento histórico da filosofia em si dotado
desentido. Todavia, somente a idéia de um tal desenvolvimento torna possí-
vel para Schulz interpretar o filosofar heideggeriano como o Himda HilosoHia
da subjetividade.
.\
20 Günter Final
Em contrapartida,se não perguntarmospelo "lugar histórico-filo-
sófico de Martin Heidegger" e mantivermos apesar disso em vista a ligação
[ Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade
de Heidegger com a perspectiva da üilosofla da suUetividade, então/estará
dado através daí o ponto de partida para uma interpretação de Heidegger,
cujo interesse é primariamente de natureza sistemática e descritiva. Na
presente investigação, defenderemos e tentaremos tomar compreensiva a
tese de que é peculiar à filosofia heideggeriana o abandono da orientação
pelos processos,uma orientação intrínseca à filosofia da subjetividade.
Porque Heidegger não se orienta mais pelos processos, ele também pode
perguntar pelo contexto no qual eles se encontram sem que com isso seja
colocada a pergunta sobre sua condição de possibilidade no sentido da filo-
sofia transcendental. Se se diz isso, então se compreende naturalmente a ü-
losoüia transcendental como uma variante da Hilosoüiada subjetividade, na
medida em que se presume que a pergLmtaHllosófico-transcendental sobre
a condição de possibilidade dos processossó podeser feita por intermédio
da distinção de um processo absoluto, pura e simplesmente constituído, e
da conseqüente diferenciação desse processo ante todos os outros proces-
sos. Não se consegue, além do mais, ver que sentido poderia ter a interpre-
tação de Heidegger como um filósofo transcendental se ela não comparti-
Ihassedessa caracterização da filosofia transcendental. O ensaio diferen-
ciado de C. F. Gethmann sobre Compreensão e /nrerpre/açõo, por exemplo,
quedesenvolve lmla interpretação filosófico-transcendental de Heidegger,
persegue no fundo a mesma intenção da interpretação orientada pela üilo-
soHiada subjetividade que é levada a termo por Schulz. Gethmann quer
mostrar que se pode compreender Heidegger, na medida enl que o entende-
mos como um filósofo transcendental,como aquele que leva ao mesmo
tempo a filosofia da subjetividade ao acabamento e a supera;zze isso lmaa
vez naais só é possível se se supõe que Heidegger compartilha a perspectiva
característica dessa filosofia. O fato de Gethmann ser dessa opinião fica,
por exemplo, comprovado, uma vez que, em relação à concepção do
'ser-aí" em S7, ele se achano direito de falar de uma "ação originária trans-
cendental do sujeito.":3 Em contrapartida, se se mostrasseque não se pode
falar deuma tal "ação originária" no contexto da concepção heideggeriana,
então também seria aconselhável abdicar de conceitos como o da filosofia
transcendental para a caracterização dessaconcepção. Em verdade, o pró-
prio Heidegger reconhecidamente tentou tornar frutífera para a apresenta-
ção de seu pensamento a expressão "transcendental", e falou mesmo sem
Z:Gethmann
(1974),p 145
:3Gethnlann
(1974),p 141
buscar distanciamento de "filosofia transcendental". Não obstante. as duas
coisas podem ser esclarecidas a partir da indicação de uma dupla peculiari-
dadedos textos heideggerianos. A compreensão dessestextos é muito me-
21
nos dificultada pelos conhecidos neologismos de Heidegger do que pelo
acolhimento freqilente de termos tradicionais que são aí utilizados de uma
maneira nova, na maioria das vezes dificilmente controlável. A isso se alia
ainda a dificuldade oriunda do fato de Heideggermuitas vezesdesdobrar
seuspróprios pensamentos, na medida em que os lê nos autores clássicos
que interpreta. Por meio disso surge a impressão de que Heidegger se iden-
tifica com a concepçãodos autoresinterpretados,o que com freqüência
certamente não é o caso ou se mostra, de qualquer modo, como objetiva-
mente inadequado. Um bom exemplo para o segundo caso é o livro Kan/
zrnddas Proa/e/7?der À4erapÀys/#(Kant e o problema da metafísica). No
que concerne a esse livro, Heidegger mesmo se convenceu de que, ao espe-
lhar sobre Kart sua própria concepção, tinha "obstruído e tornado passível
de má interpretação" seu próprio caminho (KPÀ/, Xlll).2' Portanto, tam-
bém respeitamos a auto-interpretação de Heidegger quando não o interpre-
tamoscomo um filósofo transcendentale tentamos expor de maneira di-
versa a pergunta sobre a conexão entre os processos.
Para uma tal tentativa, o mais auspicioso é com certeza se manter em
primeira linhajunto ao livro Ser e fen2po.Mesmo embora alguns manuscri-
tos bastante abrangentes da obra póstuma de Heidegger ainda não tenham
sido publicados até agora, pode-se considerar essaobra, sem dúvida algu-
ma, com razão, o seu texto fundamental; a compreensão de seus escritos
posteriores é em muito impossível se não conseguimos tornar claros para
nós anteriormente o curso de pensamento e as teses centrais de ST. No âm-
bito de uma interpretação de Heidegger não orientada pela filosoHta da sub-
jetividade, manter-se junto a STtambém não traz além disso problema al-
gum, contanto que não precisemos mais realmente tomar não apenas a fi lo-
sofía do segundo Heidegger, mas também a concepção aqui elaborada por
filosófico-subjetivas ou filosóHlco-transcendentais. Para o intuito de uma
interpretação não filosófico-transcendental de Heideggeri cai por terra,
também, a obrigação olÜetivamente pouco rentável de reconstruir a Hiloso-
fla "propriamente" heideggeriana a partir dos textos das décadas de 1930
ou 1940, considerando S7' apenas como um estágio prévio. Ao contrário,
podemos recorrer à riqueza descritiva de ST e desenvolver o pensamento
central do filosofar heideggeriano, na medida em que investigamos as des-
criçõesde STe em parte também aslevamos além. O valor conjuntural sis-
:'Cf., quanto a isso, também Gadamer (1983), p. l ll
22 Günter Figal
temático dessepensamentocentral pode ser determinado agora: Heideg-
ger, ao perguntar sobre a conexão entre os processos, desenvolve, segundo
a coisa mesma, uma nova concepção de liberdade ante a tradição HilosóHi-
ca. A concepção heideggeriana é nova porque não é mais caracteriFãda por
uma orientação pelos processosmesmos. O interessesistemático da pre-
sente investigação consiste em desenvolver e tornar apreensível essacon-
cepçãoda liberdade en] conexãocom Heidegger."
Agora estáclaro que não se pode desenvolver um pensamento sistemá-
tico em conexão com um autor sem que se formule ao mesmo tempo uma
tese interpretativa sobre ele. Em relação às intenções sistemáticas que se per-
seguem, essatese pode ser uma vez mais periférica; e ela o é mesmo, então,
se se assumem os pensamentos de lml autor para continuar seguindo a ele
mesmo, sem perguntar pela coerência da própria argumentação com o con-
texto de pensamentosdo autor interpretado. Ou é possível ainda que se afir-
me que, no desdobramento de uma argumentaçãosistemática, se tornam ao
mesmo tempo mais claras e distintas as intenções do autor interpretado do
que foi possível para ele mesmo alcançar. No que concerne ao conceito de li-
berdadedo qual tratamos nessainvestigação, isso significa: ou bem se pensa
como possível encontrar em Heidegger simplesmente pontos de apoio para
uma üilosoHiada liberdade que vale a pena desenvolver autonomamente, ou
se afirma que a filosofia heideggeriana como um todo deve ser lida como
uma filosofia da liberdade. A presente investigação se empenha radicalmen-
te na defesa da segunda alternativa mencionada. O interesse diretivo é, por
conseguinte, um interesse em sugerir um acesso sistemático a Heidegger, a
fim de que sua filosofia não sda apenasdiscutível criticamente em compara-
ção com outras teorias, mas se torne também plausível em sua força originá-
ria. Se há lmla coisa ao menos que podemos aprender dessa filosofia mais do
que de qualquer outra, então também podemos denominar Heidegger, com
razão. um filósofo clássico.
Caso queiramos interpretar a filosofia heideggeriana como um todo
como uma filosofia da liberdade, então isso diz respeito naturalmente antes
de tudo à pergunta compreendida por Heideggcr mesmo como central: à per-
gunta sobre o ser. Com isso, poderíamos ter a impressão de que se deveria
tentar tomar essapergunta não pelo signo da idéia de uma subjetividade em
si incapaz de fundamentação, mas sim da idéia de liberdade -- como quer que
venhamos a apreender mais exatanlente essa idéia. Do mesmo modo que no
»A significação sistematicamente central do problema da liberdade em Heidegger só foi vista e
investigada pela bibliografia secundária até aqui eln Guiléad ( 1965). No entanto, Guiléad não
alcança um ponto para além da ordenação de Fleidegger em conexões tradicionais de pensa-
mento e descuida do que em Heidegger é novo e diverso ante essa tradição.
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 23
contexto da interpretação de Schulz, também haveria então pouco sentido
em adentrar a significação do termo "ser" para assim compreender melhor o
que está em jogo em Heidegger. Todavia, essa impressão seria falsa. De-
ve-se mostrar muito mais que Heideggerjustamente se depara cona o concei-
to de l iberdade peculiar à sua fi losofia na medida em que se dedica à e)abora-
ção da pergunta sobre o ser em conexão com Platão e Aristóteles. Por meio
dessademonstração, fica claro, mais uma vez, o papel-chave do recurso hei-
deggeriano à fllosoHia antiga: o fato de Heidegger sempre ter compreendido
a pergunta sobre o ser como o centro de seu filosofar não pode ser simples-
mente abandonado à sua própria sorte, a flm de perguntar então pela descri-
ção e análise de fenómenos singulares levadas a termo em seus textos. A per-
gunta sobre o ser é muito mais o pressuposto para que Heidegger tenha podi-
do pensar em geral fora da perspectiva da filosofia da subjetividade. Pode-
mos ver facilmente o quão importante isso se mostrajustamente no contexto
da problemática da liberdade: essa problemática não é em verdade nem espe-
cificamente moderna, nem está ligada em particular à HilosoHiada subjetivi-
dade. No entanto, ela alcançou pela primeira vez uma significação central no
interior das diversas teorias da subjetividade e sempre continuou sendo arti-
culada nessas teorias de uma maneira rica em consequências. Com isso, se
Heidegger desenvolve uma nova concepção de liberdade em conexão com a
pergunta sobre o ser, então ele assume um problema central da filosofia da
subjetividade e oferece uma alternativa para ele.
Paratornar claro o valor conjuntural dessaalternativa, é certamente ne-
cessárioapresentartambém a posição para a qual ela é uma altemativa. Nes-
se caso, teremos a oportunidade de ver como Heidegger trata apropriada-
mente até mesmo de uma peculiaridade da problemática da liberdade, na
medida em que a desenvolve ontologicamente. Todo e qualquer conceito de
liberdade tem, em verdade, implicações ontológicas, por meio das quais se
detemlina previamente de que maneira são respondidas as perguntas que
cada concepção de liberdade tem de responder. Por isso, somente mediante
uma alteração das suposições antológicas fundamentais pode-se mesmo al-
cançar um novo conceito de liberdade. Esse estado de coisos torna-se um
pouco mais distinto se alcançámos inicialmente uma clareza quanto ao tipo
de perguntas que uma concepção de liberdade tem de responder. Podemos
dizer genericamente que essasperguntas concernem à significação do termo
"livre". Esse termo pode ser usado como adjetivo ou como advérbio e serve,
na linguagemcotidiana, para a caracterizaçãotanto de pessoasquanto de
modos de comportamento.Assim, uma concepçãode liberdade não deve
apenasesclarecer o que se tem em vista propriamente quando designamos
lmla pessoaou um modo de comportamento como "livre": ela também tem
24 Günter Figal
de esclarecer como se relacionam essasduas possibilidades de caracteriza-
ção uma diante da outra. Desse modo, podemos ser da opinião de que uma
pessoasó pode ser chamada de "livre" na medida em que se comporta de
uma maneira que pode ser caracterizada pelo predicado "livre" ou pó menos
estáem condições de fazê-lo. Ou então afimlamos que modos de comporta-
mento só podem ser denominados "livres" se eles são os modos de compor-
tamento de pessoasque precisam ser caracterizadascomo tais pelo predica-
do "livre". Sese defende a segundatese mencionada, então se tem de eluci-
dar o que significa o fato de pessoas como tais precisarem ser caracterizadas
pelo predicado "livre". O termo "livre" é, além disso, uma palavra de con-
traste; ou seja: só se pode empregar o termo "livre" de maneira signiHlcativa
se também se tem uma compreensão ao menos vaga do termo "não livre".
Por isso, toda concepção de liberdade é ao mesmo tempo uma concepção da
não-liberdade. Nas duas possibilidades de concepçãoda liberdade citadas, a
explicitação da significação de "não livre" diferencia-se essencialmente. Se
se compreende o predicado "livre" em primeira linha como um predicado
comportamental, então é suficiente fornecer um critério segundo o qual se
apresentasob que circunstâncias se deve falar de um comportamento livre e
sob que circunstâncias se deve falar de um comportamento não-livre. Se, ao
contrário, se compreendem as pessoasessencialmentecomo livres, então é
preciso levar em conta, além disso, a circunstância de que as pessoas nem
sempre se comportam de maneira livre sem que a razão para isso esteja nas
circunstâncias de seu comportamento. Por conseguinte,em sua liberdade es-
sencial, as pessoas também são no mínimo possivelmente não livres, de
modo que é necessáriauma resposta à pergunta sobre como se relacionam
aqui lula com a outra liberdade e não-liberdade e como as pessoasse com-
portam em sua liberdade e em sua não-liberdade.ZÓ
As implicações antológicas dos problemas citados tomam-se imediata-
mente apreensíveisse se alcançauma clareza quanto a uma certa impossibi-
lidade de se falar semmais de pessoase "modos de comportamento" no âm-
bito de uma teoria filosófica. E preciso muito mais poder dizer como se pre-
tende diferenciar pessoasde outros seresvivos, assim como modos de com-
portamento de outras ocorrências. Ou sda: precisa-se poder dizer em que
medida eles sâo pessoase modos de comportamento. Por mais que essaper-
gunta não sda claramente respondida em concepçõeselaboradasde liberda-
de, estar-se-áseguramente em condições de reconstruir uma tal resposta.No
caso de Heidegger, contudo, as coisas se mostram um tanto diversas en] um
:'As duas posições esboçadasnão equivalem às concepçõesde liberdade elaboradas no interior
da tradição filosófica. Em prillcípio, porém, àprimeira posiçãocorrespondeateoria aristotélica
da liberdade, e, à segunda, a teoria kantiana.
Martln Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 25
ponto decisivo. Seestácorreta atesede que apergunta heideggerianasobre o
ser tem de ser compreendida como pergunta sobre a liberdade, então sua
concepção de verdade não possui apenas implicações ontológicas. Ao con-
trário, ela mesma não é nada além de antologia. Isso tem uma vez mais unia
consequênciaimportante para a interpretação da analítica do ser-aí, tal como
ela é elaborada em S7'.Não se poderá conceber a expressão "ser-aí" de ma-
neira alguma por analogia à noção de "pessoa" ou a outras noções similares
senão se quiser perder ao mesmo tempo o foco da filosofia de Heidegger. A
análisedo "ser-aí" não equivale à descobertadas implicações antológicas de
uma deter\mação como "pessoa", mas é nessadescoberta uma elaboração
da pergunta sobre o "ser em geral",27 uma vez que essapergunta não pode ser
completada por meio de antologias regionais quaisquer. Do mesmo modo
que a concepção de liberdade em Heidegger não possui apenasimplicações
antológicas, há nele uma ontologia que não é õilosoHiada liberdade. Com
isso, a Hilosoüia da liberdade também abarca a pergunta sobre o "ser do ente'
que não é dotado do modo de ser do ser-aí
Se se afirma isso, então também se levanta ao mesmo tempo a reivindi-
caçãode poder explicar o valor coi\juntural da "virada" em Heidegger a par-
tir da interpretação de sua concepção de liberdade. Na verdade, Heidegger
nunca disse de maneira suHlcientementeclara e distinta como ele queria ver
compreendido esse termo. Não obstante, uma interpretação dos contextos
correspondentestoma possível mostrar que o que está em questão na "vira-
da" é uma pergunta sistemática, em vista da qual os textos posteriores de Hei-
degger não oferecem nenhuma alternativa à analítica do ser-aí. Segundo a
coisa mesma,a analítica do ser-aí presente na antiga obra capital não é posta
em dúvida em suas passagenscentrais pelo que Heidegger tem a dizer nos
textos que surgiram depois de STsobre a pergunta acercado ser. Heidegger
simplesmente altera sua openião acerca de que problemas precisam ser apre-
sentados conjuntamente com os conceitos que foram trabalhados eú Sêde
maneira analítico-existencial e que problemas não. Dito de maneira ainda
mais exala: nos anosposteriores a Sr, Heidegger não acredita mais em poder
tomar compreensivo o filosofar propriamente dito da maneira como ele ti-
nha tomado antes como possível. Ele certamente chegOUâqcssãposição na
medida em que fracassou na elaboração da seção sobre "Tempo e Ser". A
'virada" consiste, sem dúvida, menos nas conseqüênciasque Heidegger ti-
rou desse fracasso e muito mais na "inversão" da problemática de "Ser e
Tempo" para a problemática "Tempo e Ser". Seessatese estiver correra, en-
tão Senão se diferencia dos escritos posteriores primariamente porque Hei-
!'F. W. v. Herrmann também defendeu essatese com veeillência. Cf. v. Hermlann(1985). p. 21
26 Günter Fígal Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 27

degger realizou unl.desenvolvimento filosófico. Na verdade, é certo que.tal
desenvolvimento não se deixa contestar. No entanto, ele permanece periféri-
co ante os problemas objetivos e sistemáticos. A diferença entre a analítica
do ser-aí de STe os escritos posteriores consiste, então, muito mais ndfato de
Heidegger investigar em ST o ser-aí não filosófico, ou, dito com suas pró-
prias palavras: o ser-aí "pré-ontológico", enquanto ele se concentra em seus
escritos posteriores totalmente na discussão do filosofar mesmo. A favor
dissojá fala por si só o papel central do pensamentode uma "história do ser'
no Heidegger tardio. Portanto, se se afirma que a filosofia heideggeriana
como um todo pode ser compreendida como uma filosofia da liberdade. en-
tão é preciso discutir o problema da "virada", na medida em que se esclarece
qual é o papel diferenciado que a concepção heideggeriana de liberdade de-
sempenha em meio à discussão do ser-aí não HilosóHico e do ser-aí filosófico.
Mostrar-se-áque Heídeggertambém se movimenta aqui em um contexto
que se apresentapreviamente para ele por intermédio da filosofia antiga, e,
na verdade, especialmente por intermédio de Platão.
No que diz respeito agora à estruturação da presente havestigação, o capí-
tulo l serve a uma exposição da filosoHla heideggeriana como uma Hilosofia da
liberdade. Aqui interessa mostrar inicialmente como o programa Hllosóüicode
Heideggerjá é marcado desde o começo pela idéia de liberdade ($ 1). Isso
também diz respeito à maneira como Heidegger caracteriza esse programa
mesmo. Se sua HllosoHiaé "fenomenologia", então se pode designa-la como
uma fenomenologia da liberdade, e, então, também precisa ser possível inter-
pretar o conceito de fenomenologia em conexão com a problemática da liber-
dade.28
Em seguida,desenvolveremosa discussãoontológica na qual Heideg-
ger conquista seu conceito de liberdade ($ 2). Uma compreensão mais exala
desseconceito resulta da análise heideggerianado "mundo" e do "ser-no-
mundo", à qual o capítulo ll é dedicado. Depois de se ter mostrado como Hei-
degger quer ver compreendido o tempo "livre" e em que contexto segui)do ele
essetermo pode ser empregado ($ 3), podemos dar ao seu conceito de liberda-
de um contorno mais agudo, na medida em que, em contraste com ele e com as
teorias da lil)erdade certamente mais hlfluentes da tradição filosófica, são
apresentadas as teorias de Aristóteles e Kart. Em meio à discussão de prol)le-
mas que resultam antes de tudo do ponto de partida de Kant para teorias mo-
dernas da liberdade, interessa compreender como a concepção heideggeria-
na é a mais forte mesmo ante essasteorias ($ 4). Como dissemos, uma teoria fi-
losófica da liberdade só é possível se ela também é uma teoria da não-
liberdade; para compreender como se deixa pensar segundo Heidegger a
não-liberdade, somos remetidos para a sua análise do "impessoal", que, por
sua vez, só é compreensívelse tivermos clareza prévia do significado do
'ser-com" e do "co-ser-aí" em S7'($ 5). No contexto dessapergunta,teremos
de assumir um tema central da fílosoHiada subjetividade, a saber,a pergunta
sobreo "eu", a Himde elucidar qual valor conjuntural ele detém na concepção
heideggeriana. Com isso, conquistámos todos os pressupostos para nos voltar-
mos à pergLmtacentral para Heidegger, a pergunta sobre a relação entre liber-
dadee não-liberdade. No capítulo IJI, investiga-se primeiramente como Hei-
degger pretende pensar essarelação mesma ($ 6); em seguida, é possível mos-
trar como liberdade ($ 7) e não-liberdade ($ 8) precisam ser descritas com
mais exatidão. Se se interpreta a pergunta sobre o ser em Heidegger como a
pergLmtasobre a liberdade, e se se leva em conta que interessa precipuamente
a Heidegger apresentaro tempo como o "horizonte" do ser, então bica claro
que uma investigação da concepção heideggeriana da liberdade precisa se di-
rigir para a pergunta sobre a conexão entre tempo e liberdade. O capítulo IV se
ocupa dessa questão. AÍ, discute-se hlicialmente como Heidegger desdobra o
problema do tempo em S7' ($ 9). A investigação finalmente se conclui com
uma discussãoda virada de "Ser e Tempo" para "Tempo e Ser" e com a per-
gunta sobre como Heidegger desdobra o filosofar mesmo como um modo da
liberdade($ 10).

'z'Se caracterizamos a filosofia de Heidegger na totalidade como fenomenologia, então parece-

de S7',A questão é que é necessário atentar para o fato de Heidegger continuar acolhendo positi-
vamente esse título em suas publicações mais tardias e compreendo-lo aí exatamente como nos
anos de 1920
/ Capítulol

O PONTO DE PARTIDA HEIDEGGERIANO

PARA UMA FILOSOFIA DA LIBERDADE

g 1. 0 conceito de fenomenologia
Se aHirmamlosque o problema da liberdade é o centro do pensamento
heideggeriano, então teremos de contrapor inicialmente a isso a pergunta so-
bre como é que esseproblema não se acha tematizado desde o princípio em
Heidegger. Ao menos no que concerne à sua fllosoHia no âmbito deST, Hei-
degger não a denominou lula filosofia da liberdade humana. Mesmo que
nãopossahaver nenhuma dúvida quanto ao papel importante da problemáti-
ca da liberdade em ST, a "liberdade" só se torna um conceito operativo a par-
tir do escrito Z)a essênc/a da.áundanzen/o e só vem à tona em sua signiHtcação
peculiar ao pensamento de Heidegger em Z)a essênc/a da verdade. Certa-
mente, a ideia de liberdadejá se acha presente na fasepreparatória de S71na
fase, portanto, que também está para Heidegger sob o signo da discussão
com a filosofia de seu mestre Husserl. Se estudarmos as preleções que Hei-
deggerproferiu nos anos de 1920 na Universidade de Marburg como docu-
mentos dessadiscussão, então poderemos ter inicialmente a impressão de
que Heidegger ainda está aí totalmente comprometido com o programa filo-
sófico de Husserl: Heidegger compreendeseu próprio trabalho Hilosóflco
como uma contribuição à fenomenologia. No entanto, em uma consideração
maispróxima, fica claro que ele emprega esseconceito de uma maneira nada
usual para Husserl. A melhor forma de elucidar o que HeHegger mesmo
compreende por fenomenologia tem lugar quando se acompanha inicial-
mente sua apresentaçãoda concepção husserliana.

Fenomenologia catno repetição

De acordo com Heidegger, o mérito de Husserl consiste antesde tudo

em ter lançado luz sobre a estrutura dos processosmentais a partir da noção
de intencionalidade. Processosmentais como percepção ou pensamento só

l
30 Günter Figas
são compreendidos adequadamente se se concebe o ponto para o qual elos
estãodirecionados não como algo dado previamente de maneira extrínseca.
mas como um momento integral das ocorrências mesmas. Inversamente, os
objetos em sentido maximamente amplo também só podem ser aí apreendi-
dos em meio ao "modo do ser intencionado" (OC 20, 60); isto é, dês só po-
dem ser diferenciados e descritos na medida em que se recorre à maneira de
seu ser-dado no processomental correspondente.Heidegger, ao se apropriar
dessasidéias, não aceita, porém, as conseqüências dualistas que Husserl tira
dela. Husserl toma o fato de os processos mentais que possuem o caráter de
intencionalidade poderem se tornar eles mesmostema do pensamentocomo
um ensejopara tomar a consciência como um "ser imanente" ' e para cinde-la
do que não é consciência. Mediante a reflexão acerca dos processos mentais
em sua intencionalidade, essesprocessos não se tornam, na verdade, despro-
vidos de objeto se assinafosse, eles não seriam intencionais. Contudo, a
consciência se mostra de qualquer fomta como um âmbito que não carecede
nenhum objeto exterior para existir;: a reflexão mostra que a consciência
continua tendo objetos, mesmo que não haja nadaexterior a ela, e que, além
disso, o que não é ele mesmo consciência só pode ser dado em geral intencio-
nalmente. Na formulação heideggeriana: "0 ser real pode ser de outra ma-
neira ou não ser absolutamente. Apesar disso, a consciência consegueapre-
sentar em si mesma um contexto ontológico fechado. Essa ponderação acaba
por indicar: a consciência é absoluta no sentido de que ela é a pressuposição
ontológica em ftlnção da qual em geral a realidade pode se anunciar. Um ser
transcendente é sempre dado na apresentação e ele se apresenta como objeto
justamente da intencionalidade"(OC 20, 144). Conforme o ponto de partida
husserliano, a consciência é o fundamento absoluto da realidade, e, se se leva
em conta o fato de Heidegger, já nas PAdno/ Temo/og/scÀen/n/erpre/a//one/v
zzr .4rfs/o/e/es (Interpretações fenomenológicas de Aristóteles), criticar
tentativa de uma ftuldamentação teorético-cognitiva da realidade,3 fica claro
que ele não está em condições de seguir Husserl nesse ponto. Sua alternativa
não é certamente nenhuma variedade do realismo, mas aparentemente uma
radicalização do modo husserliano de colocação do problema, um modo in-
trínseco à teoria da consciência. Contra a determinação de consciência tal
como é estabelecida por Husserl, Heidegger faz valer, em verdade, que ela
não é nenhuma determinação da consciência "em seu ser" (OC 20, 145), e
essaobjeção ainda pode ser completamente compreendida no contexto do
'Husserl. /deen (Idéias). Cf OC 20, p. 142
:iVu//a "re " fndlge/ adelfsre/7dum; comparar /dee/? / (Idéias 1), p. 115, e OC 20, p. 143.
'Isso significa: "Kant e Aristóteles têm em comum o fato de que para osdois o mundo exterior
estáaí. ParaAristóteles, o conhecimento do mundo não é um problema" (OC 61, 4).
Martín Heldegger: Fenomenologia da Liberdade 31
programa de investigação husserliano. Sem que fique claro inicialmente o
que designa o temia "ser" no discurso sobre a "consciência em seu ser", po-
der-se-ia,de qualquer forma, supor que se trataria de contestar a capacidade
de demonstraçãoque Husserl exige da consciência, mas não de abandonara
orientação pela consciência mesma. Por flm, Heidegger diz que a "concre-
ção das vivências" (OC 20, 146) pemtaneceria sem ser levada em conta na
concepção de Husserl, e, com isso, ele parece pensar então que se desconsi-
derada completamente em Husserl o que significa em última instância /er vi-
vências. Dois argumentos inteiramente plausíveis podem ser mencionados
em favor desseestadode coisas: se se compreende a consciência como cons-
ciência absoluta, então é impossível continuar considerando-a uma "singu-
larização concreta e em sua ligação com os seres vivos" (OC 20, 145); só se
visualizam aí, na melhor das hipóteses, momentos estruturais, cujas "reali-
dadee realização" encontram-se obnubiladas. Caso se tome, por outro lado,
a consciência mesma como objeto de reflexão, então ela é a princípio objeto
damesma maneira que as outras coisas que também estão dadas na consciên-
cia, e, com isso, seu traço característico, a intencionalidade, se perde. Hei-
degger, em contrapartida, poder-se-ia pensar, gostaria de se manterjunto à
descobertada intencionalidade e tornar tema da investigação fenomenológi-
ca o seu processo de realização.4Na medida em que a fenomenologia é para
Husserl a "doutrina essencial descritiva das vivências puras",s o conceito
heideggerianode Hllosoflajá teria se alterado com isso em relação a Husserl.
Mas seu ponto de partida pem)aneceria sem dúvida alguma tão preso à filo-
sofia da subjetividade quanto o ponto de partida de Husserl.
Se nos contentássemos com essa informação, então não teríamos dado
atençãoao passodecisivo de Heidegger. Heidegger tem plena clareza quan-
to à impossibilidade de modificar simplesmente um programa HilosóHicopor
a meio de uma determinação diversa do objeto da investigação filosófica e dei-
xando inalterada a maneira segundo a qual o objeto setorna tema. A "concre-
ção das vivências" que, segundo a opinião de Heidegger, permaneceu sem
ser levada em conta por Husserl não é passível de ser considerada, como ele
pensa,na esfera de um exame das estruturas das vivências em geral. Em tal
exame "não se acentua senão o conteúdo qzf/d/da/ivo", scmasc perguntar
pelo ser dos processosno sentido de sua existência" (OC 20, 15 1). Entre-
tanto, caso se pergunte pela "existência" como pelo ser das vivências, então
também não se pode empregar essetermo de uma maneira inquestionada. De
4
Se ascoisasse dessem dessa maneira, Heideggerjá perseguiria um prometosimilar ao que éper
seguidona filosofia anualporT. Nagel. Cf. Nagel(1979), p. 165-180,assimcomo Nagel(1986)
'Husserl,/deen/ (Idéias1),p. 171

32 Günter Flgal
mais a mais, se acrescentamlosa isso o fato de a"existência" ou bem signifi-
car a mesma coisa que "ser" ou bem ser um aspecto do que se tem em vista
com o termo "ser", Ricaclaro que a pergunta sobre a "concreção qps vivên-
cias" não pode ser respondida sem a pergunta sobre a significação de "ser".
Nas palavras do próprio Heidegger: "Segundo seu impulso mais intrínseco,
o questionamento fenomenológico conduz ele mesmo à pergunta sobre o
sentido do ser em geral." E Heidegger prossegue:"Assim, radicalizada em
suapossibilidade mais própria, a fenomenologia não é nada além do questio-
nar de Platão e Aristóteles que se tornou agora uma vez mais vital: a reperf-
ção, a retomada do começo de nossa$1oso$a cientí$cd' ÇOC20, \ 84)' 'Ln\-
cialmente, as coisas parecemse encontrar aqui da seguinte forma: tudo se dá
como se Heidegger fosse simplesmente inserir a investigação fenomenoló-
gica na ordem mais abrangente da ontologia, depois de ter esclarecido ap/'íori
as "vivências concretas" como o seu tema próprio. Seessefosse o caso, en-
tão o seu próprio programa poderia ser caracterizado como uma "antologia
da sulÚetividade", como a pergunta sobre o modo como precisamos apreen-
der exatamenteos processoslevados a termo pela consciência "em seu ser".
O recurso a Platão e Aristóteles teria, então,meramente a função de denomi-
nar os pontos de referência históricos paraa elaboraçãodessapergunta. Para
compreender como a significação de "fenomenologia" em Heidegger se al-
tera ante Husserl, é preciso atentar paraa sua caracterizaçãodo recurso a Pla-
tão e Aristóteles como "repetição do começo de nossafilosofia científica".
Em verdade, não bica claro a partir do texto da preleção o que significa aqui
exatamente"repetição". No entanto, se conseguirmos clarificar esseconcei-
to ao menos em traços largos, conquistaremos ao mesmo tempo uma primei-
ra compreensão do que é fenomenologia para Heidegger.
A partir tão-somente do que foi dito até aqui sobre a relação entre Hei-
deggere Husserl, fica claro que "repetição" não significa simplesmente aco-
lher uma vez mais um questionamento âilosóüicoherdado a fim de integra-lo
no disco'rso de unia filosofia atual, nem tampouco inserir conscientemente
lml filosofar atual em uma tradição. No que concerne à primeira hipótese, ela
tem por basea idéia de que textos antigos podem trazer alguma contribuição
para as discussões atuais com os seus questionamentos e com as suas solu-
ções dos problemas. Sese pensaassim, então se trata, por exemplo, Platão e
Aristóteles como contemporâneos, com os quais se pode aprender ou bem a
colocar melhor uma questãoou bem a respondê-laum pouco além ou ao me-
nos de maneira completamente satisfatória para esseinstante; além disso, as
soluções dos problemas de autores antigos podem ser criticadas a partir de
'0 conceito de ciência em Heidegger é o obUetoda investigação de von Bast (1986).
33
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade
critérios do discurso atual.7 Para a segtmda variante da relação entre a üiloso-
õla atual e os textos antigos, estes funcionam como o contexto no interior do
qual a HilosoHiaatual já se encontra porque ela não pode fazer outra coisa
além de receber previamente seus questionamentos dos textos antigos. Vista
dessaforma, a filosofia é o empreendimento de uma consciência histórica
efetiva que é determ inada pela tradição e como tradição: ela é o que é por in-
termédio da amarração no contexto do que foi legado; e, na medida em que
ela se atualiza em meio à compreensão e interpretação dessecontexto, ela
mesma setoma tradição.8 Se tivéssemos de pensar a "repetição" heidegge-
riana segundo o primeiro modelo, ela equivaleria à integração dos modos de
colocação das questões de Platão e Aristóteles no próprio discurso inques-
tionado da fenomenologia; e isso é uma vez mais incompatível com a crítica
evidente que Heidegger faz a Husserl. Do mesmo modo, Heidegger não en-
tende os textos gregos herdados como o contexto no qual seu próprio questio-
namentojá se encontra. Não se trata, para Heidegger, nem de empreender
uma investigação no interior de um programa previamente dado de fenome-
nologia, nem de acolher uma vez mais um questionamento herdado. Seu in-
teressepor Platão e Aristóteles estáfundado muito mais na consideração de
seustrabalhos como o começo da "filosofia científica"; e essestrabalhos não
são o "começo" porque neles a pergunta sobre o ser se tomou temática, mas
porque eles foram colocados em curso e dirigidos por essapergunta: "Se a
pergzlnfa/iínda/negra/ sobre o ser conquistada fenomenologicamente se ex-
plicitou como aquela pergLmta que a filosofia científica clássica dos gregos
justamente fez com que se tomasse vital, então esse fato histórico não pode
ser tomado, por exemplo, como uma demonstraçãode autoridade para a cor-
reção da pergunta. Isso só pode ser muito mais um aceno para o fato de esse
questionamento residir ele mesmo, evidentemente, na via do questionamen-
to investigativo em geral" (OC 20, 186). A pergunta sobre o ser só é a "per-
gunta filndamental" se ela não for derivável de nenhum outro contexto relati-
vo a um problema, nem tampouco se se mostrar como uma pergunta histori-
camente obrigatória. Mas se Heidegger acha que essa"pergunta fundamen-
tal" é diretriz para a fenomenologia e precisa ser assim elaborava fenomeno-
logicamente, então temos com isso um aceno para a sua compreensão de "fe-
nomenologia": a própria fenomenologia não é nada além de "repetição", e,
se as coisas se dão dessa maneira, então também é preciso conquistarjunto à
cesseponto de partida é característico do modo como alguns autores do círculo da filosofia ana-
lítica interpretam textos antigos. E nessesentido que G. Hartmann coloca Aristóteles no contex-
to da modernaP#f/osopAy aÍmfnd, a ülm de discutir tanto os problemasdesta última quanta
Aristóteles em conexão com essesproblemas. Cf. Hartmann ( 1977)
'Cf. Gadamer. Herdade e mé/ado(Obra Conjunta l)
34 Günter Figa
elucidação heideggeriana da fenomenologia lmla determinação mais próxi-
ma do que ele compreende por "repetição'
No que se refere à fenomenologia, Heidegger diz: "A grandeza da des-
coberta da fenomenologia não reside nos resultados faticamenle conquista-
dos, avaliáveis e criticáveis que produziram hoje, aliás, uma áansformação
essencial no questionamento e no modo de trabalho, mas no fato de ela ser a
descoberta da possibilidade do investigar nalilosoÍia. 'todas\a, unampaís\-
bilidade só é compreendida em seusentido mais próprio se for tomada como
possibilidade e permanecer retida como possibilidade. No entanto, retê-la
como possibilidade não significa fixar um estado casual da problemática
como definitivamente real e deixa-lo cristalizar-se, mas antesmanter aberta
a tendência para as coisas mesmas e libera-la dos atrelamentos inautênticos
constantemente emergentes e sorrateiramente atuantes. É justamente isso
que diz o moto: às coisas mesmas, deixa-las rebater sobre si mesmas" (OC
20, 184). O que Heidegger denomina aqui "a tendência para as coisas mes-
mas" e compreendecomo manutenção da possibilidade só se deixa determi-
nar inicialmente de maneira negativa: essatendência é conquistada na libe-
ração dos atrelamentos inautênticos emergentes e sorrateiramente atuantes.
Não Ricaclaro a partir da citação em que consistem essesatrelamentos. Po-
de-se recorrer, contudo, a uma outra passagemda preleção, na qual Heideg-
ger fala da pergunta sobre o ser em Platão e Aristóteles. A pergunta sobre o
ser, ele assim o diz, emudeceu desde Aristóteles, "e. em verdade. emudeceu
de lula tal maneira que não se sabe que ela emudeceu porque se continua
constantemente tratando do ser nas determinações e perspectivas ligadas
pelos gregos. Essa pergunta emudeceu a um tal ponto que se pensa em colo-
ca-la sem ao menos chegar faticamente em geral a alcança-la, sem se ver que
com a mera aplicação dos antigos conceitos, dos conceitos expressamente
conscientes, dos mais tradicionais ou, ainda mais freqüentemente, dos in-
conscientes, auto-evidentes, ainda não se tem ejustamente não se tem a per-
gunta sobre o ser, ou seja, ainda não se assume uma atitude investigadora em
meio a esseâmbito"(OC20, 179). De acordo com Heidegger, os atrelamen-
tos dos quais interessa nos lideram)os são consequentemente os atrelamen-
tos na linguagem; mais exatamente, nas respectivas perspectivas e modos de
pensar que estão apr/or/ dados lingilisticamente. Por isso, para poder colo-
car a pergunta sobre o ser como aquela pergunta que mobilizou o pensamen-
to de Platào e Aristóteles, é necessário "recuar a um ponto a/?íer/or às per-
guntas que foram colocadas no interiorda história"(OC20, 188). Portanto, é
necessãnorecuar a um ponto anterior às formulações nas quais a pergunta
sobre o ser conquistou a sua configuração. Com a idéia de uma liberação dos
atrelamentos ante as perspectivas linguísticas, cuja força de vinculação con-
siste antes de tudo em sua auto-evidência, e de uma "apropriação originária
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 35
do que estáobscurecido por essasperspectivas, insinua-se pela primeira vez
a conexão entre a liberdade e a questão do ser.
Para alcançaragora uma determinação mais exata do modo como preci-
samos pensar essa"apropriação orighaária", poder-se-ia tentar compreendo-la
como uma modificação da bTroxá husserliana. O que se mostraria em Husserl
comoa abstençãoante os modosintencionais naturaisde se portar teria se tor-
nadoem Heidegger uma abstenção ante asobviedades do dizer e do pensar nas
terminologias e nos padrõestradicionais. A ênoxã tambémjá era caracteriza-
da em Husserl pelo momento de uma apropriação originária dos modos natu-
rais de se portar, na medida em que essesmodos não eram aniquilados pela
txoXTI --txoXtl não é nenhuma privaçãoP --, mas vinham aíjustamente à tona
como modos hltencionais de se portar da consciência: enquanto no modo na-
tural de nos portarmos estamosdirecionados paraum objeto, o modo intencio-
nal denos portamlos se toma pela primeira vez distinto como uma capacidade
da consciência, e, com isso, ao mesmo tempo, fica claro que o objeto em geral
só é dado em um modo de se portar intencional. Da mesma forma, asperspec-
tivas lingüísticas efetivas em sua obviedade e os padrões de pensamento como
tais só se tornam expressos quando alguém consegue não falar e não pensar a
partir deles. Além disso, Husserl mesmo acentuaque atxoXvl "diz respeitoà
nossaliberdade plena".'anão importa o quão convincente essaanalogia entre
Husserl e Heidegger possa parecer aqui, ela não toca absolutamente a concep-
ção heideggeriana de uma apropriação originária da questão do ser. Se se
apontarpara a consideraçãoheideggerianado recurso expresso de Husserl a
Descarnes justamente como exemplo de um atrelamento do qual vale se libe-
rar, entãojá se deixa claro o quão problemático seria quererconthluar compre-
endendoHeidegger no âmbito do programa husserliano. Se,juntamente com
Descarnes,Husserl se movimenta no pano de fundo da pergunta sobre como a
consciência pode ser a região de uma ciência absoluta, então a relação do pen-
samento filosófico com a intencionalidade já está cunhada de uma maneira
contra a qual justamente Heidegger se volta. Parao pensamentocontemplati-
vo que se retém na tlroxã, os modos intencionais de se portar, como Husserl
mesmo semprediz uma vez mais, são objetos; e isso significa: como quer que
se precise compreenderesseestado de coisas no particular, elas precisam se
ac/zar s/mp/es/ en/e presen/es. 11 Se se compreende agora "achar-se simples-
mentepresente" como uma expressãocom a qual se designa a maneira de ser
dos processos de consciência, fica claro que a êxoxá husserliana ainda é mar-
PCf. /dee/? /, p. 65
'/deen /, 65. Quanto à história prévia desseconceito de liberdade en] Descartes e Kant, cí
Simon(1977)e Simon(1978)
llCf. Tugendhat
(1970-1971),
sobretudo,p.208
 36 Günter Figa
cada por um padrão de pensamento que só pode desenrolar em geral a sua efe-
tividade porque permaneceóbvio e inquestionado. Sim, ainda mais: essepa-
drãode pensamentoexclui desdeo princ ípio o empreendimento dpfenomeno-
logia no sentidode um desdobramentoda possibilidade, tal coam Heidegger o
exige. De acordo com a idéia de uma manutençãoda possibilidade, tudo de-
pendejustamente de abandonar a orientação por um tal algo simplesmente
presentee igualmente por outrase similares concepções,a Himde poder colo-
car a pergunta sobre o ser como tal. Como se mostrará mais distintamente
adiante, é em geral a orientação do pensar Hilosóflco pelo real que obstaculiza
a fenomenologia no sentido de Heidegger.Tal como Heidegger compreende,
a fenomenologia não pode consistir em descrevero queé dadocomo real, se é
que ela deve ser "retenção da possibilidade".
Certamente não fica claro à primeira vista o que isso significa. Não obs-
tante,já sepode compreenderum pouco melhoro conceito heideggeriano de
fenomenologia como retençãoda possibilidade se se esclarece o contexto ao
qual esseconceito está ligado aqui. Essecontexto aponta para a determina-
ção darelação entre possibilidade e realidade, tal como Kierkegaard a desen-
volveu. Em seu escrito sobre o Conceffo de angzix//a,Kierkegaard emprega
o termo "possibilidade" como uma determinação da liberdade. Liberdade é
possibilidade para a possibilidade"liz e isso significa, por sua vez: liberda-
de é a capacidadede experimentar a possibilidade como tal. Nesse sentido. a
liberdade é experimentada nessecontexto como "repetição".i3 Tendo como
ponto de partida que o conceito de possibilidade é determinado em sua rela-
ção com o de realidade, Kierkegaard apreendea experiência da possibilida-
de como a experiência do vir-a-ser de algo real. Como diz Kierkegaard, o
que é só pode ser experimentado como possível na medida em que se "acre-
dita" que ele veio a ser. Não é a suposição de que ele pode ser algo diferente
ou pode ser diferentemente que outorga o discurso acercade um "possível"
pois aqu l é o outro e não o que se encontra presente que é possível. Ao contrá-
rio, o que legitima o discurso acercade um "possível" é a suposição de que
ele era possível e, então, realmente veio a ser: "A possibilidade, da qual o
possível que se tomou o real proveio, acompanhaconstantementeo que veio
a ser, e permanecejunto ao que passou -- mesmo que houvesse milénios entre
eles: logo que o posterior repete o fato de ter vindo a ser (e ele o faz quando
acredita nisso), ele repete a sua possibilidade, indiferentemente quanto a se
aqui pode ou não ter lugar o discurso acercade representaçõesmais exa
tas." i4 Se Kierkegaard fala aqui de crença, então é certo que ele emprega esse
'zConcei/o de angu.s//a, p. 40.
'Quanto ao conceito de repetição em Kierkegaard conferir Reimer ( 1968)
'Migalhaslilosólicas, p. \Q\
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 37
termo tendo em vista a sua significação religiosa, mas não nessa significa-
ção. O fato de precisarmos "acreditar" no caráter de possibilidade do que
estárealmente presente não deve dizer mais do que o fato de não conseguir-
mos notar no que se encontra realmente presente o seu vir-a-ser e de que esse
seuvir-a-ser não pode, tampouco, ser conhecido imediatamente de nenhuma
outra maneira. A possibilidade precisa ser repetida por meio da crença, isto
é, ela precisa ser "tomada uma vez mais"."
O significado de "o real" em Kierkegaard é interpretado inicialmente
por Heidegger como as perspectivas e os atrelamentos lingüísticos. Esses
são reais em sua obviedade, em sua auto-evidência. Portanto, não como algo
que se encontra presente, mas como algo em que nos achamos aprisionados.
Com isso,já em seu ponto de partida, fica ao mesmo tempo evidente o quão
pouco a concepção heideggeriana de fenomenologia se deixa refletir em
Husserl. Se, em vez de se falar de modos de portar-se intencionais, fala-se de
atrelamentos lingtlísticos, então a liberação desses atrelamentos não pode
mais conduzir para a liberdade de uma mera contemplação. A liberação dos
atrelamentos linguísticos, pensada como "retenção da possibilidade", preci-
sa ser levada a cabo muito mais em um modo de pensar e de fa lar que leve em
conta o caráter de possibilidade do pensar e do falar, o fato, em suma, de que
eleveio a ser. Heidegger acredita ter encontrado uma tal maneira de falar e
pensar com a pergunta sobre o ser; e, na verdade, porque, segundo sua con-
vicção, essa pergunta cunha o começo da filosofia. Assim, a repetição da
pergunta sobre o ser é equivalente à tentativa de alcançar por si mesmo uma
vez mais um novo nllosofar, não afetado pelos atrelamentos e perspectivas
habituais. Isso só é possível uma vez mais, como Heidegger pensa, em uma
discussãocom as manifestações do começo da filosofia nos textos platóni-
cos e aristotélicas. Para Heidegger, essestextos certamente não documen-
tam apenas o começo do filosofar, masjá estabelecem também as perspecti-
vas para aquele filosofar do qual elas perfazem o começo. Por isso, a tentati-
va de uma repetição do começo também envolve a tentativa de tomar distin-
tos como tais os atrelamentos e as perspectivas que já residem nos textos de
Platão e Aristóteles mesmos, e, çom isso, dissolvê-los em iua efetividade.
Mas isso não significa que se poderia simplesmente inventar uma nova lin-
guagem para a pergunta diretriz do filosofar de Platão e Aristóteles, pois isso
já seria um atrelamento perspectivístico. A idéia de uma linguagem despro-
vida de perspectivas é ilusória e tampouco é levada em conta por Heidegger.
Tudo depende, muito mais, de esclarecer o caráter perspectivístico e atrela-
'sRepetir (}t'ieder#o/en) em alemão significa literalmente "tomar' pegar" (Ao/ePZ)
"uma vez
mais" (}p/eder). (N.T.)
 l
38 Günter Figas
dor da linguagem mesma e encontrar aí um acessopara o que pemianece es-
quecido no interior dos atrelamentos e perspectivas lingüísticos. O que per-
manece esquecido para Heidegger, comojá se sabe,é o ser, uma vçz que não
se pergunta mais por ele no interior dos atrelamentos e perspecti;úaslingüís-
ticos. Todavia, a pergunta sobre o ser não é para ser pensada hldependente-
mente do esclarecimento do caráter atrelador e perspectivístico da lingua-
gem, de modo que esse esclarecimento só seria uma preparação extrínseca à
questão do ser. A investigação da linguagem compertence de maneira tão es-
treita à questãodo ser quejá nos mantemoscom essainvestigação no âmbito
dessaquestão. Ela conduz àquela compreensãode liberdade a partir da qual
.#4
se pode tornar compreensível pela primeira vez a possibilidade de uma libe-
ração das perspectivas e dos atrelamentos lingüísticos.
Entlnciado e descoberta
A fim de prosseguir na clarificação do ponto de partida heideggeriano, é
aconselhável, por conseguinte, analisar inicialmente sua concepção de lin-
guagem. A necessidadede tal análise para a compreensãodo prometoheideg-
geriano fica evidentejá a partir da consideraçãode que Heidegger se vê obri-
gado a transformar a linguagem em tema na introdução a Separa elucidar a
significação do termo "fenomenologia". Ao se entregar à pergunta sobre o
significado do temia XóToç, Heidegger acredita poder tornar compreensivo
o ira/zn de seupróprio programaHilosóHico:
uma vez queS7'é "fenomenolo-
gia", as investigações desenvolvidas nesse livro precisam poder se tornar
compreensíveisem seu s/a/zlsmesmo a partir da significação de XóToç. Des-
ta feita, não há nenhuma contradição no fato de a linguagem se tornar ainda
uma vez tema no âmbito da análise do ser-aí. Isso remete muito mais para o
caráterpróprio à linguagem mesma; dito de maneira mais exata, remete para
o fato de toda e qualquer fala ser empreendida em contextos não lingüísticos
e de o esclarecimento dessescontextos acontecer, contudo, lingilisticamen-
te. Devido ao fato de as investigações de STsempre serem lingüísticas, care-
ce-sede uma explicitação da linguagem paratornar compreensível em geral
pela primeira vez o caráler relativo de cada fala e visualizar o que não é evi-
dente primariamente por intermédio da linguagem.
Na introdução a S7, Heidegger expõe a pergunta sobre o ÀóToçao dizer:
O conceito de XóToçé plurívoco em Plalão e Aristóteles, e, em verdade, de
uma maneira que as significações saltam umas para fora das outras sem se-
rem conduzidas positivamente por uma significação ftlndamental. De fato,
isso não passade aparência que só se mantém enquanto a interpretação não
consegue apreender adequadamentea significação fündanlental. Se dize-
mos que a significação fundamental de XóToçé discurso, então essatradução
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 39
literal só se torna plenamente válida a partir da determinação do que diz o
discurso" (ST, 32). Com isso, uma significação específica de Àóroç justa-
mente não está dada; sim, se Heidegger contrasta a sua tradução, como ele
mesmo designa literal, com a concepção de XóToç como "razão,juízo, con-
ceito, definição, fundamento, relação"(ST, 32), então se anuncia em sua tra-
dução exatamente a intenção de apreender o XóToç da maneira mais ampla
possível, de recusar, portanto, toda e qualquer identificação do XóToç com
um determ inado modo de discurso e mais ainda com um termo filosófico. Na
preleção sobre "Lógica" do semestrede invemo de 1925- 1926, esseestado
de coisas vem à tona de maneira ainda mais clara. Heidegger acentuaaí que
se trata de "apreender o visado com XÓToç-- discurso -- (...) de maneira natu-
ral e aberta"(OC 21, 2); isto é, o "discurso" só deve ser compreendido ini-
cialmente "como falar um com o outro -- no e para o agir e o atuar um com o
outro: essediscutir-um-com-o-outro circunstâncias,oporttmidades,meios,
pianos, tarefas, eventos, destinos"(OC 2], 2). De acordo com essaformula-
ção, XóToç é o termo grego para o discurso cotidiano, e esse discurso é con-
cebido de maneira tão ampla que ele abarca mesmo o "falar-consigo-
mesmo" (OC 21, 2), portanto, o pensar. O que deve caracterizar corrente-
mente o discurso cotidiano, como Heidegger o entende aqui, é o fato de ele
"tomar manifesto". "Tornar manifesto" é uma tradução do grego 8rlXouv.
Mas também se continua conquistando muito pouco com isso, pois 8qÀouv
tem, ao menos em Aristóteles, uma significação tão ampla que ele não desig-
na nada específico do discurso. Assim, Aristóteles pode dizer que os sons
dos animais, que não dispõem de conceitos, torllam algo manifesto (Z)e ín-
rerpreraffone, 16a, 28-30): os sons dos animais expressamalgo. Porque Hei-
degger evidentemente pensa nessasignificação não específica de 8qXouv,
ele também diz que Aristóteles "explicitou essafunção do discurso mais in-
cisivamentecomo àxo(paÍvca aL", e, de maneira elucidativa, prossegue:
'0 ÀÓToçdeixa ver algo ((paÍvca al), a saber, issode que trata o discurso; e,
em verdade, para o que discursa ou para os que falam uns com os outros. O
discurso "deixa ver ànó... a partir disso de que trata o discurso" (S7, 32)
Essedeixar ver do discurso pode ser elucidado inicialmente mediante a
indicação de que todo discurso é discurso acerca de. Quem'fala sobre ou de
algo torna essealgo "presente" na medida em que o diferencia expressamen-
te ou não de um outro; é impossível falar sem que o objetivo sobre o qual se
fala se torne algo de algum modo especificado. Mas Heidegger não quer cla-
rificar, por exemplo, o que significa em particular o fato de que o objeto de
que trata o discurso é especificado; ele lê a determinação aristotélica do
XóToçàxo(pavTLxÓÇsob.um outro aspecto. Em Aristóteles, encontramos a
seguinte formulação: àxo(pcKV'ttxàç8ê ob vãç <ÀÓToç/GF>,àXÀ' bv Q 'tà
40 Günter Figal
àÀvl aScLV H $cÜca al bvápXCL obx êv & aal 8ê bxdpXct, áov iÍ cüxà
XóToçpêv, àÀÀ'oi5't'àÀvPlkoi5TC
$cu81t(Z)e/n/erprefarfone,
17a,2-4).
Essasentençapode ser interpretada a partir da afirmação de que somente os
ÀÓTOL que podem ser verdadeiros ou falsos deixam ver algo. Ess,e(ÀóTot são
então enunciados, e as sentenças tais como os pedidos e as ordens menciona-
dos por Aristóteles nãoteriam nenhum caráter apofântico. Heidegger não se
interessa,porém, inicialmente, por uma tal diferenciação entre enunciados e
outras sentenças. Para ele é muito mais decisivo que Aristóteles não fale de
'verdadeiro" e "falso", mas empregue os verbos àÀvPcúcLV e $ctaca+at.
Segundo sua opinião, somente se levarmos em conta esseemprego ficará re-
almente claro também o significado do termo bnápXeLV nas frases citadas.
Na preleção sobre Z,óg/ca, Heidegger nos diz que o bxápXCLV tem aÍ "o sen-
tido forte de um conceito HilosóHico" e designa "o que está de antemão sim-
plesmente dado, o que se encontra na base de algo, de tal modo que por meio
desse algo simplesmente dado de antemão todo o resto é suportado" (OC 2 1,
132). Todo o resto essessão aqui os enunciados, dos quais se pode dizer
que são "verdadeiros" ou "falsos". "Na base" desses enunciados encon-
tram-se o àÀTPcÚcLV e o $a38ca+al como modos de co/a/20r/a/nen/o, e es-
ses modos, consideradosrigorosamente,não são nada "simplesmente
dado". Para Heidegger, por isso, o sentido próprio de bxápXCLV também é
fn-esse, ser-aí-dentro, pertencente à essência do discurso" (OC 2 ] , 132).
Para destacar o caráter inerente ao comportamento próprio do àÀv]0-cúetv e
do $ei%cabal, Heidegger escolhe os termos "descobrir" e "encobrir". Em
suatradução, a sentençaaristotélica diria então: "somente o discurso no qual
o descobrir e o encobrir suportam e determinam o intuito discursivo próprio
deixa ver de maneira mostradora (entmciado)" (OC 21, 133). O termo
"enunciado" inserido por Heidegger entre parêntesesnão significa, por
exemplo, "proposição enunciativa", mas, como vem à tona claramente a par-
tir do contexto, "o enunciar". Nesse sentido, também temos de diferenciar
entre o enunciar como um comportamento e o enunciado como a proposição
expressa ou escrita.
Mesmo se ülcar claro que Heidegger pensa com o tempo "enunciado" pri-
mariamente um comportamento e que só se deve poder falar de "verdadeiro"
ou "falso" em consideração a uma proposição porque essecomportamento é
descobridor ou encobridor, ainda permaneceobscuro como ele apreende o
descobrir e o encobrir mesmos. Dito de outra maneira, permanece obscuro em
que consiste para ele o "intuito discursivo propriamente dito" do enunciar, e.
além disso, também não é necessáriodizer que o descobrir só pode ser levado a
termo scb a forma do enunciar. "Descobrir', assim diz Heidegger, significa
"retirar o velamento de algo.. e, em verdade, não no sentido acentuado de tra-
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 4
zer algo pela primeira vez à luz, mas em geral desentranhar algo que ainda está
velado ou que foi velado uma vez mais". De acordo com essafomlulação, o
que é descobertojá precisa ser anteriormente passível de descoberta e ser aces-
sível como algo passível de descoberta. Somente daí pode-se deduzir o fato de
não se poder identiHlcaro descobrir no sentido de Heidegger com o enunciar,
tal como se precisa pensar em ligação com Aristóteles. Segundo Aristóteles,
"enunciar" é menos o descobrir de algo anteriormente velado e, nessevela-
mento, de qualquer modo acessívelde alguma maneira, e muito mais a mos-
traçãode algo que se acha diante de nós em sua determinabilidade, a mostra-
ção de uma oinía. ió Essa mostração é "verdadeira" quando como que confir-
ma o ente presenteem sua determinabilidade autónoma. E, çorrespondente-
mente, o ÀóToç mostrador tem a sua falsidade por ser Àóíoç de algo diverso
disso de que é o XóToç verdadeiro GcTépouil ou taTÜv àXrtaVjç/ À/ef.
1024b27f.). O Xóroç sempre vai ao encontro de algo e é justamente falso
quando não vai ao encontro do que se encontra presente diante de nós. O enun-
ciado falso é, por assim dizer, uma falsa conÊinnação.n
Do mesmo modo como não se pode tomar o descobrir no sentido hei-
deggeriano como a nlostração de algo presente em sua determinabilidade
autónoma, também não se pode compreender o encobrir como uma tal con-
firmação falsa. Como diz Heidegger, encobrir é "iludir; por exemplo, iludir
um outro, no lugar do que ele acha estar vendo apresentar-lhe algo diverso
que parece ser exatamente como..." (OC 21, 132). Certamente, poder-se-ia
de início pensar que "o que parece ser exatamente como..." é "uma outra coi-
sa": a própria formulação heideggeriana parece apontar que o iludido acha
que estávendo "algo". Mas desde onde o iludido sabe que se trata de "uma
outra coisa"? Somente alguém que toma o que Ihe é dito por "verdadeiro"
sem assumir por si mesmo uma atitude descobridora pode ser iludido. Ele
toma o enunciado seja esseenunciado o comunicado feito por uma outra
pessoa,soja a sua própria opinião exposta ou não pela expressão de um des-
cobrir sem descobrir por si mesmo. O que Ihe é comunicado ou o que ele
acha não são nenhuma descoberta, mas um enunciado ao qual se atém.
Entretanto, esseenunciado "parece exatamente como..." um descobrir. Em
conseqiiência dessaidéia, as pessoasnão se iludem ou iluddln um outro so-
mente quando têm uma opinião falsa ou quando comunicam a alguém um
falso enunciado. A ilusãojá consiste muito mais em se ater em geral a enun-
ciados. Com certeza, isso soa estranho à primeira vista. Poder-se-ia por Him
olÜetar que o que se acha ou o que nos é comunicado podem ser verdadeiros,
de tal modo que a determinação heideggeriana seria, sem dúvida, uma deter-
'Essa ideia será desenvolvida mais detalhadamente no $ 2 deste capítulo
''Cf. quanto a isso Tugendhat (1958), p. 56.
 42 Günter Fígal
t
minação necessária,mas não suficiente da ilusão: só quem se atém a um
enunciado pode se iludir, mas nem todo aquele que o faz se ilude. Essa obje-
ção é antes fortalecida do que enfraquecida quando Heidegger djz: "Primá-
ria e originariamente não vemos tanto os oqetos e as coisas,maÜapenasfala-
mos sobre eles; mais exatan)ente, não expressamos o que vemos, mas vemos
inversamente o que se fala sobre a coisa" (OC 20, 75). A questão, porém, é
que também se mostra nesse caso uma vez mais que Heidegger não quer pen-
sar simplesmente o falar como uma confirmação do "ver". E se assumimlos
em algum momento que "ver" significa aqui o mesmo que "descobrir", en-
tão fica claro que Heidegger também está buscando se aproximar nesse con-
texto da tese de que a orientação pelos enunciados como tal é um encobri-
mento do descobrir. Se dissermos isso, então isso acaba por introduzir a tese
mais ampla de que somente a verdade no sentido da verdade do descobrir. o
õcÀvltcúctv, portanto, deve ser por fim compreendida como verdade. A ver-
dade enunciativa só é verdade em um sentido derivado, e, tomada rigorosa-
mente, se mostra mesmo como "inverdade" ao nos atermos apenas a ela: "A
proposição não é o lugar em que a verdade se torna pela primeira vez possí-
vel. Ao.contrário, a proposição só é possível na verdade... Precisamos sem-
pre insistir no fato de que a proposição possui uma relação peculiar com a
verdade, e ela possui uma tal relação na medida em que se encontra como
verdadeproposicional necessariamenteem meio à seguinte altemativa: a
proposição não é o discurso que é verdadeiro como tal; ela tampouco é o dis-
curso falso como tal. Ao contrário, ela é o discurso que pode ser verdadeiro
oz/falso"(OC21,135). Consequentemente,o que importa não é de maneira
alguma se uma proposição é verdadeira no casosingular, mas única e exclu-
sivamente se toda proposição também pode ser falsa. Por isso, ao se atirem a
proposições, as pessoas se iludem quanto ao que é propriamente a verdade:
Verdade de um lado e ser verdadeiro ou falso de outro são fenómenos to-
talmentediversos"(OC 21, 129).
Fenõmeno
Mas o que significa dizer que averdade no sentido do àÀTI eÚcLV,assim
como o ser verdadeiro ou o ser falso das proposições são «fenómenos"? So-
mente se conseguirmos responder a essapergunta poderemos invalidar tam-
bém a suspeitade que Heidegger se descuidado "conceito específico de ver-
dade" intrínseco à verdade enunciativa e também não tem assim nenhtmla
possibilidade de "determinar o sentido particular do falso. e. com isso. tam-
pouco do verdadeiro".i8 Dito de outro modo, para invalidar essasuspeita, é
'Tugendhat(1970-1971), P.334.
43
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade
preciso que mar-tenhamos um sentido específico de verdade, mesmo se não
nos orientarmos mais pela forma do enunciado, e, quanto a isso, o conceito
heideggeriano de fenómeno é um conceito-chave. A fim de fazerjus à pecu-
liaridade do ponto de partida heideggeriano, não se poderá mais certamente
pensar na significação que o termo "fenómeno" possuía em Husserl. Porque
em Husserl o "fenómeno" é primariamente a "vivência" no sentido de um
processo intencional, e por isso mesmo os objetos intencionais se inserem
em uma descrição dós fenómenos, os fenómenos são por fim os objetos no
modo de sua dação.iP A idéia de uma descrição dos fenómenos implica que
as maneiras de dação mesmas são dadas uma vez mais para a reflexão, e,
como acabamos de dizer, Heidegger se afasta radicalmente dessa idéia. Uma
vez que Heidegger não parte mais de vivências intencionais que são dadas
para a reflexão, mas de perspectivas e atrelamentos lingüísticos, isso que ele
denomina "fenómeno" também precisa poder se tomar compreensível em li-
gação com a idéia de lmaa liberação desses atrelamentos e perspectivas. O
emprego heideggeriano do termo "fenómeno" tem seu foco no fato de que
justamente a verdade no sentido do àÀrPcl3ctv e o ser verdadeiro e falso das
proposições são interpelados díscursivamente como fenómenos.
Em favor da compreensãoheideggerianado "fenómeno" a partir do
àÀvl+ci3cLvjá fala por si só o fato de ele também se orientar uma vez mais em
meio à elucidação dessetemia pelo sentido verbal: "OctLvóp,cvov é o parti-
cípio de QctÍvca+al ; essa signiHiçação méd ia diz: mostrar-se; portanto, (paL-
vópcvov é o que se mostra. O médio (paÍvca+al é uma das fomlas de
(paívu: trazer algo à luz, tornar visível nele mesmo, colocar na claridade.
Como significação de fenõmel)o temos de manter conosco: (patvópcvov, o
que mostra a si mesmo" (OC 20, 1 1 1). De acordo com esse esclarecimento.
q)aívu é diretamente equivalente a àXnrPeiio, àÀvl+cúcLV. Um fenómeno se-
ria assim aquilo que é descoberto, e, no que é descoberto, se mostra para o
descobridor, assim como eventualmente também para os outros. Nesse sen-
tido, diz Heidegger: "Os gatvópcva formam atotalidade disso quemostra a
si mesmo, o que os gregos também identificavam simplesmente com Tà
í)VT(í, com o ente" (OC 20, 1 1 1). Com essa informação, Heidegger ainda se
movimenta completamente nas vias do pensamento husserliano: fenómenos
são objetos no modo de sua dação, e, se se diz isso, então é incompreensível
como o descobrir mesmo deve ser um fenómeno. Permanece aberto como o
descobrir mesmo pode se mostrar se ele não deve ser pensado analogamente
ao objeto de um processo intencional. Uma solução para esseproblema é
preparada na medida em que Heidegger, partindo da identiHlcação dos fenâ-
Tugendhat(1970-1971), p. 172
44 Günter Figa
b
menos com o ente, introduz o conceito de aparénc/a: "0 ente pode sç mos-
trar então de maneiras diversas nele mesmo, a partir dele mesmo, sempre a
cada vez segundo o tipo de acessoa ele. Subsiste a estranha possibilidade de
o ente se mostrar como algo que ele, porém, não é. Nós não desjénamos um
tal ente fenómeno, algo que se mostra em sentido próprio, mas sim aparên-
cia. Com isso, o termo (paLvópcvov assumeuma modificação significativa;
em relação ao àTaaóv fala-se por isso de um (paLvóp.cvov àTa+óv, de um
bem que apenas parece ser assim, mas faticamente não é, apenas 'aparece'
como bom"(OC 20, 111). Aqui já se rompe a identificação dos fenómenos
com o ente; por si só, o exemplo escolhido por Heideggerjá o conduz para
além de uma concepção objetiva dos fenómenos, pois como quer que se pos-
sadeterminar o bem ou o que é apenas aparentemente o bem, é certo de qual-
quer forma que não se está lidando aqui com um ente no sentido de um obje-
to. Em verdade, é possível dizer que aquilo que alguém quer é o objeto inten-
cional de seu querer. No entanto, como Aristóteles, de quem Heidegger reti-
ra seu exemplo,já tinha percebido, vemo-nos em dificuldades quando iden-
tificamos o bem com o respectivo correlato intencional do querer. Se se
compreende o bem como o respectivo correlato do querer (l3ouÀvlTóv),então
seprecisa dizer com Aristóteles que, quando alguém escolhe de maneira fal-
sa, ele não pode ter querido nada (aupj3aÍvcl 8ê TÓiÇ p.êv 'tà j3ouÀTTràv
TàTa+àv XéTomt p,â dvcEL PouÀrltàv ó PoúXeTal b pà õp+i3ç dLPOÚpC-
voç/ EN1,1113a17). A solução aristotélica do problema consiste em não
compreender àTa+óv e (patvópcvov àTCE+óvcomo dois correlatos diver-
sos do querer, mas em ver a diferença entre ambos no querer mesmo: alguém
quer o que é verdadeiramente o bem quando, no contexto de suas diversas
possibilidades de ação, diferencia rota e seguramente (xpívcl bp+l:;ç/ E/V,
1 1 13a30), isto é, não se deixa motivar por casualidades em suas ações. O
bem não está, por conseguinte, dado, mas é rea/fiado. E podemos falar de
um (pat'iópcvov àía+Óv quando alguém denomina a sua ação "boa" sem,
no entanto, ter se decidido de maneira reta e segura por ela. Aristóteles pare-
ce certamente tornar uma vez mais indistinta a diferenciação entre o bem e o
que é apenasaparentemente o bem ao dizer que para aquele que se decide se-
guramenteo verdadeiro apareceem tudo Gcvtxáa'tolo tàÀvl+êç ab'tã
(paÍvcTat/ E?V, 11 13a30), sendo aí o verdadeiro evidentemente idêntico ao
bem. Não obstante, não se trata aqui de um modo de falar irrefletido, mas de
uma passagem central para a determinação da relação entre verdade e apa-
rência -- uma relação que também é significativa para Heidegger
Logo no começo da Éf/ca a .V/cónzaco,Aristóteles caracteriza o bem
como aquilo para o que tudo tende (cb ]r(ívt' ê(píeTal/ E/VI,1094a3). Com
isso, está dito que mesmo o mau agir acontece sob a pressuposição do bem.
Martin Heidegger: fenomenologia da Liberdade 45
Tal como Aristóteles pensa em articulação com Platão, não se pode querer o
queé ruim. Isso com certeza significa apenasque é impossível querer algo, e,
não obstante, toma-lo como ruim. No entanto, não significa que também se
toma em cada caso sua decisão da maneira correta e que se age, então, de
acordo com ela. De acordo com Aristóteles, o que se dá com a maioria das
pessoas é antes o seguinte: elas chegam até as metas de suas ações na medida
em que se orientam pelo que vige universalmente como desejável, tal como
o prazer, a riqueza e a honra (+)vovó,vÀoi3TOÇ,
TLpã/ E]V, 1095a23). Aristó-
teles também denomina o que vice universalmente como desejável td
tvapíà xat (pavcpá (EiV, 1095a22), o que se encontra manifesto no sentido
do evidente. Desta feita, o discurso acerca do (paLvópevov àTa óv recebe
um novo acento. O (patvópcvov àTa+óv não é mais agora apreensível ape-
nas negativamente como algo que "somente se parece com" o bem. Ao con-
trário, ele se toma muito mais plausível na medida em que isso mesmo que
'somente se parece com..." pode ser apreendido como o que se manifesta:
sua manifestação é a manifestação do que é evidente. Heidegger também
querir além e seaproximar dessadiferenciação entre o que semostra em sen-
tido próprio e o evidente. Como ele diz, tudo "depende de ver a conexão en-
tre a signiHlcaçãofundamental de (patvóAcvov, o que se revela, e a segunda
significação, aparência"(OC 29, 111). Ele determina essaconexão ao inter-
pretar a aparência como uma modificação do "que se revela": apenasporque
(paívca+at diz mostrar-se, ele também pode designar: mostrar-se apenas
como, só ter a aparência de"(OC 20, ll 1). Segundo a interpretação da rela-
ção entre àTa+Óv e (paLvopcvov aTa Óv em Aristóteles, essas sentenças
não oferecem mais nenhuma dificuldade principiam. O evidente, isso, portan-
to, "que se diz sobre a coisa", é um modo de manifestação dessacoisa mes-
ma, pois ela está efetivamente presente como coisa. Ao mesmo tempo, po'
rém, a coisa mesma também permaneceencoberta pelo que é dito sobre ela
porque precisa ser fundamentalmente experimentada de modo diverso do
que é em meio ao seu debate.O caráter encobridor do enunciado não consis-
te, com isso, em que algo falso é comunicado nos enunciados. O que é comu-
nicado pode ser inteiramente "verdadeiro", e, assim, é uma questãode signi-
ficação secundária sabersegundo que critérios sejulga essaverdade.O bem,
tal como pensaAristóteles, pode ser interpretado como um fenómeno no
sentido heideggeriano: ele pode ser "descoberto" porque sempre"se tende'
para algo pela estrutura do próprio agir, e, no entanto, se permaneceatrásdo
que significa propriamente o "agir". A descoberta do bem não é levada a
cabo,porém, no enunciar, mas no fazer, de modo que também se poderia tor-
nar compreensível em que medida o falar é derradeiramente inadequado ao
fenómeno do bem. Em articulação com Aristóteles toma-se, além disso,
 46 Günter Figa
plausível a razão pela qual Heidegger não precisa circunscrever a sua deter-
minação da relação entre fenómeno e aparência aos enunciados, mas pode
introduzir o ÀóToç em geral como expressão para o discurso c9(idiano. Mes-
mo proposições nas quais se expressa uma intenção, ou proposições prescri-
tivas, podem ser aparentes no sentido de que elas são formuladas a partir da
orientação pelo que é evidente
Se afirmarmos ser em última instância inadequado aos fenómenos que
interessam a Heidegger que essessejam transformados em objeto do enun-
ciado, então sc perguntará naturalmente como uma investigação e apresenta-
ção fenomenológica desses fenómenos é então em geral possível. "Fenome-
nologia", como Heideggera compreende,é, por fjm, "ÀéTCLVtà (paL-
vÓP,cva - ãno(paÍvcaPal va (paLvópcva - deixar ver o que se revela nele
mesmo a partir dele mesmo"(OC 20, 1] 7). Todavia, não se precisa ler essa
determinação de tml modo tal como se Heidegger quisesserevogar sua dife-
renciação entre o descobrir e o enunciar. Decisiva é muito maisjustamente a
necessidadede visualização do que se revela a partir de si mesmo; e isso sig-
nifica certamente: assim como ele se mostra ao ser experimentado. A mos-
tração fenomenológica pressupõe nessamedida unia experiência do fenó-
meno mesmo. No entanto, não está dito com isso que essa experiência tam-
bém pode ser comunicada sem rupturas em um enunciado. Por um lado. todo
conceito e toda sentença fenomenológica sempre se encontram "como enun-
ado comunicado em meio à possibilidade da degeneração": "Ele é passado
adiante par.auma compreensão vazia, perde seu solo próprio e torna-se uma
tesequepaira livremente"(ST, 36). Poroutro lado, os fenómenos em geral só
sedeixam apresentarna medida em que partimos de seu encobrimento. Sem
isso, o conceito heideggeriano de descobertaperde seu sentido mais efetivo.
O fato de Heidegger pensar assim também fica claro na medida em que ele
detemlina o seu modo de compreender o -- insigne -- fenân)eno20 da fenome-
nologia: '0 que é isso que a fenomenologia deve 'deixar ver'? O que é isso
que precisa ser denominado 'fenómeno' em um sentido insigne? Segundo
sua essência, o que é necessariamente tema de uma mostração expressa?
Claramente isso quejustamente não se mostra de início e na maioria das ve-
zes, o que estávelado ante o que se mostra de início e na maioria das vezes
mas que, ao mesmo tempo, é algo que pertence essencialmente ao que se
m ostra de início e na maioria das vezes; e de um modo tal em verdade que ele
perfaz o seu sentido e f:andamento. Mas o que permanece velado em um sen-
tido particular ou recai uma vez mais no encobrimento ou só se mostra 'dissi-
desse6enâneinoggerutiliza o termo -lênõmeno" no plural, tem em vista geralmente aspectos
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 47
mulado' não é este ou aquele ente, mas... o ser do ente"(ST, 35). O ser é ne-
cessariamentetema de uma mostração porque ele não se apresentade início
e na maioria das vezes ou, porém, só se apresenta"dissimulado". E porque
isso uma vez mais é assim, a mostração também tem de partir das dissimula-
ções. Mesmo o ser só pode chegar então a ser visualizado se essasdissimula-
ções forem comprovadas como dissimulações. Se se compreendem essas
dissimulações como o evidente, então a fenomenologia no sentido heidegge-
riano é a descons/rzrçâo do ev/den/e; e, em lmaa tal desconstmção, interessa
mostrar que o evidente é em verdade uma modificação do fenómeno «ser'
Mesmo se ainda não estiver claro o que o termo "ser" significa exatamente,
pode-sedeterminar agora mais definidamente a relevância da pergunta so-
breo ser.Como seria preciso dizer com Heidegger, sem colocar essapergun-
ta é impossível ter clareza quanto a algo assim como uma ilusão no sentido
de uma orientação pelo evidente em geral, e apenas se se consegue isso se
comprova também a possibilidade da existência da filosofia. A pergunta hei-
deggeriana sobre o ser tem, consequentemente, o mesmo mote do debate on-
tológico do diálogo platónico O s(Ús/a. Se estivesse claro como os sofistas
são capazes de aparecer como aqueles que sabem diante de seus estudantes
ou se não se tivesse razão nenhuma para perguntar se eles são realmente
aqueles que sabem, não se precisaria transfomlar o mostrar-se e o aparecer
em tema. No entanto, ainda se precisaria transformar o ser em tema (Tà Tdp
(paívca+al tonTO xaü tà 8oxct'u, avcxl 8ê ptl/ .S(Z/irra,236e).
Certamente, não se comprovou até aqui que a orientação pelo evidente é
uma aparência que só pode ser esclarecida como tal por intermédio da colo-
cação da pergLmta sobre o ser assim como o fez Heidegger. O que se mostrou
foi simplesmente que uma orientação pelo evidente não é nenhuma desco-
berta, de modo que a pergunta sobre o ser só pode ser colocada inicialmente
como pergunta sobre o descobrir. Se se leva em conta aí que toda e qualquer
descoberta pressupõe a possibilidade de ser descoberto do que foi então des-
coberto, Ricaclaro que o descobrir só pode ser visualizado completamente
em conexão com o que é passível de descoberta. Somente nessa conexão,
como se mostrará, o descobrir é fenómeno, de tal maneira que essaconexão
deve mesmo dizer respeito primariamente à investigação fenomenológica
Se o descobrir da fenomenologia consiste agora em dar voz a essaconexão.
então também bica ainda mais compreensível por que isso só pode acontecer
em meio a uma objetivação por fim inadequada. Tomado estritamente. não é
possível fazer nenhum enunciado sol)re a conexão do que é passível de des-
coberta porque enunciados sempre mostram apenas algo detemlinado, ou
sqa, descoberto. Por isso, no que concerne ao contexto do que é passível de
descoberta, é maximamente pertinente o que Heidegger diz no início de Ser
 48 Günter Figal
t
e /empa sobre o ser: "'Ser' não pode ganhar uma determinação de'tal modo
que um ente Ihe soja atribuído" (.ST,4); ou, formulado de uma maneira me-
nos equívoca: é impossível determinar o significado do temia.}8er" por meio
da remissão a termos com os quais um ente é especificado od caracterizado.
De qualquer modo, isso não vale apenaspara termos singulares ou gerais,
mas tambén} para noções que designam a fomla, ou sda, a relevância estru-
tural de tais termos no contexto da linguagem. Tal noção, da qual Heidegger
mesmo também chega a falar, é o "gênero": "(...) a universalidade do ser não
éa universalidade do género. 'Ser' não abarcaa região mais extrema do ente.
uma vez que esse é articulado conceitualmente segtmdo gênero e espécie:
oi5xc tà Óv Tévoç" (ST, 3). Para Aristóteles, que Heidegger cita aqui,zi o 6v
não pode simplesmente ser Tévoç porque isso de que se diz que é -- no míni-
mo--Jã pertence em verdade a um género, mas é diverso de um outro que per-
tence ao mesmo gênero. Se o "sendo" pudesseser compreendido como um
género, seria impossível dizer da diversidade que ela é, e, assim. também não
haveria nenhuma diferença (oi)8c»Ía 8La(popa-. 6v -. lalal/ .A4ef.,998b26).
No entanto, se se quiser elaborar a pergunta sobre o ser como pergunta sobre
o contexto da descoberta, não se carece absolutamente em primeiro lugar do
argumento aristotélico para tornar plausível que o «ser" não é um género. A
idéia de que o "ser" pode ser compreendido como um gênero só chega efeti-
vamente a termo se se concebeo "ser" como a determinação mais universal
disso que é, e, na terminologia heideggeriana, tal determinação só poderia
ser na melhor das hipóteses "o descoberto". Em contrapartida, as expressões
"contexto da descoberta" e "gênero" são tão pouco compatíveis uma com a
outra que não é fácil pensar na possibilidade de um erro categorias. Se se
mostra que o discurso acerca do contexto da descoberta é no mínimo uma
possível explicitação do "ser", então também é preciso que se possa dizer
sse contexto que "ele ultrapassa toda universalidade genérica e é nesse
sentido um '/ranscendens'" (ST, 3). Com isso, no que diz respeito ao ser,
tem-se em vista em Heidegger o fato de ele não ser determinável em concei-
tos que têm seu sentido em um discurso sobre um ente. Mas mesmo com o
termo "ente" não se apreende o que Heidegger quer pensar como "ser".
Como ele mesmo diz, Aristóteles ';reconheceu em verdade a unidade desse
universal transcendental ante a multiplicidade dos conceitos supremos de
genero pertinentes às coisas... como a unidade da analogia" e "colocou, com
isso, apesarde toda a dependência ante o modo ontológico platónico de esta-
belecimento da questão, o problema do ser sobre uma base fundamental-
mente nova. Todavia, ele também não lançou luz sobre o obscuro dessasco-
ziCf. À4e/., 998b22.
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 49
nexões categoriais" (ST, 3). Como se poderia acrescentar de maneira eluci-
dativa, Aristóteles trouxe à tona o fato de o verbo "ser" sempre ser usadojun-
tamente com conceitos de gênero e de, por isso, com essesconceitos, serem
mostrados determinados modos do "sendo", mas de o "sendo" mesmo não
fi)ncionar como um conceito de género. Exatamente como o inHinitivo "ser".
o "é" de cada determinação predicativa dá a entender a presença de algo de-
terminado. Apenas predicados com os quais é dito o que algo é apresentam
contudo, o que estápresente em sua autonomia (xa+'abTó).:: Nessa inter-
pretação do "sendo" reside em verdade uma correção de Platão, que no S(2/is-
caainda designao "sendo" como um Tévoç. Assim como Platão, porém,
Aristóteles permaneceorientado pelo que é mostrado (XcTó»cvov), ou, dito
de maneira mais genérica, pelo que é descoberto, em meio à pergunta sobre o
"sendo". E por issoque Aristóteles pode tomar compreensívelcomo os di-
versos empregos do verbo "ser" se conectam uns com os outros; todos os
predicados são enunciados tendo-se em vista o que estápresenteem sua de-
terminabilidade autónoma, e exatamente isso é pensado com a unidade da
analogia. Não obstante, permanece sem consideração o que Heidegger de-
nomina "o obscuro dessasconexões categoriais" e, então, também "o pro-
blema da unidade do ser" (Sr, 3). É bem provável que isso signifique, no en-
tanto, o seguinte: os géneros supremos dos predicados, que Aristóteles deno-
mina "categorias", pemtanecem sem problematização em suapluralidade, e
Heidegger transforma essa plural idade em problema ao perguntar: "Qual é a
determinaçãouna e simples de ser que domina todas as múltiplas significa-
ções?"" Tal pergunta só pode ser em geral colocada se não se aceita mais a
tese aristotélica de que o emprego unívoco de "ser" consiste no emprego fei-
to em vista de algo presente, a saber, do que está presente em sua determina-
bilidade autónoma. E se se leva em conta que a pergunta sobre o ser en] Hei-
degger encontra-se no mínimo em uma estreita ligação com a pergunta sobre
o descobrir em seu contexto, então se está próximo de compreender o pro-
blema do ser como um problema da unidade do descobrir em seu contexto.
Com isso, também se poderia dizer sobre o descobrir em seu contexto que ele
apareceem todo e qualquer emprego do verbo "ser". Isso silniHica uma vez
mais: toda referência a algo que pode se articular em proposições enunciati-
vas só estáem condições de se tornar compreensível em meio à elaboração
explicitativa do descobrir em seu contexto. O descobrir em seu contexto não
é nenhuma tomada de referência a algo, e, no entanto, tampouco simples-
mente diferente dela. Essa relação peculiar do fenómeno com sua aparição
pode ser determinada como a'lgerençase,em conexão com Aristóteles, seto-
C'i.Met.E].
z:Prefácio
a Richardson(1963),p. XI
 Günter Figas
ar a "diferença ' como a diversidade disso que, contudo, é o rpesmo
(8Lá(popaXcícTat óa' gTcpá baTE Tà abtó TL 6vxa/ À/er., 1 0 18al 2).24 Se se
reflete.além disso. sobre o fato de o fenómeno estarencoberto em,suaapan'
çãoesó ser liberado pelo trabalho fenomenológico -- que é, por ?úavez, uma
liberação ante a orientação pelo que apareceno sentido do que é evidente --
então se pode compreendem adiferença entre aparição e fenómeno como a di-
ferençadaliberdade Antes que possaficar claro, porém, o que isso significa
emoarticular precisamosdesenvolver em um primeiro momento o fenóme-
no que está em jogo para Heidegger.
g 2. Ser como ser-aí. Da mesmidade à auto-evidência
Como se mostrou, fenomenologia no sentido heideggeriano é a des-
construção do que é evidente. Essadesconstrução só é possível na medida
em que o evidente é demonstrado como uma modificação do fenómeno que
se encontra" em sua "base". A tese de acordo com a qual precisamos com-
preender aqui inicialmente sob o termo fenómeno o descobrir em seu con-
texto também precisa poder se tornar compreensível, na medida em que se
mostra que o evidente é uma aparição do descobrir em seu contexto e que
ele também encobre ao mesmo tempo o descobrir em seu contexto. O evi-
dente, no entanto, é o exposto, e isso uma vez mais tornou-se tema para
Heidegger antes de tudo sob a forma do enunciado. Somente por issojá se
está perto de seguir também aqui uma vez mais a interpretação heideg-
geriana do enunciado. AÍ também se mostrará então como o concerto
ser-aí", central para as análises de Ser e fe//zpo,pode ser desenvolvido no
mínimo a partir de uma investigação fenomenológica da estrutura do enun-
ciado; no mínimo alguns aspectosdo que Heidegger denomina "ser-aí'
aparecemnessaestrutura. Eles podem se desobstruir se se pergunta sobre o
modo como enunciados podem ser propriamente falsos. Com a resposta a
essa pergunta, Heidegger quer dar "ao mesmo tempo um esclarecimento
sobre as condições de possibilidade da verdade enunciativa, do descobrir
consonante ao Xóíoç" (OC 21, 136),
Emtnciado e " coma" herjnenêtltico
De acordo com Aristóteles, a falsidade de enunciadossó é possível por-
que o enunciado é umajunção: Tà Tàp $cu8oç tv auv+éael àci(Z)e a/z//z?a,
:anos escritos de Heidegger publicados na fase de STe em STmesmo, o conceito de diferença,
em verdade, ainda não se apresenta.De acordo com uma informação dada oralmente por H.-G.
Gadamer, Heideggerjá falava, contudo, de "diferença ontológica", mesmo nos anos de 1920.
l
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 51
430bl). QuandoAristóteles fala aqui de 'junção", tem em vista enunciados
daforma "a é F"; enunciados, portanto, nos quais um olãeto específico é ca-
racterizado por meio de no mínimo um predicado. Todavia, o entmciar não
se deixa designar apenas como um juntar, mas também como um cindir:
êv8éXCTal 8ê xai 8tcEÍpcaLV(pával lávTa (Z)e a/7/ma,430b3): diz-se, por
exemplo, de algo que ele é F, então isso implica que ele também nãoé G se G
seencontra em contradição com F. Porque todo e qualquerjuntar visto assim
envolve um çindir, o cindir também pode ser verdadeiro ou falso. Portanto,
uma subordinação da verdade aojuntar é tão impossível quanto uma subor-
dinação da falsidade ao cindir. De acordo com Heidegger, cai-se além disso
em dificuldades quando se concebe o juntar como atribuição ou afirmação
(xatá(paaLÇ) e o cindir como recusa ou negação (àxÓ(paaLÇ).Como Hei-
deggerdiz, o atribuir é "como ligar também um cindir e o recusarcomo cin-
dir também lml ligar"(OC21, 139). Como umjuntar, todo e qualquer atri-
buir implica um cindirporque também se diferencia aí o simplesmente deter-
minado ante o traço característico que Ihe é atribuído predicativamente, as-
sim como toda e qualquer recusa liga algo simplesmente determinado com o
que essenão é, mas que, como tal, pode ser mostrado de qualquer maneira
com o que é simplesmente determinado. A partir dessadiferenciação entre o
atribuir e o recusar, por um lado, e ajuntar e o cindir, por outro, Heidegger
conquista então uma ideia importante para o que se segue. Ele quer mostrar
que apenas as detem] mações"atribuir" e "recusar" dizem respeito à estrutu-
ra da proposição enunciativa, enquanto o "ligar" e o "cindir" denominam a
cona/çâo do atribuir e do recusar. Se nos mantivermos junto a proposições
expostas, ligar e cindir não são compreendidos como essa condição: "Por
mais imediata e sedutora que sda a orientação pela proposição exposta e
pela configuração lingiiística da proposição", Heidegger quer abdicar dessa
orientação a Himde "apreender" um fenómeno "que é nele mesmo ligação e
cisão, que se encontra antesdas relações lingüísticas de expressãoe de suas
atribuições e recusas, e que é, por outro lado, o que torna possível que o
XóToç possa ser verdadeiro ou falso, descobridor ou encobridor" (OC 21,
141),,Heidegger denomina esse"fenómeno estrutural" o "cimo 'hermenêu
ligo'" (OC 21, 143). De acordo com Heidegger, só uma analise do "como
hermenêutico pode propiciar uma visualização clara do caráter condicionan-
te do ligar e do cindir. Somente no contexto dessaanálise pode-se,além dis-
so,mostrar o porquê de esse"como" ser denominado por Heidegger"herme-
nêutica
Heidegger articula expressamentecom a análise do "como" hermenêu-
tico a determinação platónico-aristotélica do XóToç como XÓTOÇ TLvÓç.A
unidade de cada discurso consiste em ser "discurso sobre algo e de algo"
52 Günter
figal
(OC21, 142):2s "A unidade do discurso constitui-se a partir do que é discuti-
do no discurso mesmo e é compreensível a partir daí"(OC21, 142). Para tor-
nar plausível o que setem em vista com a "unidade do discurso",/t:mbém se
precisa esclarecer desta feita como "o que é discutido no discuyúo" pode ser
determinado. Para Platão e Aristóteles, "o que é discutido no discurso" é o
ente que é caracterizado em sua determinabilidade por meio da mes/27ldade;
Somente porque cada ente é "ele mesmo" ele pode ser em geral mostrado,"
e. como um mesmo, ele é ao mesmo tempo diverso do que Platão denom ina o
:não-ser" (»à 6v/ s(2#sra, 257d-258c) em vista do ente mesmo. O "não-ser"
não é um nada, mas muito mais o que o respectivo ente, que mostramos, não
é. Em verdade, Platão e Aristóteles pensam a presença do mesmo de um
modo tal que permanece excluído dessa presença o que o mesmo não é. Cona
isso, porém, não está dito que o mesmo não está l igado ao que ele não é. Para
Platão, essa ligação consiste na "participação" do ente no Tévoç da diversi-
dade (tà gTcpov/ S(Úsra, 259a-b). Essa participação, por sua vez, só pode
ser pensada a partir da pressuposição de que o ente tem em geral uma tal pos-
sibilidade. Visto assim, o ente é 8Úvap.LÇ, e, em verdade, 8Úva LÇ xoLvu-
víaç. A determinação do ente como 8úvaptç é assumida por Aristóteles.
Ele quer tornar compreensível aí a relação do mesmo ente com aqueles que,
em relação a ele, são outros sem interpretar ainda a própria diversidade como
Tévoç. O pressuposto para tanto é a ideia de que o entejá se encontra aí como
um mesmo.27 Para ele, o gênero do ente em questão é segtmdo a possibilida-
de (8uvápet).z' Esse gênero pode estar presente de diversas maneiras, ou
seja, pode assumir em si diversas determinações ulteriores e só se encontra ai
juntamente com essasdeterminações.29Todavia, essasdeterminações ulte-
riores precisam ser pensadas igualmente como 8u'uáp,CL: somente na medida
em que elas são 8uvápct podem ser deduzidas de um ente mesmo que se en-
contra aí presente.Em todo caso,contudo, o outro deduzido do mesmo ente,
assim como o caráter de 6úvaptç do gênero só podem ser pensados a partir
do mesmo, que é determinado por seu gênern e pelas determinações por in-
termédio das quais ele é diverso de um outro dç seu gênero, e que se encontra
aí como algo assim determinado. Não obstante, ele não é composto por suas
determinações genéricas e pelas respectivas detemünações de diversidade
em questão. Ao contrário, ele é um.
25Cf.,por exemplo,S(2Ps/a,
263a.
ZÚCf. S(Z#sla, 249b-ç.
z'Cf. Tugendhat(1958), p. 117.
Z*Cf. Àdef(!#ufca, 1058a23.
29Cf.À4el({/isfca,1045a33.
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 53
Assim como Platão antesdele, Aristóteles também pensaa acessibilidade
desseum como apreender(voeiv)." Somente porque o mesmo é percebido
como um, ele também pode ser designado por uma expressão lingüística.3i
Certamente,uma expressãolingüística não diz sem mais o que o apreendido
em sua mesmidadeé: o um pode ser designado completamente por "nomes:
diversos. Portanto, não sepode decidir se setrata realmente a cada vez do mes-
mo pela simples orientação pelos nomes.12Por isso, é necessário circunscre-
ver o um em sua mesmidade; somente com essa delimitação GopLapoç)dada
no ÀÓToçsua mesmidadetoma-se compreensível.No que diz respeitoao con-
texto atual, é agora particularmente interessante o modo como Aristóteles
pensatal delimitação. De acordo com ele, obpLapoÇ traz consigo o queé isso
que se mantém por meio das mudançasdas determinaçõesque advêm a ele e
se afastam dele, o que ele e/a antes de suas respectivas detemlinações Ihe ad-
virem ou seremretiradasdele. E issoque tem em vista a formulação aristotéli-
ca da mesmidade como 'tà TÍ ãv erLVaL;essaexpressão designa uma "posição
vazia filncionalmente determinada"33que carece respectivamente de uma
concretizaçãono discurso. Isso não significa, conüldo, que a mesmidade do
ente consZs/eem sua delimitação no bf)Lapóç. O pretérito hv não se encontra
apenas em relação com o civat, que precisa ser lido no presente, uma vez que
designa o ente na pluralidade a cada vez simplesmente dada de suas determi-
nações.Ao contrário, também está dito com essa fomla pretérita que o ente
'estava" em sua mesmidade antes de se tomar compreensível por intermédio
dessadelimitação. De outra maneira não se poderia mesmo explicar como o
ente pode ser sabido em geral sem a realização de uma delimitação; tal saber é
a pressuposiçãopara a delimitação mostradora. Aristóteles caracteriza esse
saber pressuposto para o bptapoç como "saber segundo a potência"
(imLaüã»TI...6Ú'.iclpct/ Ater({/h/ca, 1087al5); ele é determinado mais proxi-
mamentecomo saberdo universal e do não delimitado ('taisxa.Puxouxat
âopíaTou/ Àde/cghfca, 1087a 17). O termo xa+óXou não designa aí o género do
ente,mas deve ser compreendido como universalidade não genérica.34Pensa-
do a partir do bpLapoÇ, trata-se da universalidade indeterm inada. tal como ela
é mostradajuntamentecom cada"nome". Mesmo que esses"noves" não apa-
reçam como habitualmente de maneira isolada, mas soam completados por
determinações predicativas, a mesmidade do ente não setoma, por conseguin-
te, acessívela partir daí. Apesar disso, contudo, Aristóteles contestadao pri-
:'Cf., por exemplo, À/e/c!#ufca, 1.052a l assim como Repúó//ca, 508ç
''Cf. Àde/cgbfca, 1.006a28-b13
3zCf.S(2Pxra,217a
::Wieland (1970), p. 175
3'Cf. Wieland (1970), p. 88
54 Günter Figas
made da8uvápcl bala'ri:i»vl ante o saberdelimitador. A 8uvápcl tvfarrtllrvt
não é nenhum saber real porque ela não é o saber de algo del imitado em sua de-
terminidadee, nisso,real."
Em contraposição a isso, Heidegger se ocupa justamente/om a valori-
zaçãoda 8uvápcl êxLa'nl»Q. Como ele diz: "Em meio à realização do dei-
xar-ver determinado é retido o sobre-o-quê do discurso; mais exatamente:
ele já está presente, e, a partir dele como presente, o enunciado mesmo... é
como que alçado. No entanto, não como um novo objeto, por exemplo, mas
de início unicamente na tendência de que o alçar toma mais acessível o 'so-
bre-o-quê' no que ele é. Para que algo assim como um alçar e uma determi-
nação predicativa seja, porém, possível, o sobre-o-quê mesmojá precisa ter
se tomado acessível"(OC 21, 143). De início, em verdade, tudo parece aqui
como se Heidegger não afirmasse absolutamentenada de diferente em rela-
ção a Aristóteles. Por nlm, ele também acaba por conceber o "sobre-o-quê"
do enunciado como estando "acessível" nele. Todavia, ele só se torna acessí-
vel no que ele é, e, com isso, não está dito que ele só se mostrou inicialmente
acessível de uma maneira indeterminadamente universal. De início, isso so-
bre o que se constroem enunciados é mesmo "descoberto... a partir do pa-
ra-quê de sua serventia" (OC 21, 144); e isso significa: ele é descoberto a
partir do modo "como é usado"(OC 21, 144): "o que inicialmente é 'dado' é
o para escrever para sair e entrar para iluminar para sentar; ou sela, es-
crever, entrar e sair, sentar e coisas do gênero são algo em que nos movimen-
tamos desdeo princípio: o que conhecemosquando nos veríamos sobre algo
e o que aprendemossão essespara-quis"(OC 21, 144). O que o ente sempre
já "era" quando o determinamos em enunciados é amaneira de lidar com ele.
Nessecontexto, ele é "algo como algo"; portanto, "algo como utilizável des-
sa ou daquela maneira'
Certamente não se compreende à primeira vista por que Heidegger de-
nomina o "como" segundo a fórmula "algo como utilizável dessaou daquela
maneira" o "como hemaenêutico". Ele chega,sem dúvida alguma, a essaex-
pressão,na medida em que traduz tppcvcÚcLV por "interpretar" e concebe
interpretar" uma vez mais no sentido de exp//Gare,o que pode significar
tanto "dar sentido", "esclarecer", quanto "explicitar", "desenvolver" e "põr
em obra". Vistas assim, as coisas de uso só são "desenvolvidas" como o quc
são na lida com elas e somente em uma demonstraçãodessa lida se poderia
propriamente "esclarece-las" de maneira real. No entanto, se nos abstrair-
mos dessaterminologia peculiar, a coisa que está em jogo para Heidegger
não parece ser especialmente original. Mesmo se não se acredita poder saltar
3sCf. À4e/c@s/c'a, 1087a18.
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 55
simplesmente as análises heideggerianas da lida com as coisas de uso, "uma
vez que elas não conduzem para além do que se acha elaborado no pragma-
tismo de Peirce até Mead e Dewey",3ó pode-se defender de qualquer modo
com boas razões a opinião de que podemos aprender em outros autoress7tan-
to quanto em Heidegger, senãomesmo melhor, sobre a estrutura dessalida.
A questão é que o que está emjogo primariamente não é de maneira alguma o
que Heidegger descreve e analisa, mas o valor conjuntural dessa descrição e
dessaanálise no interior do curso de seu pensamento.No que diz respeito a
essecurso, é certo que o fato de a "descoberta" de uma coisa de uso em meio
à lida com ela não ser caracterizada pela bivalência peculiar aos enunciados
desempenha um papel para Heidegger: quem sabe lidar com algo não pode
iludir nem a si mesmo nem a outros quanto a isso,'* e, visto assim, o saber
usar implica uma descoberta em unl sentido expressivo. Além disso, Hei-
degger acredita poder tornar compreensível também a estrutura da própria
predicação a partirda lida com as coisas de uso. A maneira como ele articula
essa idéia pode dar, sem dúvida algtmla, ensejo para incompreensões.
Assim, ele fala, por exemplo, de um "caráter pré-predicativo" da estrutura
hermenêutica do como e diz "que esse 'como' não é primariamente próprio à
predicação qzra predicação, mas se encontra antes dela, de modo que viabili-
za pela primeira vez a estrutura da predicação"(OC21, 145). Se isso signifi-
casseque a estrutura gramatical e semântica dos enunciados poderia ser deri-
vada da lida com as coisas de uso, então a tese heideggeriana não poderia
com certeza ser sustentada. Poder-se-ia objetar com razão que a estrutura da
lida com ascoisas de uso mesmassó pode setornar compreensível a partir da
estrutura da predicação, e, então, faz também muito pouco sentido falar do
caráter "pré-predicativo" dessa estrutura.3P Antes de mais nada, contudo,
precisamosatentar para que, exatamente como no caso do ãv na expressão
aristotélica tà TÍ ãv C'Leal, a formulação heideggeriana de que o "como
hermenêutico se acha "antes" da predicação também não pode ser compre-
endida de maneira ingenuamente temporal.40 Heidegger, certamente não
quer dizer que se domina inicialmente anda cona as coisas de uso e desenvol-
ve, então, a partir.dela a capacidade de construir enunciados. Ojlue Ihe inte-
ressaé muito mais o fato de toda e qualquer predicação sempre envolver o
como" hermenêutico, uma vez que é"predicação em meio a um experimen-
tar"(OC 21, 145): aquilo sobre o que se constroem enunciados pertence cor-
:''Habermas (1985), p. 176
''Ryle (1949), Po:anyi (1973)
'*Cf. quanto a esse ponto, \Xrieland (1982). especialmente p. 224
39Prauss
( ]977), p. 27
'"Em relação a Aristóteles, çf. Tugendhat(1958), p. 18
56 Günter Figal
}
rentemente a um contexto quejá é familiar como tal a alguém e essa familia-
ridade não apenasnão ganha expressãoem enunciados, mas enunciados só
podem ser construídos se a familiaridade do contexto da experiê ,,ia estiver
ao menos minimamente perturbada. Heidegger tenta elucidar tíl estado de
coisas a partir do exemplo de um pedaço de giz: "Esse enunciado 'o giz é
muito arenoso' não é apenasuma determmaçãodo giz, masao mesmo tempo
uma exegese de meu comportamento e de minha impossibilidade de com-
portar-me de não poder escrever 'corretamente'. Nesse enunciado, não
quero determinar essacoisa que tenho na mão como algo que possui a pro-
priedade do duro ou do arenoso. Ao contrário, quero dizer: ela me impede de
escrever. Portanto, o enunciado está ligado de maneira interpretativa ao
comportamento referente à escrita, isto é, à lida primária do escrever" (O(.'
21, 157). A ação de caracterização da predicação é, consequentemente, mo-
tivada pelo fato de a lida pura e simples esbarrar em um obstáculo, de modo
que a situação antes não problemática carece de uma nova "exegese"; ou
sqa: pensa-se, agora, que só é possível chegar a um comportamento adequa-
do nessasituação na medida em que se tornam compreensíveis para os ou-
tros as suasdiHlculdades para escrever no quadro. Dito na terminologia da
teoria dos processosde fala, a teseheideggeriana é, em outras palavras, ini-
cialmente uma tese sobre o aspecto elocucional dos enunciados.4i A tese
também diz respeito certamente ao aspecto proposicional, uma vez que Hei-
degger quer mostrar sob que circunstâncias se é em geral motivado a cons-
truir proposições e como, mediante a construção de proposições, a relação
com algo se altera. Somente isso sobre o que seconstroem enunciados é "ob-
jeto" em um sentido expressivo.
Por meio disso, o próprio elemento central da interpretação heidegge-
riana do enunciado ainda não foi certamente nomeado. A indicação do con-
texto familiar da lida com as coisas de uso não é em verdade por si significa-
tiva, mas sim para as conseqüênciasantológicas que podem ser retiradas
dela. Se se leva a sério a idéia de que essal ida é um descobrir mais originário
do que o enunciar, então é impossível partilhar da tese aristotélica sobre a re-
lação da 6uvá cl ê kart\lirvl com o saber, uma relação que se deixa articular
em uma delimitação de algo. Daí, segue-seuma vez mais que a concepção
aristotélica da mesmidade também se tomou agora problemática. O próprio
Aristóteles com freqüência não estáabsolutamenteem condições de indicar
o mpla»óç de algo sem recorrer à lida com ele. Assim, a delimitação de uma
casanão consisteem dizer que há pedras,tijolos e madeiras; aqueles que ca-
racterizam uma casa dessa maneira só apontam para ela segundo a possibili-
"Quanto a essaterminologia, çf. Searle ( 1969).
l
Martin Heídegger: Fenomenologia da Liberdade 57
dade('Úv 8uváp,ct (iLX(av XéTouatv/ À4e/clfkíca, 1043a15). Em contrapar-
tida, somente quem a denomina um receptáculo que protege objetos de uso e
corpos a mostra em sua realidade efetiva (tvéPTcta);'z e isso significa tam-
bém: em sua mesmidade. Ao mostrar que podem se inserir e frequentemente
mesmo precisam se inserir no bota»oç de um ente determinações funcio-
nais, Aristóteles abre fundamentalmente a possibilidade de apreendertam-
bém o saber que precede o saber expressamente delimitador, o saber do uni-
versal nãogenérico, como conhecimento de tais contextos ft)ncionais. Se se
diz isso, então se precisa acrescentar certamente que uma coisa de uso tal
como uma casa sempre possui sua detemlinabilidade tão-somente no con-
texto com outras coisas de uso, e, então, também não se pode mais simples-
mentedelimita-la em sua mesmidade ante essasoutras coisas.
Ê possível tornar compreensível como se tem de pensar uma tal delimi-
tação, investigando agora as expressões aÚv+caLÇ e 8LaípcaLÇ mais exata-
mente. De acordo com Heidegger, essesconceitos designam a estrutura do
enunciado; e, como ele nos diz, "não compreendemos o enunciado -- a mos-
tração-- a determinação-como etc., se os caracterizamos como síntesee, em
conformidade com isso, os deixamos surgir como o traço característico pri-
meiro e derradeiro", pois aí se tateia "como que no escurojunto às estruturas
exteriores mais primordialmente concretas" (OC 2 1, 161). É possível que
possaparecer desconcertante o fato de Heidegger denominar a aúv+caLÇ
uma "estrutura exterior" depois de ter conquistado anteriormente o "como'
hemienêutico em uma interpretação da aúv+caLÇ. O que se tem em vista,
porém, é apenas que a aÚv+caLÇ permanece uma "estrutura exterior" en-
quanto não a compreendemos como o "como" hermenêutico, pois, no mo-
mento em que isso se dá, a aÚv+caLÇ passaa ser tomada como um traço ca-
racterístico do enunciado mesmo.Todavia, Heidegger estaria equivocado se
concebesseessaidéia como uma crítica a Aristóteles. Em verdade, Aristóte-
les nãocompreendeu a aÚv+calç no sentido do "como" hermenêutico, mas
ele tampouco a tomou por uma determinação do enunciado. EÚv+caLÇ e
8taípcaLÇ também são para Aristóteles determinações do ente mesmo; elas
o são necessariamenteporque todo XóToç é um XóToç tLvÓÇ.Pof isso, a es-
trutura predicativa do enunciado também está fundada como Reidegger o
diria -- no que é "falado": toda ànócflaatç é mostração de algo que se encon-
tra presentede tal ou tal modo e o "é" também não tem por isso o sentido de
uma cópula, mas dá a entender o encontrar-se presente do que está determi-
nado de tal e tal modo. Esse encontrar-se presente que, como dissemos, Aris-
tóteles também designa com o inHlnitivo "ser", é mostrado nos diversos mo-
':Cf. Àíe/q#ufca, 1043a16-18
58 Günter Figa
o elemento de coesão, elas são pura e simplesmente "múltiplas". .
É importante perseguir essa ideia se se quiser mostrar que Heidegger
se se sente contrariado em última instância pelo formalismo das determi-
nações auvacatç e 8taípcaLÇ, mas por seu valor ontológico conjuntural.
em verdade indiscutível que, em um tal isolamento da estrutura fomlal dos
enunciados, estes não são vistos mais como açõesde caracterização em um
contexto de experiência. No entanto, paramostrar isso. Heidegger não premi'
sana ter discutido com Aristóteles. Essa discussão alcança seu ponto de ten-
==H=1=::1':===:1Í;EU: :lH::===;=';:=: : que não se encontram presentes e não são senão possíveis. De acordo com a
+:Cf. À/e/cÜs/ca, 1043b4-8
r Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 59
totélica do ÀóToç àTro(pavttxoç, mas, com isso, ele acaba por se deparar, por
outro lado, com um limite da ontologia aristotélica, com o intuito de ultra-
passa-lo. Esse limite consiste no fato de Aristóteles interpretar aÚv+eaLÇ e
8taípcaLÇ como "encontrar-se conjuntamente presente" ou "não se encon-
trar conjtmtamente presente". Uma vez que o "não conjtmtamente'' não é ne-
nhum a ptesença, ele perinartece eÍetivamente indeterminado em seu ser. Par
meio do proibitivo pã, o "ser" é mantido afastado como que apenas do que
'não estáconjuntamente:
Isso se mostra de maneira particularmente clara em meio à determina-
ção aristotélica do óv àXvT8éç em À/ef({/7s/ca O 10. Se de acordo com Aristó-
teles não apenaso XóToç àxogavtLxoÇ, mas também o ente mesmo é
àÀTl+éç, então se tem em vista cona isso a acessibilidade do ente para o
XÓÍoç. Dito mais exatamente, o àÀrl+éç das coisas é a acessibilidade de seu
junto" ou "separado", e pode-sedizer que quem descobreé aqueleque asse-
vera o separadocomo separado e o que se encontra conjuntamente presente
como se encontrando coiduntamente presente (àXvl eÚcl pêv b Tà é;trp-
TW,évovdLÓpcvoç 8LDPTP al xai Tà aul'xcípcvov au-rxcia+at/ À/erc@s/-
ca, 105lb3-4). Quem se engana comporta-se em relação a isso de maneira
oposta ao ente(É+cuaTCEL 8ê b tvavTítoç Exuv l Tà xpaTPa'ta/ JWe/(!/bi-
ca, 105lb4-5). Desta feita, uma ilusão só é possível em vista de um tal ente
queou bem seencontra por vezes conjuntamente em sua respectiva detemli-
nação e outras vezes separado, ou bem está sempre em suas detemlinações
junto ou separado.No primeiro caso, a ilusão estáfündanlentada no fato de o
ente não precisar estar necessariamentepresente como está; no segundo
caso, no fato de ele não serapresentado em sua deternlinabilidade específica.
Portanto,o caráter ilusório da opinião(8óta/ ]t4ef(Z/7s/ca,
1051bl 4) que mos-
tra o ente que também pode ser diverso do que a cada vez é vem à tona no ente
mesmo, enquanto o perder de vista o ente em sua determinabilidade específi-
ca só vem a termo mediante a falta de apuro da mostração. Aqui temos a ver
com a 8uvá»ct kxLa'rrl»vl no sentido aristotélico, que só designa o ente
como lml universal indetemainado. Não se pode desconsiderar agora que a
concepção do6v àXTl+éç, tal como ela foi esboçada, é caracterizada por uma
E primazia da aúv+caLÇ. Essa primazia da aúV+CaLÇ resulta da detd-minação
do "ser" como "encontrar-se presente". O ente nunca se encontra presente
como separado, mas certas determinações só são dele separadas para o
XóToç,ou seja: só pode haver opiniões ou enunciados falsos se o ente não
está acessível apenas em sua presença, mas também em suas detemlinações
definição aristotélica de verdade, a indicação dessa determinação que não se
encontra presente não poderia ser pensada senão de modo tal que ela se mos-
60 Günter Figal
orassepertinente a algo diverso, pois /oda mostração é mostração de algo:
Além disso, também só se pode dizer uma vez mais que se tem a ver aqui com
uma determinação possível do ente que se encontra presente a partir da orien-
tação por esseente: possível é aquilo junto ao que, quando ele é reaJlznada
falta daquilo que se tinha designado como possível (hall 8ê luva.tàV -toi3'to,
â; ê(iv bxáptR h t'uépTeLa ou XéTCTal XCLV'Üv 8ÚvctpLV,oi)8êv êaTat
à8úvaTov/ À/e/(!/h/ca, 1047a24-26).
Para a interpretação heideggeriana de aúv+caLÇ e 8taípcaLÇ é então
característico o fato de esses dois termos designarem dois aspectos de um
contexto uno. Jssojá tinha se anunciado no momento em que se disse, acer-
ca do "como" hermenêutica, que ele é um fenómeno "que envolve nele
mesmo um ligar e um cindir"(OC 21, 141). O que isso significa fica com-
preensível quando se remonta uma vez mais à interpretação heideggeriana
da lida com as coisas de uso. Heidegger quer mostrar "que um assim cha-
mado puro e simples ter-aí e apreender como: o giz aqui, o quadro-negro, a
porta, vistos estruturalmente, não nascem de maneira alguma de uma apre-
ensão direta de algo; ele quer mostrar que, tomado estruturalmente, eu não
vou diretamente ao encontro do que é pura e simplesmente tomado, mas o
apreendede tal modo que eujá tinha lidado com ele como que de antemão;
eu o compreendo a partir daquilo para que ele serve. Portanto, nessa pura
apreensãodas coisas maximamente próximas do mundo circundante, eujá
sempre fu i /zza/s/cingeno apreender e no compreender ante o que estájusta-
mente dado em um sentido extremo, Cuja estou sempre mais além na com-
preensão disso para que e como o que a cada vez o que é dado é tomado. E
somente a partir desse como-o-que e desse para-que o que está em questão
serve, somente a partir desse para-quejunto ao qualjá sempre estou, retor-
no ao que vem ao encontro"(OC 21, 146). De acordo com essas sentenças,
uma coisa de usojustamente não é descoberta em meio à lida com ela como
algo que se encontra presente e determinado dessa e dessamaneira; o fato
de uma caneta-tinteiro ser "algo para escrever" não pode ser observado
jLmto a ela, mas só se compreende se se sabe o que é escrever. SÓ se compre-
ende mesmo a caneta-tinteiro de uma n)aneira apropriada ao sentido da lida
pensada como descoberta quando se a utiliza para escrever; somente então
a descobrimos propriamente porque somente então não pode haver mais
nenhuma ilusão sobre "para que" ela é. Heidegger também tenta tocar o
caráter peculiar dessadescoberta ao falarde um "retornar"(OC21, 147) à
coisa de uso. O que isso signiHlcafica claro se se leva em conta que toda in-
terpretação é pensada a partir da perspectiva do uso: é preciso que se tenha
empreendido inicialmente lmla determinada atividade para que se tenha
em geral ocasião de pegar uma coisa de uso. Assim, como Heidegger tam-
J
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 61
bém diz, a coisa de uso é "interpretada" a partir dessa atividade. A estrutura
dessainterpretação só pode ser apresentadauma vez mais apropriadamen-
te se se recorre na mesma medida às expressões auv cale e 6LatpcaLÇ:
Isso desde onde se dá a dotação de sentido precisa ser coligido, reunido ao
tema dessa dotação aúv+calç em cujajunção e reunião reside ao mesmo
tempo o fato de os dois, o desde onde da dotação de sentido e o seu tema. se-
rem separadose mantidos apartados no decurso da dotação. A reunião. a
Junção mesma, só é possível em meio a esse manter apartado e, em contra-
partida, o manter apartado mesmo só é possível uma vez mais como esse
manter apartado determinado em um manter reunido abrangente. Assim se
mostra, portanto, que a significação precisa ser efetivamente apreendida
em função de sua estrutura-como com o auxílio dessasdeterminações for-
mais da aiSv cale e 8taípcaLÇ" (OC 2 1, 148). Inicialmente, não é tão im-
portante compreendercomo é que Heidegger não recorre aqui ao termo
mterpretação"já introduzido antes,mas fala em "dotação de sentido" e
em "significação".44É suficiente tomar aqui essa"dotação de sentido
como um sinónimo de "interpretação". Mais importante é tornar plausível
a idéia mesma de uma aÚv+caLÇ que deve ser em si 8Laípcatç. Para tanto,
podemos nos articular com o emprego desses termos em Aristóteles. Em
Aristóteles, tinha-se em vista por 8Laípcatç o fato de determinaçõesnas
quais o ente é especificado e caracterizado não se encontrarem conjunta-
mente presentes, e, como Heidegger pensa, a lida com as coisas de uso não
pode ser compreendida sem um tal "não se encontrar conjuntamente pre-
sentes" em geral. Cada coisa de uso é efetivamente "interpretada" a partir
de pelo menos uma atividade, e essaatividade não é a coisa mesma. É'claro
que uma tal formulação só teria sentido se também se pudesse dizer inver-
samente que uma atividade "é" uma coisa, o que soa no mínimo estranho.
No entanto, esseestranhamento não se dissipa se se deixa de falar de uma
identidade das coisas com as atividades e se passaa dizer que uma ativida-
pode ser determinada pelo fato de que uma coisa é dada expressamente
nela. Visto assim, todo enunciado tem a ver com as coisas; ele só pode ser
descrito como essaenunciação determinada se se leva em conto o que a
cada vez é enunciado. Em contrapartida, é impossível conceber anda com
coisas de uso como ligação expressa com essas coisas: alguém que escreve
Os termos "interpretação" e "dotação de sentido" correspondem no original alemão aos ter-
mos .4z/s&gungeZ)eu/ang. Essestermos são correntemente tomados como sinónimos e traduzi-
dos simplesmente por interpretação. Em Ser e /e//zpoe ein outras obras desse mesmo período,
contudo, Heidegger faz um uso bastantepeculiar do termo ,4us/egung, na medida em que detec-
termo uma ligação com o verbo grego ÀéTctv. ,4ux/egung diz nesse contexto. antesde
mais nada, articulação do ÀÓToç. (N.T.)
62 Günter Figa
não está aí atento à sua caneta-tinteiro; ao menos não quando está realmen=
te concentrado em seu tema e em suas formulações. Nessa medida, seu fa-
r Martín Heidegger: Fenomenologia da Liberdade
zer e a coisa com a qual ele lida são "mantidos apartados um do outro"; só
assim a coisa pode ser usada para uma atividade. A "reunião" consi$1e, em
contrapartida, no fato de a coisa ser"interpretada" a partir da ativida'de; e se
quisermoscompreender o foco da argumentaçãoheideggeriana contra a
antologia aristotélica, assim como sua teseacerca do caráter derivado da
estrutura predicativa, então tudo depende de se ter clareza quanto a que
concepção da coisa diversa da de Aristóteles se segue de uma tal orientação
primária pelas coisas de uso. Comojá foidito, a utilização de algo para algo
não se acha presente nele mesmo. Em sintonia com uma expressão de Gil-
l)ert Ryle, pode-se mesmo dizer que, em meio à empregabilidade, trata-se
de uma propriedade disposicional que só é descoberta como tal na lida ou
ao menos em recurso à lida. Essa propriedade disposicional é de um tipo
particular porque não pode se tornar maxi festa por intermédio de um acon-
tecimento casual, tal como, por exemplo, a fragilidade de um copo, mas so-
mente por intermédio de uma atividade. Além disso, a propriedade disposi-
cional da empregabilidade não é acidental em uma coisa de uso; ela é muito
mais essencialmente o que nessa coisa de uso não se encontra presente, ou,
dito de outra maneira: só sabemos em geral o que ela é quando não nos orien-
tamos pelo que se encontra presente. Em verdade, poder-se-ia contrapor a
isso que uma coisa de uso também precisaria, de qualquer modo, encon-
trar-se por fim presente para que pudesse ser em geral determinável como
essacoisa específica. O fato de, como Aristóteles mesmo atesta, só se po-
der determinar uma casa se se leva em conta sua função, e de, somente por-
que se conhece a função, se saber o que é uma casa, ainda não parece falar
contra a idéia de que algo determinado não pode ser em momento algum
apreendido senão comiaalgo (jue se encontra presente. De acordo com Hei-
degger, porém, seria preciso objetar aqui que uma coisa de uso não é expe-
rimentada na lida com ela como algo que se encontra presente. Em última
instância, enquanto o ente tal como acontece com as coisas de uso não
for considerado expressamente,é impossível experimenta-lo como um
ente que se encontra presente. Somente o que é considerado expressamente
pode ser, contudo, determinado como algo que, apesarda mudança das
propriedades acidentais, permanece o mesmo. Com isso, fica claro que não
se pode falar mais da mesmidade de uma coisa de uso no sentido aristotéli-
co. Porque uma coisa de uso só é o que é na lida com ela, sua mesmidade re-
side na/ zes/ z/dada da//da. A lida, uma vezmais, só é experimentada como
a mesma se é caracterizada por uma certa rotina, e, assim, pode-se dizer: a
mesmidade de uma coisa de uso reside em sua azrfo-ev/dê/?cfa.
Como" hermenêttticoe análise do ser-aí
Em shltonia com a reinterpretação da mesmidade como auto-evidência
63
também se pode compreender, então, como se alteram as outras suposições
ontológicas fundamentais em relação a Aristóteles. Enquanto em Aristóteles
nos deparamos com uma primazia da aúv cale ante a 8Laípcatç, teremos de
falar agoraantesde mais nada, em Heidegger,de uma primazia da 8LctípcatÇ
ante a aúvtcatç. Não se trata mais de que algo se encontra presente como um
no contexto de suasdeterminações,mas de que algo é o que é justamente em
vista do que não se encontra presente nele. A manutenção conjunta de algo
com sua disposição essencialnão subsistemais "nele mesmo", mas somente
no fato de que ele é descoberto nessa disposição. Somente nesse descobrir ele
é o que é "nele mesmo". Por conseguinte, também temos de pensar, de manei-
ra diversa da de Aristóteles, a relação entre possibilidade e realidade. Não se
poderá dizer que a disposição de uma coisa de uso "para algo" se concretiza da
mesmamaneira que acontece com outras possibilidades. Se nos orientásse-
mos pela análise da possibilidade, tal como Aristóteles a empreende en] Ade/a-
.#y/ca O, então a disposição "para algo" teria de ser concebida da maneira mais
simples possível como uma 8l5vap,LÇTou VCt+eLV,como isso, portanto, que
pode suceder a uma.coisa correspondente em razão de sua constituição. Uma
8ÚvapLÇTou va+civ é, por exemplo, a fragilidade do copo, e só sepode afir-
marjustiHlcadamente de um copo que ele é frágil se se faz a experiência de que
o vidro de fato estápartido; vista assim,a fragilidade nunca se toma acessível
senãopor meio do ter-se-partido. Poder-se-ia pensar que tudo se dá de uma
maneirasimilar com as coisas de uso. Tomado estritamente,o fato de algo ser
"para escrever" nunca pode ser dito senão quando se escreve efetivamente
com ele. Mas uma tal descriçãonão é, por flm, adequadaa esseestadode coi-
sas. Em primeiro lugar, o caráter disposicional de coisas de uso não é acessível
apenas em razão do uso fático; se se quisesse afirmar isso, então não se poderia
mais tornar compreensível como se pode chegar em geral a um uso. Em verda-
de, podemos nos enganar inteiramente quanto a para que algo deve ser a cada
vez usado,isto é, podemos fazer a experiência de sua imitilidade. Não obstan-
te, ele precisa ser em todo caso compreendido como "algo para.-ii' quando o
manuseamos. Por outro lado, uma coisa de uso não é ao menos correntemente
ou não é essencialmente transformada no que a utilizamos. Se não fosse assim.
o uso seria do mesmo modo impossível. De lmla maneira diversa, por exem-
plo, do que acontece com um pedaço de madeira que talhamos, o caráter dis-
posicional de uma caneta-tinteiro ficajustamente mantido em meio ao uso. A
atividade da escrita anteriormente apenasplanejada torna-se em verdade real;
mas essaatividade repousade qualquer modo sobre o caráter disposicional da
coisa de uso e é, vista assim, antes uma confirmação desse caráter do que sua
64 Günter Figa
modificação para a realidade. Se as coisas de uso se mostram essencialmente
como aquilo que não se acha presente nelas, então se altera, por fim, a relação
entre o que se encontra presente e o que não se encontra presente. O que não se
encontra presente não é mais agora apenas a determinação excluída,dó ente
que se encontra presente, mas o que ele essencialmente é. Se sediz isco, então
duas coisas estão sendo ditas no fundo. Em primeiro lugar, o que não se encon-
tra presente é mesmo a atividade para a qual algo é passível de ser utilizado.
Por outro lado, essaatividade mesma não é apenaspossível no uso dessa lín/ca
coisa, de modo que o que ela essencialmente é só é em conexão com um outro.
Pensado a partir do "como" hermenêutico, portanto, o que não se encontra
presente como um não é apenas múltiplo em relação a ele, mas pertence, além
disso,ao que é.
Apesar de tudo isso, até aqui se poderia ter ainda a impressão de que as
análises heideggerianas são na melhor das hipóteses elucidativas, mas que,
de qualquer maneira, não trazem consequências tão sérias a ponto de se pre-
cisar empreender uma modificação das suposições ontológicas fundamen-
tais de Aristóteles. Sempre se poderia continuar pensando que as determina-
ções conquistadas a partir das análises da coisa de uso se comportariam de
maneira complementar em relação às determinações, tal como elas vêm à
tona a partir de uma orientação pelo modelo do enunciado. SÓse pode afir-
mar que esse não é o caso se se consegue demonstrar o "caráter derivado" da
estrutura enunciativa ante a lida com as coisas de uso. Heidegger tenta levar
a temia essa comprovação ao discutir a pergunta sobre como entmciados em
geral podem ser falsos. Como ele pensa, só se pode esclarecer tal fato se se
generaliza a tese do caráter disposicional das coisas de uso e se se mostra que
tudo o que é é interpretado inicialmente em meio à estrutura do "como" her-
menêutica. O que issosignifica talvez possaser clarificado damelhor maneira
possível em conexão com um exemplo dado pelo próprio Heidegger: "Ca-
minho pela floresta escurae vejo entre os abetosalgo vindo em minha dire-
ção -- uma corça, digo eu. O enunciado não precisa ser explícito. Na medida
em que me aproximo, vem à tona o seguinte não estou indo senão ao encon-
tro de um arbusto; no lidar compreensivo, discursivo, comportem-mede ma-
neira encobridora, o enunciado inexpresso deixou ver o ente como algo di-
verso do que ele é"(OC21,1 87). O que vem ao encontro aqui como corça e,
então, como arbusto certamente não é uma coisa de uso no sentido de que
pertenceria à atividade do passeiopela floresta da mesma maneira que uma
caneta-tinteiro à atividade do escrever. Entretanto, se Heidegger fa la aqu i de
um "lidar", então essanoção é tomada de forma tão ampla que designa todo e
qualquer comportamento em relação a algo. Tal como Heidegger pensa,
"algo" sempre vem ao ellcontro em meio a um comportamento; e isso signi-
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 65
fica uma vez mais: todo vir ao encontro de algo não é, no fundo, nadaalém de
uma possibilidade de comportar-se. Na situação escolhida por Heidegger
como exemplo, só se chega a uma determinação exposta ou não do que vem
aoencontro porque o que vem ao encontro em verdade chamaa atenção,mas
nãoé, contudo, conhecido. Ele não consegueser interpretado em uma dispo-
siçãodeterminada sem que se estejaao mesmo tempo em condições de abdi-
car de uma interpretação. SÓpodemos lidar com ele por meio do estabeleci-
mento imediato de uma suposição quanto ao que ele é, e o fato de podermos
fazer isso pressupõe que o experimentemos acima de tudo em função de uma
possibilidade. Também essapossibilidade é uma possibilidade "para algo'
mesmo se não se pensar no modo como se poderia utilizar o que vem ao en-
contro; ela é uma possibilidade para um comportamento em geral, ou seja:
uma possibilidade de ser por si mesmo de uma maneira deterá inada. Assim,
em meio à situação esboçadapor Heidegger, formamos uma opinião sobre o
quevem ao encontro, a fim de saber o que estáconosco nessasituação.Che-
gamosa essaopinião na medida em que nos mantemos ligados às interpreta-
çõesque nos são conhecidas. Em princípio, não faz nenhuma diferença se se
trata da interpretaçãode algo ainda indeterminado que vem ao encontro
'como algo" ou da interpretação de algo que se poderia descrever em sua de-
terminabilidade, algo "para algo". Nos dois casos,a interpretação é uma in-
terpretação "para o comportamento". Isso só fica claro se se compreende o
enunciado a partir da enunciação, e não apenas como uma proposição ex-
pressa. Se se leva em conta que todo enunciado não abstraído em uma propo-
sição é um comportamento, então também se pode refletir a estrutura da pre-
dicação sol)re a estrutura do "como" hermenêutica. A predicação se mostra,
assim,como un] preenchimento da estrutura do "como" hermenêutico: algo
precisa ser experimentado em função de uma possibilidade, para que possa
haver em geral uma interpretação dessapossibilidade. E essa interpretação
pode ser uma vez mais de modo tal que ela sqa incompatível com lml com-
portamento mais amplo em relação ao que vem ao encontro. Nessecaso, ela
encobre o que vem ao encontro. De acordo com isso, o enunciado falso está
fundamentado para Heidegger, assim como também estava para,qEistóteles,
no fato de o ente poder ser diverso. Para além de Aristóteles, porém, Heideg-
ger quer mostrar como o caráter de possibilidade do ente é experimentado.
Como ele pensa, somente se se recorre a essa experiência, pode-se tornar
tambén]plausível como se pode falar em geral do caráter de possibilidade do
ente, pois apenasen] uma tal experiência o que não se encontra presente pode
ser.Logo que a experiência da possibilidade adquire essadominância e que
se experimenta a necessidadede falar de uma maneira diversa da de Aristó-
teles da 8uvápcl êxLaril»TI, dá-se, segundo a coisa mesma, o passo do "ser'
parao "ser-aí"
66 Günter Figa
Seessainterpretação for elucidativa, a mudança heideggeriana dol"ser
como encontrar-se presente" para o "ser-aí" teria a mesma motivação que as
explicitações antológicas do S(ZPs/aplatónico. Exatamente como em rela-
ção a Platão, o que interessava a Heidegger era tornar compreensível como o
não-ente pode ser. Certamente, não se pretende afirmar com isso que a res-
posta de Heidegger a essapergunta seria idêntica à de Platão. Enquanto Pla-
tão pensa o não-ente como o diverso do determinado e o determina como
algo que é, na medida em que é uma imagem essente(e'LxÜvÓvTOÇ/O soPs-
ía, 240b) do ente em sentido expressivo (6vToç 15v/O s(Ús/a. 240b), portan-
to, um XóToç,Heidegger quer desenvolver o não-ente como a expor/ênc/a do
itldetenninado e do passhel de descobertamesmo.Vot \xa\etnxêd\a
desse
passo, tanto a pergunta sobre a verdade quanto o termo "ser" passam a rece-
ber um novo valor conjuntural. No que concerne à pergunta sobre a verdade,
a interpretação da verdade enunciativa só serve em última instância, em Hei-
degger, para expor o fenómeno do descobrir no contexto do que é passível de
descoberta, e, então, para mostrar que o contexto do que é passível de desco-
berta é ele mesmo propriamente a "verdade". Por isso, a relação entre verda-
de e não-verdade também não pode mais ser pensada a partir da orientação
pelos enunciados. Ao contrário, ela precisa dizer respeito à possibilidade de
nos "fecharmos" ou de nos "abrimlos" para o contexto do que é passível de
descoberta. Como ainda se mostrará de maneira mais clara, a pergunta sobre
a verdade não é, no ftlndo, outra coisa senão a pergunta sobre a liberdade. Em
contraposição a isso, a verdade enunciativa se deixa determinar da maneira
indicada "pragmaticamente'': um enunciado é "verdadeiro" quando é com-
patível com um comportamento interpretativo mais amplo. Para evitar a
confusão entre a verdade no sentido expressivo e a verdade enunciativa, Hei-
degger fez mais tarde uma diferença em Z)a essênc/a da verdade entre "ver-
dade" e "correção", sem que o termo "correção" designe certamente apenas
a verdade enunciativa. Verdade enunciativa é muito mais apenas um caso es-
pecial da "correção". Com efeito, não se pode reduzir a concepção de verda-
de em Platão a uma concepção de verdade enLmciativa, pois mesmo nas ex-
plicitações de O s(Ús/a o que estáemjogo é trazer à tona a questionabilidade
de uma orientação irrefletida pela linguagem. Apesar de todas as diferenças,
a "verdade" em Platão, assim como em Aristóteles, é, sem dúvida alguma,
pensada como a presença de algo determinado para o conhecimento, en-
quanto Heidegger, como se mostrará, identifica "verdade" com o que está
paraalém do determinado. No que se refere à significação do termo "ser", as
coisas se comportam de maneira similar. Em Platão também. "ser" é lmi ter-
mo para a presença de algo determinado, ainda que essapresença não sqa
compreendida no sentido do que se encontra presente para um enunciado.
67
Martin Heidegger: fenomenologia da Liberdade
"Algo determinado" em sentido eminente são em Platãojustamente as idéias,
e dessasnão se pode dizer que são primariamente correlatos de enuncia.
dos.4sEm contrapartida, "ser" é em Heidegger o indeterminado que, na me-
dida em que é experimentado juntamente com o determinado, se chama
"ser-aí". A "análise do ser-aí" é a análise dessaexperiência e de suaspressu-
posiçõessob diversos aspectos
Com a interpretação do conceito heideggeriano de fenomenologiajá foi
mostradologo no começo como pode ser descrita uma tal experiência do in-
detemlinado: se a experiência do indeterminado é "fenómeno" e fenómenos
sãocompreendidoscomo aquilo que não se mostra de início e na maioria das
vezes,então a experiência do indeterminado só pode ser liberada mediante
uma desconstruçãodo determinado. SÓassim pode se tornar também inteli-
gível o fato de o determinado ser uma aparição do indeterminado. De acordo
com isso, o determinado e o indeterminado precisam ser desenvolvidos em
sua essênciae isso significa uma vez mais: é preciso que se mostre como o
indeterminado é experimentado em sua diferença ante o determinado. Fica
claro que se trata, para Heidegger, de uma tal di ferença em meio à análise do
'ser-aí" quando ele introduz o termo. Em ST, isso estáformulado da seguinte
maneira: "o ser-aí é marcado ontologicamente pelo fato de que, para esse
ente,ein seu ser, o que está emjogo é esseser mesmo": "Mas à constituição
ontológica do ser-aí pertence então a característica de em seu ser ele estabe-
lecer lula relação de ser com esse ser. E isso diz uma vez mais: o ser-aí se
compreendede alguma maneira e com alguma dose de explicitação em seu
ser. E próprio desse ente que seu ser se Ihe abra e manifeste com e por meio
de seu próprio ser. Compreensão de ser é ela mesma uma determinação do
surdo ser-aí"(Sr, 12). O que chama a atenção nessassentenças é inicialmen-
te a denominação heideggeriana do "ser-aí" como um ente. Com isso. ele
despertaa impressão de que seu termo só designa a "nós mesmos" de uma
maneira artificial e de quejá se saberia, se se tivesse c lareza quanto a isso, de
quetrata o discurso. Essaimpressão é intensificada ainda mais quando Hei-
deggerdiz que o "ser-aí" tem em relação ao seu ser "uma compreensãode
ser". SÓmuito dificilmente se consegueevitar pensaraqui essa.relaçãode
maneira análoga a uma ligação objetiva, e, com isso, se perde co;lpletamen-
[e de vista o que estáefetivanlente em questão. É certo que o termo "ser-aí
designa,em Heidegger, "nossa maneira de ser" e também é certo que somos
entesque se deixam determinar e se autodeterminam segundo um ou outro
aspecto.Não se pode, contudo, comojá foi dito à guisa de introdução, con-
fundir o "ser-aí" com determinadas pessoasagindo e ler a análise heidegge-
*sCf. Wieland( 1982), especialmente p. 95
 68 Günter Figas
dana do ser-aí como unia descrição tmiversalizante de tais pessoas.Em vez
de falar de "compreensão de ser", também seria mais apropriado por isso
compreender o termo "ser-aí" como designação para aquele modo de ser que
écaracterizado pela realização da diferença entre determinação e inçléÍermi-
nação. Nesse caso, "ser-aí" é uma estniüira,junto à qual é preciso pensar con-
comitantemente o comportar-se nessaestrutura. Porque isso é assim, Hei-
degger também pode denominar as determinações antológicas do "ser-aí
existenciais" e diferencia-las das "determinações dos entes que não são
marcados pelo caráter de ser-aí", denominadas "categorias" (Sr, 44). SÓse
abre uma fenda ontológica com essa diferenciação,4ó porém, se se confun-
dem "pessoa" e "ser-aí". E indiscutível que pessoas podem ser especificadas
e caracterizadas em enunciados; o "ser-aí", em contrapartida, só se deixa
conceber em meio a determinações ontológicas que tornam distintamente
compreensível um comportamento, que também pode ser naturalmente des-
crito como comportamento de pessoas,como um comportamento em uma
estrutura. Essecomportamento é, então, determinado pela sua problematici-
dade como comportamento nessaestrutura, pois a estrutura nâo é ape/7ases-
trutura do comportamento.A "relação ontológica" de que fala Heidegger
não é, por conseguinte, para ser interpretada como "ligação a algo", mas não
tem em vista, por nim, senãoa experiência do comportamento em sua limita-
ção. Certamente, somente as interpretações que virão em seguida poderão
deixar claro o que isso significa. Não obstante,já podemos ver em que medi-
da é impossível compreender o "ser-aí" no sentido de um processo, pressu-
posto que a tesecitada é pertinente. Realizaçõessão sempre modos de com-
portamento, e não se pode falar de lmla limitação do comportamento se to-
dos forem interpretadosa partir do recursoa um "comportamento originá-
rio". "Ser-aí" designa uma coisa diversa da ação transcendental originária de
um sujeito. Contra essaasserção se poderia agora buscar validar a interpreta-
ção desenvolvida das suposições antológicas fundamentais de Heidegger.
Uma vez que todos os conceitos oncológicos fundamentais são conquistados
a partir da orientação pela descoberta, todos os entestambém são reconduzi-
dos, como se poderia objetar, à capacidadede constituição de um SLljeitode-
nominado "ser-aí". Contra isso fala, sem dúvida alguma, o fato de não se
conseguir absolutamente tornar inteligível o comportamento no ser-aí sem
levar em conta as coisas. Dito de outra forma, contra uma interpretação fi-
losófico-subjetiva da análise do ser-aí heideggerianajá fala por si só a tese
de acordo com a qual o "ser-aí" precisa ser caracterizado como "ser-no-
mtmdo'
"l'ugendhat(1979), p. 185.
Capítulo 11
SER-AI COMO SER-NO-MUNDO. DETERMINAÇÕES
FUNDAMENTAIS DA LIBERDADE E DA AUSÊNCIA DE LIBERDADE
1 3. Auto-evidência e liberdade
Parao programa filosófico deSe/' e /e//zpo,as análises do ser-no-mundo
têm simplesmente um caráter preparatório. Nessasanálises, o "ser-aí" ainda
não é considerado em verdade sob o ponto de vista da relação de liberdade e
ausênciade liberdade. Dito na terminologia heideggeriana, há uma abstra-
ção da diferença entre "impropriedade" e "propriedade", a Himde trazer à
tona o "ser-aí... no modo indiferente em que se encontra de início e na maio-
ria dasvezes", o ser-aíem sua"cotidianidade"(ST, 43). Mas mesmo asanáli-
ses em que o que está emjogo é o "ser-aí" na diferença entre impropriedade e
propriedade não chegam ainda ao que Heidegger quer em última instância
alcançar, pois elas não nos dão nenhum esclarecimento acerca do valor con-
juntural do filosofar mesmo e de como ele é possível. No fundo, a explicita-
ção da impropriedade e da propriedade só é uma explicitação menos abstrata
do ser-no-mundo. Mas somente como ser-no-mundo não se consegueilumi-
nar o filosofar, e, ao tentar fazer isso, Heidegger fracassou em ST. Todavia,
issocertamente não diz que o significado do fi losofar pudesseser apresenta-
do por meio de uma mera abstração do que Heidegger denomina o ser-aí
pré-ontológico"(ST, 12). As determinaçõesnas quais uma concepçãodo fi-
losofar pode ser desenvolvida só podem ser muito mais conquistadas na me-
dida em que adentramos inicialmente a análise do "ser-aí pré-(#tológico
em sua indiferença e em sua diferença. Mesmo que a investigação da indife-
rença abstraia de determinações importantes, temos de qualquer modo de
começar por ela se quisermos ter acima de tudo a chance de compreender de-
terminações ulteriores e não apenastoma-las como os temposfamiliares que
elas entrementesse tornaram. Apenas em conexão com a investigação hei-
deggeriana da "indiferença" poden)os desenvolver a determinação funda-
mental da liberdade, sobre a qual se constrói a interpretação da liberdade em
suadiferença.
70 Günter Final Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 71

+
Sequisermos compreendero que Heidegger tem em vista com a expres- Utensílio e obra
"ser-no-mundo", nos veremos inicialmente remetidos para a sua expli-
Tal como a própria fórmula "ser-no-mLmdo"já dá a entender,"mundo:
caçãodo "em" presentenessafórmula. Tal como Heidegger quer mçlstrar em é uma determinação do ser-aí, ou, como Heidegger diz, "lml caráterdo ser-aí
articulação com uma derivação etimológica de J. Grimm: "EiJÍ"' (/n) não
mesmo"(ST, 64). Tanto mais espantosopode-se, então, considerar o fato de
possui originariamente nenhuma significação espacial, mas "provém de ü- Heidegger começar sua explicitação do "mundo" com a análise do ente que
nan-. morar, Aab/rara, manter-se; 'junto a' signinlca: estou acostumado, fa-
não possui o modo de ser do ser-aí e como ta] é denominado "intramunda-
miliarizado com, costumo cuidar de algo; ele tem a significação de co/o no
no". Como ele mesmo diz, o fato de o "mundo" ser um existencial não exclui
sentido de bebi/o e dí/fgo" (ST, 54). Como sempre acontece em meK) ao seu
que"o caminho da investigação do fenómeno 'mundo' prec/se ser tomado a
recurso à filologia, a idéia a que Heidegger chega aqui não é dependente da
partir do ente intramundano e de seu ser" (ST, 64).2 O esclarecimento desse
correção de sua derivação. Não se deveria ler Heidegger nesseponto de ma-
procedimento reside na determinação do "serjunto ao mundo" como fami-
neira diversa de Aristóteles ou Heráclito, para os quais etimologias e falsas
liaridade. O que a familiaridade é só pode ser esclarecido se mostrarmos com
etimologias têm uma função comparável.i A partir da derivação heidegge-
o que se pode estar em geral familiarizado. No entanto, comojá sabemos, fa-
riana do "em"(fn) resulta, portanto, uma primeira determinação do "ser" ci-
miliare auto-evidente é aquilo com que lidamos. Apesar disso, seria equivo-
tadona fórmula; «ser-em"significa: construir,empreender(co/o),e,em ver-
cado pensar que se acabaria por ter a ver uma vez mais com os mesmos pro-
dade. de uma tal maneira que essesmodos de comportamento são levados a
blemas que se apresentavamna interpretação heideggeriana do ÀóToçàxo-
termo como morar, pemlanecer (Aab//o), e são determinados por uma esco-
(pctvvLxÓç.Enquanto o que interessavalá era desenvolver uma outra concep-
lha do que é a cada vez apreciado (d///go). O mais importante é aí inicialmen-
ção do ente em conexão com a determinação da descoberta,trata-se aqui da
te a interpretação do ser-em como "morar", pois essainterpretação ainda é
pergunta sobre o contexto da descoberta,que não é articulado em enuncia-
complementada por un] aceno em direção à conexão entre "em" e "sou": "0
dos. Como Heidegger quer mostrar, só chegamos a conceber apropriada-
termo 'sou' está coligado ao 'junto a'; eu sou diz uma vez mais: eu moro...,
mente essa descoberta não proposicional se não nos orientamos primaria-
me mantenho no... mundo, como junto ao que é familiar desse e daquele
mentepelo que é sabido nela expressamente.Para dizê-jo por intermédio de
modo. Ser entendido como inüinitivo do 'eu sou'... significa morarjunto a...,
um exemplo: a caneta-tinteiro é, em verdade, interpretada no escrever. É a
estarfamiliarizado com..." (ST, 54). Se tentarmosdar uma formulação ao
caneta-tinteiro, porém, que possibilita pela primeira vez o escrever, e não
que Heidegger diz aqui, então se chega ao resultado de que o ser-em um
apenasela. Visto assim, Heidegger compreende a elaboração de seu concei-
mundo deve ser compreendido como serjunto ao mundo. De início isso é
to de "mundo" como uma correção do conceito de TéXvrl, tal como ele é de-
tudo menos claro; sobretudo porque, segundoa interpretação heideggeriana,
senvolvido por Platão e Aristóteles. A fim de elucidarmos em que sentido a
em" e "sou" significam o mesmo, a saber,"morar". Ê certo que Heidegger
TéXVTItambém tem de ser pensada a partir de uma 8uváp,CL cala'rTW.H, au-
oferece um ponto de sustentação para a diferenciação entre essas duas carac-
xilia bastante adentrar de início ao menos uma vez as determinações essen-
terizações, uma vez que só esclarece no segundo caso o "morar" como um
ciais de TéXvvl. TéXVTI é um saber produzir em sentido nlaximamente am-
estar familiarizado com...". Além disso, ele denomina o "ser-enl" uma ex-
plo. Mesmo o restabelecimento de algo, por exenl plo, da saúde pelo médico,
pressão"formal", enquanto o "'serjunto a' um mundo, no sentido a ser inter-
ou a apresentaçãoe a exibição musical podem ser compreendidos segundo o
pretado n\ais devidamente do emergir no mundo, deve ser 'fundado' no
modelo da téXvvl. O fazer do médico, do músico e do carpinteiro sãocompa-
ser-em" (ST, 54). Consequentemente,todo "serjunto a um mundo" é um
ráveis entre si na medida em que cada um dessescasos traz à tona em lula
ser no mundo", mas não o inverso, e serápreciso mostrar como essecontex-
obra (êpl'ov) uma habilidade, um saber disposicional. A obra não é nenhum
to fundacional precisa ser pensado. Como é fácil perceber que a familiarida-
resultado, que também poderia permanecer de fora, mas nela e apenas nela a
dedo "serjunto aum mundo" correspondeà "cotidianidade", é aconselhável
habilidade daquele que domina uma 'téXVTIé real. Assim, Aristóteles nos
começarpor ela.
fala que a arte do arquiteto se encontra no que é construído, vindo-a-ser e
sendo,portanto, ao mesmo tempojunto com a casa(h Tdp dcxo8ÓpTlaLÇêv

iEm Aristóteles, cf. .EN, 1140bl 1; em Heráclito, cf. Diels/Kranz B 2, p. 48. :Itálico estabelecido pelo autor. (N.T.)
72 Günter Figal
.tÓ dLxo&)poupévy, xaÜ ãpcE TÍ-ÍvczcEtxai êa'tl -tR dLxÍa/ À/e/c!/h/ca.:
1050a28). Indo além, a obra é também o ente rea!, a partir do qual os instru-
mentos que são necessáriospara a sua produção são determináveis em,sua
utilidade e as partes a partir das quais ele deve vir a ser são determiiíhveis
como partesdessetodo.
SeHeidegger se liga, por um lado, em suaspróprias análisesa essecon-
ceito de TéXVH,a obra não se acha,por outro, da mesma maneira no centro de
sua concepção. Não está em questão para Heidegger pensar a obra, tal como
Aristóteles, como meta e acabamento(téXoç/ À/e/(!/h/ca, ] 050a21). Ao
contrário, ele se interessa muito mais pela obra "que se acha em trabalho'
pois ela é "a obra que vem ao encontro principalmente na lida ocupada"(ST,
70). Se tivermos presenteainda uma vez que TéXvrl é uma forma do saber,
não teremos dificuldade em perceber quais são as conseqüências dessa mu-
dança de acento. A 'téXVTI é saber. No entanto, ela é um saber acerca do &8oç
de uma obra a ser produzida, e, por isso, Aristóteles pode identificar a'téXVTI
diretamente com o ã8oç (h T(ip TéXvvl xà d&)ç/ À/erc!/h/ca, 1034a24). Não
é fácil pensar,de mais a mais, que o quese precisater em vista en] meio à pro-
dução de algo é apenas o "aspecto" de uma obra a ser produzida. Quando
Platão, no livro décimo da Repzíó//ca,a partir do exemplo do arreio, explicita
o que temos de compreender pelo ã8oç de uma obra a ser produzida, ele dei-
xa claro que o produtor precisa conhecer a função disso que ele quer fazer.
Não é aquele que faz os arreios, portanto, mas o cavaleiro quem sabe melhor
como um arreio deve ser constituído, e o produtor deve confiar no que o ca-
valeiro Ihe diz acerca da constituição correra do arreio (Repzíó//ca, 60 ] c).
Mesmo se o saber do d&)ç não tiver nada em comlml para o produtor com o
estabelecimento de uma relação intencional com um objeto, mas se mostrar
como o saber não-proposicional de lula "imagem originária" que dirige o
respectivo trabalho,' o que produz precisa representar para si de qualquer
modo o uso da obra que ele faz. A concepção da TéXVTIem Platão e Aristóte-
les é orientada por essarepresentação.A partir daí, também se pode tornar
plausível o sentido da mudançade acentoheideggeriana. Se a obra a ser pro-
duzida tem uma primazia no conceito de TéXVTI,então não se toca a au-
to-evidência peculiar do saber intrínseco à produção; permanecesem ser le-
vado em conta com o que, afinal, o produtor estáfamiliarizado. Ele não está
justamente familiarizado com a obra que efetivamente precisa representar
para si. Ao contrário, ele está familiarizado com as coisas que ele mesmo
usa.Heidegger não fala, aliás, em Sêde "coisas" ou "coisas de uso". mas de
utensílios, a Hinode reservar o termo "coisa" para o que é experimentado não
3Cf. Górg/ai, 503d6.
Mártir Heidegger:Fenomenologiada Liberdade 73
no uso,masna consideração teórica, e que, então, também pode ser objeto de
enunciados.Seo produtor está familiarizado primariamente com o utensílio,
entãoa ligação com a obra a ser produzida também precisa se tornar compre-
ensível a partir da lida com o utensílio.
Tomar a obra a ser produzida compreensível a partir da lida com o uten-
sílio não significa agora derivar simplesmente da lida com o utensílio a re-
presentaçãoda obra. Como Heidegger não tematiza absolutamenteessepro-
blema,é possível supor que, quanto à representaçãoda obra, ele concordaria
com a asserçãoplatónica de que o produtor está referido aqui ao usuário. O
interesseheideggeriano volta-se muito m ais para o "modo de ser" do utensí-
lio porque ele quer tornar compreensível a partir dessemodo de ser em que
medida o produtor pode dedicar sua atençãopara a obra em geral. O que ele
diz quanto a isso parece à primeira vistaj á ser conhecido a partir de sua prele-
ção sobre a Z.óg/ca. O "utensílio" é determinado como "algo para.-.", e, no
que concerne à "estrutura 'para'", isso significa que nela reside "lmla /'(:He-
rênc/a de algo a algo"(ST, 68). Poder-se-ia pensar que essa é apenasuma ou-
tra formulação para o que foi denominado "interpretação" na preleção mais
antiga sobre o conceito detempo. Considerado superficialmente, é claro que
setem a ver com a mesma coisa, e, não obstante, essacoisa é acentuada agora
de maneira diversa. Isso alga claro quando Heidegger trata do caráter não
manifesto que é peculiar àlida com o utensílio: "A lida a cadavez talhada em
função do utensílio, a lida na qual unicamente ele pode semostrar de maneira
genuína em seu ser, por exemplo, o martelar com o martelo, nem czpree/7de
esseente tematicamente como uma coisa que se dá, nem mesmo conhece o
uso emjogo na estruturautensiliar como tal. O martelar simplesmentenão
tem ainda um saber sobre o caráter utensiliar do martelo, mas se apropriou
desseutensílio de tal modo que não é possível um uso mais apropriado. Em
unia tal lida imersa no uso, a ocupação se subordina ao para quê constitutivo
do respectivo utensílio" (ST, 69). ''Ocupação" é aqui lml termo que designa
lml "modo de ser" do "ser-no-mundo", a saber, todas as maneiras de com-
portar-se que apontam para uma lida com um ente, que não se mostra como
ser-aí". Heidegger concebeessetermo de forma tão ampla, que chegames-
mo a abarcar concom itantemente os "modos deficientes deixar dç!fazer. des-
cuidar, abdicar, descansar"(Sr, 57). Mesmo nessesmodos acabamospor li-
dar de uma maneira ou de outra com utensílios; por exemplo, em meio ao
descansoem lmla poltrona. Justamente em meio a tais modos podemos tor-
nar presente para nós de forma particularmente boa o caráter não manifesto
do utensílio que está em questãopara Heidegger aqui. Heidegger leãoquer,
em verdade, excluir o fato de que também se pode refletir sobre o caráter
apropriado de um utensílio para determinados modos de comportamento,
74 Günter Figal
por exemplo, sobre a qualidade dos martelos ou o conforto da poltrona. Nãd
é porém em uma tal reflexão, mas sim na lida completamente não problemá=
tecaque se revela o "modo de ser" do utensílio, a "manualidade" (ST, 69).
Como o utensílio tem a peculiaridade de "como que se retrair" em sud'ma-
nualidade(ST, 69), ele sempre"remete" aqueleque lida com ele para algo di-
verso. Em meio à produção de algo, ele o remete para a obra. Ele remete para
além de si, sem se tornar, a partir disso, indiferente. Em articulação com essa
idéia podemos tornar compreensível também por que Heidegger distingue
entre "referência" e "ligação". Enquanto "ligações" podem ser constatadas
em proposições enunciativas e, para alguém que constata uma ligação, os
dois momentos da ligação são expressosda mesmamaneira, a "referência" é
pensadaa partir da perspectiva da experiência e designa um comportamento
expresso,um comportamento em relação a algo expresso,para o qual o cará-
ter não manifesto de um outro é pressuposto. Por isso, seria preciso "mesmo
que fosse mostrado que a própria ' ligação', por causade seu caráter genéri-
co-formal, tem sua origem ontológica em uma referência" (SZ, 77). Heideg-
ger denomina a "circunvisão" um comportamento que pode ser referido a
partir de algo não manifesto para algo expresso:"circunvisão" é a visada que
se direciona para a obra, seguindo a referência.
No sentido da manualidade, então, não apenas o utensílio, mas tam-
bém a obra possui um caráter não manifesto. Essaidéia deixa de ser espan-
tosa se levarmos em conta o fato de Heidegger sempre se orientar a partir
da obra que está sendo feita. Por isso, ele também pode decompora obra em
uma série de referências. A obra remete o produtor ao "para quê de sua apli-
cabilidade", pois "ela só é, por sua vez, sobre a base de seu uso" (ST, 70).
Em meio à produção de algo não se está porconseguinte ligado ao que deve
ser produzido como a un] objeto, mas só se realiza alguma coisa se, a partir
do que se tem sob as mãos, se consegue alcançar a referência à representa-
ção de seu uso. Para que se possa representar em geral seu uso possível, o
que está sendo feito não pode ser ele mesmo manifesto. Além disso. reside
na obra a "referência a materiais"(S7', 70); e, por fim, a obra "é talhada para
o corpo de quem a porta e utiliza, esse'está' concomitantemente presente
no surgimento da obra"(ST, 70). Nessa tríade composta a partir de uma for-
ma representada, de um material e de um usuário podemos perceber uma
vez mais sem muita dificuldade as "causas"(ofí'tta) concebidas por Aristó-
teles, a saber, d&)ç, i3Xrle TéXoç(.l/e/c!/h/ca, 1013a24). No entanto, o que
estáemquestãoparaHeideggernãoémostraraforma,omaterialeafinali-
dade como aquilo de onde surge algo que se encontra realmente presente.
Ele quer chamar muito mais a atenção para o fato de que o que está sendo
feito só é possível em um contexto que o abrange, um contexto que pode es-
75
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade
tar expresso a cada vez segundo várias perspectivas para o produtor porque
o que está sendo feito o remete para esse contexto. Heidegger denomina o
contexto que abrange a obra "totalidade referencial" e diz que essatotali-
dadeé "suportada"pelaobra(Sr, 70).
O que isso significa não bica claro sem mais. Heidegger não diz aqui
nem-- como em geral em Sr-- o que ele entende exatamente por um todo ou
por uma totalidade, nem estáevidente, caso a obra seja interpretada a partir
de uma multiplicidade de referências, em que sentido ela deve "suportar"
essamultiplicidade que, além do mais, é uma totalidade. No que diz respeito
aoprimeiro ponto, podemos compreender o que é um a "totalidade referen-
cial" se compreendermos o "todo" em articulação com Aristóteles como o
uno que é mantido junto (CiÀov XéTCTal... zà xcpLéXo\i 't(i vcpLCXÓp.eva
6a'tc gv 'tl erLVUL
tXCLva/À/e/({/h/ca,1023b26-28).O que mantémjunto
seria então a referência mesma, e o que é mantidojunto, a multiplicidade do
que está e do que não está expresso uma multiplicidade na qual se mantém
a lida ocupada. A multiplicidade é "algo uno" porque tudo nela -- estala ou
não expresso é determinado pela referência; e, em verdade, de um modo tal
que os momentos múltiplos referem-se uns aos outros e tudo pode ser algo
referencial ou algo que é referido a algo referencial. O texto de S7'não dá ne-
nhuma resposta para a segunda pergunta acerca de como a obra suporta essa
totalidade referencial. Certamente, é possíve] tomar como fundamento para
isso um impasse de Heidegger, uma vez que ele nem quer al)dicas do concei-
to deobra nem quer aplica-lo no sentido aristotélico. Ele nãopode al)ditar do
conceito de obra porque sem ele não se consegue tornar inteligível o caráter
não manifesto do utensílio, assim como a coordenação de determinadas refe-
rências. Todavia, como Heidegger pensa a obra, por um lado, como algo ina-
cabado e, por outro, a pensa a partir de seu uso futuro, ela minha é visualizada
como a realidade da produção. Logo que ela se torna real, ela se retrai para o
interior da lida ocupada do usuário e tem então, "por sua vez, o modo de ser
do utensílio"(S7, 70). O fato de a obra "suportar" a totalidade referencial só
pode significar que, como utensílio possível, ela é aquilo que a realização da
ocupação circunvisiva coloca a cada vez em movimento. Mas cimo a obra
só é o que é "em razão de seu uso"(S7, 70), em meio à produção-das obras o
que está em questão não é nada menos do que a lida ocupada mesma, com a
diferença apenas de que essa não é a lida ocupada do produtor. Por isso,
como Heidegger a pensa, a ocupação circunvisiva também não é nenhum
'trabalho alienante" no sentido de Marx. SÓse pode falar de um tal trabalho
se, de acordo com a concepção aristotélica, a produção tiver na obra a sua fi-
nalidade e a sua realidade, mas a obra é retirada da disponibilidade do que a
produz. Em sintonia com a concepção heideggeriana, em contrapartida, tra-
76 Günter Flgal
ta-sejustamente de dissolver a realidade da obra uma vez mais na possibili-
dade do utensílio.
Mesmo o termo "utensílio"já aponta para o seu caráterde possibilidade.
Esse tempo é um s/ngzí/are /anrzrm, e, quando Heidegger diz que "tomado es-
tritamente" um utensílio nunca é(ST, 68), ele não tem em vista que uÚ uten-
sílio é uma multiplicidade de entes que estariam à mão e seriam acessíveis
isoladamente em sua manualidade, de modo que o utensílio poderia ser apre-
endido em sua multiplicidade como uma soma. Como Heidegger mesmo o
faz em sua análise, se se especifica um utensílio singular, então a única coisa
que se mostra no Rindo com isso é que a análise articulada necessariamente
em proposições enunciativas não pode ser, em última instância, adequada
para o utensílio em sua manualidade. Na medida em que falamos sobre algo,
o transformamos em objeto. No entanto, somentese se descreve como algo é
experimentado de maneira não objetiva pode-se tornar ao mesmo tempo dis-
tinto que ele não é, nele mesmo, nenhum objeto.
Para a descrição de um utensílio singular há, contudo, uma condição ne-
cessáriaque não foi levada em conta até agora. O utensílio precisa poder ser
expresso justamente em sua não-objetualidade, se é que deve ser possível
tornar clara essasua não-objetualidade. Ele se torna manifesto quando se
mostra como inutil izável ou inapropriado, quando não está presente ou obs-
taculiza a lida ocupada.Nesse caso, a "referência constitutiva do para quê a
lml para isso... é perturbada" (ST, 74), de modo que o utensílio não remete
mais para além de si. Assim, ele se torna um "ente simplesmente dado". Isso
não significa, porém, uma vez mais que ele agora só se encontra presente. "0
caráterde ente simplesmente dado" tem em vista aqui a privação da manuali-
dade; a manualidade "não desaparece simplesmente, mas como que se des-
pede no fato de o inuti]izáve] saltar aos olhos" (ST, 74). O que antes não era
manifesto mostra agora esseseu caráter não manifesto que foi perdido.
Conjuntura e liberação
Ao introduzir o termo "conjuntura", Heidegger quer apreender mais
exatamenteo caráter não manifesto e a não-objetualidade do utensílio: "0
ente é descoberto na medida em que, como esseente que é, está referido a
algo. Essealgo tem a sua conformidade co/lí ele./tfn/o a algo. O caráter onto-
lógico do manual é a conyzrnr&íra.
Na conjuntura reside: deixar algo confor-
mar-se com algojunto a algo. A ligação do 'com...junto a... deve ser indica-
dapelo termo referência"(ST, 84). Uma vez que a "conjuntura" é aqui deter-
minada por lml recurso à referência, essas sentenças não oferecem nada de
novo. Se a "conjuntura" não significa simplesmente a mesma coisa que a
referência", isso se deve ao fato de na "conjuntura" residir um "deixar con-
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 77
formar-se", e Heidegger pretende tornar claro inicialmente o que isso signi-
fica lmla vez mais "de maneira antiga", portanto, em meio à realização sin-
gular de uma lida ocupada: "Deixar-conformar-se significa onticamente: dei-
xar um manual ser de tal e tal maneira no interior de uma ocupação fatiga, dei-
xa-lo ser co/zvoele é agora e co/ 7 0 gire ele é desse modo" (Sr, 84). Conse-
qüentemente,deixamos o manual conformar-se com algo quando o deixa-
mos repousar sobre si mesmo, quando não Ihe atribuímos uma aplicação e
estamos,por isso, em condições de usá-lo "para algo". Dito de outra manei-
ra, não podemos interpretar algo de maneira disposicional se nos concentrar-
mos em sua constituição presente ou mesmo se o alterarmos em sua consti-
tuição. Em sintonia com essaobservação, podemos também compreender
como Heidegger chega em geral ao temia "conj untura". O termo "conjuntu-
ra" em alemão (Beba/7dfn/s) é, por um lado, equivalente a "propriedade" e
tem, por outro lado, o aspectodo deixar-conformar-se. O termo "proprieda-
de" é reservado por Heidegger para coisas e só designa, por isso mesmo, o
que se pode constatar quando alguém se liga a algo(ST, 73). Em contraposi-
ção a isso, a conjuntura não diz o qz/ealgo é, mas co/lzo o qtre ele é. Portanto,
algo não éjustamente "descoberto" em sua conjuntura se nos ligamos a ele
Ao contrário, a descoberta conj untural só se dá se nos abstraímos dele. Ele só
se deixa interpretar "como algo" quando o "deixamos ser", de modo que a
realização da interpretação nunca pode ser pensada senão conjuntamente
com um deixar.
Essaidéia recebe ainda uma nova inflexão quando Heidegger interpreta
o deixar-conformar-se "ontologicamente": "Deixar 'ser' antecipadamente
não diz trazer algo antesde tudo para o interior de seu ser e produza-lo, mas
sempre a cada vezjá descobrir um 'ente' em sua manualidade e, assim, dei-
xa-lo vir ao encontro como o ente desse ser. Esse deixar-conformar-se 'aprio-
rístico' é a condição de possibilidade para que o manual venha ao encontro,
de modo que o ser-aí, na lida antiga com o ente que vem assim ao encontro,
pode deixa-lo conformar-se aí no sentido antigo. O deixar-conformar-se
compreendido em termos oncológicos, em contrapartida, diz respeito à libe-
ração de cada manual como manual, quer ele tenha aí, tomado dç maneira
antiga, sua conformidade, quer ele sqa muito mais um ente quejustamente
aí nâo tenha onticamente a sua conformidade; quer ele sqa, em outras pala-
vras, um ente com o qual de início e na maioria das vezes nos ocupamos, que
não deixamos 'ser' como o ente descoberto, mas o elaboramos, o aprimora-
mos, o decompomos. Ojá-sempre-ter-deixado-a-cada-vez-confomaar-se que
libera para a conjuntura é um apr/or&//co perde/fo, que caracteriza o modo
de ser do ser-aí mesmo. O deixar-conformar-se compreendido ontologica-
nlente é a líberação antecipada do ente para a sua manualidade intramundo-
78 Günterfiga
circundante" (ST, 85). Essapassagempossui uma significação central para.
toda a argumentaçãoquesesegue.A partir dela, podemosconquistarjusta-
mente a determinação fundamental da liberdade; uma determinação que
também é significativa para o desdobramento da l iberdade em sua difefénça.
De início, pode-sefacilmente clarificar por que Heidegger denomina ''onto-
lógica" a sua interpretação do deixar-conformar-se. Não se trata mais, agora,
apenas da interpretação em suas realizações singulares, mas da manualidade
como tal. Com o discurso acercado deixar-conformar-se compreendido on-
tologicamente, deve-se tornar compreensível como a manualidade em geral
é possível. A "manualidade em geral" não é mais para ser pensada segundo o
modelo da conjuntura, e isso também significa que, em meio à interpretação
ontológica do deixar-conformar-se,não se tem a ver com lula concepção
abstrata da mesma estrutura. Enquanto a manualidade do utensílio tem na
lida com elejustamente a estrutura do deixar-conformar-se "com algojunto
a algo", de modo que a realização da interpretação e o deixar-ser sempre se
compertencem, o deixar-conformar-se compreendido ontologicamente é
;apriorístico" porque ele mesmo não pode mais ser compreendido como um
descobrir". O "descobrir" é, por nlm, concebido por Heideggercomo um
processo no qual o velamento de algo é retirado(OC 21,131). Enl verdade,
algo manual pode ser descoberto nessesentido, uma vez que é interpretado,
mas não a manualidade como tal. Heidegger também corrigiu mais tarde por
meio de uma glosa uma formulação inadequada, de acordo com a qual no
deixar-ser prévio um ente é "descoberto" em sua manualidade, e, assim, deu a
entender que o deixar-ser não deve ser compreendido como uma realização,
mas como lml puro deixar. A questão é que não há nenhuma clareza agora
quanto a como é que se tem de pensarum tal puro deixar. Heidegger diz, em
sua glosa, que ele consiste em "deixar o ente se essencializar em sua verda-
de"(OC 2, 113). O significado dessaafirmação pode ficar claro se recorrer-
mos à conferência de Heidegger Da essênc/ada verdade. Nessa conferên-
cia, o deixar-ser é explicitado expressamentecomo "inserir-se no ente"(OC
9, 188). Esse inserir-se não é nenhuma "mera exploração, guarda, cuidado e
planqjamento do ente que a cada vez vem ao encontro ou é buscado", mas
algo diverso. Em verdade, ele é um "inserir-se no aberto e em sua abertura,
em meio à qual se encontram todos os entes que aquela abertura como que
traz consigo": "0 pensamento ocidental concebeu esseaberto em seu come-
ço como Tà àXTI éa, o desvelado" (OC 9, 188). Podemos retirar o foco da
questãofrequentemente discutida acercade se Heidegger traduz ou nãos de
maneirajusta àÀTl+ctcl por "desvelamento", e, do mesmo modo, ainda não
'Cf. por exemplo Kamlah/Lorenzen(1967), p. 128, Friedlãnder( 1954), Schadewaldt( 1978),
Sne11(1978),p. 91 e também, indiretainente, Hõlscher(1976).
Martín Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 79
precisamosnos inserir agora na questãosobre se o "aberto", do qual fala Hei-
degger,foi compreendido de fato pelo pensamento ocidental em seu come-
ço.5Mais importante do que isso é tornar plausível como o próprio Heideg-
ger pensa esse"aberto", para então clarificar a significação do dei-
xar-conformar-se compreendido ontologicamente. No que diz respeito ao
primeiro ponto, ainda não se pode pensar aqui o "aberto" e a "abertura" tal
como aparecem mais tarde em conexão com a pergLmta sobre "Tempo e
Ser", isto é, sem levar em consideração o ente. O al)fartode que Heidegger
nos fala aqui não é nenhtmla propriedade do ente, mas o ente o traz "como
queconsigo", de maneira que "aberto" e "essente" são idênticos em ao me-
nos um aspecto:no aspectojustamente de "que o ente é". Como lma tal ente,
ele"se encontra inserido" na abertura, na medida em que é em geral passível
dedescoberta.Seessainterpretação for pertinente, então o inserir-se no ente
élm] inserir-se na possibilidade da descoberta. Sese compreende essapossi-
bilidade de descoberta como "ocultamento" no sentido da preleção sobre
Zóg/ca,' então não se conseguemais tornar apreensível como o oculto pode
em geral vir a ser descoberto, pois para tanto ele tambén] precisaria estar
acessível em seu ocultamento como tal. O ente só se acha oculto no gire e/e é
ou bem porque ele ainda não foi descoberto em lmla determinada perspecti-
va, ou bem porque ele pemlanece encoberto inicialmente por meio de opi-
niões e enunciados sobre ele. Não apenasdescobrir lml ente no que ele é ou
em uma determinada propriedade ou então interpreta-lo em meio a lmla lida
mastambém encobri-lo só são aros possíveis porque se "está inserido" antes
de toda e qualquer descoberta na abertura do ente. Com isso, também se es-
clarece ao menos em princípio a significação do deixar-confomtar-se com-
preendidoontologicamente. O deixar-conformar-se compreendido ontolo-
gicamentenão é nadaalém de um "inserir-se no ente", porquanto o inserir-se
é concebido sob o ponto de vista da lida ocupada com o ente. Sua abertura
nãoconsiste simplesmente no fato de "que ele é", mas sim no fato de "que ele
é de uma maneira determinada" que tem de ser, ainda uma vez, diferenciada
disso"como o que ele é". Essainterpretação tem uma comprovação ulterior
na observação de Heidegger em Z)a essênc/a da verdade de que o inserir-se --
em contraposição a Sr-- é pensado "fundamentalmente e de maneira total-
mente abrangente para todo ente" (OC 2, 1 13). Também podemos tomar
agoraplausível como o deixar-conformar-se compreelldido ontologicamen-
te diz respeito a todo e qualquer manual como manual: independentemente
de se interpretaralgo "como algo" ou de elabora-lo, aprimorá-lo, decom-
Põ-lo, é precisojá ter se inserido antes de tudo nele
'Ct, quantoa esseponto,o $ 10 dessainvestigação
'Rosales(1970),P.47
 80 Günter Figal
A formulação heideggeriana relativa ao "inserir-se no ente" não é certa.
mente isenta de problemas e o mesmo se dá com o seu discurso acerca de
uma certa "liberação". Os dois parecemcontradizer a tesede que se.trataria
aqui de um puro deixar e poderiam conduzir, ao invés disso, à opinião de que
o inserir-se seria algo assim como um "processo originário", por conseguin-
te, um processo que constitui primordialmente a relação com o ente.7A me-
lhor fomla de decidimlos se essaopinião éjusta ou nãoé nos aproftlndarmos
na significação do termo "livre" (/?e/) que compõe o conceito heideggeriano
de liberação (rrelgaóe). "Livre" não estáaqui em l igação com açõesou pes-
soas.Ao contrário, "livre" é o ente, na medida em que ele é «liberado". Um
tal emprego do termo "livre" está em sintonia plena com o uso corrente na
linguagem cotidiana. Fala-se aí, por exemplo, de espaços"livres" quando
essesespaços não estão ocupados com a construção de casasou com a pre-
sença de árvores. Fala-se também de mias"livres" uma vez que sua utilização
não foi obstruída ou tomada impossível por relaçõesde trânsito ou do tempo.
Da mesma maneira, uma máquina ou uma oRiGinapodem estar "livres'
quando nãohá no momento nenhum usuário. Em todos essesmodos de falar.
"livre" significa o mesmo que "acessível" ou «aberto". Em ligação com os
exemplos.dados, também não há nenhtml problema em compreender o que
significa "liberação". Liberamos uma estrada, por exemplo, quando coloca-
mos nosso carro no acostamento ou retiramos um obstáculo; liberamos uma
oficina quando paramos de usá-la. Tais "liberações" são claramente ações.
No entanto, enquanto continuarmos a usar exemplos, também continuare-
mos a nos movimentar no plano "antigo". Por outro lado, se pensarmos a li-
beração do ente de maneira ontológica, então precisaremoslevar em consi-
deração de início que também o ente com o qual se temjustanlente a ver pre-
ser chamado "livre"; sua liberdade se comprova na medida em que ele é
usado;nós o deixamos ser em meio ao uso sob o modo específico da abertura
na qual ele é. Se é essencial para as ações que haja alternativas para elas, en-
tão a liberação não.é nenhuma ação. Mas também não é isso, por fim, que se
tem en] vista quando se fala aqui de lmaaação. O que setem em vista é muito
mais que o liberar é um processo que constitui pela primeira vez a relação do
ser-ai com o ente. Com essatese.,contudo, acabamos por cair em uma difi-
culdade que já foi comentada. É preciso que se possa dizer, em verdade
como se pretende pensar.ofechamento a partir do qual o enteé trazido pela
prmteira vez para a sua abertura. Esse fechamento também precisaria estar
'Cf. Rosales ( 1970):.p. 47: No que concerne à concepção do ser-com e do co-ser-aí, na qual
como veremos, a "liberação" também desempenhaum papel central l.õwith í 1981\ n 96 e
Theunissen(1977),p.168defenderamamesmatese.
' ' -''-'"r-'-v
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 81
em última instância, uma vez mais acessível para lmaatal "ação originária",
e.com isso, repete-se o problema que precisava ser resolvido. O discurso hei-
deggerianoacercada liberação é metafórico e dever-se-ia buscar em meio a
uma interpretação dissolver a metáfora, não se deixando enredar por ela. O
queele quer dizer é, de qualquer forma, que a abertura do ente pertencees-
sencialmenteao ser-aí e junto a essa idéia mostra-se uma vez mais o quão
pouco é para se pensaro "ser-aí" como um "processo". O discurso heidegge-
riano acercado "inserir-se no ente" pemtaneçe, assim, carente de esclareci-
mento. Com essa expressão, Heidegger quer apenas distinguir o "deixar-
ser" da "omissão e da indiferença"(OC 9, 188). Como o contexto da própria
lida com ele, o ente não pode ser indiferente. Visto assim, o "inserir-se" não
significa que nos ligaríamos a algo com o qual não nos encontrávamos ante-
riomlente em nenhuma relação, mas tem de ser interpretado uma vez mais
no sentido do "apriorístico perfeito:
Em sintonia com a idéia da liberação e da abertura do ente, também pode-
mos desenvolver agora a compreensão heideggeriana do "mundo". A abertura
do ente, assim o dissemos, só é considerada nas análises de S7 sob o ponto de
vista da lida ocupada. Nesse sentido, isso também significa que o ente é libera-
da "para a totalidade conjuntural" (ST, 85); e Heidegger prossegue:"Isso en]
direção ao que o manual é liberada em meio ao mundo-circundante, e liberado
de tal modo, em verdade,que se torna acessível pela primeira vez co/z?oente
intramundano, não pode ser concebido ele mesmo como um ente dotado desse
modo de ser descoberto.Ele não é essencialmentepassível de descoberta,se
continuamlos a tomar a descobertacomo um termo paraa possibilidade onto-
lógica de todos os entesque não são dotadosdo caráter de ser-aí. Mas o que
significa, então, a afirmação de que issoem direção ao que o ente intramunda-
no é inicialmente liberado precisar estar previamente descerrado?8Ao ser do
ser-aí pertence a compreensão de ser. Compreensão tem seu ser em um com-
preender. Se ao ser-aí advém essencialmente o modo de ser do ser-no-mundo,
então pertence à consistência essencial de sua compreensão de ser o compre-
enderdo ser-no-mundo.O descerramentoprévio disso em direção ao que
ocorre a liberação do que vem ao encontro no interior do mundopão é nada
além da compreensãodo mundo, com o qual o ser-aíjá semprese relaciona
(SZ,85). Os dois termos introduzidos por Heidegger aqui, "descerrar" e "com-
preender", ainda serãointerpretados de maneira mais minuciosa. Não obstan-
te,essainterpretaçãojá pertenceao contexto da pergunta sobrea liberdadeem
'0 termo alemão para descerrar é er.scA//es.ye/z.
Central para aobra de Heidegger como um todo:
essetermo é um dos muitos termos utilizados pelo autor para designar abertura. Procuramos tra-
duzi-lo aqui pelo termo descerrar apenasparaencontrar alternativas capazesde impedir uma
llomogeneização do texto heideggeriano. (N.T.)
 82 Günter Figal
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 83

il:l:lÜllRI
'"Cf. Bast/Delfosse 1(1979).
são" de mundo é esse "poder-ser" mesmo. Se tivermos clareza uma vez mais
quanto ao fato de que com a abertura do ente se tem em vista "que ele é" e se
lermos issojuntamente com a determinação heideggeriana do "ser-aí" como
"descerramento" e "estar aberto", também poderemos entender que o termo
"ser" em Heidegger é equivalente a "possibil idade" e que ontologia é, então, a
Mostração conceptual da possibilidade em seus diversos aspectos. Vista assim,
a oncologia heideggeriana é uma variação e lula elaboração da tese do estran-
geiro de Eléia em O sopé/a, de acordo com a qual hldo o que é não é em seu ser
nadaalém de possibilidade (ulç êa'ttv obx áÀXo TL nXâv 6ÚvalLLÇ/ O s(ds/a,
247e). Isso é conHimiado pela sentença:"A possibilidade como existencial... é
a detemlinação ontológica mais originária e derradeiramente positiva do
ser-aí"(Sr, 143).
Com certeza,é importante desdobrar ainda mais o modo como deve ser
concebido aí em particular o termo "possibilidade". Por fim, só tivemos a
chancede perceber até aqui que a "possibilidade" no sentido da abertura do
ente não designa senão o fato de o ente ser passível de descoberta, assim
comoo caráterdisposicional do utensílio com o qual ele tem "sua conformi-
dade"na interpretação. Em contraposição a isso, a "possibilidade" como de-
terminaçãodo "ser-aí" está articulada com "o estar aberto" do "poder-ser'
Já em conexãocom a investigação do caráter disposicional do utensílio tinha
se mostrado que não sc pode mais compreender a possibilidade, tal como
Heidegger a tem em vista, em sua relação com a realidade, como em Aristó-
teles.Chega-seao mesmo resultado se se esclarece o que é visado mais exa-
tamenteçom a expressão"poder-ser" no contexto da determinação de "mun-
do". Em sintonia com Aristóteles, Heidegger também determina em verdade
o "poder-ser", em direção ao qual o ente é liberada sob o n)odo da totalidade
conjuntural, como "em-virtude-de": "A totalidade conjuntural... remonta
por Hima lml para-quê,junto ao qual não há mais tenaz//7ía conjuntura, a um
para-quêrelativo a um ente que não é ele mesmo um ente dotado do modo de
ser do manual intramundano, mas um ente cujo ser é determinado como
ser-no-mundo, um ente a cuja constituição ontológica pertence a própria
mundanidade. Esse para-quê primário não é nenhum para-isso Gemo um
Junto ao quê possível de uma conjuntura. O para-quê primário é um em-
virtude-de. O 'em-virtude-de' sempre diz respeito, porém, ao ser do ser-aí,
ao ser do ente que em seu ser tem essencialmente em jogo esse ser mesmo"
(ST,84). Heidegger chega à idéia de um tal ''para-quê" primário em razão da
observaçãode que aquilo junto ao que o ente pode ter a sua conformidade
com algo sempre pode ser uma vez mais o com o quê de uma conjuntura:
í=1': ;::=;:'=:=::: i: : 'por exemplo, com essemanual que denominamos por isso martelo, ele tem
aconjunturajunto ao martelar, com essemartelar ele tem sua conjunturajun-
 84 Günter Figas
to à fixação, com essafixação junto à proteção contra as intempéries':(Sr,
84).:Nao é muito elucidativo afirmar que o termo "conjuntura" está ligado
aqui também a atividades, enquanto Heidegger o reserva em todas a$outras
[[ : [ à ::]E%E]]
ÜH
nar compreensível como é possível para alguém compor um texto na máqui-
escrever. Mas não está absolutamente em questão, para Heidegger, a
combmação característica da referência entre o caráter não manifesto e o ca-
ráter manifesto. Ele pensa muito mais no estadode fato descrito por Aristó-
telesde que atividades podem ser subordinadasumasàs outras,'de modo que
somente aquilo em virtude do que elas são levadas a termo se mostra como
sua meta e seu acabamento.11Todavia, mesmo se tudo o que se faz for feito
''Cfl .E.N1,
1094a9-22.
;Qsageo àequ lparação ernlcjmeta"aTi.30) e"'"i-virtude-de"((É gvcxa) em Aristóteles, cf. a
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 85
sobremaneira a con)preensão de sua concepção. Em meio à interpretação da
liberdade em sua diferença, ainda teremos de distinguir, aléns disso, o "po-
der-ser" mais amplamente. De início, porém, é suficiente esclarecer a rela-
ção entre "poder-ser" e "poder", tal como essa relação foi determinada até
aqui, a flm de desenvolver mais exatamente o conceito de mundo.
SignÜcâticia
Heidegger tenta determinar a relação entre "poder-ser" e poder que resi-
dena lida com o ente por meio dos conceitos de significância e de significar.
No texto de ST, a significância e o significar só são elucidados de maneira
extremamente concisa. Além disso, a preleção Pro/ego/ ze/7a;zrr GeicA/có/e
desZe//begrjÓ8es
(Prolegõmenos para a história do conceito de tempo) deixa
claro que Heidegger não estava muito satisfeito cona essesconceitos. Nessa
preleção,ele delimita "significância" inicialmente em contraposiçãoa
'grau" e "valor", a fim de excluir a opinião de que "coisas naturais" seriam
dotadasde predicados valorativos na significância. Todavia, o que Ihe inte-
ressaaí é antes se afastar das implicações antológicas para ele questionáveis
dessaconcepção.Ele nãorejeita o fato de algo assim como "valor" estarcon-
comitantemente visado na significância. Significância não corresponde nem
a "valor" nem à "significação" semanticamente tomada, ainda que essatam-
bém "estala ligada de certa maneira" com a significância (OC 20, 275). No
entanto, Heidegger rompe com essastentativas de determinação e diz: "Já o
fato de tais delimitações, tal como as levamos a cabo aqui de modo totalmen-
te formal em meio a meros termos, tornarem-se necessárias aponta para lml
certo impasse na escolha do termo carreto para o fenómeno complexo que
queremos designarjustamente com a signinlcância; eu concedo abertamente
queessetermo não é o melhor. Todavia, há muito tempo, há anos venho pro-
curando e ainda não encontrei nenhtml outro, ao menos nenhum que expres-
se uma conexão essencial do fenómeno com o que designamos como signifi-
caçãono sentido da significação da palavra, uma vez quejustamente o fenó-
meno se encontra em uma conexão interna com a significação da p.alavra,
com o discurso" (OC 20, 275). Apesar de ser bem provável que Heidegger
tenha assumido o conceito de significância de Dilthey, i3 sua reserva está an-
tes de tudo fundada no fato de a "significação" ser um conceito marcado pe-
las /aves//Rações/óg/cas de Husserl. Heidegger queria evitar .justamente
aqui uma proximidade com Husserl. Husserl emprega o conceito para a ca-
racterização dos processos de expressão: "significação" é o que é "visado
em uma expressão e que pode ser "preenchido" por um processo intuitivo ou
''Cf. W. Diltlley, Obra coavam/cz7, sobretudo p. 238
 86 Günter Figas
permanecer "vazio".i4 Portanto, a "significação" é pensada em Hussdrl a
partir da intencionalidade e, levando apenasisso em consideração, o concei-
to se mostra consequentementecomo problemático para Heidegger''Com a
ideia de referência e de conjuntura, o paradigma de lmla intencionalidade li-
gada a olÜetosjá tinha sido, por Him,abandonado por ele. A preleção supraci-
tada também é sintomática quanto ao afastamento de Heidegger em relação a
Husserl, uma vez que o significar não é elucidado aqui em meio à localiza-
ção de um objeto, mas em meio aos assim chamados indícios e sinais demar-
catórios. Husserl tinhajustamente recusado signiHlcaçãoa eles.ts De acordo
com as análises de SZ, indícios e sinais demarcatórios tais como placas de
trânsito ou nós nos lenços de bolso não passam de um caso especial de ma-
nual, e, de maneira diversa da preleção sobre os "Prolegõmenos", não são
mais mencionados na explicitação da significância em ST. Heidegger, as-
sim pode-se supor, quer fazer frente, com isso, à circunstânciajá trabalha-
da por Husserl de que a significação mesma "nunca é lml sinal" (OC 20,
279), evitando ao mesmo tempo que essa impressão surja. Junto à caracte-
rização heideggeriana do sinal, contudo, tal como ela é assumida em S7'
sem qualquer ligação com "significar" ou "significância", podemos escla-
recerum pouco além como é que ele gostaria de falar aqui de "significar" e
de "significância"
Sinais são inicialmente utensílios como quaisquer outros, unhavez que
eles "servem" para algo e são determinados aí mediante referência. Mas um
sinal não remete apenasnessesentido. Ao contrário. mesmo o "indicar" do
sinal pode ser concebido como un] referir: "Esse 'referir' como indicar não é
a estrutura ontológica do sinal como utensílio", mas pura e simplesmente "a
concreção ântica do para-quê de uma serventia"(ST, 78); sinais são utensí-
lios cuja serventia consiste em indicar. Essa determinação certamente só é
válida na medida em que um sinal vem ao encontro na lida ocupada. Heideg-
ger não contesta absolutamente que haja também outros sinais= "rastro. resí-
duo, monumento, documento, testemunho, símbolo, expressão, aparição,
significação" precisam ser, como ele diz, "cindidos" dos indícios e dos sinais
demarcatórios(ST, 78). No entanto, mesmo se a análise tiver de se restringir
aossinais que vêm ao encontro na lida ocupada,a determinação heideggeria-
na do sinal como utensílio não parece ser à primeira vista plausível. Sinais
não são, afinal, caracterizados pela discrição, como é o caso dos utensílios.
Mas cumprem sua função tanto melhor quanto mais saltam aos olhos. Consi-
derado exatamente, porém, o fato de saltar aosolhos não contradiz seu cará-
ter utensiliar. Ele perfaz muito mais o "emprego privilegiado" (ST, 79) dos
i4Cf./aves//gaçõe.ç
/óg/cas11/1,p. 37
iSCF./aves//Rações/óg/cas 11/1,p. 23.
Martín Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 87
sinais; o fato de os sinais saltarem aos olhos não diz que eles seriam buscados
como objetos: "' Apreendido' propriamente, o sinal nâo éjustamente quando
õlrmamosnele o olhar, quando o constatamos como uma coisa de indicação
queaparece" (Sr, 79). Sem dúvida alguma, o sinal também não nos remete
Daráuma maneira determinada de lidar com ele: "Ele se volta para a circtm-
visãoda lida ocupada; e ele o faz de tal modo que a circtmvisão que segue sua
indicação em um tal acompanhamento traz a respectiva abrangência do
mtmdo circundante para uma 'visão conjunta' expressa. O abranger cona a
vista çircunvisivo não apreende o manual; ele conquista muito mais uma
orientaçãono interior do mundo circundante"(S7', 79). Dessaforma, na me-
dida em que dão a entender como a lida ocupada deve ser executada, os si-
nais remetem diretamente para essa lida; eles servem para orientar. Para que
possamçtmaprir uma tal função de orientação, tais sinais precisam ser então
interpretados em ftlnção da lida. Todavia, não apenas de um modo tal que
não semostre na lida com eles senão como o que eles são, mas essencialmen-
te de um modo tal que o comportamento mesmo sd a deterá inado no que ele
é. Toda lida com um utensílio que não sqa um sinal é interpretação do uten-
sílio: a lida com sinais é uma determinação do comportamento.
O que Heidegger denomina "significância" não é então, no filado, nada
além da orientação pelos sinais ontologicamente interpretada. Visto assim,
todo manual é "significativo", uma vez que sempre sepode estarna lida com
elesde uma maneira determinada. Dito de outra forma, se está"aberto" para
as diversas interpretações do manual e se alcança a determinação em razão
desseestarabertoem meio à lida ocupada:"0 em-virtude-de significa um
para-quê,esseum para isso, esseum junto ao quê do deixar-conformar-se,
esseum com o quê da conjuntura"(ST, 87). O fato de se alcançar na lida ocu-
padasua determinação com certeza não significa que essadeterminação re-
sidiria apenasna respectiva realização anualda lida. A ela também pertence
muito mais o que se pode fazer sem que ao mesmo tempo se esteja fazendo
nesse instante. Nesse caso, "poder" precisa ser lido no sentido do compreen'
der(entender) tal como setem em vista na linguagem cotidiana. Mais ainda,
porém : o fato de ser em geral possível estar na interpretação do manual como
alguém determinado perfaz concomitantemente a significância. Significati-
vo é tudo aquilo que pode perfazer como interpretado a determinaçãodo
ser-aí. A gente "se compreende" na totalidade do naanualinterpretável, uma
vez que essatotalidade pode ser determinação própria e realidade; o inter-
pretável é signinlcativo e/lzvfs/a dessadeterminação e dessa realidade. Os
dois aspectosconjuntamente perfazem "o fenómeno do mundo" em sua es-
trutura. a "mundanidade": "0 fenómeno do mundo é o em quê do compreen-
der que se estabelece referencialmente como o em direção ao quê do dei-
88 Günter Final
Martin Heidegger: fenomenologia da Liberdade 89

ente,e, na capacidade das possibilidades de interpretação, o estar aberto do

ser-aí. Vista assim.l a auto-evidência ]la qual o ser-aí tem sua determinação é
uma aparição da liberdade

g 4. Consideração intermediária. Comportamento livre,

liberdade como causalidade e a abertura do ente
Tal como a exposição até aqui perm ite pensar, a concepção de liberdade
éaconcepçãode um estaraberto para a abertura do ente. O predicado "livre"
estáaí paraessaabertura mesma, e o fato de esseser um emprego possível e
usualpodese tomar compreensível a partir de um recurso à linguagem coti-
diana.Não obstante, poder-se-ia tomar esseemprego como um emprego an-
tesperiférico e objetar que ele não traz muito para a solução dos problemas
queseligam normalmente ao conceito de liberdade. Essesproblemas dizem
respeito,em verdade, à pergunta sobre se se pode denominar uma ação "li-
vre". e, caso a resposta sqa afirmativa, sobre o que se compreende por "li-
berdade"das ações. Um argumento facilmente inteligível para a liberdade
dasaçõesé a indicação de que sempre há alternativas para ações; não se de-
nominam "livres" as ocorrências e os modos de comportamento nos quais
essenãoé o caso-- não os designamos nem mesmo como "ações". A questão
é que esseé, na melhor das hipóteses, um critério necessário, pois permanece
emaberto o que seentende aquimais exatamente por"alternativas". Por fim,
é possível pensar em uma série de ocorrências e de modos de comportamen-
to que não acontecem necessariamente ou, no mínimo, não necessariamente
do modo como acontecem sem que se fale no caso deles de "ações" e se os
caracterizam como "livres". Por conseguinte, é preciso responder à pergLmta
sobre o que são ações livres de lula outra maneira, e, como já foi notado à
guisa de introdução, isso pode ser feito de dois modos: ou bem se pode con-
cebero termo "livre" como um predicado das ações, ou sqa, como lml predi-
cadocom o qual toda e qualquer ação é caracterizadaem sua constituição, in-
dependentementede suas alternativas; ou bem se podem cone(+er ações
como modos de comportamento de seresvivos que, como tais, também me-
recem, no mmimo, ser chamados de "livres" porque eles m elmos causam ao
menosalguns de seusmodos de comportamento. No que se segue,pretende-
mos mostrar queos dois pontos de partida não dão conta do que efetivamente
deveriam dar. Com o primeiro ponto de partida é possível, em verdade, de-
senvolver uma teoria consistente sobre a significação do termo "livre", mas
essasignificação precisa ser então tomada de maneira tão ampla que acaba
por não ser específica para ações. Em contraposição, o segundo ponto de
partida ou conduz parao interior de uma oporia porque a idéia dc uma causa-
 90 Günter Final
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 91

naturalmente válido: quando um cachorro destroça uma bola ao trazê-la con-

sigo, isso se dá de maneira "involuntária". Entretanto, essediscurso acerca
da falta de espontaneidadeé ainda precisado por Aristóteles, na medida em
que ele diferencia um comportamento involuntário(ã)cuv/ E/V, 1110b2 1) de
um comportamento não espontâneo(obX txtóv/E]V, 111 0b23). Um compor-
tamento é involuntário no sentido aí determinado quando alguém expressa
logo em seguida seu lamento quanto ao desfecho do comportamento. Assim,
a "involuntariedade" é definida pelo fato de a espontaneidade no sentido da
determinação da meta de um comportamento ser concedida e, em seguida,
desmentida como uma espontaneidadefática. Em meio ao comportamento
não espontâneo, em contrapartida, a diferença entre o desfecho fatiga e a
meta determinante do comportamento permanece não temática. Se se leva
em conta essa especificação mais precisa, então o comportamento dos ani-
mais só pode ser denominado "não espontâneo", mas nunca "involuntário"
Não obstante, se um comportamento é involuntário ou não espontâneo, isso
4risÍóteies é algo que não faz ao menos em um ponto nenhuma diferença, uma vez que
só é possível falar dos dois se o comportamento também puder ser funda-
mentalmente espontâneo. A espontaneidade no sentido aristotélico é uma
característica do comportamento mesmo, não de um ser vivo ou de laia pes-
soa como os autores do comportamento. Por isso, quando não pensamosem
um momento volitivo do comportamento, tal como a noção de "espontanei-
dade" parece indicar, mas só nos orientamos pela execução desobstruída do
movimento em direção à sua meta, também nos aproximamos ao máximo do
sentido do txoi3aLov
Todavia, o fato de a realização do comportamento em Aristóteles ser
pensadacomo um movimento direcionado para lmla meta não significa que
todos os movimentos desobstruídos ou imperturbados poderiam ser chama-
dos "livres", como sediria agoramelhor do quecom o termo "espontâneo'
O txoi3atov é uma característica exclusiva do comportamental a queda de
uma pedra, por exemplo, não pode ser denominada "livre" porque a pedra
não se movimenta de tal forma em direção a uma meta que essa meta pudesse
hulcionar como a concretização máxima de sua maneira de ier. Para que
possa ser livre, um movimento precisa ser um aspiração G6pc#LÇ). Tudo o
que se comporta de modo aspirante é em seu ser erigido rumo a uma meta e
tem, nessa medida, em si o começo de sua aspiração. Aristóteles determ ina a
alma como essecomeço. A alma é a contenção da meta de um corpo que, em
função de sua constituição orgânica, é capaz de ser lml movimento em dire-
ção a tais metas, por meio das quais ele é em sua vitalidade o que é (tvte-
XéXta h vpó'q a(ó»a'toÇ (puaLxoi3 8uvápcl tuâv eXovToç/ Z)e a/7/ma,
4 12a27). A alma é a stmla conceitual para modos determinados de compor-
92 Günter Figa
lamento que perfazem a vitalidade de lml ser, sem sempre precisarei ser
realizados. Ao perfazerem a vitalidade de um ser vivo, essesmodos de com-
portamento são o que um ser vivo é nele mesmo: a alma é obaía e3.,comotal,
O-tà .tÍ ãv erLVC[L.
Somente a partir daqui, o sentido do txot3atov d.ode ser de-
terminado completamente. Um movimento pensado como comportamento
só pode se chamar "livre" se nele o que se movimenta permanece o que é ao
chegar à meta que ele mesmo já "era". O que é o começo do movimento se
mantém por meio do movimento.'' O conceito de txot3atov só é com isso
derradeiramente compreensível sob a pressuposição do princípio ontológico
da cvTcÀéXCLa. Mesmo se não se quiser acolher a ontologia aristotélica, essa
pressuposição ontológica não se deixa senão enfraquecer, mas nunca afastar
de uma vez por todas. Se nos recusarmos a pensar a meta de um comporta-
mento como a sua concretização, então, na medida em que se compreende li-
berdade como ausência de coerção, mantém-se, de qualquer modo, a pressu-
posição sob a forma de que o comportamento pode atingir a cada vez sua
meta. Nesse caso, é certo que as metas só são consideradas como metas par-
ciais e não sãomais ligadas ao que o aspiranteé nele mesmo.No entanto,
também só se pode falar das múltiplas possibilidades de se comportar se
cada uma dessas possibilidades for, em princípio, realizável: se alguém pode
fazer A ou B, então não há, em princípio, nada que o pudesse impedir de fa-
zer A ou B, mesmo se, em função de sua constituição física e psíquica, ele
precisassetender antes para B. Uma tal constituição pode ser, em verdade,
constatada por um observador, mas é irrelevante no instante da decisão.i7 0
conceito de "liberdade em relação ao poder de escolher", tão usual na flloso-
Hiahoje e com certeza também visto de maneira extremamente ampla como
não problemático, vive, portanto, em última instância, da noção aristotélica
de En/e/ec/ze/a e da determinação ligada a essa idéia da relação entre realida-
de e possibilidade.
O fato de os modos de comportamento serem movimentos que têm seu
começo em si mesmos não significa que eles não são condicionados por algo
que se encontra fora deles. O comportamento de um ser vivo jamais é puro
automovimento. Ao contrário. ao se moverem. os sel-esvivos também sem-
pre são ao mesmo tempo movimentados.i8 Não obstante, porque o modo
como os movimentos perfazem a vitalidade de algo nunca pode ser determi-
nado essencialmente por meio de condições externas, o condicionamento
extemo do comportamento não produz nenhuma quebra em sua liberdade no
sentido do txoi3aLov, mas muito pelo contrário. Apesar de terem condições
tóCf. quanto a isso, Picht (1980), p. 299.
t7Cf quanto a isso, Potjlast (1980), p. 391
tttCf quanto a isso, Wieland(1970), p. 23 1-254.
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 93
externas, se modos de comportamento podem ser denominados "livres'
essaliberdade é muito mais uma liberdade em meio ao ente que não se
confunde ele mesmo com o comportamento. Essa idéia pode ser explicitada
ainda um pouco mais em meio à discussãodo txoiSaLov na E//ca a ]V/cÓ/lía-
co: sese denominassemas coisas belas e agradáveis, assim o diz Aristóteles,
violentas porque elas obrigam alguém de fora a aspirar por elas, então tudo
seria vio]ento (E]V, 1 1 10b9-1 1), e, com isso, o discurso acerca da liberdade
do comportamento perderia todo o sentido. Do mesmo modo, encon-
trar-se-íam dificuldades se se recusassea liberdade ao comportamento pro-
vocado por um forte impulso (+u»l5ç) ou por lml desde GeTL+up,ía).Ness.e
não se poderia dizer nem de crianças nem de animais que eles são li-
vres, nem se poderia impedir que algumas das coisas mais essenciaispara os
homens fossem consideradas extrínsecas para eles. Interessa pouco a Aristó-
telesassegurar,aqui, tanto a capacidadede os modos de comportamento for-
marem um conjunto quanto, a partir daí, seu estatuto como ação. Como a
parte introdutória do terceiro l ívro da Efíca a iVícó/ Tacocomprova, isso tam-
bém Ihe interessa. No entanto, Aristóteles quer antes de tudo lim ataro discur-
so acercada violência de um movimento. Setudo fosse violento ou se o que
perfaz essencialmenteo comportamento precisasseser considerado extrín-
secapara ele, então o comportamento não poderia mais ser determinado ge-
nericamente como um movimento que tem em si mesmo sua meta e sepreen'
che nessa meta. O conceito aristotélico de txoÚaLov assegura, portanto, a
idéia da Ente/ec#efa.
Com certeza, não se conseguetornar de maneira alguma compreensível
o que significa "agir" apenas a partir do txoi3atov. Exatamenle como em
Aristóteles é preciso introduzir para tanto a noção de "escolha preferencial"
como uma detemlinação ulterior.i9 A proas/res/s não é lml simples querer
no sentido de um desejar; também se pode querer nessesentido o que não se
podealcançar por si mesmo (E/V, 1111b23), enquanto só se pode fazer lmla
escolha a partir daquilo que se encontra a cada vez em nosso poder (td
ê(p'+llãv/E/v, llllb30). Levamos a termo o que se encontra sol) o nossopo-
der quando aspiramos por algo e refletimos sobre o que se :lticula com a
meta aspirada (Tà vpàç 'tâ TéXvl/E/V, 1112b12). Essa reflexão (liouÀcúca-
+al) não deve ser entendida como se fosse empreendida como que ao lado
da aspiração; é por isso que,junto ao que Aristóteles denomina 'td xp(iç td
'Ante esseconceito e a relação enLrepra/ralresfr e liberdade, cf. também Kuhn ( 1960). Os pro-
blemas que Kuhn vê no conceito aristotél ico depro/ra/res/s têm, entre outros aspectos,a sua ra-
zão de ser no fato de Kuhn tentar compreender ap/'o/za//.esls como condição de possibilidade
paraa liberdade. SÓentão, porém, há também a dificuldade de conceberjuntamente com Aristó-
'.elesum comportamentoafêtivo como "livre'
 94 Günter Figa
TéÀvl,também é equivocado pensarem "meios" que seriam utilizados como
instrumentos manuais para alcançar uma meta. Tct xpoç 'tà véÀT] são muito
mais os modos da própria aspiração: os modos como certamenFeíee
pode pre-
cisar, então, de uma coisa ou outra. Desta feita, a Trpoa(pcaLÇ e a aspiração na
medida em que é determinada pela ponderação;é isso que está em .jogo em
meio a sua caracterização como a comunidade de pensamento sensato e aspi-
ração (xoLvàv 6tavoíaç xat bpéYcuç).zo Essa unidade entre aspiração e pon-
deraçãotambém é clara para Aristóteles pelo fato de que no contexto do com-
portamento cotidiano ninguém enalteceou condena apenasa aspiração ou a
ponderação por si mesmas, mas a ponderação uma vez que ela é asp ração. So-
mente se a ponderaçãoé aspiração,podemosser bem ou mal constituídos por
mento do comportamento ou para o comportamento mesmo. Além disso. o
que se dá não é que só se têm inicialmente metas e se refletiria, então, sobre os
meios para alcança-las; escolhe-se muito mais uma determinada meta porque
se é constituído de tal ou tal maneira (Tg lroLoÍ VLvcÇ CLVal tà TéÀoç xotÓv8e
tl é;n od E/V, 1 1 14b23). Aqui Aristóteles faz um uso modificado da deter-
minação da aspiraçãocomo En/e/ec/ze/a.Por um lado, a aspiraçãoé deõulida
porse plenificarem uma meta. Por outro lado, porém, a meta é por isso m esmo
constituída a cada vez de tal modo que só pode ser visualizada por meio de
uma forma da aspiração em geral. A aspiração sob o modo da ponderação abre
suas metas concretas primeiro; para a execução de uma aspiração, a meta só
estànaponderaçãoquedeterminaaaspiração. ' ' '''
-"Z)e mo/u anima/fu//z, 700b22.
:'Cf. Warnach(1972), Coluna, p. 1.068.
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 95
com isso, de a meta que o comportamento tem em si estarem disponíveis; de-
cisivo é apenas se lml comportamento pensado como exteriorização vital
atinge sua meta de maneira desprovida de obstruções ou não. Alguém que,
semqualquer ponderação,simplesmente se encaminha para o que desça não
se comporta de modo não livre, mas sim apenas senoponderação; isso tam-
bém pertence à sua vitalidade e seria, portanto, absurdo denominar as ocor-
rências desprovidas de pensamento ('tà áXoTa vá+ll/ ÉllV, l l l lb 1) involun-
tárias.Se um servivo se comporta livremente, então não há nada que impli-
queuma ação necessária.A pergunta sobre uma liberdade específica do agir
permanece, por conseguinte, sem resposta enl Aristóteles. .A partir dele,
além disso, não se alcança nenhuma elucidação quanto ao modo como se é li-
vre. A pergunta sobre um tal modo é, porém, ao menos co-pensada quando se
consideraa liberdade do agir em geral como um problema. Seessapergunta
não tivesse conseqtlências para o modo como se pode compreender a si n\es-
mo, não seria preciso coloca-la.
Kant
a
A partir da perspectiva de Kart, o conceito de txoi3auov não podeapare'
cer senão como um conceito "comparativo" de liberdade e gse conceito é
um "subterfúgio", "um mísero expediente" e uma "pequena logomaquta
(Crer, A171). Segundo lml tal conceito comparativo, aquele designa um
"efeito livre (...), do qual o fundamento determinado da natureza reside /n-
fer/7a/17enfena essênciaatuante"(CJ?Pr, A 171). Como diz Kart, denomina-
mos livre nessesentido o movimento de um corpo "porque ele, durante o
tempo em que se encontra em vâo, não é impelido por coisa alguma de fora
ouo movimento de lml relógio "porque ele impele por si mesmo seuspontei-
ros, que com isso não podem ser movidos por uma força exterior" (Crer,
A171). Fala-se do mesmo modo dos processosde um homem, ao denomi-
 96 Günter Figas
Martin Heidegger: fenomenologia da Liberdade 97

permanente e apenas seu estado muda"(Crer, B230/AI 87). O que se sente

ao seexperimentar uma lnudailça é, por conseguinte, a mudança de dois aci-
dentesjunto a uma substância. O modo segundo o qual uma substância é re-
presentada sensivelmente é a 'persistência'; a 'persistência' é a razão pela
qual empregamos a categoria da substância no fenõlneno" (C'RPr,
B227/AI 84). Entretanto, a experiência de uma mudança ainda não permite
falar de uma mudança. N a medida ein que, para Kart, tudo o que experimen-
tamos,ou, dito de outro modo, tudo o que conhecemos empiricamente sem-
pre são fenânlenos, portanto, percepções sintetizadas eln conceitos, as mu-
dançasdos acidentessó são palpáveisinicialmente como mudançadas
apreensões", do respectivo conceber dos fenâinenos. Essas apreensões su-
cedem Lulas às outras, ou seja, são ordenadas no tempo pensado como série
{einporal segundo asrelações dc "antes" e "depois", sem que essaordem seja
necessariamente também a ordem dos acidentes. Kant deixa isso claro por
meio de um exemplo: se se considera uilla casa, então essa consideração
selllpre teta de ser pensada como uma sequência de apreensões; pode-se to-
mar primeiro o telhado, então a fachada, no fim o solo sobre o qual a casa se
encontra; mas essa seqiiência e a mudança das apreensões não é nenhuma se-
quência e nenhuma mudança de modos diversos de a casa existir, e, com
isso, não é nenhuma mudança. Essa tbi definida, sim, como mudança dos
acidentes,e, por collseguinte, dos diversos modos de o objeto existir. Para
poderpensar a "mudança", precisa-se,portanto, perguntar "que tipo de liga-
ção no tempo advém ao múltiplo junto aos fenómenos Incsmos" (C/{Pr,
B235/AI 90). Esse discurso acerca dos "fenómenos mesmos", ou seja, a di-
ferenciação entre fenÕJncno e apreensão, soa à primeira vista paradoxal. Po-
der-se-ia perguntar coillo os fenómenos poderiam ser algo além de fenóme-
nos "apreendidos". A questão é que se os fenõinenos não fossem senão fenõ-
lnenos apreendidos, e, portanto, fossem idênticos às apreensões, então não
haveria nenhum critério para diferencia-los de ilusões. Os ''fenómenos", tal
colmo Kant os pensa, sempre têm dois aspectos: eles são fenómenos para nós,
e, com isso, apreensões, do mesmo modo que são fenómenos das coisas eln
si. Devido à inacessibilidade das coisas em si para o conhecimento:jamais se
podecontabilizar mais do que "formalmente" o fato dc os fenâmebos serem
fenâlnenos de algo, isto é: só se pode falar de uma mudança quando a conse-
quência da apreensão "se encontra sob o domínio de uma regra, que(...) tor-
nEInecessário uin modo de ligação do múltiplo"(CRP, B236/A 191). A regra
que garante a objetividade do tempo segundo os fenómenos que seguem
uns aos outros está expressano "princípio da relação causal" (CRP:
B247/A202). Esseprincípio diz que em meio a toda experiência de uma mu-

#alEil;;E=&Hi.1111?
l :::===:,:==m dança "está pressuposto algo no estado precedente, ao que algo(...) segueeln
98 Günter Fígal
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 99

lililSn$;Hi!;!hUi:Uni
;
o inverso? A questão é que não é isso de maneira alguma o que Kant quer
afirmar. O princípio da relação causal não exclui a ação recíproca das subs-
tâncias fenonlenais e não pode exclui-la, pois sem lmla tal ação recíproca a
:lÚI.«.id,d.«,i, imp';;:"-;" 'p"''"'" d«fe"âm"';-""" p''''
riam suceder, nesse caso, senão em uma direção após a outra e só seriam,
além disso, a cada vez apreensõesde z///?fenómeno. Com isso, também seria
impossível conhecer em geral relações causais. Se o conhecimento de rela-
çõescausais implica a simultaneidade dos fenómenos e a simultaneidade
nãopode ser pensadasem a ação recíproca, então "cada substância(...) pre-
cisa conter em sí a causalidade de certas determinações na outra, e, ao mes-
mo tempo, os efeitos da causalidade da outra, isto é, elas precisam se encon-
trar em uma comunidade dinâmica"(CRP, B259/A2 12). Com a idéia da si-
multaneidade, portanto, Kant não se abstrai, por exemplo, da idéia da série
temporal; a simultaneidade consiste muito mais no fato de que as substân-
ciasfenomenais atribuem-se reciprocamente sua "posição no tempo"(CRP,
B259/A2]2), uma vez que são a cada vez tanto causasquanto efeitos. Elas
não podem certamente ser efeito como substâncias, pois o efeito é mudança
e não constância. Mas cada fenómeno é, sim, fenómeno de uma substância
em um determinado modo de existir, isto é, cada substância existe aciden-
talmente, e, se não se levasse isso em conta, então também já não se teria
como tornar inteligível a mudança dos acidentes, pois "somente o constan-
te(a substância) é transformado"(CRP, B230/A 187); com certeza não como
constante, mas em seus acidentes. Por conseguinte, a ação recíproca das
substânciastambém não consiste simplesmente no fato de substânciasatua-
rem sobre substâncias; cada substância sofre muito mais transformações em
seusacidentes e transforma os acidentes das outras substâncias.
Essaidéia tem, agora, conseqüênciasdecisivas paraa concepção kantia-
nado agir de início, exatamentecomo no caso do "sujeito", amado de ma-
neira totalmente genérica -- e de sua liberdade. Em verdade, um agir não
pode residir em um sujeito que ele mesmo mude. Cada agir não é, porém,
apenasa mudança de algo no sujeito agente diante de um outro. Ao contrá-
rio, ele é sempretambém lmla mudançado SL\jeitoagente: no SL\jeito,muda o
estadodo não agir para o estado do agir. Justamente porque o agir é compre-
endido como causa de um efeito;justamente porque ele é pensado, portanto,
em sua realidade efetiva exclusivamente segundo o princípio da relação cau-
sal, um princípio que envolve por sua vez a idéia da ação recíproca, o movi-
100 Günter Figas
mento do agir também precisa ser pensado como mudança de seu modo de
existir. Desta feita, contudo, todo agir é acidental e estásubmetido a condi-
çõesque não estão, elas mesmas, sob o poder do agente. Isso significa uma
vez mais: o agir é desprovido de liberdade. De acordo com a coféepção kan-
tiana, toda ação empreendida que aparece como mudança do agente é, como
se poderia dizer com Aristóteles, "violenta" porque seu começo não reside
nela mesma. Fica claro, agora, que essaidéia conduz o conceito de ação
ao absurdo: a ação fenomenal não é propriamente nenhuma ação se ações
"sempre são a primeira razão de toda mudançados fenómenos"(C/?P,
B250/A205), ou sda, se o conceito de ação exige que ações sempre precisem
ser pensadascomo começo de alterações, mas não elas mesmas como altera-
ções. Unia vez que aquilo que não está submetido ele mesmo a nenhuma mu-
dança é a substância, ações como ta] só podem sersubstanciais, e é nesse sen-
tido que, diz Kant, a açãodemonstra, "como um critério empírico suficiente,
a substancialidade, sem que eu tivesse necessariamente de buscar sua cons-
tância primeiramente por meio de percepçõescomparadas": "Pois uma con-
clusão certa que se impõe necessariamentea partir do fato de o primeiro su-
jeito da causalidade de todo surgir e perecer não poder ele mesmo(no campo
dos fenómenos) surgir e perecer é a que conduz à necessidade empírica e à
permanência na existêJlcia, e, por conseguinte, ao conceito de lmla substân-
cia como fenómeno" (CRP, B25 1/A206). É digno de nota que a força com-
probatória da ação para a substancialidade, tal como Kant a requisita aqui,
não deva residir na persistência sensivelmente experienciável da ação,
mas no fato de a ação precisar ser pensada filndamentalmente como o "pri-
meiro sujeito da causalidade": como todo e qualquer discurso acercade uma
ação envolve a idéia de substancialidade, não se precisa buscar a permanên-
cia primeiramente por intermédio de "percepções comparadas", ou sqa, por
intermédio da experiência de algo que permanece em relação a algo que se
altera. Além disso, é decisivo que a ação não sqa requisitada para a demons-
tração da substância, mas da substancialidade. No que diz respeito a esse
ponto, a formulação de acordo com a qual nos deparamoscom a "conclusão
certa" de que o fato de o primeiro sujeito da causalidade não poder surgir e
perecer desembocano "conceito de uma substância em meio ao fenómeno'
induz em erro; a substância em meio ao fenómeno é sempre apenas experien-
ciável no interior do esquemada permanência,e, por conseguinte,sempre
apenas relativamente. No entanto, onde o que está emjogo é a ação como um
primeiro sujeito, não se trata maisjustamente de uma tal permanência relati-
va. A ação só pode ser um primeiro sujeito se o agente puder ser pensado
como pura e simplesmente constante. Antes que isso possa ser discutido, po-
rém, é preciso reter o seguinte: a substancialidade da ação não pode mais ser
Mártir Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 101
conhecida empiricamente, pois o conhecimento empírico de substâncias é
sempre apenas o conhecimento de lmla permanência relativa. O fato de a
ação dever se mostrar como um critério empírico para a substancialidade
também não pode significar que a ação seja fenómeno dessa substancialida-
de; o que seprecisa ter en] vista é muito mais que algo que conhecemosem-
piricamente só pode ser chamado de "ação" se for pressupostaa sua substan-
cialidade que, ela mesma, não pode mais ser conhecida empiricamente. O
discurso kantiano acerca de um critério empírico precisaria ser, assim, cor-
respondentementeinterpretado como a indicação de um critério para o co-
nhecimento empírico, e isso significaria uma vez mais que o conceito de
açãodependeria de uma condição não empírica e somente por isso taml)ém
poderia ser empregado empiricamente. A condição não empírica do concei-
to de ação, porém, é a idéia transcendental de liberdade.
Na CTÍf/ca da ra:ão parra, a idéia de liberdade é"introduzida para com-
pletar o princípio da causalidade. Elajá se relaciona com esseprincípio de
maneira 'antinâmica' porque o princípio da causalidade expressa lmla regra
geral que, ao menos à primeira vista, não pode carecer absolutamente de uma
tal complementação. A dissolução da antinomia consiste, então, em tornar
plausível em que medida a necessidade de uma complementação não contra-
diz a universalidade da lei causal. Kailt fundamenta a necessidadede uma
complementaçãoda lei causal ao mostrar o seguinte:justamente semlula tal
complementação,a animlação de uma causalidadeuniversal contradiria a si
mesma em sua "universalidade ilimitada" (CRP, B474/A446). O princípio
da causalidadeafinlaa, sim, uma causalidade universal "segundo leis da na-
tureza''(CRP, B473/A445) e "natureza" é a "suma conceitual dos objetos da
experiência" (CRP, B XIX), isto é, a suma conceitual de "todos os fenóme-
nos" (CRP, B 163/A 114). Conseqilentemente, segundo as leis da natureza, a
causalidadenunca poderia ser pensada senão como efeito de um fenómeno
sobre um outro; tudo o que aparece, contudo, aparece no tempo, ou, se ele
permanece, como "substrato de todas as determinações temporais" (CRP,
B227/A 183); como aquilo, portanto, que é pressuposto "em qualquer tem-
po" (CRP, B228/A 185) como existente. Todavia, essesubstrato não pode
ser uma causa, pois se ele precisa ser pensado como existindo) em qualquer
tempo, ele não pode, por isso mesmo, ser anterior a um outro, na medida em
que indica para essea sua posição no tempo. O substrato da determinação
temporal não está submetido ele mesmo a nenhuma determinação temporal
e também não pode ser, assim, constitutivo para a ordem do tempo. Dessa
forma, a causado que é anterior em relação ao que é produzido precisa ser
pensadacomo um "estado precedente", e isso significa, como o modo de
uma substânciaexistir como acidente: tudo o que acontece pressupõelml
102 Günter Final
estado anterior"(CRP, B473/A445), e esseestado anterior precisa jer algo
'que aconteceu(veio a ser no tempo, uma vez que antes ele não era)"(CR/'
B473/A445). Seesseestadoar4erior não tivesse vindo a ser -- como mudan-
ça do não agir para o agir --, então "sua consequênciatambém ngá poderia ter
antes de tudo surgido", mas sempre "teria existido" (CRP, B473/A445)
Como "algo que ac0/7feceu" (Cl?P, B473/A455), porém, o estado anterior
pressupõe,"segundo a lei da natureza, uma vez mais, um estado ainda mais
antigo (...) e assim por diante" (CRP, B473/A445). Segundo a lei da nature-
za, a causalidadeé apenasuma corrente de acidentes, e, por isso, de acordo
com a lei da natureza,"só há todo o tempo um começo sul)alterno, mas nunca
um primeiro começo, e, portanto, não há em geral nenhuma completude da
série por parte das causasque provêm umas das outras"(CRP, B473/A445).
Nesse sentido, a idéia da causalidade como uma lei natural carece da com-
plementação pela idéia de liberdade: é "preciso assumir uma causalidade.
por hltermédio da qual algo acontece segundo leis necessárias, sem que a cau-
sa sda detemlinada a partir daí ainda mais além por uma outra causa prece-
dente, isto é, é preciso assumir unia espon/a/7e/dadaaóso/irra das causas.
uma série de fenómenos que, segundo leis naturais, se encaminha para co-
meçar por s/ /lhes/?a, portanto, uma liberdade transcendental, sem a qual
mesmo no curso da natureza a sequência das séries dos fenómenos nunca po-
deria ser completada por parte das causas" (CRP, B474/A446). Tal como
Kant apresentaaqui o problema, pode surgir a impressão de que a dita com-
plementação consistiria em estabeleceruma causacomo o começo de uma
corrente de causas, uma causa que seria então a causa derradeira, na medida
em que não poderia mais ser pensadacomo tendo surgido nem poderia ser
remetida a uma anterior. Mas não é isso que se tem em vista. Mais ainda: não
pode ser isso que se tem en] vista se o pensamento deve permanecer consis-
tente. Uma tal causa pressupostapara uma corrente de causas fenomenais
não pode ser anterior a essasno sentido de uma série temporal, pois logo que
ela fosse coordenada às causas que Ihe são subseqüentes por meio da expres-
são relacional "antes", nada impediria de Ihe atribuir também. do mesmo
modo, por meio da expressão "depois" uma posição na série temporal: ela
permaneceria inserida na série temporal e seria ela mesma apenas um aci-
dente porque sua posição na série do tempo seria determinada por uma outra
pelo princípio da ação recíproca. Essa possível incompreensão é expressa-
mente afastada na "ol)servação para a terceira antinomia". Como diz Kant.
não se trata aqui de maneira algtmla de "um começo absolutamente primeiro
segundo o tempo, mas segundo a causalidade"(Cl?P, B478/A450), ou seja, o
que importa não é trazer à tona uma determinada posição como o começo da
série temporal, o que seria impossível devido à inflnitude da série temporal,
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 103
mas sim pensar uma causa qz/e /7âo é nada se/7ão caz/sa, e, porra/7ro, a/go
pzl/.a e sf/np/es/7ze/7reszrós/s/e/7/e. Mesmo se esse algo pura e simplesmente
subsistentefor incognoscível, ele precisa ser de qualquer modo pensadose é
que se deve falar de um começo em geral. Por isso, pode-se dizer: logo que
designamos como lml começo algo conhecido enquanto fenómeno, ou, o
quesignifica o mesmo, o sujeito de uma ação e, com isso, uma causa, nós o
pensamoscomo pura e simplesmente subsistente, mesmo que ele só possa
serconhecido de modo acidental. A fomiulação kantiana do "começo subal-
terno" é aqui completamente equívoca: em sentido estrito, não pode haver
nenhumcomeço subaltemo, mas apenasfenómenos que pensamoscomo co-
meços, sem poder determina-los, contudo, positivamente. Toda afirmação
de uma relação causal na natureza pressupõealgo pura e simplesmente sub-
sistenteporque sem essealgo não sepoderia falar de nenhum começo, e, por
conseguinte, também de nenhuma ação. A //be/Jade cona/sfe nesse co//?efo
pz//.ae s/n2p/es//?en/es /bs/s/e/?/e.Na medida em que não há nada que possa
ser conhecido como um tal começo, porém, a liberdade é uma "pura idéia
transcendental" (CRP, B561/A533), "um conceito necessário da razão'
'para o qual não pode ser dado nenhum objeto congruente nos sentidos'
(CRP, B383/A327). Tomado estritamente, nada que é dado "nos sentidos:
pode ser algum dia começo de uma alteração, e, por isso, para aquele que
quiser abdicar da idéia de liberdade, "mesmo a possibilidade de uma altera-
ção em geral se tornará escandalosa" (CRP, B479/A451). Em meio a essa
sentença,o valor conj untural da ideia de liberdade no contexto de pensamen-
to de Kant se torna particularmente evidente: a idéia de liberdade possibilita
falar de "alteração", "começo", "ação", e, com isso, de causalidade em geral
de maneira significativa. A liberdade não é nenhum conceito "por meio do
qual lml objeto é em geral pensado" (Cl?P, B 146). e, por conseguinte, não é
nenhuma categoria no sentido kantiano de uma "forma de pensamento:
(CRP, B 150), na qual a multipl icidade da intuição é sintetizada em função de
modos sempre determinados e inexcedíveis, que permitiriam que todojuízo
sobreobjetos particulares pudesseser subsumido a, no mínimo, uma dessas
formas de pensamento. Como idéia transcendental, a liberdade é uma cate-
goria "ampliada até o incondicional"(CRP, B436/A409); e, em verdade, ela
é a categoria da causalidade ampliada até o incondicional. Desta feita, na
idéia da liberdade estápensadaa condição derradeira, e, com isso, elamesma
incondicionada, para a fomla de pensamento da causalidade; e isso, uma vez
mais, pode ser interpretado, na medida em que se diz: precisamos recorrer à
noção de "liberdade" ou a lula noção que signifique o mesmo que ela, tal
como a noção dc "espontaneidade", se quisermos dizer o que temos em vista
ao denominarmos algo o começo de uma alteração. Essa interpretação, no
104 Günter Figa
Martin Heidegger: fenomenologia da Liberdade 105

não é, em verdade, nenhuma idéia transcendental, mas a idéia transcendental

da liberdade não é nada além da noção do elemento substallcial como causa; a
princípio da relação causal conduz a essanoção porque o que produz efeito
não pode ser em última instância acidental, pois, sendo acidental, ele nunca é
considerado senão como algo produzido.
O elemento substancial que é pensado na ideia transcendental de liber-
dade como causa é "olãeto en] geral", e, portanto, a coisa em si. Na concep-
ção da liberdade como uma idéia transcendental, a causalidade, quejá repre-
sentaa coisa em si em vista dos fenómenos por ser o fundamento dos fenó-
menos, é combinada com a noção de uma série causal de fenómenos. Essa
combinação não é nada menos do que extrínseca e arbitrária: só é possível
falar em última instância de uma série causal de fenómenos, porquanto esses
fenâmenosjá sãoconcebidos como fenómenos dealgo, e, visto assim, a liga-
ção objetiva dos enunciados causais é garantida em última instâílcia porque a
coisa em si e causa.
Se o caráter causal de uma coisa en] si, ou seja, a liberdade, é a condição
derradeira para a ligação objetiva de enunciados causais, então também fica
claro em que medida nem a realidade nem a possibilidade da liberdade podem
ser demonstradas. Como categorias n)odais, "realidade" e "possibilidade" já
pressupõemjustamente aquela ligação objetiva. Isso Hlcaparticularmente cla-
ro quando Kant trata do conceito mais elevado "a partir do qual secosttmla co-
meçar uma filosofia transcendental" e designa como esseconceito "a divisão
no possível e no impossível" (C/?P, B346/A290). Todavia, essa divisão não
pode ser empreendida sem a noção de uma coisa en] si: "Uma vez que(...) toda
divisão pressupõe um conceito dividido, então um conceito mais elevado
aindaprecisa ser oferecido, e esseé o conceito de um objeto em geral(toma-
do problematicamente
e sem se definir se ele é algo ou nada)" (CRP,
B346/A290). O fato de esseconceito só poder ser tomado problematicamente
signiHtcaque ele pemlanece "vazio para nós" e não serve para nada senão
'para designar os limites de nosso conhecimento sensível e deixar um espaço
restanteque não podemos preencher nem por meio da experiência possível,
nem por meio do entendimento puro" (CRP, B345/A288). Em sintonia com a
diferenciação entre "limite" e "I)arreira", tal como Kart a empreende nos Pro-
/egó/lzenos,esseslimites do conhecimento sensível não podem ser tomados
apenasnegativamente; enquanto todas as barreiras só contêm "meras nega-
ções", há "em todo limite (.-) algo positivo também". Essemomento positivo
do limite consiste em que ele é "uma conexão real de algo conhecido conaalgo
comp[etamente desconhecido".23 Na medida em quc a coisa em si é ligada

" Proiegâtnertos
a todanleÍaPsica.futura,
À \]Q
 106 Günter Figas
em si e fenómeno, assim como à idéia de que os dois se encontram em uma
relação recíproca. Se é defensável dizer que não podemos conhecer as coisas
como elas são em si" mesmasporque nossoconhecimento sempre é previa-
llWW:;: :smi;iiili$gi
ções=por exemplo, com o empirismo de Locke ou de Russell a idéia da for-
mação prévia do conhecimento e da relatividade daí resultante,24a idéia de
:'Cl:, quanto a isso, Strawson( 1966), p. 38.
107
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade
asar-se-ia pensar o que aparecejustamente como aquele "algo", e, então, se
noderia conceder a relatividade dos conhecimentos e com igual razão afir-
mar que isso que conhecemos são as coisas. Em contrapartida, se a coisa em
si se torna causa dos fenómenos, então os dois são arrancados um do outro,
semque, porquanto só os fenómenos são efetivamente no tempo, ainda pu-
desseficar claro como precisa ser pensada a causação perfeita pelas coisas
em si. Desta feita, fica ao mesmo tempo incompreensível qual o significado
da designação kantiana das coisas em si como "sujeitos agentes''
Kant também constrói a teoria do agir livre, especiülcamentehtmlano, a
partir da premissa de que as coisas em si são causas e, com isso, como tais,
sujeitos agentes. "É sobretudo notável", assim escreve Kant, "que sobre essa
idéiatranscendental de lii)erdade se fundamente o conceito prático dessaúl-
tima e que seja essaidéia que constitui, nessaliberdade, o momento propria-
mente dito das di faculdades que cercaram desde sempre a pergunta sobre sua
possibilidade" (CRP, B56 1/A533); e isso é de fato notável se tivermos pre-
sentecom que problemas Kant se depara em meio à discussão do conceito
prático de liberdade. A esse conceito conduz a idéia de que o homem "conhe-
ce toda a natureza pura e simplesmente por intermédio dos sentidos", mas
tem de si mesmo um saber "por meio da mera apercepção", "e, elll verdade,
em ações e determinações internas que ele não pode de maneira algtmla con-
tar como impressõesdos sentidos". Assim, ele é "para si mesmo em unia par-
te certamentefenâmenol em outra parte, porém, a saber, em consideração a
certas faculdades. um obieto meramente inteligível, porque a sua ação não
pode ser absolutamente contada como receptividade da sensibilidade"
(CRP, B574/A546). As faculdades em vista das quais o homem é lml objeto
inteligível são o entendimento e a razão, e principalmente a última é diferen-
ciada de todas as forças condicionadas empiricamente, uma vez que pondera
seusobjetos meramente segundo idéias e determina a partir daí o entendi-
mento. Esse,sim, faz, então, um uso empírico de seusconceitos (em verda-
de, também puros)" (CRP, B575/A547). A pergunta sobre se o saberde idéias
incondicionadas e, por conseguinte, atemporais também precisa ser ele mes-
mo incondicionado e atemporal não precisa ser discutida aqui, eyatamente
como a pergunta sobre se a noção kantiana da "mera apercepção" possibilita
ou não uma teoria plausível da autoconsciência. Importante é apenasfirmar
o fato de a razão ser um objeto inteligível por agir sem "receptividade" ; e isso
significa: sem poder ser alterada por uma outra causa. Portanto, o homem é
livre sob a pressuposiçãode que a liberdade pode ser concebida como causa-
lidade da coisa em si, na medida em que a razão tem causalidade. Kant expli-
cita essacausalidadeda razão ao dizer: "0 fato de a razão possuir causalida-
de ao menos quando nos representamosuma causalidade dessegênero nela
T08 Günter Fígal
fica claro a partir dos //apara//voi que entregamos como regras às forças em
exercício em todas as coisas práticas. O dever expressaum tipo de necessi-
dade e de ligação com razõesque não ocorren] na natureza como um todo O
entendimento só pode conhecer dessao que estáaí, ou esteve aí ou es arááí
Martin Heídegger: Fenomenologia da Liberdade 109
te, também não às condições da sucessão temporal" (CJ?/', B579/A551).
Com essasentençatambém fica claro como precisa ser entendido o que apa-
rece,na medida em que ele é provocado pela razão: ele não consistenas
ações,mas no sentido interno, no caráter empírico mesmo. Nele, uma ação
aparececomo o que se deve fazer. Todavia, nunca se conseguedizer se uma
ação é realizada por causa de sua obrigatoriedade ou se o agente também é
determinadoainda a agir por outros fatores: "Nossos cõmputos só podem es-
tar ligados ao caráter empírico. O quanto disso é efeito puro da liberdade e o
quanto precisa ser atribuído à mera naturezae ao erro imerecido do tempera-
mento (//?er/rotor/zrnae), ninguém pode ftmdamentar, e, com isso, também
não pode erigir segundo lmla justiça plena" (CRP, B579/A55 1; Obs.). Po-
der-se-ia agora concluir daí que, em Rtnção da contabilização de uma ação
como possuidorade caráter empírico, ninguém poderia ser responsabilizado
pelo que faz; em relação ao caráter empírico, permanece completamente
fora de questão o que o determinou em última instância a agir. Se Kart, con-
tudo, se atém à responsabilidade do agente,então isso tem a sua razão de ser
no fato de o caráter empírico nunca poder ser pensadocomo completamente
desprovido de liberdade. Kant procura deixar isso claro por meio de um
exemplo. Se alguém mente, então não se poderá torna-lo responsável por
essaação se se "investiga" a ação "segundo as causas determinantes que a
suscitaram" (CRP, B582/554), pois essassão condições que não se encon-
tram em sua maior parte sob o poder do agente no instante do agir; ele não
pode, por exemplo, alterar sua má educação no momento do agir. Mas mes-
mo que "se acredite que a ação foi assim determinada: não se deixa nem um
pouco de censurar o autor por isso" (Cl?P, B582/554): "Essa censura fun-
da-seem uma lei da razão, junto à qual se considera essaúltima como lmaa
causa,que poderia e deveria ter detemainadoo comportamento do homem de
maneira diversa, deixando de lado todas as condições ditas empíricas. E não
se considera essa causalidade da razão como plena simplesmente em con-
corrência com algo, mas em si mesma, mesmo se os impulsos sensíveis não
estiverem a seu favor, mas sim muito mais contra epala ação é referida ao ca-
ráter inteligível do homem; e esseé totalmente culpado no instante.Fm que
mente; portanto, sem levar enl conta todas as condições empíricas dõ feito, a
razão eracompletamente livre, e o que foi feito precisa ser atribuído comple-
tamente à sua omissão" (CRP, B583/A555). E estranho, a princípio, que
Kart fale aqui da ação como precisando ser contabilizada como pertencente
ao caráter inteligível, enquanto afirmara há pouco que todos os câmputos
sempre se encaminham para o caráter empírico. No entanto, não há aí nenhu-
ma contradição se o caráter empírico não for em verdade exclusivamente,
mas necessariamentetambém fenómeno do inteligível. E Kant aHlrmajusta-
 ] 10 Günter Figas
mente isso ao reconduzir a censura pela mentira a uma "leí da razão". Essa
lei é naturalmente a lei ética, que apareceenl meio ao caráter empmco sób a
forma do imperativo categórico. Todo e qualquer caráter empinco está sub-
metido ao imperativo categórico e somente em vista desse impera;silo tam-
bém pode ser dito, como pensaKant, que alguém deveria ter aglão de um
modo diverso do que faticamente agiu. Com isso, porém, o critério para a li-
berdadedo agentejá não reside na ausênciade coerção, nem mesmo no fato
e que ele precisa estar em condições de articular razões quaisquer para seu
agir e ser correspondentemente capaz de reconstruir as fundanlentações que
vieram ao seu encontro para a preferência de uma ação ante outras. Tal como
estão formuladas em regras de pendência,tais fündamentações são sempre
relativas porque depe.ndemde condições, das quais o agentenão pode dispor
na própria situação de ação. O fato de Kart tornar a computabilidade das
açõese com ela também a liberdade do agir exclusivamente dependentesda
lei ética que apareceno caráter empírico também Ricaclaro a partir de uma
reflexão oriunda da obra póstuma; ele nos diz aí: "Nós possuímos ou nao
uma expenencia em que somos livres? Nãos Pois senão precisaríamos expe-
rmlentar ante todos os homens que eles podem resistir ao maior s/i lzr/o. Em
contrapartida, a lei moral diz: eles devem resistir, por conseguinte é preciso
que eles possam faze-lo" (Reg. 5434). De acordo cona essassentellças, a re-
quisição do. imperativo categórico ao qual se está submetido nunca poderia
ser resgatadano sentido de que se poderia qualificar "definitivamente" lula
ação como "moral". Por outro lado, contudo, teria sentido pensar algo assim
como uma lei ética em geral se fosse impossível corresponder a ela.'A per-
gunta que decide tudo aqui é, sem dúvida, como temos de conceber uma tal
'correspondência". Sem adestrar nas fórmulas singulares do imperativo ca-
--l. lco, poder-se ia dizer que ele articula a exigência de só se querer o que
pode ser querido por.todos e de não querer nadaque, setodos quisessem. não
seria mais realizável. O que isso significa pode ser explicitado de maneira
particularmente feliz a partir da mentira, e, por isso também. Kart mesmo
sempre se atam uma vez mais a esseexemplo: quem mente não precisa ape-
nas pressuporque os outros em geral dizem a verdade, mas também que eles
tomam por verdadeiro o quedizem. No interessede sua mentira . o mentiroso
não pode de forma alguma querer que todos mintam, e isso indica que ele não
se comporta no sentido da manutenção de açõesdesejáveis e possíveis para
todos 3 Porquanto a manutenção de possibilidades de ação é uma exigência
necessáriae inteligível para todo agente, pode-se imputar tambén} que nin-
guém está em condições de se esquivar dessaexigência. Nesse sentido, tam-
!SCf'.,quanto a isso, Final(1 982).
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade l l l
bém podemos dizer com Kart: a razão é "a condição permanente de todas as
açõesvoluntárias pelas quais o homem se manifesta" (CRP, B58 1/A553).
Ao falar de uma condição "permanente", Kant leva em conta a circunstância
de o cômputo das ações sempre se dar apenas em vista do caráter empírico. A
pemlanência é aquia maneira como é experimentado que a razão é "presente
e una para todas as ações do homem e em todas as circunstâncias temporais"
(CRP, B5 84/A556). Mas se a razão está presente sob a forma do imperativo
categórico para rodas as ações, então a pergunta sobre uma causalidade da
razão se tornaria obsoleta se Kant não tentasse interpretar novamente o cum-
primento do imperativo categórico mesmo como um agir. Essa interpreta-
ção, contudo, não é necessária para a idéia de uma liberdade do agir, e, além
disso, nãoé plausível. No que diz respeito ao primeiro ponto, a liberdade do
agir, tal como a interpretação kantiana da mentira l)em o mostra,já consiste,
sim, por si mesma, no fato de o agente estar submetido ao imperativo categó-
rico. E seo imperativo categórico tem o sentido de garantira manutenção das
possibilidades de ação, então também se poderia pensar seu cumprimento,
por fim, como uma determinada maneira de agir e não se precisaria dizer que
o agir moral é algo provocado de um modo particular. Dito de outra forma, o
problema da concepção kantiana reside en] pensar uma determ irada manei-
ra de agir co/ vo /no//v0/20ssíve/ para todas as ações pensáveis, e, somente por
isso, a imoralidade também pode entrar em cena em concorrência com outros
motivos para a ação. Todavia, não se consegue entender por que alguém, que
executa sua ação não apenas em razão de ela ser moral,já não age mais mo-
ralmente em estrito senso. Por que não deveria ser possível dizer a verdade
em interesse próprio e ao mesmo tempo por intelecção moral? De acordo
com Kant, seria preciso abdicar do interesse em uma ação a fím de agir mo-
ralmente a partir de uma nova motivação. Todavia, não foi senão em função
desse interesse que se chegou inicialmente a essa ação. Se os homens que
agem também são seres racionais por terem de se responsabilizar peia sus-
tentação de possibilidades de ação e por considerarem tanto a si mesmos
quanto uns aos outros reciprocamente como livres porque essaresponsabili-
dade não pode ser reconduzida a outras condições -- isso contragria o con-
ceito de responsabilidade--, então é de fato "estranho" que o corÊeito de li-
berdadeprática deva estarfundado na ideia de liberdade como a causalidade
deuma coisa em si. Quando pensa liberdade prática como responsabilidade,
Kant vai um pouco além de sua idéia de que a liberdade precisa ser concebida
como causalidade sem, certamente, jamais abandonar essa idéia na efetiva-
ção de sua üilosoHia prática. Mesmo em meio à tese de que o agir é motivável
pelo imperativo categórico, a idéia da responsabilidade permaneceligada ao
modelo da causalidade.
 T] 2 Günter Final
Não obstante,não é difícil tornar compreensível por que Kant, no âml;i-
to de sua concepção, não pede abdicar da idéia de uma causalidade específi-
ca das ações humanas. Se a requisição da lei ética é imperiosa e ao mesmo
tempo nunca pode ser, contudo, resgatadacom certeza, então resid:l nela
uma determinação essencial do agente, da qual elejamaís pode se assegurar
em ações singulares. "Poder" seguir a lei moral tampouco significa, por isso,
estar determinado a uma realidade e só concretizar plenamente a capacidade
para ela ao alcança-la. A teoria kantiana da liberdade prática não é teleológi-
ca no sentido aristotélico, poisjá na requisição da lei ética, e não apenas em
sua concretização, consiste a legalidade própria ao agir humano.zó Essa lega-
lidade própria permanece sem conseqüências para as ações enquanto elas es-
tão sujeitas à lei natural da causalidade, e, se elas não estivessem sujeitas a
essalei, então não se conseguiria tornar compreensível em geral no colltexto
de pensamento de Kart, porque algo pode ser alterado por meio de ações no
âmbito da natureza. A fim de poder pensar o agir humano, por conseguinte,
Kart precisa de fato da idéia de uma causalidade da razão. Se é que não deve
ser impossível corresponder ao imperativo categórico em geral, a causalida-
de da razão também precisa ser vigente para ações que são faticamente leva-
das atermo, e, visto assim,é uma vez mais inteligível que Kart fundamente a
liberdade prática na teórica, na idéia de uma causapura e simplesmente
constante e, nisso, independente do tempo. Sem uma tal fundamentação não
pode ser dito que unia coisa qualquer é causa e não é tomada como tal apenas
a partir de razões pragmáticas. Porque a idéia transcendental de liberdade é
introduzida no contexto da problemática da causalidade, a liberdade prática
também permanece ligada ao modelo da causalidade.
Reformulações da concepção katltiana de liberdade
Apesar de suas evidentes dificuldades, a teoria kantiana da liberdade
continuou mantendo seupoder de atraçãonas discussõesfilosóficas mais re-
centes acercado problema da liberdade.27No contexto atual, o interesse não
estátão voltado para apergunta sobre qual é, afinal, as ignificação do concei-
to kantiano de liberdade prática para a discussãode problemas éticos. O que
mteressa é muito mais a seguinte circunstância: a idéia kantiana de que a li-
berdadetem de ser concebida no âmbito do modelo da causalidade é ampla-
mente aceita, sem que a tese de que a liberdade é ela mesma uma forma da cau-
salidade ainda seja assumida como plausível. Se se resguarda o modelo da
causalidade mesma e se contesta essatese, então só resta a possibilidade de
!óCf quanto a isso, Beck(1960), p. 196.
27Cfl
em relação a esseponto, Pothast(1980), P. 16.
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 113
afirmar que a liberdade não pode ser descrita adequadamenteem conceitos
causais. Essa afimlação pode ser defendida uma vez mais de uma forma
mais fraca ou mais forte, sendo a forma mais fraca conhecida sob o título «in-
determinismo epistêmico" enquanto a mais forte é freqilentemente caracte-
rizada como debate sobre "razões versa/scausas:
A tese do indeterminismo epistêmico encontra-se expressa da maneira
mais significativa certamente por uma sentença de Wittgenstein: "A liberda-
de da vontade consiste no fato de que açõesfuturas não podem ser conheci-
das agora"." Sem precisar levar em conta as tentativas sutis e em parte ávi-
das por demonstrara plausibilidade dessatese,2Ppode-sedizer para a sua
elucidação: mesmo se leãofor impensável para um agente que suasaçõesfu-
turas são condicionadas por fatores identificáveis, é de qualquer forma im-
possível para ele deduzir o que fará a partir do que sabe sobre suas circuns-
tâncias vitais, sobre suas disposições e aspectos similares. No entanto, de
acordo com essasargumentações, é claro que o modelo causal só é anulado
em meio ao respectivo instante da decisão e somente a partir da perspectiva
do agente.A liberdade da vontade, tal como Wittgenstein a pensa, repousa
sobre a inacessibilidade específica para as situações de decisão e apenas
para elas dos esclarecimentos causais relativos ao próprio agir; e isso per-
faz lmla dificuldade essencial para essaidéia: o esclarecimento causal seria
depois de se ter agido, o mais imediatamente compreensível, pois, conforme
a posição do indeterminismo epistêmico, o modelo da causalidadecomo tal
não é problemático. Por ser a respectiva situação de decisão determinada
como situação de exceção em vista da aplicação de esclarecimentos causais.
avalidade de esclarecimentoscausais é ratificada implicitamente para todas
as açõeslevadas a termo faticanlente. Com a tese do indeterminismo epistê-
mico não se diz nada acerca de se pode haver também outros esclarecimen-
tos para as ações. A autocompreensão de um agente seria, conseqüentemen-
te, caracterizadapor não poderjamais tornar inteligível conaargumentos
convincentes uma ação que foi uma vez levada a termo como uma ação real-
mente desejada;ele nunca poderia dizer mais do que: "Outrora, quando me
decidi assim, não sabia quais eram os fatores que determinavam dmeu agir
e, na medida em que não sabia isso, supunha que tinha uma escolha. Agora
contudo, percebo que tais e tais falares me determinavam, ou que, se minhas
circunstâncias vitais e minhas disposições fossem investigadas mais minu-
ciosamente, se chegaria a tais e tais fatores". Com isso, permaneceobscuro
como um agente pode se comportar ante as ações que foram levadas a termo
semse colocar exposr no ponto de vista de um observador desinteressado.A
b
Flactattistogico-philosoplticusS, P. \ 362.
'Comparar,por exemplo, Hampshire/kart í 1958), MacKay( 1967) e Popper(1966)
 1]4 Günter Figa
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 115

ação empreendida não está mais, como Kart diria, sob o seu poder porque
ele nunca pode.se comportar em relação a elamais do que como em relação a
um momento de lml contexto causal indisponível; com a mudança dppers-

i ! ::::::::::i!:ll:l:l
adequadaparatomar inteligível uma autocompreensão
do agenteque inclua l=oescomo causasestá orientada por um tipo de açõesjunto às quais parece
impossível especificar a cada vez separadamente assuas razões. Quem sobe.
açõesempreendidascorrentemente,ou sqa, também fãticamente. Para fazer
frente a essafraquezapode-se então introduzir um critério, de acordo com o por exemplo, uma escada no escuro, pode ter a convicção de que haveria ain.
qual açõeslevadasa termo não podem ser apreendidasapenascomo momen- um degraujustamente no momento em que pisa no vazio. Dito de outro
tos de um contexto causal identificável a partir da perspectivado observador.
A possibilidade de fundamentaçãodas açõesaparececomo um tal critério: se
alguém esclarece ter agido outrora de tal e tal modo por ter achado melhor por
collvlcçao e ação -- se se recorre à determinação kantiana da relação causal.
ror urn, hani nao afirma que a causaprecisaria preceder o efeito segundo a
seqüênc/a /empa/'a/, mas apenas segundo a o/den2 fe/ 2po/ a/. Como foi mos-
trado, tem-se com isso em vista que só se pode falar de causae efeito a partir
da ineversibilidade de dois estados.Mesmo se a convicção de que haveria
ainda lml degrau não preceder temporalmente o passo no vazio, a convicção
e a açao precisam ser, de qualquer modo, anirnladas como irreversíveis se a

'oCl: Kenny (1975), P 119

''Kemly (1975), 120
1 1Ó Günter figa
um agente causoualgo não significa dizer que ele estava livre de determiiÍa-
dos tipos de influência causal; significa empregar um vocabulário causal
para a descrição da relação entre razão e ação sem esclarecer ulteriormente o
direito a esseemprego. Fazer issosignificaria ou bem recorrer à idéjaí'kantia-
na de uma causalidade a partir da liberdade, ou bem ao menos mostrar que o
en)prego do vocabulário causal não envolve nenhuma redução naturalista de
razõese ações.
Esse último seria o caso se ações e razões fossem suficientemente expli-
cáveis segundo leis naturais. Paratanto, seria necessáriomostrar, por exem-
plo, que convicções como estados psíquicos podem ser identificadas com
acontecimentos descritíveis em termos físicos. Mas não é de maneira algu-
ma necessário,nem tampouco ao menosplausível, interpretar todos os enun-
ciados causais como enunciados legais no sentido de que as noções neles
empregadastambém podem entrar em cena na fomlulação de lmla lei corres-
pondente. Esseproblema foi minuciosamente discutido por Donald David-
son.Davidson fez valer o fato de haver enunciadoscausais singulares que só
contêm uma lei, na medida em que os acontecimentos neles descritos tam-
bém podem ser apreendidos em outras descrições que são integráveis na for-
mulação de uma lei. O poder de esclarecimento de enunciadoscausais não é,
contudo, dependente do emprego de descrições que têm conformidade com
as leis. Assim, pode-se dizer sem problema algtml que um furacão causou
uma catástrofe sem se precisar buscar uma lei específica que ligue o furacão
e a catástrofe um ao outro. As descrições nas quais eles nos interessam não
são de um modo tal que permitam generalizações estritas, e, por isso, tam-
bém não adquirimos por meio de enunciados causais sobre ações nenhtmla
elucidação sobre como as ações são causadaspor razões.Como Davidson o
expõe, é mais do que pensável que uma convicção produza uma ação sem
que o agente faça intencionalmente algo em função de uma convicção.
Assim, um alpinista que segura um outro alpinista na corda pode ter a con-
vicção de que poderia elevar a sua própria segurançase afrouxasse sua pega,
e essa convicção pode desconcerta-lode tal forma que ele efetivamente
afrouxe sua pega, sem faze-lo, contudo, intencionalmente.': Se o emprego
de vocal)ulário causal em meio à descrição de açõesnão envolve nenhum sa-
ber exato sobre a maneira como se dá causação,então tampouco está ligada
com ele a afirmação de que as ações precisam ser concebidas realmente
como acontecimentos no contexto de uma natureza dependente de leis cau-
sais. Ao contrário: se designarmos as razões como causas para as ações, isso
acontece porque não possuímos nenhuma lei detalhada e exata segundo a
3:Davidson
(1980),p. 79.
l
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 1 17
qual seria preciso compreender a causaçãode ações.O emprego de um voca-
bulário causalem meio à descrição de açõesé, em verdade, em geral inevitá-
vel porque não temos tais leis: o que temos é apenasum "véu para a ignorân-
cia".33Se isso é assim,também não é preciso buscar nenhuma ligação miste-
riosa entre o querer e o agir para que se possa falar de razões como causas;
pode-seaceitar o que alguém diz para esclarecer seu agir como causade seu
agir ou ao menos partir do fato de que a causa pode ser denominada ftJnda-
mentalmente na maneira como alguém filndamenta seu agir.
A força dessa argumentação é fácil de ser vista. Quando, assim como
Davidson, sejustifica o emprego do vocabulário causal em n)eio à descrição
de ações,evita-se tanto uma "naturalização" das açõesquanto um fosso on-
tológico entre o agir humano e a natureza. Em meio à descrição de açõeshu-
manas, pode-se empregar a mesma categoria que em meio à descrição de
acontecimentos físicos e passa-sea lidar aí tão-somente com lml "mundo:
sem que seja preciso explicitar as ações segundo leis desse "mundo". Por ou-
tro lado, precisa-se certamente ver que o problema, cuja solução importa a
Davidson, só se coloca a partir da perspectiva do observador desinteressado
que quer descrever açõesno contexto da natureza; e isso tem conseqilências
paraa maneira como se pode estabeleceraqui o discurso acerca da liberdade
Sese concebemrazões como causas,então a liberdade consiste em criar vali-
dade sem entraves para as respectivas convicções e desejos em meio ao agir.
Um agente é livre para fazer algo quando escolhe fazê-lo34e um critério suül-
ciente parao fato de ele ter escolhido é a possibilidade de dizer o que queria
fazer. A liberdade consiste no que se quer ou desejapode/' fazer. E fácil ver
como Davidson recorre ao txotSaLov aristotélico em sua determinação da
'liberdade para agir". Dessaforma, também Ricaclaro que em sua caracteri-
zaçãoda liberdade não é dito nada sobre co/no éíser //vre. Se um agentequi-
sessedescrever como compreende a si mesmo como livre, então ele não po-
deria nem mesmo recorrer, para além disso, ao vocabulário causal. Não se
sabe,em última instância, como ações são produzidas por razões. Quando
alguém diz que agiu de tal ou tal modo em função de lmla determinada con-
vicção, então ele pode empregar, em verdade, sem problema, umuvocabulá-
rio causal. No fundo, porém, ele expressa mais ou menos distintamente um
saber ou aponta ao menos para um saber, não usando apenas uma forma de
descrição para informar que a ligação de sua convicção com sua ação não é
propriamente clara para ele porque ele não dispõe das leis exatas e detalha-
das que são correspondentes. A constituição do saber que o agente possui
s:'Á cíoak:fol' igtioi'anca' Davidson (1980), p. 80
3'Davidson (1980),p. 71
 118 Günter Fígal
não se deixa, evidentemente, tomar como algo determinado pela categt)ria
da causalidade. Esse saber não consiste no fato de que alguém "conecta" o
que faz com a "posse" de um desejo ou de uma convicção, mas é m)Mo mais
um saber d//'e/fvopa/'a a rea//cação dapr(ipr/a açâo. Pode ser que k.enny te-
nha em vista um tal saber em n)eio à sua tentativa de mostrar que razões não
são causas. No entanto, o que o impede de tomar efetivamente clara a diver-
sidade desse saber em relação aos contextos que podem ser descritos sob a
categoria da causalidade é a suposição de que um agir a partir de razões não
pode ser um agir causado. Com essatese, contudo, o fato de razões desempe-
nharem um papel em meio ao agirjá é formulado uma vez mais de uma ma-
neira que sugere o recurso ao modelo causal porque não se diferencia clara-
mente entre a perspectiva interna e a extensa do agir. Não obstante, não é ab-
solutamente necessário contestar que razõespodem ser tomadas como cau-
sasse sepode mostrar que a categoria da causalidade não possui nenhum va-
lor de esclarecimento para o saber específico da ação; e o "causalista" Da-
vidson oferece precisamente um argumento decisivo a favor disso ao mos-
trar que descrições causais não dão nenhtml esclarecimento sobre a conexão
entre convicções e ações.
Aristóteles, Kart e Heidegger
O saber que é característico do agente e que dirige a realização do agir
não é nada novo na discussãodo problema da liberdade tal como foi condu-
zida até aqui. Tomado em ternos aristotélicas, ele é um pensar que determi-
na na xpoatpcatç lmla aspiração; em tempos heideggerianos, ele é a «circun-
visão" fundada na significância. Se Heidegger mostra agora que a lida ocu-
pada com um utensílio nunca pode ser levada a termo senão porque o utensí-
lio está aberto para essa lida, e que somente na medida em que surge uma
confomlidade.com elajunto a algo é liberada a atençãopara algo, entãoele
nta inicialmente, exatamente como Aristóteles, pelo comportamento
mesmo; "livre" não é mais, em verdade, nenhtml predicado do comporta-
mento, mas ainda se mantém de qualquer modo um predicado, cuja signifi-
cação pode ser clarificada em uma análise do comportamento. Nisso reside
também a diferença fundamental entre a concepção de Heidegger e a de
Kart: no campo do que precisa ser descrito imediatamente, não se consegue
encontrar, como Kart pen.sa,algo assim como a liberdade. Para ele, o que se
oferece a uma descrição imediata são sinaplesmenteos fenómenos e esses
nunca podem ser, se forem interpretados no âmbito do prii)cípio da causali-
dade, mais do que algo produzido. Por outro lado, como Heidegger não com-
preende mais o predicado "livre" como um predicado comportamental, ele
também se movimenta na proximidade de Kart. A compreensãodo termo
Martin Heidegger; Fenomenologia da Liberdade 119
'livre" como um predicado comportamental pressupõe,como foi indicado, a
idéia de Ente/ec/ze/a,e essaidéia não é mais aceitável para Heidegger como
princípio ontológico porque o ser-aí não se preenche como tal em nenhtmla
realidade. Em verdade, Heidegger certamente não contestada que também
sepode empregar a noção "livre" sob pontos de vista pragmáticos, tal como
Aristóteles emprega a noção de txot3aLov. Para o programa da analítica do
ser-aí, contudo, esse emprego comece muito pouco, e, tomado estritamente,
é até mesmo inadequado, porque junto a ele permanecem obscurecidos a
perspectivade realização do descobrir e, com isso, também o contexto dessa
realização. Exatamente como para Kart, o que interessa a Heidegger não é
apenasa liberdade de modos de comportamento, mas a liberdade do com-
portar-semesmo.
As respostasde Heidegger e de Kant à pergunta sobre como é ser livre
diferenciam-se aí por um lado acentuadamente. No entanto, elas não são, por
outro lado, absolutamente irreconciliáveis. A concepção heideggeriana da
liberdadepode ser compreendida completamente como uma reinterpretação
daconcepçãokantiana, e essareinterpretação tem uma vez mais sua força no
fato de sobreviver bem sem a orientação problemática pela causalidade, tal
como essaorientação estápresente em Kart. Em uma preleção do semestre
de verão de 1930, Heidegger estabeleceu uma discussão minuciosa com a
concepçãokantiana da liberdade e criticou aí, antesde tudo, essaorientação
pela causal idade. A crítica de Heidegger se constrói sobre a observação pre-
cisa de que a causalidade para Kart não é pensável sem a liberdade. Não há
dúvida de que Kant apresentou, como Heidegger tentou mostrar, a conexão
entre causalidade e liberdade sob a pressuposição da causalidade como lmla
lei da naturezae também interpretou mal justamente por isso a liberdade
como "causalidade da natureza absolutamente pensada"(OC 31, 215). Essa
tesede Heidegger não se deixa senão ratificar mediante a interpretação que
foi levada a termo aqui. Com certeza, porém,já pelo fato de Heidegger não
querer conceber por seu lado a liberdade "como uma espécie de causalida-
de", mas sim a causalidade como um "problema da liberdade"(OC31, 300),
ele também parece perder de vista o modo kantiano de colocação deoprol)le-
ma.Assim, tudo se mostra como se todas as categorias devessemser reduzi-
dasjuntamente com a causalidade à "compreensão de ser" no ser-aí, e, as-
sim, a pergunta kantiana sobre como é, afinal, possível agir em uma natureza
determinadapela lei causal sairia do campo de visão. Heidegger parece não
ter visto pura e simplesmente o problema que taml)ém está em questão nas
discussõesanuaissobre a liberdade, a saber,o problema da relação entre "li-
berdadee determinismo". "Causalidade", assim ele o diz, "é a categoria fu n-
damental do ser como ser simplesmente dado" (OC 3 1, 300), e, com isso,
 T20 Günter Figal
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 121

um caráter da objetividade dos objetos. O ente é objeto, na medida em que é

nãoé senãoo possível no sentido do passível de descoberta. O ente em sua
acessívelna experiência teórica como uma experiência da essência Hlnitado
abertura não é a causa para descobertas, e, não obstante, não há descobertas
homem(...) Todavia, o ente só pode se mostrar a partir de si próprio e mesmo
sem ele. Tampouco há, certamente, descobertas sem o descerramento para o
se contrapor ao homem como objeto se o aparecer do ente, e, com/Kso. em
ente em sua abertura, e esse descerramento também não pode ser designado
primeira linha, o que possibilita no fiando um fenómeno desse gênero, a com-
como causa de descobertas. Ele não é, e6etivamente, nada além do ser-pos-
preensãode ser,tiverem em si o caráter do deixar algo objetivar-se"(OC 31.
sível que alcança na significância lula determinação respectiva. Somente se
302). "Deixar olÜetivar-se" é, agora, uma expressão que pode ser reconheci-
seobscurece que essadeterm mação é lmla aparição do ser-possível em meio
da facilmente por designar no mínimo algo semelhante ao term o "liberação
à abertura do ente, pode-se aplicar a ela a categoria da causalidade. Heideg-
em Ser e /em/20. E, do mesmo modo que em meio à interpretação das passa-
ger não precisaria, de maneira alguma, contestar que o emprego de um voca-
gens correspondentesem ST, aqui também parece estar sugerido uma vez
bulário causal também não é nada problemático em vista do homem; ele só
mais que devemos pensarem algo assim como uma constituição dos objetos
precisaria dizer que não se visualizada assim o modo específico de ser dos
a partir do ser-aí. Heidegger teria, então, abdicado de sua opinião positiva
homens e poderia, além disso, assumir üldo o que Davidson descobriu sobre o
quanto ao fato de que para Kant "o mundo exterior está aí"(OC 61, 4) e se de-
empregodessevocabulário. Vocabulário causal, assim ele poderia interpretar
cidido de qualquer modo de maneira diversa no que diz respeito à sua própria Davidson, tem o seu valor conjuntural em determinadas fomlas de interpreta-
filosofia. Assim como a consciência para Husserl, o ser-aí também seria com
ção.No entanto, como ele precisaria acrescentar, não faz nenhum sentido usar
isso caracterizado por não precisar de nada para existir. Mas as coisas não se
essevocabulário no contexto de uma determhlação da liberdade.
dão, contudo, dessa maneira. Se, de forma análoga ao «deixar-confor- Com isso, a pergunta sobre a relação entre "liberdade e determinismo"
mar-se", se interpreta o "deixar-objetivar-se" como a liberação pensada de
tambémjá estáa princípio respondida. Em articulação com Heidegger, não
unia determinada maneira, e, em verdade, mais exatamente, como liberação
seestaria obrigado a contestar que o comportamento pode ser restringido e
na medida em que essa é pensada a partir do conhecimento teórico. então fica
na maioria das vezes estámesmo restringido por fatores sociais e outros di-
claro que o que precisa estar em questão para Heidegger aqui também é a
versos,ou mesmo pela violência no sentido aristotélico. Todavia. tais restri-
abertura do ente. O fato de o ente estar aberto "nele mesmo" o perfaz como
ções sempre dizem respeito apenas ao comportamento determinado e não à
ente em geral, ou, em ressonância com Aristóteles: o ente é aberto porqt/an/o
estnitura mesma denominada "ser-aí". Se se diz isso, então parece que se
e/e é en/e. Se se reproduz essa idéia a partir da concepção kantiana, então o
aceitacertamentea inconseqijência prática do problema da liberdade; a per-
ente entra em cena em sua abertura no lugar da coisa em si, e, pormeio disso,
gunta sobre a responsabilidade, por exemplo, não se deixa, ao que parece,
uma vez mais, a idéia de coisa em si perde seu caráter dissonante.Tal como
nem mesmo discutir no âmbito de uma concepção de liberdade tomada de
foi apresentado, essa idéia é necessária se fenómenos devem ser fenómenos
maneira puramente ontológico-existencial. Para o cotidiano, essa concep-
de algo; se não pensássemos os mesmos olÚetos que se manifestam como coi-
ção só é desprovida de conseqiiências se a liberdade do ser-aí, tal como foi
sas em si, então "se retiraria daí a sentença absurda de que haveria um fenó-
desenvolvida até aqui, não for em nada problemática no ser-aí mesmo. No
meno sem algo que se manifesta"(CRP, B XXVI). Apesar de sua incognos-
entanto, teremos a oportunidade de ver que o conceito heideggeriano de li-
cibilidade, a coisa em si é pensada assim certamente como um determinado
berdade tem ao menos um aspecto similar ao de Kant, um aspecto que não se
olãeto, ou seja, a idéia de coisa em si é conquistada em meio à orientação pe- pode mais sem dúvida denominar"prático". Porque o ser-possível lü abertu-
los olhitos que se manifestam e são cognoscíveis, e nisso reside evidente-
ra do ente nunca pode ser transformado completamente em lula realidade
mente lmla analogia que não corresponde, tomada de modo estrito, ao que determinada, ele precisa ser interpretado mesmo que lula vez mais de ma-
esta em questão para Kant. Se Heidegger pensa, em contrapartida, o ente
neiratotalmente diversa da que se faz em sintonia com Kart como uma re-
nele mesmo como o aberto e nisso passível de descoberta, ele superou essa quisição à qual se pode e não se pode fazer frente. Dito de outra maneira, a
analogia. Com ela também cai por terra agora a obrigatoriedade de se conti-
aparição do ser-aí pode se tornar um encobrimento de sua liberdade. O que
nuar interpretandoliberdade em geral como causalidade.O ente em sua
temos de fazer agora é desenvolver,então, as pressuposiçõespara a
abertura, para a qual se está descerrado no ser-aí, não se deixa pensar como a 'não-liberdade" nesse sentido.
causa de um efeito, pois ele só poderiaser causa como algo real. Contudo, ele

J
 122 Günter Figal
g 5. Ser-com e co-ser-aí. O "impessoal" como determinação,
fundamental da não-liberdade
Na recepçãodo pensamento
de Heidegger,
as discussõelí'
sobreo
ser-com , o "co-ser-ai" e o "impessoal" têm uma posição ambivalente.
Para intérpretesinteressadosem uma exegeseontológica ou filosófi-
co-sulãetiva da estrutura do "ser-aí", essasdiscussões são subestimadas ou
mesmo deixadas de lado sem consideração.3sPor outro lado. elas atraíram
para si as críticas veementesde autores que, em uma dissensão distanciada
com Heidegger, estavam empenhados na epal)oração de uma concepção fi lo-
sóHiçaprópria. No texto de Se/' e re/lzpo podem ser indicadas razões muito
boas para as duas posturas. No que diz respeito à primeira postura, a discus-
são da convivência parece produzir uma estranha emenda ao capítulo central
sobre a "mundanidade do mundo" e não acrescentar mais nada decisivo para
a clarificação do conceito de mundo; onde o que está em questão é uma ca-
racterizaçãodo "ser-aí", parece possível se contentar por isso com um par de
indicações sucintas. Se se compreende o "ser-aí" como "subjetividade", en-
tão essasdiscussões são de qualquer modo marginais. Em contrapartida, o
que Heidegger diz é insatisfatório para autores que estão interessados pelo
prol)lema da "existência alheia", do "ser do outro" ou do "próximo" e por
'contextos sociais"; é insatisfatório porque ou Heidegger diz pouco demais,
ou o que ele diz, no contexto de pensamento dos autores em questão, é toma-
do por insatisfatório. Certamente, não é por acasoque alguns autores, como
Lõwith, Lévinas e Theunissen,3óargumentam a partir da tradição da assim
chamadafilosofia dialógica. Mas mesmoSartre,que nãoprovém dessatra-
dição, faz valer o fato de, na concepção heideggeriana do ser-cona, o outro
não ser pensado em sua concreção, e, por isso, de essaconcepção tambén]
não ser apropriada para resolver o problema psicológico e concreto do co-
nhecimento dos outros.'' Em contraposição a isso, Tugendhat critica o fato
de "contextos sociais e institucionais'' não serem levados em conta em Hei-
degger.'' O que precisamos lembrar, porém, é que, por mais elucidativa que
possaser à primeira vista a listagem dos descuidos que se podem apresentar
a Heidegger, é preciso ter clareza quanto aos pressupostosda crítica à análise
heideggeriana do ser-com e do co-ser-aí. Um dessespressupostos consiste
"Cf, por cxenlplo, Bartels( 1976), Gethman(1 974), v. Hernnann(1 985). Schulz (1969) e Tu-
gelldllat (1970).
"CI. Lijwith, 5ã//l//lc#e ScATÜe/z / (Escritos reunidos 1). Lévinas ( 1 979), Theun issen ( 1977).
..4instta }.elationdu '&fitsein' ne satlrait notassetvit' aucttnetltetltà tesotidle te pl'oblêllte
psychologique et concrer de [a i'econnatssanced'aulrul" ÇL'être et le itéant. 293)
:'Tugendllat(1979).p. 229
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade t23
no fato de que a elaboração de concepções HilosóHicas freqiientemente impli-
ca a estilização ou a interpretação unilateral de outras concepções; issojá é
característicoda crítica aristotélica a Platão. Além disso, o interessepor pro-
blemasobjetivos conduz den)aneira igualmente frequente a que companhei-
ros de discussão de um filósofo, ao se apresentarem como intérpretes de seus
textos, esperem por respostas a perguntas que o autor não se coloca absoluta-
mente e mesmo nem precisaria colocar em seu contexto de pensamento. Pela
mesmarazão, respostasa pergLmtasque foram colocadas e lias quais o intér-
pretereencontra suaspróprias perguntas podem ser alojadasde tal modo que
não precisem ser então aceitas pelo intérprete. Por mais elevadamente que se
possavalorizar o caráter produtivo de tais interpretações unilaterais, quase
nãose conseguirárecomenda-las como exemplares para a lida com textos ül-
losóficos. Ao contrário, interpretações unilaterais normalmente tornam ne-
cessáriasnovas interpretações e compreensões da relação entre o intérprete e
o autor interpretado. Uma característica essencial de tais compreensõesé o
fato de, para evitarem por si mesmastais unílateralidades, elas se empenha-
rem em indicar o valor conjuntural que determinados problemas e sua dis-
cussãotêm no contexto de pensamento de um autor. No que concerne'à dis-
cussãodo ser-com e do co-ser-aí em Heidegger, isso significa inicialmente:
não buscar nessadiscussãonem um esclarecimento psicológico do "conhe-
cimento da existência alheia", nem uma filosofia do "próximo", nem uma
teoria de instituições sociais, e, então, não encontra-los. Significa, de início,
seperguntar em que medida as análises do ser-com e do co-ser-aí contribui-
riam para o desenvolvimento do curso de pensamentode Heidegger, tal
como essefoi elaborado e trazido à tona até aqui. Essacontribuição consiste
em uma compreensão não mais filosófico-subi etiva do "eu" e em uma deter-
minação ftuldamental da liberdade.
A exposição da pergunta sobre o ser-com e pelo co-ser-aí
Conforme foi dito, no que concerne à coisa mesma, a análise do ser-com
e do co-ser-aí ainda pertencem ao contexto da análise do "mundo". Isso se
mostra, entre outros aspectos, por Heidegger continuar trabalhando aqui
com os termos centrais do capítulo sobre o "mundo": "conjuntura", "signifi-
cância" e "em-virtude-de". O que está em questão na análise do ser-com e do
co-ser-aí é um aspecto do ser-no-mundo que ainda não fo i discutido até aqui.
Não obstante, i)ão é por acaso que Heidegger reserva um capítulo próprio
para a análise do ser-com e do co-ser-aí. Em verdade, não está mais emjogo
agora um ente que é descoberto no mundo, mas sim o "ser com" um ser-aí
que não é a cada vez"o meu". Como Heidegger mesmo bem oviu, odiscurso
acerca do outro como um ente também pode conduzir a tala incompreensão,
124 Günter Figal Martín Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 125

e éjustamente em relação aos outros que uma tal incompreensão pode se 'dar de que o "eu" designa uma tal "região fechada": "A obviedade õntica do
o mais facilmente possível. De acordo com a formulação heideggeriana pre- enunciado de que eu é que sou aquele que sempre a cada vez o ser-aí é não
sente na preleção Pro/ego/ lemazzr/'pesca/cÀ/e des Ze//bege/Ü®es (Prolegõ- deve induzir à opinião de que o caminho para uma interpretação ontológica
menos a uma história do conceito de tempo), não podemos pensar/aquando do assim 'dado' está inequivocamente prelineado. Permanece mesmo ques-
dizemos e, tomado de maneira própria, quando dizemos incorretamente, 'o tionável se o conteúdo õntico do entmciado acima transmite adequadamente
ente que tem o modo de ser do ser-aí', que esseente sqa algo assim como aconsistência fenomenal do ser-aí cotidiano. Podeser que o quem do ser-aí
uma coisa mundana simplesmente dadaque teria sua qüididade de inicio in- cotidiano não sdajustamente a cada vez eu mesmo"(ST, ] 15). Para compre-
dicada para si e que, em ftlnção de seu conteúdo qtiididativo, também teria endero sentido dessatese que soa à primeira vista paradoxal, é de qualquer
então lml modo determinado de ser tal como uma coisa, lmla cadeira. uma modo necessáriotornar clara inicialmente de modo pormenorizado a signifi-
mesa e outras coisas do gênero. Porquea expressão'o ente dotado do caráter cação dessesdois termos: "eu" e "si próprio". Por meio disso também se
de ser-aí' sempre já induz a algo assim, a expressão é, no fundo, errónea' mostrará,então, um outro aspecto do termo "auto-evidência'
(OC 20, 325). O fato de Heidegger, apesardessasconsiderações- e em Se/' e
renlpo sem qualquer problematização --, fa lar de um ente que possui o modo
de ser do ser-aí pode estar fundado em lmla dificuldade lingiiística: o tem)o
No que concerne ao termo "eu", uma peculiaridade de seu emprego
ser-aí em alemão (Z)ase/n) não possui nenhum plural, de modo que é quase
semprefoi acentuada uma vez mais desde Descartes: quem emprega esse
impossível falar dos outros e fazerjus ao fato de eles estarem "aí" e não esta-
termo de maneira significativa está imediatamente certo de sua própria exis-
rem apenas como entes simplesmente dados. Mas o problema que está em
tência. Como se sabe, essa certeza foi determinada mais exatamente por
questãopara Heidegger não é de um tipo terminológica. Esseproblema con-
siste muito mais no seguinte: segundo a sua estrutura, enunciados feitos so- Descartescomo a certeza do ego cog//o. De acordo com Descarnes,não é em
verdade certo o que eu penso, mas apenas que eu penso. SÓo pensamento
bre os outros não são diversos dos enunciados feitos sobre aquilo que vem ao
não pode ser cindido de mim39e não pode se tornar objeto de dúvida, pois,
encontro como "objeto". Isso poderia sugerir uma vez mais a opinião de que
atémesmo no casode um experimento muito amplo de dúvida, eu sou aquele
os outros também precisam ser pensadosno mínimo como olÚetos, ou, dito
que duvida.40Com certeza, o que é problemático é como precisamos com-
de maneira mais neutra, como entidades. Se se quiser recusar essaopinião,
preenderaqui mais exatamente acerteza do "eu sou". Paraclarificar isso, po-
então é preciso que se mostre que a determinação dos outros precisa ser cor-
de-se chamara atenção para o fato de que alguém que anilha que não pensa
cel)ida de modo diverso da deterá maçãodos objetos quevêm ao encontro.
profere lml enunciado que se contradiga por meio de sua realização; nisso se
Considerado exatamente, porém, o problema acerca de como é preciso
diferencia a proposição "eu penso", por exemplo, da proposição "eu escre-
pensara determinação do ser-aí não diz respeito apenasaos outros, mas tam-
vo".4i A certeza da própria existência reside no fato de a proposição "eu pen-
bém "ao indivíduo mesmo". É em verdade difícil, se não mesmo impossível,
so", ao ser dita, expressar necessariamenteum pensamento. A informação
abstrair completamente das próprias perspectivas de experiência, mas sem-
ainda é, certamente, insatisfatória. A certeza, ta l como foi elucidada até aqui,
pre se podeconstruir enunciados sobre si mesmo.E por isso que também ten-
só se liga efetivamente ao fato de "que um pensamento é" e não tambén] ao
demos a compreender a significação do termo "eu" a partir de tais enuncia-
lugar dessepensamento. Podemos esclarecer, agora, o significado da afir-
dos. O que o termo "eu" designa é pensado, então, "como o ente já sempre
maçãode que "eu" sou o lugar do pensamento se compreender#los o "eu:
simplesmente dado de maneira constante em uma região fechada e para essa
como uma palavra indexical ou como um termo demonstrativo. Se tomar-
região, como o que jaz no fundo em lml sentido excepcional, o sz/6#ecrzr/zz.
mos o "eu" como uma palavra indexical do mesmo modo que fazemos com o
Como um mesmo,esseente possoi o caráter de si próprio em meio à alterida-
'aqui", então precisarenaos certamente excluir que o "eu sou" dá a entender
de p[ura[" (Sr, 1]4). O termo "eu" não visa apenas.conseqtlentemente, lml
semmais a existência de uma determinada pessoa: "eu" não identifica pes-
determinado conjunto de propriedades, mas também a maneira específica
como qual se fala dessaspropriedades, o fato, portanto, de falarmos das pro-
priedades denominadas nas proposições que envolvem o «eu" como das nos- sota a }ne divelli neqlttt" iMeditações !f. 6 (ê.dannnatxtneq "V\\ . 21).
sas próprias propriedades. Mas Heidegger querjustamente contestar a tese 'ego /p:e siím. quf /a/n duó/role/e de onznfóui"/À/ed//anões r1. 9(Adam/Tanneíy Vl1, 28)
"Cf. Williams (1978),p. 74
 126 Günter Figa
soa alguma; quando alguém ao telefone se anuncia simplesmente com ã pa-
lavra "eu", não conseguimos saber quem ele é a não ser que o reconheçãmos
pelo timbre de sua voz. Todavia, porquanto todo aquele quediz "eu'l,é a prin-
cípio identificável, é de se supor que com o "eu sou" se tem em v,igíaa exis-
tência de algo /denf #cáve/, e, em sintonia com isso, também podemos de-
senvolver uma tesesobre em que perspectiva a declaração"eu sou" encerra
em si a certeza imediata da própria existência: quem emprega significativa-
mente o termo "eu" remete com isso parauma "entidade existente no tempo
e no espaço"" que ele mesmo pode identificar e caracterizar a partir da pers-
pectiva do observador, e, destafeita, da mesma forma que qualquer um ou-
tro. Assim, essaentidade se mostra como o lugar do pensamento
Em meio a uma tal interpretação não se atenta, porém, para o fato de
Descarnester querido tornar compreensível a certeza da própria existência
junto à realização do pensar. Foi nessesentido que Husserl, em seu recurso a
Descartes,compreendeua certeza imediata da existência do ego cog//o
como "autopresença vital" e contestou energicamente a apreensão de que
com o ego sz//7zse teria salvado "um pequenino finzinho do mundo"43 ante a
dúvida. Mesmo que Husserl penseos aios de consciência, na medida en] que
nos ligamos a eles reflexivamente, uma vez mais então como un] dado. a cer-
teza do ego cog/ro não reside para ele no encontrar-se presente indubitável
de uma entidade, mas sim no fato de que nunca é possível falar do pensar se-
não na medida em que ele é levado a termo; a txoXT} fenomenológica não é
nada além da concentração nessarealização da "própria vida pura da cons-
ciência"" e em abstração ante as "posüiras naturais", nas quais a realização
como tal não é expressa.Se nos articularmos com essainterpretação do ego
cog/ro, então poderemos alcançar uma clarificação do significado de "eu
que se diferencia da apreensãodessetermo como uma palavra indexical. Se a
certeza imediata da existência consiste na indubitabilidade do ato de pensa-
mentoe não apenas no fato de "que há um pensamento", então o "eu" em
Descartes pode conduzir à interpretação de que ele dá a entender esse caráter
do ato de pensar: porque só o pensar não é cindível de mim. meu ser não é
nadaalém da realização do pensar;mesmo se imaginarmos que tudo o que se
pensa sobre a sua pessoae sobre os Duetos não passade insinuação de um
génio maligno e de fantasmagoria, não se consegue tornar compreensível o
que poderia significar a afirmação de quc ter alucinações ou estar sujeito a
ilusões não é pensamento. Se o fato de se pensaré idêntico ao fato de se ser,45
':Tugçildhat (1979),p. 79
Cat'tesiartisclte &fediÍationen, p. 62.
Cattesianische N'feditationen, p. 63
4sAssim, Hegcl tambétn interpretou Descarnes.Cf. Obra.ç 21),p 131
Martín Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 127
não se pode mais, além disso, perguntar como os respectivos aros de pensa-
mento podem ser identificados como os próprios; lula tal identificação seria
umavez mais um ato de pensamentoe a pergunta sol)re uma identificação de
aros de pensamento como os próprios daria provas de ser regressiva. No en-
tanto, o porquê de essa pergunta sen]pre se co]ocarnovamente com uma per-
sistência peculiar é fácil de ser esclarecido: quem coloca a pergunta parte da
pressuposição de que com o "eu" se faz referência a algo do qual se precisa
dizer, então,já em função dessareferência, que pensa.Se se concebe o "eu
como uma pa]avra indexica], então se pode diferenciar em verdade o "eu" de
"aqui" e "isso", na medida em que se aponta para o fato de no caso do "eu
estarfora de questãoa possibilidade de a referência ser plurissignificativa
para aquele que a empreende; enquanto se pode ter em vista com "aqui", por
exemplo, "aqui em cima dessa cadeira", "aqui nesse quarto" etc., e, com
isso", "esse livro", "essa mesa sobre a qual está o livro", o emprego de "eu
nãoé, segundo esseponto de vista, variável. Com certeza, todo falante pode
dizer "eu". No entanto, quem diz "eu" sempre tem em vista a "si próprio".4ó
Mas o que pode significar "ter a si próprio em vista"? Se se concede que a
proposição "eu penso" não carece de neilluma determinação ulterior para
ser compreensível, então o "ter em vista a si próprio" só poderia significar
que eu, no que penso a proposição, ao mesmo tempo faço referência ao meu
próprio pensamento.Na medida em que essaproposição não pressupõene-
nhtmla determinação ulterior da pessoa pensante, fica claro que ela também
pode ser dita de alguém que sofre de amnésia e não sabe mais quem é.47
Quem diz "eu penso" sempre diz em verdade algo determ inado. mas não tem
em vista seu pensar. Ao contrário, o que ele pensa e a possibilidade de que
isso seja talvez un} estado ou uma propriedade da própria pessoasão total-
menteiníquas para a significação de "eu
Se"eu" não é nenhum termo referencial, ele certamente parece não fa-
zermais do que dar a entender o puro ato de pensar, e, com isso, as teorias nas
quais o que está em questão é lml tal ato puro sob o título de "subjetividade
ou, como diz Fichte, do "Eu", se tomam novamente atraentes. Temos. assim.
dois caminhos aqui: conceber o "eu" como um termo que dá a eiVender o ato
dopensará seconcentra exclusivamente nesseato ou interpreta-lo de manei-
ra Hllosóflco-transcendental como lula ação originária. Se se toma essaúlti-
ma opção, então se abstrai do contexto do ato de pensamento e se cai, além
disso, no perigo de tomara "pensar" de tmla maneira que torna impossível os
dados específicos sobre o que o pensar a cada vez é. Já em Descartes, às cog/-
"CI'. Schoeinaker
( 1968)
"Anscombe ( 1975)
128 Günter Figal
far/odes pertencem também o querer, o representar e o sentir." Se se l(#a em
conta também que a posição proeminente do ego cog//o se deve ao contexto
do experimento da dúvida, então é de se suspeitar que nem todas os ates
mentais e nem todos os modos de comportamento são de tmaz\áalmaneira
que seriam dados a entender expressamentepor meio de um dizer-"eu". A
idéia de que o "Eu" é um princípio talvez só tenha setornado possível porque
se abstraiu do contexto literário das À/ed//anões. Por isso, as tentativas de
clarificação analítico-linguísticas talvezjá tenham o seu direito por se trata-
rem pura e simplesmente do "eu" como um termo lingtlístico.49 Se se tenta
agora compreender o emprego dessetermo de maneira diversa da referen-
cial, sem se chegar a uma sobrestimação HllosóHlco-subjetiva do ego cog/ro,
então pode-se dizer de início que, com certeza, ninguém está em condições
de formar uma sentençacom "eu" semafenfa/ parao estadode fato especifi-
cado e caracterizado por intermédio da sentençae sem dar expressão fa/zí-
bé/ z a essa arençâo. Esse último ponto designa a diferença entre sentenças
na terceira pessoa e as na primeira pessoa. Quem cunha sentenças do tipo "a
é F" não dize mesmo que alguém que diz: "eu vdo que a é F". Nem todos os
enunciados de sentenças-"eu" são auto-evidentes e, obviamente, essas sen-
tenças não têm apenas o sentido de dar expressão à atenção em relação a
algo. No mínimo, porém, elas também fazem isso, e, em verdade, na maioria
das vezes no contexto das conversas com os outros. No entanto, falar é um
modo de comportar-se em que estamosmais ou menos manifestos uns para
os outros; e isso pressupõe uma vez mais que possamos nos ton)ar em geral
manifestos uns para os outros, de modo que a maneira em que estamos uns
conaos outros também precisa ser caracterizada pelo caráter não manifesto.
Essa convivência não manifesta é o fenómeno que aparece em meio ao di-
zer-"eu". Ele é o fenómeno que estáem questãopara Heidegger quando in-
vestiga o "ser-com" e o "co-ser-aí'
Ser-cota e co-ser-ai
Porque o que está em questão para Heidegger é inicialmente a convi-
vência não manifesta, também não pode causar maior espanto o fato de ele
começar sua análise pela pergunta sobre como os outros "vêm conjuntamen-
te ao encontro" na lida cotidiana com o utensílio: "A descrição do mundo cir-
cundantemais imediato, por exemplo, do mundo de trabalho do artesão,
trouxe à tona que, com o utensílio que se encontra em uso, os outros 'conjun'
'*Cf. Meditações \\, 8 (AdallnHannery). " Sed quis igitursufti? Res cogtlans: quidesf hoc? Nein-
pe dubitans, intelligens. afFrmans. negans. voterts. noíens. imagtnans qttoqlte et senttens.
'PTugendhatdenomina isso "a descidado Eu parao 'eu"'; Cf. Tugendhat ( 1979), p. 68.
Martín Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 129
lamente vêm ao encontro', os outros para os quais a 'obra' é determinada. No
modo de ser dessemanual, isto é, em sua conjuntura, reside uma referência
essencial a possíveis usuários, para os quais a obra deve ser 'talhada em vista
de seuscorpos' . Da mesma forma, no material empregado vem ao encontro o
seu produtor ou o seu 'distribuidor' como aqueles que 'servem' bem au mal
O campo, por exemplo, ao longo do qual passeamos'lá fora', mostra-se
como pertencendo a esse ou àquele homem, em ordem por ele, o livro usado
é comprado por..., presenteado por... e coisas do gênero"(ST, ll 7). Tudo pa-
rece aqui como se os outros fossem "apresentados" primariamente por meio
do utensílio descoberto, e, com isso, se turvaria lula vez mais a diferença
fundamental entre os entes que não possuem o modo de ser do ser-aí e o
co-ser-aí." Heidegger mesmo viu essadificuldade e estabeleceu o seguinte:
A característica do vir ao encontro dos outros se orienta, porém, uma vez
mais pelo ser-aí a cada vez propriamente dito. Será que não se parte também
de uma distinção e isolamento do 'eu', de modo que então precisa ser busca-
da uma ponte desse sujeito isolado para os outros?" (ST, 1 1 8). A questão é
que essasuposição é para Heidegger uma incompreensão, e, "para evitar
essaincompreensão, é necessário notar em que sentido se fala aqui dos 'ou-
tros'. 'Os outros' não dizem aqui o mesmo que: todo o resto dos que sobram
além de mim, a partir do que se distingue então o eu. Ao contrário, os outros
são muito mais aqueles dos quais nós mesmos na maioria das vezes /?âo nos
diferenciamos, entre os quais também nos encontramos. Esse tam-
bém-estar-aícom eles não tem o caráter ontológico de um 'co'-estar-sim-
plesmente-dadono interior de um mundo. O 'com' é algo consoante com o
modo de ser do ser-aí, o 'também' tem em vista a igualdade do ser como
ser-no-mundocircLmvisivamente ocupado"(ST. ] 18). O que Heidegger tem
em vista aqui pode ser facilmente explicitado se se evita o termo "conjuntu-
ra" e se se dizsimplesmente em articulação com o exemplo mencionado por
ele que toda e qualquer produção de algo acontece em função de seu possível
uso. Esseuso é normalmente um uso pelos outros. Com certeza, todo com-
portamentoé levado a termo "em-virtude" do próprio ser-aí no sentido de
que sempre se quer ser seu descerramento para a abertura do ente de lmaa ma-
neira deternl inada. Entretanto, um a série de atividades só pode'm ser realiza-
das porque há outros para cujo fazer essasatividades são signiHlcativas. Em
suasatividades, os outros têm lula vez mais sua determ mação, de modo que
o ser-ai como ser-com é "essencialmente em virtude dos outros" (Sr, 123).
Nós somos ao mesmo tempo um outro, porquanto possibílitanlos por meio
S
'É nesse sentido que Theunissen escreve: "'Vir ao encontro' quase nt.inca significa em Se/. e
re/npo: nós vamos ao encontro uns dos outros, mas quase todo o tempo: o ente intramundano
vçin ao encontro do ser-aí, que deixa vir ao encontro". Tlleunissen ( 1977), p. 170
130 Günter Figal
de nossofazer também um outro fazer. O discurso acercados "outros" nunca
tem sentido senão a partir da perspectiva da primeira pessoa, e essaperspec-
tiva é característica para qualquer um com quem se está.
Por conseguinte, o temia "ser-com" aponta por um lado papáo fato de, em
meio à ocupaçãocotidiana com os outros e com suasocupações,cadaun] estar
referido ao contexto utensiliar em que se movimenta. Assim, se se utiliza aqui
o termo "referência", então também estádito com isso que os outros permane-
cem "de início e na maioria das vezes" nãomanifestos. Em geral, o distribui-
dor de material, por exemplo, não atrai como tal para si neidluma atenção. Isso
não significa, naturalmente, que não se matariam em absoluto os outros em ge-
ral: eles pemlanecem muito mais não manifestos sob o ponto de vista da ocu-
pação, enquanto essa se mantém como não problemática. No entanto,
''ser-com" não significa apenasestar referido ao trabalho propriamente dito
por aquelesque entregam o material ou por aquelesque encomendam essetra-
balho. Também significa poder concebercomo utensílio aquilo que não per-
tence ao próprio "mundo de trabalho". Heidegger acena nessadireção com
mais um exemplo dos outros "vindo conjuntamente ao encontro": "0 barco
ancorado na praia refere-se em seu ser-em-si para um conhecido que empreen-
de com ele suas viagens. No entanto, mesmo como 'barco estranho', mostra os
outros" (ST, 118). A referência nãoconsisteaqui no fato de nos ocuparnlos ex-
pressamentecom o proprietário ou o usuário do barco, mas no fato de a lida
possível de um outro com essetornar compreensível sua manualidade; não se
precisa lidar pessoalmente com algo para saber que ele é um utensílio porque
já há sempreoutros quc estãoem condição de lula tal lida.
Se se diz que os outros não estão de início e na maioria das vezes mani-
festos, então também se precisa dizer que eles são liberados: "0 mundo do
ser-aí libera... lml ente que não é apenas diverso do utensílio e das coisas,
mas que, de acordo com o seu modo de ser como ser-aí mesmo sob a forma
do ser-no-mundo, é 'no' mundo. Nesse mundo, ele vem ao mesmo tempo ao
encontro de maneira intramundana. Esseente não é nem simplesmente dado
nem manua], mas é assim como o ser-aí ]iberador mesmo ele também ée
também está conjuntamente aí. Seja se quisesse,pois, identificar mundo em
geral com o ente intramundano, então se precisaria dizer que 'mundo' tam-
bém é ser-aí" (Sr, 118). A liberação dos outros pode ser inicialmente com-
preendida de maneira análoga à liberação do utensílio. E, se isso é assim,
exatamente como essa última, ela precisa ser interpretável de modo "ântico'
e "ontológico". Se se reserva o termo "conjuntura" para entes do tipo do
utensílio, não se poderá em verdade dizer dos outros que se tem com eles
sua conformidade"; e, em verdade, quanto mais não seja porque a liberação
tem de ser efetivamente pensadaaqui de maneira recíproca. Mas a coisa em
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 131
questãoé, contudo, comparável. Somenteem função do caráter não manifes-
to dos outros seestá em condições de se concentrar por si mesmo em uma ati-
vidade, e, uma vez que essecaráter não manifesto não vem a termo por meio
de uma interpretação que descobre uma disposição, talvez o melhor que se
possadizer é que os outros são essencialmente "retraídos" e os deixamos
nessaretração. Em sua retração, os outros são "co-seres-aí". Conforme a for-
mulação heideggeriana, esses "co-seres-aí" nunca são, tomados estritamen-
te, "intramundanos". Ao contrário, eles só são eles mesmos "no mundo". e
ser um com outro no mundo significa então primariamente deixar-se mutua-
mente assumir uma postura.
Pode-se explicitar, ainda um a vez, o que significa deixarum ao outro as-
sumir uma poshtra por intemlédio de um exemplo. Contextos de ação são
freqtlentemente comparados com jogos ou ilustrados a partir dejogos.51 Jo-
gadoresde xadrez, por exemplo, não agem conjuntamente no sentido de se
ocuparem de maneira expressa uns com os outros, transformando suasjoga-
dasen] tema e comentando-asde modo crítico ou concordante. É claro que
eles também podem fazer isso. No entanto, quando o fazen}, eles nãojogam.
Nojogo mesmo, porém, na concentração ante as respectivasjogadas, eles se
comportam uns em relação aos outros, e, em verdade, primariamente por dei-
xarem lm] ao outro fazer umajogada. Com isso, não se tem em vista apenasa
circunstância de que enxadristas habiüialmente não impedem uns aos outros
de movimentar suas figuras nos tabuleiros. Deixa-se lml ao outro antes de
tudo fazer uma jogada, na medida em que se dá um ao outro a chance de
adentrar em sua própria estratégia, porquanto as própriasjogadas abrem ou-
trasjogadas de alguém. Enxadristas se referem reciprocamente à constela-
ção de figuras, uma vez que dirigem a atençãodo companheiro por meio de
suasprópriasjogadas para uma constelação a cada vez nova, e, em meio à re-
tração de sua própria pessoa, convidam a lidar com a nova constelação. Visto
assim,o que torna possível primeiramente o jogo é a abertura e o reter aber-
tasas possibilidades de ação.A um tal reter aberto pertence também o fato de
quecada um se restringe aqui a ser umjogador: só se age no âmbito de cada
Jogoe somente em função dessaretração é possível agir em geral. Com isso,
umjogo só é limitadamente comparável com contextos de ado cotidianos,
umavez que lml jogo, diferentemente dessescontextos, tenscondições mar-
ginais estandardizadas; dito de outro modo, está inequivocamente fixado
quetipo de ações pertencem aojogo e que tipo não. Mas contextos de ação
cotidianos também só não se mostram como problemáticos quando há neles
delimitaçõessimilares. Essasdelimitações são certamente de lml tal gênero
Cf.. con]c]um texto clássico quanto a isso,as /nvesllgaçõei/f/os(Wcai de Wittgenstein
 132 Günter Figa
:R: Fli:Fi:ll:iIH $Bi:
apenas um "agir de um pelo outro". Exatamente como a "ocupação",
cupação" também abarca os modos deficientes,52e tais modos são o
ser-um-sem-o-outro, o passar-ao-largo-um-do-outro, o não-se-importar-
nada-um-com-o-outro" (ST, 12 1). Senodúvida alguma, os modos deficien-
tes da preocupação têm um valor conjuntural diverso dos modos deficientes
da ocupação Eles perfazem conjunta e essencialmentea cotidianidade do
ser-aí, pois: "Esses modos de ser mostram(...) o caráter de discrição e de ob-
viedade (auto-evidência)" (SZ, 121). Se "o ser-aí se mantém de início e na
maioria das vezes nos modos deficientes da preocupação"(ST, 121), é certa-
mente erróneo interpretar essesmodos no sentido de uma completa indife-
rença e contrapor então a isso formas expressas da lida um com o outro, nas
quais se está "tocado" um pelo outro ou interessado um pelo outro. O acento
heideggeriano residejustamente em interpretar mesmo o que, considerado
superficialmente, aparece como indiferença, como um modo da preocupa-
ção: "cuidar" um do outro não significa, na maioria das vezes, se ocupar ex-
pressamente um com o outro. ' na coisa, alcançar uma relação própria com ela. Essetipo de "preocupação
Podemos ver até que ponto.as coisas se apresentam dessa formajusta-
mente a partir das duas "possibilidades extremas da preocupação"(ST.
A primeira dessaspossibilidades consiste em assumir a posição de alguém
em meio â ocupação e, assim, substituí-lo"; aquele que é aíjogado "pal'a
fora de sua posição se retrai, a õim de receber ulteriomlente aquilo com que
nhuma ligação a un} outro, uma vez que ela é, sim, levada a termo em meio à
saem relação a esses termos, cf. Harünann(1974).
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 133
lida com o que precisa ser providenciado na ocupação. Dito de outra forma,
só se pode fazer algo para alguém se se recebe, a partir de sua retração, lmla
referência à respectiva atividade. Aquele em cuja posição nos apresentamos
também pode, naturalmente, reagir com desconfiança e resistência ao fato
de que se faz isso. Mas uma tal reação é sempre também a articulação do pró-
prio caráter não manifesto para aquele que se apresentou na própria posição.
Quem coloca a si mesmo em Jogo expressamente dá a entender, com isso,
que não estava antes expressamente emjogo. Mesmo a possibilidade contra-
postaà "substitutiva", a possibilidade "antepositora", não é nenhuma ocupa-
a "preo-
çãoexpressacom o outro. Essemodo da preocupação diz respeito, em verda-
de, àoiistência do outro, mas o faz de uma maneira tal que aquele em relação
ao qual nos "antepomos" pode "se tornar(...) livre"(Sr, 122) para essa exis-
tência. SÓé possível tornar compreensível como precisamos entender esse
movimento em particular a partir da interpretação do "existir próprio". Sem
anteciparo existir próprio, porém, é possível ilustrar por intermédio de uma
sentençada preleção heideggeriana sobre "Lógica" em que Heidegger pensa
aqui. Os ouvintes de uma preleção nunca são, por exemplo, algo "providen-
ciado en] meio à ocupação": "Comunicar e conduzir alguém à visualização
nuncasão uma ocupação, uma vez que o ver da coisa não pode ser propria-
mente produzido pela preleção, mas apenas despertado, liberada por ela
(OC 21, 222). No fundo, Heidegger não faz aqui senãolula rápida referência
à arte socrática do diálogo. Mesmo que essaarte do diálogo consista à pri-
meira vista em se adaptar aos outros e ter em conta suas possibilidades de
compreensão,ela não é nenhtmla ocupação expressa com eles. Não se con-
duz ninguém a uma intelecção, mesmo que nós nem sempre nos abstraiamos
deles e mesmo que lhes abramos a possibilidade de, em meio à concentração
também é essencialmente "consideração" e "to]erâllcia"(ST, ] 23), isto é, ele
consiste em deixar o outro chegar a um comportamento.
122).
Mas a interpretação empreendida até aqui da liberação do co-ser-aí se
manteve unicamente no plano "6ntico". Se se puder compreender essalibe-
ração de maneira análoga à liberação do utensílio, então ela nãf) dependerá
deque se deixe alguém faticamente em sua retração. Os outros também pre-
cisam ser muito mais liberadosjustamente quando nos ocupamos expressa-
mente com eles; para que uma tal ocupação seja possível, precisamosjá nos
colocar em relação a eles como possíveis con)palheiros de ação: precisamos
Já sempreter nos colocado em lmla tal relação com eles. Está-se"com eles'
uma vez que se está aberto para eles, e eles estão "conj untamente a í" lmla vez
que eles mesmos são, em geral, possíveis companheiros de ação para al-
guém. A abertura recíproca é a pressuposição para poderem agir uns cona os
134 Günter Figal
outros ou para se deixarem referir pelos outros ao seu agir e, comPlais ra
zão, para se ligarem expressamente a eles.
Sipróprio" e " impessoal'' /'
Certamente, não ficou claro até aqui Qque significa se ligar expressa-
mente aos outros. Como a lida ocupada é sempre marcada pelo caráter não
manifesto dos outros e como todo agir um com o outro não é possível sem
essecaráter não manifesto, é de se supor que só se está expressamente para
o outro quando se fala lm] com o outro e lml sobre o outro. Com isso, so-
mente no discurso se tem a possibilidade de determinar o comportamento
dos outros e compara-lo com o próprio comportamento. Isso faz com que a
pergunta sobre como é preciso pensar o contexto das sentenças "eu" só
possa ser respondida satisfatoriamente se levarmos em conta seja o discur-
so explícito, seja o discurso implícito de um sobre os outros. Se se interpre-
tam sentenças"eu" como articulações da atençãopara algo, então essas
sentenças se encontram, em verdade, no contexto da lida a princípio não
linguística, e, uma vez que essalida é possibilitada conjuntamente pelos
outros. também no contexto dos outros. Mas como os outros também estão
em condições de formar sentenças "eu", essas sentenças sempre se encon-
tram ao mesmo tempo no contexto de outras sentenças"eu". Assim, so-
mente se se leva em consideração esse contexto pode-se também compre-
ender em que medida Heidegger diz que o "quem" do ser-aí cotidiano não
sou "eu mesmo". "SI próprio" é nessecaso uma expressão que não faz ne-
nhuma referência a si, mas dá a entender o contexto das sentenças "eu". Ele
pertence à auto-evidência de ser nesse contexto.
Essa tese, que parece estranha à primeira vista, pode ser elucidada inicial-
mente por meio de lula rápida consideraçãodo emprego cotidiano da ex-
pressão"si próprio" (mesmo).53O "si próprio" é designadona terminologia
gramatical como lml "pronome demonstrativo".54 Todavia, isso pode con-
duzir ao erro porque a expressão não é absolutamente empregada demons-
trativamente, mas de modo contrastivo. O que se quer dar a entender com a
sentença "Pedra mesmo quebrou o vaso", por exemplo, é o fato de não ter
sido /ve/7bi//77a
ozr//a pessoa, ou, nesse caso, o cachorro, como Pedro tinlla
afirmado. O si próprio também tem essafunçãojunto com "eu". Por isso, há
lula diferença em dizer "eu mesmo estou convicto de p" e "eu estou convicto
de p". Quem diz "eu mesmo" não expressa apenas a sua atenção para algo,
s3Emalemão, o termo se/ós/tanto pode indicar o que algo ou alguém propriamente é quanto hm.
clonar como um enfático: eu mesmo (lc/z se/ósr)ou a coisa mesma(das Z)//lg :e/óx/). (N.T.)
5qCt. DLtdett-Gt'attltitatik.
Martín Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 135
massedestacade outros e de seu modo de comportamento. Ele toma por ve-
zescompreensível o fato de requisitar expressamente para si determinadas
propriedadesou modos de comportamento como os seus, e, a partir daí, é ex-
plicável que se designe tanto a capacidadede constituição de tais proprieda-
dese modos de comportamento quanto a maneira como perfazem, então. a
personalidadede alguém como "o si próprio".ss Em todo caso, não podemos
perder de vista que apenasno contexto do dizer "eu mesmo" o discurso
acercados outros recebe o seu sentido expressivo. Contudo, o fato de o di-
zer "eu mesmo" sempre implicar um destacar-se diante dos outros certa-
mentenão diz que subsistiria uma diferença isenta de incompreensões en-
tre "mim mesmo'' e os outros. Se essadiferença subsistisse, não haveriane-
nhuma necessidade de dizer ''eu mesmo". A declaração da sentença "eu
mesmo quebrei o vaso'' só é significativa se subsiste alguma obscuridade
quanto a quem fez isso, afinal. É exatamente isso que se dá também quando
alguém diz que "ele mesmo" está convicto de p; ele não se volta apenas
contra alguém, que tinha afirmado q, mas dá a entender que ele não repete
simplesmente a afirmação de p.
O pressuposto das sentenças "eu mesmo" consiste, por conseguinte, em
quenão há fundamentalmente nenhum modo de comportamento que só pu-
desseser levado a termo por a/gzíém.Além disso, modos de comportamento
não se tornam expressos colllo tais enquanto os levamos a termo sem pertur-
baçãoalguma, e, em meio a unia perturbação, não se presta atenção inicial-
mente em seu comportamento, mas no que provoca a perturbação. Por exem-
plo, aoutensílio que falta ou que se mostra como defeituoso. Modos de com-
portamentovêm ao encontro inicialmente muito mais como modos de com-
portamentodos outros, pois esses"são o que empreendem"(ST, 126); e isso
signinlca:com seusmodos de comportamento determinados, os outros tam-
bém chegam aos nossos olhos como "esses determinados". Eles são esses
determinados sempre que o que eles fazem é comparável com o próprio fa-
zer, e, em função da comparabilidade, tende-se uma vez mais a se destacar
lml do outro. Como Heidegger diz, o empreendimentocomum de coisas
iguais e similares é caracterizado pelo "distanciamento": "Na oqtpação com
o quese toma com, para e contra os outros repousa constantementeo cuidado
com lmla diferença em relação aos outros, mesmo que isso se faça apenas
para nivelar a diferença em relação a eles ou para que o ser-aí possa seapro-
ximar dos outros retraindo-se ante eles em meio à relação com eles ou ainda
para que o ser-aí esteja em condições de manter os outros sulÚugados em
meio à primazia sobre eles. Velada para si mesma, a convivência é inquietada
55
Quanto a esse emprego da expressão, cf. sobretudo Mean( 1934)
136 Günter Figal
}
pelo cuidado cona esse distanciar-se. Expressa existencialmente, ela tFm ci
caráter do distanciamento. Quanto menossaltar aos olhos do ser-aí cotidiano
mesmo essemodo de ser, tanto mais tenaz e originariamente ele produz seu
efeito" (ST, 126). As relações com os outros que Heidegger teú em vista
aqui são cotidiananlente conhecidas como "concorrência", "cobiça",
opressão" e outras do gênero. Por isso, também parece estranho quando ele
diz que a inquietação e o distanciar-se em relação aos outros está "velado"
em meio ao ser-aí. Não é possível que se tenha em mente que não se saberia
nada cotidianamente sobre concorrência, cobiça e opressão. Além disso,
Heidegger menciona em um outro lugar que é possível fazer ou querer algo
;efetivamente apenas a partir da cobiça" (OC 20, 337). Desta feita, o que
precisa ser visado aqui é o seguinte: é-se caracterizado na convivência pelo
distanciamento" mesmo quando o que está em questão para alguém é su-
postamente a concórdia com os outros. Justamente nesse momento l)usca-se
nivelar as diferenças em relação a eles, de modo que também aqui na convi-
vência estãoem jogo "uns contra os outros" (ST. 175). Uma vez que todo e
qualquer comportamento que se leve a termo expressamente"por si mesmo"
é detemlinado pelos outros, Heidegger pode falar do "domínio dos outros'
(ST, 126). Esse domínio não consiste em que sempre estamos sujeitos a cada
vez à influência e ao poder de decisão dos outros; ele também pode se mos-
trar, por fim, na dominação dos outros. O ponto decisivo é muito mais o fato
de todo e qualquer comportamento que se leva a termo expressamente "por
si mesmo" ser um comportamento na a//er/Jade. "Alteridade" nessesentido
não é "alterização".s6 A idéia de "alterização" implica que i)ão experimen-
támos primariamente a nós mesmos, nem experimentámos primariamente a
nós mesmos na convivência, mas que também possamos ser um "puro eu de
minhas puras cog//a//odes"'' e que só nos tornemos um "Eu" empírico na
comunidade com os outros. Abstraindo-se de que é difícil pensar essa"géne-
se" em geral, tal como estáexpressono dizer "eu mesmo", a própria alterida-
de só subsiste acima de tudo sob a pressuposiçãodo ser-çom e do co-ser-aí.
Alteridade" designa pura e simplesmente o modo como o comportamento a
cada vez próprio é expresso como essecomportamento determinado.
Como o uso corrente do "eu mesmo" já demonstrou, essaexpressivida-
denão está ligada a outros determinados.Quem diz que"ele mesmo" fez isso
e aquilo não se destaca necessariamentede outros determinados; é mesmo
possível que ele não saiba absolutamente quem é que poderia ser, afinal. res-
ponsável pela ação em questão.O mesmo se dá quando alguém quer ser me-
lhor do que os outros; ele não precisa pensar en] pessoas determinadas, e,
sóCom relação a esse conceito, cf. Theunissen ( 1977).
s7Hussert,/dee/ílll(Idéias 111).p. 114B.
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 137
mesmoque o faça, o que Ihe interessaem primeira linha é o que eles empre-
endeme como o fazem. Na medida em que os outros só são considerados em
função do que empreendem, eles retêm um certo caráter não manifesto. Por-
quetodo dizer "eu mesmo" nunca é marcado apenas por outros determina-
dos, mas por uma alteridade por fim incontrolável em suaspossibilidades
singulares,a abertura do co-ser-aí aparecena convivência expressa.A con-
vivência, na medida em que se conquista nela a sua própria determinidade
expressa,se chama assim em Heidegger o "impessoal". O "impessoal" é ca-
racterizado pelo "caráter discreto" e pela "não constatabilidade'' (ST, 126);
nisso sedesdobrando "sua própria ditadura"(ST, 126). Essa consiste em "se:
ditar-- d/cfa/ que atividades são a cadavez dignas de falatório e como é pre-
ciso avaliar nessecaso essasatividades. Visto assim, o impessoal articula a
significância, da qual Heidegger também tinha dito expressamenteque de-
pendedo discurso(OC 20, 275). Conforme essaposição, o impessoal é a au-
to-evidênciajá semprede algum modo expressa,e, como tal, a "compreensi-
bilidade de mim mesmo
Quem quer ser "ele mesmo" melhor do que os outrosjá está exatamente
por isso orientado pelo que se diz e faz em lml determinado aspecto. O que
"se" diz e faz é "mediano": o impessoal seretém "faticamente na medianida-
dedo que é conveniente, do que se admite como válido e do que não, do que
concedesucessoe do que recusasucesso"(ST, 127). O "cuidado da mediani-
dade"(Sr, 127) pode se tornar lmla vez mais compreensível se tivermos em
vista que o comportamento a cada vez próprio se torna expresso junto ao
comportamentodos outros; ele é em última instância o cuidado com essaex-
pressividade, pois ninguém pode destacar a si próprio dos outros e aí ser ex-
pressamente"ele mesmo" se o comportamento dos outros não permanecer
comparávelcom o próprio com portamento. Quem quer ser melhor do que os
outrosou no mínimo tão bom quanto eles, também precisa tomar por funda-
mentalmenteatingível isso que eles empreendem. Sob a pressuposição de
queo ser cotidiano dos outros só é visualizado como empreendimento, Hei-
degger também pode falar de um "nivelamento de todas as possibilidades de
ser" (ST, 127) com respeito à medianidade: as diversas possibilidades de se
comportar precisam ser niveladas segundo a medida da compara6ilidade.
Em face das incompreensõesque sempre surgiram uma vez mais ante a
concepçãoheideggeriana do "impessoal", precisa ser de início acenhiado
que nada disso é pensado em termos de "crítica cultural". O que está en]
questãopara Heidegger não é a anónima sociedade de massas;as indicações
referentes aos meios de transporte públicos e ao mundo das notícias não pas-
samde meras ilustrações da comparabilidade do comportamento caracterís-
tica do "impessoal": como usuário de linhas férreas, automóveis e aviões,
138 Günter Figa
como espectadorde televisão e como leitor de jornais, "cada um;é como
qualquer outro"(ST, 126). Mas não se carece dos meios de transporta moder-
nos e das técnicas modernas de infomlação para que as coisas sejam assim. A
comparabilidade do comportamento também é a condição paga o prestígio
público, e, nessa medida, o que Aristóteles descreve como xoXttLX(àÇ l3ÍoÇ,
um modo de vida no qual a única coisa que importa é a honra (TL»Ó), pode
ser reformulado a partir dos conceitos com os quais Heidegger determina o
'impessoal". Mesmo na concepção hegellana da autoconsciência dependen-
te do outro poder-se-ia ver a tentativa de levar em conta a estrutura que está
em questãotambém para Heidegger. Com essasindicações certamente não
se estáquerendo, contudo, afirmar que a concepção hegeliana da autocons-
ciência e a análise aristotélica da honra seriam o mesmo que a concepção hei-
deggeriana do "impessoal". A reelaboração de uma estrutura em meio às teo-
rias Hilosófícas está em tal medida vinculada aos conceitos fundamentais das
respectivas teorias que uma tentativa de, por exemplo, estabelecerlml diálo-
go entre Heidegger e Hegel se veria de início obrigada a desenvolver os con-
ceitos filndamentais de Hegel. Não é isso que se intenta fazer aqui. Paradizer
apenaso mínimo, haja uma grande diferença se se fala, como no caso de He-
gel, em autoconsciência, ou se o que está em questão é, como no caso de Hei-
degger, o modo como o próprio comportamento é expressojunto ao compor-
tamento dos outros. Na mesma medida que a concepção hegeliana da auto-
consciência, a concepção heideggeriana do "ser si próprio cotidiano" é cer-
tamente uma concepção âlosófica e, como tal, é diversa de todo diagnóstico
cultural ou crítico-socialjá pelo fato de requisitar parasi não ser plausível
apenasem vista de detemlinadas relações históricas.
Mas mesmo aí onde a requisição filosófica, ou, mais exatamente, a re-
quisição analítico-existencial da discussãodo "impessoal" é levada a sério,
essadiscussão é freqtlentemente mal compreendida. Uma tal incompreen-
são consisteem interpretar o "impessoal" como o modo de determinação do
alheio e contrapâ-lo ao modo da autodeterminação. O fato de o "quem" do
ser-aí cotidiano ser o "impessoal" passaa significar, então: "eu deixo que o
que eu a cada vez faço e tenho em vista, assim como o modo como me com-
preendo, sejam determ içados pelo que se toma por bom, não o deterá mando
por mim mesmo"." Essainterpretação se vale, em verdade, de lmla diferen-
ciação fundamental para o curso ulterior de pensamento em ST, a saber, a di-
ferenciação entre o "si próprio do ser-aí cotidiano", "o impessoal mesmo", e
o "si próprio autêntico, isto é, autenticamente assumido" (ST, 129). No en-
tanto, ela deixa sem consideração o ponto central dessadiferenciação. Esse
KTugendhat (1979), p. 231.
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 139
ponto consiste em que o discurso trata de um "si próprio" do ser-aí cotidiano.
Se,como foi mostrado, esse"si próprio" não é nada além do que o que é ex-
presso no dizer "eu mesmo", então o ser-aí no "impessoal" não éjustamente
nenhtml"deixar-se determinar". Ao contrário, ele é muito mais a maneira
cotidiana de autodeterminação. Daí segue certamente que o "si próprio au-
têntico" não pode mais consistir agora em agir "refletidamente, e isso signi-
fica a partir de uma escolha fundamentada".5PSegundo Heidegger, isso diz
emverdade que o "impessoal" prescreve "todojuízo e toda decisão" e "retira
de cada ser-aí a responsabilidade" (ST, 127); na medida em que nos deixa-
mos "desonerar" dessa maneira, somos caracterizados pela "falta de autono-
mia". Mas isso também slgniHicaque as respectivas decisões ejuízos são to-
madoscotidianamente sob a forma do dizer "eu mesmo" . Como o dizer "eu
mesmo" equivale a um comparar-se com os outros, e, com isso, um ser desa-
lojada por eles, ganha voz com essedizer uma dependência que pode ser en-
tão denominada "falta de autonomia". Essa falta de autonomia é desonera-
dora, uma vez que sempre há na cotidianidade possibilidades de comparação
para juízos e decisões. Além disso, o aceno para o caráter reflexivo do agir
não consegue dar conta daquilo de que ele deveria dar conta porque o caráter
reflexivo não é, por si só, nenhum critério para a "autonomia" ante o impes-
soal. Ações levadas a termo por inveja ou cobiça também podem ser, em
uma grande medida, reflexivas. A isso se alia ainda o fato de toda reflexão
quedirige o agir estar, de uma maneira ou de outra, ligada aos outros.Na
medida em que ações sãojustificadas por meio de Rmdamentações, essasfun-
damentaçõesprecisam levar em conta o que "se" diz para que sejam em geral
aceitas, isto é, elas precisam se manter em meio à comparabilidade das ações.
Sedetemlinarmos a autonomia do agente pelo caráter reflexivo das ações,só
alcançaremosna melhor das hipóteses um conceito de autonomia concebido
pragmaticamente e precisarenlos nos abstrair da falta estrutural de autonomia
em meio à vinculação aos outros, junto ao dizer "eu mesmo". "Autonomia:
passa,então, a não poder significar mais do que alguém não faz o que faz pri-
mariamente a partir da orientação pelos outros, e, nesse sentido, se denomina-
daalguém "autónomo" mesmo seele agisse por cobiça, se ele $stivessejusLa-
mente tomado por sua cobiça. A determinação do alheio consiste com isso em
uma tal possessão,no fato de que "algo se realiza en] mim",óo e, visto assim,
isso seria o mesmo que a concepção platónico-aristotélica do xaTci zà wá+oç
{Tlv. A questão, porém, é que as xá0-vl em Heidegger possuem um valor con-
julltural completamente diverso do que têm em Aristóteles, e, além disso, seu
conceito de autonomia não é pensado pragnlaticamente.
1l'ugendhat
( 1979),p. 290
nTugendhat(1979),p. 277
 140 Günter Figas
Até aqui certamente não ficou claro em que medida a concepção hei-
deggeriana do "impessoal" precisa ser compreendida como a detemlinação
fundamental da ausência de liberdade. Para alcançar uma resposta a essa
pergunta, talvez sda natural recorrer uma vez mais à interpretação do "im-
pessoal" como determinação alheia. No entanto, no âmbito dessainterpreta-
ção ainda não se pode chegar nem mesmo a lmla determinação da "ausência
de liberdade" no sentido aristotélico, pois Aristóteles não tem em geral ne-
nhuma hesitação em denominar "livre" mesmo um comportamento forte-
mente determinado de maneira afetiva. Se designarmos a concepção do "im-
pessoal" como determinação fundamental da ausência de liberdade, não es-
taremos dizendo aléns disso que o "impessoal" é idêntico à "ausência de li-
l)erdade". Se imputássenlos que o "ser si próprio autêntico" é um "ser livre'
e identiHlcássemos o "impessoal" com a "ausência de lil)erdade". então o
ser si próprio autêntico" e o "impessoal" seriam alternativas estritas. Fica
claro, porém, que Heidegger não afirma isso quando diz: "0 ser si próprio
autêntico não reside em um estado de exceção do sujeito desligado do impes-
soal, mas é uma modificação existenciária do impessoal como um existen-
cial essencial"(Sr, 130). Mesmo no ser si próprio autêntico se está, por con-
seguinte, determinado pela estrutura do "impessoal", e, se isso não fosse as-
sim, seria preciso parar como "si próprio" autêntico de ser essedeterm içado
entre outros. De mais a mais, sob a pressuposiçãode que o "impessoal" é
idêntico à "ausência de liberdade", nunca se seria l ivre como esse determina-
do entre outros. SÓsomos desprovidos de liberdade, contudo, quando nos
orientamos exclusivamente pela estrutura do "impessoal" e não queremos
ser nada além de alguém detemlinado entre outros. AÍ fica encoberto como
se ê "propriamente", e, propriamente, se é caracterizado por descerramento
O fechamento do descerramentopressupõeessedescerramento:como se
mostrará, ele é a predominância da aparição do descerramento diante desse
descerramentomesmo. No entanto, a aparição do descerramento é o com-
portamento, e, se quisermos compreender como é possível chegar à predo-
minância da aparição em geral, precisamos inicialmente investigar a relação
entre descerramento e comportamento. Essa relação é a diferença da liberda-
de. O "impessoal" é uma aparição dessa liberdade, uma vez que os modos de
comportamentonele são conllecidos. Sem o "impessoal" não há nenhtml
comportamento.
Capítulolll
A DIFERENÇA DA LIBERDADE
g 6. Descerramento e comportamento
O termo "diferença" designa a relação entre fenómeno e aparição como
a diversidade do que, contudo, é o mesmo. Na medida em que "ser" significa
em Heidegger "ser possível" e "ser-aí" o "estar aberto para a abertura do
ente"; e na medida em que "ser" é fenómeno em um sentido insigne, "apari-
ção" é a maneira pela qual o possível tem sua realidade. Realidade e possibi-
lidade são "o mesmo", lmla vez que a realidade é sempre realidade do possí-
vel; elas são "diversas" porque no real a possibilidade apenas aparece. No
ser-aí, a aparição da possibilidade no real é o comportamento: só se pode as-
stmlir um modo de comportamento porque se está aboNOpara a abertura do
ente e esse estar aberto é, uma vez mais, um estar aberto "para o comporta-
mento". Mas o fato de, visto assim, o estar aberto para a abertura do ente pre-
cisar aparecer em meio ao comportamento não significa que esseaparecer
também seja necessariamentelml encobrimento do estar aberto; signiHlca,
com certeza, que lml tal encobrimento está como que coligado com o estar
aberto. Somente porque o encobrimento não é necessário, a diferença entre
ser possível e realidade pode ser interpretada como diferença da liberdade;
se o encobrimento está coligado com o estar aberto e o "estar aberto" designa
a liberdade do ser-aí, então essa liberdade tem em si uma tendência para a
não-liberdade. Liberdade e não-liberdade não são simples alternativas. Ao
contrário, o que a não-liberdade é só pode ser explicitado soISa pressuposi-
ção da liberdade: a ausência de liberdade só há na liberdade e contra ela
Uma determinação mais exata da ausência de lil)erdade só pode ser, por con-
seguinte, desenvolvida sese determinar de início mais exatamente a liberda-
de do ser-aí. O discurso acerca do "estar aberto" não é senão metafórico e im-
porta mostrar o que se tem em vista propriamentecom essametáfora. So-
mente assim será possível tornar compreensível do que, animal, o mundo e a
convivência em meio à estrutura do "impessoal" são aparições, e, comi efei-
to, aparições que podem ou não ser aceitas como tais.

142 Günter Figa
Descerraln ente
Heidegger discute o significado propriamente dito dos termos "estar
aberto" e "descerramento"no quinto capítulo de Se/'e /e/lira, ql$etem por
tema o "ser-em como tal". Não se trata mais, portanto, do "ser-em" no senti-
do da familiaridade e da autoevidência do mundo, nem tampouco da com-
preensibilidade de"mim mesmo" tal como ela é garantida pelo "impessoal";
trata-se muito mais de "disposição", "compreensão" e "discurso"
modos co-originários constitutivos de ser o aí" (ST, 133). Esse"aí" tem em
vista nessecaso o mesmoque "descerramento",de modo que Heidegger
também pode dizer que o "ser-aí é (...) seu descerramento" (Sr, 133). Ga-
nha-se pouco com essa identificação entre "ser-aí" e "descerramento". Se
nos dedicássemos por isso diretamente a lmia interpretação dos "três modos
co-originários constitutivos" do "aí" denominadospor Heidegger,teríamos
abdicado de esclarecer co/?zoHeidegger quer pensara disposição a compre-
ensão e o discurso. No entanto, lula resposta à pergunta é necessária se pre-
tendemos tornar inteligível o estatuto de suas análises singulares.
Para conceber o que Heidegger tem exatamente em vista com "descer-
ramento", pode-se tentar proletar essetermo sobre um conceito tradicional e
interpreta-lo como um substitutivo de "consciência".t É certo que "descerra-
mento" não visa ao mesmo que "consciência", uma vez que se compreende
consciência como consciência de algo, portanto, de acordo com a estrutura
da intencionalidade; na mesma medida, contudo, não há como afirmar que o
descerramento" ocuparia a posição que tinha sido ocupada tradicionalmen-
te pelo termo "consciência". Já na preleção dos "Prolegâmenos",'
ramento" é delimitado ante lma "saber temáticoparticular" e designado
como aquilo que "linda e viabiliza antesde mais nadatal saber" (OC 20,
349). Fica claro, então,de maneira indireta, qual é o termo tradicional que
Heidegger pensa em conexão com o "descerramento" quando ele diz: "0
discurso onticamente imagético acerca do /zl//íen /7a/zr/.a/eno homem não
tem em vista senão a estrutura ontológico-existencial desseente que é sob o
modo de ser seu aí. Ele é 'iluminado' significa: ele é iluminado nele mesmo.
como ser-no-mundo aclarado, não por intermédio de um outro ente, mas de
tal modo que ele mesmo é a clareira. Somentepara um ente assim aclarado
existencialmente, o simplesmente dado é acessível na luz, oculto na obscuri-
dade" (ST, 133). O discurso acercado /zr/7?e/v /7afzlra/eremonta à concepção
ITugendhat(1972), especiahnçntep. 726; Tugendhat(1979), p. 171
:Figastem em vista aqui a preleçãoPi'o/ego/arena
:lr einer Gesc/z/c/?fe
dei Zeffóegri#ês(Prole-
g6incnos para uma história do conceito de tempo), dada em Marburg no semestre de verão de
1925. (N.T.)
Martin Heidegger: fenomenologia da Liberdade 143
aristotélica do vouç, tal como é desenvolvida no escrito Z)eani/zza;e, em ver-
f
dade,mais exatamente, ele remonta à comparação aí apresentada entre voi3ç
xoLHTLX(5çe a luz:' tal como segundo a capacidade a luz transforma pela pri-
meira vez as cores em cores reais, assim o vouÇ noLrl'rLxÓÇ é a produção de
tudo (taTLV (...) zg aNTa xoLciv/ l)e an//lza, 430a14). O xoLãv não visa
aqui à produção de algo diverso em relação ao vouç, mas à realidade dos
vovltá em meio à atividade do vociv. Por outro lado, a caracterizaçãodo
como os vouç como rico em capacidades (Z)e a/7//na, 429a22) aponta para o fato de
todos os voTIva, ou seja, não apenas os que são a cada vez pensados, poderem
surgir nele(TíTvca al/ De an/nla, 430al 5). A interpretação aristotélica do
voi3ç a partir do esquema da 8Úva LÇ e da êvéf)Tela não desdobra duas ma-
neiras diversas do vociv, mas simplesmente dois aspectosdiversos do mes-
mo fenómeno: por um lado, o vouç é pura êvépTCLaporque ele produz al-
gum efeito em um outro ou se altera por meio de sua atuação. Com isso, ele
não é nenhuma 8úvaJi.LÇ lou lroLCLV,mas também não é uma 8iSvapLÇ Tou
xáaXctv, que só seria transpostana realidadepor um outro; lml outro que
também pode ser o mesmo ente sob um outro aspecto. Por outro lado, sob o
aspectodos Novita, o voi;ç também é uma capacidade (8ÚVapLÇ), pois o fato
de o vociv ser pura realidade não significa que todos os voTlvd são nele
atuais. Se Heidegger tem em vista essa conexão, e de outra forma não seria
compreensível em que medida ele apreende o discurso acerca do /t//zlen na-
fzfra/eem geral, então fica claro que o descerramento é para ser concebido
em verdade como um voeLV, como uma apreensão, mas não como pura reali-
dadena qual tudo pode ser real. Descerramento é muito mais pura possibili-
o "descer- dade, e, em verdade, possibilidade que também é estabelecida em hulção de
possibilidades determinadas. Se essa interpretação é pertinente, então o des-
cerramento é uma apreensão que é pensada em articulação com Aristóteles,
mas em lmla inversão da relação entre possibilidade e realidade.
A partir da relação entre possibilidade e realidade poder-se-ia concluir
agora que o ser-aí precisaria ser compreendido em contraposição ao vouç
aristotélico como pura passividade. A "iluminação" da qual fala Heidegger
seria uma transparência (8La(pavllÇ) que só seria "iluminada" por intermé-
dio de um outro. Uma tal concepção, porém, é despropositada porque per-
manecereferida auma inteQretação ativa da apreensão.Sese compreendes-
se o ser-aí como pura passividade, também seria preciso assumir uma ativi-
dade correlacionada com essa passividade; mesmo se se dissesse que essa
atividade é simplesmente um outro aspecto do mesmo fenómeno, isso seria
incompatível com a concepção heideggeriana, pois compreender-se-ia com
'Cf. Beierwaltçs( 1980). especialmente p. 547-549
144 Günter Figas
isso o ser-aí como a execução de um processo. Se o ser-aí não é llenhuma
execução de um processo, também não se pode compreender o descerramen-
to de maneira "mediai"* -- verbos na voz média expressam um processo tanto
quanto verbos na voz aviva. Porquanto não se possa interpretar;eÓdescerra-
nlento nem atavanem passivamente,o que Heidegger tem em vista não se
torna, além disso, de maneira alguma enigmático. Já o modo como cotidia-
namente se compreende o "estar aberto" não descreve nem uma atividade
nem um padecimento, mas simplesmente um modo de ser. Porque o estar
aberto tomado ontologicamente não é nenhum modo determinado de ser,
mas o ser-aí mesmo, é preciso pensa-lo como um "pretérito perfeito a/2r/o-
r/", de modo que seus "modos co-originários constitutivos" são aspectos di-
versos da liberdade.
Disposição
No que concerne agora à discussãoda apreensãodenominada "descer-
ramento", não é nada arbitrário que Heidegger comece pela "disposição'
Na preleção sobre os Pro/egó/zze/70s,o descerramentocomo tal só é mesmo
desenvolvidojunto à disposição que aí sechama o ap//or/ do descerramento
(OC 20, 354). Todavia, como Heidegger viu logo depois, essainterpretação
não fazjus aos aspectosda compreensãoe do discurso, pois também eles são
ap//o/'/. O primado da disposição não estáfundado no fato de ela ser "mais a
pr/or/" do que os outros modos do descerramento;junto a ela, porém, pode-
mos deixar claro da maneira mais simples possível o que descerramento é
lula apreensão.
Por "disposição" tem-se em vista antes de Rido "a tonalidade afetiva, o
ser afinado" (ST, 134). Uma tonalidade afetiva não é, por sua vez, o mesmo
que um sentimento ou lm] abeto.Heidegger quer tornar efetivamcnte com-
preensível o fato de também os sentimentos e os abetosserem "modos" da
disposição e não quer interpreta-los, por exemplo, como sinais de excitação.
No entanto, mesmo se sentimentos e abetosnão forem mais interpretados
como indícios de um padecimentoprovocado por uma coisa qualquer ou
como essepadecimento mesmo, eles ainda continuam sendo caracterizados
pelo fato de sermos afetados neles segtmdo um aspecto determinado e por
algo determinado. Por isso, eles também fixam o comportamento de lmla
maneira em verdade variada, mas determinada. Exatamente esse não é o
casoem meio a tonalidades afetivas. O que fica particularmente claro junto
aotédio vale paraas tonalidades afetivas em geral: elas deixam em aberto de
uma maneira peculiar a pergunta sobre como devemos nos comportar. Desta
+Tugendhat(1970-1971),p. 304.
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 145
ss:x Xii :iiEER:isa
l
dade o aí como ser-no-mundo", e a expressão "estarjogado" deve "indicar aí
a facticidade da entrega à responsabilidade"(ST, 135). "Serjogado" signifi-
ca, conseqiientemente, que se é no n)findo, e a "facticidade", qu e não se pode
não ser no mundo, mas que se é caracterizado essencialmente pela abertura
do ente no qual se pode ser. A "entrega à responsabilidade", tal como essa
entregase revela na tonalidade afetiva, consiste em term os de nos comportar
no âmbito das possibilidades conhecidas de comportamento, e isso se torna
então manifesto na medida em que a tonalidade afetiva mesma não indica
previamente nenhum modo determinado de comportamento. Heidegger
também designa o que assim se mostra como "o caráter de fardo" do ser-aí:
em meio à tonalidade afetiva experimenta-se o "ser como fardo"(Sr, 134). E
isso não significa que em todos os casos é desconfortável ser "aí", mas unia
vez mais apenas que é impossível não asstmlir um modo de com portamento
Uma vez que as tonalidadesafetivas tomam manifesta a inacessibilidade
do comportamento,elas mostram a "abertura de mundo do ser-aí" (ST, 137).
"Abertura de mundo" não pode siga ificar nessecaso queo "ser-aí" estáaberto
para un] mundo ou en} vista de um mundo. Se se dissesse isso, então ter-se-ia
interpretadoo "ser-aí" e o "mundo" segundoo modelo do "st1leito" e do "olÜe-
to". A "abeMira de mundo" designa muito mais que é possível se comportar na
com tml ente, e, cona isso, tem em vista a abertura do ente mesmo, por-
quantoele seja tomado sol) o ponto de vista do comportaillento possível.'Con-
sequentemente,as tonalidades afetivas não são nada além de maneirasdiver-
sasde inserção na aberhra do ente; elas são experiências da liberdade a ser
pensadacomo "deixar ser". Se se interpretam as tonalidades afetivas como
apreensãodo ente em sua abertura,então também Ricacompreensível em que
medida as tonalidades afetivas assim chamadas negativas desempenham um
papel maior nas análises heideggerianas. Nelas essa abeMira se mostra de ma .
negratanto mais distintajustamente porque não se pode chegar, por exemplo,
no tédio, a nenhum comportamento que satisfaça como uma determinação a
cada vez própria. Mas também o alto astral ou a equanimidade quase nada
apreensívelpodem ser concebidos como a apreensãoda abertura. Quando se
estaequânime ou em alto astral, certamente é mais fácil comportar-se de uma
maneira familiar. Por um lado, porém, isso também não seria possível se o
ente nãofosse percel)ido como "livre" para um tal comportamento, e, por ou-
tro, essastonalidades afetivas também não indicam previamente o comporta-
mento mesmo; ser equânime significa exatamentenão se sentir obrigado em
relaçãoa nenhum comportamento determhlado, e mesmo uma euforia é carac-
146 Günter Figas
terizadapelo fato de que não se faz algo simplesmentede mai$ira au-
to-evidente. Mesmo essastonalidades afetivas, por conseguinte, têm a peculi-
aridade para a qual Heidegger quer apontar com o termo "fardo')
Heidegger toma como um "apartar-se de" em contraposição a um "vol-
tar-se para" o fato de as tonalidades afetivas não deixarem vir à tona com a
mesma clareza e distinção o "caráter de fardo". Essas expressões podem,
contudo, conduzir a erro porque sugeremque as tonalidades afetivas são ati-
tudes em relação ao caráter de fardo do ser-aí e seriam levadas a termo como
tais; uma formulação como "apartar-se por meio de um desvio" fortalece
ainda mais essa impressão. É certo, agora, que manter reprimida uma tonali-
dade afetiva implica a execução de um processo. Assim, poder-se-ia tentar
esclarecerque detenninadas tonalidades afetivas são mantidas reprimidas e
que se dá a primazia a outras tonalidades afetivas pelo fato de as tonalidades
afetivas já sempre serem em si "afastando-se de" ou "voltando-se para". E
nessesentido que Heidegger diz, por exemplo, que a tonalidade afetiva entu-
siasmada não se "volta" para o caráter de fardo do ser-aí(ST, 135). Mas essa
afirmação é, por fim, apenasuma metáfora, e se ela quisesse ser mais do que
isso não passaria de uma descrição inadequada. O sentido processual das ex-
pressões"voltar-se para" e "apartar-se de" só pode ser articulado com o
modo como se lida com uma tonalidade afetiva.
Se se compreendem as tonalidades afetivas como o apreender do ente
em sua abertura, em meio à qual se tem de assumir lml comportamellto, ou,
dito com a terminologia de Heidegger, como o apreenderda facticidade sob
o modo do estarjogado no mundo, então está efetivamente fora de questão
interpretar tonalidades afetivas como a execução de processos. Tanto mais
natural poderia ser agora, porém, atribuir-lhes um caráter passivo e apreen-
dê-las aristotelicamente como Trá+D.Além disso, ainda poderíamos nos re-
portar aí ao fato de Heidegger se referir explicitamente a Aristóteles em suas
análises das tonalidades afetivas. A questão é que a apreensão de tonalidades
afetivas como estados dos quais padecemos é tão problemática quanto a arti-
culação entre Heidegger e Aristóteles. No que concerne ao primeiro ponto,
fala-se em verdade que se "sofre" de depressão ou que se "padece" de tédio;
não se diria isso sem mais da euforia ou mesmo da "equanimidade não per-
turbada" (ST, 134). É possível que se tente explicar um tal estado de coisas
com a indicação de que não se tem normalmente nenhtml interesse em "re-
primir" ou evitar a equanimidade e menos ainda a euforia, de modo que aqui
não permanece senão encoberto que sofremos deles. Todavia, essa explica-
ção tem vista curta porque se orienta pelo modo de lidar com tonalidades afe-
tivas e não por essastonalidades mesmas.Se só podemos falar efetivamente
de um "sofrer" em sentido expresso caso haja un] fazer correspondente ao
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 147
sofrimento, então não se pode denominar as tonalidades afetivas lmasofrer.
uma vez que elas são a apreensãoda facticidade. Quem fala, porém, em so-
õer, por exemplo, de uma depressão,também não pensaefetivamenteem
um sofrer no sentido do xáaXctv aristotélico como uma determinação on-
tológica: ele pensa muito mais que depressões são sentidas como desagra-
dáveis, e, como essenão é o caso em meio ao alto astral, hesita-se aqui em di-
zer que se está sofrendo dessa tonalidade afetiva. Tudo depende aqui tão-
somenteda pergunta sobre como é preciso tomar ontologicamente as tonali-
dadesafetivas, e, no que diz respeito à problemática ontológica, Heidegger
não assume o esquema aristotélico do xoLeiv e do wáaXctv em meio à sua
interpretação das tonalidades afetivas. Quando Heidegger recorre aos ter-
mos "abeto" e "sentimento" para mostrar como "os fenómenos" (ST, 138)
queele quer trazer à tona foram tratados na tradição, ele acaba certamente
por deixar na obscuridade a diferença entre a sua própria concepção e a con-
cepção tradicional. Por intermédio de lmaa comparação entre a análise hei-
deggeriana e a análise aristotélica do temor pode-se deixar claro que, apesar
disso, é legítimo interpretar os abetos a partir das tonalidades afetivas
A partir do temor, Heideggerquer demonstrar"ainda mais concreta-
mente (...) o fenómeno da disposição" (ST, 140); e, em verdade, a partir do
temor porque ele é contrastado posteriormente com a angústia como uma
'disposição fundamental ontológico-existencialmente significativa do
ser-aí"(ST, 140). Nesse sentido, a análise da angústia permanece incessante-
mente no pano de fundo da anal ise do temor. Não obstante, há uma boa razão
para Heidegger não ter discutido a angústia imediatamente em detrimento
do temor. Com isso, ele teria perdido a possibilidade de fazerjus ao valor
coiÚuntural sistemático que a análise da angústia tem no desenvolvimento
de seu pensamento.
Aristóteles detemlina o temor ((pól3oç)como uma afl ição ou lmla pertur-
bação que precisaria ser descrita mais exatamente no caso singular; lmla afli-
ção ou uma perturbação que surgiriam a partir da aparição de lml mal imi-
nente que é pemicioso ou prqudicial (ÀÚlnl ILÇ $ xapaXTI tx (pavtcEaÍaÇ
H,éXXovtoçxaxoii (p+apTtxoÚã ÀunvpoÓ/Refór/ca 1382a2}). Essadefini-
ção mantém-se no esquema anteriormente estabelecido por'Aristóteles, de
acordo com o qual todo e qualquer ná8oç precisa ser determinado em lml
aspectotriplo, a saber: 1) em função do modo como o vcíaoç mesmo é cons-
tituído, isto é, em fiulção do estado em que alguém se encontra; 2) em Ração
disso diante de que ele se acha; e 3) em função desse diante de quem ele ga-
nha corpo. O estado de temor é a aflição ou a perturbação e o "diante de quê:
é o mal iminente; a única coisa que ainda não é levada em conta na detemli-
nação citada é diante de quem nos atemorizamos. O temor é disparado agora

148 Günter Figa
por lula transformação (»CTaPc'ÀÉ)que acontecejuntamente com o ap're'
cer do mal na representação.Desta feita, bica claro em que medida o temor
em geral pode ser um vá+oç. Ele nãoé provocado por aquele que sgptemori-
Ao contrário, ele repousa sobre um ser movido, indiferentemente quanto
a se o mobilizador, visto a partir da perspectiva do observador, é realmente
lml mal ou não. O movimento do temor é efetivo na (pavTaaía, e, em verda-
de, na naedida em que essa é mobilizada por algo que aparece na percepção
ou que foi anteriormente percebido e agora é apenas imaginado. Esse ser
movimentado só é ele mesmo determinável por meio de sua realidade, ou
seja,por meio daafl ição e daperturbação. Como o qpe aparecena(pav'tanta
mesmo é que dispara o temor, não se pode, de acordo com a concepção aris-
totélica, cindir a representaçãoe o abeto.
Exatamente como Aristóteles, Heidegger também não pensa Q temor
como a composição de uma representaçãolivre de afetividade e de lml abeto
que segue a essa representação: "0 temer(...) é a liberação do ameaçador.que
se deixa e faz tocar. Não se constata primeiro um mal futuro (n7a/zr/nlzí/zí-
rzrm) para em seguida temer. O temer também não constata primeiro o que se
aproxima. Ao contrário, o descobre previamente em sua temeridade. E te-
mendo que o temor pode ter claro para si o temível, visando-o expressamen-
te. A circunvisão vê o temível porque ela é na disposiçãodo temor" (ST,
141). O ponto central dessassentençasconsiste em que o temer não é mais
pensado agora como movimento, mas sim como possibilidade: ele não é ne-
nhtml sofrer--real , mas o descobrirde algo a cada vezdeterminado em seu
caráter de possibilidade; e essedescol)rir só é possível porque no ser-aí a
ente já é sempre também "apreendido" ou "liderado" para a visada caracte-
rística do temor: "0 temer como possibilidade dormitante do ser-no-mundo
disposto, a 'temerosídade',já sempre descerrou o mundo en] Rinção do fato
deque apartirdelealgo assim como otemível pode se aproximar"(Sr, 141).
Apesar de o temor tan\bém ser para Heidegger temor diante de algo detemli-
nado. ele não pode ser de qualquer modo tomado em meio à orientação ex-
clusiva por essealgo deterá irado. O temer sempre implica, en] verdade, um
deixar conformar-se que precisa ser tomado onticamente porque nele algo é
descoberto em vista da disposição do caráter ameaçador. No entanto, esse
deixar conformar-se pressupõeque o ente em geral seja aberto sob o modo
do caráter ameaçador.De maneira diversa da que se dájunto ao deixar con-
formar-se que precisa ser compreendido como ocupação, a conjuntura de
algo em meio ao temor não é certamentedescobertana lida auto-evidente
(óbvia) com ele; o ameaçador "ainda não se acha em uma proximidade do-
minável"(ST, 140), e, por isso, lidamos com ele quando Rigimos, por exem-
plo, dele ou quando buscamos ]m] outro meio de ficarmos em segurança.
Martin Heidegger; Fenomenologia da Liberdade 149
A maneira peculiar da lida com algo ameaçador também é elucidativa
quantoa issope/o qz/eseteme: "0 pelo que o temor teme é o ente mesmo que
se atemoriza, o ser-aí. Somente o ente para o qual em seu ser está em jogo
esseser mesmo pode se atemorizar. O temor descerra esseente em seu estar
em perigo, no abandono a si mesmo"(Sr, 141). Com certeza, só se está amea-
çado no temor sob o aspecto do ser-no-mundo auto-evidente. É isso que Hei-
deggertem em vista com a formulação algo inflexível "o ente que se atemo-
riza, o ser-aí". Nunca se visualiza algo ameaçador senão em relação ao que
seé, de modo que mesmo o caráter de possibilidade do ser-aí só é considera-
do sob o aspecto do poder-fazer a cada vez constatável pela interpretação:
"Se tememos pela casa ou pela corte, isso não apresentanenhuma instância
contrária à determinação anterior daquilo pelo que se teme. Pois o ser-aí é
semprea cada vez, como ser-no-mundo, um serque se ocupajunto a. De iní-
cio e na maioria das vezes, o ser-aí é a partir disso com o que se ocupa"(ST,
141); e, como poderíamos acrescentar: a partir disso com o que pode se ocu-
par, pois também isso pode ser experimentado como ameaçador. Como os
assim chamados abetos, diferentemente das tonalidades afetivas, não descer-
ram o "puro fato de ser", ou sqa, a abertura do ente em relação ao qual temos
de asstmlir um comportamento, mas apenas essa abertura segundo um as-
pecto determinado, eles também indicam previamente como se pode ver fa-
cilmentejunto ao temor, determinados modos de comportamento. E porque
o ameaçadoré a cada vez algo determ içado, também é possível se atemorizar
pelos "outros". Naturalmente, esse temer não "retira dos outros o temor'
(ST, 141); ele consiste simplesmente em nossatransposição para a sua posi-
ção em função da comparabilidade do comportamento e de determinadas
circunstâncias.Junto ao temorpode-se concretizar, por fim, ainda um aspec-
to da disposição que, então, em conexão com a análise heideggeriana da an-
gústia, ganhará uma significação central para a sua concepção da liberdade.
Na medida em que se experimenta no temora auto-evidência cotidiana como
ameaçada,precisa-se, "quando o temor se atenua", "primeiramente assen-
tar-seuma vez mais"(ST, 141). Na disposição, por conseguinte, o comporta-
mento encontra a cada vez um co/zzefo. Em Heidegger, a disposição entra em
cena naquelaposição que para Kant era ocupada pela idéia da razão em sua
espontaneidade e para Aristóteles pela ideia de en/e/ec/ze/a.
Compreender
A guisa de hltrodução, o compreenderjá foi disçutidojuntamente com a
inteq)rotaçãodo mundo e foi determinado aí como "poder ser". Depois de ter
ficado claro como Heidegger pensa o "descenamento", é possível determ mar
agoramais exatamenteesse"poder ser", na medida em que nos dedicarnlos à
150 Günter figas
pergunta sobre segundo que aspecto o compreender é lml apreender.p'lesse
caso, faz mais do que sentido clarificar de início uma vez mais como devemos
tomar mais exatamente "o que sepôde" no compreender. Isso que sg-pôde, as-
sim o diz Heidegger, não "é nenhum qzrid, mas o ser como existir,,No compre'
ender reside existencialmente o modo de ser do ser-aí como poder-ser. Ser-aí
não é um ente simplesmente dado, que aliada possui como suplemento o poder
algo. Ao contrário, ele é primariamente ser-possível. Ser-aí é sempre e a cada
vez o que ele pode ser e como ele é a sua possibilidade"(ST, 143). Não é total-
mente correto, quando Heidegger contesta que "o que se pede" no compreen-
der é um qz//d. Os diversos modos da ocupação e da preocupação que ele mes-
mo nomeia para a determinação mais próxima do "que se pede" são natural-
mente um q r/dno sentido de algo determinado. E a teseaqui também colocada
em jogo unia vez mais de que o ser-aí não pode ser concebido como um "ser
simplesmente dado" diz, então, que não se é determinado por propriedades
simplesmente constatáveis no ser-aí, mas por disposições: o que se é não esta
manifesto por meio da própria "aparência", mas só é acessível para outros
quando eles ol)servanl o comportamento.5 Entretanto, mesmo para uma tal ob-
servação do comportamento, nunca setorna completamente acessível o que se
é, pois sempre se"pode" fazer mais do que de fato se faz. Por outro lado, a tese
heideggeriana de que o "que se pôde" no compreender não é nenhum qt//atem
um sentido pertinente. Por Him, não se pode deduzir tão-somente de se poder
algo que também se fará lmla tal coisa, e isso significa uma vez mais: é-se in-
determinado no que seserá. Esseser indetemlinado iminente Heidegger deno-
mhla "existência". E fácil ver, agora, que essa noção de existir é aparentada
com a tese central do indeterminismo epistêmico. Todavia, Heidegger não
se diferencia do indeterminismo epistêmico apenaspor não conceber o con-
texto do comportamento como um contexto causal, mas sim como mundo;
além disso, ele interpreta o não-saber do ser iminente como um saber, e, em
verdade, mais exatamente como um apreender. Se o ser iminentejá não esti-
vesse sempre descerrado para alguém como lml ser indeteml inado, não se te-
ria em geral nenhuma ocasião para se perguntar como se pode e se quer ser.
"Compreender" não consiste, contudo, em se perguntar por isso e em res-
ponder de lmaamaneira ou de outra à questão.Ao contrário, lml tal perguntar
e responderjá pressupõem o compreender. "Compreender" é o apreender do
ser iminente e indeterminado e de determinados modos de comportamento
por meio dos quais esse ser é determinável. Vistas assim, todas as possibili-
dades determinadas de comportamento, nas quais o ente é "significativo
sG. Ryle acolheu uma vez mais essa tese aristotélica. Cf. Ryle (1949), especialmente, p
101-103
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 151
para alguém, não são senão "em virtude" do ser indeterminado, iminente. E,
porque os dois são apreendidos no compreender, Heidegger também pode di-
zer:"Como o descerramentodo em-virtude-de e da significância, o descerra-
mento do compreenderdiz respeitoco-originariamente ao ser-no-mundo ple-
no" (Sr, 143).
Por mais que possaser razoável que o ser indeterminado e iminente seja
imediatamenteapreendido, no que diz respeito às possibilidades determina-
dasde comportamento poder-se-ia apontar de qualquer modo para o fato de
essaspossibilidades serem adquiridas, por um lado, por educação e exercí-
cio, e se mostrarem, por outro lado, frequentemente como o resultado de re-
flexões. Em sintonia com isso poder-se-ia objetar que tampouco faz sentido
falar aqui de um "apreender". Por si só, saber como se trava conhecimento
com tais possibilidades determinadas de comportamento não tem em geral a
menor relevância para a pergunta sobre se as possibilidades que se conhe-
cem são apreendidas.Decisivo é muito mais o seguinte: determinadas possi-
bilidades como taisjá precisam ser dadasantes de toda decisãoe mesmo an-
tesde toda pergunta sobre se se"pode realmente" algo; e elas são "dadas" na
medida em que são apreendidas. O termo "apreender" designa aqui a pura
presençade possibilidades, e possil)ilidades são uma vez mais o que se pode
serou não se pode ser.Mais do que com qualquer outro ponto, H eideggerpo-
deria ter se articulado aqui com o capítulo 10da À/erc{/bfcaO, reiteradamen-
te interpretado por ele. Aristóteles diferencia aí o descobrir e o encobrir do
ente composto ante o descobrir e o encobrir do não composto ('t(i àat3v+c-
Ta/ il/e/cz@s/ca,105 1b 17). O não composto é aí o ente mesmo ('tà 6v abTà/
À/e/c#!s/ca, 105 1b29), e, em vista do ente mesmo, não há i)enhum descobrir
ou encobrir. Ao contrário, ele é pura e simplesmente "tocado" e dito em sua
descol)enaou não é percebido e, com isso, também não é tocado(Tà »êv +L -
TCLV xar gávat àÀrPéç (ob Tdp Taü'tà xa'tá(paaLÇ xai(páaLÇ), 'tà
8'àTvociv ATI +t-RávcLV/ it/erc1/7síca 105 1b24). O tocar do qual fa la Aristó-
telesvisa à mera tomada de conhecimento de lmla simples determinação do
ente, e, por isso, os "nomes" também se parecem com o percebido sem sínte-
see semd/a/res/s(Z)e/n/e/preta//one16a, 13-15): quemdiz.fimplesnlente
'casa" não aponta nada, mas docLmlenta de qualquer modo tina tomada de
conhecimento. O mesmo se dá com relação às possibilidades determinadas
do comportamento. Também elas precisam ser como tais de início simples-
mente "tocadas", para que se possa então perguntar em geral por como se
quer comportar em particular e se se pode fazê-lo. A realização desse "po-
der" é, então, "interpretação:
Heidegger caracteriza agora o apreender específico da compreensão
aindamais detalhadamenteao introduzir o termo "projeto". "Prometo"desig-
152 Günter Figa
na a "estrutura existencial"(ST, 145) do compreender. Pode ser que $eideg-
ger tenha retirado essetermo do prólogo à Críffca da ra:ão ptr/a, ho qual
Kant diz que a "razão só tem intelecção do que ela mesma prodLgsegundo o
seu prometo"(CRP, B XI 11).Para Kart, o caráter de projeto da r?êão reside no
fato de "que ela precisa se adiantar com os princípios de seusjuízos segundo
leis constantes e obrigar a natureza a responder às suas perguntas, mas nao
precisa deixar que a natureza a conduza pela mão como que em uma guia
apenas; pois senão as observações casuais feitas sem nenhum plano previa'
mente projetado não se encontrariam interligadas absolutamente em uma lei
necessária, que, no entanto, a razão procura e da qual ela carece" (CRP,
BXlll). Kant fala aqui de procedimentos da ciência experimental da natu-
reza que, para poder em geral colocar experimentos em funcionamento, pre-
cisa desenvolver antes de mais nada determinações universais a partir das
quais, então,o que é objeto do experimentopode ser investigado. Uma tal
determinação é, por exemplo, o postulado da uniformidade do movimento.
Mais tarde, em sua preleção .4 pe/gtrn/a sob/'e a co/sa, Heidegger também
fala de "prometo"nessesentido -- retomaremos a esseponto mais tarde.' No
entanto, para vermos que ele tem em vista algo diferente aqui, não precisa-
mos senão atentar para a seguinte sentença: "0 projetar não tem nada em co-
mum com um comportar-seem relaçãoa um plano imaginado, de acordo
com o qual o ser-aí erige o seu ser, mas, como ser-aí, elejá sempre se proje-
tou e é, uma vez que é, de maneira projetiva. Ser-aí compreende-se semprejá
e sempre ainda, enquanto é, a partir de possibilidades"(ST, 145). Heidegger
contesta expressamente que se possa conceber "prometo" no sentido de um
plano, e o que Kart tem em vista é efetivamente um tal plano que estabelece
como lml objeto pode ser a cada vez investigado e determinado. Em contra-
partida, no sentido heideggeriano, as possibilidades são o proletado, e é es-
sencial que a compreensão "não apreenda tematicanlente ela mesma isso em
vista de que ela profeta"(ST, 145). Por isso, o "projeto" também só designa o
apreender de possibilidades em verdade determinadas, mas de qualquer
modo não pensadasainda em fiação de sua realização; as possibilidades
precisam ser, então, diferenciadas dos "proletos" que se fazem expressa'
mente. Quando se leva a termo essadiferenciação, pode-se tomar o curso de
pensamentode Heidegger mais incisivamentedo que ele o faz no próprio
texto de S7'. Projetos também são, em verdade, possibilidades. No entanto,
eles são possibilidades tais que determinam o comportamento sempre a cada
vez atual. na medida em que o que está em questão neles é a realização do
projetado. Possibilidades proletadas são sempre "tomadas tematicanlente
de unia maneira ou de outras essemodo de apreensão "retira do proletado
'Cf. ! 10 dessa investigação.
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 153
justamente o seu caráter de possibilidade, reduzindo-o a uma coisa subsis-
tente dada, visada, enquanto o prometolança para a frente a possibilidade
como possibilidade para si e a deixa se/ como tal. O compreender é, como
projetar, o modo de ser do ser-aí, no qual ele é suas possibilidades como pos-
sibilidades" (Sr, 145). As possibilidades se transformam em uma "coisa
subsistente dada, visada", na medida em que se fala sobre elas, sqa silen-
ciando em diálogo consigo mesmo, seja com os outros. Nenhuma possibili-
dadeé um prometose ela não for articulada de unia maneira qualquer. Toda-
via, só se podem fazer projetos se antesde tudo possibilidades estiverem
descerradas. Para que possam se tomar prqetos, é preciso "tê-las deixado ser
comopossibilidades". Portanto, Heidegger não pensa apenasno modo como
aaberturado ente é apreendida. Ao contrário, ele pensa também o apreender
das possil)ilidades do comportamento conho [m[ deixar, e, de acordo cona
isso, de unia maneira determinada, a abertura do possível também precisa
poderser aqui em geral diferenciada ainda uma vez da abertura do possível
em geral. Aberto no sentido do possível em geral é o ser iminente e indeter-
minado como o determinável por meio das possibilidades de comportamen-
to. Sabemosque não é possível sal)er como se virá a ser, e, porém, percebe-se
o seriminente e indeterminado do mesmo modo nas formas determinadasdo
poder-ser.Porque a "existência" no ser-aí é sempre caracterizada por esses
momentos, pode-se designa-lajuntamente com seu apreender como "proje-
to"; essesmomentoscunham como que os ''esboços'' do existir. Por outro
lado, o termo "projeto" faz com que pensemos também em uma atividade
prqetiva, e, visto assim, ele só designa de maneira imperfeita e equívoca o
fenómenoque está em questão para Heidegger.
Disct11'se
Tendo-se em vista tudo o que foi dito aqui sobre a concepção filosófica
deHeidegger, é certamente estranhoque ele queira tornar inteligível o "dis-
curso" como um modo do descerramento. "Discurso" é "o fundamento onto-
lógico-existencial da linguagem"(ST, 160), e, como tal, "co-originário exis-
tencialmente à disposição e à compreensão" (ST, 16 1). Para #)der conceber
essa co-originariedade é preciso clarificar inicialmente a diferença entre
'discurso" e "linguagem". A partir das discussões heideggerianas aliás,
pouco elaboradas--, Hlcaevidente que ele compreende por linguagem a res-
pectiva cunhagemfonética, gramatical e lexical do "discurso". "Lingua-
gem" é, por conseguinte, a slmla conceptual para as diversas línguas e não
tem em vista a "linguagem em geral". Todavia, é difícil dizer o que significa
discurso. Certamente, pode-se supor que o d iscurso é a realização do fa lar, e,
sese leva em conta que Heidegger se liga expressamente em suasdiscussões
154 Günter Figa Martin Heídegger: Fenomenologia da Liberdade 155

a Wilhelm von Humboldt, então isso também tornaria compreensÜel em Mesmo que Heidegger acolha o conceito de articulação, bica de qual-
que medida o discurso deve ser o "fundamento" da linguagem. "Poli'", tal as quer forma claro que esseconceito não pode designar o mesmo que em
Humboldt. i' A interpretação do discurso como un] modo do descerramento
coisas se encontram expressas em Humboldt, "se estamos igualiDente acos-
é incompatível com sua apreensãocomo emerge/a.Se o discurso é um modo
tumados a passar dos fonemas às palavras e dessasao discurso, então, no
do descerramento, então ele precisa ser pensado da mesma maneira que a
curso da natureza, o discurso é o primeiro e o deter'minante".7 O discurso tem
uma primazia em relação ao sistema fonético, gramatical e semântico da lin- disposição e a compreensão como um apreender do ser possível. Em meio à
detemlinação mais precisa que Heidegger fornece da articulação também já
guagem porque ele é "o trabalho, que se repete eternamente, do espírito", em
semostra, então, segundo que aspectoo ser-possível é apreendidono discur-
fazer com que "os fonemas articulados sejam capazesde expressar o pensa-
so: "Discursar é articular 'significativamente' a compreensibílidade da
mento".' A "linguagempropriamentedita" reside"no atode suaprodução
ser-no-mundo, com o qual se acha coimplicado o ser-conae o qual semprese
real" e tampouco é com isso "uma obra (E/gon), mas sim uma atividade
retém a cada vez em uma maneira determinada da convivência ocupada.
(Ene/ge/a)".9 Por conseguinte, o discurso não é aqui o falar a cada vez em-
Essaé discursiva como concordar e recusar, exortar e advertir, como pro-
preendido, mas a determinação essencial da linguagem. A determinação da
nunciamento, debate, intercessão, e, mais além, como 'fazer enunciados' e
linguagem propriamente dita" como Emerge/asomente tem iníciojunto ao
como discurso sob o modo do 'sustentar um discurso'" (ST, 161). O que é
falar a cada vez empreendido: "Tomada imediata e rigorosamente, essa(a
'articulado" aqui não é mais o som lingilístico nem a faculdade espiritual
determinaçãoda linguagem como Emerge/a/G.F.)é a definição do falar a
Uma tal concepção de discursojá é para Heidegger impossível porque o dis-
cada vez empreendido; mas no sentido verdadeiro e essencial só se pode
curso não é mais para ele, como ainda era para Humboldt, uma produção de
considerar mesmo a totalidade desse falar como a linguagem. Pois no caos
'mundo", mas sim um modo do ser-no-mundo, de forma que o falante já
disperso de palavras e regras, que costumamos denominar uma língua, só
semprese movimenta em um sistema fonético, gramatical e semântico de
está presente o elemento singular produzido por aquele falar, e isso nunca
linguagem, que Heidegger designa de maneira algo infeliz "totalidade no-
completamente. Esse elemento singular também carece, a princípio, de um
novo trabalho para que se conheça a partir daí o modo de ser do falar vital e cional"(ST, 161); essatotalidade é "previamente encontrável como um ma-
nual" (ST, 161), e, de acordo com isso, poder-se-ia interpretar o falar a cada
dar uma imagem verdadeira da linguagem vital".io Palavras e regras são in-
vez determinado pelo sistema da linguagem como um movimentar-se em
terpretadas aí como uma 13Xvl,na qual o "espírito" seconforma em viMide de
meio a referências.A convivência é muito mais articulada -- e isso no sentido
sua constância. Vista assim, a "linguagem propriamente dita", tal como
Humboldt a pensa, é a realidade tanto das palavras e das regras quanto tam- duplo do termo por meio das diversas possibilidades do discurso que po-
dem então ser realizadas en] aros de fala. Todavia, os alas de fala só podem
bém da "faculdade espiritual",' ! e esses dois aspectos são nlantidosjuntos na
expressaras diversas possibilidades da convivência porque a convivênciajá
conceito de articulação. Como o articular dos sons em grupos sonoros e em
é articulada pelas formas do discurso e percebida em sua articulação. As for-
palavras e como o articular das "idéias"iz da faculdade espiritual no discur-
mas discursivas dão a entender o lugar no qual se pode estar com os outros e
so, a "articulação" é o "princípio dominante em toda a linguagem".i3 Com
esse"dar a entender" também é visado com a noção heideggeriana de"signi-
isso, tal como a noção de 8Lap Óalç em Aristóteles, o termo "articulação'
tem em vista tanto a conformação de um todo orgânicoi4 quanto a realização ficar": "significar" precisa ser lido aqui transitivamente e diz o mesmo que
do espírito no falar. '' "significar algo paraalguém". De acordo conaa term inologia heideggeriana,
o que as formas discursivas dão a cada vez a entender são idodos da ocupa-
'lHer#e//7 (Obras111),p. 180. ção; essesmodos são articulados em sua significância.
*Wei'#e ///(Obras 111),p. 418. Não obstante, não são apenas as diversas possibilidades do discurso que
'Wer#e /// (Obras 111),p. 41 8. são apreendidas,mas também os outros seres-aícomo tais, para os quais se
Wer#e /// (Obras 111),p. 41 8. pode comunicar algo. "Comunicação nunca" é nessecontexto "algo assim
' Mer&e/77(Obras111),p. 464.
ZWerAe //7 (Obras 111), p. 463
icem contraposiçãoa essaapresentação,W. Anz ainda interpretoua concepçãoheideggeriana
'Wer#e /// (Obras 111),p. 13.
de linguagem em Sr como um prosseguimento sem quebras da tradição llumboldtiana. Cf. W
'Cf. Historia anilha i !tlt, p. $83b23.
Anz ( 1969).p. 309
tsC{. Historia anitnaZiult!, p. S3Sa3\
156 Günter Figa
como um transporte de vivências. Um transporte,por exemplo, de opàiões e
desejosde um sujeito para o interior do outro" (ST, 162). Ao contrário, toda
exteriorização encena em si mesma o fato de que o "co-ser-aí (...)já está es-
sencialmente manifesto" (ST, 162): em cada fala, a convivência/eln razão de
sua comparabilidade, não pode ser senão levada a termo de unha maneira ou de
outra porquejá se estáaí aberto muütamente um para o outro. Porque Heideg-
ger chega a essa ideia, "ouvir" e "silenciar" desempenham um papel essencial
em sua concepção do discurso: "Junto a essefenómeno toma-se clara pela pri-
meira vez plenamente a ftmção constitutiva do discurso para a existencialida-
de da existência"(ST, 161). O ouvir é constitutivo para a possibilidade de po-
der ser com os outros porque somente alguém que pode ouvir está aberto para
ser interpelado discursivamente: "0 escutai-(...) é o estar aberto existencial-
nlente do ser-aí como ser-com para os outros" (ST, 163). Essa abeHira pode se
mostrar "ântica" e "existienciariamente" como o fechamento integral de um
homem que agoranão quer mais ouvir nada.Também o silenciar não é apenas
uma privação do f'alar, mas um outro aspecto do ouvir; só quem silencia se dei-
xa interpelar discursivamente, e, visto assim, todo discurso pressupõea cada
vezunl silenciar. No silenciar reside o perceber da abertura para a interpelação
discursiva e para o ser interpelado discursivameilte.
Como se mostrou, a concepção heideggeriana do discurso não é em pri-
meira linha orientada pela realização da fala. Essarealização só é considera-
da aqui em suasformas possíveis, formas do comportamento de um em rela-
ção ao outro. Na medida em que essecomportamento é levado a termo em
meio à abertura de lml para o outro, que é detemlinável como abertura em ge-
ral pelas diversas formas discursivas, ele é livre. Contudo, se pudesse ser
dito que a determinação fundamental da não-liberdade também reside na es-
trutura da convivência, então essadeterminação fundamental precisaria se
deixar desenvolver a partir do descerramento específico do ser-cona.
g 7. Impropriedade ou a posição do comportamento
Em Heidegger,o tem)o "impropriedade"designaum modo de serdo
ser-aí. Ele mesmo determina de uma maneira muito equívoca essemodo de
ser ao falar de uma "imersão no mundo da ocupação"(ST, 125). Em unia ou-
tra passagem, deparamo-nos até mesmo com a seguinte forillulação: "A
compreensão pode se colocar primariamente no descerramento do ntundo,
isto é, o ser-aí pode se compreender de início e na maioria das vezes a partir
do seu mundo. Ou, por outro lado, a compreensão sejoga primariamente no
interior do em-virtude-de, ou soja, o ser-aí existe como ele mesmo" (ST,
146). Sea compreensão"a partir do mundo" e o ':jogar-se no em-virtude-de'
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 157
fossem alternativas estritas apresentadas aqui por Heidegger como tais, en-
tão a propriedade como modo de ser não seria possível sob a pressuposição
de que o ser-aí é hindamentalmente ser-no-mundo, pois como próprio o
ser-aí precisaria ser sem nltmdo. No entanto, a aporia só se acha aqui na for-
mulação e não na coisa mesma. Quando Heidegger fala da impropriedade
como uma "imersão" no mundo, ele não tem em vista a totalidade conjuntu-
ral descerrada como significativa, mas o mundo como "mundo compartilha-
do". Na medida em que o mundo compartilhado é, a significância está articu-
lada, de modo que diversas maneiras de agir podem ser coordenadas umas às
outras em comandos, desejos etc. Além disso, no mundo compartilhado os
modos de comportamento são eles mesmos comparáveis. Mas também isso
não é senãouma condição necessáriapara a impropriedade. Exatamente
como a estrutura do "impessoal", a signiHlcância articulada é uma aparição
da liberdade. A liberdade que o scr-aí "propriamente" é só é fechada e dissi-
mulada no momento em que todo comportamento é do/1?//ladopor exteriori-
zações da significância e pela comparação do comportamento só assim não
seé como se é "propriamente", e, portanto, se é "impropriamente''
Já na construção da análise heideggeriana Hlcaclaro que a improprieda-
de só pode ser concebida a partir do discul'se. Na análise da impropriedade.
todos os três modos do descerramento e, da mesma forma, as realizações dos
comportamentos em meio à interpretação são levados em conta. Todavia,
Heidegger explicita agora de maneira diversa da que está presente no pará-
grafo sobre o descerramento mesmo o discurso em seu modo impróprio, o
"falatório", em primeiro lugar, para então se voltar para a "curiosidade", que
é subordinada à compreensão, para a "ambigilidade" como o modo impró-
prio da interpretação, e, por nim, para a "decadência" e para o estarjogado
descerrado n a disposição. As formas citadas da impropriedade são todas elu-
cidadasa partir do falatório como tal. Tal como o "falatório", a"decadência:
possui aqui lmla posição privilegiada. No entanto, como isso se dá segundo
um aspecto diverso, é aconselhável nos restringirmos agora a uma discussão
conjunta dos três primeiros aspectos da impropriedade.
Falatório, curiosidade e alnbigilidade f
A partir das interpretaçõesprecedentes,não é difícil ver que o discurso
pode dissimular os outros modos de descerramento. Em verdade, nem toda
possibilidade de comportamento é um projeto. A princípio, porém, toda pos-
sibilidade de comportamento pode ser tomada como prometo.Nesse caso,
exatamentecomo a interpretação na qual o prometoé realizado ou que no mí-
nimo contribui para uma tal realização, ela é articulada e pronunciável. Algo
similar vale para a disposição: como pronunciados, tonalidades afetivas e
 'l
158 Günter Final
sentimentos têm na maioria das vezes seu lugar em uma convivênciÍarticu-
lada. A expressão de temor, alto astral, alegria e tédio, por exemplo, não
co-perfaz apenas a convivência. Ao contrário, entre outras c(tias, vamos
muito mais ao encontro de tais tonalidades afetivas e sentime®s na medida
em que os pronunciamos de uma maneira ou de outra; sabemos, além disso,
algo sobre eles em razão também de seupronunciamento por.meio de outros.
Com isso,já estáindiretamente denominada uma característica do falatório.
Em geral, como dizHeidegger, "o pronunciamento resguarda(...) no todo de
suas conexões significativas articuladas uma compreensão do mundo des-
cerrado, e, co-originariamente com isso, uma compreensão do co-ser-aí dos
outros e do ser-em sempre a cada vez próprio" (ST, 168). Um tal resguardo
certamente fornece, por um lado, uma possibilidade de saber sobre o com-
portamento dos outros no mundo e não se visa senãoisso com o termo "com-
preensão", que não é empregado aqui de maneira estritamente terminológi-
ca. Por outro lado, contudo, o descerramentopermaneceofuscado em meio
ao pronunciamento, na medida em que o descerramento é um apreender: não
sepode falar nem sobre o ser iminente e indetenalinado,nem sobre a abertura
do ser para o comportamento, nem sobre a abertura de um para.o outro da
maneira como se pode falar deprojetos, de vivências, de tonalidades afetivas
e de sentimentos.e dos outros em sua determinação.Com o primado do pro-
nunciamento. o descerramentoparao "descerramento do impessoal", para a
"esfera pública"(S7, 167), é modificado. Não é a disposição que é "pública"
uma vez que ela é tonalidade afetiva para um comportamento, mas slm o
rtamento afinado que é pronunciado e discutido. O próprio ser inde-
terminado, que é determinável por meio das diversas possibilidades de com-
portamento e é percebido nessa determinabilidade, tampouco. se mostra
como "público". Públicos são muito mais os proletos. Por fim, não é a aber-
tura de um para o outro queé pública, mas o falar a cada vez empreendido. O
caráter público é apenasa aparição do descerramento. Isso certamente nâo
significa que o descerramentosqa, como tal, "privado". Visto de maneira
ontológico-existencial, o caráter privado não é nenhuma alternativa para o
caráter público. Em verdade, Heidegger não discute expressamente o pro'
blema do privado. No entanto, de acordo com a análise do "impessoal , ten-
de se a pensar o caráter privado como tm] modo do caráter público. Não há
dúvida de que "também nos afastamosdas 'grandes multidões' como o /nl-
pessoa/ se afasta" (ST, 127) e de que só se podem compL'tar determinadas
maneirasde comportar-se à esferaprivada porque "o impessoal" assim o faz
Na medida em que, no sentido do emprego heideggeriano do termo "públi-
co", tudo ocorre por intermédio do discurso, e, por isso, é acessível para to-
dos, a altemativa para "público" não é "privado", mas o que é "sempre a cada
Pr PP-
Martin Heidegger: fenomenologia da Liberdade 159
vez meu". O "caráter de ser sempre a cada vez meu" não é algo que se "reti-
re" dos outros, mas sim algo que só pode ser percebido por si mesmo ou que
sÓpode ser experimentado em meio à própria realização.
Como tal, porém, mesmo o "descerramento do impessoal" ainda não é
impróprio. Uma vez que o "impessoal" sempreé o que se empreende,a con-
vivência no "impessoal" é em verdade caracterizada como orientação cor-
rente pelo comportamento determinado, e, em geral, pelo que é determina-
do. Todavia, enameio ao comportamento que é "ocupação" e "preocupa-
ção", uma tal orientação corrente não se deixa resgatar, pois todo comporta-
mentodessetipo é levado a termo no contexto do indeterminado e possível.
O que é "impróprio" é muito mais a orientação corrente pelo determinado
em um modo de comportamento, junto ao qual também o que é aberto na
ocupação e na preocupação ainda pode ser deterá içado. Esse modo de com-
portamento é o fa lar. No falar, mesmo quando o próprio comportamento não
oferecemais nenhtmla determinação, ainda se encontra semprealguma: "De
acordocom a compreensibilidade mediana quejá reside na linguagem fala-
da em meio ao expressar-se,o discurso comunicado pode ser amplamente
compreendido sem que o ouvinte se coloque em um ser originariamente
compreensivo em relação ao sobre o quê do discurso. Não se compreende
tantoo elite discutido, masjá se escuta apenaso falado como tal. Esseé com-
preendido, o sobre o quê apenas aproximadamente, superficialmente;
[em-seo mesmo em vista porque se compreende o dito em conjunto na mes-
ma medianidade" (ST, 168). A compreensibilidade mediana só é mais uma
aparição da compreensão porque o que é nela "compreendido" é conhecido
como pronunciado e é encoberto em seu caráter de possibilidade por meio
disso: pronunciadas, as possibilidades só continuam sendo consideradas sob
o ponto de vista de sua realização e não como o que está a cada vez en] condi-
çõesde também não ser. Mesmo que nãopossamoslevar a termo a cadavez a
descobertapronunciada en] um enunciado, estamosem condições de com-
preendero enunciado pura e simplesmente porque aprendemos a nos movi-
mentarno contexto de uma língua. Enunciados são separáveisde contextos
deação;tudo o que foi dito pode ser apropriado, na medida em que simples-
menteo repetimos em seguida; e, nessarepetição, forma-se #'compreensi-
bilidade mediana". O termo heideggeriano "falatório" não designa, agora,
nadasenãoo recurso aojá expressoe tem com isso um sentido pretérito: "fa-
latório" é o discurso no contexto do falado, e, em verdade, de ]m] modo tal
que mesmo o falar silencioso consigo mesmo está aí incluído. Por conse-
guinte, é preciso que se leve a sério quando Heidegger diz que o tempo"fala-
tório" não deve "ser usado em lmla significação desabonadora"(ST, 167);
falatório" não precisa ser "palavrório". Todo discurso terminológico, por
160 Günter Figa
exemplo, também corre muito mais o risco de se tornar falatório poljtue os
termos freqüentemeilte se mostram aí como designações simpliüiéadoras
para conexões e estados de coisas complexos e porque nem sempre é possí-
vel, enl meio ao seu emprego, examinar a fundo as conexões e a(estados de
coisas interpelados. O perigo do falatório, que também pode ser o perigo da
'escrevinhação", subsiste então sempre que se recorre ao anteriormente dito
e escrito como algo pura e simplesmente compreensível, e, nessecaso,tanto
quanto na circunstância em que se conhecem muitas coisas apenas por ouvir
falar ou como coisa lida, Ricaclaro o quão difícil e, por fim, mesmo impossí-
vel é escapardo falatório. Uma vez que dominamos uma língua e a falamos,
já nos encontramos no falatório.
Depois dessesesclarecimentos, não resta nenhuma dúvida quanto ao fato
de o falatório viabilizar aquela orientação pelo "evidente", contra a qual, de
acordo com Heidegger, todo e qualquer empenho fenomenológico tem de se
voltar. Na medida em que somos dominados pelo falatório, mantemo-nos no
modo da aparência como a possibilidade de "compreender tudo sem lula
apropriação prévia da coisa"(ST, 169). "Compreender tudo" e poder falar so-
bre tudo é uma característica dos soHlstas.i7Assim, pode-se dizer que o ser-aí
imerso na impropriedade é em si ao mesmo tempo sofístico e vítima do con-
vencimento sofístico. Do mesn]o modo que en] meio aos sofistas, a ilusão pre-
senteno falatório também não repousa sobre lmla intenção claramente Hixável
para a qual haveria a altemativa de lmla descoberta autêntica:i8 "0 discurso
que pertence à constituição ontológica essencial do ser-aí e perfaz concomi-
tantementeseu descerramentotem a possibilidadede se tornar falatório e,
como um tal falatório, não manter tanto o ser-no-mundo aberto em uma com-
preensão articulada, mas fecha-lo, encobrindo ao mesmo tempo o ente íntra-
nlundano. Para tanto, ele não carece de um intuito de iludir. O falatório não
tem o modo de ser da entrega consciente de algo como algo. O ser-dito e o ser
passado adiante do que foi dito desprovidos de solo próprio são suficientes
para que o descerrar se inverta em lml Fechamento. Pois o dito sempre é hlicial-
mente compreendido como 'algo que diz', isto é, como algo descobridor. O fa-
latório é, com isso, em si mesmo, de acordo com a omissão do recurso ao solo
do que é discutido, uma omissão que Ihe é própria, lml fechamento"(Sr,
Heidegger fundamenta aqui o fechamento pelo falatório em uma omissão.
Dessa forma, porém, só é possível tornar hüeligível o encobrimento do ente
intramundano; esse encobrimento repousa, de fato, em não nos comportarmos
de maneira descobridora por supomlos que temos a ver no que é dito com lml
'Cf. O s(Ús/a, p. 232b-233c.
'0 sofista não é nenllum lllentiroso, masuma figura oca do discurso: cf Gadamer (1983), p. 80
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade ] 61
descobrir expresso. Se em contraposição a isso a abertura do ser-no-mundo. o
descerramento, não é para ser pensada como um fazer, então também não se
pode ftmdamentar o fechamento dessa abertura em uma omissão, mas apenas
em um fazer. Essefazer éjustamente o discurso naesmo."Temos aqui o fato de
queéfa [ado" (ST, ] 68), pois só assim o ser-si-próprio cotidiano podeser rea]i-
zado em sua determinação. Certamente, em meio à tentativa de uma tal deter-
minação,o ser-si-mesmocotidiano é como que subdeterminado.O ser-dito e o
ser-passado-adiante-do-dito é "desprovido de solo", e, unia vez que nos orien-
tamospor eleno ser-aí, se é de modo "desenraizado": "0 falatório... é o modo
de ser da compreensão desenraizadado ser-aí (...) Como ser-no-mundo, o
ser-aíque se retém no falatório é cindido das ligações antológicas primárias e
originariamente autênticascom o mundo, com o co-ser-aí,com o ser-em. Ele
semantém em suspenso e sempre continua estando, porém,junto ao 'mundo
com os outros e para ele mesmo" (ST, 170). As ligações antológicas com o
mundo das quais Heidegger fala aqui são as ligações da significância. Na me-
dida em que falamos, estamos "cândidos" dessas ligações, pois, falando, não
encontramos a nossa determhlação na lida que descobre e que se ocupa com o
ente.Não obstante,pode-se ser "alguém determinado", pode-seserjustameil-
te aquele que representaessas convicções determinadas e sabe dar essase
aquelasinformações. A mundanidadeno ser-aídominado pelo falatório é cer-
tamente aparente e a isso serefere o termo heideggeriano "em suspenso": pro-
jetos podem ser pronunciados e propagados no falatório sem que soam con-
quistadosa partir de possibilidades próprias de comportamento. Uma vez que
nosmantemosno âmbito do que"se" diz, o comportamento também perdeseu
caráterde fardo descerradono interior da tonalidade afetiva, pois o falar deso-
nera,sim, do agir com seuscomprometimentos econsequências.Diversamen-
te da realizaçãode algo no "mundo de uma obra", o falar como expressãode
opiniões não é nada que possa efetivamente perfazer alguéill no que ele é. Opi-
niões são cambiáveis e essacambialidade é imediatamente encoberta porque
asopiniões em que nos retemos são opiniões familiares. Na aparência do fala-
tório reside uma falta de imperatividade que não se encontra em contradição
alguma com lula determhlação corrente do ser-si-próprio cotidiano.
169). Essaausência de imperatividade vem à tona ainda mais d#tintamente
na "curiosidade". Heidegger designa com o termo "curiosidade" o modo
inautêntico do compreender e da "visão" como possibilidade de se deixar re-
ferira lml contexto do ente. A modificação que está aqui em questão consiste
em que o compreender se torne, como perceber de possibilidades, lml "ape-
nas-apreender" (ST, 172) e a visão perca seu caráter de circunvisão em um
contexto referencial: "A ocupação pode encontrar o repouso no sentido da
interrupção aquietante dos afazeres ou como um estar-pronta. Na qu ietude, a
162 Günter Figa
ocupação não desaparece. Ao contrário, é a circutwisão que antes Ricalivre.
não estando mais vinculada ao mundo da obra", e, com isso, forma-se a ten-
dência para, "permanecendo de maneira aquietante, só ver o 'mtmdq' em sua
aparência". "0 ser-aí deixa-se carregar pela aparência do mundqÍ'Gm modo
de ser no qual ele se ocupa em se ver pura e simplesmente livre de si mesmo
como ser-no-mtmdo, pura e simplesmente livre do serjunto ao manual mais
imediatamente cotidiano" (ST, 172). Aqui poder-se-ia pensar de início que
se trataria na curiosidade de uma desoneraçãodas realizações da ocupação
na medida em que se experimenta o ente intranlundano de maneira desvincu-
lada por sua utilidade ou por seu caráter prejudicial à obra e só se o toma elu
sua aparência; e a "aparência", tal como Heidegger nota em sintonia com
Santo Agostinho, é um termo para designar toda e qualquer propriedade
constitutiva perceptível do ente (ST, 171). Assim, a curiosidade seria ócio e
descansodo cansaçoda ocupação.No entanto, o fato de Heidegger não pen-
sar assim fica claro quando ele diz: a curiosidade busca "o novo apenas para
saltarnovamente por ele em direção ao mais novo"(ST, 172). A curiosidade
é "caracterizada por uma impermanência específicajunto ao mais imediato'
(ST, 172), e, por isso, não se mostra absolutamentecomo o "ócio da perma-
nência teórica", mas como "inquietude e excitação pelo sempre novo e pela
mudança do que vensao encontro", portanto, como "a constantepossibilida-
de da dispersão" (ST, 172)l ela está"em toda parte e em parte alguma" e é
com isso "ausência de paragem" (ST, 173). Se se afirma, por fím, que o que
está em questão na curiosidade são "possibilidades do entregar-se ao mun-
do" (Sr, 172), então pode-se ler lmla tal afirmação como uma síntese de to-
das as outras caracterizações: nós justamente não "nos entregamos" ao
mundo" quando arranjamos algo no contexto referencial do ente e nos
achamos aí ':junto à coisa". Ao contrário, essaentrega só se dá quando bus-
camos sua expressividade e detemlinação também onde, medida por suas
capacidadese conhecimentos, não se pode mais se comportar propriamente.
Visto assim, "entregar-se ao mundo" significa: querer apropriar-se ílimíta-
damente da conexão do ente em sua significância, e isso só é possível na me-
dida em que nos mantemosnas possibilidades da curiosidade abertasno fala-
tório. O falatório "dize que se precisater lido e visto"(ST, 173)e dá com isso
à curiosidade, apesarde sua ausênciade paragem, uma segurançapeculiar.
Aqui tambén] se mostra lmla vez mais como a modificação do descerramen-
to para a esfera pública precisa ser compreendido: se as possibilidades de
comportamento são em verdade determinadas no compreender, mas como
tais não são temáticas, e, por isso, em consideração a se se pode toma-las, es-
tão abertas, então a esfera pública oferece uma grande quantidade dc possi-
t)ilidades que se assumem como projetos para rejeita-las logo em seguida
uma vez dais.
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 163
Heidegger quer mostrar o fato de as possibilidades determinadas não
poderem ser tomadas realmente na esfera pública em meio à explicitação
da"ambigtlidade". "Ambigüidadc", assim é dito por ele, é o modo impró-
prio da interpretação para a realização do que é compreendido. Ela consis-
te. inicialmente, na indecidibilidade no interior da convivência cotidiana
umavez que ela é cunhada pelo falatório quanto "ao que é descerrada em
um compreender autêntico e o que não": "tudo tem a aparência de algo au-
tenticamentecompreendido, tomado e falado, mas, no fundo, não é, ou ele
nãotem a aparência, e, no fundo, o é"(ST, 173). Essa indecidibilidade tam-
bémtem seu fundamento uma vez mais no falar. Não se nota sem mais, em
uma sentençaexposta, se ela foi assumida por outros e é unia repetição do
quese falou ou se ela traz à expressão um projeto autêntico, conquistado a
partir do compreender. Não obstante, a característica mais importante da
ambigüidade é que ela 'já se estabeleceu no compreender como poder ser,
sobo modo do projeto e da asserçãode possibilidades do ser-aí": "cada um
tambémjá sabe falar sobre o que ainda deve acontecer, o que ainda não se
encontrapresente, mas precisaria ser feito 'propriamente'" (ST, 173). Na
esferapública, portanto, decide-se que projetos devem ser privilegiados
emdetrimento de outros. Uma vez que as possibilidades do comportamen-
to sãoacessíveisprimariamente como possibilidades pronunciadas, elas
tambémpodem ser rejeitadas de maneira tão rápida quanto foram antes
propagadas:"supostojustamente que o que se pressentiu e de que se seguiu
o rasto um dia seja efetivamente realizado, então a ambigüídadejá cuidou
paraque pareçade maneira totalmente imediata o illteresse pela coisa reali-
zada.Esse interesse subsiste, sim, apenas sol) a forma da curiosidade e do
falatório, na medida em que a possibilidade do apenas-pressentir-con-
jLmtamenteé dada" (ST, 173). Se nos mantemosjunto aos projctos expos-
tos, então o que é efetivamente feito já não pode mais ser interessante,
quantomais não seja porque ele não pode mais ser propagado agora como
prometo.Porque toda atividade como atividade real também se encontra no
contexto do possíve[ e nunca é uma rea]ização do possíve] em geral, e]a
semprevem à tona como um "autêntico fracassar" (ST, 174), e o que está
emjogo na ambígiiidade é evitar essefracasso: por intermédio da p#paga-
çãode uma gama de possibilidades,justamente o caráter de possibilidade
do fazer, o fato de ele só ser uma possibilidade que não garante nenhtmla
realidade efetiva completa do agente deve ser dissimulado. Com isso que
pode acontecer, a interpretação precisa ser modificada em mero discurso.
Apesar de o falar taml)ém ser um interpretar, ele não está submetido a ne-
nhuma delimitação essencial. Tudo o que é dito pode ser, além disso, rein-
terpretado,e, destafeita, sempre pode ser equiparado ou contrastado com o
l
164 Günter Figal
que os outros dizem. Porquanto nos mantemosjunto ao que é dita sobre os
outros e mesmo primariamente falamos sobre eles, a convivência mesma
se torna ambígua: "0 outro está inicialmente 'aí' a partirdo que se disse so-
bre ele, do que se diz e sabe sobre ele. O falatório se inscreyginicialmente
na convivência originária. Cada um prestainicialmente atençãoao outro,
ao modo como ele se comporta, ao que ele dirá quanto a isso. A convivên-
cia no impessoal não é absolutamente un] estar um ao lado do outro indife-
rente e pronto, mas um prestar atençãoum ao outro tenso e ambíguo, um se-
creto interrogar-se mutuamente. Sob a máscara do lml pelo outro entra em
cena o um contra o outro"(ST, 1 74). Se se dizaqui que o outro vem "inicial-
mente" ao encontro a partir do que se ouviu sobre ele, então isso parece es-
tar em contradição com as determinações denominadas anteriormente por
Heidegger, de acordo com as quais os outros vêm inicialmente ao encontro
no contexto da ocupaçãoe são expressamentecomo o que empreendem.
No entanto, essasdeterminações são compatíveis umas com as outras por-
que a acessibilidade dos outros é pensada aqui sob o ponto de vista de seu
comportamento possível. Elas são as declarações de intenções, das quais
só se sabe por ouvir dizer, e, além disso, as auto-interpretações que não são
freqüentemente senão apresentaçõesdo comportamento como projetos de
outrora ou que só são no âmbito de projetos. Essas possibilidades de com-
portamento pronunciadas dependem de um controle e de uma avaliação re-
cíprocos quando se trata de n)anter a compreensibilidade mediana da con-
vivência. O que é dito sobre os outros precisa adequar-seaos intuitos, inter-
pretações e avaliações próprios, pronunciados a partir da postura do dizer
eu mesmo" cotidiano, e é adequado mesmo quando se constata uma dis-
sensãocom alguém. Mas não apenas na dissensão, também na comunhão
constatada "entra em jogo uma dimensão de um contra o outro, uma vez
que sempre se precisa assegurar essacomunhão uma vez mais novamente
no falar. A interpretação do ente na ocupação estácoordenada não apenasa
outras interpretações por intermédio da remissibilidade das interpretações
umas às outras, mas está subordinada a um "recíproco prestar atenção'
Heidegger considera aqui uma característica da convivência cotidiana
quejá tinha sido apresentada por Platão na Repzíó//ca, e, em verdade, no
grande discurso de Adimanto no começo do livro 11.Lá encontramos a
afirmação de que uma comunidade em que o que está em questão é pare-
cerjusto e não serjusto é marcada por lmla vigilância mútua(Replíb//ca,
367a2). Em meio à discussão da impropriedade, parece não se tratar em
verdade de nada menos do que da pergunta sobre ajustiça e pela injustiça.
Não obstante, se se levarem consideração que ajustiça é determinada no li-
vro [V da R(pzíó//ca como "fazer o que é próprio a cada lml" (Tà Td abToi]
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 165
Kpattctv/ J?ep.,433a8), então não se pode ter dúvida quanto ao fato de que
há aqui uma grande proximidade entre as concepções de Platão e Heideg-
ger. Por fim, a impropriedade consiste em que o descerramento para a esfe-
ra pública é modificado, de modo que se pode querer mais determinação
eH razão do falatório do que é possível no comportamento simples. Não se
quer apenasfazer impropriamente o que é seu, mas ser mais real do que se
consegueser.
Decadência como }no'pimento da impropriedade
O "decair", assimjá foi dito, tem lml valor conjuntural particular em
meio à discussãoda impropriedade, e, em verdade, segundo un] aspecto di-
versodo falatório. A "decadência" designa a relação da impropriedade com
o descerramento que "propriamente" se é: "0 ser-aí já sempre caiu inicial-
mente de si mesmo como poder-ser próprio e decaiu no 'mtmdo'. A deca-
dência no mundo visa à imersão na convivência, na medida em que essaé
conduzida por falatório, curiosidade e ambiguidade"(ST, 175). Quando Hei-
degger designa a "imersão" na esfera pública como "queda" de si mesmo por
partedo ser-aí e como "decadência" no mundo compartilhado dominado
pelofalatório, ele se articula com os termos anteriormente introduzidos: 'le-
gado" e "projeto". "Jogar" ou "estar-jogado" e "cair" são metáforas que se
correspondem mutuamente. Do mesmo modo, o discurso acerca da "queda:
do ser-aípode ser lido como alusão ao mito da transmigração das almas no
f'adro, de acordo com o qual a alma atravessa o ar voando e controla a bela
ordem do ente na totalidade(xÓapoç). No entanto, também pode perder sua
plumageme sedomiciliar no corpo terreno (Ferro, 246c). Com certeza,o
central para Heidegger consistejustamente em lml dislancianlento ante lmla
concepção da "alma" como algo essencialmente desprendido que também
consegueser puramente por si em meio a essedesprendimento. A decadên-
cia, tal como ele a quer pensar, não é nenhuma queda a partir de "Lml 'estado
originário' mais puro e mais elevado, pois "disso não apenas não temos anti-
gamentenenhtmla experiência, mas taml)ém não temos ontologicamente ne-
nhtmlapossibilidade e nenhum fio condutor para a interpretação"(ST, 176).
Isso vale plenamente para todas as reformulações teológicas dessaidéia, e,
por isso, Heidegger também pode dizer que não deve ser decidido "se o ho-
mens'está afogado no pecado', no s/a/zís corrup//on/s, se ele perambula no
sfa/Ifs/n/eg/'/ra//s ou se se encontra em um estágio intermediário, no s/a/zrs
arar/ae"(ST, 180). Exatamente se o discurso religioso acerca do pecado ori-
ginário for interpretável teologicamente com conceitos ontológicos ou até
mesmo se,como Heidegger tem em vista, ele "precisar recorrer a(...) estni-
turas existenciais, pressuposto que seus enunciados levantam ao mesmo
 l

166 Günter Figa

Martin Heidegger; Fenomenologia da Liberdade 167

tempo uma requisição por uma compreensão co/vce//zra/" (ST, 180), a enter.
ceitoontológico de movimento" (ST, 180) e é igualmente um conceito que
predaçãoontológica mesma não pode ser religiosa ou teológica.i9 Mas o dis-
liga lml modo determinado de movimento a outro. Como no lugar da alma
tanciamento heideggeriano ante o mito platânicojá tem a sua razão de ser na
detemlinação do ser-aí como ser-possível.Por Him,tal como foi desdobrado. quemovimenta a si mesmaentrou em cena o ser-aí como ser-possível,o "ter
caídode" também não consiste mais agora na inserção vinculadora da alma
o ser-possível do ser-aí é, por um lado, ser-possível para o comportamento
nocorpo terreno, mas no fato de o comportamento estar ligado em sua reali-
no contexto do ente aberto a esse comportamento, e, por outro lado, ele é
zação ao falatório, às possibilidades apa/'e/7re/lze/7/e abertas no falatório e ao
poder ser", portanto, um ser iminente e indeterminado, mas determinável
controlemútuo que é exercido nele. O comportamento sob a predominância
por intemlédio das possibilidades de comportamento. Nos dois aspectos,o
do falatório só apa/ece ainda como um comportamento, que o impessoal
ser-possível nãoé nenhum "estado originário" aoqual poder-se-ia contrapor "mesmo" leva a termal com efeito, porém, o si próprio cotidiano é marcado
o comportamento determinado como "ter caído de". Na medida en] que ilo
pela alteridade.
ser-aí a possibilidade do comportamento real é descerrada, o descerramento
Mesmo se for elucidativo que Heidegger recorra à diferenciação plató-
tambémnão precisaser cindido estritamentedo comportamentoreal. Mas
nica entre tml automovimento desprendido e um movimento vinculado, a
[nesmo se se concebe a decadência como o despontar na convivência sob a
pergunta sobre em que sentido ele fala em geral en] "movimento" permane-
predominância do falatório, o descerramentonão podeserpensado como um
ce,de qualquer modo, inicialmente aberta. A determinação do comporta-
estadooriginário". Por fim, já se estásempreno contexto do falatório. e.
mento como um conceito ontológico de movimento não é mais amplamente
vista assim, a decadência consiste pura e simplesmente em também conta.
explicitada, e, com isso, também resta sem esclarecimento o sfa/l/s de tudo o
muarse mantendono falatório. Essemanter-seno falatório, porém, não é
simplesmente lml estado, mas um movimento que Heidegger diz em Se/' e /e//2po sobre a "estrutura" e a "'mobilidade' do
comportamento"(ST. 177). O fato de o termo "mobilidade" estar entre aspas
Para esclarecer como essemovimento tem de ser pensado em particular.
em Heidegger não aponta, certamente, senão para o seguinte: não se tem em
é preciso tentar traduzir [ão bem quanto possível em determinações oiltolÓ-
vista aqui nenhum movimento no sentido da alteração de um elite em sua
gicas o discurso metafórico da "decadência". Para tanto, pode-se colectar
constituição ou em relação a seu lugar. Heideggerjá interpretara, no início
ainda uma vez com o mito platónico da transmigração das almas. O despren-
dos anos de 1920, "comportamento" não apenas como "comportar-se em re-
dimento da alma, ou, na linguagem do mito, sua plumagem, se dá iia medida
laçãoa(...)", mas também em seu "sentido de realização"(OC 61, 53), e des-
em que a alma movimenta a si mesma e somente a si mesma; como algo sem-
creveraessesentido de realização uma vez mais como movimento. "Movi-
pre movimentado por si mesmo,a alma é imortal ('tt3 TaP aÜvoxÍv7lTov
mento" é, nessecaso, o fenómeno a partir do qual o ser-aí, outrora ainda de-
à+(ívaTov/ radio, 245c5). Em comparação com isso, junto à mobilização
nominado "vida", deve ser tomado inteligível no todo. Como Heideggerdiz
um outro e aojer movido por um outro, o viver acabapor se interromper
1- ' '
no semestrede inverno de ]921-1922, trata-se de "avançar interpretativa-
(Tà.8'áÀÀo xtvoi3v xai bx'ãÀÀou xtvoÚP,cvov, vai;ÀcEVêXo" XLvrlacuiç,
menteem direçãoa um movimentoque perfaçaa mobilidade própria da
lrcxuav EXCLtuTlç/ Ferro, 245c5-7). A vinculação da alma a um corpo torre .
vida, pois é no interiordessa mobilidade e por intermédio dela que a vida é, e,
no é, portanto, uln ter caído de seupuro automovimento, pois agoraé o corpo por conseguinte, só a partir dela a vida é determinável de tal ou tal maneira
que parece mover a si mesmo (abTà abTà 8oxouv XLVCLV//adro, 246c4)l e, em seu sentido ontológico. E essa mobilidade que torna compreensível
em verdade, em razão da capacidade de movimento da alma (8L(i Tjv
como um tal ente pode ser trazido genuinamente para lula de suas npneiras
ÍvTIÇ 8Úvaptv/ Pedra, 246c4). O que se pode ver sobre a terra é apenas a
de ter disponíveis e apropriadoras (problema da facticidade, xÍvrlaLÇ-pro-
aparência do automovimento. Exatamentecomo Platão, Heidegger tanlbénl
blema)"(OC 61, 117). A concepção do ser-aí em srjá se diferencia do que
pensa que o "ter caído de" ou a "decadência" apontam agora para um "con-
Heidegger formula nesse contexto pelo fato de o conceito de movimento não
19 desempenhar mais agora o papel central. Enl sua discussão da decadência,
Por isso. tambémé implausível colclcar de maneira apressadaa lilosofla heideggeriana cm porém,Heidegger se colecta abertamentecom suasprimeiras reflexões. Por
uilla conexão estreita com a teologia. Mesmo que hda muitos motivos e modos ie expressão em
isso, pode-se seguir o conceito de xívvlaLÇ mesmo junto à interpretação da
Heidegger que provêm da tradição teológica, essestêm um outro valor conjuntural e não se dei-
decadência, e, en] verdade, ta l como ele se mostra clara e distintamellte a par-
xam interpretar simplesmente de maneira teológica. No que concerne àrelação da teologia com
Heidegger, çt. sobretudo Gethmann-Siefert( 1974) e Jãger( 1978) '"'-' tir do contexto da preleção: o conceito aristotélico de xívTlaLÇ
168 Günter Figal
Aristóteles detemlina a xívrptç como h 'tou 8uvápcl ÓvTOÇtvTc-
XéXCLah TOLouTov(Fh/ca, 201a] 0), isto é: como a realidade do possível, na
medida em que ele é um possível. Visto assim, xÍvTlaLÇ não é a pasqpgem do
possível para o real,zomas o modo específico de o possível ser real. A reali-
dade do possível não é nenhuma obra finalizada e nenhuma atividade que re-
pousa em si. Ao contrário, ela é como realidade inacabada GcvépTCLa(...)
àTeÀtk/ fís/ca, 201b3 1). Ao falar da "mobilidade" do comportamento, o
que interessa a Heidegger é esse inacabamento. Para elaborar isso mais com-
preensivelmente, é de início importante estabelecer lula diferença entre
mobilidade" e "movimento". Heidegger só faz, em verdade, essadiferencia-
ção explicitamente em seu ensaio posterior sobre a (pi3aLÇem Aristóteles.
No entanto, essa diferenciação pode ser frutificada para o contexto atual.
Mobilidade", é isso que estáescrito, "visa à essênciaa partir da qual se de-
terminam movimento e quietude"(OC 9, 284). Porque a quietude é o térmi-
no do movimento, ela precisa ser concebida como uma "subespécie de movi-
mento" (OC 9, 284). Se se pensa juntamente com Aristóteles a quietude
como a meta do movimento, portanto, como a realidade em vista da qual o
movimento mesmo só é possibilidade, e não a realidade do possível, quietu-
de e movimento não se encontram em nenhuma mera contradição um em re-
lação ao outro. Porquanto a quietude também é nessecaso pensadaprimeira-
mente a partir do movimento, pode-se denominar "mol)ilidade" o fenómeno
uno da comum-pertencência entre quietude e movimento.
Onde o que está em questão é o comportamento, não se conseguirá seguir
a interpretação heideggerianada mobilidade tal como ela é levada a termo no
interior do ensaio sobre a (púatç em um ponto decisivo. Heidegger procura
fmtificar aí a idéia da mobilidade para tmla interpretação da tvépTCLa
êvTcÀnrÍçaristotélica, do movimento, portanto, que em si mesmo já está sem-
pre junto à meta ejá 6oi sempre levado ao acabamento. Visto assim, o "mais
puro desdobramento essencial" da mobilidade "tem de ser buscada onde a
quietude não significa término e interrupção do movimento, mas onde a mobi-
lidade se reúne no ficar quieto e essedeter-senão exclui a mobilidade, mas a
inclui; e mais, não apenas a inclui, mas a abre pela primeira vez"(OC 9, 284).
Junto ao movimento que não aponta para nenhtml término e que não tem dian-
te de si nenhuma meta iminente, a comum-pertencênciaentre movimento e
quietude vem à tona puramente; nessa medida, ela também abre pela primeira
vez a mobilidade como tal. Mas assim a mobilidade do comportamento não
pode serpensada. Essaconsiste muito mais no fato de toda quietude dar ensdo
a um movimento renovado. Por isso, tampouco pode-se falar aqui dc acaba-
"Cf. Rosé ( 1936) em sçu comentário ac/ /oc; cf. em contrapartida Wieland ( 1970), p. 298
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 169
mento. Para dizer isso, é preciso não se contestar que há modos de comporta-
mentoque têm o s/arzlsde uma tvépTcta êvtcXllç. Eles só têm, sem dúvida
alguma, um tal sía/zís ]la medida em que não apontam por si mesmos para ne-
nhum fim: ir passeare nadar não são, naturalmente, movimentos que apontam
oor si mesmospara um üim. Mas mesmo tais movimentos possuem um Him,
porque eles são movimentos determinados e diversos de outros que podem ser
levados a termo em vez deles. Porque todo comportamento pode e precisa ser
liberada por um outro, nenhum comportamento é capaz de nos levar ao fim.
Semprehá novas possibilidades que não podem ser esgotadas como possibili-
dadesno comportamento.
SeHeidegger desenvolve agora a conexão entre disposição e decadên-
cia. na medida em que elabora as características singulares da mobilidade,
então ele acentua inicialmente que essa não é provocada por lml fator extrín-
seco. Porque o falatório é "o modo de ser da convivência mesma"(ST, 177),
o ser-aí prepara "nele mesmo a tentação constante para a decadência. O
ser-no-mundo é nele mesmo /e#zfador"(ST, 177); e, em verdade,justamente
pelo fato de que já se está sempre no contexto do falatório. Já se conhecem
sempreos modos de comportamento e os projetos pronunciados, assim
comosuasavaliações, ejá é semprepossível se exprimir enl relação a eles. A
impressão de que também se é o que se diz diante de outros e o que se assume
deles só pode surgir se o falatóriojá tiver a aparência de realidade; e ele pos-
sui uma tal aparência porquejá está sempre estabelecido. Somente por meio
disso é possível sugerir que a esfera pública poderia "garantir todas as possi-
bilidadesdo comportamento(ST, 177): "A suposiçãofictícia do impessoal
de que ele alimenta e conduz a 'vida' plena e autêntica traz um aquietanlento
para o interior do ser-aí, para o qual tudo 'está na mais perfeita ordem' e para
o qual todas as portas ejanelas se encontram abertas.Tentador para si mes-
mo, o ser-no-mtmdo decadente é ao mesmo tempo aqz//e/afere" (ST, 177). O
termo "aquietamento" tem aqui uma significação ontológica e apenas se se
esclareceruma tal significação poder-se-á também entender em que medida
o falatório pode ser um abandono da disposição, porquanto ela descerra o
fardo de que é preciso se comportar. A tonalidade afetiva da qual seatrataaqui
emprimeira linha não indica ela mesma previamente nenhum modo de com-
portamento,de forma que se pode remontar em meio à pergunta sobre a ma-
neiracomo devemos nos comportar a modos de comportamento já aceitou e
propagados. Por outro lado, também só é possível se manterjunto ao falar
quandose propaga simplesmente por si mesmo projetos quaisquer ou se ten-
ta se assegurarde suaspossibilidades de comportamento, quando se as pin-
tam segundo as possibilidades conhecidas da verossimilhança. Em todo
caso,mantemo-nosaquijunto ao que é determinado no falatório; o falar apa-
170 Günter Figa
regecomo lmla êvépTcta tv cXvlç porque podemosnos assegurardo que
ainda se acha inicialmente indeterminado no falar, e, com isso, simplesmen-
te nos mantermos dando prosseguimento a um comportamento quejá leva-
mos a termo: o falar não aponta para uma meta. No entanto, alguém #na, e,
falando, ele (justamente) também, antesde tudo, já falou.:' Falar é, em ver-
dade, agora, um modo de comportamento e, como tal, lml modo de ser real.
No falar, contudo, a realidade só tem em última instância a suadeterminação
no que é falado. Ela é a aparência de uma realidade a cada vez própria, mes-
mo se o dito for expressamentedescol)erto, e é nessesentido que temos de
entender quando, em Platão, o discurso é semprelmla vez mais designado
como ullla mera "imagem". Não o pronunciamento de uma descoberta, Rias
a realização do descobrir perfaz a realidade do descobridor. Essarealização,
porém, nlmca é realização senão no contexto do possível, e ele mesmo ape'
nas é a realidade de lmla possibilidade: um movimento que, como tal, é in-
completo. No falatório, em contrapartida, a realidade aparececomo corren-
te, e, assim, a realidade é, tal como ela é no contexto do possível, encoberta:
na "comparação 'compreensiva' de tudo com todos (...) o ser-aí é levado a
uma alienação, na qual se vela para ele o seu poder-ser mais próprio. Como
tentador e aquietante, o ser-no-mundo decadenteé ao mesmo tempo a//e/?a-
por" (Sr. ] 78). No debate de modos de comportamento e de projetos, o im-
pessoalsupõe experimentar de maneira comparatória o que o impessoal, ele
mesmo, é, e perdede vista com isso a própria realidade no contexto do possí-
vel. Portanto, "alienação" não significa em Heidegger "sair de si e passar
para os objetos (...)",:: perdendo-se aí. O ser-aí não é "arrancado" (ST, 178)
dele mesmo. Ao contrário, a alienação "impele o ser-aí para um modo de ser
que reside na mais extrema 'autofragmentação. Essa fragmentação se insi-
nuaem todas as possibilidades de interpretação, de modo que as"'caractero-
logias' e 'tipologias' por ela indicadasjá sãoelas mesmasinabarcáveis"(ST,
178). Essa"autofragmentação" consiste cn] tomar-se objeto de enunciados
em ideia à comparação com os outros quanto ao que se é, e se o que se afirma
aqui é que a alienação conduz "em sua própria mobilidade a que o ser-aí se
enredo nele mesmo" (S7', 178), então está dito com isso que a objetivação
tem seu fLuldamentono falatório como um "modo de ser" do ser-aí. Desta fei-
ta, a mobilidade da decadência pode ser interpretada como realização do dis-
curso e isso também diz respeito ao discurso silencioso consigo mesmo--, o
que sempreconduz unia vez mais a novas objetivações. Junto a essasobjeti-
vações experimenta-se em verdade, tal como parece,Q que se é. O "sentido
processual" do comportamento, porém, e, mais ainda, o contexto do possí-
'Cf.OC9,P.284.
:Humboldt, Mer&e / (Obras l).
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 171
vel, não aparecemnas imagens que, se fragmentando, se conquistam de si.
Porque sempre se é mais do que se sabe tematicamente sobre si mesmo, se
está obrigado a substituir as imagens por imagens sempre novas. O mesmo
vale para a mera consideração na curiosidade: também aqui se tem sua reali-
dade apenasno que se vê e se pode expressar a cada vez, mas o que se vê não
é nunca o que e como se ê "propriamente
Mesmo que Heidegger não possacompartilhar da concepção de aliena-
ção defendida por Humboldt e, então, também por Hegel, em sua diferencia-
ção fundamental entre "si próprio" e "mundo", a alienação é para ele de qual-
quer modo lula "perda de si mesmo" em meio ao plano objetivo, um plano
objetivo que certamente só é constituído por meio da realização do discurso.
Essaconcepção de alienação Ihe possibilita também insistir na determinação
do ser-aí como lml ente "em cujo ser está emjogo o poder-scr"(ST, 179). Se
o mundo em que o ser-aí decai fosse "um oUeto"(Sr, 179), então a alienação
na decadênciaseria uma mobilidade para além do ser-aí e não poderia ser
maistomada como um "existir". No entanto, na medida em que o ser-aí im-
pele na decadência para a impropriedade como lma "modo de ser de si mes-
mo" (ST, 178), Heidegger também pode dizer: "Na decadência não se trata
de nada menos do que do poder-ser-no-mundo, ainda que sob o modo da im-
propriedade"(S7', 179). Dito de outra maneira, o que estáem questãona de-
cadência é ser alguém determinado em comparação com outros, e, discursi-
vamente,transformar em realidade efetiva o ser indeterminado e iminente e
as possibilidades nunca plenamente esgotáveis de sua determinação. Unl
comportamento, porém, que fecha o contexto do possível no qual ele é leva-
do a termo é desprovido de liberdade. .4 nâo-/íóe/.Jade do ser-a/ consfsfe na
oOerfvaçâo por /n/er/ 7édíodo dfscz/rso. Somente nessa olÜetivação pode ser
também esclarecido algo assim como a repressão aos que pensam de forma
diferente. Na medida em que a objetivação obscurece o contexto do possível
e só tem em vista exclusivamente o comportamento determinado, também se
podedenomina-la "posição do comportamento:
Em sua preleção do semestrede inverno de 1921-1922, Heidegger de-
nomina a posição do comportamento "hiperbólica" e "elíptica". Essas duas
noçõessão cunhadasem articulação com Aristóteles. Na Éf/ca a /V/(B//Taco,
essediz acerca da maldade(Razia) que ela é caracterizada pela bxcpfoÀTI e
pelaeXct$LÇ(EÀr, 1106b24). Aristóteles pensaaqui em um "demasiado" ou
em um "muito pouco" em relação às vdtrl e às ações. Assim, por exemplo,
podemos ter medo demais e ser covardes, mas tambén] ter muito pouco
medo e nos tornarmos temerários; da mesma maneira, podemos fazer ou de-
mais ou muito pouco em uma situação determinada e falta, nos dois casos, o
que é correio. Em Heidegger, porém, ten)-se em vista algo diverso. Para ele,
 172 Günter Final
o "hiperbólico" e o "elíptico" são pura e simplesmente dois aspectos da inl-
propriedade. "H iperbólica" é a elevação da segurança : "A vida procura asse-
gurar-se desviando o olhar de si mesma"(OC61,1 09). A certeza, o "aqyieta-
nlento", ou seja, o fato de todo comportamento ser levado a termo noilt;ntex-
to do que é exposto e de nos comportarmos primariamente de maneira dis-
cursiva implicam ao mesmo tempo lml "desviar o olhar", e, nisso, são "elíp-
ticos". Essas caracterizações dão um esclarecimento importante sobre a rela-
ção entre descerramento e comportamento temático na impropriedade. O
desvio do olhar" do qual se fa la aqui não podeser concebido como ocorrên-
cia única; senão a impropriedade seria de falo a queda que uma vez aconte-
ceu de un] "estado originário". O "desvio do olhar" não visa, porém, a outra
coisa senão à mobilidade do comportamento em sua realização mesma, de
modo que sempre se percebetambém,juntamente com o desvio do olhar.
isso de que se desvia o olhar. No entanto, isso significa que na impropriedade
o estar indeterminado e iminente que se pode determinar de maneiras diver-
sas, mas nunca esgotáveis, e nunca denlnitivamente, não está simplesmente
fechado. Ao contrário, ele é sempre fechado novamente. A aparência da im-
propriedade é sempre também a aparição do que é fechado por meio dela. A
posição do comportamento só pode ser concebida, por conseguinte, na dife-
rença da liberdade. Ela é o ajuste entre possibilidade e realidade sob o aspec-
to da diversidade porque nela "se desvia o olhar" do possível como tal.
$ 8. Propriedade ou a negação do comportamento
A propriedade no ser-aí consiste em que a diferença da liberdade é
equilibrada e transparente em seusdois aspectos. Porque a diferença da li-
berdade é tanto a mesnlidade de descerramento e comportamento quanto a
diversidade dos dois, isso significa mais exatamente: é preciso mostrar em
que medida o comportamento como realidade efetiva do ser-possível e a ir-
resgatabilidade do ser-possível conseguem se tornar claros no ser-aí por
meio do comportamento. Há aí um problema a se resolver que está fundado
na concepção da impropriedade. Esse problema pode ser designado da me-
lhor forma possível se se recorre à formulação heideggeriana de que o
ser-ai './á e/npre caiu inicialmente dele mesmo como poder-ser próprio e
decaiu no 'mundo'"(Sr, 175/ itálico G.F.). Se o ser-aí é determinado onto-
logicamente pelo fato de o ser-possível precisar ser levado a termo, e se o
comportamentorealizado em sua"mobilidade" é a realidadeefetiva do
ser-possível, então o ser-possível sempre é experimentado inicialmente em
sua modificação em realidade, e, com isso, nunca é experimentado como
tal. Em outras palavras, devido à incontornabilidade do comportamento,
Martln Heidegger: fenomenologia da Liberdade 173
nunca há um ser-aí em lml "estado originário" de puro perceber; e para uma
descrição que se mantém apenas na perspectiva da cotidianidade, também
permanecepor isso inacessível a diferença entre descerramento e compor'
tanaento:"A experiência cotidiana intrínseca ao mundo circundante, que
permanecedirecionada õntica e ontologicamente para o ente intramunda-
no, não consegue fornecer o ser-aí de maneira onticamente originária para
a análiseontológica. Do mesmo modo, falta à percepção imanente de vi-
vências um fio condutor onto]ogicamente suficiente"(T, 18]). No entanto,
porquea interpretação ontológica do ser-aí, tal como foi desenvolvida até
aqui, só foi exeqtlível sob a pressuposição do descerramento, ela seria lula
construção descritivamente irresgatável se não se pudesse mostrar como
no ser-aí a estrutura ontológica fundamental da diferença pode ser experi-
mentada. A interpretação ontológica mesma que é desenvolvida por Him no
ser-aípermaneceria infundada, e, com isso, estaria em jogo até mesmo o
projeto da pergunta sobre o "ser" e sobre o "tempo:
O fato de a estmRira ontológica Rmdamental do ser-aí poder se tornar
transparente no ser-aí pertence a essa estrutura mesma. De outra forma, uma
"interpretaçãoexistencial" seria impossível. Por isso, Heidegger também
podeexpor a pergunta sobre uma "disposição compreensiva no ser-aí, na qual
ele é descerradopara si mesmo de lmla maneira insigne",juntamente com a
pergunta sobre a totalidade do ser-no-mundo, e dizer que a essa pergunta aspi-
ra "à análise fundamental do ser-aí em geral" (Sr, 181). A "totalidade" do
ser-no-mundo não é apenasa conexão entre descerramento c comportamento
como a conexão entre uma tonalidade afêtiva em relação ao comportamento e
uma percepção do comportamento em suas possibilidades. A essa totalidade
pertence igualmente o "desvio do olhar" ante o descerramento. Esse "desvio
do olhar" tem lugar em meio à decadência. Apesar de ele se dar, porém, o des-
cerramento, ainda assim, aparece. Se não se consegue tornar hlteligível a de-
cadência a partir do descerramento mesmo, fica-se obrigado a compreender o
descerramento,por lml lado, e a decadência,por outro, como dois momentos
esMiturais heterogéneos do ser-aí; e isso leva uma vez mais a que seprecise di-
zer da impropriedade que ela não está filndada na estnitura do ser-aí nFsmo.'
Nessecaso, contudo, o conceito heideggerianoseria aporético. Sese procura,
em contrapartida, interpretar a estrutura do ser-aí na homogeneidade que Hei-
degger mesmo requisita para ela, precisa-se tornar intel igível como proprieda-
de e impropriedade pertencem na mesma medida a essaestrutura.No que diz
respeito à propriedade, vem à tona a partir daí não apenaso problema acerca de
comoo apreenderque perfaz o descerramentoé resgatável como tal descriti-
"Assim o diz Gõrland(1981), p. 95
 ] 74 Günter Figas
vamente; é preciso, além disso, clarificar o que pode significar aHlrmar que o
ser-aí se "coloca diante de si mesmo (...) em lml modo insigne de descerra-
mento"(ST, 182). Mesmo que sda elucidativo o fato de un] tal "colocar-se di-
ante de si mesmo" não poder ser nenhum comportamento no senti(Ío cotidia-
no, a fomlulação heideggeriana hlduz a pensar aqui enl uma atividade insigne
no ser-aí. Todavia, isso seria incompatível com a hlterpretação do descena-
mento desenvolvida até aqui. É preciso tentar mostrar por isso que, na concep-
ção heideggeriana da propriedade, o descerramento não é nenhum comporta-
mento alternativo ante a decadência, um comportamento que poderia ser então
caracterizadocomo um "comportamento em relação a si mesmo". Quanto a
esse ponto, é aconselhável começar ainda uma vez pela decadência e trazer à
tona em meio à elaboração do problema em que ponto ela se torna pela primei-
ra vez um fechamento do descerramento. Somente assim é possível tomar
compreensível a concepção heideggeriana da propriedade a partir do que foi
desenvolvido até aqui e, em vez de formular tesespor demais apressadas, se-
guir o curso de pensamento mesmo. Os aspectos centrais sob os quais Heideg-
ger apresenta a propriedade são "angústia", "antecipação em relação à morte
voz da consciência" e "decisão". O que precisa ser mostrado agora é que ne-
nhum dessesaspectos pode ser compreendido se se interpreta "propriedade
como um "comportamento insigne do ser-aí em relação a si mesmo". Deve-se
mostrar, além disso, que a idéia da "antecipação em relação à morte" é insus-
tentável e supérflua para a concepção heideggeriana. A interpretação constru-
tiva da propriedade está, por isso, referida unicamente aos aspectos da "angús-
tia", da "voz da consciência" e da "decisão", enquanto a discussão da "anteci-
pação em relação à morte" tem a função de tornar inteligível a insustentabili-
dade e o caráter supérfluo dessa idéia. Em articulação com a discussão da an-
gústia também se esclarecerá como a "totalidade" do ser-aí, que Heidegger
mesmo designa como "cuidado", tem de ser pensada mais exatamente.
,Angústia
A fim de expor seu conceito de angústia, Heidegger mesmo começa ain-
da uma vez pela análise da decadência: "A imersão no impessoal (...) revela
algo assim como uma julga do ser-aí ante ele mesmo como poder-ser-
si-mesmo próprio", e, apesar de essaliga(aparentar/G. F.) "possuir o míni-
mo possível a aptidão para servir como solo fenomenal da investigação que
se segue", na medida em que "o abandono" conduz, "de acordo com o traço
mais próprio da decadência, para fora do ser-aí", essaimpressão não deve vir
a termo senão por meio de uma "aglutinação de uma caracterização õnti-
co-existenciária" com uma "interpretação ontológico-existencial" (Sr,
184). O argumento heideggeriano para que, apesar disso, a propriedade pos-
Martin Heidegger; Fenomenologia da Liberdade 175
sa ser desenvolvida a partir da decadência repousa, correspondentemente,
sobrelmla cisão entre experiência existenciária e interpretação existencial
'Em termos existenciários", ou seja, vista a partir da perspectiva cotidiana, a
"propriedade do ser si próprio está em verdade fechada e impelida para o
lado em meio à decadência. No entanto, o fechamento não é senão apr/va-
gão de um descerramento que se revela fenomenalmente na medida em que a
fuga do ser-aí é fuga ante si mesmo": "somente na medida em que o ser-aí é
colocadodiante de si mesmo por intermédio do descerramento em geral que
Ihe é pertinente, ele pode fugir dele mesmo" (Sr, 184). Em verdade, "nesse
abandonodecadente...o 'ante o quê' da fuga não é apreendido, sim, ele não é
nem mesmo experimentado em um voltar-se intencionalmente para ele.
Contudo, ele estácertamente 'aí' descerradono abandono", e, "em razão de
seucaráterde descerramento, o abandono ântico-existenciário dá a possibi-
lidade de tomar ontológico-existencialmente o 'ante o quê' da fuga" (ST,
185). Abstraindo-se de uma introdução apenaspré-insinuada, Heidegger
empregaaqui pela primeira vez o tempo"fuga"(S7, 44), e, inicialmente, pa-
rece que com ele deve ser sintetizada a mobilidade do comportamento ex-
presso,tal como ele tinha se mostrado no falatório, na curiosidade e na ambi-
giiidade. Em última instância, porém, não se trata de, a partir da perspectiva
da interpretação, explicitar isso de que não se tem, afinal, a menor idéia no
interior da perspectiva cotidiana, de modo que o que existencialmente é de-
nominado "hga" só pode aparecer na perspectiva cotidiana como a "'vida:
plena e autêntica" (ST, 177). O "ante o quê" da fuga também não se deixa,
por conseguinte, conquistar a partir do fato de o comportamento cotidiano
mútuo ser interpretado como "folga". O discurso acerca de lmaa "fuga" en-
volve muito mais o seguinte: o "ante o que" da folga é descerradoexístencia-
riamentee, então, como Heidegger diz inicialmente, o fechamento não sere-
vela como uma privação do descerramentoporque se foge de si mesmo no
ser-aí, mas, ao contrário, o caráter de fuga revela-se porque mesmo na deca-
dência o descerramento pertence "essencialmente" ao ser-aí. Visto assim,
Heidegger precisa empreender uma correção no desenvolvimento de seu ar-
gumento. Mediante essacorreção, mesmo a contraposição entre caracteriza-
ção antigo-existenciária e interpretação ontológico-existencialf se torna
questionável.No sentido de uma tal correção, o que temos não é senão o se-
guinte: onde o que está em jogo é o "ante o quê" da fuga, a interpretação é
"entregue o mínimo possível a uma autoconcepção artiHlcial do ser-aí", por-
tanto, auma mera constrição. "Ela leva a termo apenasa explicação do que o
ser-aímesmo descerraonticamente"(ST, 185). O fato de o ser-aí ser trazido
para "diante de si mesmo" não pode ser, consequentemente, deduzido de
uma interpretação da decadência. Ao contrário, a interpretação da decadên-
 T76 Günter Figas

Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 177

angústia no sentido em que uma concepção convincente de propriedade o re-

quisita. Para decidir essa questão, contudo, é aconselhável tornar inicial-
mente presente a detemainação da angústia e interpreta-la tal como Heideg-
gera desenvolve. ''''''
Assim como o temor, a angústia também é caracterizada por um "ante o
quê" e por um. "com o quê". Não obstante, enquanto o temor é sempre temor
ante um ente intramundano determinado, o ante o quê da angústia é, como
Heidegger
diz inicialmente,"o ser-no-mundo-como-tal"
(ST,186).Essade-
terminação é tomada mais exatamente quando se afirma que o "ante o quê:
da angústia é "o mundo como tal"(Sr, 187). Uma tal concepção torna-se ne-
çessánaporque o ser-no-mundo também precisa ser determinado como o
com o quê" da angústia e porque a diferenciação em dois aspectos, tal como
é dada com as determinações formais do "ante o quê" e do "com o quê", tam-
bém requer o preenchimento por meio de dois aspectos diversos do
ser-no-mundo, de modo que o mundo como o "ante o quê" da angústia está
coordenado como o seu "com o quê" "o ser-aí como ser-possível" (sr, 188l;
A angústia ante o mundo consiste, agora, antes no fato de que, se angustias .
do, não se pode mais estar no mundo de uma maneira familiar e cotidiana: "A
totalidade conjuntural do ente à mão e do ente simplesmente dado descober-
ta de maneira intramundana é como tal em geral insignificante. Ela sucumbe
em si. O mundo tem o caráter de completa insignificância. Na angústia não
vem ao encontro isso ou aquilo com o que pudesseter lugar uma conjuntura
ameaçadora (ST, 186). Abstraindo-se em um primeiro momento de que a
idade Coi\juntural não pode ser denominada "intramundana", precisa-se
de qualquer modo tornar plausível o que pode estar sendo dito aqui. A ideia
decisiva que suporta todas as outras é a de que a angústia, diferejltemente do
temor, njo descerra algo determinado como ameaçador: "Nada do que está
simplesmente dado ou à mão no mundo atua como isso ante o que a angústia
seangustia" (ST, 186). A menção expressa ao ente simplesmente dado é im-
portanteporque Heidegger desenvolveu o temor completamente a partir do

w ii;in'íÜiE; E :ç:HllB
mMexto da ocupação circunvisiva e, então, certamente acredita precisar re-

4=ã:
:l 111;
g:l;ll:: :ji:
ii:ii ; :iii:ü:iHiiÜiSHBI
178 Günter Figal
nas no sentido ântico, de modo que não se pode mais deixa-lo conformar-se
com algojunto a algo. Porum lado, em verdade,a angústia interrompe a ocu-
pação cotidiana e não se conquista mais por meio dela a referência para algo
a ser efetuado. Como a angústia não descerra nada determinado CJafÍioamea-
çador, não há mais aqui nem mesmo,como no temor, a referência a algo
ameaçado no interior do mundo, para o qual pudéssemos nos voltar, por
exemplo, para coloca-lo em segurança. Por outro lado, porém, mesmo na an-
gústia o ente é liberada, pois de outro modo não se conseguiria tornar com-
preensível como se poderia chegar antesde tudo à experiência que perfaz a
angústia, à "plena insignificância". "Significância'' designa, com efeito, que
se tem e se pode continuar tendo na lida com lml ente a sua determinação. De
maneira correspondente, a "insignificância" consiste em não poder ter mais
no ente sua determinação e experimentarjustamente isso. O que se estreita
na angústia é "a possibilidade do manual em geral", e "isso significa o mun-
do mesmo'' (ST, 187). A possibilidade do manual em geral é a sua liberação
e, portanto, equivale à sua abertura: a abertura se estreita na medida em que,
ao menos parcialmente, não pode ser transformada em realidade em meio a
um comportamento determinado: a significância, o poder estar, portanto, na
abertura do ente de lmla maneira determinada, permanece irrealizado, e nis-
so justamente se impõe "o mundo em sua mundanidade" (ST, ] 87).
A interpretação da concepção heideggeriana da angústia manteve-se até
aqui completamente no plano das determinações antológicas do ser-aí e não
dissenada sobre se se trata aqui de lmla tonalidade afetiva experimentável e
descritível comia tal ou não. A maneira segundo a qual Heidegger continua de-
senvolvendo a idéia de que o "ante o quê" da angústia é o n)undo como tal pa-
rece, antes, falar a favor do contrário: "Qualldo a angústia se hlstala, o discurso
cotidiano cosüima dizer: 'não aconteceupropriamente nada'. Esse discurso
toca, de fato, onticamente o qt/e se deu. O discurso cotidiano se direciona para
uma ocupação e para uma discussão do que está à mão. A questão é que esse
nada de ente à mão, que é a única coisa que o discurso cotidiano circunvisivo
compreende,não é nenhum nadatotal. O nadade ente à mão estáftuldado no
'algo' maximamente orighlário, no mundo" (SZ, 187). No que concerneà an-
gústia, o discurso cotidiano, tal como Heidegger o interpreta aqui, se depara
com uma barreirasjá dizer isso e não abandonar o fenómeno da angústia pres-
supõem a plausibilídade da interpretação ontológica, e, em face da penúria lin-
giiístiça que se manifesta na formulação do mundo como o "'algo' maxima-
mente originário", em face da indemonstrabilidade da mudança de "nada"
para "Nada", pode ser muito difícil fazer essa pressuposição. No entanto,
tem-se de atentar aqui inicialmente para o fato de não se poder interpretar a
sentença "não aconteceu propriamente nada" como seo fenómeno da angústia
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 179
fosse negadocom ela. Essa sentençadeve ser, sim, justamente lmla réplica à
experiência da angústia. De acordo com Heidegger, parece certamente que se
estácotidianamente tão fixado em algo determinado que poderíamos aquietar
imediatamente por não sermos ameaçados por nada determinado: no discurso
cotidiano, o "nada de ente à mão'' é mesmo o "Nada", isto é, algo nulo sobre o
qual não vale a pena falar, ou algo que se constniiu apenas ilusoriamente e que
não há propriamente; o discurso cotidiano é, assim, interpretado exclusiva-
menteno sentido de sua cunhagem pelo falatório. Confia a interpretaçãohei-
deggerianado discurso cotidiano, porém, pode-seobjctar que nem toda tonali-
dadeafetiva denominada correntemente "angústia", ao ser expressa,precisa
ser hlterpretadaou bem como "propriamente nula" ou bem como temor. Há,
sim, inequivocamente a experiência de que muitas vezes não há em verdade
nada determinado ameaçador e não se consegue, contudo, aquietar-se aí.
Exemplos desse caso são o "nervosismo" e o medo(angústia) de fazer prova.'ó
O público parao qual seapresentauma palestraou o examinador da prova não
precisam ser experimentados como ameaçadores. Se se perguntasse a alguém
perplexo o que o aflige, ele poderia responder plenamente que "não é nada", e
[er em vista com isso"não é nadadeterminado". Caso se pedissea ele paraex-
plicitar mais especificamente o que está acontecendocom ele, ele talvez dis-
sesseque o aflitivo éjustamente "toda a siüiação" ou algo similar. Uma tal si-
tuaçãonão é certamente nenhtml "ente intramundano" no sentido heidegge-
riano. O que aflige aqui é muito mais a incerteza em relação a um comporta-
mentonessasituação:o que se seránãose deixa nem conquistara partir do que
se foi antes,nem empreendersimplesmente no sentido de um projeto.27Isso
tambémsigiliflca, no entanto, que a situação é experimentada como aberta na
medida em que ela é uma situação voltada "para lma comportamento", na qual
nãose podejustamente assumir um comportamento. No conjunto, são certa-
mente asexperiências mais ou menos marcadas de incerteza que podem ser in-
terpretadas como experiências de angústia, e, em verdade, mesmo então quan-
do a determinaçãoexistencial da angústia, tal como Heidegger a desenvolve,
nãodiz respeito exclusivamente a tais experiências de hlcerteza sem algo amea-
Í
'"A palavra alemã .4ngls/ tem um campo semântico que abarca tanto a angústia propriamente
dita quanto o medo de algo determinado.(N.T.)
'E. Tugendhatfaz uma propostasimilar ao defenderque o ''Nada" deve ser lido como
equivalenteà sentençauniversal da existência "nào llá nada (em que eu possa nle deter)'
Tugendhat (1970-1972), p. 157. Com isso evita-se, eill verdade, a tbr:na substantivada
equívoca "Nada", e, apesar disso, se leva em conta a experiência característica da angústia
Nessamedida. a crítica de Taubes(]975) aTugendhat tatllbém é inyustitlcada. Somente quando
a experiênciado ''nada" mesmoé tomada"apenascomo um dizer potencial, implícito da
sentençacorrespondente" (p. 159), ela é pensadaa partir da articulação lingüística, e isso é
incompatível com a essência da tonalidade afêtiva como um apreender.
'1
180 Günter Figa
çador determinado. Pode muito bem ser o caso de que alguém interprete como
temor uma experiência de incerteza que não está ftnldamentada mais ampla-
mente. Todavia, isso não é grave e às vezes é mesmo corrigível já no interior
do discurso cotidiano: alguém que tem medo (angústia) de fazer prova pode a-
cabar sedeixando convencer de que os seusexaminadores são amistosos e be-
nevolentes sem ser menos afligido pela situação de prova. Na preleção de
1925 Pro/ego/zze/zazz// Gesc&/abredes Ze//begri#} (Prolegâmenos a uma his-
tória do conceito de tempo), Heidegger talha deixado ainda em aberto a inter-
pretação de tais experiências de incerteza como angústia. Enquanto ele desig-
na em ST"a timidez, o estar envergonhado, o receio" e a "perplexidade" ape-
nas como "modificações do temor"(Sr, 142), lá temos a seguhlte formulação:
E preciso hlsistir em que essesfenómenos mesmos só podem ser compreen-
didos a partir da análise primária do atemorizar-se diante de (...), talvez mes-
mo não unicamente, mas somente a partir disso em que todo atemorizar-se di-
ante de (...) está fundado, ou sda, a partir da angústia" (OC 20, 398). Como
Heidegger não leva em conta que o discurso cotidiano também pode expor a
angústia como experiência de incerteza, sem se aquietar imediatamente com
isso, ele encobre para si a possibilidade de perseguir mais amplamente a pers-
pectiva aqui indicada. Assim, permanecesem clareza no texto de atem que
medida uma experiência de incerteza já descerra"originária e diretamente o
mundo como mundo", o que certamente não deve significar "que na angústia a
mundanidade do mundo é concebida" (ST, 187). Poder-se-ádizer, contudo,
sem perder a intenção de Heidegger, que um tal descerramentodo "mundo
como nltmdo" já é experimentado quando alguém não consegue mais sem
quebra, mesmo que seja apenas por um momento, estar determhlado na lida
com um ente. Com o fracasso dessa determ mação, porém, também vem à tona
o ser iminente e hldetemainado, que em outros casos é determinado pelos pro-
jetos, como o "com o quê" da angústia.
A determinação do "com o quê" da angústia é desenvolvida em STa partir
da determ mação de seu "ante o quê". Heidegger argumenta da seguinte forma:
como a ameaça mesma experimentada na angústia é indeterminada, ela tam-
bém não consegue"introduzir-se de maneira ameaçadoranesseou naquele
poder-ser faticamenle concreto": "0 com o quê a angústia se angustia não é
um modo de ser e uma possibilidadedeterminadado ser-aí", mas "o
ser-no-mundo mesmo", e, em verdade,no sentido do "poder-ser-no-mundo"
(ST, 187). O que Heidegger diz aqui poderia ser usado lula vez mais como ar-
gumento contra a descritibilidade da angústia e dar a pensar que, se sempre se
está ameaçado em lmla situação determinada e o que está em questão é lml
comportamento determinado, trata-se de temor e não de angústia. O único
ponto é o seguinte: se se acha esseargLmlento convhlcente, se está ao mesmo
Mcxrtin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade ]8 1
tempo obrigado a deixar desaparecer a diferença entre temor e angústia, e,
com isso, a abandonar completamente o fenómeno da angústia, tal como Hei-
deggero quer pensar.Tanto faz se há ou não algo ameaçadordeterminado:
sempreque alguém se sente ameaçado, ele se encontra em uma situação deter-
minada.
E por isso que o importante é tomar inteligível antes de tudo como a
angústia se diferencia exatamente do temor em relação ao seu "com o quê:
No temor, a ameaça hlterrompe um modo antes não problemático de se com-
portar e a hlterrupção é de um tal gênero que fixa aquele que é afetadojusta-
mente nesse comportamento. Isso pode se mostrar por meio de sua tentativa de
empreenderalgo para asseguraro seu modo de comportamento ou mesmo por
ele estar confuso e só continuar sendo alguém determinado em meio ao fracas-
so de determinadas maneiras de comportar-se maneiras que permanecem,
contudo,como modos de comportamento determinados que fracassam: fre-
qiientemente, a reação à ameaça é um comportamento explosivo e visto a
partir da perspectiva do observador irracional. Portanto, um comportamento
"não çircunvisivo", no qual nos empenhamos, porém,justamente por "circun-
cisão"; o comportamento no temor aparece em sua precipitação freqiiente-
mente como uma caricaütra da circtmvisão. Ê possível, agora, estabelecer uma
diferença entre o temor assim descrito e uma experiência na qual a pergunta
sobrecomo podemos nos comportar simplesmente não surge porque não há
nadaque confunda o comportamento. Isso pode ser uma vez mais elucidado a
partir do exemplo do nervosismo diante do público em lmla palestra. Aqui o
comportamento não é nem perturbado, nem conRindido por nada. Ao contrá-
rio, ele consiste incessantemente em dar uma palestra. Tampouco se estáator-
mentadopela dúvida em relação àspróprias capacidades intelectuais ou ao co-
nhecimento específico requisitado. Não se é fixado aqui em um comporta-
mento detemlinado porque se está ameaçado, mas se é "cindido" desse com-
portamento de uma maneira deveras peculiar, sem se ponderar qualquer alter-
nativa para agir. Se se quisesse pronunciar essa experiência, então se poderia
dizer que é questionável se se está efetivamente em condições de dar agora a
palestra,e justamente isso pode ser interpretado como a experiência do ''po-
der-ser".Por conseguinte, temor e angústia diferenciar-se-iam na medida em
que no temor lml comportamento detemlhlado e como tal não problenÜtico é
ameaçado,enquanto a angústia torna questionável o comportamento determ i-
rado, uma vez que impede sua realização ou mesmo não o deixa nem mesmo
entrar em curso. A objeção de que o ser-no-mundo não é, nenhum comporta-
mento determinado é implausível, pois ele é, sim, semprejustamente determi-
nadocomo a significância preenchida. Indeterminado é, em contrapartida, o
seriminente. Em meio à obstaculização do comportamento que é característi-
cada angústia, essecomportamento aflige em sua indetermhlação porque não
 182 Günter Figa
se conseguemais preenchê-lo agora com projetos: a angústia descerra "o
:llU SI iH;:'==:n:u=BiH
::$i:si :=: j;i:!jãiiüüÊ
1: E:ãH IE.il:=iE
«~*'=:.:;
mente com o descerrado. A formulação também só é então compreensível
como uma delimüaçao da angústia em relação ao temor, e Heidegger preci-
saria dizer propriamente de maneira mais exala que no temor, diíêrentemen-
te da angústia, o "ante o quê" é descoberto e não descerrado. Uma vez que
Heidegger fala da mesmidade do "ante o quê" e do "com o quê" da angústia,
e, a partir daí, conquista a idéia do "ser-aí mesmo", ele trabalha por collse-
gunlte com o termo "mesmo" em sua significação contrastava,no que ele
distingue o ser-aí como o "ante o quê" da angústia do en te intramundano des-
coberto no temor. Mas com isso ainda não está claro o que significa o "ser-aí
mesmo". Em vista de uma clarificação do significado da expressão "ser-aí
mesmo", o discurso acerca da mesmidade do "ante o quê" e do "com o quê« é
l
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 183
certamente problemática, na medida em que sugere que para a angústia é ca-
racterística lmla Jigação do ser-aí consigo mesmo e nada além disso. Se essa
idéia for tomada assim, reside aí uma comparação do incomparável e as cila-
dasdaconcepçãoda autoconsciêncíaorientada pelo conhecimento dos obje-
[os também parece ser efetiva aqui. A maneira segundo a qua] Heidegger
apresentaa angústia exclui, contudo, uma tal suspeita, e, uma vez que o dis-
curso acerca da mesmidade do "ante o quê" e do "com o quê" a insinua, ele é
inadequado à coisa mesma. O "ante o quê" da angústia não é, em última ins-
tância, o ser-no-mundo da mesma maneira como esse é o seu "com o quê
angústia é angústia ante o ente em sua abertura, na medida em que esse per-
maneceirrealizado, e é angústia com o poder-ser-no-mundo, na medida em
que o ser iminente não é de início determhlável no instante. A comum-per-
tencençados dois aspectosé o que toma experienciável a abertura do elite
como insigniHlcância e, com isso, também como o "impor-se" do mundo. O
que é experimentado na angústia é a diversidade e a mesmidade da aberüira do
entee do ser iminente, por um lado, e do possível comportamento detemlhaa-
do,por outro; e, com efeito, justamente porque, ao menos por lml momento.
não se pode ser mais de uilla maneira determinada na abertura do ente de
uma maneira pela qual se determine ao mesmo tempo seu ser determhlado e
iminente segundo um ponto de vista. O ser na aberütra do ente é ser para o
comportamento, e isso se mostra quando ele não chega a nenhum comporta-
mento; o ser indeterminado e iminente é determinável no comportamento e
isso se mostra quando não se está em condições de assumir uma deteml mação
A experiência da angústia é uma experiência da liberdade em sua diferença e o
"ser-ai nlesnlo" é essadi/crença. A diferença não é fechada no simples com-
portamentoocupado. Ao contrário, ela é fechadana medida em que se quer
encontrar uma realidade corrente em meio à orientação pelos projetos pronun-
ciados. Isso é motivado uma vez mais pela experiência da angústia. Quando
nos mantemos no falatório, não queremos deixar a angústia emergir.
A partir daqui, pode-se compreender ao mesmo tempo em que medida a
interpretação da angústia pode desempenhar um papel central para a concep-
ção da propriedade e até que ponto a impropriedade pode ser determinada
em geral como "fuga". Além disso, também é possível que venha a ficar cla-
ro o que se tem em vista com o discurso acerca de um solipsismo existencial.
No que diz respeito ao primeiro ponto, Heidegger nos diz: "A angústia reve-
ser-aí o ser para o poder-ser mais próprio, isto é, o ser-livre para a liber-
dadedo escolher a si mesmo e do tomar a si mesmo. A angústia traz o ser-aí
ante o seu ser-livre para... (/2ropens/o //z...), ante a propriedade de seu ser
como possibilidade que ele já sempre é. No entanto, esse ser é ao mesmo
tempo isso pelo que o ser-aí tem de se responsabilizar como ser-no-mundo:
] 84 Günter Figa
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 185

significância. E por isso que Heidegger também designa o "ser-em" a expres-

são existencial "fomaal" para o ser-aí (St 54). Para tornar inteligível a co-
mum-pertencença entre estranheza e ser-no-mundo familiarizado-aquie-
tado, será preciso recorrer ao caráter principiam do ser-aí e dizer que o ser-aí,
oor ser começo, co/?Taçanovanzenre no / lzlnc/o a se/' /zo /nz/ndo. De outro
modo pemlaneceriaincompreensível em que medida o mundo em geral
pode tornar-se problemático no ser-aí, e, com isso, da mesma forma, o que é
ser-no-mundo próprio. Se se interpreta a designação heideggeriana do des-
cerramento como "ser-em" dessa maneira, então também se tem a possibili-
dadede interpretar ainda mais exatamente o discurso acerca do "ser-aí mes-
mo" que foi compreendido até aqui: "ser-aí" mesmo designa, então, a expe-
riência da liberdade em sua diferença,junto à qual nos tornamosjustamente
questionáveis para nós mesmos como "esses indivíduos determinados:
Uma vez que se é ''esse indivíduo determinado", não se é nenhum começo.
Entretanto,já se é cunhado pela significância e pela articulação da signifi-
cância no impessoal. Em verdade, sempre se é assim, mas a significância não
é nenhum sistema de uma vez por todas fixo. Ao contrário, ela precisa ser le-
vada a termo no comportamento, na medida em que se conquista e realiza un]
prqeto a partir de suas possibilidades de comportamento. Isso acontece de
início e na maioria das vezes quando nos orientamos pelos outros e chega-
mosa nossosprojetos em meio à equiparação com esses outros ou em meio
aoapartar-sedeles. A peculiar continuidade do cotidiano parece, en] verda-
de, tornar impossível fixar aqui um ponto de partida, e, com isso, assim po-
der-se-iapensar,vem à tona um problema que tinha se mostrado de uma for-
ma comparável no contexto da teoria da liberdade de Kart. Exatamente
como o contexto causal da "natureza" kantiana, o cotidiano não parece ser
nadaalém de lml sistema de dependências, de modo que seria preciso recon-
duzir a liberdade por si só a tml fator transcendental. Pensado como
ser-possível, porém, o ser-aí não é nenhum sujeito transcendental, e, por
isso, a solução heideggeriana do problema também se diferencia da kantia-
na Heidegger não pensa em nenhuma causa transcendental que permitisse
entãofalar em geral de causas em vista do mundo da aparição. Ele toda o ca-
ráter de começo do ser-aí muito mais plausível na medida em que mostra
como há quebras na significância; e, se há tais quebras, também precisa ha-
ver começos nelas. Na angústia, é preciso que se conquiste renovadamente
sua detemlinaçãojunto ao ente. É possível por sua vez fazer isso,já que nos
articulamos simplesmente com a continuidade do cotidiano e dizemos de
maneira tranquilizadora que não aconteceu propriamente "nada" ou retemos
de maneira transparente a própria realidade como realidade do ser possível.
Ainda não se mostrou, até aqui, como isso pode acontecer. Se tornarmos cla-

] 86 Günter Figas
ro, porém, o caráter de começo do ser-aí, tal como ele se torna visível na an-
gústia, então também é possível compreender ao menos à guisa de princípio
em que medida a angústia "singulariza": nunca é possível começar senão
como singular. Uma vez que se é alguém determinado em comparação com
outros e en] meio a um apartar-se deles, não se começa.29 Seria, por conse-
guinte, inadequado interpretar a singularidade de que fala Heidegger no sen-
tido das propriedades e dos modos de comportamento inconâlndíveis de
lmla pessoa.Por outro lado, não poderemos nos contentar com a determina-
ção da singularidade tal como foi desenvolvida até aqui. Com o fato de que
se é "aí" e de que se é "possível", não são designadas senão determinações
ontológicas e o modo comia essas devem ser convertíveis "onticamente" não
ficou claro até aqui.
A fim de avançamlos aqui parece natural colocar Heidegger em um diálo-
go com o pensador cuja concepção da angústia mais fortemente o influencia. a
saber: Kierkegaard. O pensamento de Kierkegaard é frequentemente caracteri-
zado com razão como lml pensar da shlgularidade. Se se compara Heidegger
com Kierkegaard, não se mostra, contudo, apenasque a singularidade em Hei-
degger precisa ser tomada de maneira diversa. Também se mostra, além disso
que a sua concepção da angústia se diferencia radicalmente da concepção kier-
kegaardiana. Em verdade, a angústia também é em Kierkegaard experiência do
começo e, com isso, experiência da liberdade ante o "nada" no sentido de "nada
detemlinado". A diferença essencialentre Heidegger e Kierkegaard, porém,
consiste no fato de Kierkegaard desenvolver a angústia como antecipação da
realidade, em relação à qual o homem é determinado como "espírito". Isso uma
vez mais possui uma significação decisiva para a sua compreensão da "singula-
ridade". O "nada" que o espírito "reflete sonhando" é "sua própria realidade
(C:4, 40), e a realidade refletida e como tal iminente "apresenta lmla tentação
para o espanto que, mesmo em consideração a essa realidade, só é possibil idade.
Até esseponto, o que Kierkegaard permite ao seu pseudónimo Vigilius Haufi)i-
ensisdizer ahlda pode ser equiparado com a concepção heideggeriana: o discur-
so acerca da tentação do espírito para a realidade visa, então, ao mesmo que a de-
temlinação ontológica do ser-possível como um ser-possível para o comporta-
mento. De mais a mais, Kierkegaard também mostra que a realidade do espírito,
ao ser afinal apreendida, sempre é incompleta e, como tal, é inteiramente acom-
Heidegger utiliza n tenho alelllão .4/!Ánng/a/!range//coill sentido uin tanto diverso do que ele
possui na linguagem corrente. Em sua compreensão, o termo, que é usualmente tomado como
começo/começar",aproxima-sedo campo semânticoda palavra Urso/{rng: origem. Ao falar
do ser-aí como começo, Heidegger tem em vista, assim, um começo originário, articulado com
o poder-ser que o ser-aí é. Marlêne Zarader trata dessefato em seu l ivro He/degge/ e ai/2a/al//as
da o,lge/« ( 1999). (N.T.)
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 187
panhadapela angústia A ideia dessa incompletude é desenvolvida ainda mais
clwaniente no livro Z)oe/7çapara a /l?o//e do que no escrito sobre O conde/fo de
angúsr/a.Aqui o espírito e detenll içado como "si próprio" e pensado como uma
"síntese" de ünlitude e infinitude, na qual se é necessário e possível e se tem uma
consciência em si mesma "etema" do "que é temporal". Os termos menciona-
dospodem ser compreendidos como designações das "categclrias do si próprio
e têm, com isso. um valor conJLmtural comparável aos "existenciais" heidegge-
rianos. "Finitude" designa apenas mais exatamente o q re se é e se encontra em
oposiçãoao "infinito" como o que não se é. Uma vez que se pode ser o que não
seé, o "inHmito" é possível. No entanto, essa possibilidade é lim itada pelo que se
é.oque "se mantém assim contraposto" como o necessário ante as tentaçõesde
ser outro (Z)À4, 32). Em sua oposição ao temporal, a determhlação da consciên-
cia comoo "etemo" é por fl m a mais importante, pois, na medida em que a cons-
ciência é eterna no sentido de lmla presença sem começo e sem Him, o "si pró-
prio"jamais é absorvido em uma realidade apenastemporal; "temporal" é tudo
o quetem começoe fim. A diferencialidadeentre etemo e temporal certamente
só vem à luz porque o espírito "sonhador" suctmlbe à tentação para a realidade
particular, e somente em consideração a essadiversidade também pode ser de-
temlinadoo "espírito" como um "si próprio". O si próprio, então,para o qual
estáemjogo sua realidadeprópria e incompleta,pemlaneceum si próprio xatd
8ÚvaILV (Z)71/, 26; 32), pois a presençaatemporalque é o espírito nunca pode
aparecer em verdadena realidadeprópria e hlcompleta senãocomo o ilimitado
privativo em relação a ela, senãono sentidodo infinito ou como o possívelque
aliadanão é. Esseestado é "desespero" e é analisado por Kierkegaard no livro
Z)oençapa/a a /p70//eem suasdiversas confomlações. Uma vez que o si próprio
é então uma síntese e a presença atemporal nunca pode ser real izada senão como
a presença de algo temporal, a superação do desespero também não é possível
comopura autopresença.Ela requer, inversamente, a atenção para algo tempo-
ral que não pode ser relativizado em Ru çào de uma possibilidade que ainda não
se é. Esse algo temporal que é a meta do movimento do espírito é Jesus Crísto, o
homem que é assumido como a realidade temporal da presença atenlporal do
eterno.A relação com o Deus quese tomou homem é a realidadedo sipróprio
justamenteporque o homem, em sua determinaçãoespiriütal, não quer mais
afirmar nenhuma realidade própria que, então. em razão da dinâmica do querer,
seriauma vez mais uma realidade relativa ao possível. Kierkegaard também ex-
pressaa diferencialidade entre o querer constitutivo do desesperoe a crença,
uma vez que denomina o querer"um movimento a partir de uma posição" e a
crença"um movimento em direção a lml lugar" (Z)M, 32). A crençaé um "salto'
do lugar da Hlnitude própria para o interior do infinito que não é mais apenasre-
lativo ao que não se é, mas o totalmente outro diante de tml si mesmo. Enüetan-
 188 Günter Fígal
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 189

[a;o fato de a tentação do espírito dizer respeito à realidade peúaz o momento da

simpatia e a incompletude dessa realidade peml ite que a simpatia sq a ao mesmo
tempoantipática. O inverso sedá no que concerne à crença, pois a possibilidade
daredençãoé "uma vez mais um nadaqueo hldivíduo tanto amaquanto odeia"
(CH, 52); e, em verdade, porque a redenção é uma redenção para a realidade do
si próprio, sem quc essa realidade mesma possa ser querida; vista a partir do
erer, ela é "um nada" Se sequiser tomar a partir daqui a diferença entre a con-
cepçãoda angústia em Kierkegaard e Heidegger, então se pode dizer que éjus-
[amenteo momento da simpatia que falta na concepção heideggeriana. Tal
como Heidegger a pensa, a angústia só toma a real idade visível em meio à inibi-
ção e não faz ouQ'acoisa senãorecoloca-la por meio da experiência da abertura
do entecomo que no ser-possível. Como essaexperiência não tem nada de uma
tentaçãopara a realidadedo ser-possível,mas apenaspara fechar esse
ser-possível, ela é antes comparável à aporia, à qual Sócrates conduz por vezes
seuscompanheiros de diálogo. A angústia é um entorpecimento instantâneo, si-
milar ao que Menor experimenta depois do õ'acasso de suas primeiras tentativas
de determinaçãoda àpc'nl (À/e/zon,79e7-80b7). Em contrapartida, Kierke-
gaard denomhla a angústia "a realidade da liberdade como possibilidade para a
possibilidade" (C4, 40), e isso signiHlcajustanlente o seguinte: na angústia, o es-
pírito que só é possível experimenta sua realidade como iminentes a angústia é a
experiência da primeira en/e/ec/ze/a. Essa realidade consiste em um movimento
que pode permanecer incompleto em razão da dinâmica do querer ou chegar ao
acabamento como movimento da crença en] Deus. Por meio dessa crença, a rea-
lidade se mostra como realidade correntemente determinada que não pode ser
dissolvidana possibilidade.
O fato de o conceito kierkegaardcanode singularidade, apesarde todos os
paralelos, não poder ser simplesmente inserido no contexto de pensamento de
Heideggernão reside, por conseguinte, prhicipalmente no caráter religioso
dosescritos kierkegaardianos. Reside muito mais no fato de o conceito kierke-
gaardianodeshlgular sero conceito de uma realidadegenericamentedetermi-
nadae completa. De maneira correspondente, "possibilidade" em Kierke-
gaardtambém não é primariamente indeterminação. Ao contrário, possibili-
dadeé realidade ainda não detemlinada ou não determinadapor suaspróprias
forças; Kierkegaard se além à concepção aristotélica da relação entre possibi-
lidade e realidade. Contra essahlterpretação poder-se-ia objetar agora que,
como o Deus que se tomou homem, a meta do movimento da crença é, por Hmt,
tal como Kierkegaard mesmo não se cansou de acentuar, lml paradoxo, e,
comotal, imprópria para garantiruma realidadeacabadano sentidode um mo-
vimento que alcança sua meta. Além disso, o salto na crença precisa ser dado a
cada h)stante,de modo que pode ser difícil aceitar que haveria aqui equilíbrio e
'"Cf., quanto a isso, Theunissen (198 1), assim como Final ( 1981 e 1984).
 190 Günter Figal
tranquilidade. E assim poder-se-ia prosseguir: o que é conquistado no salto da
crença não é nada além de uma realidade transparente como realidade da pos-
sibilidade, enquantoo desesperadosempre procura aíjrmar uma realidade
própria; e, em verdade, ou bem na medida em que quer ser assim como é. e
com Isso, precisa recusar outras possibilidades, ou, na medida em que querser
diferente, e, por isso, é obrigado a relativizar uma vez mais a realidade então
alcançada em função de um novo projeto. Em todo caso, porém, ele pemlane-
ce entregue à dinâmica do querer. O querer, contudo, é o querer da própria rea-
lidade. Se a crença fosse a realidade transparente como tal da possibilidade
não se poderia sustentar a afirmação de uma diferença entre Kierkegaard e
Heidegger. A questão é que o conceito kierkegaardiano de crença encontra-se
junto e equivale à idéia de shlgularidade como determinação genérica. So-
mente a partir dessaidéia pode se tornar plausível en] que medida a crença
pode ser lmla aniquilação do desespero determ içado por meio da dinâmica do
querer e como tal pode ser redentora. A "angústia da possibilidade" só encon-
tra ilo homem, a sua presa "até o momento em que, liberada, ela tem de entre-
ga-lo à crença; ele não encontra trailqtiilidade em nenhum outro lugar, pois
qualquer outro ponto de tranquilidade é pura e simplesmente palavrório,' por
mais que esse ponto possa parecer sensatez aos olhos humanos"(GÍ, 164j. A
partir dessa contraposição de inspiração paulina entre a crença e a inteligência
dos homens, também é possível tornar compreensível o sentido do paradoxo: a
meta do movimento da crença só é paradoxal paraa Z)oxa, enquanto no inte-
rior da crença o homem Jesus de Nazaré é assumido como o Deus. de modo
que a perspectiva intrínseca à crença é comparável ao equilíbrio e à tranquili-
dade de unia realidade plenificada. De início ainda permanece assim aberta a
pergunta sobre como a singularização no sentido de Heidegger, uma singralari-
zação na qual a realidade deve ser transparente como realidade do ser-pos-
sível, precisa ser pensada; e essapergunta precisa mesmo permanecer aberta
porque a compreensão e o discurso próprios ainda não foram discutidos. So-
mente quando isso se der será possível responder satisfatoriamente à pergunta
sobre em que medida a singularidade não é para serpensada a partir da realida-
de, mas sina a partir da possibilidade
Cuidado
Tal como Heidegger a determ ina, a angústia é uma experiência de possi-
bilidade em lml sentido radical; e se se quiser dizer mais exatamente o que
signofica aqui "possibilidade", ter-se-áde diferenciarcinco aspectos: o ser'aí
é uma vez "possível" na medida em que precisa ser pensado como ser-pos-
sível na abertura do ente. Esseser-possível é ser-possível para o conlporta-
metlto, e as possibilidades do comportamento uma vez mais são, por um
Mártir Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 191 11
lado,tais possibilidades que são conhecidas na interpretação ou no falatório
como reais ou supostamente realizadas e que se ratificaram real ou suposta-
menteem um "poder"; elas são possibilidades, por outro lado, na medida em
auesepode ou não chegar com elas à determinação, e o fato de precisarmos
nosdetemlinar na assunçãode uma tal possibilidade pressupõeque somos
possíveisem nosso ser iminente no sentido da própria indetemlinação. Na
diferençaentre ser-possível indeterminado e possibilidades determinadas de
comportamentoreside, em última instância, a possibilidade de asstmtir im-
propriamenteunia posição do comportamento ou manter as possibilidades
detemlinadas como aparições do ser-possível indeterminado. Em sua co-
mum-pertencença,essesaspectosformam o que Heidegger denomina a "to-
talidade" do ser-aí: o ser-aíé um todo, mesmo porque ele seencontra subme-
tido em todos os aspectosà determinação da possibilidade. Se se investiga
essatotalidade em vista do modo como o ser-possível é resolvido nela, ou
sda, sob o aspectoda possibilidade de propriedade e impropriedade, c se se
leva em conta que se quer alcançar na impropriedade uma determ mação ple-
na.então fica claro que por meio daí advém uma posição particular ao ser in-
detemlinadoe iminente: na perspectiva da resolução da liberdade em sua di-
ferençadiferenciam-se propriedade e impropriedade por intermédio do fato
de a indeterminação do ser iminente ser sustentadaou não. Na medida em
quea analítica existencial, em articulação com a discussão da angústia, per-
seguea pergunta sobre como a propriedade precisa ser pensada no ser-aí,
tambémé compreensível que Heidegger desenvolva a pergunta sobre a tota-
lidade do ser-aí nessecontexto, orientando-se inicialmente pelo ser indeter-
minado e iminente: "0 ser-aíjá é sempre 'para além de si', não como com-
portamento em relação a um outro ente que ele mesmo não é, mas como ser
para o poder-ser que ele mesmo é. Essa estrutura ontológica do 'trata-se
de-.' essencial tomamos como o antecipar-se do ser-aí" (ST, 192). Na for-
mulação "ser para o poder-ser", Heidegger vale-se ainda lmla vez da idéia de
que ser-aí é ser-possível na abertura do ente. Esse ser-possível não é, com
certeza,interpretado agora como ser-possível para o comportamento, mas o
caráterdecomeço do ser-aí estáligado diretamente com o ser indetegn inado
e iminente. Somente assim é possível também considerar a diferença da li-
berdadesob o aspectoda mesmidade, e, porquanto a mesmidade permanece
ofuscadana impropriedade, fica claro que o "ser para o poder-ser" precisa
ser concebido como uma determinação da propriedade. Na medida em que
naangústiao "ser livre parao poder-sermais próprio" (ST, 191) é experi-
mentado, ela abre a possibilidade de nos compreendermos primariamente
em nosso ser indeterminado e iminente, e, em verdade, de modo tal que o
compreendersejoga no "em virtude de" (ST, 146). Certamente, permanece
 192 Günter final
obscuro até aqui como é que temos de pensar esse estado de coisas, pois Hei
degger mesmo tinha dito, por fim, que o descerramento da compreensão di-
ria respeito igualmente ao em-virtude-de e à significância (Sr, 143). Essa
tese tampouco é revogada pela análise da angústia. Com isso, não se pôde re-
presentar o primado do em-virtude-de, ou seja, do ser indeterminado e imi-
nente, como se não houvesse mais agora nenhuma possibilidade de compor-
tamento apreendida como tal. Essaspossibilidades de çomportamentonãa
perdem na angústia senão a sua auto-evidência, de modo que se coloca agora
pela primeira vez radicalmente a pergLmtasobre como se será. O fato de se
ser índetemlinado em seu "poder-ser" não deve significar que se está dispen-
sado de fazer para si um prometodeterminado; significa muito mais que tam-
bém sepode canlpreender agora em razão do desmoronamento da auto-evi-
dência o respectivo prometo co/zío /'esposra ao se/' /nde/er/minado e //n/ne/7/e.
Ao serem apreendidas,as possibilidades de comportamento aí apreendidas
não são mais do que possibilidades de determinação do ser iminente que ain-
da não foram absolutamente tomadas de maneira expressa. Assim, trata-se
de proyetar uma dessaspossibilidades e, ao mesmo tempo, saber que não se
esgota com esseprometoo ser iminente. Com isso, ainda não está certamente
indicado comia é que precisa ser pensado exatamente lml tal projetar próprio;
para mostrar isso também é preciso tomar distinto como é, em geral, possível
não fechar lmla vez mais imediatamente a falta de auto-evidência das possi-
bilidades de comportamento em meio a uma orientação pelo discurso. A an-
gústia, tal como Heidegger a concebe, é apenas o começo da propriedade e,
do mesmo modo, naturalmente o começo da impropriedade. Depois de o ca-
ráter de começo do ser-aí se tomar claro por llleio da análise da angústia e de
ser mostrado como na angústia o ser indeterminado é iminente, sempre se
pode tomar mais exatamente a estrutura à qual a experiência do ser iminente
pertence. Essa estnitura, que perfaz "o todo da constituição do ser-aí" (ST,
192), também é então o que deve ser "propriamente compreendido" com a
experiência do ser indeterminado e iminente. Apesar de a interpretação exis-
tencial só poder tornar suajustiHlcação inteligível por meio da demonstração
de uma tal compreensão própria, a detemlinação da estnitura do ser-aí tem
lmla pnmazla nesseponto parao desenvolvimento do curso de pensamento.
Mesmo se a estrutura, tal como Heidegger a discute sob o termo "cuida-
do", abarcaros "caracteresfundamentaisontológicos"(ST, 192) do ser-aí,
quase não se conseguirá afirmar que a conexão dessescaracteres está sufici-
entemente clara na apresentação heideggeriana. Assim, mesmo a tese de que
Junto a essaestrutura trata-se de uma "totalidade" é mais evocada do que ar-
gumentativamente comprovada. Heidegger parte da determinação do ante-
cipar-se e deduz daí que o antecipar-se não é nenhuma "tendência isolada em
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 193
unl 'sujeito' desprovido de mundo" (S7', 192), mas caracteriza o ser-no-
mundo.O antecipar-seprecisa ser tomado como "antecipar-se'já-
sendo-en)-um-mundo" (ST, ]92). Porque o ser-aí "não é apenas em geral e
indiferentementeum poder-ser-no-mundo jogado, mas sempre também já
despontouno mundo da ocupação"(ST, 192), a fórmula para a totalidade es-
trutural do ser-aí é ainda uma vez ampliada e significa, então: "anteci-
par-se-a-si-mesmo-já-sendo-em-um-(mundo)como sendojunto-a(entes in-
tramundanos que vêm ao encontro)"(ST, 192). Enquanto a primeira das duas
fórmulas não pode expressar a totalidade estrutural do ser-aí porque o deixa
subdetemlinado, a segunda não consegue realizar tal tarefa porque caracteri-
za inadequadamente a "imersão no mundo". Se a "imersão no mundo", ou
sda, a decadência, fosse realmente o ser junto ao ente intramundano que
vem ao encontro, precisar-se-ia cortar de ST a interpretação heideggeriana
da decadência. Salta aos olhos que nenhuma das duas fórmulas leva em con-
ta a determinação do ser-aí como ser-com e como co-ser-aí, e, então, justa-
mentea apresentaçãoda estrutura do "cuidado" sempre podia dar uma vez
maisensqo a ler a análise do ser-aí como uma variante da filosofia da sulãe-
tividade ou mesmo como o seu acabamento.:i O "ser-aí" não é, contudo,
idêntico à "subjetividade", mesmo se essa não for mais compreendida no
sentidode um ente simplesmente dado, mas for tomada de maneira "des-
substancializada"como "vontade de auto-afirmação".32 Isso não exclui uma
vez mais que sepossa tornar inteligível algo assim como uma vontade de au-
to-afirmaçãoa partir da estrutura do ser-aí, pois: "No fenómeno do querer é
possívelentrever a totalidade basilar do cuidado"(ST, 194). Todavia, o fato
de isso ser assim ainda não torna explicável a identiHlcação entre "cuidado" e
'vontade": continua-se diferenciando aqui expressamenteentre os dois. A
interpretação do ser-aí como lmla subjetividade que só subsiste em lml pro-
cessode realização implica muito mais uma determinada compreensão do
antecipar-se.Porque o antecipar-se como ser para a indeterminação iminen-
te pode ser preenchido por projetos determinados, tratar-se-ia aqu i apenas de
uma apreensão formal do projetar e do empreendimento da realização dos
projetos. Isso nos leva, lmla vez mais, a conceber o mundo como o espaço de
jogo da possibilidade que pertence ao movimento de realização da subjãivi-
dade" e o ente intramundano como a respectiva determinação delml proces-
so nele mesmo indeterminado. "Ser-aí" é, então, quase equivalente a "cons-
ciência" no sentido kierkegaardiano, pois essaconsciência é, sim, um pro-
''Schulz(1 969); por último, Habermas(1985)
3:Schulz(1969), p. 116
':Schulz (1969)
194 Günter Figas
Martin Heidegger: fenomenologia da Liberdade 195

cesso em si sem começo e sem fim que, não obstante,

nas na ligação a algo temporal.
e realiza sempre ape- que o mundo aparece como o que "acomete" e "a-bossa". E claro que aqui
antecipa'se em traços muito largos a análise da angústia, e, do mesmo modo
aliás,a análise do tédio, tal como Heidegger a empreende na preleção sol)re Os
f0/7ce/ros
Jz/nda//zen/alsda //7e/(#h/cíz(OC 29/30). Quando se diferencia o
apontamentocitado das análises posteriores, liça claro além disso o seguinte
aquiHeidegger ahlda acredita poder deduzir o "acometinlento" do mundo a
partir da experiência da espera, enquanto ele mais tarde diria que a angústia
e, de uma outra maneira, também o tédio descerram o mundo que se impõe
como tal e tornam pela primeira vez possível lmla compreensão que seria
comparável com o esperar aqui descrito. No entanto,justamente se se desone-
ra a conexão entre "esperar" e "cuidar" do fato de que nela o mundo deve se
impor em sua mundanidade, pode-se elaborar aí mais exatamente a estnttura
do cuidado. Nesse caso, é preciso atentar haicialmente que a "resistência", tal
como caracteriza o esperar, não é nenhumalinlitação do cuidado no sentido de
uma inibição extrínseca, mas um n\cimento do cuidado mesmo em seu "sen-
tido de realização". Se se "tem em vista" o empreendimento de algo e a apa-
rição de nós mesmos de lmla maneira determinada. então o comportamento
tem de ser pensado como movimento em direção a lm[a meta e, cona isso. ao
mesmotempo, essameta precisa estar distanciada dele. E por isso que a
xÍvTlaLÇ é para Aristóteles uma êvépTCLa alça ç, e, visto assim, o contexto
queHeidcgger tem aqui en] mente parecejá ter sido tomado de maneira sufl-
ctenLena concepção aristotélica de movimento. Mas essenão é o caso, pois
emAristóteles os movimentos são sempre apenas orientados para uma meta
e pensados a partir de sua Dieta, enquanto Heidegger quer mostrar que todo e
qualquer comportamento não é apenas um processo voltado para uma llleta
de antemão sabida, mas sempre também um deixar aberto para o que é a cada
vez iminente, um deixar aberto intrínseco ao distanciamento. O comporta-
mento detemlinado na sigiliflcância e o deixar aberto do distanciamento são
dois "acentos" do mesmo. O fato de isso ser aHirnlado como a "própria" es-
trutura do comportamento só faz, certamente, sentido se também for possí-
vel se comportar "impropriamente" e encobrir aí a estrutura do comporta-
mento. A impropriedade que ainda se chama no apontamento anterior'rui-
nancia'' e um "não-querer-esperar": impropriamente, queremos dissimular a
distância em relação ao iminente quando nos transpomos para o falatório
pois sempre podemos continuar falando. Como "não-querer-esperar", a im-
propriedade pode setornar compreensível a partir da estrutura do comporta-
mento mesmo, e, inversamente, lula investigação da impropriedade conduz
a espera como uma característica essencial do comportamento.
Apesar de esseapontamento mais antigo de Heidegger ter mostrado por
meio da explicitação do "esperar" que o "cuidado" não pode ser interpretado

} 96 Günter Figal
]a e muito mais unia característica do antecipar-se como estrutura ontoló-
gica do ser-aí e se liga ao que na locução "antecipar' se" é expresso pelo "se"
nos nos antecipamos a nós mesmos na medida em que estamosna abertura
do ente e na medida em que é sempre iminente para alguém estar nessaaber-
B
197
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade
,omodelo do ter em vista uma meta, e não se tem mais a ver com isso quando
o que está em questão é o "antecipar-se'a-si-mesmo" no ser-aí. Não se preci.
sapensar,aqui, que para cada comportamento lma outro comportamento é
iminentee também não se poderá dizer que o ser iminente e indeterminado
segzíe
un] comportamento. Uma indeterminação só pode muito mais ser imi-
nenteparaum comportamento porque ele tambémjá é em si indeterminado
A indeterminaçãono comportamento conduz ao comportamento ulterior, e,
emverdade,mesmo quando não se aspira a nenhuma meta. A indetermina-
ção no comportamento e, com isso, também a maneira como o compor-
tamento é iminente podem ser tomados mais exatamente se não se perde de
vista que o comportamento nunca é possível senão em razão da liberação do
ente.Porquereside um liberar em todo comportamento, o que foi liberado
podeser iminente para o comportamento. Nós nos antecipamos a nós mesmos
porqueo ente é liberado e porque podemos ser em meio ao que é liberada.
Heidegger afirma por conseguinte, de maneira carreta, que o ''anteci-
par-se" não é nenhuma "tendência isolada em um 'sujeito' desprovido de
mundo", mascaracteriza o ser-no-mtmdo mesmo. No ser-aí nós nos anteci-
pamosa nós mesmosporque, em razão da liberação do ente, o mundo mes-
mo é caracterizado pela indeterminação e, assim, sempre pode ser uma vez
mais iminente em sua significância. Heidegger também tinha tido isso em
mentena preleção de 1925 anteriormente citada ao utilizar o termo "distan-
ciamento". O ser-aí, aqui ainda denominado "vida", "tem seu mundo, sua
significância a cada vez concreta diante de si" (OC 6 1, 103) e o que é aqui
iminente não é, como a fomlulação heideggeriana poderia dar a entender,
um modo determinado, já tomado como tal, da significância, mas a signifi-
cânciamesma.Em verdade, precisar-se-ia mesmo dizer: o que é iminente é o
insigniHlcanteque se torna significante na medida em que semprenos com-
preendemosnovamente a partir dele. Essecompreender-se foi denominado
"auto-evidência" e foi mostrado que é a auto-evidência que torna pela primei-
ra vez possível o comportamento, porquanto ele é expresso.Comportamento
ésemprecomportamento no contexto da auto-evidência, mas as possibilida-
desde comportamento não sãojá auto-evidentes devido ao fato de que se as
apreendecomo tais, mas somente na medida em que elas são concebidas
como projetos. Possibilidades de comportamento não se constituem como
198 Günter Figa
realidades projetivas por serem apreendidas, mas apenas por serem detêhni-
nadaspelo que se diz. Heidegger tem em mente esseaspectoao ampliara pri-
meira fórmula do "cuidado" e também levar em conta a decadência. SÓhá
realidades projetivas determinadas uma vez que elas são previanFhte dadas
?at atxtias, de modo que }atllacapode hwer ttnl '' serjunto a entes intramttn-
darlos que pênt ao uacontro'' senão na sigrlilicância. uma vez que ela é arti-
czr/ada c./á/n/er/2rerada. Quando nos orientamos na significância articulada
e interpretada e assumimos realidades projetivas determinadas por outros,
nos comparamos com eles e nos apartamos deles: "0 projetar-se compreen-
sivo do ser-aíé como um projetarfatigajá semprea cadavezjunto a um
mundo descoberto. A partir dessemundo, ele de início, de acordo conaa in-
terpretação levada a cabo pelo impessoal assumesuaspossibilidades. Essa
interpretação tem de antemão possibilidades entregues à livre escolha cir-
cunscritas à esfera do conhecido, a]cançáve], suportável, disso que é conve-
niente e apropriado. Esse nivelamento das possibilidades do ser-aí ao quí.'
está de início disponível cotidíanamente leva a termo ao mesmo tempo un
ofuscamento do possível como tal. A cotidianidade mediana da ocupação é
cega para o possível e se aquietajunto ao apenas 'real'"(Sr, 194). A "ceguei-
ra para o possível" da qual se fala aqui não pode, naturalmente, consistir no
fato de que de agora em diante nem o ser indeterminado e iminente nem as
possibilidades de comportamento seriam apreendidos. Sem uma tal apreen-
são.não se poderia compreender absolutamenteos proUetoscomo possibili-
dades expressas de comportamento. Por isso, seria também melhor, em vez
de se falar de lula cegueira para o possível, falar de uma superdeterminação
das possibilidades, uma superdeterm mação que consiste em que elas sempre
são avaliadas de uma maneira ou de outra como possibilidades pi-onuncia-
das. Não obstante, mesmo para se chegar a Lml prometo,e, então, chegar tam-
bém a uma realização do mesmo, é por outro lado incontornável orientar-se
ainda que apenas inicialmente por essasavaliações e compreender-se em ge-
ral como um entre outros. Porque issoé assim, Heidegger pode detemlinar a
decadência como um momento integral da estrutura do "cuidado". O "ser
junto a entes intramundanos que vêm ao encontro" é como decadência o ser
em meio ao "impessoal"
Contra essa interpretação poder-se-ia certamenteoldetar que, antes de
tudo sob o aspectoda "ambigtlidade", o "impessoal" é caracterizado pela dis-
simulação do comportamento real por meio da mera propagaçãode projetos,
de modo que não é plausível querer compreendero caráter impróprio do "ser
junto a enteshltramundanos que vêm ao encontro" exclusivamentea partir da
cstruüira do "impessoal". Em meio a essaconsideraçãopoder-se-ía,além dis-
so, reportar à interpretação do "ser para as possibilidades" em meio à impro-
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 199
priedade como un] "mero desdar": "No desejo, o ser-aí profeta o seu ser para
possibilidades que não apenaspermanecem sem serem tomadas na ocupação,
mas cujo preenchimento não se chega nem mesmo a pensar e a esperar. Ao
contrário: o predomínio do antecipar-se no modo do mero desejar traz consigo
urna incompreensão das possibilidades fálicas. O ser-no-mundo, cujo mundo
é proUetadoprimariamente como mundo do desejo, perdeu-se sem travas no
disponível. No entanto, isso se deu de um modo tal que o disponível como o
unicamente à mão nunca é de qualquer modo suficiente sob a luz do desdado:
(Sr, 195). Na mesma direção segue a hldicação de que o ser-aí, na medida em
que ele "mesmo é determinado pela liberdade", também pode se "comportar
em relação às suaspossibilidades sem intenção precisa": "ele pode ser impró-
prio e é faticamente de início e na maioria das vezes dessa maneira"(ST,] 93).
Todavia, como poderia parecer, não se consegue deduzir dessaspassagens
que a lida com o ente como tal já é imprópria. Para ver isso, é preciso ter clare-
za quanto a em que sentido Heidegger fala aqui de "desejar" e "querer". Ele
não quer dizer que na impropriedade, marcada pela cotidianidade em meio ao
"impessoal", nada seria em geral "arranjado para a ocupação" e que não have-
ria projetos que também seriam realizados; o que setem em vista é muito mais
que a impropriedade é caracterizada pelo predomhlio do mero desejar. De ou-
tro modo não se poderia mesmo explicar a razão pela qual Heídegger não fala
aqui apenasdo desejar, mas também do perder-se no disponível. Como Hei-
degger aprendeu com Aristóteles, não se desça apenas o impossível, por
exemplo, a imortalidade, mas também o que só pode ser realizado por outros,
por exemplo, que lma atar ou lml atleta consiga a vitória em uma competição
(E]V, 11111)22-24). O último ponto não precisa scr apenas pensado a partir da
perspectiva do espectador que teme por seu favorito, pois também se pode de-
sqar, por flm, que lml outro faça algo, na medida em que se diz a ele o que es-
peramosdele. O "mundo do desejo" não seria nenhum mundo de sonho que
não teria nada mais a ver com o cotidiano, Rias z//n /zzzr/7dogire é de/e//zz/nado
pr///za//onze/7/e po/ expecra/ovas /27zíflras.Justamente isso, porém, caracteriza
o mundo público do "impessoal". Na medida em que se está nesse mundo,
sempre se colocam tambén] exigências que não são resolvidas por UUamesmo
e que talvez não sejam tampouco passíveis de resolução por um mesmo, do
mesmomodo que se estápor si mesmo submetido a tais exigências. Projetos
realizadosjá sempre foram ou ainda são projetos de outros, e mesmo o que se
esperade si é desejado pelo "impessoal mesmo". Como projetos realizados,
eles podem se tornar então desinteressantes porque o que está em questão no
falatório é manter a conexão entre as exigências mútuas. Em articulação com
essaexplicitação do desejar também é possível tornar claro, ao menos à guisa
deprincípio, o que Heidegger entendepor "comportamento plenamentevoli-
 200 Günter Figa
ocupar ou como alguém a ser trazido até seu ser por meio da preocupação"
tõ/ , iV41. E claro que essadeterminação do querer já impede por si só Uma
identificação entre "querer" e"cu idar" porque o cuidado não pode serpensado
como fixação em lmla realidadeprojetiva determinada:o antecipar-sea si
mesmo como serjunto a entes intramundanosque vêm ao encontro é sempre
serjunto a uma pluralidade de prqetosl isso segue da identiHlcação do ser.jun-
to aos entesintramundanosque vêm ao encontro com a decadência."Querer
é um modo detemlinado de ser no mundo. Essemundo é determinado como
totalidade em sua significância pelo "antecipar-se". A fim de dar maior preci-
são à caracterização do querer, seria consequentemente necessário falar de um
projetar-se compreensivo levado a termo em vista do poder-ser para zr/z?a
pos-
sibilidade do elite. Mas também issoainda não é suficiente paraseparar clara-
mente querer e desdar no sentido heideggeriano.Pois o prometoem função do
qual alguém se "profeta compreensivamente" nunca é, por um lado, cotidiana-
menteacessívelsenãocomo um projeto que"se deseja';-- cadaprojeto é públi-
co de uma maneira ou de outra e, por isso, valorizado. Por outro lado. não está
excluída a hipótese.de que essealguém corresponda a um tal desejo em meio à
sua realização, e, além disso, desde ele mesmo ser como um outro. A indica-
ção de que alguém também pode querer algo contra o que "se desça" não é ne-
nhuma objeção, pois mesmo no apartar-se dos outros se é efetivamente como
se" é. Que a diferenciação heideggeriana entre desejar e querer não é tão clara
quanto se pode.pensar inicialmente também se mostrajunto à "preocupação
volitiva" que é levada em consideração em sua determinação. A preocupação
pode ser imprópria, e ela é assim de início e na maioria dasvezes Juntamente
com a preocupaçãoimprópria, porém, há também um querer impróprio. A di-
ferenciação entre um desdar impróprio e um quererpróprio tem uma amplitu-
de muito pequena.Todavia, pode-se conquistar aÍ Lml ponto de sustentação
para a clarificação do problema de Heidegger coligar un ivocamente o desejar
à impropriedade. Se, em verdade, a impropriedade como tal é caracterizada
pelo desejar e nela tambén] há um querer, então esse querer pode ser diferen-
ciado de um querer que não é determ falado pelo desejar. Esse "querer próprio
consistiria, então, em não se empreender e não realizar mais determinados
projetos, a fim de corresponder às expectativas do "impessoal" e de se equipa-
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 201
queHeidegger, ao contrapor o querer ao comportamento imprõpno en] sua
não-liberdade,não o pensaapenasno sentido da decisão por um prometoe de
suarealização.Na impropriedade, "o enl-virtude-de próprio permanece(.:.)
semser tomado, o projeto do poder ser si mesmo é entregue à disposição do
impessoal"(ST, 193). O tomar do em-virtude-de próprio, do ser iminente e in-
detemlinado,não é certamentenenhum querer de uma realidade projetiva, e,
contudo,também não pode ser pensado sem um tal projeto Como ainda se
mostrará,ele é um querer que é libertado do desejar como o contexto de expec'
cativasmútuas e se torna transparente como a realidade do ser-possível, na
qualo ser indeterminadoe iminente vem à tona como a negaçãodo comporta-
mento.De acordo com a concepção heideggeriana, porém, isso acontece na
'antecipação
da morte'
0
Morte
A discussão da problemática da morte foi correntemente apreendida
como uma das partes centrais da analítica do ser-aí.35 0 "encantamento exis-
tenciário"3óque o livro Ser e /e/npo exerceu certamente tem antes de tudo
aqui o seu fundamento. Do mesmo modo, nas passagens sobre a morte, tam-
bém se inflamou uma crítica que tinha em vista o conceito de ontologia exis-
tencial em geral.37 Em contraposição a isso, a pergunta de Hans Georg Gada-
mer sobre se "a introdução da problemática da morte no curso de púlsamen-
to de Ser e renzpo é propriamente obrigatória e realmente adequada à coisa
mesma"3* parece à primeira vista espantosa. Que essa pergunta tem, contu-
'sNo que concerne à anlplaliteratura, ct. antes dc tudo: Ebeling(1967. 1979-197 1,1979-1972)
e Sternbçrger (1934)
3'Schulz (1969), p. 102
3'Edwards (1979)
'*Gadamer(1983), p. 109
202 Günter Figa 203
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade

do, suajustificaçao pode ser mostrado a partir do texto mesmo de S7'e Será

hüü l:ln$ m
e iminente precisa ser pensada como "antecipação da morte
Porsi só,jáo fato de Heidegger, sem uma fundamentação de início mais
:l
detida, denominar a morte uma "possibilidade" deixa claro que esseé seu in-
tuito. Esse passo foi criticado como domesticação da morte' ' e tomado como
ensejopara põr en] dúvida o pensamento Rindamental de Heidegger acerca
doprimado da possibilidade ante a realidade. Por fim, a morte é "possibilida-
decomo a impossibilidade da existência em geral" (S7', 262) e, porque essa
impossibilidade implica a aniquilação de todas as respectivas possibilida
Êles.a morte não é nada além da pura realidade.4z A questão é que essa tese é
menos plausível do que se poderia pensar à primeira vista. Por um lado, Bica
mesmo obscuro em que sentido se pode dizer que a aniquilação da possibili-
dade é realidade; Heidegger discutiu esse problema e ainda teremos de voltar
a esseponto. Por outro lado, a morte é em verdade "real" no sentido de que
homens falecera. No entanto. esseter-fa lecido só é real para os outros porque
éjustamente a aniquilação do ser-aí em jogo.
Mas exatamente a morte dos outros não interessa a Heidegger, pois:
Quanto mais adequadamente se toma de modo fenomenal o não-mais-
estar-aído que faleceu, tanto mais distintamente vem à tona que um tal ser-
com os mortos não experimenta justamente o ter-chegado-ao-Himpropria-
mente dito do que faleceu. A morte desentranha-se em verdade como perda,
masmais do que uma tal perda que os que ficam experimentam. AoFofrer a
perda, não está de qualquer modo acessível como tal a perda do ser que o nlon-
bundo 'sofre' . Nós não experimentamos em sentido genuíno o morrer dos ou-
tros, mas sempre estamos na melhor das hipóteses apenas 'junto deles'" (ST,
238). Como para Heidegger a morte, "na medida em que ela 'é', é sempre a

39B,.fe/an L/e/70l#eus (Carta a Menoikeus), p. 125.

"J?rf(Úfa/ We/?oi#eirs
(Cartaa Menoikeus), p. 124.
4tLévinas(1982) p. 104;Sartre(1943),p. 589. l
4:Milllcí-Lauter(1960),p. 45.
 204 Günter Figal
mente a partir dessaé possível dizer que ela não é quando nós somos. Pelo fato
deHeidegger interpretar a morte como "uma possibilidade ontológica pecu-
liar", "na qual o que está emjogo é o ser do próprio ser-aí" (SZ, 240), ele ainda
não está para além de Epicuro Epicuro não contestada que a possibilidade da
morte tem "o caráter de algo" "em relação ao qual o ser-aí assume uma atih.
de" (Sr, 250). Ele só contesta que faça sentido se deixar oprimir pela morte
te, pois o que não nos oprime quando é real nos oprime em vão quando
é esperado G3I'àp RAPO'uobx êvoXÀcl, XPoa&)xÓP.t'.JO'.Jxcvuç XuXctj.43 Tn
davia, Heidegger quer elaborar o que Epicuro pressupõecomo obvio, a saber.
em que aspecto a própria morte pode ser en] geral iminente, e porque o que im-
porta paraele é isso, ele toma por improdutiva a orientaçãopela morte dos ou-
tros no âmbito da interpretação existencial. Pode-se, de todo modo, questionar
seessaopinião éjustiHlcada.Por fim, não estáabsolutamenteclaro o quesigni-
fica dizer que a morte é o "ainda não mais extremo" e, como tal, uma "iminên-
cia" do ser-aí (ST, 250). De onde se sabe de um próprio "não-estar-mais-af
ml mente senãopor meio da morte dos outros?Mas se "só se pode experimen-
tar então de qualquer forma uma perda de ser, se é que isso acontece antesde
mais nada,justamente no 'ser-junto' à morte de um outro homem",44então a
morte dos outros recebeacima de tudo unia significação constiüitiva paraa re-
lação da morte em geral. Para Heidegger,o fato de se experimenta uma "per-
da" com a morte dos outros significa em primeira linha que os "que ficam'
perdem algo: eles perdem determinadaspossibilidades de estarcom alguém.
Se só se tivesse isso em mente, permaneceria implausível o que signinim ain-
da, anual, o discurso acerca de lmla perda do ser ede que essa perda é "soü'ida"
por alguém que morre. Como essesofrimento não pode ser a experiência do
próprio nao-ser-mais-aí, permanece em verdade a possibilidade de concebo-lo
como a experiência da despedida da vida. Nesse caso, contudo. não seria mais
elucidativo o fato de Heidegger colocar o "sofrer" entre aspas;a despedidada
vida não é, em última instância, um soõer apenasem sentido figurado. Em
contrapartida, sese compreendeo "sofrer" no sentido figurado, ele só podeser
dito como perspectiva dos "que ficam", e, então, também é para eles que há
uma "perda de ser". Experimentar a própria perdade ser iminente significaria,
então, ter clareza quanto ao fato de que homens morreram, de que tam bém seé
um homem, e, como todos os homens, mortal; ter clareza, em suma, quanto ao
fato de que também se morrerá: /nen e/?/on70//.
{'Brlegan À/e/zo/Azul, p. 125
"Sternberger(1934), p. 47.
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 205
Essaexperiência também pode ser apresentadade maneira diversa se se
levarem conta que não se pode fa lar na primeira pessoa sem contradição4s de
urn real não-ser-mais-aí, mas sempre apenas na terceira e, sob condições es-
nCclaís,também na segunda pessoa, a saber, se se conduz cona um morto
uma conversa imaginária A certeza da morte é, então, equivalente à certeza
dealguém de que no mínimo um outro AI em algum momento dirá que ele
estáMorto, assim como ele agora diz de no mínimo um outro A2 que ele está
mono. A questãoé que em uma tal apresentaçãopermanecesem ser levado
emconta como é preciso pensar, por sua vez, a certeza de que lml outro fa lará
em algummomento de alguém como de um morto, pois essacerteza não
Rodeser deduzida a partir da experiência da morte de outros. Mesmo o silo-
aismo clássico "todo homem é mortal, eu sou um homem e, portanto, sou
mortal" não fornece essa certeza; ele a expressa simplesmente e isso signifi-
ca que ela Ihe é pressuposta. Mas é a certeza do iminente não-ser-mais-ai
iminente que interessa a Heidegger ao dizer que a pergunta decisiva é a per-
gunta sobre o "sentido ontológico da morte dos mortais como uma possibili-
dade ontológica de seu ser" e não a pergunta "pela maneira do co-ser-aí e do
ainda-ser-aídos que faleceram com os que Hlcaram" (ST, 239). O que se en-
contra em questão não é, por exemplo, o derradeiro tempo antes da entrada
em cena da morte, pois "mesmo se fosse possível e admissível explicitar
psicologicamente' para si a morte dos outros em meio ao ser-Junto-a-eles, o
modo de ser visado com isso, a saber, o chegar-ao-fim, não seria de maneira
algumaapreendido" (ST, 239). Para Heidegger, o chegar-ao-fim só é muito
maisontologicamente apreensível na estrutura do antecipar: "se a existência
determina o ser do ser-aí e sua essência é constituída concomitantemente
pelo poder-ser, então o ser-aí sempre precisa, na medida em que existe e nun-
ca perde o caráter de poder-ser, a cada vez ainda não ser algo" (Sr, 233); e
uma vez que o ser-aí, enquanto é, ainda não chegou ao nim, ele antecipa para
si "o que torna possível em primeiro lugar um tal ser para o Him" (ST, 259).
Com isso, porém, ainda não está claro em que aspecto o antecipar a si mesmo
é um ser para o fim, pois se é em última instância sob o modo do antecipar-se
e a morte só é pensável como o flm da antecipação No entanto, Hqdegger
tampouco afirma que a auto-antecipaçãojá é, como tal, um "ser para'o fim
Ao contrário, ele afimla apenas que a auto-antecipação "torna possível em
primeiro lugar" um tal ser-para-o-fim. Ela é pura e simplesmente a condição
necessária, mas não suficiente de um ser para o fim. Como condição suficien-
te, não setem agora certamente nenhuma alternativa pensável senão a expe'
riência da morte dos outros. SÓse pode saber da morte dos outros, e o termo
'sCf., quanto a isso, Poteat ( 1967)
206 Günter Figas
Martín Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 207

subtrair ao outro a morte ' (ST, 240). Sua "intransferibilidade" consiste no

fato de que na morte "todas as ligações com um outro ser-aí são cortadas
(Sr, 250)- Ao entrar em cena, portanto, ela surge como uma possibilidade
auenãoé mais uma realidade do próprio ser-possível em meio à significân-
ciado mundo articu lado e interpretado. Como todo e qualquer poder-ser de-
terminado é sempre anterior à morte, ela é "inexcedível". Por Him, a morte é
certamente"possível a todo e qualquer instante", e, juntamente com essa
"certezada morte, se dá a indeterminação de seu quando"(ST, 258). A partir
detudo isso, porém, não vem à tona em que medida determinações espe-
cíficasda morte sãoaqui denominadas.Alguém só podetomara nosso lu-
garjunto à ocupação com algo ou à preocupação, mas não no estar submeti-
doa uma tonalidade afetiva ou a um sentimento; ninguém pode se angustiar
ouatemorizar por alguém. E o que é o decisivo: o próprio ser indeterminado
não pode ser iminente para algtml outro, cada um é sempre por si mesma
aquelequenãosabecomo será.O mesmovale em relaçãoà intransferibilida-
de.O ser iminente nunca pode ser realizado como tal em sua indeterm mação
emmeio à significância do mundo. Uma vez que nunca é a cada vez exaurí-
vel por meio de nenhum comportamento determinado e de nenhtml proje-
to, ele mostra incessantementecomo iminente enquanto é. Como esseser
iminente, ele é certo mesmo em sua indeterminação, pois de outra forma
não se poderia explicar de que modo se estaria, em geral, em condições de
determinarao menos parcialmente a indeterminação iminente intrínseca aos
proyetos.
O fato de o projeto existencial heideggeriano ser, em verdade, o projeto
doser iminente e indeterminado mostra-se certamente da maneira mais dis-
tinta possível, na medida em que Heidegger recorre à angústia para tornar
compreensível a experiência da possibilidade mais própria, intransferível e
inexcedível: "0 ser-aí não tem de início e, na maioria das vezes. nenhtml sa-
ber expresso ou mesmo teórico de que ele está entregue à responsabilidade
por sua morte e de que essa pertencecom isso ao ser-no-mundo. O es-
tar-jogado na morte desentranha-separa ele mais originária e pqletrante-
mentena disposição da angústia. A angústia ante a morte é angústh 'ante' o
poder-ser mais próprio, intransferível e inexcedível... Um temor diante do
falecimento não pode ser conRmdido com a angústia ante a morte. Ela não é
nenhuma tonalidade afetiva 'fraca' qualquer e casual, mas... o descerramen-
to do fato de que o ser-aí existe como serjogado para o seu fim" (ST, 25 1).
Quando Heidegger diferencia aqui a angústia do temor ante o "falecimento"
ele quer demarcar o ser descerrado na angústia em contraposição ao fim real
do ser-aí. Anteriomlente, ele tinha designado o "falecer" como "fenómeno
intermediário" e o tinha ao mesmo tempo determ içado como o Himapreensí-
 208 Günter Figal
guem esta na iminência, e o que o prometoexistencial de um ser para a more
deve mostrar é antes de tudo que no ser-aí, uma vez que ele é, o ser indetermi-
nado sempre é iminente. Isso não pode ser apenas comprovado, na medida
em que se aponta para a diferenciação expressa entre a angústia e o temor da
morte, temor que consiste em uma "expectativa ocupada" (ST, 337) pela
mole. Heidegger é ainda mais claro ao dizer, em articulação com a dis-
A hlterpretação dada do "ser-para-o-fim" como lml "ser-até-o-fim" pare-
$il
UXEX::$1iERUÜ
dadepura e simples da existência" (ST, 255), e apenassese pode levar a sério
essaimpossibilidade, parec.etambém pela primeira vez compreensível o que
Heidegger designa então "liberdade para a morte". Mas como se pode levar a
seno a impossibilidade da própria existência, e, antesahlda, como se pode sa-
ber dela? Foi mostrado, em última instância, que um tal sabernão é dedutível
a morte dos outros e que a estrutura do antecipar-secomo tal tampouco en-
volve um saber sobrea própria morte. Porquantoa projeção do saberda more
:osoutros sobreo ser iminente e hldetermfaladosó conduz à idéia de uma pos-
sibilidade pura,,nãosepode.defato compreender,a partir de tudo o que 6oi dito
até aqui, o que é a impossibilidade daprópria existência. Precisar-se-ámesmo
l
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 209
dizer que, no âmbito da determinação ontológica do ser-aí, não se está em con-
dições de conquistar uma compreensão da impossibilidade do ser-aí em geral.
Heídeggersó desenvolveu muito posteriormente uma compreensão apropria-
da da morte, e, em verdade, em sua conferência proferida em 1950 sobre "A
coisa".47
Nessa conferência encontramos a seguinte formulação: "Os mortais
sãoos homens. Eles se chamam os mortais porque podem a morte como morte
(-.) A morte é o grito do nada, disso mesmo que em todos os aspectos nunca é
algumacoisa que seja meramente, mas algo que não obstante se essencializa,
atémesmocomo o mistério do sermesmo. A morte é como o grito do nadaem
meio à cordilheira do ser. Os mortais são os que eles são, se essencializando
como os mortais na cordacheira do ser. Eles são a relação essencializadora com
o ser como ser" (EC, 171). O que Heidegger diz aí com a linguagem a-ter-
minológica de sua obra tardia não pode ser hiterpretado detalhadamentesem
implodir o contexto axial de pensamento.Importante é apenasver que com a
formulaçãoà primeira vista enigmática "cordilheira do ser" é denominada a
abemira do ente, tal como ela é descerrada na angústia, ao mesmo tempo como
encobrimento,como o fechar-sedo aberto. Somentequando sepensasimulta-
neamentea abertura do ente como encobrimento o ser iminente também pode
sercompreendido como a impossibilidade de ser em geral, e, com isso, em sua
contingência essencial. Todavia, a impossibilidade de ser não implica nenhu-
ma ruptura de um comportamento em si ilimitadamente possível, mas lmla
impossibilidade que é simultaneamentepossibilidade em razão da co-
mum-pertencençaentre abrir-se e encobrir-se: como o que se abre, o que se
encobre é efetivamente o que possibilita pela primeira vezum comportamento
e um poder em geral. A isso refere-se também a fomlulação heideggeriana
'poderamorte". Esse"poder" consisteem acolher o ser-aíem suapossibilida-
deem meio à abertura do entejuntamente com sua impossibilidade em meio
aoencobrir-se desseaberto.Nesse caso, precisaria ficar claro que Heidegger
pensaaqui "possibilidade" em um sentido quejá estavaclaramente insinuado
em ST, mas que não pede ser aí adequadamente elaborado porque o
ser-possíveldo ser-aí é concebido nessecontexto exclusivamente na estrutura
do antecipar-se. A possibilidade que está em jogo quando se fala erU poder a
morte é a possibilidade do ser-aí em geral e não mais o ser-possível fálico para
o comportamento ou o ser iminente e indeterminado da existência. Do ser imi-
nenteno ser-aí não se pode dizer que ele é a morte, pois, na medida em que o
ser-aí é, a morte não vem. Ante a tentativa heideggeriana de vincular a morte à
estruütra do ser-aí, Epicuro continua tendo razão. Mas isso certamente não
47Essaconf'erência encontra-se traduzida para o português pela editora vozes no l ivro .E/zsa/ose
conÁerénc/as. (N.T.)
2]0 Günter Figas
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 21 1

morteé central para a concepção heideggeriana, então é natural que nos es-
nantemoscom o fato de Heidegger não ter elaborado nenhuma análise minu-
ciosado suicídio. Nesse caso, também é natural desenvolver um "ser para a
morte" a partir da orientação pela possibilidade do suicídio.4s O porquê de
Heideggermesmo não ter feito isso é difícil de compreender: a morte preci-
sa, se é que ela deve ser uma possibilidade pura, permanecer em todo caso in-
determinada.No ser para a morte, "a possibilidade precisaser compreendida
demaneira não enfraquecida como possibilidade, conformada como possi-
bilidade e mantida como possibilidade en] meio à assunção de lmla atitude
emrelaçãoa ela"(ST, 261). O ter expectativas,contido, "não e apenasocasio-
nalmentelml desviar o olhar do possível em função de sua possível realiza-
ção, mas é essencialmente lml esperar por essa realização. Taml)ém no ter
expectativas reside saltar por sobre o possível e lml fincar pé no real, pelo
que o esperado é esperado. A partir do real e em direção a ele, o possível é in-
troduzido no real de maneira condizente com as expectativas" (ST, 262)
Abstraindo-se de se a "meditação sobre a morte" ou a expectativa da morte
sãodescritasaqui de modo pertinente, quando as apresentamoscomo tenta-
tivas de uma aquietação em relação ao caráter de possibilidade da morte,
vem à tona novamente a questão sobre em que medida a pura possibilidade
em geral ainda é qualinicável como "morte". Se Heidegger tinha tornado ini-
cialmente vigente a indeterm mação da morte apenas em vista de seu "quan-
do", aqui ele afirma que toda representação de um tipo possível de morte e de
uma circunstância possível de morte é lml nivelamento da pura possibilidade
em função de algo real ou, no mínimo, do real em função de algo pensado.
Na medida em que a própria morte, porém, se é que pode ser efetivamente re-
presentada, só pode ser representada de uma maneira muito vaga, e em que é
incompreensível como poderia acontecer uma apreensão imediata da morte,
está demonstrado que o projeto existencial de um ser para a mortellão pode
responder pelo que ele deveria responder na concepção heideggeriana. Além
disso, é preciso perguntar se a idéia de uma possibilidade pura em geral é ne-
cessáriaparatornar inteligível lma existir próprio. Por fim, Heideggermes-
mo diz que "o estar ocupadamente voltado para algo possível" tem em ver-
dade "a tendência" de "aniquilar a possibilidade do possível por meio do tor-
nar disponível", mas nunca está realmente em condições de levar a lmaa ple-

'"Cf. Ebeling(1967), Lõwith, Sã//i//. Sc/lr. /(Escritos reunidos 1), p. 41 8-425. assim como Tu
gendllat(1979), p. 235-243
2T2 Günter Fígal
Martin Heidegger: fenomenologia da Liberdade 213

em sua indeterminação, e, por isso, o fato de todo comportamento determi-

nadoe todo projeto ser finito. Dito de outro modo: é possível falar em geral
deum "ser até o fim" quando não se pensatambém o fim? E será que o ser-aí,
tal como ele propriamente é, pode ser existenciariamente transparente se a
Mortenão é "previamente tomada" como uma possibilidade pura? Somente
na"tomadaprévia existenciária" da possibilidade inexcedível, poder-se-iaob-
jetar recorrendo ao texto de ST, todas as possibilidades determinadas podem
sertambém descerradas como possibilidades: elas só são consideradas radi-
calmente como possibilidades se se está completamente incerto quanto a se se
asconseguirárealizar, e só se estácompletamente incerto quanto a isso se sc
estáao mesmo tempo certo de que se pode a qualquer instante não mais estar
aí.Contudo, se a morte não pode ser pensada como pura possibilidade, o cará-
ter de possibilidade do comportamento e dos projetos também não pode se
descerrarpropriamente na "antecipação da morte". Para tornar inteligível o
descerramentopróprio ao caráter de possibilidade de todo comportamento e
de todo projeto é suficiente, de início, apontar para a indetemlinação do ser
iminente em meio à abertura do ente que sedá na angústia e colocar em articu-
lação com isso a pergunta sobre como se precisa pensar o fato de essa indeter-
minaçãonão ser em todo caso fechada na posição do comportamento. Essa
pergunta só pode ser igualmente respondida na análise da consciência. A flm
deexistir propriamente, o que estáem jogo não é que não se poderealizar lmi
prometoquando não se é. Em primeiro lugar, isso é trivial, e, em segundo lugar,
nãotoma inteligível em que medida o comportamento determinado sempre é
apenasa realidade do próprio ser-possível. Na propriedade, porém, o ser-aí
deve se tornar transparente em seu ser como ser-possível. Para essa transpa-
rência, o saber acerca do próprio flm não contribui em nada. Em contrapartida,
essacontribuição vem da certeza de que não se poderia ser outra coisa além de
pOSSÍVel: 8Ld FIOU TOLOÓTOÇ
(E/V, I I OObI 8).

Consciência

Heidegger deram ina a voz da consciência o "clamor do cuidado". j)esse

clamor diz-se, então, que tem o "caráter do chamado do ser-aí para o seu po-
der-ser mais próprio e isso sob o modo do apelo para o mais próprio ser culpa-
do" (Sr, 269). Mesmo que o clamor da consciência não possa ser nenhuma
elocução realmente expressa, e issojá resulta por si só do fato de nele "o cuida-
do clamar", Heidegger não se distancia tào amplamente da linguagem corren-
te quanto se poderia talvez pensar inicialmente. Na Ihlguagem corrente, o
'clamor' também não visa apenas a um zr/ferance acf. Ao contrário, ele tam-
bém diz respeito a unl ///oczf/fo/?a/y ac/ que não precisa ocorrer incondicional-
mente no pronunciamento de uma sentença ou de uma interjeição: "clamor" é,
 214 Günter Figas
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 215

rejeitouexpressamentea interpretação da consciência como a voz de uma

instânciadiversa do ser-aí. Assina como a tentativa de demonstrar que não ha
umatal instância e que, então, também não há a voz da consciência, essahl-
terpretaçãosalta de maneira por demais apressadapor sobre o resultado fe-
nontenal"(ST, 275). Esse resultado consiste em que o clamor "não é nunca
justamenteplanejado nem preparado por nós mesmos, nem tampouco em-
preendidovolitivamente": "0 clamor 'se' dá contra expectativas e até mes-
mocontraa vontade. Por outro lado, o clamor não provém, sem dúvida algu-
ma,deum outro que estácomigo no mundo. O clamor vem de mim e de qual-
querntodo sobre mim"(S7', 275). O "se" impessoal, que é ainda mais acen-
tuadopelas aspas, desempenhalml papel importante na linguagem de Hei-
degger.szO "se"já veio à tona em meio à análise da angústia quando se disse
quenela"se" estáestranho; e, igualmente, em meio à análise do tédio na pre'
leçãosobreOs co/?ce/rosjzr/7da/zzen/a/s
da /zle/(Üs/ca(OC 29-30). O "se"
toma-se,então, central na conferência posterior de Heidegger "Tempo e
ser", na qual formulações como "dá-se ser" e "dá-se tempo" são compreen'
dadascomo testemunhos do "acontecimento apropriativo". No presente con-
texto, em contrapartida, pode-se compreender o "se" nas expressões verbais
impessoaiscom ele formadas como equivalente a "ser-aí". O termo "ser-aí
assim o diz Heidegger em sua última preleção de Marburg, deve designar
uma "neutralidade peculiar"(OC 26, 171), c justamente essa neutralidade
precisaráser tomada como o clamor da consciência
No entanto, a informação de que o clamor da consciência é "neutro"
nãoestandopor isso subordinado a nenhuma instância ou pessoadetermina-
da, continua sendo sempre hlsuficiente c talvez até mesmo desconcertante.
Em última instância, justamente o "impessoal" é designado em ST como
neutro (ST, 126), de modo que se poderia ter a impressão de que o que "cla-
ma" como consciência seria o "impessoal". Em verdade, é claro que Heideg-
ger não quer dizer isso. Não obstante, a interpretação tem de qualquer modo
uma certa plausibilidade e é por isso discutida também pelo próprio Heideg-
ger: "A interpretação mencionada da consciência anuncia-se como reconhe-
cimento do clamor no sentido de uma voz 'genericamente'-imperativa que
'não' faia 'de maneira meramente subjetiva'. Mais ainda, essaconsciência
'genérica' é elevada a 'consciência do mundo' que, segundo seu caráter fe-
nomenal, é um 'se' e um 'ninguém'. Portanto, ela é o que, no 'sujeito' singu-

ieull:l::=;:='s=.;.:=T.;;:=?'.:
1:a":
':Gttnter Final refere-se aqui à partícula alemã es, que se apresentaa princípio como pronome
pessoalrelativo aos substantivos neutros. Como ein aletnão, porém, nenhuma oração pode scr
estabelecidasem um sujeito explicitamente firmado, os verbos que em português chatllamos de
impessoaisrecebem essa partícula: chove (es /egnef), llá (es g/ór), é (es fs/). Ê no contexto des-
sasexpressõesque temos de entender o que está dito supra. (N.T.)
216 Günter Final

Martín Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 217

terminadoe iminente em meio à abertura do ente. O clamor da consciência

impedeque sediga de maneira aquietadora que não aconteceu "propriamen-
tenada". É certo que ainda não ficou claro como devemos pensar essaproibi-
çãoe é ao m.esmotempo igualmente obscura a conexão exata entre angústia
econsciência.Certamente, não se conseguirá compreender essaúltima co-
nexão se não se tiver tentado antes tomar inteligível para si como, animal, um
silenciarpode ser um clamor e, como um tal clamor, uma interrupção do fa-
latório. Justamente se não se compreende o "clamor" como uma sentença
sensivelmenteperceptível ou como uma intedeição sensivelmente perceptí-
vel, mas como requisição, não fica à primeira vista claro como precisamente
no silenciar se dá lula tal requisição.
Paraprosseguir aqui é útil partir ainda uma vez da "consciência públi-
ca". Por fim, essanão é nenhuma construção vazia, mas, de acordo com a re-
laçãoentre ser-aí próprio e impróprio em geral, apenaslula modificação,
uma aparição da consciência própria que chega a termo em meio à posição
do comportamento. Em seguida, então, é preciso poder mostrar tambémjun-
to a situações, ãs quais uma concepção orientada pela consciência imprópria
recorre, em que medida um silenciar pode ter lma caráter de requisição.
A pergunta sobre tais situações tem, nesse caso, um apoio total no texto
deST. Heidegger conquista a determinação disso que o clamor da consciên-
cia "dá a entender" (ST, 280) na medida em que segue inicialmente a inter-
pretaçãocotidiana da consciência. Essa interpretação diz "que o clamor in-
terpela o ser-aí como 'culpado' ou, como no caso da consciência que adver-
te, remete para um possível 'culpado' ou, ainda, como 'boa' consciência
não constata 'nenhtmla culpa sabida'"(ST, 281). Heidegger toma agora essa
observaçãoimediatamente como ensejo para perguntar pelo "conceito exis-
tencial" (Sr, 281) de ser culpado. No entanto, ele não contesta de modo al-
gum "que o clamor da consciência" possa "se ligar sempre a cada vez a uma
ação determinada 'realizada' ou querida" (ST, 293). Por isso, não se perderá
o cantata com as suas intenções se se trabalhar o caráter de clamor da cons-
ciência, um caráter que não foi esclarecido ulteriormente por ele, a partir de
um recurso àsexperiências citadas. A experiência da "culpa" é analisada por
Heidegger na medida em que ele diferencia inicialmente quatro aspectos di-
versos da significação de ''culpado" e, então, os condensa en] lmla determi-
naçãoformal. "Ser culpado" significa, por um lado: "estar em débito por
algo", ou seja, i)ão ter arranjado ou restituído algo determinado. Significa
além disso: "ter culpa em algo", ou seja, "ser-causa ou autor de algo" (ST,
282). Essas duas significações não se implicam muüiamente. Pode-se pro-
vocar mteiramente lula determinada situação sem que se esteja nela em dé-
bito com alguém por algo, e é igualmente possível estar em débito sem que o
 2] 8 Günter Figa Martin Heidegger: fenomenologia da Liberdade 219

anual;e, mesmo em S7',só o utiliza uma vez, a saber,em meio à análise do

impessoal (ST, 127). Exatamente isso, contudo, justifica interpretar. o
"ser-fundamentode..." como responsabilidade. A exortação inerente ao cla-
mor da consciência pode ser compreendida como exortação à responsabili-
dadeepode tornar claro em que medida essaexortação precisa ser concebida
como um silenciar. Antes, porém, é necessário clarificar como deve ser em-
pregadoaqui o termo "responsabilidade". Correntemente .denomina-se al-
guémresponsável quando se supõe que ele poderia ter agido de maneira di-
versa.Desseconceito "amplo" de responsabilidade também se pode diferen-
ciar entãolml mais "restrito", de acordo com o qual "alguén\ ageou vive res-
ponsavelmente quando pode prestar derradeiramente contas de seu agir, sto
é quando pode fundamenta-lo até o ponto enl que é filndamentável e quando
asslmlesobre si o resto"s'. O que interessa aqui inicialmente é apenaso con-
ceito amplo de responsabilidade, pois essejá é por demais restrito se se quer
interpretar o conceito heideggeriano formal de ser culpado como um concei-
to de responsabilidade. Em sintonia com Heidegger, precisar-se-á dizer que
também se pode considerar alguém como responsável quando a culpa em
questãonão é passível de ser reconduzida a seu comportamento. Também é
possível se tornar responsável pelo comportamento dos outros e assumir
essa responsabilidade ou se sentir responsável, sem que lmaa determii»da re-
quisição tenha lugar, se não se estava envolvido nesse comportamento e
tampouco se tinha feito algo para possibilitar ou favorecer essecomporta-
mento. Um simples exemplo disso é a possibilidade de quitar dívidas finan-
ceiras de um outro; um exemplo mais complexo é a assunção de lmla respon'
habilidade por uma política da qual não se tinha tomado parte por razões de
idade. Se as coisas se mostram assim, então o conceito de responsabilidade

s:Cf.. quantoa isso. Wieland (1970), P. 60. s'Tugendllat ( 1979), p. 295

220 Günter Figal
Martin Heidegger: fenomenologia da Liberdade 221

noser-aí de um outro", então isso implica quejá sempre foram proferidas pe-
ia,s
..-««
d.'«-.
i«,-""p"'''i";, e,p''q";-'':;' "": " "p"'"t:l"
àsquais nunca se corresponde ou contra as quais nos chocanlos, a experiên-
cia da culpa parece ser apenas uma experiência do "impessoal": nunca so-
nos capazesde empreender o que "se" espera ou sempre nos chochamos
contra o que "se" toma por correto. Isso é seguramente incontestável. Igual-
menteincontestável, porém, é a incompatibilidade da experiência da culpa
conao prosseguimento irrefletido do falatório. Quem se sente culpado não
estaráem condições nem de expor expectativas para outros, nem de [er à mão
imediatamenteexplicações correntes para a falta no ser-aí do outro que se
encontra em questão, assim como para o próprio comportamento ou para o
comportamento desse enl relação ao qual se assume responsabilidade. No
que diz respeito ao primeiro caso, elejá se acha isolado no contexto das ex-
pectativas mútuas por não corresponder a uma tal expe.ctativa ou por respon-
der pelo comportamento culpado de outros. E no que diz respeito ao segundo
caso.o recurso irrefletido a explicações correntes fornece justamente um
ponto de sustentaçãopara que alguém não se sinta aí culpado ou esteja aí
apto a dissimular sua culpa. A partir desse ponto, também bica claro agora
em que medida o clamor da consciência ocorre sob o modo do silenciar e
nas dessemodo pode ocorrer: o que Heidegger denomina o clamor da
consciência é aquela interrupção do discurso que é experimentada como
incapacidadede se agarrar a explicações e aquietações correntes; quem se
senteculpado não está, ao menos inicialmente, em condições de dizer mais
nada
a

Mas mesmo se isso for elucidativo como descrição, poder-se-ia olÜetar

que o caráter exortativo do clamorda consciência não é aqui apropriadamen-
te levado em conta. Dito de outra forma, foi mostrado que a experiência do
serculpado não é pensável sem um silenciar especínlco, mas não em que me-
dida se é chamado "para o interior do silenciamento"(ST, 273). A questão é
que se precisa atentar para o seguinte: o discurso acerca de um clamor da
consciência sempre sugere a suposição de alguém que chama e se mostra em
meio a esse chamado como diverso daquele que é chamado, e, nessa nyedida.
a concepção heideggeriana da consciência é inadequada. Sc se leva a sério a
determinação de acordo com a qual o clamor vem "de mim e sobre m im", en-
tão se precisa pensar o clamor e o ser chamado estritamente ao mesmo tem-
po. Desta feita, só se pode ter em vista inicialmente com o caráter de clamor
da consciência que o silenciar específico para a experiência da culpa não é
querido e tem uma imperatividade da qual não se consegueao menos sem
mais escapar. Uma diversidade entre o que é chamado e o clamor só subsiste
na medida em que o que é chamado é chamado de vo]ta do impessoal. O "im-
 B.

222 Günter Figas

Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 223

setem a atençãoatraída para a falta de algo necessário para a atividade res-

pectiva.Heidegger designa essaatenção "notar o que não está à mào" (ST
73), e toda descobertade um utensílio danificado, destruído ou mesmo que
apenasperturbe a lida é comparável à experiência de uma falta.junto à ma-
llualidade. Não se pode conceber, então, lula "falta no ser-aí de um outro
como um não estar simplesmente dado, nen} se precisa aceitar a afirmação
insustentável de que saúde, bem-estar etc. são algo simplesmente dado
Mesmo se se compreende o termo "ser simplesmente dado" como designa-
ção para os modos de ser do que é descoberto na mera visualização e na
enunciação e se se contabiliza que também a própria saúde ou o próprio
bem-estar podem ser constatados em ei)unciados, não seria plausível dizer
que saúde e t)em-estar, assim como a fa Ita deles, seriam primariamente expe-
rimentados sob o modo de uma autoconsideração constatadora. Por isso
mesmo a observação heideggeriana sobre o "dever e a lei" é problemática
Se se dizde alguém que ele não cumpriu lmaa requisição que Ihe foi apresen-
tada, então não se constata nenhuma falta em algo simplesmente dado. Ao
contrário, expressa-se algo sobre seu agir. Dito de maneira mais exata. cons-
tata-se que ele não é realmente da maneira como deveria e mesmo poderia
ser. Com isso tambén] está designado o ponto ao qual Heidegger em verdade
chega quando esclarece como insuficiente uma determinação do
ser-culpado em meio à orientação pelo conceito de falta. Se se toma a culpa
como uma falta, então se supõe de uma maneira inadequada ao ser-aí o pri-
mado da realidade ante a possibilidade. Nós nos mantemos aí no interior da
concepção aristotélica que perguntou por uma realidade imperativa e especí-
fica para o homem (epTov Toi; àv+púxou/ E/V, 1097b24) e, então, tomou o
falhar como permaneceraquém dessarealidade. Em certa medida. essacon-
cepção também é ainda normativa para Kart. Se secorresponde à lei moral e
se apenas a razão se mostra como causa em meioà determinação para agir. se
é e6etivamente no sentido de seu caráter inteligível. Não obstante, ao menos
em um aspecto, Kart está mais próximo de Heidegger do que Aristóteles.
Uma vez que Kart está convencido de que "a moralidade propriamente dita
de nosso agir mesmo... está totalmente velada" para nós(CRP, B579/Al51),
cle pensa a realidade adequadaao homem como uma realidade inacessível
no mundo das aparições, e, com isso,já é questionável se ações para as quais
não se pode ver mais detalhadamente se elas são determinadas somente pela
razão em gerar podem ser compreendidas como "faltosas". Para Aristóteles.
em contrapartida,a realidade racional da alma (ÜuX'üç êvépTcta xaTà
Àó-Íov/ E/V. 1098a7)também é judicável por todo homem culto da maneira
correspondente,e somente por isso é também possível educar outros pala
essarealidade. Porquanto Kart insiste em que o caráter inteligível pode ser
 224 Günter Final
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 225

culpado'" reside "o çaráterdo não" (ST, 283). Juntamenteconaa característi-

caanteriormentejá trabalhada em meio à análise da culpa, essecaráter conduz
do"ser fundamento" para a determinação: "Ser fundamento de um ser deter-
minadopor um não isso significa ser Rmdamento de uma nulidade" (ST,
283). Essanulidade pode ser concebida inicialmente como negatividade do
comportamentodetemlinado. Quem se comporta de uma maneira determina-
daabstrai, expressamente ou não, dejectos e movimentos que não pertencem à
coisa mesma cona a qual tem a ver. Mas não apenas os momentos do compor-
tamento que perfazem em sua coordenação o comportamento, mas tan]bém c]
comportamento uniforme mesmo é caracterizado pela negatividade: "poden-
do ser", nós "sempre nos encontramos a cada vez em uma ou em outra possibi-
lidade, constantemente não" "somos um outro", e isso pertence ao ser livre do
ser-aí para as suas possibilidades existenciárias": "A liberdade(...) só é na es-
colhadetala possibilidade, ou seja,no suportardo não ter escolhido e não po-
dermesmo ter escolhido as outras" (ST, 285). Possibilidades são caracteriza-
daspelo fato de nunca poderem ser tomadas completamente. Mas a liberdade
no ser-aínão consiste apenase não consiste essencialmenteem ter a escolha
entrepossibilidades apreendidas.Uma possibilidade apreendida é uma reali-
dadeprojetiva, cada prometoé lmla respostaa lml ser iminente e indetermina-
do.Todos os projetos que se fizerem e que possamser aproximados de outros
sãodiversos do "não" do ser iminente em sua indetemlinação.
Na medida em que o ser iminente em sua indeterminação mesma "não:
é,ou seja,não é efetivamente, também não se pode pensar por flm a "nulida-
de existencial" do ser-aí como uma falta. C0/270pro/e/ar, no ser-aí "já se é
nulo d/a/?íe de tudo" o que se "pode projetar e na maioria das vezes mesmo se
alcançar" (ST, 285). Essa sentença e o acentuado "como projetar" nela pre-
senteseriam incompreensíveis se já não se lesse o verbo e/7m'e/y&ncomo
'projelar" (prq/e#r/eram) e se o diferenciasse de "projetar" (e/?M'e/$en) como
um modo do descerramento.ssPrqetos nunca são possíveis senão porque
antes de todos os projetos em esboço projetivo o ser iminente e indetermina-
do é apreendido como um "não" iminente, de modo que a "nulidade" da au-
to-antecipação não apenas não é nenhuma falta, mas constitui primeiraáaen-
te o ser-aí. Com isso, porém, a "nulidade existencial" do ser-aí ainda não está
completamente determinada. Em verdade, o ser-aí não é apenas "como pro-
jeto(...) essencialmentenulo"(ST, 285). Ao contrário, como fundamentoele
é caracterizado pela nulidade mesma; "sendo, ele é determinado como po-
der-ser que pertence a si mesmo e, de qualquer modo, não é dado senão como

Heidegger chega ao conceito do "ser culpado orighlário" na medida em ssGünterFigal se vale aqui de uma pequena nuança significativa presente no verbo alemão e/7/-
que analisa mais exatamentea determinação formal da culpa. "Na idéia de lí'el=Áen
em relação ao termo de origem ]atinap/'qe#rfe/en. Os dois são normalmente traduzidos
por projetar, maso verbo de origem anglo-saxãtraz consigoo sentido de esboço.(N.T.)
 226 Günter Figa
Não obstante, mesmo se, em sintonia com as análises precedentes, esti-
vemlos prontos a achar plausível essaidéia, é duvidoso que Heidegger inter-
,.e corretamente a nul idade do ser-aí como «ser culpado originário'' e por
isso também a discuta no contexto de sua análise da consciência. De ma s a
mais, a nulidade do ser-aí que deve perfazer o "ser culpado originário" pare-
iiiii'U:;n:msH:ii;d&h
inteligível se Heidegger, para desenvolver o conceito de um ser-culpado ori-
ginário, tivesse em vista poder abandonar simplesmente a determinação
fomlal do ser-culpado. Justamente se for incontestável que "na ideia de cul-
pado reside o caráter do não", sena problemático seo "não" pudesse ser pen-
sado sem que o "culpado" fosse efetivamente levado em conta"O termo "cul .
pa' temaperdido sua significação específica no conceito do ser culpado ori-
ginário. O fato de o ser-aí implicar o "ser-fundamento(nulo) de uma nulida-
de"(ST, 285) só equivaleria à sua culpabilidade se "a determinação existen-
cial formal da culpa como ser hindamento de uma nulidade" (ST. 285) defi-
nisse o termo "culpa"; e isso é pouco convincente en] face da signiflcaçãojá
Martin Heidegger: fenomenologia da Liberdade 227
discutidadessetermo. Heidegger dá agora, em verdade, a impressão de en-
tenderque "culpa" não é, por nim. nada além do que o "ser-culpado originá-
rio". Se se quiser tornar distinta a razão pela qual ele faz isso, então a explica-
çãomais plausível é certamente que o que está em questão para ele éjustamen-
te evitar a deteml mação do ser culpado como lmla falta de realidade efetiva. A
fim de não perder de vista, porém, que a "culpa" é inicialmente lula determi-
nação do ser-com e do co-ser-aí, é preciso tentar integrar o aspecto do ser-com
e do co-ser-aí ao conceito do "ser culpado originário": é preciso poder dizer
como setem de pensar uma culpa que sempre subsiste ante os outros e que em
contextos cotidíanos de comportamento nunca pode ser, apesar disso, consta-
tadaporque não tem nada a ver com uma "falta no ser-aí de outros:
A pergunta sobre que experiência fala afinal pelo ser culpado originário
do ser-aí, Heidegger nos dá a refletir se só haveria culpa "quando uma cons-
ciência da culpa está desperta" ou "se no fato de a culpa 'adormecer' não se
anunciaria justamente o ser culpado originário"; e ele prossegue: "0 fato de
esseser culpado originário permanecerde início e na maioria das vezes scm
serdescerrado e de ser mantido fechado por meio do ser decadente do ser-aí
desentranha apenas a dita nulidade. Mais originário do que qualquer saber so-
bre ele é o se/'-culpado"(ST, 286). Comojá acontecia eill meio à interpretação
da angústia,também se poderia pensaraqui que Heídegger gostaria de com-
provar a consistênciaolãetiva de sua análisetomando a experiência cotidiana,
que não sabe nada da coisa mesma de que se trata, como encobrimento dessa
coisa. A questão é que não se ganharia nada com isso se a experiência cotidia-
na não fonlecesse também um ponto de sustentação para o que é nela encober-
to. Esse ponto de sustentação é agora a circunstância de que a experiência coti-
diana é dominada pelo falatório e consiste, entre outras coisas, na exposição,
propagaçãoe valoração de projetos que são assumidospor outros e emprega-
doscontra outros ou que sãofeitos em virtude desua possecomum. Essespro-
jetos só têm sentido como respostasao ser iminente e indeterminado, e, por
isso, é preciso que esseser, justamente onde ele é encoberto pela discussão de
proaetos, sempre estqa também descerrado. Por meio dos projetos que "se" fa-
zem e nos quais nos empenhamos intensamente, nós nos tornamos culpados
uns em relaçãoaos outros ejá semprenos tomamos culpados porque enclbri-
mos para nós mesmosmutuamente o próprio ser a cada vez iminente em sua
indetemlinação. Em meio ao falatório. essaculpa precisacertamente perma-
necer incompreensível porque ela diz respeito ao falatório como tal e, se se
estápreso nele, só se conhecea culpa como unia falta, seja no próprio ser-aí.
sqa no ser-aí dos outros. Por outro lado, toda situação oferece a uma tal culpa-
bilização imprópria a possibilidade de deixar o clamor da consciência "se
'proclamar' plenamente" (ST, 293), lula vez que não se reconduz a interrup'
228 Günter Figas
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 229

pertinente ao ser iminente, tal como é descerrada por meio da angústia. A an-
gústia é a tonalidade afetiva que abre a compreensão intrínseca à consciência
esomenteporque as coisas são assim o clamor da consciência pode concla-
mar a asstmlir o ser-possível fático em meio à abertura do ente existindo
comoser iminente. Na medida em que os dois aspectos são experimentados
nainterrupção do falatório, tornou-se manifesta juntamente conao ser imi-
nentena abertura do ente também a decadência conho tal. Com isso, tambén]
õlcaclaro até que ponto a consciência pode ser o "clamor do cuidado": o cla-
mor da consciência é a exortação para ser propriamente no cuidado, e, como
essaexortação não vem "de fora", ele é a modificação do cuidado para a sua
propriedade.
Se se leva em conta que Heidegger pensa "cuidado" como a totalidade
daabertura do ente, do ser iminente e da decadência na estrutura do anteci-
par-sea si mesmo, então o discurso acerca de um "cuidado próprio" não é,
certamente,totalmente isento de problematicidade. Poder-se-ia refletir so-
brese aí não sedescuida do caráter inequivocamente impróprio da decadên-
cia e se não se está obrigado a falar então também em uma "decadência pró-
pria"" ou a pensar de maneira neutra o que é designado na determinação da
estnitura do "cuidado" com o temia "decadência" e diferenciar de sua con-
creção,sqa própria, sqa imprópria. A última opção é impossível porque de-
terminados modos de comportamento e determinados projetos sempre per-
tencem à interpretação e à articulação do "impessoal". No que diz respeito à
primeira hipótese, é preciso atentar inicialmente para o fato de que "proprie-
dade" significa inicialmente: experimentar como se é enl meio à compreen-
são consciente e afinada pela angústia, e somos entre outras coisas de tal
modo que não podemos contornar determ içados comportamentos e determi-
nadosprojetos. Sepor meio do clamor da consciência, porém, o ser iminente
setoma livre de determinados projetos, então essespodem ser experimenta-
dos agora como respostas ao ser iminente; sob essep0/7/0 de v/sra, o "impes-
soal" não tem mais nenhuma Rinção desoneradora,mas a oferta de uma tal
desoneraçãoé experimentada, sim, exatamentecomo culpa. Por meio disso
é possível considerar também pela primeira vez como, de acordo com a con-
cepçãoheideggeriana,é precisopensaras/ngzr/a//Jadeno ser-aí: "singulari-
dade" não significa ser essealguém determ inado e pensar-se ao menos ideal-
mente como possuidor de lmla determinação plena ou supor em crença que
Deus a pensa assim, mas muito mais compreender seus prqetos como res-
postasao ser iminente e não se tomar mais apenaspor alguém determinado
no contexto do "impessoal", um contexto em que sejustinlcam prqetos pelo

s'Tugendhat(1970-1971), p. 316
230 Günter Figal
Martin Heídegger: Fenomenologia da Liberdade 231

isso,que o clamorda Consciência mesmo tem de ser escolhido. Se esse fosse

o caso, ele contradiria sua tese de que esse clamor acontece "contra expecta-
tivas e mesmo contra a vontade" (ST, 275). "Escolher" é muito mais "com-
preendero clamor" e não escolha "da consciência que como tal não pode ser
escolhida": "0 que é escolhido é o ter consciência como um ser-livre para o
maispróprio ser culpado"(Sr, 288). No entanto, Heidegger deixa sem escla-
recimento o que significa a "escolha" do ter consciência
urso ao termo kierkegaardiano da escolha no contexto da concepção
heideggerianada consciência não é, em geral, realmente convincente. Para
queisso diqueclaro, é preciso inicialmente ver que as duas formas de vida
apresentadaspor Kierkegaard em O/r ot/, a forma de vida do plano ético e do
planoestético, entre as quais sedeve fazer uma escolha, se comportam assinle-
tricameilte lula em relação à outra. Quem sedecide pelo plano ético, isto é, poi
qualificar as suasaçõescomo "boas" ou "más", também qualifica o plano es-
tético: "Qt.iem a í, depois que o plano ético se Ihe mostrou, escolhe o plano esté-
tico não vive esteticamente, pois peca e é submetido a determinações éticas.
por mais que sua vida precise ser mesmo designada como a-ética" (00 11,
179). Inversamente,a forma de vida do plano estético, uma forma de vida ca-
racterizadapela imediatidade e pelo caráter não imperativo, consiste em ou
não conhecer os termos "bem" e "mal« específicos para o plano ético ou, ilo
mínimo, não ver nenhunssentido em seu emprego. Kierkegaard permite em
verdade que o autor do texto, o assessorWilhelm, diga então: depois da esco-
lha do plano ético, "todo o plano estético retorna" e somente por meio daí "a
existência" se torna "bela"(00 11,188). Por um lado, está claro, porém, que o
conceito do plano estético não visa mais aqui à forma de vida contraposta ao
plano ético, mas ao aspecto imediato e sensivelmente determinado da existên-
cia humana. Por outro lado, a crítica dos pseudónimos posteriores de Kierke-
gaard se dirigejustamente contra essa tese do assessor;" o que se contesta aí.
e, em verdade, da forma mais decisiva possível, com certeza, no livro Z)oe/7ça
pa/a a //zo/'re,ê que a escolha do plano ético seja ao mesmo tempo uma auto-
escolha no sentido de que na decisão pelo universal o plano estético pode ier
ao mesmo tempo "suspendido" como o imediato. /

Certamente,não se terá dificuldade em compreenderque Heidegger

nãoseenredanessadificuldade do assessorkierkegaardiano.Heideggerilão
afirma que a impropriedade retorna no ter consciência e é um momento inte-
gral do mesmo. Ao contrário, é nluíto mais necessárioexperimentar sempre
novamentea censurado falatório pala poder existir "propriamente". Hei-
degger orienta-se antesapenaspela concepção do plano ético e do plano es-

''Cf. Theunissçn/Greve ( 1979), P. 28

232 Günter Figas
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 233

quandonão .escolhemosincondicíonadamente, só escolhemos por esseins-

tantee, por isso, podemos escolher algo diverso no instante seguinte" (00
ll. 177). A escolha de lmla vida estética não consiste, porém, em tomar um
grandenúmero de decisões que, como um todo, não possuem nenhuma im-
peratividade para o modo como se é, mas em decidir-se contra uma tal impe-
ratividade em geral. Visto assim, o "estético" escolhe completamente uma
maneirade ser. Mesmo a escolha ética não consiste efetivamente em deci-
sõesrespectivas,mas em querer empreender a qualificação dessasdecisões
como"boas" ou "más
Sea troca de cartas entre A e B no Ozr- oz/só é possível sob a pressupo-
siçãode que ambostêm aver com formas de vida comparáveis, então mesmo
o discurso acerca de uma escolha ética só é significativo se se pode igual-
mentefalar de uma escolha estética. Se se compreende, porém, a vida ética e
avida estética como alternativas autênticas, resulta daí uma outra dificulda-
de.Nessecaso, não se consegue mais entender em que medida a qualificação
demodosdecomportamentocomo"bons" e "maus" podeter a imperativida-
deque de qualquer fomla precisam ter se o discurso deve ser efetivamente
sobreética.58A posição do assessorfracassa por sua inconsistência: ou bem
o ético é imperativo e não pode ser senãotomado ou dissimulado em sua im-
peratividade; ou bem o ético é escolhido como alternativa ao estético, e, en-
tão,ele não pode ser imperativo. A pergunta sobre se e como o estético pode
retornar no ético é em verdade fundamentalmente independente dessepro-
blema.No entanto, se as coisas se dessemde tal modo que no ético o "si pró-
prio" do homem vigorasse completamente, então isso seria apenasuma pro-
va mais ampla para a inadequaçãodo termo "escolha" nessecontexto. O dis-
cursoacercade uma "auto-escolha" é paradoxal e Kierkegaard teve isso em
conta na medida em que abandonou o termo e interpretou mesmo en] seu
Z)Dançará/'a a /270ríeo "querer ser si próprio" como uma característica do
desespero,ou sda, do fato de não se ser "si próprio:
Mesmo que não se possadecidir de uma vez por todas pela propriedade,
como Heidegger a pensa,tal como nós nos decidimos pelo "ético", é possível
tornar compreensível em que medida pede ser natural para Heidegger re-
correr, em meio à elaboração da problemática da consciência, à terminologia
kierkegaardiana. Em última instância, os respectivos projetos não são "esco-
lhidos" no ser-aí impróprio, quando nos mantenlosjunto ao que "se" faz e to-
ma por correio. Em contrapartida, a propriedade deve consistir no fato de as
possibilidades"fálicas" como tais, isto é, como finitas, seremcompreendidas
e tomadas.Devemos nos decidir de tal modo por determinadas possibilidades
quenão as tomemos por serempropagadasou rdeitadas por outros. Tampou-

s*Cf., quanto a isso, Maclntyre( 1981), p. 38

 234 Günter Figa
"Cf. o ensaiodeSchelling sobre,4eixénc/ada//óe/dado/nr//lamae asg rei/õei canelas(1 809).
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 235
ce apenasparticular em contraposição à realidade perfeita, então. no contex-
to de pensamento de Heidegger, não se pode senão conceber isso como uma
interpretação inadequada da nulidade característica do ser-aí. A culpa enten-
dida moralmente não é originária porque ela pressupõe a posição da realida-
de. Em verdade, ela pode dar ensejo à experiência do ser culpado originário,
masa experiência não pode ser inversamente interpretada como a decisão
pela culpa moral. Isso certamente não signiHtcaque a propriedade, tal como
Heidegger a pensa, é amoras, para além do bem e do mal, e, por isso, que ela
implica o decisionismo questionável com o qual vários intérpretes acreditam
ter de compreendo-la. SÓsigninlca que não se pode deduzir das determina-
çõesfundamentais ontológico-existenciais de Heidegger nenhuma ética,
cujas pressuposiçõesresidam na antologia tradicional da realidade, como
uma "ética da propriedade". Na medida em que determinaçõeséticas se
constroem sobre a pressuposição da realidade e todo comportamento "mau:
ou "bom" aparece correspondentemente como uma falta, elas permanecen}
referidas à impropríedade. Com isso, a pergunta sobre lmla suposta "impera-
tividade ética" no ser-aíainda não é nem mesmo tocada. Com certeza,já está
claro agora que a concepção de lmla tal imperatividade precisa poder viver
sem a idéia de uma escolha se ela não quiser cairia mesma dificuldade que o
assessor kierkegaardiano. O mesmo vale para a determinação do que-
rer-ter-consciência que deve, sim, ao menos servir para a exposição de uma
tal imperatividade. Seguramente, também não é difícil ver agora que, em
meio ao querer ter consciência, não se pode falar de lula escolha como de
uma decisão entre duas alternativas. Por fim, Heidcgger só recorre àquele
emprego do termo "escolha'' em Kierkegaard que esseabandona mesmo nos
escritos posteriores a Ozf oi/.
A "escolha de sí mesmo" no ser-aí deve consistir. então. em ser "na es-
cuta de sua possibilidade existencial mais própria"(ST. 287), e isso não pode
significar senão o seguinte: não fechar novamente para si o ser iminente e in-
determinado que foi liberada pela interrupção do falatório. Isso não pode ser
pensado lmaavez mais como um comportamento determinado, mas apenas
como negação de comportamentos determinados. Em Heidegger mesmo é
certo que isso permanece de início obscuro, e, em verdade, entre outras coi-
sas,porque ele tenta tomar o que não é cojllportamento nem projetar em lml
modo de falar ligado ao comportamento e ao proletar. Assim, ele nos diz:
"Compreendendo o clamor, o ser-aí deixa que o si mesmo mais próprio aja
nele a partir de seu poder-ser escolhido. SÓassim ele pode ser responsável"
(ST, 288). O "si mesmo mais próprio" é Qser-aí na diferença da liberdade, ou
sqa, como ser iminente para o comportamento, e já por isso se mostra que
aqui não se pode tratar de lml agir em sentido estrito. Do mesmo modo se
 236 Günter Figa
degger de maneira análoga à «boa vontade", tal como Kart a concebeu Por
de mais a mais a chance de resolver um a di faculdade da concepção heidegge-
riana da consciência. Poder-se-ia, com efeito, mostrar em que medida se está
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 237
careceter um tal princípio em mente ao determinar com mais exatidão o
querer-ter-consciência" como "decisão:
Decisão
Heidegger quer designar com o termo "decisão" a unidade dos três mo-
dos de descerramento sob a modalidade da propriedade. "Decisão" é a ma-
neira de estar "aí" que é caracterizada pela disposição da angústia e pela
aberturado ente nela apreendida,pelo projeto do ser indeterminado e imi-
nentee pela interrupção do falatório em meio ao clamor da consciência. Seu
contrário, a "indecisão", collsiste correspondentemente no abandono au-
to-aquietante da angústia, na propagação e na valoração de determinados
proUetose no comparar-se com outros, assim como no apartar-se deles. Em
uma palavra:no falatório. O predomínio do falatório perfaz pela primeira
vez a indecisão, e, portanto, a impropriedade. Por isso, a angústia é em ver-
dade uma condição necessária da decisão. De qualquer modo, porém, ela
não é específica da decisão. Por fim, mesmo a decadência é impossível sem a
angústia. A condição necessária para a decisão é muito mais a princípio o
clamor da consciência, por meio do qual é impedido um abandonoda angús-
tia. A condição suficiente para a decisão é, antes de mais nada, o prometodo
ser livre iminente. Com isso também fica claro como a decisãoprecisa ser
concebida como unidade dos três modos dc descerramento: a decisão é, por
meio da angústia, um compreender determinado, e, por meio do clamor da
consciência, um compreender que se tornou livre. Mas na medida em que é
impossível responder ao ser iminente de outro modo que não com projetos
previamente dados pelo falatório e aí favorecidos ou rejeitados; na medida
em que sempre comecemos também previamente determinados modos dc
ser aos outros por meio de nosso próprio comportamento; e, além disso, na
medida em que não se pode normalmente contornar a necessidade dejustíül-
car seu comportamento de maneira discursiva, esse comportamento só pare-
ce ser possível se se experimentar a participação por princípio inevitável no
falatório como culpa. Visto assim, a "decisão é o projetar-se silenc.cosoe
pronto a angustiar-se para o mais próprio ser culpado"(ST, 296). Essa resul-
tado é, com certeza, bastante estranho. Por um lado, fica em verdade comple-
tamente obscuro o que pode ter a ver uma "decisão" determinada dessa for-
ma com resoluções autênticas. Por flui, Heidegger não parece falar senão de
unia visualização da própria determinação por meio do falatório e não parece
levar em conta absolutamenteo passopara um agir próprio. Por outro lado,
essavisualização não parece poder levar nem mesmo para unia recusa do fa-
latório, se esseé inevitável e tem de ser aceito como culpabilização ante os
outros. Quanto a isso, é preciso dizermos inicialmente que lula intelecção do
 238 Günter Final
caráterculpado do falatório não exclui fundamentalmente a
tenor nessefalatório, masa exclui ao nICHosno instante
pergunta que se impõe é, então, certamente se e
latório em meio ao clamor da consciência pode
para o comportamento cotidiano determinado
rio. Ninguém consegueseguramente garantir lmla
próprio: "0 ser-aíjá é sempre a cada vez e em
na indecisão" (ST. 299). Contudo, uma
que nada mais do que foi dito tem validade
terrupção do falatórlo impede apenas
plesmente na não-imperatividade e
Com isso, porém, altera-se o s/afz/s dos
não setorna 'em termos de conteúdo:
dada, e, no entanto, o ser compreensivo e
ser-com preocupado com os outros é determinado
próprio poder ser(...) A decisão por si mesmo traz
para a possibilidade de dela/ 'se/'' os outros
der-ser mais próprio e descerrar
que se adianta e lil)era. O ser-aí decidido
outros. Do ser si mesmo próprio
propna, mas não a partir dos encontros
manação faladora no impessoal e no
Eill meio à decisão, os respectivos
conseqilentenlente tomados na imperatividade difusa
contrário, eles são tomados como os
cada vez a expõem. Nesse
defendem essesproUetosporque o
aquele que não assume, propaga ou
preende o que foi dito a partir do "mais
ele compreende os projetos como
segundo esseponto de vista, e\es
dar a entender isso ao outro por meio de uma recusa
o ense] o para perguntara si mesmo se esseprometo é defendida
apenas porque o "impessoal" o faz. A recusa ao menos
tório mostra a apreensãodo outro como co-ser-aí e é um liberar
que se aceitam os limites da
pode-se também fazer por si
'Grifos G. F.
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 239
Com isso também já está dito primariamente o que a decisão significa
parao agir. SÓse pode falar de agir próprio se alguém não faz mais algo por-
que "se" faz, mas compreende que suas ações são respostas ao ser iminente e
indetemlinado. Não se pode, naturalmente, dizer de maneira genérica quais
sãoos proUetos que a cada vez são empreendidos e quais os proletos que pre-
cisam ser realizados. A resposta à pergunta sobre o que devemos nos decidir
só pode ser dada pela decisão mesmo"(ST, 298). Se o clamor da consciên-
cia como a condição necessária específica da decisão fosse uma "indicação
prática" parafazer A e deixar de fazer B, e, com isso, envolvesse uma requi-
sição para seguir "máximas esperadas, inequivocamente computávels", en-
tão "a consciência da existência não inviabilizaria nada menos do que a
possibilidade de agir" (ST, 294). Os respectivos projetos e as circunstancias
que são profícuas para a sua realização ou que se contrapõem a ela só se des-
cerram como tais na "situação" da decisão. "Situação" não é aí nenhtmla
mistura de circunstâncias e acasos que se deram" (ST, 300). Ela é, sim, o "aí a
cadavez descerradona decisão: o ente existente é, por sua vez, como um tal
aí" (Sr, 299). Portanto, ele é como a experiência de um comportamento de-
terminado e de determinados projetos sob determinadas circunstâncias em
vista do ser iminente e indeterminado que não é fechado pelo falatório. Em
contrapartida,o impessoal só conhece "os 'casos gerais'", se perde nas 'oca-
siões' mais imediatas e contesta o ser-aí a partir do cômputo dos acasosque
ele, desconhecendo-os,toma e professa como o resultado de sua própria ati-
vidade" (ST, 300). O fato de a decisão estar livre de tais interpretações cor-
rentes que calculam os acasos perfaz diretamente a "situação" da decisão.
Decididos, não empreendemos a tentativa de dissimular a contingência es-
sencial do agir em suasconseqtlências e circunstâncias que não são nunca
completamente abarcáveis. Na medida em que compreendemos nossos
comportamentose proletos como respostasao ser iminente em sua indeter-
minação, nós nos mantemosabertos mesmo no contexto do comportamento
e dos projetos em sua incalculabilidade. Com isso, as proletivas como tais
são negadase se tornam uma vez mais as possibilidades que elas "propria-
mente'' são
Uma tal interpretação da decisão não parece, agora, senão coiHlrmar a
tesejá contestadaaqui lmaavez de quc se trata nessecaso de um decisionis-
mo derradeiramente irracional. Por nim, assim poder-se-ia pensar, tudo o que
pode valer como critério para a racionalidade do comportamento é aqui arti-
culado à compreensividade do "impessoal". Portanto, mesmo lula funda-
mentaçãolevada a termo em meio a uma generalização ao menos relativa de
máximas de comportamento e a capacidade de avaliar as consequênciasde
seuspropósitos e leva-las em conta em meio ao comportamento se mostram
 240 Günter Figa
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 241

como "impessoais". Todavia. essa

seasseguradomelhor contra as ção heideggerianaentre decisão e indecisão. Todos os modos de comporta-
mento que são determinados pelo "impessoal" são, por fim, dirigidos por re-
do ao menos um pouco mais em S7'a
flexões das quais podemos nos apropriar porque elas são familiares no falató-
Larem condições de levar a cabo a
cidadesexistenciáriasfálicas em rio. Além disso, é inteiramente possível que alguém estala em condições de
dar umajustificação quando essa é requerida, mas esteja apesar disso indeciso
(ST, 30 1). Pode ser que, para "o intuito
no sentido heideggeriano. Desta feita, a capacidade de poderjustiHicar modos
Investigação (...)", seja suficiente "a
decomportamento é em verdade uma condição necessária para a decisão, mas
próprio testemunhado na consciência a
tão-somenteuma condição trivial. O que está aqui em questão é muito mais a
mesmo"(Sr, 301).Contudo.
pergunta sobre se alguém é ou nãopropr/a/ venceresponsável por seu compor-
se torna tanto mais plausível quanto mais bem é
taHento. Em sintonia com o que foi dito sobre o conceito de culpa própria, po-
va e descritivamente a análise do ser-aí
No sentido dc uma tal rém, a responsabilidadeprópria também não pode se tornar dependente de
uma falta constatável no ser-aí de um outro. Ter-se-á muito mais de compreen-
tal como Heidegger a pensa, não exclui
dera responsabilidade própria a partir da decisão, tal como foi determinada até
dos de comportamento, nem um levar em
aqui. Nesse caso, a responsabilidade própria consiste em compreender seu
Por outro lado, porém, ela não é dependente de l
comportamento como resposta ao ser imhlente em sua indeterminação, e,
lamento tomada assim ou dessaforma sob
co/170z//na/a/ raspas/a, nenhtml comportamento e nenhum projeto pode ser
fala contra essairracionalidade do
justificado racionalmente. Desta feita, lula decisãono sentido heideggeriano
o fato de essecomportamento ser
seria caracterizada pelo fato de que toda reflexão e todajustificação em sua li-
visão''e,no queconcerneà
mitação são visualizadas por meio da estrutura ontológica do ser-aí. Justifica-
Mas mesmo se se concede que essas
çõese reflexões pertencem sempre à lematização de projetos e proletos sãojá
nestes, sempre se pode ainda ol)jetar que elas também possibilidades temáticas. Dessa maneira, reflexões e justiHlcações pertencem
atê mesmo em primeira linha ao
à arar/çâo dessas possibilidades, e não está em questão renunciar às apari-
podemos estar hlteiramente cheios
ções, mas sim compreender que elas são aparições.
e assim ou ao menos porque "se'
Se se acolhe ainda uma vez a definição tugendhatiana de responsabili-
têntica de um prometoparece, em
dade,de acordo com a qual temos de fundamentar responsavelmente nossas
mentação racional. Tal como E.
sepode falar de uma decisão na açõesaté o ponto em que podemos fundamenta-las, e, então, "tomar o resto a
nosso cargo"," então se precisaria dizer cona Heidegger que o "resto" perfaz
compreendido como resultado de uma
a responsabilidade própria e ao mesmo tempo faz com que toda requisição
dado "que lula decisão precisa ser precedida
por um prestar contas derradeiro apareça como questionável. E no que con-
xao, mas sim que lmla decisão
cerne à crítica por decisionismo, então a concepção tugendhatiana da auto-
bém pode ser fundamentada
determinação racional tem traços muito mais decisionistas do que a concep-
cípio, não se consegue ver em que medida a
ção heideggeriana da decisão. Por fim, de acordo çom Tugendhat, 4guém
precisa ser o resta//ado de uma reflexão
não se comporta apenas irresponsavelmente "quando renuncia à fuiídacio-
que uma decisão ///zp//calmaareflexão
nalidade", mas também "quando renuncia ao agir porque não pode funda-
ulteriomlente. No entanto, mesmo se
menta-lo até o fim".ó3 0 ponto central em Heidegger não é, contudo, que é
mação mais fraca, e, de acordo com ela. se só se
preciso em todo caso agir, e, por isso, com ainda mais razão, não consiste em
guém que ele se decide quando está em condições de tomar "o pa/Aos da decisão pelo puro ter-se-decidido" e pela soberania de
comportamento, não se conquista com isso nenhum

Tugcndhat ( 1979), P. 241 'Tugendhat (1979), p. 295

''Tugendhat ( 1979), p. 295
 242 Günter Figa
Martín Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 243

um sujeito que se manifesta nesseter-se-decidido. Ao contrário, seu ponto

edos comportamentos, uma intelecção que se tornou possível com a inter-
central é a intelecção de que o modo como se é "propriamente" não pode se
manifestar em nenhuma ação e em nenhuma realidade projetiva. / rupçãodo falatório, é a negação dessesproÜetose modos de comportamento
em sua realidade efetiva. O prometoé negado em sua realidade iminente na
Por isso, Heidegger também pode responder à pergunta sobre a "certeza
medida enl que é experimentado como possibilidade fatiga; e o comporta-
pertinente à decisão" por meio da caracterização dessa certeza como certeza
mentoreal é negadona medida em que o compreendemoscomo resposta an-
da "situação aberta": a certeza "não podejustamente se enrijecer por Sobre a
tiga."Decidido" se estáaberto para as possibilidades simplesmente apreen-
situação, mas precisa compreender que a decisão, segundo seu próprio senti-
didas,de modo que, a partir delas, se pode tomar em geral lmla como projeto;
do de descerramento, tem de ser / vanf/da livre e abe/'/a para a respectiva pos- "decidido" se está, além disso, aberto para o ser iminente en] sua indetermi-
sibilidade fatiga. A certeza da decisão significa: /lza/7/er-se//vre para a sua
nação,de modo que o prometotomado como resposta a esseser é transparen-
retração possível e sempre a cada vez faticanlente necessária" (ST, 307). O te.Somenteassim ele ép/'opr/a/71e/7/e compreendido, enquanto o "mundo do
que Heidegger diz aqui dá inicialmente a impressão de ser trivial. Para que desejo" inerente ao falatório é apenas a aparência de compreensão.
assim poder-se-ia perguntar, nos mantemos abertos em uma decisão senão
Por conseguinte, só se pode falar de un] querer quando a estrutura do
para a "respectiva possibilidade fatiga" que justamente nos decidimos a to-
'cuidado" é experimentada propriamente na decisão. O querer pode ser de-
mar? No entanto, a impressão de trivialidade só surge com certeza se se con-
nominado"livre" porque a decisão mesma não é nada além da liberdade re-
funde "possibilidade" e "realidade projetiva". Em verdade, un] prometo é
petida,retomada na negaçãodo fechamento da realidade aparente."Livre" é
uma possibilidade no sentido de que ainda não nos comportamos agora da um predicado que caracteriza primariamente a abertura do ente na qual al-
maneira projetada e de que qualquer forma supomos que podemos nos com-
guémestá na iminência de ser. Por intermédio dessaabertura, o ser iminente
portar assim. Todavia, porque um prqeto é uma possibilidade já tomada e
mesmo é "livre". Modos de comportamento e projetos são, então, "livres"
apoderada, ele é sempre experimentado como realidade iminente. Se fosse
quando são compreendidos como respostas ao ser iminente. Na negação de
de outro modo, não se conseguiria absolutamente explicar a decepção ou a
projetoscomo uma realidade iminente, assim como na negação de compor-
raiva quanto ao fato de a realização do projeto ter sido impedida por determi-
tamentos reais, torna-se manifesta a diferença da liberdade, e, em verdade,
nadas circLulstâncias. Para manter aberto o caráter de possibilidade do prome-
to, é preciso "revoga-lo" como realidade iminente. Isso só vale. naturalmen-
tantono aspectoda mesmidadequanto no da diversidade:ser-aíé
ser-possível para o comportamento como lmla resposta ao ser iminente, e, na
te, se o projeto for realizado. Como um prometorealizado não é nenhuma res-
medida em que o comportamento é vislumbrado como lula tal resposta, ele é
posta dada na decisão ao ser iminente, ele precisa ser revogado para que seja transparentecomo aparição do descerramento.Assim, aparição e fenómeno
uma vez mais transparente como resposta,e uma tal revogação consiste em
são o mesmo. Como aparição, o comportamento é ao mesmo tempo diverso
não se persistir em um deteml içado modo de comportamento, na medida em
da abertura do ser-aí e essadiversidade também é marcada pela negação na
que o justificamos, a fim de equipararmo-nos aos outros ou apartarão-nos propriedade porque o comportamento de início e na maioria das vezes é ex-
deles. Conceder para si que o comportamento detemlinado era antes uma
perimentado como realidade levada a termo e iminente.
possibilidade significa reconduzir a realidade à possibilidade e se manter.
Não obstante, mesmo diante do fato de que a decisão não consiste no que-
com isso, livre para a incontornabilidade de novas respostas ao ser iminente
rer deum determinado prqeto, mas de quelml tal quererse torna pelaprimeira
em sua indeterminação. A revogação de um prometoiminente ou realizado
vez livre por meio da revogação"decidida", sempre permaneceainda abertaa
em sua realidade efetiva "não deixa recair de maneira algtmla na indecisão"
pergunta sobre se a negação da realidade precisa ser corcel)ida como um que-
Ao contrário, ela é "a decisão própria pela repetição de si mesma"(ST, 308).
rer. O discurso heideggeriano acercade um "querer-ter-consciência" sugere
Dito de outro n)odo, somente por meio da revogação torna-se possível que- por flm exatamenteisso, e, nessecaso,ter-se-ia de diferenciar entre dois mo-
rer pmpnamente um prometo,pois, pensando cona Heidegger, "querer" não dos de emprego de "querer". Contudo, uma tal diferenciação não é tão isenta
significa nada além de estar pronto para dar uma resposta ao ser iminente em
de problematicidade quanto pode parecer. Em verdade, poder-se-ia dizer que
sua indeterminação, uma resposta que não pode ter como tal sua motivação
"querer" significa, por lml lado, o intuito de realizar um prometo,e, por outro, o
no contexto de expectativas mútuas e não se encontra no contexto de proje-
intuito de permanecerfirme ante projetos possíveis e freqtlentemente sugeri-
tos agora apenas desejados. A intelecção do caráter de resposta dos projetos
dos por outros. De maneira correspondente, aliberdade do querer teria, por um
 244 Günter Fígal
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 245

dosatos mesmos em sua estnitura plena também não é mais, por isso, apenas a
condiçãoda análise fenomenológica. A "estrutura plena dos alas"já é muito
mais vislumbrada quando eles são compreendidos "pré-fenomenologi-
camente'' no ser-aí como respostas para o ser iminente em sua indeteml mação
Nessesentido, Heidegger também pode dizer que com a decisão é "conqu esta-
daa verdademais originária porque própria ao ser-aí" (ST, 297). Essaverdade
própria é a transparência do comportamento em seu caráter de resposta, uma
transparênciacondicionada por uma reabertura, por uma de-cisão do descerra-
mentofechadana posição do comportamento. Em sintonia com a idéia dessa
verdade,também se pode ver melhor em quemedida a negaçãodo comporta-
mento na decisão não pode ser nenhum querer. Com efeito, é muito significa-
tivo dizer da impropriedade que nela não se quer admitir o caráterde resposta
do comportamento e se decai, por isso, no falatório. Mas o que significa, em
contrapartida, querer se perceber em seu ser-aí? Dizer isso só teria sentido se
não se estivesse exatamente na verdade própria ao ser-aí. Poder-se-ia objetar
agora que com lml tal "querer perceber" se tenha em vista não querer encobrir
a verdade própria ao ser-aí. Nesse caso, porém, cair-se-ia na dificuldade de se
precisar conceder que esse "não querer encobrir" significa não desejar. Uma
vez mais, esse não é nenhum ato de vontade, pois, expresso positivamente, ele
diz: apreender simplesmente o ser iminente na abertura do ente. O apreender
contudo, não é nem um comportamento ativo nem passivo, mas o "estar aber-
to" que torna pela primeira vez possíveis o querer e o desejar; ele é o "ser aí
em seu caráter de possibilidade mesmo, diverso do comportamento a cada vez
determinado.

A partir daqui, também sepode responder à pergunta sobre a relação en-

tre decisão e boa vontade. A decisão é comparável com a boa vontade exata-
mente no aspecto segundo o qual essa, para dizer de uma maneira paradoxal,
não é vontade, a saber, no aspecto de sua detemlinação pela estima. Heideg-
ger mesmo acolheu esseconceito positivamente(OC 9, 88) e talvez se possa
dizer que sua concepção do "deixar ser", tal como é discutida detalhadamen-
te na conferência Z)a essênc/a da verdade e no diálogo sobre a Se/enz#ade
(OC 13), é uma tentativa de formular de uma maneira adequada o que é tra-
tado em Kart. Por fím, Kart não consegue desenvolver uma característica
pj'''sí"el.qa "uma p"q" 'l' pe"''""e p"s' à o'ie«tação pelos abetose
só pode diferenciar a estima em relação a eles na medida em que diz que ela é
um "sentimento autoproduzido" no sentido de um "efeito da lei sobre o sujei-
to"; a determinação da vontade pela razão é aqui pensadade maneira análoga
à determinação pelos estímulos sensíveis de um mundo exterior. e. aí. ela
óuGrifosG. F. evidentemente falha. Se Kant diz, além disso, que o "objeto da estima", ou
seja, a lei moral, "como imposta por nós a nós mesmos", é "de qualquer
 246 Günter Figas Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 247

tanto forma a pressuposição da análise conceitual quanto pode ganhar em

transparênciapor meio dessaanálise. Se se quisesse empregar o predicado
"bom" em relação à decisão, seria preciso dizer: "ser bom" também significa
aqui,como em Aristóteles, ser o máximo possível, isso que se é, sem enco-
brimentos.No ser-aí, porém, se está na diferença da liberdade. Assim, é im-
portanteexpor essadiferença o máximo possível sem encobrimentos.

Funclalnenlaçãoda ipielalislca tios coslullles. BA. \ l

;:n===;:ti' :","'.',;.', ,..»-.-«;''',

:Í.':=::F:=';i:::=':=::':'H:;=='
Cf« quanto a isso, lambé]j] Gadamer ( 1930), Ges. Mer#e P'(Obra con.junta V), p. 244

,/
CapítulolV
LIBERDADE E TEMPORALIDADE
g 9. Ser e tempo
Nas discussõessol)re Heidegger até aqui, o problema do tempo não fi-
cou efetivamente no centro da atenção. As análises heideggerianas do tempo
permaneceram auto-evidentes de uma maneira peculiar. Isso deve produzir
naturalmente espanto, uma vez que o seu próprio programa estabeleceque
não apenas.aanálise do ser-aí, mas também a pergunta sobre o ser em geral, a
cuja exposição a análise do ser-aí serve, são levadas ao seu termo próprio
juntamente com a discussão acerca do tempo. Além disso, tal com o podemos
comprovar antes de tudo a partir da preleção Grz//?dproó/e/ne der .f'Àdno/zze-
no/og/e (Problemas fundamentais da fenomenologia) e da conferência pos-
terior Te/npoe ser, só se consegueconceber a "virada" no desenvolvimento
do pensamento heideggeriano se se elucida a sua concepção do tempo em
seusaspectosmais importantes. Por outro lado, também nãoé totalmente in-
compreensível que isso não tenha acontecido até aqui com a necessáriami-
nucjosidade e precisão. Com alguma razão, a recusa heideggeriana à publi-
caçãoda terceira seçãode STpode ser interpretada como um fracassode sua
antiga HilosoHiado tempo. Ao que parece, a concepção da "temporalidade
tal como é desdobradaem Senão é suficientemente resistente para permitir
uma elaboração dos problemas que Ihe são exigidos e para garantir a funda-
mentação,visada para a segundaparte da obra, da tradição HilosóHlcaque vai
de Kant e se estende para além de Descarnes até Aristóteles. Ao contrário. a
partirde algtml momento de 1927, Heidegger pareceter chegado muito mais
à opinião de que a tradição filosófica não pode ser fundamentada em um con-
ceito de temporalidade originária, mas só se deixa compreenderpura e sim-
plesmente como "história do ser"; e isso significa antesde tudo: como histó-
ria do "esquecimento de ser". Esse fato parece falar uma vez mais en] favor
da tesede que o interesse heideggeriano pelo tempo precisa ser interpretado
desdeo princípio como um interessepela história e pela historicidade lio
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 249
ser-aí:l visto assim, depois que a requisição por uma fundamentação filosó-
fico-transcendental ou cunhada de modo nllosófico-transcendental da Hllo-
soniado tempo fosse abandonada,o caminho estaria livre para Heidegger de-
senvolver sua intenção originária tanto mais desoneradamente. Não obstan-
te,mesmo se secolocam de lado inicialmente os problemas que se imiscuem
na concepçãode uma história do ser como história do esquecimento do ser,
uma tal história euma [al historicidade que se acham no centro da interpreta-
çãoheideggeriana não sãosem mais elucidativas. Por fim, a historicidade do
ser-aítorna-se compreensível em Sr a partir da estrutura da temporalidade;
e, se a concepção da história do ser também se diferencia em muito da histo-
ricidade desenvolvida em Sr, também se terá igualmente o direito, em rela-
ção a ela, de esperarque um esclarecimento correspondente de sua estrutura
temporal possaser dado. Com isso, certamente não está dito que esseescla-
recimento tem de ser empreendido a partir de um recurso à temporalidade,
tal como Heidegger a desenvolve em ST. Ao contrário, ter-se-á de mostrar
que, em meio aos problemas intrínsecos à seção sol)re "tempo e ser", Hei-
degger não foi além porque se manteve inicialmente preso à concepção da
temporalidade e porque buscou reinterpretar a idéia dos esquemas tempo-
rais, central para essa concepção de lmaa maneira segundo a qual essa idéia
não pode ser reinterpretada. Desta feita, o recurso heideggeriano à doutrina
kantiana do esquematismo também pode dar ensejo à colocação em questão
da concepçãodo livro sobre "ser e tempo" como um todo. Ou bem, assim o
parece, "a imaginação com a sua ligação temporal é uma raiz derradeira e o
tempo caiu os seusesquemasé uma estrutura de princípios para a diferencia-
ção de diferentes âmbitos de ser", ou bem, contudo, o tempo é uma "caracte-
rística de lml meio no qual pela primeira vez pode haver uma estrutura de
princípios, e (...) a imaginação <constrói, G.F.>-se historicamente de lml
modo tal que universais criados a partir da fantasia precedem em seu enrai-
zamento mundano vital (...) os conceitos abstratos".2 Se essaé a alternativa
característica para o ponto de partida de ST, então a antologia fundamental
heideggeriana não chega a passar"do tempo como estrutura de princípios
para o tempo como o meio para todo estabelecimento de princípios; a partir
da historicidade do meio para a construção de antologias, ela não consegue
apreendero que diz propriamente o discurso acercade princípios e de esque-
mas dirigentes".3 Em outras palavras, Heidegger não tem sucessono passo
que vai de uma filosofia do tempo para o tempo da filosofia. A questãoé que
nãose precisa concluir daí que o conceito de uma temporalidade pensadaes-
'Gadamer. Herdade e /né/odo ÍGesa/PZ/}!e/re
Mer#e / Obra conjunta 1), p. 258
'Põggeler(1982),p.479
3Põggeler(1982),p.480

250 Günter Final
quematicamente é e//zs/ aporético. Heidegger só cai eill aporia porque super-
dimensiona esseconceito, e, como ele mesmo o viu, foi-lhe necessáriauma
reorientação em meio à tentativa de pensara tempo da filosoHla. Essa reo-
rientação não precisa ser, contudo, equivalente a um distanciamento da con-
cepção da temporalidade. E, se um tal distanciamento não é necessário se-
gundo a coisa mesma, então também não sepode avaliar simplesmente o que
Heidegger denominou a "virada" em seu pensamento como uma transfor-
mação de seu ponto de partida. Como ainda se mostrará, a "virada" não é
nada além de uma redirecionamento para uma discussão da liberdade que
não desmente a liberdade tal como foi apresentada até aqui, mas que é coe-
rente com a sua apresentação em ST. O pensar heideggeriano permaneceu
até o flm um pensar da liberdade, e, igualmente, um pensardo tempo. A fim
de que possa ficar claro como é preciso compreender esseestado de coisas. é
preciso se inserir inicialmente na concepção da temporalidade. Somente em
sintonia com essa concepção é possível conceber o que diz a diferença entre
temporalidade" e "tempo". A pergunta sobre "Tempo e ser" pressupõea
pergunta sobre "Ser e tempo
relnporaiidade
Os problemas que são discutidos nas passagens filosófico-temporais de
Ser e re/npo pertencem ao contexto da análise do ser-aí pré-ontológico. Se-
gundo as interpretaçõeselaboradas até aqui,já é mais do que compreensível
que a estrutura do "cuidado" tenha caráter temporal. Porsi só, essefato mes-
mojustifica e requeruma''repetição da análise existencial"(Sr, 331) na qual
os aspectostemporais implícitos da estrutura do ser-aí devem ser expressa-
mente desenvolvidos. Com lml tal esclarecimento de eleillentos implícitos
das determinações analítico-existenciais, porém, ainda não se exaure a re-
quisição sistemática que Heidegger coloca para si mesmo em sua discussão
da temporalidade. O que interessa a Heidegger é muito mais comprovar a es-
tnitura do "cuidado" não apenas em sua "totalidade", mas, para além disso,
em sua "unidade". Pois assim é sua ideia, a totalidade do cuidado, ou sqa, ser
precedendo a si mesmo como poder-ser para um comportamento e em res-
posta ao ser iminente, é sempre ainda "articulada"(S7', 3 17), a saber, articu-
lada nos diversos aspectosdo ser-possível na abertura do ente. do ser imi-
nente e indetemainado e do comportamento mesmo.
Essaarticulação da estnitura do "cuidado" é, agora, o "indício fenome-
nal de que a pergunta ontológica ainda precisa ser impelida mais além parao
realce de lml fenómeno ainda mais originário que suporta ontologicamente a
unidade e a totalidade da multiplicidade estrutural do cuidado"(ST, 196).
Seguramente, esse discurso acerca de lml "fenómeno ainda mais originário
'1
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 251
gera de início um certo desconcerto. Em meio ao regressocaracterístico da
suposição, Heidegger parece chegar a fenómenos sempre "mais originá-
rios", e, com isso, não estar mais absolutamente em condições de alcançar
lula determinação exata do que é, animal, um f'enâmeno originário. A ques-
tão é que, como fteqüentemente se dá na nllosonia, a rigidez lingüística não
permite sem mais a conclusão de que há aqui lmla confusão de idéias. SÓse
teria a ver aqui cona lmaa confusão de idéias se a pergunta sobre o "fenõmena
aindamais originário" que deve "suportar" a unidade e a totalidade do "cui-
dado" fosse uma pergunta ontológica no mesmo sentido que a pergunta so-
bre essaestrutura mesma. Uma outra observação heideggeriana concernente
ao problema da originariedade mostra que esse não é o caso. "Como totalida-
dearticulada, a totalidade originária da constituição do ser-aí", assim encon-
tramos formulado, "não exclui a (...) multiplicidade <de fenómenos/ G.F.>.
mas, antes, requer algo desse género. A originariedade da constituição onto-
lógica não equivale à simplicidade e unicidade de um derradeiro elemento da
construção.A origem ontológica do serdo ser-aí não é 'menor' do que o que
emergedela. Ao contrário, essaorigem o sobrepuja previamente em poderio
e todo 'emergir' no campo ontológico é degeneração" (ST, 334). De acordo
com essassentenças, ter-se-á de diferenciar inicialmente entre a "originarie-
dade da constituição ontológica" e a "origem do ser do ser-aí". Se se liga
agoraao primeiro termo a observação de que todo emergir no campo ontoló-
gico é degeneração, então se pode dizer interpretando Heidegger: tudo o quc
comocaracterísticasingular do ser-aí e do ente dotado dessemodo de ser
pode se tornar tema permanece, em última instância, inconcebido se não for
visto no contexto da estrutura do "cuidado. Assim. ante todas as característi-
casparticulares, essaestrutura se mostra como originária. Etll contrapartida,
apergunta sobre a"origem do ser do ser-aí" visa ao começo e à possibilidade
do ser-aímesmo, não à relação de características singulares com sua estrutu-
ra. Além disso, a alusão à determinação platónica da "ideia do bem", da qual
se diz que não é o ente em sua essência, mas que é para além dessa essência,
sobrepujando-a em dignidade e poder (obx obaíaç 6v'toç Tob àTa+oi3,
aÀX'éTL
€ cxcLva rTIÇoinÍaç Kpcal3cíqxai 8uvápcl bxcpéXovTg;/J?e-
pzíb//ca, 509b), iltmlina o fato de que essa origem não é do modo de ser do
ser-aí e tampouco é apreensível derradeiramente nas determinações desse
modo de ser.
Agora a coÚugação da "idéia" platónica "do bem" com a concepção llei-
deggerianada temporalidade parece ser feita antes para criar uma série de
novos problemas do que para resolver o prol)lema mencionado sobre como
pode ser pensada a origem do ser-aí. Essa suspeita não acomete apenas por-
que Tti nÀ(íxuvoç &Ta+óv já é na Antigiiidade um sinónimo de questões no-
 252 Günter Figas
toriamente obscuras.' Além disso, o próprio Heidegger retirou mais tarde d
apelo reiterado a Platão em seu ensaio sobre "A essência do fundamento" e
napreleçao sobre os "Problemas fündanlentais da fenomenologia". lssgestá
devia ser mesmo natural articular diretamente as observaçõesligadas a S7
que estão presentes na Ca//a sobre o bz//na/7/s/zzo
com a proximidade a Pla-
tão no ensaio mais antigo, transformando-as en] argumento para o seu ponto
departida aporético. SeHeidegger diz que ele mesmo reteve a terceira seção
da primeira parte de ST, a seção que versava sobre "Tempo e ser", "porque o
pensarfracassouno dizer suficiente dessavirada e, assim, não foi adiante
com a linguagem da metafísica" (OC 9, 328), então a simples circunstância
de que P/a/ons ZeA/'e von der Wa/zrAe// (A doutrina platân ica da verdade) e a
Car/a sobre o Àtr//7a/7ü/lzose com pertencem rigorosamente quanto ao conteú-
do e foram mesmo publicadosjuntos sugere que se tem em vista aqui inicial-
mente, pela expressão"linguagem da metafísica", a linguagem de Platão.e
mais exatamente,seu discurso sobre a idéia do bem. Todavia, é inteiramente
questionável se Heidegger tem razão com a sua interpretação, ou seja, seele
tem razão em acreditar quejustamente a partir das passagens sobre a idéia do
bem é possível ler a mudança na essênciada verdade, a mudança que consti-
tui a metafísica. Uma vez que essapergunta pertenceao contexto da proble-
mática da verdade e diz respeito à compreensão heideggerianada "metafísi-
ca'' e à sua concepção da história do ser, ela pode ser inicialmente obliterada.
Em contrapartida, temos de reter o fato de, em meio à elaboração deST, Hei-
degger não ter considerado as passagenscorrespondentesapenascomo não
problemáticas, mas ter até mesmo acreditado poder remontar a elas para a
pergunta sobre a unidade que "suporta" a estnihra do "cuidado". E se ele tem
razão com isso, então também precisa ser possível tomar claro o s/a/z/sonto-
lógico da temporalidade em sintonia com Platão.
A pergunta sobre a idéia do bem é introduzida por Platão no contexto de
uma determinação da filosofia e é discutida em meio à famosa sequência da
alegoria do sol, da alegoria da linha e da alegoria da caverna. Essadiscussão
tem início ao se exigir dos candidatos para a HilosoHia
que façam õ'ente tam-
bém ao que de maior pode ser sabido ('td pérLaTa pa8llp,aTa/ RepzÍÓ//ca
503e4). Essa idéia implica que a fílosoHia como tal tenha a ver direta e expres-
samentecom o quehá parasaber,os pattÜ.aTa. No entanto, em oposição ao
que só pode ser visado, em oposição aos objetos que aparecem em sentido ma-
'Cf. Adanl ( 1963), Comentário à Repúó/fca 505a
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 253
ximamente extenso no espaço e no tempo, os pa+lW.CE'ta são as idéias. Certa.
mente, não é possível nem tampouco aconselhável tentar empreender no pre-
sentecontexto uma interpretação detalhada das idéias platónicas. Devem ser
sunicíentesalgumas indicações que podem ser colocadas sobre a base estreita
do texto da Po///e/a que é relevante para a pergunta sobre a idéia do bem . Intér-
pretesde Platão que não têm interesse en] lmla simples repetição da crítica
aristotélica a Platão compartilham normalmente entre si a convicção de que as
idéias não são, de maneira alguma, objetos de um mundo metafísico a ser dife-
renciado do mundo aparente. Todavia, "com o mero asseguramento de que as
idéias não são nada olÜetual, ainda não se alcançou evidentemente muita coi-
sa".' A fim de prosseguirmos aqui, podemos nos orientar pela circunstância de
que a toda idéia "corresponde no âmbito da linguagem um predicado",' fmtifl-
cando a diferença entre o emprego de um predicado e de sua tematização para
uma interpretação das idéias. De acordo com uma tal interpretação, as idéias
sãoo que é sabido em meio ao emprego de um predicado e, em geral, em meio
a todo sabernão-proposicional. Assim, o que Platão tem em vista com o tempo
"idéia" pode ser antes de tudo explicitado cona clareza em uilla análise das di-
versas "formas do saber". Se se compreendem as idéias dessa maneira a partir
de sua fiinção, então uma de suas características, tmla característica que tam-
bém é sempre uma vez mais acentuada nos textos platónicos,7 recebe especial
atenção; a saber, o fato de, diferentemente dos objetos que aparecem no espa-
ço e no tempo, as idéias serem umas;toda idéia é una e só aparece por toda parte
como múltipla por meio de sua comunidade com açõese corpos, assim como
por meio da comunidade das idéias entre si(abtà »êv gv gxaaTov eLval, 'rTI
8ê tuv xpátcuv xat aupávuv xal àÀÀl$uv XOLVovÍa avxaXou (pcEVTa-
tópcva TroÀÀd(pcEÍvca al gxaaTov/ RepzÍÓ//ca476a5-7). A intuição que se
encontra na base dessa determinação é fácil de ser esclarecida: se é paradigma-
ticamenteem razãoda idéia dojusto que se podedenomhlar ':justos" lmla plu-
ralidade de modos de comportamento, que de outra forma se mostram como
diversos, então isso se dá porque essa idéia é lml ponto de vista unificador
compreendido de maneira não temática que permite pela primeira vez buscar
modos de comportamento dotados de lmla respectiva constituição. O fat(J de,
segundo Platão, se ter a ver na filosofia com um saber acerca das idéias mesmas.
também não significa, então, que se tenciona alcançar uma classe particular de
objetos. Ao contrário, significa muito mais: que aí se esclarece efetivamente o
ponto de vista unificador scm o qual intencionar objetos é impossível
'Wieland (1982), p. 100
'Wieland (1982), p. 101
7CI. a indicação das passagensem Wieland ( 1982), p 141
254 Günter Fígal
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 255

aparência; aqui sempre se busca muito mais o que é realmente bom (àTa+(i
8ê oiÚcvi Í'tl àpxci 'td &)xoi3vTa x tãa.8ctl, àXÀd Tà Óvla !n toi3aLV/ J?e-
pzíb//ca, 505d7). Mais além, diz-se do bem que ele é isso ao que toda e qual-
quer alma aspira e em virtude do que elas fazem tudo o que fazem G6õâ
8LÓxcl pêv ã aaa +uxâ xaÜ 'toÚtou gvcxcl xávTa lrpáucl/ RepzÍÓ//ca.
505dl l-el). E possível tomar as duas observaçõesinteligíveis a partir de
uma breve reflexão sobre o emprego do termo "bom'' em declaraçõesde in-
tençõese sentençassimilares: quem pretende se comportar de lula detemli-
nada maneira não pode deixar de aceitar essen)odo de comportamental dito
de outro modo, ele precisa toma-lo por "bom", e, por isso, também é impos-
sível para ele querer apenas aparecer em seu comportamento como "bom:
Nessemodo de emprego, "bom" é un] pred/Gado va:/o que nunca caracteriza
senãoo que é querido como tal e que é, assim, carente de complemento por
meio das informações sobre em que aspecto se quer compreender lml com-
portamejlto como "bom". Todavia, não é mesmo decisivo para a significa-
ção dc bom se lml modo de comportamento é denominado "bom" por estar
ligado a comodidades, por serútil para alguém mesmo ou porser compatível
com as intenções e desejos de outros. Além disso, somente quanto às respec-
tivas explicitações do que é "bom" podemosiludir tanto a nós mesmo quanto
aosoutros, e somente porque pode haver incerteza em vista dessasexplicita-
ções são possíveis discussões sobre o bom comportamento e, no todo, sobre
a vida boa.
Decisivo parao curso de pensamento daPo///e/a é. então, o fato de o ter-
mo "bom" não ser empregado apenas para a designação do que é aspirado
como tal, mas também e antes de tudo para a designação do que há para sa-
ber. lssojá estápor si só fundamentado por intermédio do caráter intencional
do saber, lml caráter pelo qual Platão se orienta aqui: abstraindo-se do q?rea
cada vez é sabido, nunca há saber senão em ligação a algo passível de se sa-
ber; e esse algo pode, uma vez que é acima de tudo algo passível de se saber,
ser designado "bom"; ele é bom na medida em que, como um ente verdadei-
ro, isto é, constante, é próprio para ser sabido. Trata-sejustamente disso quan-
do se diz que o que é passível de se saberé em sua verdade(àXÓ+cta) dg tipo
do l)em (àTa+ocL8llç/ Repzb//ca, 509a3). Enquanto o termo àÀã+CLctse
mostra como um termo para a presença do ente no que ele é, esse ente é do
tipo do bem apenaspor meio de sz/a/2rese/vçaco///o /a/, ou seja, pelo fato de
haver essa presença como oinía e de o saber estar ligado constitutívamente a
ela. A presença como tal é comum a tudo o quc é passível de se saber. Dessa
feita, ela é comlml a todas as idéias, e, nessa medida, o bem Forma o ponto de
vista unificador das muitas idéias. Ele é o ponto de vista unificador das mui-
tas idéias porque essassão pensadasem sua comum-pertencença çom o sa-
 256 Günter Figa
ber; dito com a metáfora de Platão, o bem é ojugo (tuTóv/ Rept?ó//ca, 508a l)
no qual se encontram tensamentereunidos o saber e o que é passível de ser
sabido. Com isso, fica claro em que medida o bem também pode serchama.
do, por um lado,'L8éa, e, não obstante, ante todas as outras idéias, ter uma po-
sição especial: como todas as outras idéias, ele é em verdade um ponto de
vista unificador; no entanto, o predicado correspondente na linguagem a
esseponto de vista unificador não é de tal modo que se poderia caracterizar
com ele os objetos que aparecemno espaçoe no tempo em uma determina-
da constituição ou especifica-los no que eles são. Com a designaçãodo
bem como uma idéia só se cai em dificuldades se se supõe que somente tais
predicados podem corresponder a uma ideia, não se levando en} conta que
o caráterunificador de lmla idéia não precisaconsistir emtornar um objeto
acessível em sua configuração ou sintetizar lmla multiplicidade de objetos
sob o ponto de vista de uma determinadaconstituição. Juntamentecom Q
fato de corresponderà idéia do bem na linguagem, um predicado vazio
mostra-se uma de suaspeculiaridades ulteriores. Não se poderá dizer, com
Platão, que ela é conhecida. No âmbito do que é passível de saber, a idéia
do bem é muito mais o que há de derradeiro: ela quase não é vista como tal
/) 'v 'Y q / r #h#\ n"+qn/ b + . #-U
(êv 'tW Tvua'ty TeXcu ruía h toú àTa+oi3 'L8éa xaü p.óTLÇ bp&a+al/ Re-
ptíb//ca, 5 17b8-cl). Para expressar sua posição especial, Sócrates também
diz que ela é "tocada" (fíwTCTat/ Repzíó//ca. 5 1 1b4), e esse tocar é clara-
mente diverso do saber. Essa diferença torna-se distinta na interpretação
dada por Sócrates da alegoria da linha. O filósofo, assim ele o expõe, não se
diferencia do matemático e dos cientistas que são comparáveis ao matemá-
tico apenas porque ele torna expressas para si as idéias como tais, enquanto
os cientistas lidam com as idéias sem prestar contas efetivamente sobre
elas. Ao contrário, o sal)er expresso das idéias forma para o filósofo apenas
o ponto de partida da ascensão(êxÍl3aaLÇ/ Repzíó/fca, 5 ll b6) até a idéia do
bem. Para ele, as idéias são pressuposições
verdadeiras('tÕ 6vTt
bvotéactç/ RepzÍb//ca, 5 ll b6) porque ele não as apreende como o começo
auto-evidente de seu fazere deixa esse fazer ser determinado porelas. Par-
tindo delas, ele se empenha muito mais em se encaminhar para o começo e
para o fimdamento do todo, lmacomeço e um fundamento desprovidos eles
mesmos de pressupostos (íva péXPL Tou àvuvo+éTou ê i TTlv tou xav-
Tõç àpXTlv 'Lóv/ RepzÍb//ca, 5 ll b6). Somente na medida em que o filósofo
dá esse passo êxéxetva 'tÚç obaíaç, ele está em condições de ver o âmbito
da obaía -- as idéias -- em sua unicidade.
A partir dessa caracterização da idéia do bem, pode-se ver o motivo es-
sencial para a articulação de Heidegger com o pensamento platónico: o que
está em questão para ele tambén] é pensar TI toi; Kav'tlàç àpXrl, o começo do
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 257
todo como o que impera por meio dessetodo; e, do mesmo modo que para
platão, o começo e o fimdamento do todo também não podem ser para Hei-
deggernada temporal. O fato de o começo e o fundamento não serem nada
temporalsignifica agora,aliás, que eles sãoo próprio tempo. Com certeza,
Heidegger não liga a Platão apenas a pergunta sobre um começo e por lml
fundamentoderradeiros, desprovidos de pressupostose se encontrando para
além do ser. Ele também continua seguindo Platão na exposição e na condu-
ção dessapergunta, tal como é apresentada na alegoria da linha. Nesse caso,
a análisedo ser-aí assume uma posição comparável com a tematização filo-
sófica das idéias. Em uma tal análise, a estrutura do "cuidado", que é passível
deserdescerradana perspectiva pré-ontológica do ser-aí de maneira própria,
mas que permanece de qualquer modo não conceptual, é trabalhada pela pri-
meira vez. Dito de outra forma, o que é trabalhado é a diferença da lil)erdade,
transparente na decisão de maneira apenas não conceptual. Entretanto, o ca-
ráter não conceptual da decisão não consiste no fato de os elementos estrutu-
rais do ser-aí que se tornaram tema em sua análise não serem apreendidos
como tais; não-conceptual permanece, além disso, o caráter temporal do
ser-aímesmo. Como Heidegger quer mostrar, o que se denomina cotidiana-
mente "tempo"já não é a temporalidade do ser-aí. Na decisão, nós nos enten-
demos temporalmente, e, em verdade, de lmla maneira mais própria à consti-
tuição temporal do ser-aí do que na inlpropriedade. Não obstante, não se
compreende a constitu ição temporal do ser-aí mesmo. Nesse aspecto, a deci-
sãoé similar à perspectiva do matemático na alegoria da linha, que não tem
expressamente clareza sobre as idéias que formam as pressuposições de seu
fazer, nem tampouco, com maior razão, sobre o ponto de vista unificador in-
trínseco às idéias. Essa comparação só concerne inicialmente à limitação da
perspectiva, uma liJllitação que é característica tanto da decisão quanto do
matemático platónico. Mesmo se se ofuscar a pergunta sobre se o que é sabi-
do nadecisão também pode ser tomado como idéia,já bica claro, de qualquer
modo, que não se pode tratar aqui de idéias no mesmo sentido de Platão.
Como Heidegger pensao tempo como começo e fundamento do todo, a deci-
são insigne ante a auto-evidência cotidiana não é nenhtml modo de c»apre-
ensãoindependente, que se encontra um passoalém do tempo e é orientado
pelo constante, pelo que permaneceduradouramente igual a si mesmo. Tal
como se mostrará, a decisão é muito mais caracterizada por ser histórica, en-
quanto o que está em jogo na auto-evidência cotidiana é ao menos relativa-
mente constante e dotado do caráter de mesmo. Exatamente como a xíaTLÇ
em Platão, a auto-evidência cotidiana orienta-se em verdade pela empina.
Não se trata, porém, de uma orientação pelas coisas que vêm imediatamente
ao encontro. Ao contrário, o que temos aqui é muito mais uma orientação
 258 Gúnter Figas
pela significância. Somente porque a significância está sempre articulada
também se precisa determinar a sua relação conaa aparência de uma maneira
diversa da relação da lríarlç çom a c'LxaaÍa. Se se compreendem as ima-
gens (dLxóvcÇ)correspondentesà c'Lxaaía como asopiniões sobre as coisas
formuladas na linguagem, então a xÍarLÇ é superior à e'LxaaÍa pelo fato de
se diferenciarem nela opiniões expostas e coisas mesmas, e, por isso, o cara.
ter a princípio ilusório das opiniões ser visualizado. Em contrapartida, a au-
to-evidência cotidiana, exatamente por causade sua orientação pelo que é
constante,pela constância do comportamento, semprejá é também uma ori.
estação pelo falatório. O falatórío não conseguegarantir a constância cor-
rente em direção à qual nos encaminhámoscotidianamente e também é ex.
perimentado então nessasemblância,* quando nos orientamos pela aparên-
cia. Essa experiência da aparência não tem, contudo, o caráter de uma inte-
lecção libertadora, mas, ao contrário, sempre coloca novamente em curso a
mobilidade da decadência
A possibilidade de projetar a concepção heideggerianaem sua constru-
ção sistemática sobre Platão vem ainda m?is claramente à tona quando a
temporalidade mesma é interpretada de maneira mais minuciosa. De início
o que está em questão é antesde tudo mostrar como Heidegger pode efetiva-
mente apresentar para a sua discussão da temporalidade a requisição de que
nela seja demonstrada a estrutura do "cuidado" em sua unidade. Na discus-
são da temporalidade, trata-se de tornar compreensível os três aspectosda
estrutura do "cuidado" em sua consonância: o ser-possível na abertura do
ente,o ser iminente eindeterminado, assim como o comportamento determi-
nado. Uma vez que os aspectosdenominados são aspectosda liberdade em
sua diferença, a fenomenologia heideggerianada liberdade em sua diferença
também só chega, consequentemente,à sua finalidade com a discussão da
temporalidade. Tanto a liberdade quanto a não-liberdade no ser-aí precisam
ser concebidas em sua constituição temporal, paraque a suacomum-perten-
cençapossaser realmente compreensível tal como é levada em conta na se-
gunda fórmula para a estrutura do "cuidado'
Na medida em que a temporalidade cunha o ponto de vista unificador
para essacomum-pertencença,Heidegger fala da temporalidade como o
sentido do cuidado"(Sr, 323). "Sentido" é isso "no que seretém a conlpre-
cnsibilidade de algo, sem que essealgo mesmo seja considerado expressa e
tematicamente" (ST, 324). Desta feita, a temporalidade é isso por meio do
H
Estou me valendo aqui de uin neologismo criado por Hannah Arendt eln seu .4 v/da do esp/f//o
para caracterizar o modo de ser da aparência. O tenho alemão Sc/rer/i/i({á/íg#e//vai plenamente
ao encontro desseneologismo, uma vez que designaliteralmente o caráterdo que é aparente
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 259
que a estatura do "cuidado" chega pela primeira vez a ser do n)odo como é;
exatamente como uma elocução lingilística só chega a ser mais do que uma
ocorrência acústica por meio de seu "sentido". Mantendo-nos no mesmo
exemplo, é possível tornar plausível em que medida o sentido não é "consi-
derado expressa e tematicamente". O sentido de uma comunicação consiste
em dar uma informação de lmi tipo qualquer para alguém, e justamente isso
permanece sem ser considerado no respectivo falar atual; faz-se simples-
mente um comunicado e não se reflete normalmente em que contexto esse
comunicado possui o seu valor conjuntural e é. em geral, possível como tal
A enunciaçãode lmaaproposição, assim como a sua compreensão,já sempre
se retêm em lml contexto que faz com que a proposição sda pela primeira
vez "dotada plenamente de sentido". Visto dessa forma e tomado estrita-
mente, não é a proposição que é compreendida. Ao contrário, o que é com-
preendido é muito mais o sentido da proposição. Se se transpõe esseestado
de coisas para o contexto da análise do ser-aí, então o "sentido" é o correlato
do compreendertomado existencialmente. Portanto, ele é o ser indetermina-
do e iminente tanto quanto as possibilidades de comportamento simples-
mente apreendidas.Se Heidegger quisessedizer isso, porém, ele também te-
ria podido abdicar da introdução do termo "sentido", e, com maior razão ain-
da, não poderia afirmar que a temporalidade é o "sentido do cuidado". O
'sentido" não pode ser simplesmente o correlato do compreender tomado
existencialmente, sem que se conseguissever de imediato como se poderia
diferenciar ainda uma vez o "sentido" dessecorrelato.
Heideggerviu essadificuldade e, por isso, introduziu uma diferenciação
que certamentetambém pode induzir lmla vez mais a erro. Paraapreendera
significação específica do termo "sentido", ele diferencia entre "projeto" e
'prometoprimário": "Sentido significa o 'em vista de' do prometo
primário a
partir do qual algo pode ser concebido em sua possibilidade como aquilo que
é. O projetar descerrapossibilidades, ou seja, descerrao que possibilita" (ST,
234). As coisas encontram-se aqui como se um projetar ainda residisse na base
do compreendertomado existencialmente, um projetar no qual se descerrao
que possibilita pela primeira vez o compreendertomado existencialmente; e é
fácil ver que essaé uma idéia insustentável: como um modo do descen4men-
to, não há nada para além do compreendertomado existencialnlente, e, nesse
sentido, ele taml)ém é "primário". Mas Heidegger tampouco quer contestar
isso. Quando diz que algo pode ser "concebido" a partir do "em vista de" do
prometoprimário, ele parecequerer muito mais fundar a interpretação existen-
cial mesma em lma projetar; tal idéiajá é efetivamente familiar a partir do con-
texto do ser para a morte "projetado" existencialmente. Essatambém não é,
certamente,lmla idéia isenta de problematicidade. Com efeito, se se dissesse

260 Günter figa
que na hlterpretação existencial se apreendealgo diverso do que se apreende
no ser-aí pré-ontológico, a saber, não apenas o ser iminente possível, mas.yo
que possibilita", ter-se-ia rethado o solo para a interpretação existencial mes-
ma. Como interpretação do ser-aí pré-ontológico, ela só pode consistir em dar
voz ao que é sem mais apreendido no ser-aí pré-ontológico; e apenasporque
isso é assim, ela é em geral identificável. Vista assim, a interpretação existen-
cial envolve em verdade o prometono sentido do compreender tomado existen-
cialmente, mas éjustamente esseprojeto que nela é tomado de modo concei-
hial. Com isso, a diferenciação entre "projeto" e "prometoprimário" também é
pouco plausível segundo esse aspecto. De maneira diversa da que Heidegger
pensa, liberar "o 'em vista de' de lml prometo" não dizjustamente "descerrar o
que possibilita" (ST, 324): não se pode "descerrar" nada que já não estivesse
descerradopré-ontologicamente. Liberar "o 'em vista de' de um prometo"diz
apenas transformar o proaeto pré-ontológico em tema e não secomportar sim-
plesmente nele, na medida em que se profeta lmla possibilidade como resposta
ao ser imhlente. Assim, o seriminente não é mais considerado somente sob o as-
pecto de seu caráter de resposta possível, mas pode ser questionado em seu cará-
ter específico de possibilidade. Todavia, o ser iminente só é possível de tal modo
:queo ser-aípossa c//zgera/vir a si mesmo em sua possibilidade mais própria, e,
deixando-se vir a si, suporte a possibil idadecomo possibilidade, isto é, exista. O
deixar vir a si que sustém a possibilidade insigne e nela deixa vir a si mesmo é o
fenómeno originário do Rituro" (Sr, 325). Se Heidegger diz que se"pode" vir a
si mesmo no ser-aí, então o que se tem em vista com esse"poder" é que há no
ser-aí o ser iminente em geral. Se se quiser tornar compreensível o discurso
acerca de um "prometoprimário", então pode-se acrescentar aqui: "primário"
não é um prometodo fiituro que ah)da precisaria ser uma vez mais diferenciado
de um prometodo ser imhlente; "primário" é muito mais o prometodo ser iminen-
te mesmo porquanto ele descerraa partir do que possibilita, portanto, a partir do
futuro. "Futuro" não é aí algo no qual o ser iminente se dá. Ao contrário, ele é
pura e simplesmente a acessibilidade do ser imhlente mesmo.
A relação entre "prometo" e "prometoprimário" corresponde consequen-
temente ao duplo papel das idéias, tal como Platão aspensa na alegoria da li-
nha. Nesse caso, também seria equivocada a opinião de que o matemático e o
filósofo teriam a ver com idéias diversas. Quando o filósofo inicia seu traba-
lho com uma caracterização do saber matemático, as idéias são as mesmas.
A diferença entre matemática e üilosoüiareside apenasna função a cada vez
diversa que as idéias possuem como hipóteses. Assim como para o matemá-
tico o saber intuitivo dos números ideais e das figuras geométricas é o ponto
de partida para os seus cálculos, o prometo do ser iminente é o ponto de parti-
da para a existência própria. E do mesmo modo que a dialética platónica
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 261
toma esse saber intuitivo e o que é sabido com ele como hipóteses verdadei-
ras para a ascensão até a idéia do bem, o ontólogo-existencial pensa o prq eto
do ser iminente em vista do que esse projeto Ihe dá. O saber do matemático é
'primariamente" um apreender, e, como tal, pode ser interpretado Hilosofica-
mente. No entanto, ele não pode ser experimentado desse modo na atividade
matemática. Nessa atividade, o VOCLVse modifica e se torna um 8Lavoctv.
Da mesma forma, o projeto existenciário do ser iminente mesmo que sela
enl meio à negação -- permaneceligado ao comportamento. Nessa negação
não está, certamente, fechada a diferença entre os projetos e o comportamen-
to, por um lado, e o ser iminente, por outro. Nisso também reside uma vez
mais uma analogia com o matemático, tal como Platão o pensa: o matemãtt-
co pode diferenciar os números e figuras ideais sabidos intuitivamente dos
números e das figuras visualizadas.
Mas a pergunta sobre a possibilidade do ser-aí, sobre o que significa o
fato de haver ser-aí, é, sem dúvida alguma, em um aspecto mais complexa do
quea perguntado diabéticoplatónico sobre a idéia do bem como ponto de
vista uniHcador das idéias en] sua acessibilidade. Enquanto a idéia do bem
como esseponto de vista unificador não pode ser senão "tocada", o "senti-
do" pensadotemporalmente do ser-aí ainda é articulado. Se a temporalidade
deve perfazer, aHuaal,a unidade estrutural do "cuidado", é importante questio-
nar essaarticulação em vista de sua unicidade. Antes, contudo, o sentido do
ser-aí deve ser discutido em sua articulação, para que a requisição ontológica
feita por Heidegger com sua concepção possase tornar clara em suajustiüi-
cação ou em seu caráter problemático. Ajustificação dessa requisição não e
em última instância óbvia, pois não se conseguirá afirmar seriamente que a
teseheideggeriana já citada uma vez de que a temporalidade não pode ser
compreendida existenciariamente, mas apenas concebida em uma interpre-
tação existencial, é elucidativa logo à primeira vista. A experiêt)cia de futu-
ro, por exemplo, assim poder-se-ia objetar, continua sendo sempre algo intei-
ramente cotidiano. Sem dúvida alguma, essa obj eção é comparável à tentati-
va de relativizar a significação ontológica da ideia platónica do bem.conaa
indicação de que também se poderia usar o termo "bom" na linguagem cor-
rente sem qualquer problema« E inquestionável, porém, que nem o uso plató-
nico de "bom". nem o uso heideggeriano de "futuro" são equivalentes aos
modos cotidianos de emprego dessestermos. Por isso, no que diz respeito a
Heidegger,carece-sede lula clarificação do uso filosófico de expressões
orais em contraposição ao uso cotidiano. Já em meio à exposição do
futuro", bica claro que o que está em questão para o próprio Heidegger é
lula tal clarificação. O "futuro", assim ele o diz, "não visa aqui a um agora
que ainda não se tornou 'real' e que somente será real um dia" (ST, 325).

262 Günter figal
Além disso, o futuro é efetivamente exposto a partir de um recurso à decisão.
A experiência temporal cotidiana deve ser mostrada como "derivada" do
tempo originário" (S7', 329), e se a cotidianidade é determinada primam:ia-
mente por meio do falatório, então pode-se supor que esse caráter derivado
também tem algo a ver com o modo como se usa cotidianamente termos tem-
porais.
Do mesmo modo como Heidegger não fala de ftJturo em um sentido co-
tidiano, ele também não fala de passado e presente de uma maneira cotidia-
na. Ele evita até mesmo totalmente o termo "passado", no qualo que estáem
jogo é a temporalidadedo ser-aí,introduzindo em seulugar o termo "passa-
do essencial".90 passadoessencialé discutido em sintonia com a "assunção
do caráter dejogado"(ST, 325), e, nesse caso, é impossível deixar de ouvir as
ressonâncias com o "perfeito apriorístico" da liberação do ente. "A assunção
do caráter dejogado" deve significarjustamente: "ser propriamente o ser-aí
no modo co/lzo e/e se/np/'e a cada ve;./á era" (ST, 325), e já sempre se era a
cada vez"aí" na abertura do ente. Também falai favor da hipótese de que se
trata da abertura do ente em meio ao passado essencial a formulação heideg-
geriana acerca do modo "como o ser-aí sempre a cada vez já era". Esse
como" ligado à estrutura do ser-aí precisa ser diferenciado da determ mação
disso qzrejá sempre a cada vez se era. De maneira correspondente à determi-
nação,tal como essafoi dada pelo futuro, pode-sedizer, portanto: assim
como o "Rlturo" visa à acessibilidade do ser iminente, o "passado essencial"
visa à acessibilidade do ser fatiga na abertura do ente, o/aro, portanto, de o
entejá sempre estar aberto para alguém.
Exatamente como o futuro e o passado essencial, o presente taml)ém é
exposto a partir de um recurso à decisão: "0 ser decidido em meio ao manual
da situação, ou sqa, o deixar vir ao encontro na ação do que es/áprese#re no
interior do mundo circundante, só é possível em Lmlap/'esenrPcaçâo desse
ente. Somente como presen/e no sentido do presentinlcar, a decisão pode ser
o que é: o deixar-vir-ao-encontrosem encobrimentosdo que ela capta na
ação"(S7', 326). Importante é aqui, inicialmente, a diferenciação entre "pre-
sente" (Cega/7wa//) e "presença" (.4/7wesenbef/). Enquanto se pode compre'
ender "presença" como um traço característico do que vem ao encontro. o
presente", tal como Heidegger expressamenteo diz, aponta para um "pre'
9Günter Figas relêre-se aqui à distinção heidcggeriana entre passado ( He/ga/?gen/?efr) e passado
essencial(Gela esefr/ie/r). Heidegger passou a usar em Ser e /e/npo essesegundo terillo para indi-
car um passadoque permanecevigente no movimento de constituição do presentee de decisão
do hlturo, um passadoque, exatamente por isso, sedifêrcncia radicalmente do passado que pas-
sae que não possui mais nenhumaarticulaçãocom o movimento de temporalizaçãodo tempo
W.T.)
V
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 263
sentiHlcar"; e esse presentificar un\a vez mais é específico do "captar em
meio à ação". Por conseguinte, não se presentiHica algo quando se constata
justamente em que medida ele a cada vez alcançaa sua presença.Uma tal to-
mada de referência a algo pressupõe muito mais que o "presentiHlquemos
Algo se torna "presente" no momento em que vem justamente ao encontro e
na medida em que ainda não tinha vindo antes ao encontro. Em sintonia com
Heidegger, não se pode interpretar com isso o "presente", no sentido da pre-
sença duradoura de algo como quer que se precise pensar essapresença. Ao
contrário, é preciso toma-lo pelo começo de um determinado comportamen-
to. "Presente" é a acessibilidade do que há de determinado no comportamen-
to, uma vez que ele é descoberto "no instante:
De acordo com a interpretação desenvolvida até aqui, os três tempos
temporais, "futuro", "passado essencial" e "presente", mostram-se conso-
nantesno fato de que eles dão a cada vez a compreender a "acessibilidade
sob um certo aspecto.Essajá é uma razão para falar aqui de um "fenómeno
uno" que pode ser então designado em sua unicidade como "temporalidade
(S7, 326). Assim, podemos resumir o que foi dito da seguinte forma: a tem-
poralidade é a luz na clareira do ser-aí; ela é a origem do descerramentoe o
que vigora por meio desse descerramento. Para tornar ainda mais claro como
é que precisamos pensar unl tal estado de coisas, podemos recorrer lula vez
mais a Platão; e, em verdade, especialmente à alegoria do sol na Po///e/a. Do
mesmo modo que o sol é ojugo(tuTóv/ Re/2.509al) entre o ver e o visível, e,
correspondentemente, a idéia do bem é ojugo que colide o saber e a verdade,
assim também futuro, passado essencial e presente precisariam ser Interpre-
tados a cada vez como umjugo, uma conjunção. Com essatentativa de prove'
ção sobre o pensamento platónico do que está emjogo para Heidegger com a
temporalidade, deparado-nos, porém, com algumas dificuldades. Em ver-
dade, o que estáemjogo na Po///e/a também não é ajunção de dois momen-
tos que são igualmente pensáveis como autónomos: se o ver e o visível têm
'o modo de ser do sol"(hXLocL8lt/ Rep. 509al) e o sabere a verdade são de-
nominados como do "gênero do bem" (àTa8ocL8náÇ/Rep. 509a3), então o
roço se encontrajustamente no fato de que nem o ver e o visível, nenytam-
pouco o saber e a verdade são o que são sem a sua conjunção. O saber aspira,
como tal. à verdade e a "verdade" visa à presença do ente para o saber. So-
mente por causa dessa comLmppertencença constitutiva é, em geral, possível
introduzir o termo "bom" para a designação de sua unidade: assinacomo
toda aspiração tem necessariamente em vista algo como "bom", o saber sem
a presença é mesmo in)pensável; e do mesmo modo que o que se tem em vis-
ta na aspiração sempre vale de algtmta forma como "apropriado", o ente em
sua presença também é apropriado para ser sabido. Com efeito, contudo,
l
264 Günter Figal Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 265

tem-se a ver em Platão com dois aspectos de um contexto, dois aspectos que
podem ser respectivamente expressos com uma forma verbal ativq.ou passi-
va. O comum-pertencente
é a percepçãono modo do ver (h''toó bpãv
cf(a-8Tptç/ Rep., 507e6) e a faculdade de ser visto (h toú bpaa8at 8Úya.
ptç/ Rep., 507e6-508el), assim como correspondentemente o que sabe Go
Ít-rv(óaxuv/ Rep., 508el ) e o que vem a ser sabido ('td TLP(Óaxop.cva/ Rep.,
508el). No caso de Heidegger, entretanto, uma tal diferenciação entre dois
aspectos só pode ser levada em conta, na melhor das hipóteses, para o pre-
sente. Todavia, aqui também ela é, no fundo, implausível: se se compreen-
desse o presente como conjLmção do descobrir e do descoberto, então
ter-se-ia de oc\altaro fato de o descoberto como tal não estar absolutamente
presente, mas se mostrar, sim, em sua presença. O descoberto pensado a par-
tir da decisão é o agarrar de uma possibilidade e não se está "coligido" com
suas possibilidades de interpretar o ente; porquanto algo é descoberto em
vista de suas disposições, ele pertence tão imediatamente ao cerne do com-
portamento que só se pode diferencia-lo dessecomportamento em meio a
uma abstração; e não se tem o direito de fazer essaabstração se se quer fazer
justiça ao conceito heideggeriano do presentificar. Com maior razão, é im-
possível diferenciar entre dois aspectos no passado essencial e no fiituro. Em
meio ao passado essencial, o que está em questão não é, de modo algum, a
acessibilidade de um fato determinado dessae dessamaneira para um deter-
minado homem. Ao contrário, o que estáemjogo é muito mais um momento
estrutural do ser-aí mesmo. Exatamente como o ser-aíe o ser indeterminado
e iminente, o ser-aí e a aberüira do ente não se deixam diferenciar. Fazer essa
tentativa significa já estar exposto ao risco de uma oUetivação.
Exatamente essaolÜetivação, porém, assim poder-se-ía pensar, sucedeu
com Heidegger ao dizer: "Futuro, passadoessencial e presente mostram os
caracteresfenomenais do 'em-direção-a-si', do 'de-volta-para', do 'deixar-
vir-ao-encontro' de algo. Os fenómenos do em direção a..., do para.-., dojun-
to a... revelam a temporalidade como o êxcrTavLxÓvpuro e simples. A tem-
poralidade é o 'fora-de-si' originário em si e por si mesmo. Com isso, deno-
minamos os fenómenos caracterizados do futuro, do passadoessencial e do
presente as ekçfases da temporalidade. A temporalidade não é antes una ente
que primeiramente vem à tona a partir de si: sua essência se mostra muito
mais como a temporalização na unidade das eAsrases"(Sr, 328). Nesse caso,
contudo, ficamos tentados a perguntar: ao que é que se liga, an)nal, o "si" da
fórmula "fora-de-si"? De maneira involuntária, o ser-aí não é pensado aqui a
cada vez como uma substânciaem relaçãoà qual pode haver entãolml
fora", e, em verdade, no sentido da abertura do ente, do ser iminente e do
que vem ao encontro? Essasperguntas tornam-se, de qualquer modo, obso-

266 Günter Figal
tantemente a entender como o cuidado é acessível em seus momentos. Se
SI RI :H:
l:Eã:UHHI
ção. O porvir, o futuro, '' portanto, seria então um porvir que se converte em
passado essencial em dlreçâo a essepassado, e o passado essencial, por sua
z' se converteria no presente. Se se tentar tornar isso ainda mais compreen-
sível em meio à orientação pelo que está a cada vez acessível na temporal ida-
de, então pode-se dizer: o "em direção a" que é intrínseco ao futuro visa,
como a acessibilidade do ser iminente, ao fato de esse precisar ser assumido
de maneira própria ou imprópria, e ele só pode ser assumido a partir do
ser-possível fatiga na aberüira do ente como uma abertura para o comporta-
'n
Martln Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 267
mento'ajunto" ao ente. Desta feita, apesarde o ser iminente ser acessível
"fora" do passado essencial, seu porvir conduz de qualquer modo ao passado
essencial;e, em verdade, de um modo tal que o ser iminente se converte na
facticidade. Por meio dessa conversão, o ser iminente se torna inacessível
pormeio daacessibilidade da facticidade, e isso continuaria assim mesmo se
a acessibilidade da facticidade não se convertesse na acessibilidade do ser
iminente: em seu ser possível, o ser-aí é "para" o ser iminente; esse é iminen-
te em sua indeterminação porque não se acha prelineado nas tonalidades afe-
tivas nenhum comportamento determ inado, e nós temos de nos comportar de
uma maneira determinada a partir das possibilidades que estãopor vir e que
foram simplesmente apreendidas.O fato de nos comportamlos de uma ma-
neira detemairada só é pois ível como conversão do passado essencial em fu-
turo e do futuro em presente.
O que na apresentação linguística parece com lula seqilência não é, em
verdade, naturalmente seqtlência nenhuma. As eAs/asesda temporalidade
são caracterizadas muito mais como tais pela conversão umas nas outras, e,
linguisticamente, só se poderia fazerjus a isso se se abdicasse de uma deter-
minação dos momentos singulares e se se limitasse, como Heidegger mesmo
o faz, a uma formulação como a do "'fora de si' originário em e por si mes-
mo". Essa formulação só se deixa compreender, contudo, se se abdica de
uma determinação dos momentos singulares. Junto a tais limites lingtlísticos
fica novamente claro o caráter metafórico do discurso acerca do caráter cks-
lático da temporalidade: se toda e qualquer alteração é "no tempo", então o
tempo mesmo não pode ser nenhtmla alteração; e, apesar disso, é em parte no
mínimo inevitável atribuir ao tempo caráter de alteração se se quiser f'azer
enunciados em geral sobre ele.
Se reunirmos ainda uma vez as determinaçõesda temporalidade tal
como foram desenvolvidas até aqui, então podemos dizer: é característico da
temporalidade que as suas eAs/asesse mostrem como a acessil)ilidade do
ser-aí sob d/verias aspec/os. Porquanto un] modo da acessibilidade se con-
verte em outro, o primeiro é perdido com esseoutro; e ele penllaneceria per-
dido se o outro modo de acessibilidade não fosse, porseu lado, ekstátko. Em
seu caráter ekstático, todo modo de acessibilidade também é igualmente a
retirada da aceis/b///Jade. Dito de outra forma e lmla vez mais metaforica-
mente, a temporalidade é umjogo recíproco de acessibilidade e inacessibili-
dade. de abertura e fechamento que precisa ser certamente diferenciado do
fechamento no ser-aí. Como esseabrir e fechar, a temporalidade é ela mesma
una. Todavia, essaidéia não pertence mais ao âmbito de problemas de Ser e
re/npo. Ao contrário, ela diz respeito àquele âmbito de Te/27poe se/', e, por
isso, não pode ser desenvolvida agora mais amplamente.
 268 Günter Figal
dade, mas deve indicar que a presentificação, na qual se funda primariamen-
te a decadência em meio ao manual imerso na ocupação e ao ente simples-
W
o se mostrasse como pertinente: o que é transparente na decisão tam-
bém precisa valer para o ser do ser-aí, se é que existenciariamente só se está
Mártir Heidegger:Fenomenologiada Liberdade 269
;aí' impropriamente. Dito de outra maneira: o presente não pode estar "in-
cluído" apenasde vez em quando no futuro e no passadoessencial. Ao con-
trário, ele sempre precisa estar"incluído" aí; e essa inclusão é o que se perde
de vista em meio à impropriedade. E possível tornar plausível como se preci-
sapensar uma tal perda se nos lembrarmos que o comportamento determina-
do no ser-aí tem ontologicamente o caráter de movimento. Em seu começo, o
movimento só é acessível permeio da conversão do futuro no passado essen-
cial e desseno futuro, o qual, por sua vez, se converte na presentificação de
um comportamento determinado em meio à lida com o ente. Como resposta
aoser iminente e indeterminado, a presentificação do comportamento deter-
minado é em verdade tmla vez mais convertida no futuro. No entanto, o que
se acha iminente com o comportamento pode ser interpretado ao mesmo
tempo como /'ea//dada; e ele precisa mesmo ser interpretado assim, se é que
deve chegar a um projeto determinado em geral. Esses dois aspectos ainda
podem ser diferenciados mais exatamente, na medida em que se diz: como o
lançar mão de um prometo,todo comportamento detem]inado começa, cona
efeito, "instantaneamente". Todavia, só se conquista um prometona medida
em que se antecipa uma possibilidade como realidade iminente. Essa reali-
dade pode ser, então, negada em meio à decisão,junto à qual o caráter instan-
tâneo do comportamento se efetiva uma vez mais. Se o comportamento não
tivesse essa instantaneidade, ele seria impossível. Além disso, Heidegger
mesmo não poderia dizer que o instante deixa vir ao encontro "o que pode ser
'em um tempo' como manual ou como ente simplesmente dado " (Sr, 338).
Em outraspalavras, o movimento do comportamento sempre emerge no ins-
tante, sem que ele só seja acessível como tal instantaneamente. Uma vez que
não é acessível instantaneamente, ele é "intratemporal". Como o emergir do
que é "intratemporal" e como a negação instantânea de si, porém, o presente
como a conversão de Rlturo em passado essencial e de passado essencial em
futuro é uma própria eAs/aseda temporalidade. Junto ao presente, ou seja,
junto à conversão do ser iminente e de sua mera determinabilidade em meio
ao âml)ito de possibilidades simplesmente apreendidas na determinação de
um projeto que pode ser então negado decididamente, a difere/?ça da l ibtrda-
de torna-se acessível temporalmente.
Tempodo inundo e tempo do relógio
A flm de deixar clara a conexão entre temporalidade e "intratemporali-
dade", pode-se partir ainda uma vez da determinação do presentecomo ins-
tante. O comportamento determinado só é acessível porque o ser iminente
advém em um instante e se converte instantaneamente no passadoessencial
da facticidade. O ser-possível em meio à aberhira do ente possibilita o co-
270 Günter Figa
meço do comportamento determinado. A escolhado comportamento é preli-
neada pelo espaço dejogo da significânciajá interpretada e articuladas par-
tir das possibilidades meramente apreendidas, chega-se a um prometosob a
orientação do quc "se" diz e faz. Quanto à realização do comportamento
mesmo,estáclaro que essarealizaçãosempreestáreferida como lida cona
lml utensílio a um "para quê". Pensadoa partir do utensílio, o "para quê" é
inicialmente o comportamento mesmo. No entanto, esse se encontra em co-
nexão com um prometoque deve ser realizado. Porquanto se tem um detemli-
nado prqeto, esse prometo se mostra como iminente e o que se "foi" junto à
realização do projeto não é o ser-possível como tal. Ao contrário, se é muito
mais alguém que se referiu a um utensílio com o qual esseser-possíveljá ti-
nha sua conjuntura. O respectivo contexto utensiliar semprecontinua sendo
porém, uma aparição da aberturado ente, e lmla vez que seestáocupado com
a realização de seu projeto, o prometose acha iminente. É por isso que ainda
será preciso designar a estrutura temporal da ocupaçãocomo "temporalida-
de". Mesmo que só se chegue a um prometona medida em que se antecipa
uma possibilidade como realidade iminente, em meio à ocupação mesma
não se chega a ter em vista o que se queralcançar como realidade iminente; e
se as coisas são assim, tampouco se poderá seguir sem mais a análise heideg-
geriana da "temporalidade da ocupação'
De acordo com a temlinologia heídeggeriana, o hituro determinado é "o
atendimento", o passado essencial determinado é a "retenção", e se Heideg-
ger determina a estnttura temporal da ocupação como "presentinicação que
atende e retém", então ele dá a impressão de que o futuro e o passado essen-
cial acabam por cair sob o domínio do presente. O passadoessencial apare-
ceria, assim, como uma realidade retida, enquanto o futuro se mostraria
como uma realidade atendida. Se essefosse Qcaso, não se poderia falar da
temporalidade da ocupação, se é que a realidade antecipada e retida não são
mais temporais em um sentido pregnante. As próprias explicitações heideg-
gerianas acabam, com certeza, por desmentir a tese sub-repticiamente inse-
rida na fórmula da "prcsentiflcação que atende e retém" relativa à domina-
ção de lml presentea ser concebido impropriamente: "a lida que manipula'
é dessa maneira que as coisas se encontram expostas, "não se relaciona ape-
nas com ajunto-ao-quê, nen] tampouco apenascom o com-o-quê do deixar-
conformar-se. Essedeixar-conformar-se constitui-se muito mais na unidade
da retenção que atende, de tal modo que a presentiHlcaçãoque emerge daí
possibilita, com efeito, a imersão característica da ocupação em seu mundo
utensiliar. O ocupar-se com (...) 'propriamente dito' e totalmente entregue
não está nem apenasjunto à obra, nemjunto ao instrumento, nem aindajunto
aosdoísjuntos. O deixar-conformar-se que se funda na tenlporalidadejá ins-
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 271
taurou a unidade das ligações nas quais a ocupação se 'movimenta' circunvi-
sivamente" (ST, 353). O presente do comportamento está, por conseguinte,
'incluído" no modo de ser do reter e do atender, tal como era requerido para a
eAsfasetemporal do hlstante. A todo instante, o "com-o-quê" da coiduntura
converte-se em um 'junto-ao-quê" em meio ao comportamento nlesnlo, e isso
pressupõe uma vez mais que o utensílio em geral só sda descoberto em vista
de sua disposição designada juntamente com o "junto-ao-quê". Todavia, a
disposição não é nada além de uma atividade que não se torna temática como
realidade na lida com o utensílio, mas que pode ser novamente iminente em
todo manejo porque o utensílio já estava aberto em seu caráter inexpresso.
No entanto, mesmo se o utensílio não for retido na ocupação como algo
real, mas se se deixar surgir uma confomlidade com ele em sua possibilida-
de, sempre sepoderia ainda pensar que a obra é, em todo caso, antecipada no
sentido de uma realidade iminente. Se a atenção de um produtor não estives-
sejunto à ol)ra a ser produzida, o comportamento produtor nlulca poderia ser
"circunvisivo". Para a ocupação no sentido heideggeriano, é de qualquer
modo característico que mesmo a obra permaneça inexpressa como "algo
que se encontra em trabalho". O produtor não representa a obra como algo
pronto, na medida em que pensa no uso real que algum dia outros farão dela.
Ao contrário, essarepresentação mesma só pode ser pensada sob o modo de
uma referência, lmla vez que conduz, no processo de produção, a uma deter-
minada ordenação dos materiais. Em sua preleção sobre "Os problemas fitn-
damentais da fenomenologia",tt o próprio Heidegger diz que em meio à ocu-
pação não nos "dirigimos para a obra mesma" (OC 24, 4 16). SÓ se alcança
um tal direcionamento em certas circunstâncias: por exemplo, quando se
fala com o cliente sobre a obra que ainda não estápronta ou quando se preci-
sa admitir como produtor que a obra ainda não está pronta, isto é, que ela ain-
da não é real. Somente então se tem a ver com algo que está"no tempo:
Desta feita, só se consegue pensar a "intratemporalidade" juntamente
com Heideggera partir de lmla orientaçãopela "interpelação discursiva e
pela discussãodaquilo com o que nos ocupamos" (ST, 406). Em meio ao
'descontar,planejar, providenciar e prevenir" utilizam-se termos teóporals
característicosda intratemporalidade. "Já semprese diz. quer de maneira au-
dível ou não: 'então' isso deve acontecer, 'antes' daquilo ser resolvido,
agora' deve ser recuperado o que 'outrora' malogrou e fracassou" (ST,
406). Do fato de Heidegger introduzir os termos "então", "antes", "agora" e
'outrora" em conexão com determinados modos de comportamento Já se
podededuzir algo sobre sua maneira de empregar essestermos: quando utili-
l iFigal refere-se aqui à preleção de 1927, ainda inédita em português, .D/e Grl/ndp/oó/e/7ze de/
Pllàno»!etlologie. (N.'T.)
 272 Günter Figal
em sentido maximamente amplo, um objeto que é identificável no contexto
de ação do falante por meio de uma ação. Quem diz "isso é vermelho" ou
nao soubersem mais ao que é que se ligam os seusenunciados O termo
agora possui, nessecaso, uma certa posição peculiar. Em verdade. tam-
pouco está asseguradoa um emprego isolado de "agora" qual é o «tempo"
Isso não precisa valer, naturalmente, paraa situação de ação como tal. O fato
de essa situação de ação não precisar ser afetada pelo estado de coisas comu-
nicado no enunciado pode ser facilmente visto em uma sentença como "no
Pólo Norte está frio agora", quando essasentençaé proferida no verão da
Grécia. Em todo caso, tem-se um bom ensdo para refletir se os termos cha-
mados temporais são denominados corretamente "dêiticos", e, então, para
perguntar se é carreto tratar termos espaciais como "aqui" e " lá'; conao enui-
valentes a eles, tal como é genericamente usual.íz ' ''"'- -'i-'
Não obstante,no preso.ntecontexto, mais importantedo que uma dis-
cussão minuciosa desseproblema é a pergunta sobre como se podem tomar
frutíferas as reflexões levadas a cabo até aqui sobre o emprego de termos
temporais para a interpretação do curso de pensamento heideggeriano A fa-
dário, mas sim a "estrutura de ligação do 'agora', 'outrora' e 'então'" (SZ,
407). O termo "databilidade" precisa ser lido a partir de sua etimologia e pre-
cisa ser igualmente compreendido a partir de da/z//z? no sentido do "dado": o
dado' é, contudo, o que, em uma proposição, é tematizadoljuntanlente com
as noçõestemporais. '
'zCoinparar concepções tào diferentes quanto a discussão hegeliana da 'certezasensível iia
ACHO///eno/agia
do espü'/foe em Strawson( 1959), P. 216.
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 273
Pormeio daí Ricaclaro tanto como Heidegger expõe os termos denomina-
dos temporais no contexto da proferição quanto em que medida eles não po-
dem se ligar à "temporal idade originária" do ser-aí. O que é proferido não pas-
sa de uma aparição do ser-aí, assim como do comportamento determinado
nele.O fato de a intratemporalidade precisar ser pensadaa partir da proferição
não significa, entretanto, que sentençascom termos temporais são em todo
casoenunciados. A sentença "agora deve ser recuperado o que outrora foi ne-
gligenciado", por exemplo, pertence, como declaraçãode um intuito ou como
comando, ao contexto da ocupação cotidiana. Apesar disso, não se poderá se-
guir Heidegger na atribuição "do caráter da significância" ao tempo mesmo
proferido com os termos "agora", "outrora" e "então" (ST, 4 ] 4). O "agora", o
"outrora" e o "então" não são eles mesmos determinados "pela estrutura do
ser-apropriadoe do ser-inapropriado" (Sr, 414), e, nessamedida, tomado ri-
gorosamente, mesmo o.discurso heideggeriano acerca de uma "ocupação com
o tempo" é inadequado. Precisar-se-ádizer muito mais que no tempo proferi-
do com "agora", "então" e "outrora" a significância está acessíve/em um as-
pecto determinado. Heidegger não é certamente da opinião de que o tempo
proferido com "agora", "então" e "outrora" está "simplesmente dado como
um ente üatramundano(...), o que ele nunca pode ser". Ao contrário, ele vê o
tempo como pertencente "ao mundo no sentido interpretado ontológico-
existencialmente" (ST, 4 14). Portanto, essetempo também podeser chamado
"tempo do mundo". Heideggerdiz do tempo do mundo que ele constitui a
mundanidade do mundo(Sr, 41 4). Todavia, exatamente isso não se consegue
aflnnar sem restrições; pois, tal como foi mostrado, o referir-se ao utensílio
que é característico.da significância não é motivado senão pelo ser iminente, e
mesmo sesempre se tem a ver na ocupação com um fuhlro determinado, quan-
do se estásem qualquer perturbaçãojunto à obra, esseRituro precisamente não
é tematizado. O termo "então" só pode se ligar ao que é imhlente porquanto é
um "dado", e ele só se mostra como lml dado quando a ocupaçãodeixa de ser
um ocupar-secom... completamente entregue.Por conseguinte,pode-se pen-
sar o tempo proferido com os termos "agora", "então" e "outrora" como a
acessibilidadedo mundo, na medida em que ele é articulado e proferido. To-
davia, não se pode pensa-lo como a acessibilidade da inteQretação no sentido
daocupação. Somentea "presentiHlcaçãoque interpreta a si mesma,ou sda, o
interpretadoe hlterpelado no 'agora'" (ST,408) é acessívelno tempo do mun-
do, no tempo que é diferente da temporalidade. Uma vez que "agora", "então"
e "outrora" semprecarecemde lmla "data" e, visto assim, são"datáveis" como
termos lingiiísticos, também fica claro que o tempo do mundo é dependenteda
temporalidade: "A databilidade do 'agora', do 'então' e do 'outrora' é o refle-
xo da constituição ekstática da temporalidade" (ST, 408).
 274 Günter Final
Com a datação do "agora", do "então" e do "outrora", tal como foi de-
envolvida até aqui, o tempo do mtmdo ainda não está, porém, totalmente
determinado": "Ainda que o ocupar-sedo tempo sob a maneira caractélÍsti.
ca da datação possa ser levado a cabo a partir do que se dá no mundo circun-
nte, issojá sempre acontece, no fundo, em meio ao horizonte de uma ocu.
pação do tempo que conhecemoscomo c0/7/age/2í do tempo ao modo da as.
tronomia ou do calendário. Não é por acasoque essacontagem acontece.Ao
contrário, ela tem sua necessidade Ontológico-existencial na constituição
fundamental do ser-aí como cuidado. Porque o ser-aí existe de acordo com
sua essênciajogado na decadência, ele interpreta seu tempo de maneira ocu-
pada sob o modo da contagem do tempo. Nela temporaliza-se a publicização
própria' do tempo, de maneira que precisa ser dito: o caráter dejogado do
ser-aí é o fundamentopara que o tempo possase dar publicamente" (ST,
4 11). De início, não se consegue efetivamente ver por que Heidegger acredi-
ta poder.derivar aqui a necessidade da contagens do tempo do "caráter dejo-
gado", do fato de que se é no mundo e da decadência. Isso só se torna com-
preensível se nos lembramos de que a impropriedade é caracterizada pela
co/npa/açâó do comportamento. Em verdade, tambémjá pertencem ao tem-
po do mundo dataçõesdo "agora", do "então" e do "outrora" que não são fi-
xadas de acordo com o calendário ou com a astronomia. No entanto. é fácil
ver qual é a desvantagem que tais datações simples possuem. Se alguém diz
de maneira exemplarl "eu resolverei isso em/âo quando tiver acabado o que
estou fazendo ago/'a", é difícil preparar-se para tanto em seu próprio com-
portamento e planqamentoj isso pode ser constatado por qualquer um quejá
tenha se visto alguma vez obrigado a esperarpor um artífice de maneira cor-
respondente à acima descrita. Com isso, o tempo "propriamente" público é
diverso do tempo meramente datado porque possibilita uma "indicação tem'
poral realizável inicialmente em certos limites de forma consonantena con-
vivência(...) para 'qualquer um' a qualquer momento e do mesmo modo:
(Sr, 143). "Em vista da datação pública na qual qualquer lml indica para si
seu tempo, qualquer um pode concomitantemente 'contar' : a datação públi-
ca usa uma //zedfda publicamente disponível"(ST, 4 13). Essa medida é, para
Heidegger, a rotação do sol. ''
..: Com efeito, o papel especial do movimento celeste para o tempo sempre
foi levado em conta na filosofia clássica do tempo. No entanto. ]lem no 77-
//7ezr
de Platão, nem na seção sobre o tempo da f&/ca de Aristóteles. o sol é
destacado dos outros corpos celestes. O que leva Heidegger a empreender a
cabo um tal destaque fica logo claro se se trazem à tona as passagens textuais
correspondentes.
Tal como se encontraformulado em Ser e /e/72po:
"0
ser-no-mundo cotidiano e circunvisivo careceda possibilidade de visão, ou
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 275
seja, da claridade para poder lidar de maneira ocupada com o que está à mão
no interior do ente simplesmente dado. Com o descerramento fático de seu
mundo, a naturezaé descoberta para o ser-aí. Em seu caráter dejogado, ele é
entregueà mudança de dia e noite. Com sua claridade, o dia oferece a visão
possível do mesmo n)odo que essavisão o acolhe" (S7, 4 12). Se não nessas
sentenças,a alusão à alegoria do sol na Po/f/e/a é de qualquer forma impossí-
vel de ser desconsiderada, quando Heidegger o que para a pergunta sobre a
contagem e sobre a medição do tempo é totalmente insignificante fala do
sol como "o astro que doa luz e calor" (Sr, 4 13). Entre a alegoria do sol e a
alusão heideggeriana subsiste, certamente, uma diferença. Enquanto o sol
em Platão é introduzido para dar concretude sensível à idéia do bem e é, além
disso, interpretado como o "jugo" que liga o ver compreendido sensorial-
mente e o que é visível, o sol em Heidegger é, por um lado, o dado insigne do
tempo do mundo, e, por outro, uma imagem para o tempo do mundo mesmo.
No que não sedata apenassimplesmente um "então" por meio do "que se dá
no mundo circundante", mas o indica como um dado suplementarde um
estadosolar detemainado,fixa-se o ponto temporal questionável de uma ma-
neira que permite a todos "contar" com ele. Além disso, o tempo do mundo
torna a ocupação cotidiana, lmla vez que ela é proferida, genericamente
acessível,assim como o sol tudo ilumina pela primeira vez. No entanto, Hei-
degger acolhe do mesmo modo a relação pensada em Platão do sol com a
idéia do bem. Por nim, "o caráter dejogado do ser-aí é a razão pela qual 'há
pul)licamente tempo", e porque o caráter dejogado é, por sua vez, acessível
originariamente no passado essencial, isso significa: o tempo do mundo é
um descendente(êxTovoç/ Real b//ca, 508b 13) da temporalidade.
Todavia, mesmo com isso ainda não se esgotam as correspondências
entre Heidegger e Platão que estãopresentes nessapassagem.As alegorias
no centro da Po/;/e/a só podem ser compreendidas adequadamentese forem
lidas como uma sequênciade alegorias. Isso não significa apenasque aspec-
tos diversos de um contexto de pensamento uno vão ganhando a cada vez
concretude sensível nelas. Significa, também, que as alegorias secompletam
e corrigem em sua sequência porque se encontram imagens diversas cara as
mesmascoisas. O que isso significa exatamente só poderia ser indicado em
uma interpretação minuciosa da seqiiência de alegorias. Aqui é suHlcienteter
clareza quanto ao modo como a alegoria do sol é modificada pela alegoria da
caverna: enquanto na primeira alegoria o sol é o astrojunto ao qual a signifi-
caçãoda idéia do bem é mostrada a partir de uma analogia, na alegoria da ca-
vema o sol é tomado diretamente pela idéia do bem que, como tal, não é te-
matizada. O sol da alegoria do sol ganha, por sua vez, concretude sensível na
alegoria dacaverna por meio do fogo, que, como fonte de luz, viabiliza a pro-

276 Günter Figal
jeção das sombras das estáüias e utensílios na parede da caverna. A esse des.
locamento das imagens corresponde, em Heidegger, a substituição do curso
do sol pelo relógio.
O que nos leva a isso é: "Quando comparamos o ser-aí 'primitivo', que
colocamos na base da análise da contagem 'natural' do tempo, com o ser.aí
avançado', vem à tona o fato de que para esseo dia e a presença da luz solar
não possuem mais nenhuma função preferencial, porque esse ser-aí tem a
prerrogativa de poder transformar a noite em dia. Do mesmo modo, para a
constatação do tempo, ele não carece mais de lmla visualização expressa.
imediata, do sol e de sua posição. A confecção e o uso de instrumentos de
medida permitem ler o tempo diretamente no relógio que é produzido ex-
pressamente para isso"(ST, 4 15). Essa passagem é interessante para além do
contexto atual porque documenta o fato de Heidegger ter visto o problema da
técnicajá em STI a "constatação do tempo" de que se fala aqui é uma versão
prévia da "armação" (Gesre//), tal como a essênciada técnica é então deno-
minada posteriormente. Mas mesmo sem fazer referência agora à conferên-
cia heideggeriana sobre a Pergzín/a ioóre a /écn/ca. é possível deixar claro
em que medida a medição técnica do tempo com o relógio é uma modifica-
ção em relação ao tempo do mundo. Para tanto, é preciso determinar mais
exatamente o critério necessáriopara a determinação do tempo.
Essecritério é, na mesma medidajunto à rotação do sol quejunto ao re-
lógio, um movimento-padrão que pode ser subdividido em sua regularidade
e contado em determinadas partes. A ele podem ser, então, coordenadosde-
terminados propósitos e eventos, e, nessesentido, se tem a ver aí com lula
da/açâo dzlp/a.Unia proposição como "Quando o sol se puser,eu retomarei
expressa uma tal datação dupla. Agora está claro que todo relógio permite
uma fixação mais exata de propósitos e eventos do que a orientação pela ro-
taçãodo sol. Isso por si só; contudo, nãojustinicaria falar aqui de uma modi-
ficação do tempo do mundo. Essa modificação consiste, sim, en] que toda
medição do tempo com o relógio é proferida "em um sentido acentuado com
o agora' : "Na medição do tempo realiza-se(...) uma publicização do tempo,
de acordo com a qual essesempre vem a qualquer m cimento ao encontm de
qualquer um como 'agora e agorae agora'. Essetempo acessível 'universal-
mente' junto aos relógios é previamente encóiítrado como uma //zzr/r@//c/da-
da de adoras i/mp/ei/2íe/v/e dados, sem que a medição do tempo seja dirigida
tematicamente como tal ao tempo"(ST, 4 17). Com isso, também se alcança
pela primeira vez o estágio do que Heide.ggerchama a "concepção vulgar do
tempo" De acordo com as passagenscitadas, essaconcepção consiste fun-
danlentalólente no fato de o tempo do mundo acabarpor cair sob o primado
do "agora" porque nós nos orientamos a cada vez pelas partessingulares do
b
Martin Heldegger: Fenomenologia da Liberdade 277
movimento-padrão.O primado do presenteque Heideggerjá queria tornar
vigente para a "temporalidade da ocupação" se vale, por conseguinte, para o
tempo do relógio. Esse presente é, além disso, diverso daquele da presentiHica-
cãodo qual esseprimado advém. É possível deixar claro como é preciso pen-
saressepresente se se leva em conta que a descrição heideggeriana da medi-
ção do tempo com o relógio diz menos respeito ao modelo pré-modemo dos
relógios.Ele concerne, antesde tudo, muito mais ao moderno relógio de pon-
teiros, e, ainda mais propriamente, ao relógio digital. Por nim, o relógio digital
sÓcontinua indicando com seus números o ponto do tempo "agora", enquanto
mesmo o curso dos ponteiros dos segundos ainda posso i uma certa concretude
sensível. Nesse caso, pode-se dizer: "Agora o ponteiro aponta para o cinco e
entãoapontara para o seis". Mesmo aqui, porém,já se consegue ver o quão di-
fTci] é continuar acompanhando a descrição das estações com o decurso do
ponteirojunto aos intervalos menores. No finado, quanto menores são os inter-
valos entre as partes do movimento-padrão, tanto mais intensamente a datação
do movimento-padrão, por meio da qual a medição do tempo é constituída, só
conthlua se mostrando possível com o "agora". O emprego do termo "agora:
também não acontece mais aí em uma ligação de datação clara e distinta como
tal. e, de acordo com a interpretação heideggeriana, é exatamente por Isso que
podesurgir a impressãode que setem a ver no tempo comuma "multiplicida-
de de agoras simplesmente dados". Enquanto o tempo meramente datado e
mesmo o tempo ainda não medido cronometricamente também podem ser
proferidos com os termos "então" e "outrora", tais ligações desaparecem em
meio a lmla dataçãocronométrica exata. Diz-se, com efeito: "então, quandoo
sol nascer", mas não: "então, às 18:45". Um outro aspecto da modificação do
tempo do mundo por meio do tempo do relógio consiste em que o tempo do re-
lógio também possibilita, com suasdataçõesexatas,o planeamento exatodos
proletos. Modos de comportamento tornam-se mais facilmente disponíveis
por meio disso: em razão do movimento-padrão do relógio que perm ite a data-
ção exata, eles mesmos podem ser padronizados, de modo que "se" pode dizer
mais facilmente o que se tem a fazer. Um exemplo simples para a padroniza-
ção de modos de comportamento são as regras para a utilização de formas e
meios de transporte públicos, regras que semprefixam simultaneamente de-
temlinados tempos de utilização. Da mesma maneira, pode-se desdobrar ago-
ra a "ditadura" do "impessoal" sob a forma de um controle eficiente, tal como
seria fácil de mostrar em meio a uma descrição do trabalho adm inistrativo e in-
dustrial modernos. O comportamento é aí l iberado a partir de contextos da sig-
nificância que são característicos da "circunvisão". O tempo do relógio é, em
última instância, o tempo de um comportamento "desprovido de mundo", ar-
bitrariamente segmentado e apenas real. Nele radicaliza-se com isso o que e
278 Günterfigal
característico para o tempo do mundo: a modificação do possível em real. So.
mente no tempo do mundo e no tempo do relógio o comportamento torna-se
acessível em sua realidade.
Essas observações certamente poderiam dar agora uma vez mais a im-
pressão de que a concepção heideggeriana do "impessoal" é pensada em pri-
meira linha segundo um viés de crítica à civilização. Se se afirma isso, po-
rém, se desconsideraao mesmo tempo que a impropriedade não está apenas
acessível no tempo do relógio, mas é genérica no tempo do mundo como o
tempo do comportamentoproferido. Com certeza,"curiosidade" e "ambi-
gtlidade" precisam ser compreendidas antes a partir das vagas indicações
temporais, tal como são possíveis com os termos "outrora", "então" e "ago-
ra", mesmo se semprejá se pressupusera medição do tempo como possível e
conhecida. Como formas da impropriedade, elas são independentes do de-
senvolvimento de um tempo excito do relógio. Desconsidera-se,além disso.
que a determinação heideggeriana do tempo impróprio não está absoluta-
mente fundamentada com o aceno para as consequênciasmencionadas da
medição do tempo. Decisivo é muito mais o caráter derivado do tempo do
mundo e do tempo do relógio em relação à temporalidade, pois junto a esse
caráter vem à tona uma vez mais a "não-verdade" do ser-aí, uma não-verda-
de que é característicada impropriedade: quem se orienta pelo tempo do
mundo se vê preso por meio daí a uma auto-ilusão, lmla vez que toma a liga-
ção de datação como condição necessária para toda estrutura temporal e se
mantém em uma aparição da temporalidade.
E só a partir daí que é possível tomar compreensível também a dl feren-
ciação heideggeriana entre o ser-aí "primitivo" e o "avançado". O que Hei-
degger diz quanto a isso anuncia certamente uma clara desconfiança ante
toda progressividade defendida de maneira otimista e ante suas - supostas --
vantagens. Apesar disso, Heidegger não advoga a destruição de todos os re-
lógios, a proibição de todos os calendários e a contagem das horas e das luas
somente a partir do relógio das flores, ou sqa, a partir do florescimento e do
fruto.i3 0 progresso no desenvolvimento de relógios mais exatos e as vanta-
gens que advêm daí são totalmente inevitáveis sob um ponto de vista prag-
mático. O que se pode evitar é, com certeza, aconvicção de que se teria agora
un] melhor acesso ao tempo, pois, sob a pressuposição de que a orientação
pela rotação do sol é a orientação "natural" para a medição do tempo, a orien-
tação pelo relógio acaba por se mostrar como lmla orientação por unia ima-
gem dessarotação. Vista assim, a medição do tempo a partir da rotação do
sol relaciona-se com a medição do tempo com o relógio exatamentecomo a
;Büchner, Le0/7ce iínd Leria (Lconcç e Lona), 3g Ato, 3a Cena.
Mártir Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 279
xÍaILÇ se relaciona com a e'LxcEaÍana alegoria da linha da Po///e/a. Pode-se
ler a introdução do tempo do relógio no texto de ST inteiramente como uma
alusão a essarelação. Ainda assim, o relógio que Heidegger menciona antes
de tudo é o re]ógio de so]. Esserelógio é utilizado não na medida em que "se
constatao estadosolar no céu", mas, sim, na medida em que "se mede asom-
bra que um ente disponível a qualquer momento profeta" (Sr, 4 15).'' Em
meio à leitura do relógio de sol segue-se,em verdade, a faixa sombreadaque
a luz solar projeta como sombra do ponteiro sobre a escalado relógio. Mas ai
a dataçãoé sempre ainda transparente como uma datação derradeiramente
ligada à rotaçãodo sol. Em meio à leitura do relógio de sol nós nos encontra-
mos, conseqiientemente,em lula situação comparável na alegoria da caver-
na à experiência desseque conhece olhando para as estátuase os utensílios
assimcomo para o fogo, que as sombras são apenassombras. Sese compara
dessafomla o sol no céu com o fogo, mostra-se então que, exatamentecomo
no casodo próprio Platão, se tem a ver em meio à projeção do contexto hei-
deggeriano de pensamento sobre a linguagem alegórica platónica com uma
função alternante das imagens: lmla vez que a tempclralidade é comparável
em sua posição ontológica com a idéia do bem, o tempo do mundo precisa
ganhar concreüide sensível p.:r meio do sol no céu. O tempo do relógio é
com isso, o fogo aceso artific:almente. No que conceme às estações da ale-
goria dacavema, porém, o tempo do mundo é apenaso fogo, uma vez que ele
não é senãoum descendentedo sol que responde aqui pela idéia do bem ou
pela temporalidade. Essailustração da concepção heideggeriana da tempo-
ralidade, do tempo do mtmdo e do tempo do relógio consegue deixar claro
ainda uma vez o quão pouco essaconcepção é dirigida por impulsos ligados
à crítica da civilização. "A representaçãovulgar do tempo", assimdiz Hei-
degger, "tem o seu direito natural. Ela pertence ao modo de ser cotidiano do
ser-aí e à compreensão de ser inicialmente dominante(...) Essa interpretação
do tempo só perde o seu direito exclusivo e prioritário quando pretende me-
diar o conceito 'verdadeiro' de tempo e poder prelinear o único horizonte
possível paraa interpretação do tempo "(ST, 426). Traduzido uma vez mais
na linguagem alegórica de Platão: o que está em questãonão pode ser querer
eliminar as imagens. Tudo depende muito mais de conhece-las como ima-
gens e conquistar por meio disso lmla relação livre com elas.
Sese compreendemjuntamente com Heidegger o tempo do relógio e o
tempo do mundo como imagens, ou sqa, como aparições, então elas não po-
dem ser, de acordo com a determinação da relação entre fenómeno e apari-
ção, ape/7asencobridoras; a aparição não é em verdade o fenómeno mesmo.
mas é de qualquer modo uma maneira de o 6enõnlenose mostrar, e é preciso
i4Grifo nosso
 280 Günter Figal
que isso possaser mostrado no interior de uma investigação fenomenológi-
ca. Com isso, uma tal investigação tem uma dupla tarefa: ela precisa tornar
por um lado, visível o fenómeno em sua estrutura plena em meio a umades.
construção da aparição e comprovar aí que a aparição não passa de uma apa-
rição; por outro lado, porém, ela também precisa conquistar, por meio da re-
lação livre assim alcançada com a aparição, a possibilidade de tornar claro o
modo específico no qual o fenómeno se mostra na aparição e deixar com isso
para a aparição o seu direito limitado. No que diz respeito ao tempo do mun-
do e ao tempo do relógio, essarelação só se tomou clara até aqui em vista da
medição do tempo: o tempo do relógio é uma imagem do tempo do mundo na
medida em que essetempo não é medidojunto a um movimento-padrão pro-
duzido tecnicamente, mas sim junto à rotação natural do sol. No entanto. o
tempo do.mundo não é apenasum tempo medido. Ao contrário, ele é em pri-
meira linha o tempo do comportamento determinado e proferido. Até aqui
permaneceu sem ser levado em conta como é que o comportamento no tem-
po do relógio ou em geral em uln tempo medido podeaparecer,e, além disso.
o caráter mundano-temporal do comportamento só foi considerado segundo
um aspecto: Heidegger orienta-se, em suas análises dos termos temporais
outrora", "agora" e "então", por proposições prcí//cas tais como as declara.
çõesde intuitos. Não é difícil ver em que aspecto essasanálises são por isso
mesmo carentes de complenlentação: em proposições que contêm termos
como "outrora", "agora" e "então" não se expressam, por fim, apenas os pró-
prios comportamentos ou os próprios projetos, mas também se fala ioóre os
comportamentos e ioó/'e os proUetosde outros. Proposições sobre os com-
portamentos e os proletos de outros que contêm termos temporais não se dei-
xam mais, contudo, tornar compreensíveis exclusivamente por meio de um
recurso à estrutura da temporalidade. Antes de tudo, quando essasproposi-
ções se encontram em conexão com outras proposições, elas dão freqiiente-
mente informações sobre os comportamentos de outros e//z szra dzrraçâo;
dito de maneira diversa, nessasproposições se expressa a rea//dada desses
compor/a//zen/os no /e/npo, e até aqui ainda não foi mostrado como a real ida-
de do comportamento é acessível no tempo. Em meio à declaraçãode intui-
tos investigada por Heidegger [em-se a ver com proposições nasquais a rea-
lidade é ou bem realidade iminente no sentido de um prometoou bem realida-
de passadano sentido de uma lida antiga com um utensílio. Nos dois casos.a
realidade pode ser reconduzida à possibilidade porque se trata aí de proposi-
ções que só podem. ser proferidas na primeira pessoa. Junto a proposições na
terceira pessoaoujunto a proposições na primeira pessoatraduzíveis na ter-
ceira pessoasem que seu sentido se altere, isso não é mais possível por si só,
pois elas também são dominadas pelo "agora", sem precisar conter, por isso,
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 281
indicações temporais cronométricas. Dito na term inologia de Heidegger: há
proposições sobre comportamentos determinados que têm a sua base na
compreensãovulgar de tempo", de tal modo que elas não podem mais se
tomar compreensíveis a partir do tempo do nltmdo, uma vez que ele não é o
tempo do relógio, sem que se possa, por isso, analisa-las en] recurso ao tem-
po do relógio. Tais proposições podem ser designadas, em sentido maxima-
mente extenso, como e/7z/nc/idos #/s/or/á/./oi. i5 0 próprio Heidegger quase
não chegou a perceber a chance de empreender uma análise de eminciados
historiários, e, em verdade, porque concebeu o tempo dominado pelo "ago-
ra" desde o princípio sob o aspecto da medição do tempo. Pode-se mostrar de
maneira particularmente boa que isso é inadequado a partir da interpretação
heideggerianado texto mesmo que, segundo a opinião do próprio autor, pro
move a conceptualização da "compreensão vulgar de tempo';; esse texto é o
ensaiosobre o tempo que faz parte da fú/ca aristotélica. Em sintonia com a
discussão da interpretação heideggeriana de Aristóteles, se se acolhe o curso
de pensamento aristotélico de maneira diversa da de Heidegger, então po-
de-setornar plausível também no âmbito da concepção heideggeriana o s/a-
fzrsdos enunciados historiários.
O teitlpo e o '' agora
A interpretação heideggerianado ensaio aristotélico sobre o tempo é, no
todo, unia tentativa de mostrar que a "compreensão vulgar de tempo" é ape
nasa aparição do tempo do mundo. Para Heidegger,já com a sua determina-
ção do tempo como àpL+poç xtvllacuç xà TrpÓTCpov xai i3avepov (F&/ca/
219b2), Aristóteles documenta a assunção de duas estruturas temporais.
Exatamente por isso, Heidegger traduz a formula citada da seguinte manei.
ra: "lssojustamente é o tempo, o que é contadojunto ao movimento que vem
aoencontro no horizonte do antese do depois"(ST, 421). Na passagempara-
lela dos G/lr/?dp/'oó/e/27e
der PAdno/ne/70/0g/e(Os problemas fundamentais
da fenomenologia), a expressão"no horizonte do antese do depois" é expli-
citada ainda mais na medida em que nos deparamos com a seguinte formula-
ção: o movimento vem ao encontro "para a visada do anterior e posterior
(OC 24, 337). No entanto, as duas coisas afirmadas por Heidegger aqui não
resultam do texto aristotélico mesmo. Nem se trata aí de um ' vir ao encon-
tro" do movimento, nem tampouco há algum argumento que fale a favor de
''Heidegger diferencia o termo germânico gesc/z/c&///c/zdo termo latino /z/s/arisca. atribuindo
ao primeiro um sentido ontológico-existencial e ao segtmdo um sentido õntico. Para seguir essa
diferenciação. traduzimos invariavelmente gesclz/c/7//ic/zpor "histórico'' e /z/.s/or/scApor "his-
[oriário". (N.T.)
 282 Günter Final
traduzir xa'tà por "no horizonte". Paraver até que ponto a tradução interpre-
tativa de Heidegger é inadequada,e, por outro lado, em certos iimitesjustiüi-
Y P,ov 8ê páXtaTa
cada, é pre.liso tornar presente a concepção aristotélica do tempo en] seus
traços fundamentais. ' .,.'
No que concerne a essa concepção, precisamos atentar inicialmente
para o fato de o termo aristotélico central àpL+Aoç ser empregado em duas
significações diversas. ApL+poç é, por um lado, o que é contado e Contáve]
e,por outro lado,ele é issocom o quecontamos(xat Tàp TààpL+p.oúpcvov
xai Tà apL+pàv ÀéTopcv,xaÜ y àpL+poupcv/ F&/ca, 2 19b6). Todavia. o
tempo é em verdade referido Lmivocamente à primeira dessasduas significa-
ções: ele é o que é contado e não issocom o que se conta Goóâ XPóvoç êaTh
TÓâpL+»oÚ»cvov xai obX g àptPpoup,cv/ ra/ca, 2 19b7). Com issonão
estádito, porém, que haveria o tempo sem o número no sentido disso com o
que contamos. O ntmlero com o qual contamos é, com efeito, o "agora" ('tà
vuv), uma vez que ele perfaz a nulidade do que é a cada vez contado (povàç
àpL+pou/ F&/ca, 220a4). A caracterização do agoracomo um número pode
parecer, a prmtei ra vista, espantosa. A questão é que se precisa atentar para o
fato de, conforme a representaçãoaristotélica, a unidade não poder ser en]
verdade nenhuma quantidade numérica porque sempre se tem em vista por
quantidadesnuméricas" fundamentalmente lmla quantidade.Não obstante.
!sso não exclui a possibilidade de falar dela como disso com o que se conta.
Isso com o que contamos não é nenhuma entidade matemática, mas as coisas
em sua determinação. Essas coisas sempre podem ser, por sua vez, dadas em
uma quantidade.O que isso significa mais exatamentefica claro quando
Aristóteles diz que com a quantidade numérica conhecemosa quantidade de
aqui escolhido como exemplo -- cavalos, enquanto com o cavalo unidade
conhecemos a quantidade numérica mesma de cavalos (tg pêv Tàp
àpL+A?tà -tÕv'Íxlruv TTÀIT+oÇ
Tvuf)ÍtoPev, dXtv8ê õ êvi 'ímro Tàv
Tuv '(xxuv àPL'PP.óvabtóv/ Ffs/ca, 220b20-22). Isso significa: quando co
nhecemos a quantidade numérica, sabemos com quantos cavalos temos a
ver. Entretanto, a quantidade numérica nunca se deixa pensar senão como
quantidade numérica de algo que pode ser interpelado como "um a". Esse
algo" forma a "unidade de medida", uma vez que se mostra como o que é
contado em vista de sua quantidade numérica.tó Se se transporta esseestado
decoisas para a determinação do tempo como o que é contado ou contável do
movimento, então o "algo" aqui é correspondente ao "agora"; e pode-se fa-
cilmente esclarecer por que isso é assim. Com efeito, é impossível falar em
geral de lml movimento se não se sabe o qzíese movimenta ou é movimenta-
i''Wieland ( 1970), p. 317.
Martin Heidegger: fenomenologia da Liberdade
do. O movimentado é, como diz Aristóteles, o que é mais conhecido(rvúpL'
.tou-t'êaTtv/
283
F'ú/ca, 2 19b29). Isso se dá porque, diferente-
mente do movimento, ele é algo determinado que se encontra presente(Tó8c
ràP TL 'to (pcPó»cvov, h 8ê x(VT)aLÇoi3/f&/ca, 2 19b30). O que se encontra
presente, porém, quando está acessível, é sempre acessível "agora", de
modo que o temia substantivo tà vi;v pode designar a acessibilidade do que
seencontra determinadamentepresente. Para a experiência do tempo é com
certeza necessário que o que se encontra determinadamente presente não
permaneçasimplesmente como é:O tempo não pode ser pensado sem trans-
formação (oiú'áveu Te »e'taj3oXrlç/ f'&fca, 2 18b2 1), mas, como se precisa
acrescentar,também não sem que nessa transformação algo permaneça Q
mesmo. O fato de a segunda condição ser tão importante para Aristóteles
quanto a primeira não se apresenta apenas na medida em que o conhecimen-
to do movimento é em primeira linha Qconhecimento do que é movimenta-
do; ele também se apresenta em meio à auto-evidência com a qual Aristóte-
les fa la apenas no começo do ensaio sobre o tempo de pcTcll3oXÚ e então, sem
exceção,passaa falar de xÍvrpLÇ e Popa, movimento vocativo.Enquanto
mesmo a aniquilação de algo pode ser designada como »CTal3oXvl,uma
x(vrpLÇ é sempre de um tal modo que o que se movimenta ou o que e movi-
mentado permanecem (àváTxq 'dv t'É bxoxcLP.évou CLÇblroxcl»cvov
cval3oÀjv xÍvrptv dvcEt »Óvqv/ f'ís/ca. 225bl -3); e isso também vale
naturalmente para o movimento locativo, que, visto assim, é simp)esmente
um caso especial da x(VTlaLÇ.
Sese pensam agoraconjuntamente as duas condições citadas paraa ex-
periência do tempo, então vem à tona que o nlodelojunto ao qual Aristóteles
desenvolve a sua concepção do tempo é pensável de maneira simples. Esse
modelo é um movimento que pode ser expresso em sentençasdo tipo "Fa
torna-seGa", nas quais Fa e Ga se comportam um em relação ao outro con-
trastivamente. Por isso, a acessibilidade do que é enunciado com Fa também
precisa ser diversa da acessibilidade do que é enunciado com Ga. Essa diver-
sidade pode ser levada em conta na medida em que se toma o "agora" que ex-
pressaa acessibilidade lmla vez como "antes" e outra vez como "depois". Se
sequiser expressar isso em uma sentença, então se consegue: "Agoralantes)
Fa se toma agora (depois) Ga". Se o "agora" dá a entender a acessibilidade
de algo determinado que se encontra presente, então os dois "agoras" dos
quais um é tomado como "antes" e o outro como "depois" dão a entender a
acessibilidadede algo determinado que se encontra presenteem dois estados
diversos. E somentese se experimenta algo determinado em dois estadosdi-
versos se experimenta Q tempo. O fato de o tempo ser àpt+poç XLvrlacuç
KaTci t(i xpóTcpov xat uaTcpov significa, por conseguinte:o tempo e a
ün. IL.
 284 Günter Figa
acessibilidade de algo que, em razão de um movimento, se apresenta em dois
estados diversos. Como se conhece essealgo, os dois estados diversos são
conhecidos como quantidade de seus estados.Somente se há uma quantida-
de contada de estados,há tempo. Desta feita, Aristóteles pode afirmar com
razão ter tornado inteligível sua determinaçãodo tempo (FÍs/ca
220a24-26), sem que se tivesse falado aí em geral de medição do tempo. O
caráternumérico do tempo no sentido aristotélico não tem inicialmente nada
a ver com o problema da medição do tempo.
SeHeidegger traduz, então, a definição aristotélica de tempo falando de
/zo/.izoi?/edo antese do depois, ele deixa inicialmente sem consideração que
em Aristóteles os termos "antes" e "depois" sen)pre são marcados com "ago-
ra", ou, dito de outra maneira, que há dois "agoras" que são tomados como
"antes" ou como "depois". Isso bica particularmente claro no momento em
que Heidegger interpreta os termos xpóvcpov e SScrrepovna significação es-
pacial de "à frente" e "atrás", lmla significação que eles também têm, ligan-
do-osao movimento locativo: "0 lá não é um lá arbitrário, mas o desdelá
<xpótcpov/ G.F.> é que é um anterior; e o para-aqui «6aTcpov/ G.F.> não é
do mesmo modo nenhum aqui arbitrário, mas, como aqui para o qual se está
indo, ele é para o próximo um posterior. Se vemos assim a multiplicidade lo-
cativa a partir do horizonte do 'desde lá -- para aqui' e percorremos nesse ho-
rizonte os lugares singulares, na medida em que vemos o movimento, a pas-
sagem, então retemos o primeiro lugarpercorrido como o desde-lá e ficamos
na expectativa do próximo lugar como o para-lá. Retendo o precedentee fi-
cando na expectativa do posterior, vemos a passagem como tal" (OC 24,
347). nPóTcpov e i3a'rcpov são compreendidos aqui no sentido de um passa-
do essencial determinado e de um futuro determinado, e isso tem por conse-
qüencia que o presentesó é considerado uma vez mais como conversão. ou.
como Heideggerdiz aqui de maneira atenuadora,como "passagem". Para
Heidegger, o "agora" também não designa mais, afinal, a acessibilidade de
algo determinado que se encontra presente, mas apenas ainda os lugares per-
corridos em um movimento: "Para apreender a retenção peculiar do prece-
dente e a expectativa do que vem, dizemos: agora aqui, outrora lá, depois lá,
ou soja, todo e qualquer lá ilo contexto do 'desde algo -- em direção a algo' é
um agora-lá, agora-lá, agora-lá" (OC 24, 347). O "ou seja" heideggeriano é
certamente ii\justificado, pois o "outrora" e o "então" são diferentes justa-
mente do "agora". SÓsechega a uma consequência do agora tal como a que é
introduzida por Heidegger aqui se o "outrora" e o "então"já não são mais ab-
solutamente ditos, mas se continuamos nos concentrando en] meio à realiza-
ção de um movimento apenasnos passossingulares ou em determ irados tre-
chos do caminho. Se estivéssemosem condições de percorrer lml tal cami-
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 285
nho com uma velocidade constante, a realização do próprio movimento po-
deria aduarcomo relógio; e se se tem clareza quanto a isso, então também não
é espantoso que Heidegger comece a sua interpretação com uma imediata
concretização sensível da determinação aristotélica do tempo por meio do
relógio. Somente porque nós mesmos podemos nos comportar como um re-
lógio é possíveller o tempo no relógio, e é claro que o comportamentono
sentido de um relógio é simplesmente uma aparição da temporalidade. No
'agora", tal como Heidegger o interpreta, também já reside por isso "a refe-
rência ao não-mais e ao ainda-não. Ele tem em si mesmo a dimensão. a ex-
tensão em direção a um ainda-não e a um não-mais"(OC 24, 351).No entan-
to, nessainterpretação perde-seo sentido do vuv aristotélico porque Heideg-
ger, em razão de sua concepção do xpótcpov e do 13aTepovcomo "horizon-
te", não vê mais a aml)igtiidade central para Aristóteles do lii3v.
Não obstante,a interpretaçãoheideggerianaé compreensível a partir
de sua intenção e, segundo a coisa mesma, não é de todo injustificada. A in-
tenção de Heidegger é investigar a concepção aristotélica do tempo em vis-
ta da estrutura da temporalidade que está nela velada, a fim de compreen-
der melhor Aristóteles do que ele mesmo se compreendeu. Nessa medida, a
interpretação heideggeriana é lml paradigma para o que ele denomina
'destruição fenomenológica". Uma tal destruição deve "marcar os limites:
da tradição ontológica: "limites que são dados faticamente com cada modo
de colocação das questões e com a circunscrição previamente indicada a
partir dessacolocação do campo possível da investigação" (ST, 22). Os li-
mites do ensaio aristotélico sobre o tempo consistem para Heidegger no
fato de Aristóteles não poder desenvolver o caráter temporal das determi-
naçõesxf)ótcpov e\SaTcpov.Por isso, vista de maneira superficial, a deter-
minação aristotélica do tempo taml)ém é, como Heidegger acha, "tautoló-
gica", e a finalidade da destruição fe nomenológica é comprovar essatauto-
logia como uma tautologia fictícia : "Talvez a deninição aristotélica do tem-
po não seja nenhuma tautologia, mas só insinue a conexão interna do fenó-
meno aristotélico do tempo, ou seja, do tempo compreendido vulgarmente,
com o tempo originário, que denominamos temporalidade"(OC 24, 34 1).
Para tornar plausível essatese, contudo, Heidegger dilacera a determina-
ção aristotélica do tempo, tentando compreender o àpL+p.àÇ XLvvlacuÇ
como indício paraa conseqitênciado agorae o xa'rd tà xpt3tepovxai
iSaTcpov como indício para a retenção e a expectativa. Com certeza, é indu-
bitável que o estadoprecedente de algo que se designa com "Fa" precisa ser
'retido" para que se possa constata-lo em sua diferencialidade ante um es-
tado posterior Ga. Todavia, não se poderá afirmar que todo saber acerca do
estado anterior dc algo é uma "retenção" no sentido da estrutura da tempo-
286 Günter Figas
ralidade, e isso significa uma vez mais que enunciados temporais não po-
dem se tornar compreensíveis apenas a partir da temporalidade.
Por conseguinte, para que se possadeterminar o s/a/irs dos enunciados
temporais que se ligam a modos de coillportamento de uma maneira funda-
mentalmente traduzível para a terceira pessoa,precisar-se-á insistir inicial-
mente na ontologia aristotélica do "ente simplesmente dado". Essesenuncia-
dos só são possíveis se eles também forem tomados em seu caráter temporal
no mínimo de acordo com a determinação aristotélica do tempo, de modo que
se tem a verjunto a eles com enunciados sobre estados diversos de algo deter-
mhlado. A realidade constatável do comportamento consiste no movimento
de algojunto ao qual esse algo muda seu estado, e, porém, pemlanece o mes-
mo. Porque Heidegger projeta de maneira abreviadora a interpretação da es-
trutura da temporalidade para o ulterior da concepção aristotél ica, ele não con-
segue perceber "o direito natural" da estrutura elaboradapor Aristóteles. O
tempo, porquanto toma acessível a realidade do comportamento determinado,
não é considerado por meio da "destruição fenomenológica". Sem um tal tem-
po, contudo, como teremos de mostrar agora, não seconsegue tornar compre-
ensível a concepção heideggeriana da história e da historicidade.
História e historicidade
A tese de que para Heidegger a "história" precisa ser pensada como a
acessibilidade do comportamento em sua realidade provavelmente não é
elucidativa à primeira vista. Pode-se ter a desconfiança de que se transfere
aqui simplesmente para Heidegger uma interpretação da determinação aris-
totélica do tempo que não é defendida pelo próprio autor. Além disso, caso
sesuponha que, em sintonia com Heidegger, a "história" precisa ser compre-
endida como o âmbito de enunciados historiários e caso se diga que esses
enunciados se ligariam a lml comportamento real como enunciados tempo-
rais sobre um movimento, assim como sobre o que é movimentado, pare-
ce-se descurar do fato de Heidegger determinar a "história" de maneira mui-
to mais rica e não em recurso a lml conceito de tempo enraizado na ontologia
do "ente simplesmente dado". "História" significa sempre"realidade histó-
rica" (S7', 378). "Olãetos históricos" (ST, 380) e "acontecimentos de outro-
ra"(S7', 378) possuem, por um lado, realidade histórica. Vista assim, a reali-
dade histórica é "o que passou" (ST, 378). No entanto, realidade histórica é
também a "proveniência"(Sr, 378) a partir do passado e o continuar efetivo
do que passoue determina "'presentemente' um 'futuro'" (ST, 378). Toma-
da dessa forma, a história é um "'contexto de eventos e de produção de efei-
tos' que se estende através do 'passado', do 'presente' e do 'futuro'" (ST,
378). Como um tal contexto, ela é também o "acontecimento" na "região do
Martín Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 287
ente que sediferencia da natureza em consideração à determinação essencial
da existência do homem por meio do 'espírito' e da 'cultura', ainda que a na-
Qireza também pertença de certa maneira à história assim compreendida"
(Sr, 379). Heidegger colige essesaspectosdiversos em uma primeira deter-
minaçãoprovisória: "História é o acontecimento específico do ser-aí exis-
tente, um acontecimento que se dá no tempo. Em ftlnção disso, o aconteci-
mento'passado' na convivência que se mostra ao mesmo tempo como ' lega-
do pela tradição' e como continuamente atuante vale en] sentido acentuado
como história"(ST, 379). Por si só, as muitas aspas colocadas nas determina-
ções citadas dão a entender que aqui está sendo introduzido "o que na inter-
pretação vulgar do ser-aí tem-se em vista com os tempos 'história' e 'históri-
co'" (Sr, 378). Heidegger não pode contrapor simplesmente a "historicida-
de" própria do ser-aía essacompreensão"vulgar" de história. Se a história
compreendida "vulgarmente" é a história tal como "o impessoal" a conhece,
então também é preciso que se mostrejunto a essa compreensão e de maneira
correspondente à relação entre fenómeno e aparição o que nela é encoberto.
Além disso, é preciso que esse''encobrimento" possa se tornar inteligível
como "fuga" ante a "historicidade" própria. À diversidade entre história im-
própria e história própria corresponde sua acessibilidade diversa no tempo.
Se a historicidade é acessível no tempo, então ela é a história em uma de suas
aparições. Todavia, como Heidegger discute a história e a historicidade an-
tes de desenvolver plenamente a sua concepção do tempo, ele tampouco
consegue clarificar a acessibilidade específica da história, pois, onde a h istó-
ria é discutida, a clarificação do tempo do mundo e da compreensão vulgar
de tempo ainda se encontra de fora. Todo o capítulo sobre "temporalidade e
historicidade" está alagado de maneira muito infeliz. Heidegger mesmo per-
cebeu esse problema. Seu argumento para esse posicionamento tampouco é,
por fim, muito convincente. Se setrata de "retirar da característica vulgar da
história a aparente auto-evidência e exchtsividade com o auxílio do tempo da
intratemporalidade " (ST, 377), e isso na medida em que a historicidade é
pensada a partir da temporalidade originária, então é no mínimo atabalhoado
desenvolver a historicidade a partir da história. Desse modo, liça com efeito
obscuro em que medida a "interpretação vulgar do caráter tem poral dlhistó-
ria" pode manter certo "direito no interior de seus limites"(ST, 377), pois sá
se consegue perceber a razão de ser dessa afirmação seja se compreendeu a
direito restrito da interpretaçãovulgar do tempo. Talvez seja por isso que
essecapítulo é, em sua condução, um dos mais fracos de todo o livra.
Sem dúvida alguma, Heidegger fornece ao menos um ponto de suster:
raçãopara o esclarecimento da acessibilidade específica da história e da his-
toricidade. Se o histórico, por um lado, é "passado", então ele também é, por
288 Günter figa
outro, igualmente"presente". "A mobília, por exemplo," queé conservada
nos museus ou mesmo nas próprias casas, "pertence a um 'tempo passado'"
e, ainda assim, está ao mesmo tempo "simplesmente dada no 'presente'"
(ST, 380). De acordo com a exposição heideggeriana, seu caráter histórico
não pode consistir nem no fato de ele ser "objeto do interessehistoriário"
(ST, 380), nem de ele não ser mais usado. Para que possa haver algo assim
como um interesse científico historiário, a coisa em questão precisa ser"nela
mesma de algum modo histórica"(ST, 3 80): se o historiadorjá não soubesse
isso de antemão, ele não poderia considerar absolutamente a coisa como um
objeto passível de suas investigações. Além disso, o interesse historiário é
tão pouco uma condição necessária para o caráter histórico de uma coisa
quanto a circunstância de ela não ser mais usada.Na medida em que se trata
em geral de utensílios, algo não-histórico também pode estarfora de uso. Por
exemplo, ele pode estar fora de uso porque está danificado. Invel'samente,
mesmo um utensílio histórico ainda pode ser usado,tal como se mostra em
toda peça de antiquário ou em um relógio de bolso herdado. Restmlindo suas
considerações sobre o caráter histórico das coisas, Heidegger diz então:
Quer em uso, quer não, as coisas historiárias não são mais, porém, o que
eram. O que 'passou'?Nada além do mundo no interior do qual elas, perten-
cendo a um contexto utensiliar, vinhana ao encontro como manuais e eram
usadaspor um ser-aí ocupado que é-no-mundo" (ST, 380). Esse esclareci-
mento não resolve, porém, o problema tal como ele foi exposto anteriormen-
te. Não se conseguever, por flm, em que medida um armário no estilo Bie-
dermeier, por exemplo, deve se diferenciar em seu caráter utensiliar de um
móvel não-histórico qualquer. Além disso, não fica c lato em que sentido lma
mundo em geral pode ter "passado". "Mundo" é, com efeito, um conceito es-
trutura! ontológico-existencial. O próprio Heidegger leva em conta um tal
fato quando, corrigindo sua formulação acerca do passado ( Herda/vge/v/ze//)
do mundo,fala logo em seguidado passadoessencial(Ge pesem/le//)
do
mundo: "As antigüidades ainda simplesmente dadas possuem ]m] caráter de
passado' e um caráter histórico em razão de sua pertinência utensiliar e de
sua proveniência a partir de lml mundo que foi essencialmenteo mundo de
um ser-aí que esteve aí"(ST, 3 80). Com essa informação, contudo, a coisa se
torna completamente obscura, pois o "passado essencial" como a acessibili-
dade do ser-aí em sua facticidade é sempre apenas o passado essencial sem-
pre a cada vez próprio, e, nessesentido, o "mundo que essencialmente pas-
sou" é o mundo lmla vez quejá sempre se está a cada vez nele. Com isso, não
se pretende contestar agora que o mundo também possa ser subtraído. O sig-
nificado dessasubtração não pode ser, porém, discutido no contexto da per-
gunta sobre o caráter histórico do utensílio, mas, como Heidegger mesmo o
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 289
viu, só pode ser considerado no contexto da pergunta sobre o que é uma obra
deaHe. Diante disso, esclarecero caráter histórico do utensílio não significa
senãodizer mais exatamente em que aspecto os olãetos historiários mesmos.
quando ainda são usados, não são mais "o que eram". Para tanto,'pode.se
acolher a indicação heideggeriana da conexão entre mundo e história. come-
çando com a determinação do mundo em sua estrutura. O utensílio historiá-
rio não é, evidentemente, significativo apenas sob o modo do utensílio não-
histórico: nós lidamos com ele de outra maneira e o damos a entender de uma
ra diversa, na medida em que sabemos que esseutensílio também já
era signinlcativo para outros. SÓse pode lmla vez mais saber disso se se co-
nhecemenunciadostemporais correspondentessobre esseutensílio. Mesmo
queainda o utilizemos, um utensílio historiário sempre é também objeto de
enunciadoshistoriários, e essessão enunciados duplamente datados sobre
um comportamento detemlinado. Sabe-se,por exemplo, do relógio de bolso
herdado que ele foi usado por um antepassadoem um determinado tempo.
Naturalmente, enunciados historiários não estão restritos nem a objetos his -
toriános no sentido mencionado, nem a lml comportamento ocupado. Em
todo caso, contido, trata-sejunto a eles de enunciados duplamente datados
sobre um detemainado comportamento. Nesses entmciados, a segunda data-
ção não precisa ser nenhuma indicação temporal exala. Formulações como
nos anos 70 do século XIX" são completamente correntes e com freqtlência
suHlcientespara a segunda datação. Em contraposição a outras sentenças
sentençashistoriárias também podem ser investigadas em unia "filosofia
analítica da história", especialmente em vista de sua veriHlcabilidade pecu-
liar. '' Mas esseé um problema com o qual não podemos nos ocupar agora de
modo mais minucioso.
E muito mais importante perceber que mesmo enunciados historiários.
quer sejam proferidos ou não, oferecem lmla possibilidade de comparar de-
terminados modos de comportamento uns com os outros e de delimita-los
unsem relação aosoutros. A orientação preferencial por eles também é, com
sso, um aspecto específico da falta de liberdade. Se se tiver compreyldido
esseestado de coisas, então também bica claro en] que medida Heidaegger
completa a análise do ser-aí cotidiano com a sua discussão da história. Em
meio a essa discussão, não permaneceu sem ser levado em conta o fato de os
proletos que podem ser transparentescomo resposta ao ser iminente em sua
indeterminação só poderem ser conquistados junto a uma orientação pelo
comportamento dos outros. Nós conhecemoso que se pode querer e desejar
porque outros o querem e desçam. E,justamente em proposições historiá-
''Cf. Danço (1965)
 290 Günter Fígal
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 291

dados, mas que o ser-aí estende"a s/ /nes/zzo

H
ser-aí não é nenhuma "via ou trecho da ' vida'" de modo algum simplesmente
de taJmaneira que desde o prin-
cipio seu ser é constituído como extensão"(Sr, 374), então se conquista por
meio daí um ponto de sustentaçãopara a determinação do "acontecimento

ai: uanii:iHaliiiijaB
..,,...!:HU
l:HSHãE ll:
*Comparar, quanto a esse ponto, também Macrntyre(1982), P. 190-209.

]
 292 Günter Figa
]'
mais, que o propno nascimento não é nada "não-real". Com alguma restri-
ção, isso vale também para a própria morte. Não obstante, esse estado idcoi.
sas não obriga a reconduzir o nascimento ao passado essencial e a morte ao
futuro, tal como Heidegger faz aqui. Ao contrário, o fato de a morçrznãopo-
der ser compreendida como possibilidade no sentido do ser iminente Ja foi
mostrado detalhadamente, e algo similar vale em vista da relação entre nas.
cimento e facticidade: "ter nascido" não significa ser possível na abertura do
ente para o comportamento, mas é o começo da vida como "essa vida deter-
minada", um começo que só recebe o seu nome depois do nascimento. O
nascimento é, em verdade, o começo do ser-aípa/.a s/ //?es//zo,mas não o co-
meço do ser-a/. Dito de outra fomla, ele é o começo do comportamento de al-
guém determinado, mas não, tal como a facticidade, o começo pa/a o com-
portamento. Como o começo dessavida determinada, porém , o nascimento é
âixáve] em lml enunciado temporal, e o tempo de vida é datado a partir dele.
Mesmo se for inacessível para alguém o seu próprio nascimento, no curso da
vida costuma-se de qualquer modo fazer uma série de enunciados históri-
co-vitais que se datam a partir de um recurso ao nascimento. De outra manei-
ra, não senan] possíveis enunciados temporais duplamente datados como a
indicação da idade. Em contrapartida, enunciados sobre a própria morte só
são possíveis como enunciados simplesmente datados. Emambos os casos.
contudo, opera'se com dois "adoras", e, em verdade, com um a ser datado
antes e outro a ser datado depois Esses dois "adoras" têm a peculiaridade de
só poderem ser proüendos a partir de um recurso à observação fálica ou pos-
sível de outros. Porque enunciados sobre a própria morte só são possíveis
como enunciados que se datam simplesmente, também é impossível para al-
guém mesmo medir o próprio tempo de vida. No entanto, isso não significa
que se poderia conceber essetempo de outro modo que não como mensurá-
vel. Esse fato dá-se uma vez mais porque só "no tempo" há algo como uma
"extensão", ou sela,só de acordo com a compreensão"vulgar" de tempo.
Heidegger comete aqui o erro inverso ao de sua interpretação de Aristóteles:
enquanto ele lá projetav.aa interpretação da estrutura da temporalidade para
o interior do ' tempo", ele profeta aqui a estrutura do "tempo" para o Interior
temporalidade. Em contrapartida, caso se quebre a luminosidade que in-
cide sol)re a estrutura da temporalidade, não resulta daí apenasum conceito
consoante de história de vidas mostra-se, além disso, em que aspecto toda
história de vida está acomodada em uma série de outras histórias que são to-
das ligadas em enunciadostemporais: não se pode, por exemplo, falar sobre
seu nascimento sem contar histórias que não pertencem ao próprio tempo de
vida; não apenas todo e qualquer modo de comportamento (determinado. mas
também a própria vida em geral encontra-se em um contexto que só é acessí-
vel no tempo por meio da tradição
Martín Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 293
Segundo essainterpretação? não bica claro em que aspecto ainda sepode
efetivamente falar de "historicidade". Por um lado, a historicidade é formal-
mente exposta por meio da determinação da "extensão" e foi mostrado em
relação a essa extensão que ela precisa ser creditada inequivocamente ao
tempo compreendido de maneira "vulgar". Se, por outro lado, a história só é
acessívellinguisticamente no tempo, também parecepor isso impossível
pensar algo assim como um passadoessencial histórico. Exatamente isso é
exigido, conhldo, se se quiser seguir Heidegger em sua tese de que a inter-
pretaçãoda historicidade é uma elaboração mais concreta da temporalidade.
Não obstante,é preciso que se atente para em que relação o passadoconstitu-
tivo para a história se encontra ante o passado essencial. Se o passado é a mo-
dificação imprópria do passadoessencial,então o que é nele acessível preci-
saser negado para que o ser-possível para o comportamento possa ser acessí-
vel no passadoessencial.Não se "foi então essencialmente" apenas na aber-
tura do ente, mias/a/2zóénz
na aóe/'/Irra da /radiçâo //ngzl&/fca. Porque adeci-
são em sua negatividade aponta para a transparência de projetos em seu cará-
ter deresposta,fa/ zóé/npode se tornar evidente a partir dela,juntamente com
a intelecção do caráter de possibilidade do comportamento determinado, o
=aláter de possibilidade de todo o contexto de comportamento.
E exatanlentedisso quese trata na historicidade como a história propria-
mentedita: "A decisão na qual o ser-aí retorna a si mesmo descerraas possi-
bilidades a cadavez fáticas do existir próprio apara/r da /ze/a/?çaque a deci-
são mesma asizr/l/e comojogada"(ST, 3 83). Decisivo é aqui o adendo "como
jogado". Na medida em que o caráter dejogado do ser-aí é o ser-possível no
mundo, o comportamento sempre recomeça nele uma vez mais. Como foi
mostrado, essecomeço é, por sua vez, descerrado na angústia porquanto ela
revela o mundo em sua insignificância. Visto assim, o novo comportamento
principiante é desl igado de todo e qualquer contexto, e, no entanto, ele se en-
contra ao mesmo tempo como lm] comportamento determinado em seu con-
texto. Nesse contexto, ele é conhecido e possui seu valor conjuntural a cada
vez passível de narração. À primeira vista, uma tal caracterização dúbia do
comportamento é naturalmente paradoxal. Todavia, ela só se nl(»tra coma
paradoxal se o contexto do comportamento é compreendido e//zizía /.ea//da-
do; e isso significa: se ele é compreendido como um contexto tradicional-
mente legado em enunciados temporais. Se isso significa, por outro lado,
que a assunçãode possibilidades fálicas acontece "a partir de herança", en-
tão a herança mesma é pensadaa partir da "assunção", e, com isso, o contex-
to do comportamento é des/s/or/c/fado. Certamente. não fica claro de imedi-
ato o que deve significar aqui "desistoricizar". Para deixar isso mais claro
pode-sedizer inicialmente que a desistoricização é z///Tapas/erra
a//brada em
 294 Günter Figal
relação a enunciados historiários; uma postura na qual um enunciado inte-
ressaprimariamente sob o ponto de vista do modo de comportamento tradi-
cional e não mais sob o ponto de vista de que o comportamento ocorreu no
tempo tl até t2. Indo além, também não é mais importante agora o fatáde o
n)odo de comportamento ser adj radicadoou conferido a uma pessoadeterá i-
çada, pois o modo de comportamento só é efetivamente interessallte por po-
der ser asstmlido. Não obstante, não é suflciente para lml a tal assunção que o
modo de comportamento sqa conhecido por meio de relatos historiários
Justamente quando esses relatos são exatos, eles levam em conta o contexto
do modo de comportamento e deveria ser impossível assumirjuntamente
com esse modo de comportamento também o seu contexto. Um modo de
comportamento só é, então, assumível se ele se lega co//?o /díodo de co//2Por-
fa/?íen/o e não é apenas.legado em enunciados. E nesse sentido que Heideg-
ger afirma : "0 retorno decidido aojogado escondeem s i um/egar-se de pos-
sibilidades tradicionais, apesar de elas não se mostrarem necessariamente
co//zo tradicionais" (S7, 383). O fato de essas possibilidades não se ligarem
necessariamente co//lo tradicionais significa que elas não são necessaria-
mente datáveis de acordo com o calendário. Todavia, o próprio legar-se de
que Heidegger fala aqui acontece sobrehtdo em textos, e, em verdade, mais
exatamente em textos, na medida em que eles não se constituem como rela-
tos sol)re ocorrências quaisquer ou como descrições de algo o que eles cer-
tamente /a/ 7óé//?podem ser --, mas sim como /zza/?gês/anõesde de/er//z/na-
dos co/zzpo/ra/nen/os. De maneira insigne, os textos da filosofia se apresen-
tam como tais textos. Por isso, também não pode provocar mais um grande
espantoa introdução heideggeriana do termo "repetição" para caracterizar
mais exatamente a assunçãode possil)ilidades a partir da herança. "Repeti-
ção" pode ser o conceito-chave para o projeto filosófico heideggeriano por-
que esse prqeto é essencialmente "histórico" e como que imiscui a si mesmo
na discussãoda historicidade. Junto à autocompreensãode Heidegger tam-
bém é possível, por isso, explicitar como a assunção repetidora das possibili-
dades a partir da herança precisa ser afinal pensada: nessa assunção, os tex-
tos tradicionais são fontes para o próprio questionar fllosóHico e não docu-
mentos para um detemlinado comportamento lingtl ístico que pode ser carac-
terizado desseou dessemodo em enunciadostemporais. Como fontes para o
próprio questionar filosófico, essestextos têm ca/.á/er de pois/b///Jade, e
somente em razão disso sua leitura renovada pode ser "repetição" no sentido
kierkegaardiano de uma "lembrança voltada para a frente". i9 Eles se legam
Essaé a tradução que G. Jungbluth tbz em X/er#egaard( 1968). Na tradução de l)re »'fede/-/lo-
/ung (A repetição) feita por E. Hirsch, temos: na repetição nós "nos lembramos da coisa a partir
de uma inclinação para a ltcnte" (D/e W/eder/ro/u/vg, P. 3)
Martín Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 295
para uma leitura nova, que acolhe suas perguntas e as coloca novamente.
Assim, eles só são adequadamentecompreendidos em meio a uma leitura
que repete o que está neles manifesto. Junto à orientação pela relação dos
textos que se legam com sua leitura renovada,também é particulamlejlte
profícuo tornar claro como se precisa conceber o contexto do comportamen-
to na historicidade. Não se trata aqui de um contexto que é comunicado en]
enunciadostemporais, mas de um contexto de tradição e repetição mesmas
Também essecontexto é linguístico e é só por isso que se pode também deno-
minar a historicidade a "história propriamente dita": somente porque no ser-aí
o comportamento lingtlístico é legado, o recurso a enunciados temporais que
foram Feitospor outros é também possível. CoRRido, na orientação por enun-
ciados temporais deixa-se de considerar que essesenunciados mesmos perten-
cem a um contexto de tradição; não se vê que já se estava essencialmente em
um tal contexto com toda e qualquer exposição feita -- se é que se trata da rea-
lidade do comportamento proferida em primeira linha em enunciados tem-
porais. Textos que, em contrapartida, se mostram primariamente como mani-
festações de lml comportamento Ihlgiiístico, só podem ser lidos adequada-
mente na medida en] que se recomeça sempre uma vez mais. SÓlemos correta-
mente textos filosóficos se nós mesmos Êilosofamos. Por isso. enl meio à ocu-
pação com eles, também pode ser experimentado que o comportamento tem o
seu começo no ser-possível. "Tendo sido essencialmente" seé de maneira pró-
pria o ser-possível, e tendo sido p/op//a/z?en/e também se é, por isso, em um
movmlento que é transparente como realidade desse ser-possível
A interpretação da historicidade, tal como foi desenvolvida até aqui
não é certamente indubitável. Mesmo que não se queira contestar Qfato de a
hemleilêutica heideggeriana dos textos filosóficos ser alcançada com ela
pode-se de qualquer modo duvidar de se o contexto tradicional que se é no
ser-aí só pode ser transparente na filosofia, ou, mais exatamente. no filoso-
far. O próprio Heidegger não chega nem mesmo a ligar a "repetição de uma
possibilidade existencial essencialmente passada"com a lida conatextos. Ao
contrário, ele diz que nessarepetição "escolhe-se para si os seusheróis"(Sr,
385). Todavia, essa ideia é pouco convincente. Com a escolha de u+n herói
estaria ligado, por flm, o desejo de ser assim como um outro e, com isso, se
pemlanecena presojustamente à estrutura do "impessoal": em meio à com-
paração dos modos de comportamento não se suspende o distanciamento pe-
culiar dos enunciados historiários, e isso fica claro quando se segue a alusão
que Heidegger faz aqui ao escrito nietzschiano Z)a z/////dado e da desfia/7/a-
ge//zda Afs/ó/falara a v/da. A escolha de lml herói na concepção "monu-
mental" da história tem, em verdade, uma vantagem porque essaconcepção
mostra "que a grandeza, quejá existiu, fo i, em todo caso,passiva/ Ímanvez, e,
 Mártir Heidegger:fenomenologia da Liberdade 297
296 Günter Figas

portamento assim conhecido seja um modo de comportamento que se lega,

por isso mesmo, com certeza,será algum dia possível novamente".zoNo en-
pois ele pode ser conhecido porque um outrojj lançou mão dele. Nesse caso,
tanto, justamente isso não significa que esse"grande" também pode ser re-
ele não precisa ser lembrado "voltado para a frente", ou seja, ele não precisa
petido. Como Nietzsche vê muito claramente, a história monumental ihide ser repetido. O que está se legando é, com certeza, a linguagem mesma que
por meio de analogias" e "encanta com similitudes sedutoras".'' Se a histó- erfaz essencialmente a convivência pública. Somente se se leva em con-
ria é descrita como "imutável e possível uma segundavez", ela corre o "risco
ta o caráter lingüístico do domínio público e o caráter de legado da lingua-
de se tornar algo distorcido, embelezado, e, com isso, próximo da livre in-
gem pode-se compreender em que medida Heidegger designa o aconteci-
venção".2zPortanto, vê-se que a menção de Heidegger a Nietzsche em sua mento histórico - do ser-aí como "destino" (Sc/z/cAFa0, e esse, porquanto é
fala sobre as possibilidades "monumentais da existência humana"(ST, 396) um "co-acontecimento", como "destinação" (Gescbfc#) A "destinação" é
fica aquém da intelecção nietzschiana e igualmente aquém de sua própria
justamente "o acontecimento da comunidade, do povo" (ST, 3.84)
contraposiçãoentre o "elemento propriamente histórico" e o "elemento esté- Essesconceitos não são, em verdade, elucidados por Heidegger mais
tico"(ST, 396). Por fim, ele fica aquém mesmo de sua concepção da decisão
amplamente. Contudo, se nos lembrarmos de que a discussão acerca do "dis-
histórica como repetição. Repetíveis são apenas modos de comportamento
curso" e da "linguagem" foi estabelecidasob a influência de Humboldt, en-
que se legam e com os quais nós mesmos podemos começar lmla vez mais. tão se tenderá a identificar o conceito heideggeriano de povo com o hum-
Esses modos de comportamento manifestam-se em textos cujas formas de
boldtiano de nação. Tal como Humboldt diz, nação e língua se equivalem
colocação dos problemas são assum íveis; mesmo o comportamento em rela-
completamente.23 Uma nação é justamente deHinível por meio de ''uma for-
ção a obras de arte só é uma repetição para o artista que lê a obra como um
ma espiritual da humanidade caracterizada por uma determinada língua'
texto em vista da forma com que se dá aí a colocação do problema e como
Somente porque nação e língua são termos idênticos, uma nação tem tam-
manifestação de lml modo de comportamento. Tampouco poder-se-á, en-
bém história: a língua "ata por meio de tradição e escrita o que de outro modo
fim, responder afimlativamente à pergunta sobre se as possibilidades só po-
seperderia irreparavelmente. Ela mantém a todo instante vivo para a nação,
dem ser legadasem textos Hilosóficos. Textos científicos ou tratados também
sem que essa tenha consciência disso, todo o seu modo de pensar e de sentir,
são repetíveis quando eles próprios possuem caráter de possibilidade e não
toda a gama do que foi conquistado espiritualmente, como lml solo a partir
se esgotam no fato de pertencerem a um contexto historiário determinado.
do qual os pés alados pousando no chão podem se alçar a novas elevações,
No entanto, a melhor forma de deixar claro como seprecisa entenderuma lei-
como lmla via que, sem se estreitar de forma asHlxiante, amplia entusiastica-
tura repetidora dá-sejunto a textos filosóficos.
mentea força por meio da própria limitação".2sNa língua, tal como Hum-
Se a repetição está, por conseguinte, ligada a textos que se legam ou a
boldt a pensa,estão como que incorporados determinados modos de pensa'
obras que podem ser lidas como textos, a decisão não pode ser em todo caso
mento e, por isso, reside também em "toda língua uma visão de mundo pecu-
histórica. Todavia, éjustamente isso que é afirmado por Heidegger ao expor
liar".2ó Não obstante,uma tal visão de mundo seria, pensando com Heideg-
a historicidade com uma indicação para a "interpretação pública do ser-aí" e
ger, equivalente àquelas vinculações e perspectivas de início citadas, das
ao dizer sobre o "compreender existenciário próprio" que ele "se esquivaria
quaisjustamente vale se libertar no pensamento. Desta feita, ela é inessenci-
tão pouco da interpretação tradicional que sempre lança mão a cada vez a
al para a decisão. Somente a tentativa de tomar transparentes como tais essas
partir dela e contra ela, e, porém, a favor dela uma vez mais, das possibilida-
vinculações e perspectivas é por conseguinte "histórica"; e isso só j uma vez
des escolhidas na decisão" (ST, 383). No que um modo conhecido de com-
mais possível Porque se repetem determinadas manifestações lingdisticas.
portamento como possil)ilidade é tomado, ou seja, é experimentado como
Todavia, não é difícil explicar em que medida Heidegger acredita poder
movimento a partir do ser-possível em meio à negação do comportamento,
interpretar a decisão como repetição. Já na discussão da decisão, ele determi-
toda decisão se mostra consequentemente como "histórica". Seguramente se
na o "manter-se-livre como a retomada" de uma decisão, na medida em que
precisará dizer com Heidegger que todo modo de comportamento é conheci-
do em sua interpretação públicas mas isso não implica que o modo de com-
z; Mercê /// (Obras 111), p. 251
Z'Merke /// (Obras 111),p. 160
)Consideração Intelltpestixla
11,'p.2Q. !amei'#e /// (Obras 111),p. 159
CoilsidelaçãoIntelttpesttva
11.p.'22.23. z'Meras /// (Obras 111),p. 224
Consideração Intetttpesíiva
11.p.23.
 298 Günter Figas
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 299

novamente de uma possibilidade que se lega, então sua realização porsi só

já documenta que o que se lega possui caráter de começo. Ao mesmo tempo,
contudo, o que se lega é a manifestação determinada de lml comportamento,
a saber,do filosofar. No entanto, ele não pode ser preestabelecido em seu co-
meço como essamanifestação determinada. O que se lega é um movimento
fixado no texto a partir do ser-possível.Porquea repetição nãoé nadaalém
de um movimento que recomeça renovadamente, ela é como que a fluidiüi-
cação do texto fixado e, com isso, "instantânea". Ela é instantaneamente
transparente como movimento que começa novamente, e, em verdade, em
meio à tonalidade afetiva da angústia. A angústia, entretanto, não é nadahis-
tórico; como tivemos a oportunidade de perceber, ela viabiliza muito mais
pela primeira vez a decisão histórica. Todavia, o passodecisivo ainda não foi
dado até aqui. Pois, ao se conceber a filosofia a partir da estrutura do ser-aí,
mostrou-se simultaneamente que ela não é apenashistórica. E isso estáple-
namentede acordo com a concepção heideggeriana: "Toda investigação e
nãoem última instância a que se movimenta na esferada pergunta central so-
breo ser éumapossibilidade antigadoser-aí"(ST, 19),e,porisso,"só pode
ser exposta a partir do conceito corretamente compreendido de ser-aí" (OC
24, 455). Nesse caso, entretanto, não bica claro como a filosofia pode chegar
efetivamente a esse"conceito corretamente compreendido de ser-aí" e, para
além do ser-aí, pode perguntar antes de tudo pela origem desseente. Se fos-
semosinterpretar mais amplamente a filosofia de maneira correspondente à
estrutura do ser-aí, então precisaríamos dizer: a possibilidade que se lega do
filosofar transforma-se en} um prometona repetição, um projeto que, então, é
Filosofa histórica transparente como resposta ao ser iminente. Como decisão histórica, a filo-
sofia é o ponto de equilíbrio da diferença da liberdade. Mas essainterpreta-
ção não é suficiente, pois nela permaneceobscuro, por fim, em que o filoso-
far sediferencia de outros prqetos.
A detemlinação heideggerianada"ciência" como "conhecimento levado
a tempo em virtude do desentranhamento como tal"(OC 24, 455), uma deter-
minação ligada somente à filosofia, não tem por meta inicialmente essadife-
renciação. No entanto, o que pode ser desentranhada não pode jer completa-
mente inacessível; elejá está antes descerrado de uma maneir:i'não temática.
O apreendersempre não temático do ser-possível na tonalidade afetiva e do
ser iminente no prometoapontam paraa compreensãode ser "pré-ontológica:
que é característica para o ser-aí. Nessa compreensão de ser, "o ser-aí não se
comporta como existente diretamente cm relação ao ser como tal, nem tam-
pouco em relação a seu próprio ser como tal 110sentido de que ele o compreen-
deria ontologicamente. Ao contrário, porquanto o que está em jogo para o
ser-aí é seu próprio poder-ser, essepoder-ser é compreendido primariamente
300 Günter Final
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 301

guita sobre como se comporta a tematização do ser-aí em relação à temporali-

dade, e, para respondê-la, é preciso que se atente uma vez mais para a simples
circunstância de que o filosofar se articula em proposições. No que diz respei-
to a esseponto, não é possível deixar de considerar que só o menor número
dessasproposições é de enunciados que estabelecem datações. Em grande nú-
mero, trata-se de proposições voltadas para a presença, cujo caráter temporal
na maioria das vezes não é acentuado. Nelas tampouco se expressa por conse-
gllinte o ser-aí em sua temporalidade, pois isso acontece nos enunciados que
datam simples e duplamente. Filosofando precisa-sejustamente abstrair de
que se é, da maneira apresentada até aqui, um ente com o modo de ser do
ser-aí, se se quiser descrever a estrutura do ser-aí em sua acessibilidade tempo-
ral. Essaabstraçãometódica é possibilitada pelo caráterobjetivante da lingua-
gem. Heidegger mesmo viu claramente que o discurso fílosóüico empreende
uma tal objetivação. Assim, nos Grz//7dprob/e/7ze der P#d/70//Temo/og/e (Os
problemas fundamentais da fenomenologia), ele afirma o seguinte sobre a on-
cologia: o que está em questão na ontologia é a "objetivação do ser como tal"
(OC24, 458). Da mesma fomla, o que está emjogo na última página de STéjá
o problema da ''objetivação" (ST, 437). Em verdade,não fica claro à primeira
vista qual é o valor conjLmtural exato que esseproblema tem. No entanto, se se
leva em conta que as reflexões estabelecidas por Heidegger aqui tinham sido
planeadas como transição para a terceira seção sobre "Tempo e ser", não é di-
fícil ver que já se trata aí do caráter temporal do filosofar. Sobre essecaráter
encontramos formulado nos Gn//7dprob/e/7íe: "Todas asproposições da onto-
logia são propor/iões fe/n/20r/a/s. Suas verdades desentranham estruturas e
possil)ilidades do ser-aí sob a luz da temporialidade. Todas asproposições an-
tológicas têm o caráter da ve///as /en2pora//s" (OC 24, 460). Para compreender
essassentenças, é preciso atentar inicialmente para o fato de que para Heidcg-
ger os tempos "temporalidade" (Ze////cabe/r) e "temporialidade'' (Te/7zpora//-
rór) não são equivalentes e ainda será preciso esclarecero que ele entende
exatamente por "temporialidade".27 Das dificuldades com as quais se passa a
ter de lidar aí, ao menos umajá se encontra em nossas mãos. Quando Heídeg-
ger diz quejunto a proposições temporiais o que está em jogo são#struturas e
possibilidades do ser-aí "sob a luz" da temporialidade, então ele parece querer
pensar uma acessibilidade para o que é indicado nessasproposições, que é
'ainda mais originária" do que a temporalidade. Essa suspeita, ao mesmo tem-

27Heideggerfaz aqui uma distinção entre dois termos sinónimos na língua alemã: Ze////c/2Á:e//e
Ze//zpo/-a///d/.Como não possuímos correlatos para essesdois temos na língua portuguesa e ten-
do-se em vista o caráter mais originário da Ze/npo/a///ã/ em relação à Ze////c/2X:e//,optamos pelo
neologismo "temporial''. Não nos valemos do termo ''temporariedade'' pelo fato de o adUetivo
'temporário" poder ser entendido no sentido de passageiro. (N.T.)
 302 Günter Figal
po que é ratinlcada,é relativizada por lmla outra proposição dos G/'z//7dProó/e
r/le/?."Temporialidade", assim encontramos formulado no texto, "é a tempo
ralização maximamente originária da temporalidade como tal"(OC 24, 4P9)
Com isso, por um lado, está dito que a tenlporialidade não tem de ser dilfêrerp
dada da temporalidade no sentido de que se poderia ainda uma vez hlterpre-
tá-la como lmla temporalidade que está na base da estrutura do tempo. A [em.
poralidade não é nenhum derivado da temporialidade. Se o fosse, a temporiali.
dade não poderia ser a "temporalização da temporalidade co/l?o /a/".'E Hei-
degger não deixa nenhuma dúvida quanto ao fato de o lenitivo aqui ser lml ge-
/7///vz/ssz/ó/ec//vz/s ao dizer que o tenllo "temporialidade" denom ina "a tempo-
ralidade, na medida em que ela mesma setorna tema como condição de possi-
bilidade da compreensão de ser e da antologia como tal"(OC 24, 324). Por ou-
tro lado, contudo, a temporalização denominada "temporialidade" tampouco
pode ser idêntica à temporalidade, como essa fomtulação induz a pensar. Nes-
se caso, não teria nenhum sentido o discurso superlativo sobre a temporaliza-
çao "maxmlamente originária" e a introdução da temporialidade não desem-
penharia o papel que deve desempenhar: com ela não se conseguiria esclare-
cer o s/a/zri de sentençasontológicas.
Es qttenlaí ism o
Naturalmente, a diversidade entre temporalidade e temporialidade só
pode ser completamente desenvolvida no contexto de uma discussãoporme-
norizada da temporialidade. Com isso, porém,já se abandona o âmbito dos
problemas de .Se/'e /e/npo. Por outro lado, só adentramos o âmbito dos pro-
blemas de Te/npoe se/ quando nos orientamos pela temporalidade, tal como
foi interpretada até aqui. Para expor a diversidade entre temporalidade e
temporialidade, pode-se recorrer ainda uma vez à correspondência entre a
concepção heideggeriana e a alegoria da linha cm Platão. O matemático. tal
como Platão o pensa,já é caracterizado por meio do fato de a idéia do bem
Ihe ser inacessível como tal e de ele sempre precisar dar concretude sensível
às idéias por ele sal)idas intuitivamente com o auxílio das coisas. Como vi-
mos, a decisão corresponde a esseestado de fato na medida em que a tempo-
ralidade não é concebida nela e em que o ser iminente na abertura do ente
sempre é descerrado em sua diferença em meio ao comportamento. Não obs-
tante, isso não pode significar que o ser iminente na abertura do ente não é
experimentado de alguma maneira temporalmente. Se isso fosse assim. não
se poderia nem explicar o caráter temporal da ocupação, nem tornar plausí-
vel a possibilidade de enunciados que estabelecem datações. Permanece. em
verdade, inconcebido o fato de a temporalidade ser a acessibilidade do cui-
dado em sua articulação. Contudo, o cuidado é dominado pela temporalida-
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 303
de como sua àpXrl. Exatamente como Platão pode afirmar que as idéias e o
saber intuitivo a elas correlato são "do género do bem", em vista da concep-
ção heideggerianaé preciso dizer que o cuidado, mesmo se não é concebido
em sua origem, é "do género da temporalidade". Heidegger mesmo leva em
conta esseaspectoao falar dos "esquemashorizontais" da temporalidade.
Certamente, não está claro de imediato como precisamos pensar esses es-
quemas.De início, parece que Heidegger quer pensar as eh/ases da tempo-
ralidade na relação com seusesquemas como movimentos orientados para
unia finalidade, e, depois de tudo o que foi dito sobre o caráter ekstático da
temporalidade, isso seria inadequado. Como encontramos formulado, a tem-
poralidade possui "algo assim como um horizonte" porque as eAs/asesnão
são "simplesmente arrebatamentos para...". Pertence efetivamente "às eXs-
fasesum 'para onde' do arrebatamento": "Denominamos essepara-onde da
eh/ase o esquemahorizontal"(ST, 365). A compreensãodessaideia ainda é
diHlcultadapelo emprego heideggeriano dos termos "horizonte" e "esque-
ma" como equivalentes, ao mesmo tempo que fala de um horizonte e de três
esquemas.Somente se "horizonte" e "esquema" são equivalentes, pode-se
diferenciar os horizontes do futuro, do passadoessenciale do presente,como
Heidegger também o faz. Nesse caso, contudo, fica obscuro em que medida
"horizonte" pode ser uma vez mais coordenado à temporalidade em suauni-
dadeekstática(ST, 365). Para avançarmosaqui é por isso recomendável que
desviemoso foco da pergunta sobre a unidade da temporalidade, assim
como do discurso que Ihe é pertinente sobre lml horizonte, concentrando-nos
na pergunta sobre os esquemasda temporalidade.
A partir das explicitações heideggerianas desses esquemas, fica patente
que eles não são outra coisa senão os três momentos da estrutura do "cuida-
do": "0 esquema no qual o ser-aí chega a si lançando-se para o seu futuro.
quer própria quer impropriamente, é o e/l?v//-/ardede s/ /zzes/llo.O esqucnla
no qual o ser-aí é descerrado para ele mesmo comojogado na disposição to-
mamos como o Unia-o-qlrê do caráter dejogado ou como o junto-ao-que da
entrega (...) O esquema horizontal do presente é determinado por meio do
pa/'a-qzrê"(.ST, 365). Portanto, o que se tem em vista é que o futuro só é expe-
rimentado no ser iminente ao qual se precisa a cada vez responderão passado
essencial só na disposição como o apreender do ser-possível para o compor-
tamento e, por nim, o presente só como referir-se ao utensílio, ou seja, só
como começo de um comportamento. Em contrapartida, não se experimenta
o caráter ekstático da temporalidade mesma, o fato de o futuro se converter
instantaneamente no passado essencial, e esseuma vez mais no hlturo, a par-
tir do qual sc começa instantaneamentea se comportar. Dito de outra manei-
ra, os esquemas são as três eAxfases da temporalidade, lmla vez que são apre-
endidos no ser-aí e não pe/?fados como a origem do ser-aí.
 304 Günter Figa
::Mg ll!:lERli$=BI'l
:8Cf f?epúó//ca 365, p. 601a.
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 305
vez mais como indício de que a doutrina kantiana do esquematismo é para
Heidegger como que uma ponte sobre a qual elevem da concepção platónica
das idéias para a sua concepção de temporalidade. E por isso que a doutrina
kantiana do esquematismosó é transportável para a concepção da temporali-
dade em limites muito estreitos. Os momentos da estrutura do "cuidado" não
se mostram como correlatos de puros conceitos, mas conceitos só se deixam
desenvolver por essesmomentos porque eles mesmosjá foram desde sem-
pre apreendidos. A determinação heideggeriana dos esquemascomo o "pa-
ra-onde" das eh/ases também é, com isso, no fundo incompreensível. Ela
sugerequeo ser-aí é por um lado "puramente temporal" -- o que quer que isso
signifique -- e que ele "produz" ao mesmo tempo os esquemasdo em virtude
de, do passadoessencial e do referir-se para representarjunto a essesesque-
mas a sua pura temporalidade. Caso essa fosse a opinião de Heidegger, ele
precisaria tratar a "pura temporalidade" em suasek!/ases de maneira análo-
ga aos "puros conceitos do entendimento" segtmdo Kant e, então, também
comprovar a sua possibilidade em lmla dedução transcendental. Já na prele-
ção Z,og/#(Lógica) do semestrede inverno de 1925-1926, porém, Heidegger
tinha se empenhado ao máximo em escapardessaconsequência. Em verda-
de, encontram-se aqui, sem dúvida alguma, formulações de acordo com as
quais o tempo precisaria ser compreendido como síntese de lula "pura toma-
da de consideração" e do "em vista do que da toldada de consideração"(OC
21, 345). Contudo, a resposta kantiana à pergunta sobre como essasíntese
precisa ser pensadaem sua possibilidade já é rejeitada por Heidegger pelo
fato de ele interpretar o "eu penso" como um "modo" do tempo. "0 eu pen-
so", assim ele o diz, "não é no tempo(Kant tem toda razão nessarecusa). Ao
contrário, ele é o tempo mesmo. Dito mais exatamente, ele é um de seusmo-
dos, e, em verdade, o modo da pura presentiHicação"(OC 21, 405). De acor-
do com Heidegger, com essaidéia "evita-se desde o começo o princípio dog-
mático da posição cartesiana": "Um eu penso não é inicialmente dado como
o mais puro apr/or/, e, então, é dado o tempo. Esse tempo não é a estação in-
termediadora para a saída em direção a uin mundo. O ser do sujeito mesmo
gira ser-aí é inversamente ser-no-mundo, e esseser-no-mundo só.Épossível
porquea estruturafundamentalde seuser é o próprio tempo, aqui sob o
modo da presentificação"(OC 21, 406). Todavia, um "eu penso" que é com-
preendido a partir da presentiflcação não pode ter mais a função de funda-
mentaçãoque Kant Ihe atribui. Na medida em que Heidegger torna compre-
ensível o "eu penso" a partir da temporalidade, ele restabelece o direito de
sua concepção platonicamente inspirada do tempo a partir da origem do
ser-aí. Essa concepção é, por sua vez, incompatível com a concepção kantia-
na do tempo como um esquemados conceitos puros do entendimento. Caso
 306 Günter Figas
Heidegger semantivesse preso a essaconcepção, então o tempo seria de fato
apenas uma "estação intermediadora" para o mundo e para o ser-aí, na medi-
da em que essetem de ser pensado com o ser-no-mundo. Não semanter preso
a essaconcepção, porém, não significa precisar abdicar da ideia dos esque-
mas temporais em geral. Significa apenas abdicar do contexto kantiano e
compreender, pelo caráter esquemático da temporalidade, a maneira como a
temporalidade é apreendida pré-ontologicamente. Com isso, contudo. essa
idéia tambén] acabapor fornecera possibilidade deuma primeira determina-
ção da relação entre temporalidade e temporialidade: a temporialidade não é
nenhum tempo diverso da temporalidade; e/a é níz//fo /lza/s a re/npora//dada
//zesmza,
se qt/c se/170s ciqzre/?íasre/lzpo/'a/s. Somente assim ela pode ser si-
multaneamente o tempo das proposições Ontológicas.
Dois aspecto.simportantesdo filosofar, que sãoexpostosem sentenças
antológicas, precisam ser realçados aqui. Por lml lado, pode-se tomar agora
de maneira ainda mais clara o caráter temporal da historicidade filosófica.
Em meio à repetição de possibilidades que se legam, não se trata essencial-
mente de construir para si um prometono contexto da ocupação; em verdade
é disso também que se trata por ocasião do uso de salasde aula. de material
de escrita e bibliotecas. No entanto, mais importante do que isso é natural-
menteo trabalho de pensamentono interior da leitura que se reinicia, dos
próprios textos tradicionais, a Himde dizer de maneira diversa o que neles é
pensado ou de dizer algo diverso na linguagem do texto. Os aspectos aqui
mencionados da historicidade, a saber, a tradição, a discussãosempre uma
vez mais iminente e não cristalizada com essatradição e a leitura que se rei-
nicia podem ser inteiramente compreendidos como esquemasda temporali-
dade que não são idênticos aos esquemas do ser-no-mundo cotidiano. mes-
mo se essesesquemas em parte se sobrepuserem a eles. Exatamente como a
análise do ser-aí elaborada, uma historicidade assim compreendida teria,
com certeza, o sfa/z/s de uma "hipótese verdadeira" no sentido platónico
como a meta para além da análise do ser-aí é a temporalidade, a repetição de
uma filosofia que se lega também é uma pressuposição para a pergunta sobre
o fündame.lto do ser-aí e, com isso, do ser em geral
Por outro lado, a discussãodos esquemastemporais deixa claro que a li-
berdade, tal como foi hlvestigada até aqui, também só foi concebida esquema-
ticamente. A liberdade em sua diferença só pode ser pensada no contexto do
em virtude de", do "caráter de jogado" e do "começo do comportamento"
que precisa ser então negado como um comportamento real. Todavia, isso sig-
nifica que, com a discussãoda temporialidade, a liberdade também pode ser
sualizada de maneira diversa da que se deu até aqui. Na medida em que o fi-
losofar é uma liberação dasvinculações do falatório, ele também pertenceà li-
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 307
berdade em sua diferença. Por meio dessa diferença, entretanto, nem a liberda-
de nem o filosofar são completamente determinados em sua liberdade. Junto à
discussãodo âml)ito de problemas intrínseco a Te//zpoe ser, o que está em
questãoé por isso clarificar ainda em um outro aspecto o que é liberdade.
g 10. Tempo e ser
Ao âmbito de problemas de Te/17po
e ser pertenceinicialmente a per-
gunta sobre como é preciso detemlinar mais exatamente a temporialidade
em sua diferença ante a temporalidade. Heidegger discutiu essapergunta na
preleção sobre os Grzrndp/oó/e/7zelZ9o que permitiu que ele tivesse tambén] a
convicção de ter apresentadoaí uma "nova elaboração da terceira seção da
primeira parte de Ser e re/npo"(OC 24, 1). Não ol)stante, a preleção também
Rica aquém do programa formulado para essa seção em ST: o programa de
uma "explicação do tempo como o horizonte transcendental da pergunta so-
bre o ser"(Sr, 4 1). Heidegger só chegaa algumas poucasindicações efetiva-
mente vagas da conexão entre temporialidade e aprioridade, de modo que o
caráter temporial das proposições ontológicas aqui em questão não é desen-
volvido. Em conformidade com isso, mesmo a retomada da pergunta sobre
'Tempo e ser" em uma conferência tardia, apresentadaem 1960, não é senão
uma confissão do caráter insuHlcientenão apenasda segundo informações
de Heidegger, destruída primeira continuação de ST, mas igualmente da
preleção sobre os G/'lrndproó/e//ze.Se essa preleção fosse realmente a "ex-
posição cabal da temática de 'tempo e ser'",30então permaneceriaincompre-
ensível o que leva Heidegger a retirar expressamente de sua conferência pos-
terior a estrutura da diferença que é normativa para a preleção. Na preleção,
ainda havia formulações tais como: somente por meio da intelecção da "co-
mum-pertencença originária do comportamento em relação ao ente e à com-
preensãode ser(...) a parir da temporalidade" é possível encontrar o "duplo
risco" ao qual a filosofia "sempre se viu presa até aqui uma vez mais em sua
história"; o risco de que ou bem "todo o õntico seja dissolvido no ontológi-
co", "sem a visualização do fundamento da possibilidade da própria antolo-
gia", ou bem de que "se desconheça completamente o ontológico e o afaste
por meio de um esclarecimento õntico", "sem compreensão das pressuposi-
ções ontológicas que todo esclarecimento õntico como tal já traz consigo:
(OC 24, 466). Em contrapartida, Heideggger diz em sua conferência Te//?po
ese/' que o que importa é "pensar o ser em seu próprio, lançando o olhar atra-
29Figal refere-se aqui uma vez mais à preleçào "Os problemas fundamentais da f'enomenolo
gia". (N.T.)
30V.Herrmanneill OC2, 583
 308 Günter Fígal
vés do tempo propriamente dito(...) sem consideração da ligação do ser com
o ente", e "abandonar a metafísica a si mesma" (C/', 25). Certamentes. não
fica claro sem mais o que isso significa. Já a significação do termo "metaHzi-
ca" em STusado ainda de maneira distanciada -- conduz a erro. "Metlási-
ca nao e apenas,e nem em primeira linha a designação para a filosofia que
vai de Platão a Nietzsche. Ao contrário, como o atesta a preleção inaugural
de Heidegger em Freiburg, ele é um termo para"o acontecimento fundamen-
tal no ser-aí"(OC9, 122); e isso significa uma vez mais: para o ponto de equi-
líbrio da liberdade em sua diferença. Porquanto a filosofia é também desig-
nada como 'metafísica", ela é sempre compreendida como uma possibiticia-
de no ser-aí que como tal pode ser transparente ou não. Não se precisa mais
do que o discurso acerca do 'risco duplo" da filosofia até aqui para poder tor-
nar inteligível o fato de Heidegger ter em vista exatamente isso. Segundo sl a
convicção, "a dissolução de todo o antigo no ontológico" é característica da
fllosoHia de Hegel; nela, a diferença da liberdade permanece encoberta. uma
vez que o que é a cada vez determinado não é deixado em sua comum-per-
tencença com o indeterminado e negado como determinado, mas é justa-
mente suspendido à universalidade concreta do conceito. Essasuspensãosó
é certamentepossível em razão da diversidade do que é a cada vez determi-
nado e do indeterminado que é descerrado para além desse. Vista a partir de
Heidegger, a universalidade concreta do conceito precisaria ser, então. inter-
pretada supostamente como uma combinação feita a partir da mostração do
que é a cada vez determinado e da objetivação do indeterminado, de mo(lo
que o sentido positivo da suspensão en] Hegel emergiria de uma pos/çâb do
indetemainado. Em contrapartida, o desconhecimento do ontológico é carac'
turístico da ciência e de uma filosofia que se orienta pela ciência. A ciência
comporta-se "de uma maneira insigne em relação ao ente mesmo (...) e tmi-
camente em relação a.ele" (OC 9, 12]). Nos dois casos, o que está em jogo
são objetivações de diferentes aspectosda estrutura do ser-aí. Todos esses
aspectos têm em conltml o fato de o ser-aí mesmo permanecer inconcebido.
Contudo, não se precisa levar em consideração aqui até que ponto é plau-
sível ou não essaconcepção heideggeriana e, em particular, a sua crítica a
Hegel. Com efeito, teses ejuízos genéricos sobre um autor em particular e
sobre a filosofia tradicional em geral são em Heidegger tão usuais quanto em
muitos de seusintérpretes. No entanto, elas contribuem pouco para a com-
preensão da coisa mesma que está em questão para Heidegger e, em sua ge-
nericidade, permanecem, além disso, estéreis e freqüentemente equivoca-
das. O que Heidegger tem a dizer sobre a tradição filosófica pode se tomar
frutífero na medida em que se tomam suas teses como hipóteses para a inter-
pretação de textos filosóficos com os quais certamente é preciso lidar deta-
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 309
lhadamente.No contexto atual, é suficiente ver que Heidegger liga o título
'metafísica" primariamente à diferença da liberdade e, então, também o em-
prega para designar uma certa parcialidade da Hilosofla em relação a essa di-
ferença a parcialidade de sempre pensar e tematizar o indeterminado, que
não é ele mesmo "algo", e, nesse sentido, não é "nada", a partir do determina-
do. Uma vez que o título "metafísica" se mostra como um título para essa
parcialidade, Heídegger não pode mais designar seu próprio filosofar como
'metafísica"; e, porquanto "metafísica" é lma sinónimo de filosofia, tampou-
co como "Hilosofia". Na Car/a sobre o Az//canis/z?o,
por exemplo, ele fa la por
isso mesmo de "pensamento" ao invés de "filosofia", preservando completa-
mente essemodo de falar nos escritos posteriores.
Não há dúvida de que esses escritos e, dentre eles, também a conferência
sobre Te/npo eser, têm por isso o s/a/zls de uma "crítica imanente" (CP, 6 1).
Sim, como o terceiro texto em ZzrrSac/zedes Dente/vs (Para a coisa do pen-
samento) atesta,3iHeidegger compreendeu sua produção coidunta desde os
anos de 1930 como uma tal crítica imane-lte. Quando, sem reflexões de his-
tória da õlosoHia,nos orientamos pela citada significação fundamental do
termo "metafísica" em Heidegger e lemos essa significaçãojuntamente com
as sentenças de acordo com as quais o que importa é pensar o ser sem o ente e
abandonar a metafísica a si mesma, a meta dessa crítica é mais bem compre-
endida. E isso quer o pensamento heideggeriano mesmo precise ser ou não
computado ainda à tradição "metafísica". Desta feita, fica claro que se trata
de abandonar a liberdade a si mesma em sua diferença e, assim, corresponder
ao estadodo pensamentojá alcançado na tematização da temporalidade. Se-
gundo a coisa mesma, com isso, a "crítica imanente" de Heidegger à sua an-
tiga concepção aponta para a parcialidade na estrutura da d iferença. A obser-
vação feita na Car/a sopre o Àlr/ ?an/s/??o
de que o "pensar não segue adiante
com a linguagem da metafísica"(OC 9, 328) d iz, então, que o âmbito de pro-
blemas de Te/zzpoe ser não pode ser desenvolvido em uma linguagem que te-
matiza o ser a partir do ente. Precisar-se-á mostrar em que medida a antiga
concepção heideggeriana da temporalidade é afetada por isso. Por si só, se era
pertinentedizer que a temporialidade já se diferenciava da temporajjdade na
antiga concepçãoheídeggerianapelo fato de não possuir nenhtml caráter es-
quemático, então essaantiga concepção também não pode ser parcial apenas
na estrutura da diferença. Se se quiser tornar distinto até que ponto a preleção
sobre os Grzl/vdprob/e/lzejá é uma contribuição ao menos em parte adequada
ao problema de Te//7poe ser, será preciso, conseqtlentemente, mostrar em
3'O terceiro texto de Zir/' Sacamdes l)e/?#eni ao qual Günter Final se refere aqui é: O.#/}i da./i/o-
s(Úa e a rarílXadapensa/7ze/7/0.
Há uma tradução de Ernildo Stein dessetexto e da conferência
Xe/npoe ser no volume de Heidegger dos pensadores.(N.T.)
.1
 310 Gúnter Fígal
que ponto Heidegger vai além da estrutura da diferença nessaconferên;ia
Nessecaso, pode-se também compreender que a conferência posterior Zen2-
po e ser não desenvolve, por exemplo, uma nova concepção, mas radicaliza
simplesmente uma idéia da preleção sobre os G/'zr/7dp/'ob/e/7ze. /'
A partir da estruRira conceptualda própria preleção sobre os Grz//7dpro-
ó/e/ne não fica claro como Heidegger pede alcançaressa radicalização. Mes-
mo se se estiver tentado a pensar dessa forma, não é preciso responder a essa
pergunta escrevendo-seuma história do desenvolvimento do pensar heideg-
geriano de 1927 a 1962. Uma tal história de seu desenvolvimento teria. além
disso, a desvalltagem de perder de vista a conexão dos passossingulares de
pensamentoem meio à pluralidade de textos e de terminologias diversas. Na
melhor das hipóteses, ela apresentaria essespassos de pensamentocomo
meras estaçõesde uma biografia de pensamento. A isso acrescenta-seo se-
guinte: uma tal história de desenvolvimento não pode ser escritajá em razão
da basetextual insuficiente. Não obstante,não se precisa abdicar por isso de
uma discussão com as questõesaí emjogo. Pode'se partirmuito mais da es-
utura conceptual da liberdade em ST e mostrar como Heidegger desdobra
nos escritos que preparam o curso de pensamento da conferência posterior
um aspecto da liberdade que o levou a pensar o tempo de ull] ser não mais
concebido na diferença. Porque a liberdade nâo é ape/?ai liberdade na dife-
rença,.tambémé possível iralém da estrutura da diferença na discussãoda li-
berdade. Nesse caso, tudo isso que, de acordo com STe com os conceitos re-
levantes para a sua concepção da liberdade, Heidegger tem a dizer sobre o
prob.ema da liberdade acaba por se revelar como uma contribuição para o
âmbito de problemas de Ze/npoeier. A pergunta sobre a l iberdadenão é ape-
nasa pergunta-chave deST. Ela é também a pergunta a partir da qual é possí-
vel tornar inteligível a "virada" de Ser e /e/npo para Tens/20
e se/. Se,'com sua
discussãoda liberdade depois de ST, Heidegger trabalha nadireção do âmbi-
to de problemas de Te/7zpoe ser, então faz grande sentido dese lvolver essa
discussão a partir da estrutura conceitual de Te/npo e se/'. A tal discussão
também pertence a idéia de uma "história do ser
remporialidade
Se se estudam na pr.eleçãosobre os Grzrndproó/e/zzeas passagensnas
quais Heidegger detenllina mais minuciosamenteo que compreendepor
mporialidade", então parece que se tem a ver à primeira vista com unia
modificação de sua tese acerca do carárer esquemático da temporalidade. Se
a determinação da temporialidade se esgotasseaí, não se poderia mais agir.
mar que a temporialidade é a temporalidade sem os esquemas temporais
Para sustentar essaafirmação, é preciso mostrar que a combinação dos es-
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 31 1
quedas temporais de S7com a temporialidade contradiz um conceito ade-
quado de temporialidade, e, ao mesmo tempo. esclarecer em que medida Hei-
degger pode, apesar disso, acreditar que é possível desenvolver o problema
da temporialidade a partir de uma orientação pelo esquematismo. Nesse con-
texto, é natural começar pelo último ponto porque se pode seguir assim o
curso de pensamento de Heidegger.
A detemlinação da temporialidade é exposta cona uma discussão reno-
vada da manualidade do utensílio. Como Heidegger diz, essadiscussão é in-
teressante "em consideração à sua <do utensílio/ G.F.> possibilidade tempo-
rial, ou seja, em consideração ao modo como compreendemos temporal-
mente a manualidade como tal"(OC 24, 433). De início, não se consegue ver
certamente até que ponto há aqui um problema que não seria resolvido com a
discussão da temporalidade. De acordo com as análises de ST, o ser iminente
é por fim "compreendido" conjuntamente com as possibilidades para a sua
determinação. Essas possibilidades podem ser tomadas como projetos e m-
terpretadas de uma maneira determinada na lida com o utensílio quejá está
sempre aberto para essa lida. Porquanto o utensílio tem caráter referencial,
pode-setornar inteligível a sua acessibilidadea partir da temporalidade,tal
como foi discutida até aqui. Mas o que está em questão para Heidegger no
contexto anualnão é absolutamente o caráter referencial do manual. Ele quer
concebermuito mais tanto a manualidadequanto a sua modificaçãona
"não-manualidade" como "variações de um fenómeno fundamental" que ele
designa "formalmente como presença e ausência, e, genericamente, como
presentidade"3z(OC 24, 433). Isso deve significar uma vez mais que, em
toda referência ao utensílio e em toda descoberta de lml ente simplesmente
dado que também pode ser descoberto como faltante, esse ente prectsana ser
compreendido desde o princípio em vista da presentidade" (OC 24, 436).
Presentidade" seria, então, o ponto de unidadejá sempre apreendido, sob o
qual a presença assim como a ausência de algo por si só podem ser expert'
montadas.Nessa medida, ela seria um esquemaou lmla idéia. Da idéia de
presentidadeprecisar-se-ia dizer mais além que ela possibilita pela primeira
vez a compreensão de ser, uma vez que ela é compreensão de pr ,ença e au-
sência; e é exatamente para esseponto que Heidegger quer se eficaminhar:
O ser mesmo precisa, se é que o compreendemos, ser de algum modo proje-
32Hánessapassagemdois termos sinónimos na língua alemã que se diferenciam a princípio ape-
nas por sua origem etimológica: .H/?lt'ese/?/2ef/
e P/pese/z:. Para marcar a diferença entre esses
dois termos, optamos por traduzir o primeiro termo por presença e o segundo por presentidade
A razão dessaescolha é Rindamentalmente o fato de o termo P/pese/?: indicar para Heidegger o
modo a partir do qt.ial todos os entes presentes ganham a presença, o modo de ser no qual elesjá
semovimentam, a vigência de uma çolnpreensãode ser no presente.(N.T.)
 I''Yy
312 Günter Figa
lado em vista de algo. Com isso não está dito que o ser precisaria ser apreen-
dido objetivamente no prometoou interpretado e determinado. isto é. conce-
bido como algo apreendido objetivamente. O ser é projetado em vista-de
algo a partir do qual ele se torna compreensível, mas o projeto se dá lill ma-
neira não objetiva. Ele ainda é compreendidode maneim pré-conceptual.
sem uin Z.ogoi; nós designamos um tal fato a compreensão pré-ontológica de
ser" (OC 24, 398). Quando se recorre ao termo "prometo",tal como Heideg-
ger o faz incessantementena preleção dos Grzrndproó/Cale,o que está cega-
mente em questão é se essa compreensão pré-ontológica de ser pode ser to-
mada adequadamente.Se Heidegger quer tomar vigente para a 'compreen-
são' de presença e ausência um projeto próprio, então não se consegue mais
ver como isso pode ser compatibilizado com o caráter futuro do projeto, um
caráter elaborado em ST. Em verdade, Heidegger tambémjá tinha falado de
um "prometoprimário" en] ST, e, com efeito, no contexto de sua determina-
ção da temporalidade como o sentido do cuidado; isso tinha, contudo. intei-
ramente sua justificação porque o cuidado como "preceder" pode ser, de fato
caracterizado a partir do füüiro. Em contrapartida, se se fala também de um
prometoem vista da presentidade, então o termo "projeto" experimenta uma
ampliação.de sua significação que não é mais, em última instância. controlá-
vel. Não obstante, o que Heidegger quer dizer aqui não é sem sentido. Com
certeza, só se consegue tornar compreensível segundo que ponto de vista
isso faz plejlamente sentido se se aquiesce a uma restrição que Heidegger
mesmo aceita ao menos nas frases citadas, a saber, a restrição de que o dis-
curso acercado esquemada presentidadesó diz respeito à compreensão ca-
ro/óg/ca de ser, ou melhor: a concepção de ser. Presentidade é, então, aquele
esquema sob o qual pode ser tematizado o ser do que quer que possa vir a ser
descoberto. O fato de a presentidade ter algo a ver com uma tal tematização
vem á tona muitas vezes na preleção sobre os Grz//7dproó/e/zze,e, em verda-
de, certamente não de maneira casual, no contexto de lmla determinação da
temporialidade. "Os esquemas das eks/ases", assim encontra-se formulado
aqui, "não podem ser descolados estruturalmente delas, mas a orientação
compreei.lsiva pode ser, sina, primariamente voltada para o esquema. A tem-
poralidade tomada assim primariamente en] vista dos esquemas horizontais
da temporalidade como determinações da possibilidade da compreensão de
ser perfazo conteúdo do conceito genérico de temporialidade"(OC 24, 436).
Em verdade, Heidegger não esclarece como quer tomar mais exatamente o
"voltar-se primário da orientação compreensiva". De qualquer fomla, está
fora de questão que ele seja pré-ontológico, pois pré-ontologicamente o des-
coberto é por fim experimentado como à mão ou como não estando à mão.
como simplesmente dado ou como faltante, de modo que seria preciso desig-
313
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade
nar a manualidade e a não-manualidade tanto quanto o caráter de ente sim-
plesmente dado e a privação do simplesmente dado como esquemaspré-on-
cológicos do presente. Como Heidegger mesmo diz, "presença" e "ausência
já são determinaçõeslorn?a/s e pressupõem como tais a lematização das di-
versas maneiras do descobrir. Em contrapartida, o discurso acerca da pre-
sentidade leva a cabo uma formalização que vai ainda além. Isso não signifi-
ca que com o termo "presentidade" denomina-se algo que não é experimenta-
do pré-ontologicamente. Pode-sedizer muito mais que tudo o que é descober-
to alcança a presentidade. Dessa forma, presentidade não é nada além da uni-
dadepensadatemporalmente do descobrir e do descoberto, e, no mais tardar
com essaafirmação, a analogia com a idéia platónica do bem fica evidente.
Todavia, esseresultado permaneceaquém da interpretação da tempora-
lidade e até mesmo da análise do ser-aí que é levada a termo ainda sem lmla
consideraçãoda temporalidade. Não se careceria da elaboração da estrutura
do "cuidado" e de sua temporalidade se fosse possível tornar inteligível a
unidade do descobrir e do descoberto apenasa partir de lmapresentepensado
esquematicamentecomo presentidade. Setodo descobrir só pode ser conce-
bido no contexto da estrutura do "cuidado", então também a pergunta sobre a
unidadede descobrir e descoberto precisa ser colocada levando-se em conta
a plena temporalidade e, de acordo com isso, como pergunta sobre o caráter
de unidade da temporalidade mesma. Fica claro que esseé o ponto em ques-
tão com o problema da temporialidade, quando Heidegger fala que ela é a
"temporalidade em consideração à unidade dos esquemas horizontais per-
tencentes a ela"(OC 24, 436). JLmto a essa determinação também Rica, certa-
mente, claro o caráter problemático de seu ponto de partida. E desdeo princ í-
pio equivocado conceber a temporialidade de maneira análoga ao esquema-
tismo temporal do ser-aí pré-ontológico. Nesse caso, estar-se-ia obrigado a
questionar uma vez mais os esquemascoordenadosàs três eÁs/asesem vista
de sua unidade. No entanto, issojá é por si só problemático porque preci-
sar-se-iabuscar aqui um ponto de vista unificador que não é mais temporial.
Heidegger mesmo viu esseproblema, mas só o deu a entender indiretamente
na preleção sobre os G/zíndprob/e//?e. Conforme a estrutura concJeitualda
preleção, ele teve de diferenciar três esquemas temporiais uns do; outros e
explicita-los em sua diversidade. Depois de realizar também a diferenciação
dessestrês esquemas,ele, sem dúvida alguma, limita sua explicitação a um
ponto, a saber,a presentidade,justificando essalimitação com lml argtmlen-
to dídático: "Para não confundir muito o olhar voltado para o fenómeno da
temporalidade, um fenómeno quejá é por si mesmo difícil de ser apreendido,
nos limitamos à explicação do presente e de seu horizonte ekstático, a pre'
sentidade"(OC 24, 435). A partir de uma tal limitação didática, contudo, não
 Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 315
314 Günter Figa

rentemente apenas elucidativo do termo "presença". Todavia, "presentar" e

se consegueesclarecero fato de Heidegger falar um pouco mais tarde de tl/lz
"presença" não significam o mesmo Tal como acontece tão frequentemente
'horizonte da unidade ekstática da temporalidade", acrescentando: "Junto a nos textos tardios de Heidegger, a forma gramatical já expressa aqui uma
essehorizonte, toda eh/axe do tempo, isto é, a temporalidade mesma,4em
idéia. O termo "presença" precisaria ser lido como o resultado de uma ação
seu fim. Esseflm não é, porém, nada além do começo e do ponto de partida verbal enquanto "presentar" precisaria ser lido de maneira verbal, dando :a
para a possibilidade de todo projetar"(OC 24, 437); e, como se precisa com-
pletar, não apenasdo projetar, mas também do ser-aí temporal em geral. No
que conceme à coisa mesma, com essa idéia de zr/lí horizontejá se alcança a
posição da conferência posterior sobre Te/npoe ser. Além disso, as detemli-
naçõescitadas documentam uma reaçentuaçãoda problemática da unidade:
se,como em ST, Heidegger ainda fala inicialmente da "unidade ekstática da
temporalidade'',:' ele passa a pensar na segunda fomlulação o Ao//zon/e zr/vo
co/ ?o essa z/n/dado. O que significa "horizonte" nesse contexto pode ser cla-
rificado por meio do uso cotidiano dessetermo. No campo,o horizonte é a
sua abertura limitada ejá foi mostrado em meio à interpretação das eh/ases
temporais em que medida a aberRira pensada como tempo é limitada: em seu
caráter ekstático, a temporalidade é uma combinação de acessibilidade e ina-
cessibilidade, de abertura e fechamento. Se se denomina o horizonte da tem-
poralidade lml "esquema" ou uma " idéia", então a combinação de abertura e
fechamento é a idéia do tempo mesmo. Na interpretação da conferência hei-
deggeriana sobre Te/npo e ser, é possível mostrar como é preciso pensar
mais exatamente essa combinação.

]'entoo como eentpo-espaço

Já se consegue compreender o quão estreitamente estão ligadas as dis-

cussõessobre Te/npo ese/ com a idéia do horizonte uno na preleção sobre os
Grzrndprob/e/Pze pelo fato de Heidegger também estabelecer alí a pergunta
sobre o tempo orientando-se inicialmente pelo presente.Ele conquista uma
vez mais o conceito de presejlte em meio a uma inversão da direção de ques-
tionamento designada pelo título da conferência e começando com uma de-
terminação de "ser": "0 que dá o ensd o para denominar tempo e ser conjun-
tamente?" Desde os primórdios do pensar europeu ocidental até hoje, ser diz
o mesmo que estar presente. O presente(Cega/7}pa//) fala a partir de presen-
tar (,4nwesen),de presença( 4nwesenbe//)" (C/', 2). A determinação de ser
como "presentar" forma certamenteapenaso começo do curso de pensa-
mento, lmaa vez que deve ser mostrado que esse "presentar" precisa ser pen'
fado, por fim, apenascomo tempo. Desta feita, somente em meio à realiza-
ção da conferência o seu título alcança a sua razão de ser. Um primeiro passo
de pensamento em direção ao problema de Te/17poe sarja é o acréscinao apa'

33Cf. ST, p. 365.

 316 Günter Figa
vem à tona o fato de que o que está ellaquestão para ele não é iniciatmentl
uma clarificação do caráter temporal da filosofia, tal como a introdução do
termo "ser" no início da conferência sugere. Trata-se aqui muito mais do ser
acometida pelo ente, ainda que essejá sempre seja compreendido edil vista
do "acometimento" do presentar. Todavia, para esclarecer o curso de pensa-
mento é aconselhável manter apartados essesdois aspectos.
Se logo no próximo passo se fala de "ausentar", elltão também não deve
ser levado em conta senão o modo como ele é inicialmente experimentado.
O acometimento do ausentar consiste, nessecaso, en] que "muita coisa não
se presentamais sob a forma de presentarque conhecemos,ou sqa, no senti-
do de presente", sem que se tomem nulas pormeio daí: "mesmo esse não es.
tar mais presente se presenta imediatamente em seu ausentar, a saber, segun-
do o modo do que foi essencialmente e nos acomete"(CP, 13). No contexto
de Sr, o não-mais-presente que mesmo assim ainda nos acomete tinha se
mostrado como o histórico. Mas o presentar não é determinado apenas no
sentido do passado essencial: "0 ausentar tambén} nos acomete no sentido
do ainda não presente. E ele o faz segundo o modo do presentar no sentido do
vir-ao-nosso-encontro" (CP, 13). Porquanto Heidegger fala aqui do "ainda
não presente", não se poderá interpretar "o que vem ao nosso encontro"
como o ser iminente. O ainda não presente é muito mais algo a cada vez de-
terminado e, por conseguinte, precisa ser tomado como um prometoou como
algo esperado ou temido.
Se no contexto atual é possível elucidar também o presente, o ter sido
essencial e o futuro inteiramente a partir de um recurso às anteriores análises
do tempo, então é novo em relação a essasanálisesque agora o presente, o
passadoessenciale o füülro sejam caracterizados
por meio do presentar
Como diz Heídegger, nós encontramos no "ausentar, sqa ele o que foi essen-
cialmente, seja ele o futuro, um modo de presentar e de acometer que, de
modo algum, coincide com o presentarno sentido do presenteimediato
(CP, 14). Dito de outra maneira, o ter sido essencial e o futuro são em verda-
de caracterizados por um presentar, mas não por uma presença, e é fácil ver
como aqui a idéia de "presentidade" inerente à preleção sobre os Grz/ndpro-
ó/en?e foi modificada. Se Heidegger queria pensar antes a presentidade que
abarca presença e ausência como esquemas do presente, acolhendo a idéia
do horizonte uno da temporalidade, ele concebe agora essehorizonte como
presentar que, no passado essencial e no futuro, se mostra como o presentar
de lula ausência. Seguramente, ainda não está claro o que isso significa. Pa-
ra avançar aqui é preciso levar em conta como Heidegger determina a rela-
ção entre futuro, passado essencial e presente: "Advir, como não sendo ainda
presente, alcança e não traz mais ao mesmo tempo o presente, o ter sido es-
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 317
sencial, e, inversamente, esse, o ter sido essencial, fornece para si futuro'
(CP, 14). Exatamente como a análise da temporalidade de ST, esse estado de
coisas também é pensado a partir do futuro. Sobre o hituro é dito que ele se
converte instantaneamente no passadoessencial, assim como essese con-
verte no Rituro, e o futuro \mla vez mais no presente em meio ao começo de
um comportamento. O fato de Heidegger não falar mais aqui do caráter eks-
tático da temporalidade, mas de um "alcançar" e "trazer", faz com certeza di-
ferença. Em verdade, não há dúvida de que é impossível dizer diretamente o
que significa "alcançar" e "trazer". Tal como freqilentenlente acontece na
obra tardia de Heidegger, trata-se aqui de metáforas que quase não são mais
traduzíveis. No entanto. deve ter ficado claro ao menos o intuito heidegge-
riano de acentuar com elas a combinação de futuro, ter sido essencial e pre-
sente. Com isso, as metáforas também correspondem à idéia do presentar ca-
racterístico do tempo em seu conjunto. No que concenle a esse presentar
mesmo, tivemos até aqui a impressão de que ele é sempre o presentar de algo
determinado. Em vista do presente, o presentar do que é descoberto, e, em
vista do futuro e do ter sido essencial, o presentar de algo que ainda não é ou
que não é mais atual, e, desta feita, de algo ausente: o que é futuro se presenta
na medida em que é esperado, temido ou aspirado, e o que foi essencialmen-
te, na medida em que não lembramos dele, tomamos conhecimento dele por
meio de enunciados historiários ou o repetimos como lmla possibilidade his-
tórica. Se se dissesse isso, então ainda não se teria clarificado o que significa
o fato de tanto no presentequanto no futuro e no ter sido essencial alcançar-
se o presente e não algo que se presenta ou que se ausenta. Ter-se-ia, além
disso, deixado semconsideração que Heidegger caracteriza o ter sido essen-
cial e o ítituro mesmos como "ausentar", e, assim, chega-se à idéia à primeira
vista paradoxal de que o Rlturo e o ter sido essencial são o presentar de um
ausentar. Todavia, "presentar" e "ausentar" não são traços característicos de
algo determinado, mas traços característicos do tempo mesmo que só se tor-
nam compreensíveis a partir da combinação de futuro, ter sido essencial e
presente. Por isso, vale tomar essa combinação ainda mais exatamente.
Heidegger também apreende o "recíproco-alcançar-se" (CP, 14) de futu-
ro, ter sido essenciale presentecomo "iluminação" do "tempo-espaço" (CP
14), e o discurso metafórico acerca de um tempo-espaço pode ser clarificado
lml pouco além se se atentar para o campo lingüístico ao qual essaexpressão
pertence. Se se fala de um tempo-espaço, então é natural designar, correspon-
dentemente às dimensões do espaço, agora tambén] futuro, ter sido essencial e
presente como "dimensões". Esse modo de falar não é novo. Heidegger se ori-
enta aqui expressamente pela determhlação kantiana, de acordo com a qual o
tempo só tem uma dimensão (Cl?P, B47/A3 1). Em sintonia com essaonenta-
 318 Günter Figas
ção, ele coloca a sua idéia do tempo-espaço em contraposição à representação
de lml tempo unidinlensional: "0 espaçode tempo habitualmente compreenJ
dido no sentido da distância entre dois pontos do tempo é o resultado do cálcu-
lo do tempo. E por meio dele que o tempo, representado como linha oq4éarâ-
metro -- tempo que assim é unidimensional --, é medido por números. O ele-
mento dimensional assim pensado do tempo como a sucessãoda sequência de
agoras é tomado de empréstimo da representação do espaço tridimensional"
(CP, 15). Se se leva em conta, além disso, que o cálculo do tempo sempre pres-
supõe a simples datação, então pode-se tomar compreensível o tempo pensado
de maneira unidimensional como o tempo de uma série de acontecimentos
Com certeza, o tempo não é aí a série de acontecimentos mesmos. Ele é. sim. a
acessibilidade de sua ordem seqtlencial, ou, expresso de outra forma: o tempo
éjustamente isso. o fato de se poder "atravessar mensuradoramente" a série de
acontecimentos. Porque eles podem ser "atravessados mensuradoramente". o
tempo é "dimensional".
A tridimensionalidade do tempo, tal como Heidegger a quer pensar
aqui, não consiste em que os acontecimentos não soam apenas ordenados
em sua seqtiencia com os termos relacionais "anterior" e "posterior", mas
também possam ser determinados como "passados", "futuros" e "presen-
tes". Se se dissesseisso e se orientasse, portanto, pela diferenciação usual
desde McTaggart34 entre uma série B e uma série A do tempo, ter-se-ia ca-
racterizado uma vez mais o futuro, o ter sido essencial e o presente apenas a
partir do que vem ao encontro no tempo, e aí permaneceria sem ser esclareci-
do qua lé o sentido especificamente temporal dos tempos "anterior" e "poste-
rior", assim como dos tempos "passado", "futuro" e "presente". A idéia de
Heidegger pode ser interpretada da seguinte forma: acontecimentos só po-
dem ser, em geral, ordenados e determinados com os termos citados porque
o tempo podeseratravessadomensuradoramenteem suatridimensionalida-
de. A tridimensionalidade do tempo é a acessibilidade de todo acontecimell-
to, não importando se ele mesmoé denominado"passado", "presente" ou
futuro"; e isso vale também em vista dos termos "anterior" e "posterior
independentes da acessibilidade dos acontecimentos. Mesmo se se denomi-
na um acontecimento "anterior" ou "posterior" a um outro, não se consegue
deixar de pressupor sua acessibilidade; só sepode falar em geral de um acon-
tecimento seja se supõe sua "presença",3s e a tentativa heideggeriana procu-
ra tornar inteligível essapresençacomo lmla presençatridimensional. Se-
gundo suaspalavras, a dimensão do tempo repousa"no alcançar iluminador
"Cf. McTaggart (1908).
''Essa obyeçãocontra aconcepção da série B como um tempo real também foi desenvolvida por
W. Sellars ( 1982)
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 319
tal conto caracterizado: como aquilo que com seu porvir traz o passadoes-
sencial, assim como essetraz o porvir e como a relação mútua de ambos traz
a clareira do aberto"(CP, 15). O que chama a atenção aqui é o fato de, à posi-
ção na qual se esperaria o presente, advir uma significação que essa posição
não podia ter na temporalidade pensada ekstaticamente. Se Heidegger diz da
'clareira do aberto" en] uma outra passagemque ela é "o aberto para tudo o
que se presenta e ausenta" (CP, 72), então se poderia concluir daí que ela
abarcao ter sido essencial e o futuro. Todavia, não é isso que setem em vista.
O que se tem em vista é muito mais que o presente só pode ser o "aberto para
tudo o que se presençae ausenta" porque o tempo também tem as dimensões
do hituro e do ter sido essencial. O "alcançar que tudo determina", assim o
diz Heidegger, "traz no porvir, no ter sido essencial e no presente o presenLar
que é próprio a cada um, mantendo-os separados pela iltmlinação e reten-
do-os assim unidos um ao outro na proximidade a partir da qual as três di-
mensões permanecem aproximadas uma da outra" (CP, 16). No entanto, a
proximidade "aproxima reciprocamente porvir, passado essencial e presen-
te, na medida em que os afasta. Pois ela mantém o que essencialmente foi
aberto enquanto recusa seu porvir como presente. Esse aproximar da proxi-
midade mantém aberto o advento do futuro, enquanto, na vinda, retém o pre-
sente.A proximidade que aproxima tem o caráter da recusa e da retenção.
Ela mantén) previamente ligados lml ao outro em sua unidade os modos do
alcançardo passado,do futuro e do presente"(CP, 16). Com "proximidade":
o que se [em em vista aqui é que as dimensões do tempo se pertencem mutua-
mente, sem, contudo, coincidirem. Mesmo em meio ao emprego cotidiano
dessetempo sempre se dá a entender um certo distanciamento entre o que
estáperto de um e de outro. Se nas três frases citadas Heidegger quer tomar
mais exatamente a proximidade das três dimensões, então o que está em
questão para ele é expressar na mesma medida o seu comum-pertencimento
e o seu distanciamento. Nesse caso. como se vê, ele se orienta, uma vez mais,
pelo presente: o futuro é a "retenção" do presente e o passado essencial, a sua
'recusa". Com esses termos, porém, o futuro e o passado essencial não são
apenasdistintos do presente, mas ao menos indiretamente o presente mesmo
passa a ser detemlinado primeiramente por recusa e retenção'pComo tal, o
presente só é "aberto" e só se mostra ao mesmo tempo como "o aberto para
tudo o que se presenta e ausenta" por sua retenção e por sua recusa: nada
pode vir ao encontro, nada pode ser lembrado e repetido, esperado, temido e
aspirado sem ser presente como algo determinado; mas essa atualídade é, em
todo caso, caracterizada pelas duas maneiras de sua subtração. Se se tenta
tornar claro o que isso significa, então pode-se dizer: o que vem ao encontro
ou é lembrado ou esperado no instante ganha instantaneamente o espaço da
320 Günter Fígal
descoberta,da lembrança, da expectativa para alguém, e assim ele também
foi igualmente de maneira essencial, de modo que se pôde prestar atenção
nele. Se se compreende o a cada vez presente nesse contexto, então nãg4e
pensa mais em sua presença. Ao contrário, pensa-se em seu presentar. "Pre-
sentar" visa o "acometer" de algo que não precisa ser nenhum olÜeto, mas
também pode ser uma ideia, uma expectativa, uma lembrança, e, em verda-
de, de tal forma que no instante de seu vir ao encontro, de sua expectativa e
de sua lembrança, ganham corpo tanto a sua recusaquanto a sua retenção.
Sem a retenção, ele não poderia vir ao encontro, ser lembrado e esperado ins-
tantaneamente, mas seria simplesmente apenas e sempre presente em um
sentido atemporal; ele não pode nem vir ao encontro, nem tampouco ser lem-
brado e esperado sem a recusa, pois se ele não fosse recusado, ele não pode-
ria "advir", e, como o que advém, vir ao encontro, ser lembrado e esperado
instantaneamente. A presença de algo determinado nunca pode ser pensada
senão na abertura que como tal é um presentarcaracterizado por retenção e
recusa. Ela nunca se deixa pensar senão em um tempo tridimensional, e, com
isso, o título da conferência heideggeriana conquista a sua razão de ser.
Certamente, a idéia do presentar que é caracterizado em si por recusa e
retenção sempre possibilita ainda conhecer a articulação do tempo, e, por
isso, é preciso perguntar como precisa ser tomada a unidade das três dimen-
sõesmesmas. Heidegger responde a essapergunta na medida em que intro-
duz uma quarta dimensão: "Já ouvimos: tanto no advento do que ain-
da-não-é-presentecomo no ter sido essencial do que não-é-mais-presentee
até mesmo no próprio presente, sempre atua a cada vez uma espécie de aco-
metimento e de trazer para, isto é, lml presentar. Não podemos atribuir esse
presentar a ser assina pensado a lula das três dimensões do tempo, a saber o é em verdade insatisfatória, pois quase ninguém pretenderia defender seria-
que parece óbvio --, ao presente. Essa unidade das três dimensões repousa
muito mais no proporcionar-se recíproco de cada uma às outras. Esse pro-
porcionar-se comprova-se como o autêntico alcançar que atua no que é pró-
prio do tempo, portanto, como uma espécie dc quarta dimensão e não ape-
nas como uma espécie de, mas com uma quarta dimensão a partir da coisa
mesma.O tempopropriamentedito é quadridimensional"(CP, 15). A partir
dessassentenças, vem claramente à tona que a quarta dimensão do tempo
deve ser pensada como o "proporcionar-se" das três outras lmlas às outras e
esseproporcionar não é uma vez mais nada além de sua "proximidade". Ê
por isso que, em uma observação posterior para a introdução a O gire é / ze/a-
Ps/caP, Heidegger também pode dizer: "0 tempo é quadridimensional: a pri-
meira dimensão, que retine todas as outras, é a proximidade" (OC 9, 377).
Mas em que medida a própria comum-pertencença de presente, retenção e
recusa é ela mesma uma dimensão? Como parece, isso só pode significar que
Martin Heidegger: Fenomenologia.da Liberdade 321
é preciso pensar uma aberütra na qual as três dimensões do tempo estãoapro-
ximadas umas das outras e, com isso, também distanciadas umas das outras.
E é algo assim também que Heidegger quer, ao que parece, dizer. Tal como
seencontraformulado, a proximidade é "o alcançarprimeiro, principial, no
sentido literal prin-cipiallte" (CP, 16), e a quarta dimensão é, conseqiiente-
mente, a acessibilidade das três dimensões umas às outras. Todavia, uma tal
interpretação conduz a uma iteração insustentável de "acessibilidade". Se o
tempo mesmo é determinado como "acessibilidade", então é evidentemente
semsentido dizer dele que suasdimensões são acessíveisumas às outras. Se
quisermos compreender, contudo, o que diz o discurso sobre uma quarta di-
mensãodo tempo, podemos nos manterjunto ao fato de Heidegger determi-
nar aqui como "principiam" o "alcançar-se reciprocamente" das três dimen-
sões.Essefato remete uma vez mais para duas formulações que sempre re-
tomam em sua conferência, a saber: "dá-se ser" e "dá-se tempo".'ó Se dei-
xarmos de lado inicialmente a formulação "dá-se tempo" e se nos concen-
trarmos na segunda, então parece que o que está efetivamente em questão
aqui é também o caráter de começo da quarta dimensão temporal. Como Hei-
degger deixa claro em uma reflexão sobre a significação da partícula "se'
justamente a sentença"dá-se tempo" não significa que "algo", mesnaoque
essealgo fosse tomado como lula abertura a ser pensadade um modo qual-
quer e pressupostaainda uma vez para astrês dimensões,"daria" o tempo no
sentido de queele teria aí o seu começo. De acordo com Heidegger, o "se" só
aparececomo algo autónomo se se compreende a formulação "dá-se tempo
como um enunciado "que está constantemente fixado de maneira rígida na
estrutura proposicional da relação sujeito-objeto" (C/', 19). Essainformação
mente a tese de que o "se" precisa ser tomado lógica ou gramaticalmente
como sujeito de um enunciado semque se precisasseabdicar por isso de con-
ceber proposições como "dá-se a chuva(chove)" logicamente como enun-
ciados.37Todavia, é claro que Heidegger, mesmo se ele designa o tempo
como "o dom de um dá-se"(CP, 18), não quer pensar nenhum doador desse
dom. Ele quer muito mais "determinar o se que dá a partir do darjá,caracteri-
zado" e "esse se mostra como tempo no sentido do alcançar iluhlinador
(CP, 18). Dessafeita, tudo se mostra como se agorao discurso acercade uma
3'Em alemão, o verbo haver em sentido impessoal é formado a partir do verbo dar (geóen). Esse
verbo vem, nesse caso, acompanhado da partícula neutra ei: es g/ór. Heidegger faz menção a
essa partícula ao comentar a expressão es Flôr Sefn (há ser) e es g/ór Ze/í (há tempo). O Díodo
mais próximo que encontramos para acompanhar a estrutura da língua alemã foi tomar a locu-
ção "dá-se". (N.T.)
:7Cf.,quantoa isso,Strawson(1959),p. 214
l
322 Günter Figas
quarta dimensão do tempo tivesse se tornado supérfluo: se o "dá-se tempo'
só dá a entender o proporcionar das três dimensões, portanto, o "presentar'
da maneira interpretada, então nada "se dá" além disso. Se nos satisHlzésse-
mos com isso, precisaríamos certailtente abdicar de ainda pensar o "alcan-
çar" das três dimensões de alguma maneira como "principial", e mais ainda:
não se teria nenhuma possibilidade de dizer mais exatamente o que se tem
propriamente em vista quando se fala da "unidade'' do tempo.
Com certeza, ainda não se levou em conta até aqui que Heidegger não
fala simplesmente de um começo do tempo, mas sim de um "alcançar no sen-
tido literal prin-cipiante". Como acontecefrequentementeem Heidegger, o
h ífen deve dirigir a atenção para os momentos particulares de uma palavra e,
assim, ser lmla indicação de que ela deve ser lida de maneira diversa. O "co-
piar" (Áangeny' que assim salta aos olhos significa que se pode ser "preso'
(g({Áangen), "aprisionado", e, com isso, requisitado pelo "alcançar-se mutua-
mente" do próprio tempo tridimensional. O presentar a ser pensado de ma-
neira tridimensional, e não apenaso que se presenta, pode "acometer". De
acordo com a linguagem do segundo Heidegger, quem é "acometido" por
essepresentar é "o homem", de modo que agora a quarta dimensão do tempo
é para ser tomada como a abertura do tempo na medida em que "al)orda" a
nós mesmos. Se se leva em conta que Heidegger expõe no início de sua con-
ferência o "presentar" como termo para o ser em sua acessibilidade tempo-
ral, então é fácil atestar que ele tem em vista exatamente isso. Na Car/a sopre
o Az// la/?/s/zzo,por exemplo, a relação entre o homem e o ser é determinada
pelo emprego do termo "proximidade", característico também para a combi-
nação das três dimensões: "0 'ser'", assim encontramos formulado, "não é
Deus nem tampouco o fiuldamento do mundo. O ser está essencialmente
mais além do quetodo ente, e, não obstante,mais próximo do homem do que
todo ente, quer essesda um rochedo, um animal, uma obra de arte, quer esse
sqa um anjo ou Deus. O ser é o que há de mais próximo. No entanto, essa
proximidade permanece para o homem o que há de mais distante"(OC 9, p.
331). E em sua conferência sobre o Pr/nc/pfo de/de/7//dado, Heidegger diz:
O ser só se essenciaTízae perdura, na medida em que a-comete por meio de
sua requisição ao homem. Pois somente o homem, aberto para o ser, deixa
que ele advenha como presentar. Um tal presentar necessita do aberto de
uma clareira e permanece entregue assim por essanecessidade à responsabi-
lidade do homem" (P/, 19). Essas formulações podem facilmente conduzir
38
Há aqui uma natural diítrença ctimológica entre principiar em portuguêse a/!Áa/zgen
cm ale-
mão. O termo alemão a/!Ánnge/zcompõe-se a partir do radicallangen. que significa pegar, apa-
nhar, prender, e da preposição na, que diz fundamentalmente ':)unto a". Para seguir a intenção
do autor, colocamos assim entre parênteses o termo alemão
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 323
ao erro. "Ser" e "homem" parecem entregues aqui eles mesmos no "aberto
de uma clareira" "à responsabilidade um pelo outro"(P/, 19); e, de maneira
similar, como parece,mesmo o discurso da Car/a sobre o /zz//lla/?/s/no
pode
ser lido como tratando de uma relação. Essa incompreensão provocada sem
dúvida alguma pelas frases heideggerianas marcou várias interpretações de
Heidegger.a9 Talvez sqa mesmo impossível evitar uma tal incompreensão
se se faz a tentativa de tematizar a "pertinência recíproca" entre "ser" e "ho-
mem". Por outro lado, enquanto não se conseguir clarificar o que diz afinal o
discurso acerca de uma "relação" ou de uma "pertinência recíproca'' que não
pode ser pensada como uma ligação de dois momentos apreensíveis por sl
também se faz muito pouco ao se assegurar que "ser" não é aqui nada objeti-
vo, nem tampouco ao menos algo autónomo ante o homem. Para avançar, é
preciso inicialmente atentar para o fato de Heidegger não querer determ mar,
por exemplo, o homem independentemente do "ser", de modo que tomado
rigorosamente é inadequado fa lar aqui de uma "relação" . Na conferência so-
l)re Te/npo e ser, o homem é diretamente determinado pelo "ser" e, com isso.
asanálisesde STsão levadasem conta. Com a determinação do homem pelo
'ser", contudo, Heidegger também vai além: "0 tempo autêntico é a proxi-
midade, que unifica o alcançar triplamente iluminador do tempo, do presen-
tar a partir de presente, passado essencial e futuro. Essa proximidadejá al-
cançou o homem como tal de tal modo que ele só pode ser homem na medida
em que permanece intimamente ligado ao alcançar triplo e em que permane-
ce de fora a proximidade determinante recusadora e retentora"(CP, 17). Se-
gundo a coisa mesma, o fato de o homem "permanecer intimamente !içado
ao alcançar triplo" não significa nada além de que ele é "aí" da maneira in-
vestigada em S7'; e esse "ser aí" com certeza é tomado sem consideração dos
esquemastemporais. Por isso, os três aspectos tampouco são considerados
agora em seu caráter ekstático, mas como as dimensões da acessibilidade do
ser-aí. Todavia, o que se mostra uma vez mais como contraposta a ST é so-
bretudo o discurso sobre o "ficar de fora" da proximidade que é determinante
do alcançartriplo. A expressão "nácarde fora" precisa ser lida aí como a ver-
são alemã do termo "ek-sistência", usado pela primeira vez em Z)a eisê/7c/a
da verdade; e o que "ek-sistência" significa uma vez mais seria m&l compre-
endido se se pensasse aqui no tempo "existência" de S7'. O que é denominado
em STexistência está coordenadojLmtamente com a "facticidade" e a "deca-
dência" aos dois outros momentos da estrutura do "cuidado", ao "estar conti-
do". Em contrapartida, o./?car decora da proximidade recusadora e retentora
que determina as três dimensões é o ficar de fora da unidade expressamente
visualizada e acometedora. Em verdade, ainda não está totalmente claro
:'Cf. por exemplo, Grilnder (1962)
 324 Günter Figas
como é preciso tomar com mais exatidão esseacometer. Se se supuser, con-
tudo, que o tempo mesmo acomete e pode apresentarunia requisição, então
de acordo com as frases citadas, é sempre ainda o tempo tridimensional que
acomete. Sese toma esse"acometer" como a quarta dimensão do temposen-
tão tampouco estáclaro em que medida Heidegger podeconceber essaquar-
ta dimensão como unidade do tempo. Por isso, lmla interpretação do "aco-
meter" já toma possível a justificação do discurso acerca dessa quarta di-
mensão.
Heidegger preparaa idéia de uma unidade do tempo na medida em que
detemlina a recusa característica do passadoessencial e a retenção caracte-
rística do futuro em vista de um traço fundamental comum: "Recusa e reten-
ção anunciam o mesmo traço(...): a saber,o retrair-se"(CP, 23). Com a apre-
sentação do mesmo traço fundamental intrínseco ao passado essencial e ao
futuro, Heideggerabstraijustamente de suaspeculiaridades,de modo que
eles se mostram agora como indiferenciáveis. Se se leva em conta. além dis-
so, que mesmo o presentesó pode ser pensadojunto com as outras duas di-
mensõese assim é caracterizadoem si por meio de recusae retenção,então o
tempo só pode ser pensado a partir de agora co/no z//lzpresa/7/ar qzíeé lglía/-
rale/7/ezr//l/'e/ra/r-se. Com isso conquista-se uma idéia de tempo, na qual se
abstrai de todos os termos temporais conhecidos, e pode-se mesmo pergun-
tar com razão se ainda se tem a ver aqui com o tempo. No entanto, é preciso
refletir que o sentido de termos temporais só pode ser indicado se se recorre à
idéia da combinação de presentar e retração, pois tudo o que se presenta no
tempo não é em si caracterizado apenaspor presença, mas também por au-
sência: se ele só fosse presente, seria atemporal, e se ele fosse só ausente. não
seria absolutamente. Tempo, em sua unidade, épresença que e/?zs/ é az/sê/7-
c/a ou azrsênciaqz/ee/zvs/ épresença. Sese caracteriza o tempo dessaforma,
então se mantém, por outro lado, a idéia da conversão que foi desprezada
junto à discussão das dimensõestemporais. O discurso acercade uma quarta
dimensão do tempo diz, então, que o tempo é experimentado em sua unidade
pelo fato de ele se retrair. Somente a partir da experiência do tempo é possí-
vel, como Heidegger pensa,tornar compreensível que há fllosoHia.Filosofia
é o "ficar de fora" da proximidade a ser pensada conjuntamente como pre-
sença e ausênc ia. Portanto, ela é uma experiência do tempo que não se articu-
la necessariamenteem determinaçõestemporais, mas que é marcada em to-
das as suas articulações pelo caráter peculiar da retração. De acordo cona Hei-
degger, isso não significa dizer uma vez mais que esse caráter de retração
também se mostra como expresso. Sua tese é muito mais a de que o tempo
permaneceu tradicionalmente sem ser levado em conta em sua unidade por-
que as pessoassempre se orientaram pelo ente e, assim, simplesmente che-
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 325
garam ao pensamento da presença, mas não do presentar no sentido da pre-
sençadeterminada pela ausência. Desta feita, o caráter de retração do tempo
também se cuidla em sua experiência e articulação. Heidegger tenta den\ons-
trar isso ao tematizar a filosofia como "história do ser:
História do ser
Se se considera que Heidegger compreende sob o título da "história do
ser" a filosofia tradicional como un] todo a partir do que /7ãoganhavoz nessa,
então não é difícil ver que aqui é introduzida uma série de questões. Por exem-
plo, pode-se apontar para a aporia que reside em Heidegger querer tematizar o
que, em razão de seu caráter de retração, é "impensado" na tradição.40 Do mes-
mo ntodo, é possível contestar a tese heideggeriana de que há lml tal "impen-
sado" e indicar que o que se retrai nos textos tradicionais é pensadojustamente
na medida em que é excluído, tal como se dá com o não-ser no poema de Par-
mênides.4i Dependendo de com que conceito filosófico interpretado por Hei-
degger se trabalha, as questões em relação à "história do ser" certamente sem-
pre se apresentam de maneira diversa. Não obstante, para discutir a idéia hei-
deggerianade uma história do ser, não é preciso se hlserir incondicionada-
mente nos textos por ele interpretados. Para encontrar algo plausível nessa
idéia, tampouco se precisa assumir as interpretações heideggerianas dos tex-
tos tradicionais desde Platão até Nietzsche, falando exatamemlte como ele do
que é pensado na "metafísica" e do que não é. E possível mesmo perguntar
muito mais se o conceito heideggeriano de "história do ser", tal como é fomlu-
lado pelo autor mesmo, não contém e ao mesmo tempo encobre uma ideia que
é inteimmente hlteligível no contexto da pergunta sobre "tempo e ser". Para
elaborar e trazer à tona essa idéia, é preciso se orientar hlicialmente pela deter-
minação heideggeriana da "história do ser'
Sob o título "história do ser", Heidegger não cunha nenhuma h estória fi-
losófica da filosofia no sentido de Hegel. A "história do ser" não é nenhum
"sistema em desenvolvimento",'z nem tampouco certamente o mesmo que a
"historicidade" discutida em S7'. A "história do ser" precisa ser muito mais
pensada a partirda formulação "dá-se ser". Caso se leve em contaaque o "ser
é determ inado tanto como "presentar" quanto como tal a partir ddtempo, en'
tão bica claro em que medida aqui também pode estar enl jogo um retrair-se:
'No começo do pensamento ocidental o ser é pensado, mas não o 'dá-se:
como tal. Esseretrai-se em favor do dom que sedá. Um tal dom é füturamen-
+'Wiehl (1984)
4tGadamer (1983), p. 74
+zHegel,OZ)ras 18, p. 47

326 Günter Figas
te pensado e conceptualizado exclusivamente como ser em vista do ente"
(CP, 8). Depois de tomar como um "enviar"(CP, 8) a dação "que não dá se-
não seu dom, mas que detém, contudo, aí a si mesma e se retira", ele pâd(?.çie-
terminar a história do ser como "destilação do ser"; uma destilação "eM cu-
jos envios tanto o enviar quanto o 'se' em que se dá o envio se mantêm em si
como a manifestação de si mesmos" (CP, 9). Tal comojunto à formulação
dá-se tempo" também chama a atenção aqui uma vez mais ojogo heidegge-
riano peculiar com a significação de "dar". Enquanto o emprego cotidiano
de "dá-se" (há) visa o encontrar-se aí presente e, com isso, a ex/s/e/vf/a de
algo, Heidegger se vale da significação de "dar" como "presentear" e "entre-
gar", para interpretar o "dá-se" de maneira diversa do enunciado de existên-
cia. O "dá-se" encontra-se agora no lugar de um acometimento que precisa
ficar de fora e que está "dado", talvez até mesmo "al)andonado" a esse ficar
de fora. Se se compreende o "dá-se'' nesse sentido, então fica claro que só se
pode tratar de z//ll"dom", a saber, o tempo-espaço, que precisa ser suportado
em seu acometimento que se retira. Tanto mais estranhoé por isso, também,
o fato de Heidegger repentinamente falar de "envios" e designar em seguida
essesenvios como "épocas do destino do ser" (CP, 9). Em verdade, ele não
quer empregar o termo "época" no sentido corrente. Ao contrário, ele quer
pensa-lo como bnoXTI e identiHicá-lo com o que se retrai: "Epoca não visa
aqui um período de tempo em meio ao acontecimento, mas o traço funda-
mental do enviar, o reter-se a cada vez em-si em favor da apreensibilidade do
dona, isto é, do ser em consideração à fundação do ente" (CP, 9). Mas se o
termo "época" visa essereter-em-si e apenas isso, não se consegue ver em
que medida pode-se falar de "épocas do envio do ser": sese fala na pluralida-
de de "épocas", então essetermo ainda não pode designar nem mesmo o
dom" a ser pensadocomo o reter-em-si no singular, m asapenasas maneiras
diversas nas quais esse"dom" é a cada vez articulado. Não pode haver, en-
tão, nenhuma dúvida quanto ao fato de que Heidegger pensao título da "his-
tória do ser" no contexto de suasdiversas articulações, ou, dito na linguagem
de sua conferência, no contexto dasdiversas maneirasde ficar de fora do pre-
sentar que se retira: "Se Platão representa o ser como't8éa e como xoLvuvta
das idéias, Aristóteles como êvépTcta, Kart como posição, Hegel como o
conceito absoluto, Nietzsche como vontade de poder, então essas não são
doutrinas apresentadascasualmente, mas palavras do ser que respondem a
um apelo que fala no enviar que a si mesmo oculta, no 'dá-se ser'"(CP, 9). E
fácil mostrar a analogia dessa idéia com a interpretação das passagenscor-
respondentes de ST: se é possível dizer em relação a Saque todos os projetos
são respostasao ser iminente, então o discurso gira aqui em torno de respos-
tas a um "apelo". Mas tampouco se conseguedeixar de ver a diferença ante a
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 327
concepção analítico-existencial. Isso ao que se responde é em um caso o ser
indeterminado e, como tal, acessível no futuro: o ser que tanabémé caracteri-
zado em certa maneira por um acometimento. Assim como a compreensão
heideggeriana de futuro como o que "advém a alguém",já a fórmula sempre
repetida, de acordo com a qual no ser-aí está em jogo seu ser mesmo, aponta
por si se para isso. No outro caso, ou sqa, na "história do ser' , as respostas
são as intelecções filosóficas fundamentais que se articulam em teorias ou ao
nICHosem concepções conexas. Essas intelecções não respondem mais ao
ser indeterminado e aí questionável. Ao contrário, elas respondem a lml
apelo" ao qual elas não podem corresponder completamente porque o apelo
fala "em meio ao envio que oculta a si mesmo". Na medida em que Heideg-
ger pensa os conceitos da tradição filosófica como "respostas , çle também
pode tomar compreensível de maneira principial a idéia de uma quarta di
pensão do tempo. Se "presentar" só pode ser pensado como a abertura do
tempo-espaço,então fica claro que teorias filosóficas não são apenastraves-
sias mensuradoras dessetempo-espaço en\ suas três dimensões. Caso elas
fossem só isso, não se poderia diferenciar o pensar filosófico dos modos de
ser do ser aí "pré-ontológico". Por outro lado, tudo o que é apreendido e en-
tão também articulado no pensar filosófico deve poder ser concebido a partir
do tempo. E para esse ponto que, já no contexto da concepção de ST, remete
o trabalho heideggeriano. Ao ligar expressamente a "história do ser" à antes
assim chamada "destruição" da tradição filosófica bica claro que, onde Hei-
degger fala da "história do ser", é justamente isso que está em questão. O
caminho unicamente possível permanece", collao ele diz, "o já pensar pre'
viamente, a partir de Se/' e fe/llpo, o pensamento posterior que trata do desti-
no-do-ser, isto é, pensar em sua radicalidade aquilo que é apresentado em
Se/. e rampa sobre a destruição da doutrina ontológica do ser do ente' ' (Cr, VJ-
Onde essa destruição é levada a termo, porém, Heidegger recorre completa-
mente à temporalidade e seus esquenlas43e não vai, assim, além da tentativa
de conceber o caráter temporal do filosofar de acordo com a estrutura do
ser-aí pré-ontológico. Em contrapartida, o caráter temporal do filosofar pode
se tornar inteiramente inteligível, se se consegue co/llp/.fender todas as arti-
culações da presença co/izo a/rfcz{/anões de zl/na p/esgar/dada #11eé e/ 7 si
!ambém atlsência e coitlo tal coloca o pensar eill ctlrso, sem sei' ela mesma a
cada vez co/ 7p/e/an7en/ea///czr/áve/. Onde a idéia de uma "história do ser
vai além dessatentativa, ela se torna certamente problemática. Tal como se
mostrou. a "história do ser" é em verdade a história das articulações do pen-
sar filosófico, e, de outro modo, ela não seria absolutamente possível . Como
43Cf.,por exemplo, OC 24, p. 448
328 Günter Figas
é que essa idéia poderia ser apreensível senão em suas articulações e comlse
poderia falar de outra forma de "épocas" ou mesmo de uma "seqiiênçia de
épocas"? As articulações do pensar filosófico não são considerada; mais
agora seguramente como possibilidades repetíveis, e, por isso, pergunta-se
se elas podem serconlpreendidas de uma maneira diversa da que se dá a par-
tir do modelo da /z/s/ór/a discutido em ST. Por mais que Heidegger também
se empenhe en] apartar a "história do ser" da história datada,44permanece
obscuro a partir de que outro modelo ele poderia se orientar.
Ainda não foi até aqui suficientemente desenvolvido como deve ser
concebido o próprio "apelo" em relação aoqual o pensarfi losóHicose mostra
como uma resposta. Heidegger quer denominar o caráter peculiar de retra-
ção desseapelo em uma comum-pertencença com as quatro dimensões do
tempo, na medida em que introduz o termo "acontecimentoapropriativo".
Somente conaessaintrodução, a conferência sobre Te/npo e ser chega à sua
meta, pois "o único intuito dessaconferência aponta para a consideração do
ser mesmo como acontecimento apropriativo" (CP, 22). Como Heidegger
diz em uma outra passagem,"acontecimento apropriativo" é "a expressão
diretriz"(OC9, 3 16) de seu pensamento"desde 1936". A essa"palavra dire-
triz" são dedicados os ensaios até hoje ainda inéditos dos anos de 1930 e
1940.4s Uma vez que essesensaios não estão acessíveis. será necessário ab-
dicar de uma interpretação mais detalhada dos contextos que são interpela-
dos com essaexpressão.No âmbito da presenteinvestigação, porém, uma tal
interpretação também não está absolutamente em questão. Não é necessário
senãoclarificar os traços fundamentais da problemática designada com a ex-
pressão "acontecmlento apropriativo" e, para tanto, os textos corresponden-
tes publicados fornecem uma base suficiente; não se pode quase esperar que
os textos inéditos venham a promover grandes surpresas no que concerne a
essestraços fundamentais. É difícil pensar que a conferência tardia sobre
Te/?vpoe se/' possaser revista por meio dessestextos. Não obstante, mesmo
se nos orientarmos pelos textos heideggerianos publicados para ver em que
medida eles falam de "acontecimento apropriativo", não se consegue dedu-
zir sem mais dessestextos o que a expressãosignifica. Isso não se deve unia
vez mais tanto ao fato de que essestextos só oferecem indicações sucintas;
decisiva sobretudo a dificuldade acentuadapor Heidegger mesmo de que o
mero emprego da expressãoem proposições encobre o sentido de "aconteci-
mento apropriativo". Não se consegue nem mesmo perguntar "o quc é um
acontecimento apropriativo", semjá perder de vista a idéia indicada pela ex-
44Cf.,por exemplo,.N//, p. 399.
45Essesensaios,que na décadade 1980 ainda se encontravam praticamentetodos inéditos,
acham-se lloje en} grande parte publicados na obra completa. (N.T.)
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 329
pressão(C/', 20). Contudo, se não se quiser apenasdizer que não se pode fa-
lar sobre o "acontecimento apropriativo" ele e que, portanto, só se pode si-
lenciar, precisa-se tentar interpretar as indicações sucintas de Heidegger,
tomando claro tanto quanto possível o caráter obl íquo de toda e qualquer de-
terminação dessa expressão. .. .
Como já foi dito, com a expressão "acontecimento apropriativo" é de-
nominada a comum-pertencença do pensar filosófico com as quatro dimen-
sões do tempo. Se se diz isso, então se dá voz, em verdade, ao fato de que o
pensar filosófico só pode ser concebido como o ficar de fora do presentar a
panlr das quatro dimensões do tempo; essepensar não é nada além do atra-
vessar mensurador dessa dimensão e não se encontra, por exemplo, em uma
relação com ela, de modo que também se poderia falar dela isoladamente. A
quarta dimensão do te mpo é ela mesma a acessfb///dada do pensarP7osóW-
co Com tais proposições, entretanto, já se objetivou o pensar filosóHiço e a
"acontecimento
quarta dimensão do tempo, e quando Heidegger fala de
apropriativo", o que está en] questão para ele é evitar uma ta] oUet!:ação de
aspectosdiversos de um contexto uno. Nessa medida, o discurso acerca do
"acojatecimento apropriativo!' é ao mesmo tempo unia recusa da concepção
antiga na qual, como se viu, foi possível falar de maneira diretamente pro-
gramática de uma objetivação doser.
As coisas efetivanaente se mostram agora como se, em meiojustamente
à tentativa de uma superaçãoda objetivação, Heidegger decaíssetanto mais
sem travas em uma tal objetivação. Em sua conferência, ele designa "ser" e
"tempo" como "coisas" e, ao caracterizar o acontecimento aprolrJativo
como "estado de coisas", quer acentuar expressamenteo "e" no discurso
acerca de "ser e tempo": "0 que permite que as duas coisas se compertençain
mutuamente, o que não apenas traz as duas coisas para o interior de seu pró'
paio, mas resguarda sua comum-pertencença e aí as retém , é o acontecimento
apropriativo O estado de coisas não é acrescentado ulteriormentejomo re
il;,ã.; «i;',li«d, «'« "' . '.mp'. O "''d. d. «i«; fa:.p''' p':'':::?:=f
com que ser e tempo aconteçamapropriativamente a partir de sua relação e
em seu próprio; e, em verdade, por meio do acontecimento (ü apropriação
que se oculta no destino e no alcançar iluminados" (C'P, 20). A um ae com-
preender essasfrases é preciso inicialmente levar em conta que o termo ' çoi
sa" não é aqui equivalente a "elemento coisal" ou a "Dueto'', mas designa
sml. tal coito XW'ͻa e mesmo como res, aquilo com o qLlelidamo.s;e isso
semquejá tenhamos tomado uma distância em relação a ele em meio à per'
turbação do fazer. Dessafeita, o pensar filosófico tem a ver çom o presentar
acometedor na quarta dimensão do tempo, sem que isso precise ficar claro
no pensar mesmo, A tradição da "metafísica" deve ser caracterizadajusta-

330 Günter figa
mente por meio do fato de que o "estado de coisas" de Se/ e /e/npo não fica
claro nessatradição. Com mais razão, isso vale naturalmente para o "estado
de coisas" de ren?po e ser. Também se consegueouvir concomitantetÚente
esse aspecto na expressão heideggeriana "estado de coisas". À co-
mum-pertencença de "ser" e "tem po" é, como Heidegger diz, "resguardada
no acontecmaentoapropriativo, e o que é "resguardado", mesmo de acordo
com a linguagem corrente, não é imediatamente acessível. Por isso. não se
pode de qualquer modo dizer do tempo, quando o determinamos como aces-
sibilidade, que ele é acessível. Se se leva isso em conta, então a aporia do dis-
curso acercado "acontecimentoapropriativo" vem à tona de maneira evi-
dente. Por nim, o tempo é tematizado nesse acontecimento e diz-se com lmla
formulação que se manténs no campo linguístico do "acontecimento apro-
priativo" que ele é "apropriativamente cunhado" em seu próprio a partir de
sua relação com o "ser". O "próprio" do tempo é, nesse caso, a sua quadridi-
mensionalidade. Somente se pensamos o tempo quadridimensionalmente o
pensamos em seu "próprio", a saber, como tempo do ser. Todavia, preci-
sar-se-iadizer dessetempo do ser que ele se desmente simultaneamente em
sua articulação: o "estado de coisas", ou sqa, o acontecerapropriativo de um
pensar do ser na quarta dimensão do tempo "oculta-se«justamente ilo fato de
que se fala sobre "gere tempo". De acordo com Heidegger, essaaporia é ine-
vitável, e, em verdade, porque em todo e qualquer discurso acerca do "acon-
tecmaentoapropriativo", esse"é representadocomo algo que se presenta,
enquanto nós tentamos de qualquer modo pensar a presença como tal"(CP
20). No pensar do acontecimento apropriativo reside a tentativa de pensar
em que, afinal, todo pensar como tal já se "inseriu". Heidegger também diz
uma vez mais em meio à orientação pelo campo lingiiístico do "aconteci-
mento apropriativo": "Porquanto só se dá ser e tempo no acontecimento
apropnativo, pertence a esseacontecimento mesmo o traço peculiar de tra-
zer o homem, como aquele que apreende o ser, para o seu próprio. Assim
apropriado em meio ao acontecimento, o homem pertence ao acontecimento
apropriativo. Esse pertencimellto repousa sobre a 'cunhagem apropriativa'
que marca e distingue o acontecimento apropriativo. Por meio dessacunha-
gem, o homem se insere no acontecimento apropriativo. AÍ reside o fato de
que nunca podemoscolocar o acontecimentoapropriativo diante de nós:
nem como algo que se encontra defronte, nem como o que tudo abarca. Por
isso, o pensar representativo ftindacional corresponde tão pouco ao aconte-
cimento apropriativo quanto o dizer apenasenunciativo" ((:P, 24). Se o ho-
mem é caracterizadopor estar"inserido" no acontecimento apropriativo, en-
tão parece efetivamente inadequado querer caracterizar esseacontecimento
como representarou querer deHini-lo por meio de enunciados. Apesar disso,
l
Martin Heidegger: fenomenologia da Liberdade 331
pode-se seguramente duvidar de que o discurso acerca do acontecimento
apropriativo seja com isso tão fundamentalmente aporético quanto Heideg-
ger sugere.Por fim, expressões lingtlísticas não designam apenas"algo que
sepresenta", mas também, por exemplo, modos de comportamento que não
sãocaracterizados essencialmente pelo fato de que os dominamos; isso vale
paratodos os modos de comportamento que pertencem ao âmbito da ocupa'
ção circunvisiva. Em relação a esses modos de comportamento, tinha sido
possível mostrar que eles precisam ser concebidos como respostas ao ser
iminente; e, em analogia com isso, Heidegger compreende os conceitos da
tradição filosófica como respostas.Agora, tudo o que Heidegger diz acerca
do acontecimento apropriativo não pode ser ele mesmo nenhtmla resposta
como essa. O discurso acerca do acontecimento apropriativo não é nenhuma
"interpretação variante do ser"; ele não designa "nenhtmla espéciede ser,su-
bordinada ao ser, que forma o conceito diretriz eixo". O "acontecimento
apropriativo" tampouco é o "conceito diretriz abrangente, sob o qual se dei-
xariam ordenar ser e tempo" (CP, 22). Exatamcnte por isso, contudo, tam-
bém não se representa nada ao se falar de acontecimento apropriativo, /nas
ape/7asse for/7a d/sf/nfo o status tope/?sa/ /lhes/ zo. Se se compreende o pen-
sar como resposta, então se indica que jamais se dá no pensar um pensado
que fosse para ser Hlxado como objcto, e não é de maneira algtmla aporético
dizer isso. Somente a tentativa de apreender o acontecimento apropnativo
não como acontecimento apropriativo do pensar, mas como algo que pode
ser pensado sem lmaa tematização do pensar mesmo seria aporética.
Para que se possam dar no ser-aí respostas ao ser iminente, esseser mli-
nente precisa estar descerrado -- no compreender. No contexto do discurso
sobreo acontecimento apropriativo, porém, não se conseguirá recorrer illui-
to bem ao terno "descerramento" porque esse termojá é reservado para o ca-
ráter ]loético do ser-aí pensado como "cuidado" . Todavia, certamente se pre-
cisará falar aqui taml)ém de um apree/7der, se se quiser tornar compreensível
em que medida o pensar filosófico em geral pode ser resposta. Dito de outra
maneira, o "apelo" que está em jogo para Heidegger precisa ser concebido
como algo apreendido. O apreender que está aqui enl questão yão pode ser
tomado como um "apreender do acontecimento apropriativo", nem tampou'
co se pode dizer que o ser iminente é correlato do compreender. Do mesmo
modo que o ser iminente não é nada senão compreender, o apreender em
questãoaqui é ele mesmo acontecimento apropriativo: "A palavra aconteci-
mento apropriativo é deduzida do amadurecimento da linguagem. Aconteci-
mento apropriativo significa originariamente: inserir radicalmente o olhar
(er-dzlge/7),visualizar (e/'b//c#e/?),chamar a si em meio ao olhai (///?B//c&e/7
zzísiGAride/?), a-propriar-se (a/7-e/gne/7)"(/Z), 24). De acordo com essa in-
 332 Günter figas
terpretação etimológica -- aliás, exala --, o "acontecimento apropriativo"
ele mesmo um olhar, e, em verdade, em unidade imediata com "o que é vis-
to". Se Heidegger denomina esseolhar um "a-propriar-se", ele não fazjll8'a
essatmidade imediata porque essa formulação sugere uma vez mais qíie o
que é visto é algo que se dá também fora do olhar. No entanto, o olhar aqui
em questão diferencia-se de um tal "apreender de algo" concebido como o
ato de re-presentar" (OC54, 153) porque ele precisa ser tomado a partir do
mostrar-se" do que é visto(OC54, 152). Ele é uma pura "visada''. E se Hei-
degger diz isso, ele acolhe uma idéia quejá tinha sustentado em meio à inter-
pretação de "esquema". Entretanto, não se pode desconsiderar a diferença
entre a idéia da preleção sobre Par/ ên/des -- da qual provêm as formulações
citadas -- e a discussão do esquematismo. Mesmo se a visada pensada como
esquemanão for nada determinado no sentido de um oldeto percebido, ela é
de qualquer modo uma forma que se deixa a cada vez preencher. ainda que
nunca venha a ser preechida completamente, por algo determinado; o esque-
ma do "em virtude de", por exemplo, ou seja, do ser iminente. é a forma de
determinados proletos que, como proyetos determ inados, sempre são diver-
sos dessa fomla. Em contrapartida, o que é visto no acontecimento apropria-
tivo é a presença caracterizada em si mesma por ausência e. como tal. o c0/27-
p/era//zen/e /ndefe/'/i2fnado. Por isso, esse completamente indetemlinado
também precisa ser diferenciado da indetemlinação do ente em sua abertura.
A indeterminação ou a abertura do ente, tal como se revela na angústia, tam-
bém tem, por fim, caráter esquemático porque ela é uma abertura para o
comportamento e, como tal, sempre é preenchida uma vez mais na signifi-
cância, de tal modo que se encontrajunto ao ente sua realidade. Uma indeter-
minação desse género não é a presença caracterizada pela ausência; ela não é
nenhuma i1ldeterminação no sentido de algo determinável. Desta feita. as
respostas do pensar a essa indeterminação também não podem ser compre-
endidas no sentido de uma aparição que seria transparente por meio de sua
negação como aparição. De outro modo, o pensar fllosóHico aqui em questão
ainda seria pensado na estrutura da diferença. Todavia, ainda não ficou claro
até aqui como as respostasa uma indeterminação completa podem ser com-
preendidas. Certo é apenas que não se pode esperar da concepção heidegge-
riana da história do sernenhum esclarecimento quanto a isso. De acordo com
essaconcepção, poder-se-ia em verdade dizer que o que é "tomado como
propno..em meio ao acontecimento apropHativo é o "ser" como o "que foi
enviado". Por meio de uma tal indicação de algumaspoucasconcepçõespro-
eminentes da tradição filosófica e de seus conceitos fundamentais ainda não
sediz, contudo, o que issosignifica. Paraavançaraqui, é preciso tentar tomar
ainda mais exatamente a idéia central no conceito da história do ser e esclare-
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 333
t
é cer aí em que medida Heidegger pede, em geral, acreditar que é necessário
desenvolver essa idéia no conceito de uma história. Em sintonia con\ isso,
também é possível compreender melhor qual a importância do caráterde res-
posta do pensar filosófico. A idéia central do conceito de história do ser é,
r
por sua,vez a idéia de lml des-velamento compreendido como liberdade, um
des-velamento que é o começo do pensar.Talvez o lugar em que Heidegger
desenvolveu mais claramente essaidéia tenha sido a preleçãojá citada uma
vez sabreParmênides.
O coltleço do pensar
A preleção heideggeriana sobre Parnzê/ /des é em sua essência lula dis-
cussão da AXll#eLCt. Mesmo em sua conferência sobre Tempo e ier, ele ainda
denomina AXT18cLao "principial de todos os /e///7zof/vsdo pensar" (CP, 25)
e só introduz essapalavra na conclusão, a Him de apontar para o fato de que
não se trata de "algo novo" no discurso acerca do acontecimento apropnati-
vo, mas do "que há de mais antigo dentre o que é antigo no pensar ocidental"
do "que é arcaico originário" (CP, 25). Esseaceno não foi omitido até aqui
apenasno interessede uma apresentaçãoo máximo possível nítida do curso
de pensamentode Heidegger. Buscou-se, além disso, evitar a incompreen'
são articulada aqui por Heidegger mesmo: a incompreensão que existe em
tomar AÀI i eLa e "acontecimento apropriativo" como o mesmo. SeAXTl+cta
e "acontecimento apropriativo" não são porém o mesmo, então o emprego
heideggeriano do termo "verdade" também é problemático onde o que está
em questão é o acontecimento apropriativo. Com razão, Heidegger se ex-
pressou de maneira autocrítica em relação ao uso que faz do termo "verdade"
e em relação à sua interpretação da AÀnlj+eLa,tal como ela ainda é apresenta-
da na conferência sobre Te/71poeser. Se"a ÀXl:i8cl« é denominada no come-
ço da filosofia <em Parmênides/ G.F.>, mas(...) no tempo subseqilente não é
expressamente pensada como tal" (CP, 76), então na melhor das hipóteses
Heidegger pode recorrer a uma palavra, mas não a um contexto de pensa-
mento. E, nesse caso, não se consegue ver por que o pensar do acontecimento
apropriativo pode ser explicitado por meio do fato de ele ser unf pensar da
AXtj+cLa. Segundo a coisa mesma, o ponto de ligação entre o discurso do
acontecimento apropriativo e o pensar em meio à quarta dimensãodo tempo
não é a ÀXnÓ+cta,mas a idéia platónica do bem. Por isso, é certamente mais
urgente a pergunta sobre a razão que levou Heidegger a poder acreditar que é
preciso recorrer à AÀã+cLa. Para responder a essapergunta, é preciso ini-
cialmente desenvolver sua interpretação dessapalavra. E elucidativo que
Heidegger precise concederjustamente em vista do aspecto para ele relevan-
te da significação de AÀÓteLct que esseaspecto não foi desdobrado no pen-
 'l
334 Günter Figas
sar grego. E por isso, como ele diz, intensifica-se "também necessariamente
a aparência de que se estáaqui inserindo e retrojetando para o interior da es-
sência grega da àÀ l CLa <agora escrita com letra minúsculas uma interpJ:e-
taçao que não reside nessa essência"(oc 54, 200). E depois de Heideggel:ter
interpretado a "essência" da àÀll CLa traduzida por desvelamento como a
diretiva para o aberto e a abertura" e ter perguntado o que esseaberto é. ele
prossegue: "Aqui silencia o dizer grego. Ficamos sem ponto de apoio e sem
auxílio, quando chega a necessidade de refletir sobre a essência do aberto vi-
gente na áXÚ+eta"(OC 54, 2 12). Uma tal concessão provoca o surgimellto
da pergunta sobre em que medida Heidegger quer, então: conquistar em ge-
rala idéia desse aberto em uma interpretação da àXã+cLa. E Heidegger nles-
mojá dá uma respostapara essapergunta na introdução à sua preleção: Par-
mênides e Heráclito são "os dois pensadores que, em uma única comum-
pertencençal pensam o verdadeiro no começo do pensar ocidental"; «o pen-
sado" de seu pensar é "o propriamente histórico que emerge previamente e.
dessa feita, precede toda a história subseqiiente"; o que "portanto emerge
previamente e detemlina toda a história denominamos o principiam"(OC 54,
1). Porque o pensarde Parmênidese Heráclito é "o principiam",não são váli-
para a interpretação dessepensar as "fronteiras do horizonte da historio-
grafia e do que é constatável historiariamente: "Se nós(...) não impusermos
à história um horizonte historiário e a cobrirmos com isso, se nós deixarmos
muito mais o começo ser o começo que ele é, então passaa valer uma outra
lei. De acordo com essalei, não podemosde maneira algtmla interpretar sufi-
cientemente no interior do, ou melhor, a partir do priilcipial, a não ser que
atentemos para esseprincipial no rigor de sua essência e não permaneçamos
H
p-r
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 335
críticos. Por outro lado, se se compreende o discurso heideggeriano sobre o
"principiam" de maneira apenas historiária, encurta-se esse discurso de lmaa
maneira inadequada. Se "se deixa o começo ser o começo", então passa a va-
ler "uma outra lei", e a ambigilidade da interpretação heideggeriana só se dei-
r
xa esclarecer pelo fato de ele não ter se mantido rigorosamentejunto a essa
lei. Por Him,com a idéia do "aberto" não deve ser absolutamentedesenvolvi-
do o que foi pensado "no começo do pensar ocidental". Ao contrário, o que
deve ser desenvolvido é o começo do pensar em geral, e isso é encoberto por
meio do aspecto historiário das interpretações heideggerianas. Dito de outra
forma, Heidegger acreditou poder identificar o começo historiário do pensar
ocidental com o começo do pensar en] geral a ser tomado sistematicamente,
e issojá é porsi só implausível porque por meio daí a idéia do aberto é restrita
a um círculo cultural e a um espaço temporal. Apenas se essa restrição fosse
justificada, poder-se-iaduvidar com razãose é em geral signinlcativo falar
do aberto ou da clareira.4ó Se Heidegger tivesse incorporado essa dúvida, ele
teria subtraído por meio dessaincorporação o solo de seu pensamento. Em
contrapartida, se nos mantivermos junto ao aspecto sistemático do pensar
heideggeriano, sem dizer certamente com isso que ele é lma sistema no senti-
do do idealismo especulativo, então os aspectos históricos desse pensamen-
to, tal como Heideggeros desenvolveuna fase posterior a ST, tomam-se
questionáveis. Nesse caso, também surgiria a possibilidade de se despedirde
lmla "escatologia do ser", de acordo com a qual "o outrora intríseco ao que a
de primevo no envio... se mostraria como o outrora em relação ao derradeiro
(EaXCETov),isto é, viria para a despedida do destino até então encoberto do
ser"(OC 5, 327). Abdicar da ideia de um Himda história do ser significa en-
tãojustamente levar a sério o que a de novo no que Heidegger tem a falar ante
a tradição. Esse algo novo é laia concepção da liberdade na qual essatam-
bém pode ser compreendida como o começo e o acontecimento apropriativo
do pensar.
'Liberdade" como o começo do pensar designa a abertura visualizada
do tempo-espaço em sua quarta dimensão que acomete ao se subtrair ao con-
ceito, e, porém, é a possibilidade de todo conceber porque é a lpssibilidade
de todo pensar; ela não traz à tona o pensar, mas é a abertura do pensar mes-
mo, uma abertura que se subtrai ao pensar. O pensar é o que acomete por
meio da abertura; e, pensando, tenta-se dizer esseser acometido. Com certe-
za, não se consegue perceber agora à primeira vista que ajuda traz a introdu-
ção do termo "liberdade", se se precisa remontar para a sua explicitação no-
vamente a formulaçõesjá conhecidas. Falar de liberdade aqui certamentejá
+'Cf. Põggeler (1983), p. 170
 336 Günter Final
auxilia porque se conquista dessaforma a possibilidade de se ligara determi-
naçõesjá conhecidas a partir da interpretação de STe de assim caracterizar
mais exatamente o acontecimento apropriativo do pensar, tal como Heideg-
ger o tenta apreender. Heidegger mesmo elucida a idéia da abertura do te«-
po-espaço, na medida em que se orienta pelos exemplosjá familiares: "Cha-
mamos livre un] caminho que está aberto. O trânsito e a passagemestão ga-
rantidos. O que deixa transitar e o permeável ao trânsito mostram-se aqui
como o espacial. O atravessável nos é conhecido como o espacial dos espa-
ços, como sua essênciadimensional que também atribuímos ao 'tempo' no
discurso sobre o 'espaço de tempo'. Com isso nos representamoso que su-
postamente vem ao encontro pela primeira vez junto à denominação do
aberto' : o não-fechado e o não-ocupado de uma extensão para o acolhimen-
to e a distribuição de objetos" (OC 54, 22 1). Não obstante,a abertura do pen-
sar não é o mesmo que a abertura do ente, de que trata aqui o discurso. O ente.
sim, mesmo o espaçoe o "'tempo' visado habihalmente" têm sua "abertura
para o seu pequeno feudo(...) a partir daquele aberto que vigora na essência
do desencobrimento"(OC 54, 22 1). Desencobrimento é aqui simplesmente
uma outra palavra para "acontecimento apropriaLivo". Por sua vez, a abertu.
ra que "vigora na essência do desencobrimento"(OC 54, 22 1) visa à abertura
em geral, ou sda, auma abertura que precisa ser pensadasem toda e qualquer
determinação ulterior e que perfaz aí o rraçolz//?damenra/ de toda abertura
capaz de ser descrita de uma maneira diversa. Porque a abertura do ente, na
qual se tem de ser, é experimentada de acordo com a estrutura conceptual de
ST primariamente na tonalidade afetiva da angústia, é natural conceber a
apreensãoda abertura do pensar como tonalidade afetiva. Em sintonia com
isso, também se pode compreender melhor como as respostasdo pensar à
sua abertura precisam ser concebidas. ' '' '
O fato de proaetosque construímos para nós mesmos cotidianamente se-
rem respostas ao ser iminente só pôde se tornar inteligível na medida em que
seu caráter descontínuo foi considerado. Senão houvesse a rotura da signifi-
cância experimentada na angústia, não se poderia começar novamente a se
comportar de uma maneira determinada. Heidegger já tornara válida unia
experiência comparável de pensarem O qz/eé / 7er({/b/ca2 enão é totalmente
implausivel que ele também interprete essaexperiência ainda como angús-
tia: o 'nada' revelado na angústia é por fim o ':nada do ente", o I'não algoz;
de modo que por meio da angústia o pensar pode se transfomlar em um pen-
sar da abertura completa. Com certeza,a experiência da angústia não é feita
agora no contexto da lida ocupada,mas apenasno contexto do falar: «A an-
gustia nos arranca a palavra. Porque o ente na totalidade nos escapa e assim
precisamenteo nada acossa,em face dela silencia todo dizer 'é'" (OC 9,
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 337
112). Por si só, não é possível tornar inteligível em lula interpretação da an-
gústia como se chega à pergunta característica para a "metafísica", "por que
há antes o ente e não muito mais o nada?", e não apenas a uma -- no casa da
propriedade -- maneira modificada do comportamento. Na medida em que
Heidegger tenta tornar inteligível o começo do filosofar a partir da angústia,
ele se distancia por demais dos modos de aparição cotidianos descritíveis
dessatonalidade afetiva para que a sua interpretação ainda pudesseser, por
fim, convincente. Na preleção sobre Os conde//oslzrnda//zen/a/s da /nerq/k/-
ca, também é interpretada uma "tonalidade afetiva fundamental" do filoso-
far: o "tédio"; e, na preleção ainda posterior sobre as G/'z/nc#Page/v
der P/z//o-
sop/z/e (Perguntas fiindamentais da filosofia), essa tonalidade afetiva apare-
ce, enl sintonia com Platão e Aristóteles, como "admiração" (OC 45, 155).
Por üinl, a partir de um relato de O. Põggeler, vem à tona o fato de Heidegger
tomar a tona l idade afetiva h istoricamente em suas Co/v/r/óz//iões à./?/os(Z/ia:
'A tonalidade afetiva no começo do pensar foi a admiração; agora, na era do
niilismo, a tonalidade afetiva fundamental é designada por meio do pavor e
do horror, ao mesmo tempo que por meio daquele recato e retenção que ga-
rantem ao ser a indisponibilidade de sua verdade".47Não pode mais causar
espantoa tentativa heideggeriana de tentar tomar a tonalidade afetiva funda-
mental do pensar em sempre novos impulsos. SÓse sabe de tonalidades afe-
tivas por meio das maneiras como são articuladas e descritas. No entanto.
uma tal descrição não conseguemediar completamentea experiência de
como é estar em uma tonalidade afetiva. Mesmo se se telha tornar claras to-
nalidades afetivas próprias, a descrição tem sempre vista curta. Além disso,
todo aquele que tenta descrever uma tonalidade afetiva precisa se orientar
por determinados contextos de comportamento e empregar um vocabulário
determinado, adequadoa essescontextos. Tonalidades afetivas são diversas
na medida em que não se fala aí apenassobre o modo "como alguém está'
massempre também sobre os contextos nos quais "nos encontramos dispos-
tos". Por isso, a tentativa de descrever a tonalidade afetiva fiindamental do
pensarnunca pode ser senãouma aproximação que retira seu ponto de parti-
da de determinados contextos cotidianos para, passoa passo, se ab»trair de-
les. Esseprocedimento pode ser certamente acompanhadoda melhor forma
possível na interpretação minuciosa que Heidegger faz do tédio. Se se tor-
nam claras as dificuldades citadas, então mesmo a crítica à interpretação hei-
deggerianada angústia em O gire é / ler(!0s/ca? precisa ser relativizada. Do
mesmo modo, porém, precisa-se certamente abdicar, por fim, de querer dis-
tinguir em geral definitivamente uma tonalidade afetiva fundamental do
"Póggeler(1982),p.483
338 Günter Figa
pensar e diferencia-la de outras. Até onde é possíveljulgar sem um conheci-
mento efetivo do texto, abstraindo-se do fato de Heidegger querer construir
nos Be//rege (Contribuições) lmla "história" das tonalidades afetivas eyonl
isso introduzir uma tipiHlcação questionável, a pluralidade aí assuntida de
modos de descrição aparece nesselivro da forma mais nítida possível."
Se se abdica de distinguiruma tonalidade afetiva fundamental do pensar
e de diferencia-la de outras tonalidades afetivas, o discurso acerca de uma
afinação do pensamento parece, com certeza, se tornar vazio. Mas essenão é
de modo algemao caso. Por fim, pode-se sempre dizer ainda que toda tonali-
dade afetiva é caracterizada pelo fato de não indicar previamente nenhum
modo de comportamento determinado, nem tampouco, casoseja experimen-
tada, ser articulável sem mais. É cotidianamente conhecido que tonalidades
afetivas, quando nos encontramos dispostos nelas, se subtraem de uma ma-
neira peculiar às descrições, e, freqilentemente mesmo, como Heidegger diz
da angústia, nos deixam sem voz; não apenas a angústia, mas também a me-
lancolia e a euforia, assim como a admiração, são exemplos disso. Se não se
admitisse para o pensar uma tal experiência descritível de lmla forma qual-
quer, permaneceria incompreensível em que medida nós nos mantemos em
geral no interior do discurso cotidiano, para então dito com lmla formula-
ção de Wittgenstein -- "nos arremetermos contra os limites da linguagem".4P
A tentativa wittgensteiniana de elucidar "o que Heidegger tem em vista
cona ser e angústia" também é capaz de auxiliar, se quisermos tornar com-
preensível para nós a partir da afinação do pensamentoo seu caráter peculiar
de resposta. Em Wittgenstein encontramos a seguinte formulação: "Pensem
os senhores, por exemplo, na admiração intrínseca ao fato de que algo existe.
A admiração não pode ser expressa na forma de lula pergunta e também não
há nenhuma resposta".s' É de se supor que essaobservação não se liga, como
o editor pensa.s' a ST, mas a O qz/eé n7er(!/h/ca? O fato de a admiração não
poder ser expressa em uma pergunta não significa que não se poderia per-
gLmtarem que medida, por exemplo, há homens. Uma resposta a essaper-
gunta é até mesmo possível. Não obstante, a pergunta não expressa sem mais
a admiração que se vê no fato de uma resposta como, por exemplo, a que se
tem em meio à indicaçãode conhecimentosteórico-evolucionários,não
'*Os Befrrdge :ur P/7//osop/z/erron? E/efgnfx - Contribuições à fllosolla: Do acontecimento
apropriativo) só foram publicados em 1989, Com isso, na época da escrita do presenteli\-ro,
GiinterFigal não podia contar senão com os relatos dos que tiveram acessoaos manuscritos. De
qualquer !nodo, a posiçãoacima não se deixa revidar a partir do texto publicado. (N.T.)
49Sc/lr@e/7
3 (Escritos3), p. 68.
soSc#rÚen3 (Escritos3), p. 68.
StCf.Sc/zrÚen3 (Escritos3), p. 68, nota 17.
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 339
aquietar a admiração. A pergunta não tinha sido pensadainicialmente de um
modo tal que pudesse ser respondida por meio de uma indicação da teoria da
evolução. Todavia, ela só pode ser colocada como pergunta se uma resposta
teórico-evolucionária não puder ser rejeitada como inadequada.O caráter
peculiarmente equívoco da pergunta à qual Wittgenstein se refere é, então,
um indício para o sfa/zrsque ela em verdade tem. A pergunta mesmajá é uma
resposta à admiração, já é unl modo no qual a admiração se articula. Como
frase proferida, a pergunta é em verdade ambígua. Entretanto, a resposta
tampouco é a Fraseproferida, mas opergzrnrar. Esseperguntar é, por suavez,
de lmla tal forma que ele mesmo não pode ser apaziguado por nenhuma res-
posta. Tampouco se pode por isso dizer que a pergunta precisa ser primeira-
mente negada, a fim de ser transparente como resposta à admiração. Não há
aqui nenhuma diferença entre a abertura experimentada na admiração e a ar-
ticulação dessaexperiência, mas a abertura se mostra na pergunta imediata-
mente e não apareceapenasnela, de modo que ela também poderia encobrir
o fenómeno do qual é aparição. Desta feita, é também inadequado acreditar
que a admiração capazde ser interpretada como a tonalidade afetiva funda-
mental do pensar é lml filndamento a partir do qual se poderia explicar o pen-
sar. Se se acredita nisso, então não se considera "o quão deülnitivamente se
indica por meio do aceno para o +auȇtcLV como a origem da Hllosofiajus-
tamente a inexplicabilidade da nilosonia, a inexplicabilidade no sentido de
que aqui, em geral, o explicar e o querer explicar se transformam em um
erro"(OC45, 156). O explicar e o querer explicarjá não fazemjus ao caráter
originário da questãodo pensar.O perguntar correspondea lmla liberdade
que não se deixa tomarjustamente no conceber, e o fato de ela não se deixar
tomar não significa que essaliberdade precisa ser experimentada como fun-
damento originário ou o que quer que só possa se dar em lmla espécie de vi-
sãomística. Não secarece aqui de "estados esquisitos e excepcionais do tipo
do mergulho místico e da patuscada em lml tom profundo''(OC 54, 222). Isso
Ricaclaro se se leva em conta que o pensar é um questionar e a elaboração
dessaquestão não é a elaboração de respostasdefinitivas, miasjustamente
apenasuma tentativa de articular a pergunta. Com isso, só se coi)preendem
textos Hilosónicos,mesmo na superfície, se se quer retirar resultados deles, e
só se penetra neles onde se começa novamente a perguntarjunto com eles. A
questão é que, tal como seu conceito de "história do ser" atesta, Heidegger
não concebeuapenas a filosofia como lml questionar que sempre recomeça
uma vez mais. Em verdade, as concepções de Platão até Nietzsche também
não são paraele teorias científicas no sentido de que a assunçãoplatónica das
idéias poderia ser,por exemplo, refutada pela ideia aristotélica da bvépTcta.
Estava inteiramente claro para Heidegger que a ocupação com Platão a partir
 340 Günter Figal
de Aristóteles não é mais orientada apenas por um interesse antiquário. ljor
outro lado, porém, sua idéia de uma "história do ser" como uma história da
'metafísica" só tem sentido se se puder afirmar com razão que o ca;ater de
pergunta do pensar permaneceuao menos por fim velado na tradição Hilosó-
Hica.Heidegger quer tornar inteligível essaafirmação por meio da tentativa
de mostrar que a "metafísica" também só foi possível naabertura peculiar do
pensar, constantementecomo liberdade, mas que ela se encontra, além dis-
so,sob a via da correçâo.
Correção
De acordo com os textos heideggerianos do final dos anos de 1920 e dos
anos de 1930, metafísica é uma designaçãopara a experiência da liberdade
em sua diferença. Porquanto essaexperiência não é feita simplesmente no
ser-aí pré-ontológico, mas é articulada filosoficamente, essa articulação
também permanece, por isso, orientada pelo que há de determinado, pelo
ente. "Metafjsicamente" não se pergunta, como Heidegger não se cansou de
acentuar, pelo "ser mesmo", mas sim pelo "ser do ente". A pergunta clássica
da "metafísica" é, por conseguinte, a pergLmtade Aristóteles sobre como se
tem de compreender o ente na medida em que ele é um ente. No entanto.
como bem o atesta o conceito da "história do ser", mesmo o desenvolvimen-
to platónico da suposição das idéiasjá élido por Heideggercomo uma elabo-
ração da pergunta "metafísica", e, em verdade, não sem uma certa razão: o
artesão que produz lmla cama não se orienta pela pluralidade de camas quejá
se encontram aí, mas pela idéia de cama. É em função dessaidéia que ele
como, aliás, qualquer lml está pela primeira vez em condições de identifi-
car as camas subsistentes conto tais, e, visto assim, é essa idéia que peúaz o
"ser" do ente cama. Contudo, ainda não se toca com isso o ponto decisivo do
discurso heideggeriano acercada "metafísica". Decisivo éjustamente o fato
de Heidegger ter em mente que, de acordo com o pensar "metafísico", o "ser
mesmo" é representadoconforme o ser do ente. Apesar de Heidegger revo-
gar uma vez mais em Ztrr Sache des Z)en#ens (Para a coisa do pensamento) a
tese de que somente desde Platão as coisas sedão assim.S2sua discussão com
Platão mantém, contudo, no que diz respeito a essaquestão, lml valor con-
juntural insigne, pois nela é elaborada certamente da forma mais distinta
possível a tese sobre a "metafísica". Além disso, não desempenha nenhum
papel para a significação sistemática dessatese o lugar em que Heidegger
fixa, aHlnal,historiograflcamente o começo da "metafísica
szCf'.CP, p. 78.
Martin Heidegger: fenomenologia da Liberdade 341
A crítica heideggeriana a Platão é em primeira linha uma crítica ao pen'
samentoda idéia do bem. O que há de especinlcamentemetafísico nessa
idéia é que em geral se fala da /dé/a do bem. Sob a pressuposição de que a
alegoria da caverna dá a entender a "doutrina platân ica da verdade", Heideg-
ger formula a tese central para todo o seu conceito de "metafísica": "A
ÜXã CLa vem à tona sob o jugo da'L8éa. Na medida em que Platão diz da
'L8éaque ela é a mestra que admite o desvelamento, ele nos remete para algo
que não está dito, ou sqa, para o fato de que desde então a essência da verda-
denão se desdobrou como a essênciado desvelamento a partir de sua própria
plenitude essencial,mas se deslocou para a essência da't8écE.A essênciada
verdade abandonao traço fundamental do desvelamento" (OC 9, 230). No
entanto. é certamente muito difícil contestar que a àÀÓ+cLa que está en]
questão na alegoria da cavenla não sqa "desvelamento" no sentido da pre-
sençaem si caracterizada por meio da ausência,mas apenas"presença ;" e,
com efeito, em última instância, a presençado ente no sentido expressivo, no
sentido das idéias. Sobre as diversas estaçõesda estadia na caverna e do ca-
minho para fora dela mostra-se a cada vez algo diverso como presente, de
modo que o antesvisto pode se tomar inteligível como uma "imagem" disso
que agora é considerado. E ele não é apenas "imagem" no que é, mas também
em sua presença mesma: as sombras na parede da caverna só se mostram, por
exemplo, porque há algo a partir do que elas são projetadas na parede como
sombras. Uma vez que as imagens, caso não se as atravesse com o olhar e as
descubra como tais, encobrem a presença do que, em relação a elas, é"o mais
presente", também é possível compreender o fato de Heidegger encontrar na
alegoria da cavema lml aspecto da presença que é constitutivo para todo o
seu pensamento. Para a experiência da presença é essencial que o desvelado
no sentido do presente "constantemente supere um velamento do que está
velado", isto é: "0 desvelado precisa ser arrancado a um velamento, roubado
de certa maneira dessevelamento" (OC 9, 223). Esse"roubo", para o qual
aponta de acordo com Heidegger também o cÉ-privativo do termo
àXã.8cLa,s4consiste na superação da aparência. E em contraposição a essa
aparência que precisamos nos apropriar expressamente dojá também desco-
berto" e que forma o "ponto de partida" para toda "nova descoberta" (ST,
222). Uma experiência expressa do desvelamento compreendido como pre-
sença só se perfaz, consequentemente, na diferença em relação à aparência.
Também será preciso dizer, por conseguinte, dos que estão agrilhoados na
caverna que, antes de sua libertação, eles não sabem nada acerca do desvela-
mento das sombras . Como mostra o texto platónico, esse desvelamento só se
s;Cf., quanto a isso, também Tugendhat ( 1958), p. 9
s4Cfl0C9, p. 223; ST, p. 222

342 Günter Figas
toma expresso para eles depois que são obrigados a virar a cabeça. Então eles
passam a estar muito mais próximos do ente (pãXXÓv 'tl êÍÍutépu loÚ
15vToç).Todavia, como eles estavam habituados ao que antesviam, as/õm-
bras se lhes aparecemde maneira "mais presente" do que o que lhes é mos-
trado agora em uma claridade inabitual.55 Para os libertos, no entanto, a sua
liberdade só se preenche se supera a ligação com a aparência e experimenta o
presente como tal a partir dele mesmo; sua liberdade se preenche na habitua-
ção do olhar ao que é mais presente a partir de si mesmo e, por nlm, ao que é
maximamente presente", as idéias, que na alegoria são concretizadas sensi-
velmente por meio das coisas naturais que aparecem à luz do dia. Exatamen-
te nesse ponto Heidegger inicia a crítica a Platão, e, apesar de no próprio Hei-
degger o que está em questão ser uma "nuidança na essência da verdade", é
fáci l ver que "verdade" aqui, exatamente como na expressão "desvelamento
usado no sentido heideggeriano expressivo", encontra-secomo lml correlato
de "liberdade". O "impensado" em Platão é a liberdade, por mais que na ale-
goria da caverna se fale ao menos indiretamente dela. De acordo com a ale-
goria da caverna, a "real liberdade" (OC 9, 221) ainda não consiste, colllo
Heidegger diz, na retirada das correntes. Ao contrário, ela só é muito mais al-
cançada quando aquele que é liberto de suas correntes é "transposto para fora
da caverna, para o cerne do 'espaço livre'". Esse espaço livre, contudo, "não
visa aqui o ilimitado de uma mera amplitude, mas a vinculação delimitadora
do claro que l)ralhana luz do sol e que é concomitantementevisualizado"
(OC 9, 22 1). Uma vez que o que está em jogo é esseclaro tomado colllo as
idéias, permanece sem ser levado en] conta en] Platão, tal como Heidegger
acha, o que é exposto na alegoria: "Na 'alegoria da caverna', a força de con-
creção sensível não emerge da imagem de fechamento inerente à concha
subterrânea e do aprisionamento no espaço fechado, nem tampouco da vi-
sualização do aberto no espaço fora da caverna. O poder interpretativo para-
digmático da 'alegoria' reúne-se para Platão muito mais no papel do fogo, do
brilho do fogo e das sombras, da claridade do dia, da luz do sol e do sol mes-
mo. Tudo dependedo brilhar do que aparecee da possibilitação de sua visi-
bilidade. O desvelamento é com efeito denominado em seusníveis diversos.
mas só é considerado em vista do modo como torna acessível o que aparece
em seu aspecto(c'i&)ç) e como torna visível esseque semostra (L8éa). A me-
ditação propriamente dita encaminha-se para o aparecer do aspecto, um apa-
recer sustentado na claridade do brilhar. Esse aspecto abre a visão para o co-
mo-o-quê cada ente se presenta. A meditação propriamente dita vale para a
't8écE" (OC 9, 225). E em verdade indiscutível que em Platão não se f'ala ex-
ssCf. l?eplÍÓ//ca, 515d5.
Mártir Heidegger:fenomenologia da Liberdade 343
pressamentede um "aberto" ou de um "espaço livre" fora da caverna, do
qual a caverna seria, por sua vez, uma imagem. A metáfora central de toda a
história contada por Sócrates não é interpretada no texto. Visto assim, Hei-
degger consegue chamar radicalmente a atenção em uma interpretação sutil
para algo enl Platão mesmo que permanece sem tematização. Indo além, é
indiscutível que só se fala do aberto fora da caverna, assim como da caverna
mesma nas metáforas da luz e do que aparece na luz. Todavia, é preciso duvi-
dar que a acentuaçãoda relação do possibilitado com o possibilitador, tal
como Heidegger a empreende aqui, seja compatível com o texto platónico e
com o curso de pensamento desse texto. Se se acredita em Heidegger, o pos-
sibilitador só é considerado em vista do possibilitado, e não é difícil reencon-
trar aqui sua tese de que tudo gira na "metafísica" apenas em torno do ser do
ente. De acordo com Heidegger, além disso, não se trata em meio a esse ente
do ente absolutamente no sentido expressivo, das idéias. Conforme a inter-
pretação heideggeriana, essas só são tenlatizadas a Himde tornar plausível a
acessibilidade do que aparece em seu aspecto. Somente se se tem clareza
quanto a essatese de Heidegger, pode-se também compreender em que me-
dida ele acredita poder ler a partir da alegoria da caverna uma mudança na es-
sência da verdade, a saber, a mudança de àXÓ+cLa para bp+ó'rvlç, para "cor-
reção". No "guiar-se" por algo, o "apreender se ajusta ao que deve ser visua-
lizado" e o que precisa ser visualizado "é o 'aspecto' do ente": "De acordo
com esseajuste do apreender como um't8ctv à't8éa subsiste umabp,oíuaLÇ,
unia concordância do conhecer com a coisa mesma. Assim emerge a partir
do primado da'L8éa e do'L8ctv ante a àXni+cLa uma mudança da essência da
verdade. A verdade torna-se a bp+ó'rílç, a correção do apreender e enunciar
(OC 9, 230). No mais tardar em meio a esseesboroamento da diferença entre
apreender" e "enunciar" torna-se evidente o caráter questionável da inter-
pretação heideggeriana de Platão. Se a comLml-pertencençado apreender e
do apreendido fosse realmente lmla "concordância do conhecercom a coisa
mesma", então o apreender não coincidiria imediatamente com o apreendi-
do, mas também poderia ser "inçorreto". Em Platão, porém, essa é exclusi-
vamente uma característica da 8óEa e não do saber illtuitivo dal idéias. A in-
terpretação heideggeriana acaba por pensar todas as formas investigadas por
Platão segundo o modelo da õóE« e seu erro já reside na tradução de bpBuç
por "correto": Quando nos deparamos na alegoria da caverna com a formula-
ção de que o que se volta mais para o ente certamente também vê bp8ó'repor
(RepzÍb//ca, 5 15d3), o que se tem en] vista não é que ele vê agora "mais corre-
tamente". Ao contrário, o que se tem em vista é que ele vê "mais diretamen-
te" porque, em vez de olhar para as imagens, olha para o que está retratado
nelas
344 Günter figas
Tal como Heidegger pensa,o que está em jogo na alegoria da cavema
não é a cunhagem de um conhecimento intencional sempre "mais correto'
uma lida sempre mais livre com as imagens e, por fím, com as idéias mes-
mas. Quem consegue alcançar a "parte da fora" da caverna e se orientar lá
inicialmente pelas sombras e pelas imagens especularesjá sabe que há algo
do género das sombras e das imagens especulares;mesmo se ainda for inca-
paz de contemplar as coisas mesmas, ele não permanece fixado nas sombras
e nas imagens especulares.Com maior razão, o olhar para o sol mesmo, o
olhar Hilosóflco para a idéia do bem, não se mostra como a consumação do
conhecimento intencional. Ao contrário, ele aponta para a experiência de
que mesmo as idéias como o ente em sentido pregnante não são o que há de
derradeiro. Se ao "tocar" a idéia do bem se experimenta que há idéias, então
essetoque é lmla experiência da possibilidade no sentido heideggeriano. E
se mesmo a possil)ilidade do saber e do que é sabível, em sua tensa conjun-
ção, não é interpretada no sentido de um aberto e de um espaço livre, então
com ela ao menos se insinua lula liberdade que Heidegger tematiza nesse
casocomo tal. No que concerne à resposta à pergunta sol)re o que significa
sernessaliberdade, porém, Platão e Heidegger não se diferenciam essencial-
mente: à lida filosófica livre com as idéias corresponde a liberdade ante o
aprisionamento na diferença. Se a idéia do bem mesmo fosse algo real no
sentido das outras idéias, também permaneceria incompreensível em que
medida pode-se afimlar em geral que ela ultrapassa o ente em sua deterá ma-
ção essencial (ênéxeLva rflç obaíaç/ J?epzíó//ca,509b). É distintivo da in-
terpretação heideggeriana que ele não citejustamente essadeterminação em
seu ensaio sobre Platão, nem tampouco se detenha no fato de que a idéia do
bem também só pode serpensada de um modo tal que ela se subtraía ao mes-
mo tempo ao pensará.emtodo caso, é dito sobre ela que quase não se conse-
gue vê-la (»óTtç bpaa+a]/ RepzÍÓ//ca,5 17c] ).5ó Em vez disso, Heidegger
seorienta apenaspela determhlaçãodo bem como a causade tudo o que é cor-
retoe belo(Hávtuv (...) bp+õv 'tc xat xaXÕva'LTÍa/RepzÍÓ//ca,
5 17c2).
Ele eRiGida essa passagem ao dizer: "Para todas as 'coisas' e para a sua coisi-
dade,a idéia suprema é aorigem, isto é, a causa"(OC 9, 229). Por um lado, se
essainterpretação também erra o alvo quanto ao sentido da idéia platónica
porque Platão não pensa em uma causalidadeautónoma. mas na acessibili-
dade das idéias para o apreender ao falar de o?L'tÍa, ela conduz, por outro, di-
retamente para o centro da compreensão heideggeriana de "metafísica".
s'H.-G. Gadamer também apontou paraesse paralelo. Cf. Gadamer ( 1983).p. 75. Em contraparti-
da, Stanley Rosen não fãz nenhum üvor a Platãoquando interpreta a"transcendência" da ideia do
bem como um aceno para a diferenciação lleideggeriana entre ser e ente. Essa interpretação, que
deve ser dirigida contra a interpretação heideggeriana, dájustamente razão a Heidegger, na medi-
da em que compreende a ideia do bem em meio à dilêrença. Ct: Rosen (1969), p. 196
Martin Heidegger: fenomenologia da Liberdade 345
A "metafísica" é caracterizada pelo fato de gire ne/a a //herdade é pen-
sada co/lzorea//dada. Em outras palavras, "metafísica" é a tentativa de con-
ceber radicalmente a abertura inconcebível, porque completamente indeter-
minada, assegurandodessamaneira a permanência constante no ser-aí não
em meio à fuga ante o ser iminente em sua indeterminação, mas on/o/og/ca-
//7e/7/e.
Sesetem clareza quanto a isso, então não é mais tão difíci l compreen-
der os diversos aspectos da "metafísica", validados por Heidegger, em sua
unicidade. Para a teologia cristã, para as diversas variedades do humanismo
e, do mesmo modo, para a técnica moderna é peculiar o fato de neles setratar
de maneiras a cada vez diversas de permanência constante. A "metafísica" é
essencialmente "teológica" se se compreende juntamente com Heidegger
por "teologia" a "interpretação da 'causa' do ente como Deus e a transferên-
cia do ser para o interior dessa causa"(OC 9, 236). Em contrapartida, o "hu-
manismo" diz"que o homem sempre se volta segundo perspectivas diversas,
mas a cadavez com clarezade saber,para o meio do ente" e empreende aten-
tativa de "trazera si mesmo para a líberação de suaspossibilidades, para o in-
terior da certeza de sua determinação e para o cerne da segurançade sua 'vi-
da"'(OC 9, 236). Em meio à técnica, por fím, o que estáem questãoé alcan-
çar uma realidade corrente que seja planejável e calculável por meio da Rul-
cionalização de todo ente, até mesmo do homem. Sem que se precise ades-
trar no particular as interpretações heideggerianas da teologia, do humanis-
mo e da técnica, bica claro que tmadeterm inado acento da relação entre possi-
bilidade e realidade reside na base de todas essastrês confirmações. Se se
pensa em Deus como "o maximamente ente", como sz//?/?zr/lleni, como o
ente que "contém o serem si e o emana a partirde si", então sepensa, do mes-
mo modo, todo possível a partir de lula realidade. E isso que setem em meio
a uma tentativa de compreender o próprio ser-possível em vista de sua reali-
zação. Paraque possaser levada a cabo, por sua vez, essarealização precisa
estar ligada a um modelo de realidade. A funcionalização do que é também
encontra seu suporte lla concepção de que a realização atual de produção e
venda precisa ser um modo adequadoa todas as coisas. Heide#ger também
tem em mente essa orientação pela realidade quando fala em "correção'
Nesse ponto, se mostra o quão equívoca foi a sua fixação sobre a problemáti-
ca da verdade e do desvelamento. No que concerne à coisa mesma, o que está
em questão para Heidegger não é mostrar como tem lugar em Platão a mu-
dançado desvelamento paraa verdade enunciativa. Ao contrário, o que inte-
ressapara ele é, sim, pensar a çorreção, o estar dirigido para o real, como um
fechamento do aberto. A partir de uma discussãoetimológica do termo lati-
no verá//n presente na preleção Par//7ê/7/des, temos a oportun idade de ver em
que medida as coisas se dão dessa forma. No caso dessa discussão, tampouco
 346 Günter Figal
precisa interessar aqui uma vez mais até que ponto a derivação heideggeriaTI
na é pertinente ou não em termos histórico-lingtlísticos. O termo verzf/zlé
lido em conjunto com a palavra alemã "defesa"(»'eÃr) e deve se tornar inte-
ligível por meio desseprocedimento em sua "significação fundamenlál en-
tulhada ou nunca expressa e puramente lil)brada de cobrir que fecha, de en-
cerrar"(OC 54, 70). Mesmo o oposto desseencerrar, o abrir, é lido por Hei-
degger a partir da palavra latina: "Ser 'contra' o cerrar, contra o radical 'ver
significa op-ver/o ou ap-ver/o, en] latim, arar/o, ou seja, abrir" (OC 54, 70).
Se isso é pertinente, então o termo latino ve/'t//zzprecisa ser equiparado com o
termo grego $cu&)ç, se é que essa palavra é mesmo contrária a àXn+éç'
(OC 54, 7 1). E exatamente assim que se precisa ler também o ve/'zr/zz
com Hei-
degger, se se quiser compreender o que ele tem propriamente em vista com
correção": "Porque(...) o verá//ll é pronunciado como uma palavra contrária
aola/szr/lz,(...) a significação de 'ver-', a saber, o cerrar radical e a cobertura.
conserva o traço fundamental do cobrir em relação ao asseguramento contra:
'ver-' é agora o afimlar-se, o permanecer em cima'' (OC 54, 7 1). Portanto,
todo dirigir-se para algo também é sempre a orientação pelo real para o asse-
guramento do próprio persistir constanteante a incapacidadeindicada com o
/a/szr//7 para se aâirnlar.
A idéia de lula orientação pelo real é familiar desde a interpretação da
impropriedade. Não se pode, com certeza, desconsiderar a diferença entre a
posiçãodo comportamento no falatório e aposição da "metafísica". Enquan-
to a impropriedade do ser-aí pré-ontológico consiste em fugir do ser iminen-
te na abertura do ente esquematicamente compreendido, a aZ)e/'/zr/ae//l ge/'a/
é interpretada e tematizada "metaHisacamente" a partir da orientação pelo
ente como realidade. Dito de outra forma, "metaflsicamente" se está preso
na diferença da liberdade, sem ainda se estarem condições de resolver esse
aprisionamento. Por isso, as diversas posições teológicas, humanísticas e
técnicas não se deixam tampouco negar como modos de comportamento e
proyetoscotidianos: o indeterminado,o qual precisariapossibilitar uma tal
negação,é neles, por nim, interpretado e determinado em lmla impositivida-
de a cada vez diversa. Mas se "o primado do real(...) aciona o esquecimento
do ser"(]V/7, 487), então o pensar "metafísico" parece en] si, de modo diver-
so da significância do ser-aí pré-ontológico, sem rotura, e muito do que Hei-
degger diz sobre a "metafísica" em tentativas sempre novas aponta para o
fato de que ele é dessa opinião. A idéiajá citada uma vezde uma "escatologia
do ser", de acordo com a qual o "arcaico do primevo deve ser esperado no ar-
caico do que está por vir" (OC 5, 327), também aponta para isso, e, como se
poderia completar, não pode ser realizada hoje. A questão é que nas dificul-
dadesinseridas no conceito heideggerianode história do ser tinha se mostra-
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 347
do que se faz bem em assumir uma postura cautelosa ante tais const)'uções
epocais" e quiliásticas. Com elas, é historiarizada de uma maneira inade-
quada a idéia de \mla liberdade como abertura em geral. Sob a pressuposição
de uma tal posição cénicanão é preciso certamente contestar a possibilidade
de um pensar não-metafísico. É preciso que se tente simplesmente interpre-
tar essepensar de tal modo que permaneçam ofuscados os aspectoshistoriá-
rios sempre trazidos uma vez mais pelo próprio Heidegger; e isso é inteira-
mente possível sem falsificar em seu cerne a idéia heideggeriana. E preciso
mostrar aí em que relação se encontra lml pensar não mais "metafísico" em
geral ante o pensar "metafísico", e isso significa uma vez mais duas coisas:
inicialmente, é preciso tornar inteligível em que medida pode sedesenvolver
no âmbito da "metafísica" caracterizada pelo "esquecimento do ser" um
pensar do ser em geral; em sintonia com isso pode-se, então, responder pela
primeira vez como essepensar toma a "metafísica" em particular e que pos-
tura e tarefa Ihe advêm diante da "metafísica"
No que concerne à relação de um pensar não mais "metafísico" com o
esquecimentodo ser", Heidegger quer mostrar que com esseesquecimento
não se tem em vista nenhuma pura ausência do aberto designado com o ter-
mo "ser". Onde quer que se pense o esquecimento como pura ausência, ainda
se permanece, como Heidegger diz, "muito longe de uma determinação da
essênciado esquecimento": só "para a representaçãocorrente o esquecmlen-
to cai facilmente sob a aparência do mero descuido, da falta e do precário.
Habitualmente, tomamos o esquecimento e o olvido exclusivamente como
uma omissão que se pode encontrar de maneira suficientemente frequente
como um estadodo homem representadopor si"(OC 9, 41 5). No entanto, o
"ser" não é nenhtml biombo "que tenha deixado se estabelecerenl um lugar
qualquer o olvido de um professor de filosofia" (OC 9, 415): ele não é, de
maneira algtmla, o correlato de lml descuido humano. Se se experimenta
agora, em todo caso, que o olvido pertence "à coisa do ser mesmo" e viga
como destino do ser", então pode-se tornar compreensível a partir daí em
que medida o ser, ou seja, a liberdade pensada como abertura em geral, per-
manece impensada nas posições "metafísicas" caracterizadas pelo primado
do real. O que impede que a abertura seja expressamente pensada é a retração
dessaabertura, o momento da ausênciaque é próprio a ela. Não obstante, não
se compreende em que medida se pode em geral saber desseretrair-se e dar
vaza ele em meio a um pensar não mais "metafísico". A primeira vista, a res-
posta heídeggeriana a essa pergunta não é certamente nada plausível e pare-
cesimplesmente ser algo assim como um protesto. Essaresposta encontra-se
napreleção H'asbeiss/ Z)e/v#cn?(O que significa pensar?),na qual nos depa-
ramos com a seguinte formulação: "0 a ser pensado <o ser/ G.F.> se afasta
 348 Günterfiga
do homem. Ele retrai-se para o homem. No entanto, como podemos saber o
mais mínimo que sda em geral sobre esse que se retrai primevamente ou
mesmo apenas nomeá-lo?(...) A questão é que -- o retrair-se não é lml nada.
Retração é acontecimento apropriativo. O que se retrai pode até mesmo,aco-
meter o homem e requisita-lo mais essencialmente do que todo presentár que
o encontra e concerne(-.) O que se nos retrai nos atrai aí concomitantemen-
te, quer percebamos isso imediata e efetivamente ou não. Se alcançámos o
poder de oraçãodo retrair, nos mostramos como no traço para o que nos atrai
na medida em que se retrai(OSP, 5). De início, tudo parece como se aqui o
passode pensamento,que sai do "retrair" característico do esquecimento
para o "atrair'', um atrair que visa ao mesmo que acometer na conferência so-
bre Tempo e ser, tivesse sido conquistado pura e simplesmente a partir de lm}
jogo de linguagem. Permanece obscuro como o acometer da abertura é expe-
rimentado justamente em seu esquecimento.
Elucidativa para tanto é, agora, uma observação que Heidegger antepõe
na mesma preleção à sua interpretação de uma frase de Parmênides: "Toda
interpretação é um diálogo com a obra e com a sentença.Todo diálogo chega
em um beco sem saída e em um ponto infrutífero, quando se estabelece ape-
nas em meio ao que foi imediatamente falado e se mantém aí de maneira in-
transigente, em vez de deixar os falantes se inserirem reciprocamente por
meio do diálogo e se aproximarem do lugar de estada,a partir do qual eles a
cadavez falam. Essedeixar-se-inserir é a alma do diálogo. Ele conduz os fa-
lantes para o cerne do que não foi falado. O nome 'conversação' denomina,
en] verdade, a doação altemante dos falantes. Toda conversação é uma espé-
cie de diálogo. O diálogo autêntico, porém, nunca é conversação. Essa con-
siste em que seguimos nos embrenhamos no a cada vez falado e não nos inse-
rmlosjustamente no que não é falado. A maioria das interpretaçõestextuais,
não apenas de textos filosóficos, permanece na esfera da conversação, fre-
qiientemente de uma conversação multifacetada e elucidativa" (OSP, l lO)
A pergunta sobre como é possível ultrapassar a "conversação" e alcançar o
"diálogo propriamente dito" não é mais em verdade respondida pelo próprio
Heidegger. Mas não é difícil ter clareza quanto ao fato de que em meio à lida
com textos, se a experiência de sua complexidade e de sua estranheza não
torna a leitura impossível no plano da conversação,de qualquer modo a difi-
culta consideravelmente. Além disso, no momento mesmo em que os textos
são experimentados como carentes de interpretação passaa ser impossível
semanter simplesmentejunto ao quc é dito. Mas se se pergunta sobre o que
está propriamente em questão neles, entãojá se foi conduzido por essa per-
gunta mesma para o interior do "que não foi falado". Somente então, depois
de ter se tornado questionável para alguém, pode-se ler o texto, en] sua ques-
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 349
tionabilidade, como resposta. Talvez se venha a olãetar que a questionabili-
dade de um texto, mesmo de um texto filosófico, não é sem mais articulável
com idéia heideggeriana da abertura em geral. Tem-se a ver aí, por fim, com
determinadas perguntas, freqtlentemente reconstruíveis ou nomeadas nos
textos mesmos, e a experiência da questionabilidade de um texto só subsiste
enquanto não conhecemos essasperguntas ou ainda não as compreendemos.
Certamente, não se pode contestar quc toda leitura de um texto é por princí-
pio condutível para o interior de uma conversação, na medida en\ que se in-
vestiga um texto apenassob o aspecto de seu tema determinado. Mas a idéia
de que textos filosóficos são respostas à abertura em geral não diz efetiva-
mente que eles teriam essa abertura como tema secreto. Na observação hei-
deggeriana sobre o "diálogo propriamente dito" e sobre a conversação, o que
estáem questão não é absolutamente o problema acerca de que perguntas
não exteriorizadas e reconstruívcis poderiam estar na base de um texto, mas
sim a maneira segundo a qual textos ao menosàs vezes são experimentados.
Trata-se aí da necessidade de os textos serem questionáveis e estranhos, para
que se possa entrar neles e não apenas tomar conhecimento deles. No entan-
to. se entramos neles e tentamos, "repetindo"-os, lê-los novamente, entãojá
nos "introduzimos" em uma abertura que é experimentada na questionabili-
dadee estranhezado texto, exatamente como no fato de que o texto pode ser
repetido. Como tal, porém, essaabertura é o "lugar de estada", o único lugar
a partir do qual o texto pode falar em um sentido pregnante. Mas também é
possível tornar claro como precisa ser compreendido o discurso heideggeri-
ano acerca do "esquecimento". "Esquecimento" não tem em vista que todos
os filósofos da tradição teriam descuidado da necessidadede colocar a única
pergunta decisiva: a pergunta sobre a abertura em geral. Ao contrário, ele de-
signa muito mais que eles teriam descuidado do "que não está dito" em todo
texto e que por si só motiva uma nova leitura, viabilizando assim o diálogo
da filosofia pela primeira vez. Se as coisas se dão dessa forma, então a tema-
tização dessaabertura tambén] não tem nada a ver com o resgate há muito
vencido de um programa filosófico e com o cálculo de descuidos. Jáa destrui-
ção discutida em Senão conhece, como Heidegger diz, "nenhum outro inte-
ressesenão reconquistar em meio à desconstrução de representagjes que se
tornaram correntes e vazias a experiência originária de ser da metafísica
(OC 9, 41 7). Uma tal reconquista é um "retorno" e a locução "de volta deno-
mina aqui a direção para aquele lugar (o esquecimentodo ser), a partir do
qual a metafísica recebe e retém sua proveniência"(OC 9, 422). No fato de
Heidegger denominar o esquecimento do ser mesmo um "lugar" vem à tona
claramente, que o esquecerno sentido de um silenciar proposital forma um
espaço de diálogo a ser concebido como liberdade. Essa idéiajá está prepara'
 350 Günter Figal Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 351

da nas discussões do "discurso" e da "linguagem" em S7. Se o que está e ' mente plausível sob a pressuposição de que se trata em primeira linha,junto
questão lá é seguramente a comprovação da possibilidade de poder ser inter-
pelado por outros, o que importa aqui é a pergunta sobre a liberdade desde a
qual falam textos filosóficos em geral. E enquanto o diálogo com um/outro
acontecejustamente então da melhor forma possível, quando o espaço de
diálogo do "que não é dito", ou seja, a liberdade do parceiro de diálogo, não é conceitos sistemáticos que pertencem segundo a coisa mesma à fenomeno-
tematizado,carece-sede uma tal lematizaçãona lida com textos para que
possaficar claro como essestextos falam; sim, para que eles possam falar e logia da liberdade.a tal interpretaçãofala, a princípio, o fato de a noção de po-
não sempre apenas dizer o mesmo que se pode achar "correto" ou não
No que diz respeito à lida conatextos, o que interessa a Heidegger é, por
conseguinte, mostrar, em uma meditação sobre a possibilidade de leituras
mterpretativas, como sepode falar de maneira significativa do que não é dito
nos textos semque essenão dito sda desenvolvido em uma fllosoHia alterna-
tiva ante a tradição; só se consegue falar do que não está dito na medida em
que se descreve a experiência peculiar com o que foi dito. Fazendo-se isso.
consegue-seachar uma relação livre com o que é dito nos textos. Essa liga-
ção livre tem uma vez mais um caráter exemplar para o comportamento ante
a correção em geral

Correção e liberdade

O termo "correção" não é para ser entendido apenas e nem primaria-

mente como lmla caracterizaçãopossível de enunciados. mas visa à orienta-
ção por un] //fode/o de / ea/Idade "que aponta para uma direção"; um modelo
ao qual se pode corresponder no pensar como en] um comportamento, a flnl
de assim encontrar a persistência constante do que e de como se é. O que e
como se é não se acham aí simplesmente dados previamente, mas sempre
são considerados em sintonia com o modelo de realidade pelo qual nós nos
orientamos. Tais modelos podem se cruzar inteiramente. Eles são o ''tecni-
camente factível" e o "calculável cientínlco-naturalmente", mas não apenas
esses.Tal como a preleção sobre Par/lzê/?/desatesta,todo tipo de domínio
político, de autoridade e de dogmática eclesiástica constitui ao mesmo tem-
po um tal modelo. "Correção" é, em unia palavra, a es//'z/fz/rade/20der. Com
isso, a discussão heideggeriana com a "correção" recebe também pela pri-
meira vez o seu peso pleno. Se se diz isso, e, em verdade. com o intuito de
ainda seguir Heidegger mesmo nesseponto, parece uma vez mais inevitável
aceitar também os aspectos"epocais" e "escatológicos" de seu pensar. Hei-
degger desdobra sua concepção de poder, entretanto, antesde tudo como lml
diagnóstico do tempo presente, e, correspondentemente,parece que só se
pode compreender a "salvação" do "perigo" dessetempo como o resultado
epocal no sentido de um pensar não mais "metafísico". Essa idéia só é certa-
 352 Günter Figas
significância; pois, como apresentaçãodo ente na totalidade,a imagenbfde
mundo é também uma apresentação do homem, do ente dotado do modo de/ser
do ser-aí, tal como se encontra formulado em SZ A imagem de mundo tam-
bém é a imagem dos "valores" e o termo "valor designa a oUetivaçãoáas fina-
lidades do carecimento inerentes ao guiar-se representacional no mundo como
imagem" (OC 5.,.10]). Em meio à orientaçãopelos valores, o que importa es-
sencialmente é "fazer unia imagem" do que é digno de ser desdado e aspirado,
e, vistos assim, os valores são as apresentações abstratas do homem em sua
comparabilidade. Eles fornecem os critérios para o falatório. Na imagem de
mundo, mesmo o comportamento é determinado de maneira diversa que na
significância. Enquanto na estrutura da signiHlcância,junto ao ente e ein meio
à interpretação de suas disposições, sempre se precisa começar novamente a
encontrar a própria realidade, na imagem de mundojá se está expressamente
certo do ente em vista de suas propriedades, das propriedades nas quais ele
pode ser descoberto. Em meio ao comportamentonão nos deixamos remeter
assim para algo, mas retiramos, tal comojá está expresso em Sr, «de antemão
do ente que vem ao encontro um 'ponto de vista"' (ST, 61); e ;sso significa
uma vez mais que o entejá é projetado de uma maneira determinada. Em um
tal "prqeto é estabelecidoaquilo pelo que as coisas propriamente são toma-
das"(OC 41, 92).e é claro que "pro)eto" não significa mais aqui o mesmo que
na interpretação do compreender. Tem-se a ver aqui muito antes com a signifi-
caçãode "prometo"que foi elaboradaem sintonia com Kant. O prometodo ente
por meio do qual esseé considerado"na esferade visão de regrase leis" (OC5
80), não é mais para ser simplesmente o apreender de possibilidades. ele tem
de ser, sim, um trazer o ente objetivado até a persistência constante alcançada
por meio de uma apresentação abstrata. A l ida mesma é igualmente apresenta-
da abstratamentecomo um complexo de procedimentos e métodos dirigidos
por regras.
Já a partir da caracterização da imagem de mundo, vem à tona o fato de
que o que importa a Heidegger aqui é en] primeira linha uma determinação
da ciência e da pesquisa, mas, em todo caso, uma determinação da moderni-
dade: "As locuções 'imagem de mundo damodernidade' e 'imagem de mun-
do moderna' dizem duas vezes o mesmo e supõem algo que antes nunca
pede haver, a saber,uma imagem de mundo medieval e antiga. A imagem de
mundo não passoude uma imagem outrora medieval para uma imagem mo-
derna, mas o fato de o mundo ter se tornado imagem distingue a essência da
modernidade" (OC.5, 90). Se se concorda com essatese, precisa-se abdicar
de querer tomar mais exatamente a estrutura designada com o termo "corre-
ção" e discutida por Heidegger mesmo em exemplos da Antigiiidade tardia e
do medievo por meio de uma discussãoda "imagem de mundo". Preci-
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 353
sar-se-á reconhecer, em verdade, que a modernidade é caracterizada de lmaa
maneira peculiar pelas imagensde mundo. boas se Heidegger lê na significa-
ção de "imagem de mtmdo" a "formação de uma imagem", então ele nos faz
supor que se precisa conceber o prometodas imagens de mundo de maneira
análoga àsproduções dos sofistas, tal como Platão as caracterizou. Por Hlm, o
sofista parece entender da transformação pura e simples de tudo em arte (xo-
Léiv xai 8pav pta TéXVU auváxavta ê rÍalaa+al vpáTpaTa/ S(@s/a
233d9); e, em verdade, com a finalidade de poder lidar com tudo (lxa'.louç
lroLoualTouro 8pav/ S(2/is/a232c2). As apresentaçõessofísticas não pas-
sam, certamente, de aparência porque é impossível saber tudo. Seu caráter
aparente mesmo mostra-se em um encurtamento perspectivístico peculiar:
os proHetos sofísticos do "ente na totalidade" não transmitem as verdadeiras
proporções do todo que aparece em sua ordenação, mas o superior aparece
neles menor e o mais l)aixo, maior do que em verdade é porque se vê aquele
de longe e essede perto; as coisas aparecem, dito de outra maneira, apenas
em modelos da realidade, e, com efeito, como isso pelo que, como Heideg-
ger diz, "elas são propriamente tomadas". Visto assim, os modelos de reali-
dade sãó, como se poderia pensar, uma õót« do ente na totalidade.
Essaanalogia entre as apresentaçõessofísticas e as imagens de mundo
no contexto de pensamento de Heidegger não são trazidas para cá de fora. O
fato de Heidegger chegar a falar sobre a sofística em seu texto .4 (épocadas
v/iões de /n!/ndo mesmo. e, em verdade, mais exatamentesobre a sentença
de Protágoras, por si sójá o comprova. Heidegger também contesta aqui de-
cididamente a possibilidade de uma equiparação do pensamento grego com
os conceitos mudemos e advoga a causa de deixar ao pensar grego "o que ele
possui de próprio e estranho" (OC 5, 105). Todavia, sua tentativa de ler a
sentença de Protágoras como "manutenção da posição Rindamenta l de Herá-
clito e de Parmênides" (OC 5, 105), e, por conseguinte, como expressão da
experiência da àÀliPcLa, não é muito convincente. O fato de o homem ser a
medida de todas as coisas, das que são que elas são e das que não são que elas
não são, significa que o homem perdura "na esfera do desvelado que é parti-
cipado a ele sempre a cada vez como esse" e apreende "tudo o quf se presen-
ça nessa esfera como sendo" um tal'l'penencimento ao que se pr4senta aber-
to delimita esseente ante o ausente" e, "a partir desse limite, o homem recebe
e guarda a medida para o que se presença e ausenta"(OC 5, 104). Na medida
em que Heidegger interpreta o caráter de medida do homem como "mensu-
ração da esfera do desvelamento que é limitada em conformidade com o eu"
(OC 5, 105), ele perde de vista o contexto entre o relativismo de Protágoras e
a heurística: se tudo é assim como me aparece e, para lml outro, assim como
Ihe aparece (Teerero, 152a), então a única opção que resta ainda em meio ao

354 Günterfiga
diálogo é tentar convencer os outros do que se acredita ou deixar-se conven-
cer por eles. O sofista só pode ter sucessocomo produtor de convencimeiÍto
(xcL+ouÇ 8TIALoupToç/Górg/as, 435a2) se seus ouvintes supuseren) que
aquilo que se mostra para eles como constituído dessa e dessa manotéa tam-
bém é assim como se mostra -- se, dito de outra forma, aqueles que escutam o
que é mostrado no discurso estãocertos por força apenasdo discurso. O po-
derde convencimento do discurso decide quanto ao que é e ao que não é. Sob
o ponto de vista da discussão, o "correto" é o que aparece e que é mostrado a
cada vez no discurso.
Não obstante, a tentativa heideggeriana de interpretar a sofística como
apenas uma posição que se mantém junto à experiência do que se presenta
não é incompreensível. Tal como ele pensa,só se pode falar de "correção" se
o simples aparecer não perHizer mais a "esfera" do homem, mas foi diferen-
ciado entre o "verdadeiramente ente" e o mero aparecer. Uma "mudança da
interpretação do ente e do homem" (OC 5, 103) que só se realiza em Platão.
Justamente como luta contra a sofística e, com isso, em dependência em re-
lação a ela", a interpretação platónica "é tão decisiva que acaba por se tornar
o fim do mundo helênico, um Him que prepara concomitantemente de manei-
ra mediata a possibilidade da modernidade"(OC 5, 103): o "avançar para o
interior do âmbito ilimitado da objetivação possível por meio do cálculo do
representável acessível a qualquer um e obrigatório pai'a todos" (OC 5, 106)
pressupõe, dito de outra maneira, a diferença entre algo correto e algo apenas
aparentemente correto, e o verdadeiramente cometo é, desde Platão. "o ma-
temático". De fato, como se sabe, Platão fala das idéias como pa tl inata eé
fácil ver que Heidegger pensanas idéias platânicasjunto à sua determinação
do matemático: "Os p.a+lÜ.a'ta são as coisas na medida em que tomamos
conhecimento delas. Elas são como o tomar conhecimento, como o que já
conhecemos de antemão: no corpo, o corpóreo; nas plantas, o botânico; no
animal, a animalidade; na coisa, a coisidade etc."(OC 41, 73)
Por si só,já pela elucidação que precede a essadetemlinação, fica claro
o quão pouco os exemplos citados são em verdade exemplos para os
p.a+n®.aTa. Heidegger explicita o conhecimento que já se tem "de ante-
mão'' de algo em recurso ao saber do uso, e, para esse, o conhecimento da
"coisidade da coisa" não é relevante. No saber que é intrínseco ao uso não
vem ao encontro absolutamente nenhuma coisa. Ao contrário, o que vem ao
encontro é sempre lml utensílio, com o qual se tem a cada vez uma conjuntu-
ra determinada. Na orientação pela perspectiva do saber do uso não se conse-
gue conquistar, por conseguinte, a concepção específica do "matemático'
que está em questão para Heidegger aqui. Tampouco é por isso espantoso
que ele deixe de lado a perspectiva do usuário, pela qual inicialmente se ori-
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 355
entara,em favor da perspectiva do produtor. JLmtoa essaperspectiva deve se
mostrar mais claramente a essência do matemático. Ante o aprendizado do
uso há, como Heidegger diz, um "aprender a conhecer ainda mais originá-
rio" (OC 41, 72), e essedeve ser um aprender "no qual tomamos conheci-
mento disso que a cada vez uma coisa em geral é"(OC 41, 73): somente "se
passamos a conhecer isso expressamente e de lmla maneira determinada, po-
demos tomar conhecimento de algo que propriamente já temos. Justamente
esse 'tomar conhecimento' é a essência propriamente dita do aprender, da
p,á+rlatç" (OC 41, 73). Ao menos em um aspecto essainterpretação passa
ao largo da interpretação platónica do produzir. De acordo com o livro X da
Po//re/a, o saber do uso permanece sendo o único interesse válido para a pro-
dução e lmla tematização do uso só pode ter o sentido de atar o produtor tanto
mais decididamente a essa instância. SÓa capacidade de usar algo merece ser
denominada saber GcvLa'rtjp.TI),enquanto o produtor em sua visualização do
que produz é caracterizado por uma confiança adequada(vÍaTLÇ bp+TI/Re-
pzÍb/fca, 601e7). Mas o "aprender a conhecer mais originário" do qual Hei-
degger fala consistejustamente em que ele se libera do contexto do saber do
uso e abstrai mesmo do fato de a produção de algo ser lml saber do uso. Logo
que as pressuposições intuitivas de um saber que se comprova são /e/ ?a//fa-
das, elas não possibilitam mais meramente essesaber, mas se tornam ima-
gens do ente, imagens que propõem como unicamente o ente agora deve ser
considerado. A inversão peculiarjá está, a princípio, vista na discussão pla-
tónica da matemática, que não passade lml exemplo para o "matemático'
em sentido mais amplo: os matemáticos pressupõem idéias que possibil atam
seu saber. Não obstante, eles o fazem como se soubessem algo Gunoaép.cvol
(...) Toã'ta â3Ç c'L8ÓTCÇ/ Repzíb//ca, 5 10c). Em verdade, porém, eles estão
fora de condições de prestar contas quanto a essesaber e tampouco tomam
essaprestação de contas como necessária. Somente porque eles pressupõem
idéias, podem cona efeito conceber as coisas que aparecem como imagens
dessasidéias. Em sua requisição de saber, contudo, reside a tendência de
afirmar para outros como o carreto o seu "estado de lmla auto-ilusão estrutu-
ral". Heidegger aponta expressamentepara essaambivalência do matemáti-
co: "0 matemático é aquilo que está revelado nas coisas e em que sempre Jã
nos movemos, aquilo de acordo com o que as experimentamosem geral
como coisas e como tais coisas. O matemático é aquela postura fundamental
em relação às coisas, na qual nos pro-pomos as coisas em vista do modo
como elasjá nos são dadas, precisam e devem ser dadas. Por isso, o matemá-
tico é a pressuposição fundamental do saber das coisas"(OC 41, 76). Os es-
quemasdo ser-aí pré-ontológico e todos os aspectosdo utensílio em sua ma-
nualidade também perfazem o "matemático" no sentido da significação do
 Y'
356 Günter figa
termo que foi citada aqui em primeiro lugar. Esses a tÜa a não são,con-
tudo, objetiváveis em uma imagem do ente porque eles só sãó acessíveis no
balanço da diferença da liberdade e na lida com o ente. Uma imagem.de
mundo só pode ser projetada com tais »a l:i aTa que, quando são temêtíza-
dos, também podem se mostrar como critérios para a lida. Esses são em pri-
meira linha os »a'8ib.a'tct da matemática, mas também são as atitudes e as
finalidades de açõesobjetivadas como "valores". Sese fala, por exemplo, de
uma imagem de mundo matemático-científico-natural, então isso significa
que o "ente na totalidade" é considerado agora no contexto de idéias mate-
máticas e Hlsicaisnomlativas e que essecontexto mesmo é defendido com a
requisição por impositividade. Um tal contexto permanecesem unanimida-
de em sua validade por meio da negação de projetos e modos de comporta-
mento próprios que são previamente fomlados por meio dele; porque o pro-
jeto matemático-científico-naturaljá abstraiu da estrutura do ser-aí, ele tam-
bém não pode ser equilibrado nessa estrutura. Por outro lado, também é im-
possível entender a impositividade de um tal prometo.Porque ele repousa so-
bre o fato de que hipóteses no sentido platónico são estilizadas e transforma-
das em critérios, só se tem unia opção: estar ou não convencido dele, e, caso
se este)aconvencido, defender a própria convicção na "luta entre as visões
de mundo" (OC 5, 94). No mais tardar, aqui deve ter ficado claro o momento
sofístico no prometode imagens de mundo.
Naturalmente, não está dito que as ciências matemáticas da natureza são
em si sofísticas. Sofística seria muito mais apenas a tentativa de a%#ênder um
projeto matemático-científico-natural como carreto e normativo. Sofística é
toda tentativa de afirmar um determinado modelo de realidade como obriga-
tório. Um tal modelo não sedeve apenasa uma lida com idéias caracterizada
por meio de auto-ilusão, uma vez que o que é em verdade pressuposto é esta-
belecido agoracomo normativo. Mais importantedo que issoé ainda a cir-
cunstânciade que a impositividade do modelo mesmo não pode ser nem
comprovada nem reftltada,s7 e se uma 8óYa é caracterizada pelo fato de po-
der ser carreta ou fa lsa, então não se pode falar em vista das imagens de mun-
do nem mesmo de uma 8óEa acerca do ente na totalidade. Não se consegue
ver segundo que critérios se deveria chocar a correção ou a falsidade de ima-
gens de mundo, na medida em que elas formam o âmbito de ligação para a
correção e a falsidade de opiniões.
Portanto, o problema que interessa a Heidegger não é a correção e a fal-
sidade de opiniões, mas a possibilidade de ({#r/77arimagens de mtmdo co/no
corre/as. Se se tem clareza quanto a essa estrutura das imagens de mundo e
quanto ao sentido do termo "correção", então a pergunta sobre se a moderni-
s'Ct, quanto a isso, Rorty (1984), p. 7.
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 357
dade é ou não "a época da imagem de mundo" não é mais tão importante.
Como precisa ter ficado claro, porém, não se poderá deduzir em todo caso
uma tal detemlinação do simples fato de a modernidade ser marcada pela
ciência matemática da natureza. Igualmente secundária é a pergunta sobre
que formações atuais e historiárias podem ser descritas plausivelmente
como imagensde mtmdo, pois uma resposta a essapergunta comporta-se em
relação a uma análise estrutural da imagem de mundo como uma investiga-
ção psicológica ou sociológica em relação à análise do "impessoal". O fato
de Heidegger manter apartadosos dois planos de um diagnóstico do presente
e da história, por um lado, e de uma análise estrutural, por outro, não fala
contra o sentido de uma tal diferenciação. Ao contrário, se nos concentrar-
mos na análise estrutural, teremos a chance de compreender melhor que va-
lor conjuntural possui a idéia heideggeriana de uma liberdade não mais pen-
sada esquematicamenteporque fica claro, assim, como pode ser pensada a
não-liberdade que contrasta com uma tal liberdade. "Não-liberdade" não é,
por exemplo, uma característica de conceitos filosóficos que não impelem
para a ideia da liberdade como abertura. "Não-liberdade" é aqui muito mais
apenasa característica de um posicionamento da correção no sentido apre-
sentadoe poder-se-ia, no máximo, tentar mostrar que em nenhuma concep'
ção HilosóHlcaque procure desenvolver uma determinação do homem cones-
pondente a uma imagem de mtmdo em meio a uma "imagem do homem
consegueencontrar uma "ligação livre"(EC, 9) com a correção. Mais impor-
tante do que isso é, contudo, a pergunta sobre como é preciso tomar mais
exatamenteuma tal "ligação livre"
AÍ é preciso atentar inicialmente para o fato de que uma livre ligação com
a correçãonão pode consistir em unia crítica ou em uma recusade determina-
dasimagensde mundo, pois com isso a posição da correção seria apenasindi-
retamenteratificada. Mas mesmo uma negaçãoda correçãoé impossível. Ne-
gáveis são sempre apenasprojetos e modos de comportamento, mas não os
critérios aos quais essesproUetose comportamentos estãosubmetidos: não é
possível orientar-se por um critério e, ao mesmo tempo, não fazer isso tal
como se pode perseguir um prometocomo real idade iminente e revoga-lo como
respostaao ser iminente. Todavia, é mais do que possívelper#r/7far pela es-
sênciadas imagens de mundo e com isso escaparde sua requisição sofística.
Uma tal pergunta sobre si só tem uma chance ante a sofística das imagens de
mundo,s8e, por isso, tampouco faz nauito sentido reinterpretar a pergunta mes-
ma uma vez mais como uma resposta mais ou menos disthata a uma indicação
s8R.Maurer viu muito claramente essa relação de Heidegger com a sofística, mas de qualquer
modo falou de uma maneira equivocada de um ''ataque'' à sofística; um ataque seria a tentativa
de bater a sofística çom seuspróprios meios, e isso é impossível. Cf. Maurer(1972). p. 450
 Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 359
358 Günter Final

rio" do pensar. O pensamento, porém, não deve ser preparatório em vista de

uma nova mitologia, mas em vista da possibilidade "de a civilização mun-
dial, que somente agora se inicia, superar efetivamente o caráter técnico-
científico-industrial como a única medida para a estadado homem no mun-

corTeÇãO.Essaapresentaçãodomundoéaarte. . . , ...:
No mais tardar desde seu ensaio sobre H o/igen7 da obra czcUrra, nçi'

un] jogo que poderia ser diferente ou que poderia ser um outro.
Em seuensaio sobre a Or/gem da obi'a de arfa, Heidegger caracterizou a
arte como o "pâr-se-em-obra da verdade". Se se acrescentaagora que "ver-

ta" em obra no sentido mencionado? Não por acaso, Heidegger se viu obri-
gado a elucidar ainda lmla vez a significação .do verbo "por em um adita-
mento ao seu ensaio, semque conseguisseefetivamente dar uma respostasa-

s'Rorty (1984), P.21.

"Cf. Scllünna.n/ 82).Miar.n idem/lsnius (Sistema do idealismo transcendental) (Sci/?ir//c/le

Me/-#e, seção 1, vo1. 3).
':Rorty (1984), P. 17

360 Günterfigal
como põr-se-em-obra da verdade, onde agora verdade é 'objeto' e a arte, o
criar e o guardar humano"(OC 5, 73). É claro que Heidegger, em seu diyur-
so sobre a verdade como um "obÜeto", não pretende fazê-la passar pór um
objeto da reHexão. Todavia, faríamos uma leitura por demais superficial de
sua determinação se a compreendêssemosapenas como o testemunho de
uma carência linguística. Se se leva em conta que obfecfzf/pzsigniHi ca origina-
riamente o "representado" (OC 41, 106), então se poderá interpretar o dis-
curso acerca da verdade como um objeto, na medida em que se compreende
o põr-se-em-obra da verdade como um representar da verdade. O fato de
Heidegger poder falar da "constatabilidadeda verdade na figura" mostra
também como essainterpretação não é absolutamente trazida de fora para o
ensaio sobre a obra de arte. E para a explicitação dessa determinação, ele
acrescenta: "0 significado de figura precisa ser nessecaso pensado inces-
santementea partir daquelepâr e daquelacom-posição como os quais a obra
se essencializa, na medida em que se instala e produz" (OC 5, 5 1). "Com-
posição" (Ge-sre//y3 é, contudo, o termo heideggeriano para a essência da
técnica e ele não deixa nenhuma dúvida de que compreende ao menos em
princípio o "põr" da arte e o da técnica como o mesmo: "A composição como
a essênciada técnica provém do deixar-jazer-diante experimentado de modo
grego, do XóToç,dos termos gregos noírptç e +éatç." (OC 5, 72) Mas nes-
se caso. exatamente como a técnica, a arte é detemainada por correção: a obra
de arte dá um critério pelo qual podemos nos guiar. A partir da formulação
do "erigir" (OC 5, 49) da verdade na obra vem à tona claramente que também
essainterpretação não é inadequadapara o texto heideggeriano. Além disso,
pode-se acrescentarainda o fato de, no contexto de uma interpretação de Só-
focles, se poder dizer o seguinte ante a pergunta sobre como se realiza a "de-
terminação da essênciado homem" (OC 53, ]02): "Apreendemos essa es-
sência como canto do coro da tragédia que é poesia"(OC 53, 103); a poesia,
ú3Esseé um dos termos mais complexos do discurso heideggeriano sobre a técnica e sua tradu-
ção exige alguns comentários. Em primeiro lugar, Heidegger pensa essetermo em sintonia com
um conjunto de outros termoscompostosa partir do verbo alemãos/e//en, que diz literalmente
pâr", "colocar", "estabelecer". O prefixo "ge-" ligado ao verbo aponta para aformação de par-
ticípios em alemão e indica, assim, o f'ato de o movimento intrínseco ao verbojá ter sido levado a
termo. O Ge-sfe// designa assim antes de mais nada uma ação de "pâr" que se consumou, que se
plenificou, e, por conseguinte, a estrutura sedimentada oriunda dessa ação. Esse sentido está
plenamente em sintonia com o conteúdo significativo corrente de Ges/e// como estrutura arma-
da que pode funcionar colho apoio para a colocação de objetos. Exatamente isso levou-nos a se-
guir aopção dos tradutores portugueses e de Márcia Cavalcante Schuback por"composição". O
Ges/e// instaura-se, em suma, como estrutura armada, uma composição no sentido dajunção de
várias peças estruturais, a partir da qual uma certa vontade técnica pode operar e no interior da
qual essa vontade incessantemente se mantém. (N.T.)
361
Martjn Heidegger: Fenomenologia da Liberdade
contudo, é "a palavra normativa"(OC 53, 102). Em verdade,Heidegger quer
evitar a compreensão de "erigir" no sentido moderno "como 'organizar' e
aprontar', ao modo da conferência sobre a técnica": "0 'erigir pensa muito
mais na (...) 'via da verdade para a obra', que a verdade em meio ao ente,
mesmo sendo conforme à obra, se torna antiga" (OC 5, 73). Mesmo essaex-
plicitação, porém, não faz senão ratificar que se tem a ver na arte, tal como
Heidegger a pensa,com uma representação,com uma "objetivação". da ver-
dade. Se se leva em conta que verdade é o completamente indetemlinado e,
com isso, irrepresentável, esseresultado é bem estranho. Seguramente,não
sepoderá dizer, por fim, que, como uma imagem de mundo, toda obra dearte
é um modelo normativo da realidade; mas inicialmente é importante ter cla-
reza quanto à paradoxia da fomlulação heideggeriana "pâr'se'em-obra da
verdade". A idéia de que a verdade, ou seja, o possibilitador mesmo, se ma-
nifesta na obra como algo real, que o completamente indeterminado é con-
formado em uma determinada figura, parece estapafúrdia.
Sese quisesseevitar, porém, essecaráter estapaftlrdio e contestar a nor-
matividade da obra de arte, não se poderia mais tornar compreensível o que
qualquer um que se mete com uma obra de arte experimenta. Por Him, toda
obrade arte não fornece previamente apenasum determinado espaçodejogo
parao comportamento, mas é ela mesma também critério paraessecompor-
tamento. Um comportamento em relação à obra de arte pode ser adequado
ou inadequado. Essa adequação ou inadequação não é nem apenas uma
questãode bom ou mau gosto, nem uma questãode uso correio ou falso. Se
e afirmasse a primeira hipótese, ter-se-ia descuidado de que a lida com
obras de arte sempre é mais do que a declaração dejuízos de gosto; e, no que
concerne à segunda hipótese, é evidente que obras de arte não são usadas
como utensílios que pertencem a um determinado contexto da significância.
A impositividade das obras de arte pode ser elucidada da melhor forma pos'
sável,na medida em que serecorre ao conceito dejogo:" obras não se encon-
tram em um contexto uma vez que são experimentadascomo tais, mas forne-
cem previamente um contexto e atam o comportamento a determinadas re-
gras que são inteiramente comparáveis com regras de jogo Toda imagem,
por exemplo, indica previamente, por meio de sua construção, por meio da
distribuição das cores e da condução das linhas, comia quer ser vista. Além
disso, só chegamos efetivamente a ver uma imagem e não apenas tomamos
conhecimento dela quando seguimos suas regras de jogo imanentes.
No contexto anual, o que está em questão não é certamente descrever
essesfenómenos mais exatamente. Mais importante do que isso é ter clare-
õ4Cf.Gadamer,Hera/ade
e /}zé/oc/o,
P. 107
 T
362 Günter Figa
za quanto à diferença entre o caráter normativo de uma obra de arte e dê
uma imagem de mundo. Essadiferença não pode consistirem que um com-
portamento cunhado por meio da obra de arte seria livre de metas ou nãg se-
ria orientado pelo sucesso."Meta" e "sucesso" como critérios de compor-
tamento só são previamente fonlecidos nas imagens de mundo, de modo
que o discurso acerca de um comportamento "livre de metas" ou "não ori-
entado pelo sucesso" ainda pertence à linguagem das imagens de mundo. A
impositividade do comportamento no campo de jogo da obra de arte não
pode ser, contudo, c!#r/?cadaante outros. Diferentemente da imagem de
mundo, a obra de arte não é posicional. Com efeito, a obra é normativa para
o comportamento no campo dejogo da obra. Todavia, essecaráter normati-
vo sempre é experimentado em meio ao comportamento em relação à obra
como uma nova normatividade: "Quanto mais essencialmentea obra se
abre, tanto mais luminosa se torna a unicidade do fato de que ela é e não an-
tes não é" (OC 5, 53). O caráter normativo da obra de arte nunca tem, dito
de outro modo, o caráter da auto-evidência. Onde as obras de arte setornam
auto-evidentes, elas perdem ao mesmo tempo o caráter normativo que lhes
é peculiar, pois a obra só é normativajuntamente com a experiência de que
há, como se poderia dizer em uma variação da formulação heideggeriana,
uma medida e não antesnão há. De maneira diversa das imagens de mundo,
as obras de arte não possibilitam nenhuma orientação co/vs/a/vfeno com-
portamento, e nisso se mostra que elas não são nenhum modelo de realida-
de. O ente e o comportamento não são objetivados nelas sob um determina-
do ponto de vista, mas é a verdade que é oljetivada.
Por meio das explicitações até aqui, essaformulação certamentenão
perdeu nadade seu caráter paradoxal. Por fim, foi apenasmostrado como as
obras de arte se diferenciam das imagens de mundo em seu caráter normati-
vo. No que concerne agora à objetivação da verdade, a melhor forma possí-
vel de torna-la plausível é, com certeza,considerar a discussãoheideggeria-
na da obra de arte como algo criado. Essadiscussão inicia-se uma vez mais
com a pergunta sobre en] que perspectiva o criar de uma obra de arte é com-
parável comio produzir daTéXvrl. A respostaa essapergunta é, por sua vez, a
seguinte: "tanto o pro-duzir obras quanto o pro-duzir um utensílio acontece
naquelepro-mover quedeixa o ente vir àtona em seu presentara partir de seu
aspecto"(OC 5, 47). SÓnãoestá claro o que significa aqui "aspecto". Se se lê
essetermo como tradução do C'L8oÇ platónico, então o artista estaria orienta-
do pelo saber do uso que ele precisa representar para si, a fim de ter sucesso
em sua produção. Nesse caso, porém, seuepTov seria então em verdade ]m]
utensílio. Em contrapartida, se se lê a palavra "aspecto" como um termo para
a aparência do ente tal como ele se mostra imediatamente, como tradução,
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 363
portanto, de (paLvópcvov,ós então a arte é pensada no sentido do livro X da
Po///e/a. Se seguirmos essecaminho, porque ela estaria bem abaixo da ver-
dade, também não poderia se dar o que Heidegger tem em mente. Fica claro,
contudo, a partirjá de sua leitura do quadro de van Gogh que apresentaum
par de sapatos,o fato de essesdois modos de leitura não corresponderem ao
que Heidegger tem em mente. A interpretação heideggeriana dessequadro
não pode ser confundida com lmla descrição iconograficamente carreta.
Desta feita, a pergunta sobre se os sapatos pintados são efetivamente sapatos
de um camponês é totalmente irrelevante.
A "descrição" heideggeriana(OC 5, 18) dos sapatosdocumenta inicial-
mente apenas a tentativa de se representar os sapatos, "lml utensílio habi-
tual" (OC 5, 18) em seu uso. A articulação dessarepresentação não tem o
sentido de refletir sobre a diferença entre sapatos pintados e usáveis. Ao con-
trário, deve ser introduzido com ela o conceito central para o curso posterior
de pensamentode Heidegger: o conceito de "terra". Não se pode confundir
aqui "terra" com "campo" ou "gramado", mesmo se o próprio Heidegger
abre espaço para uma tal confusão. Não se trata de, em meio à consideração
do quadro, representar a terra sobre a qual se anda da mesma maneira que se
representa o uso dos sapatos. IJm pouco mais tarde no ensaio vem à tona
muito mais que Heidegger denomina "terra" o que se designa de outro modo
como a "matéria-prima" ou o "material" da obra de arte: "terra" é "isso para
onde a obra se recoloca e o que a deixa vir à tona em meio a essere-colo-
car-se"; a obra se recoloca "no maciço e pesado da pedra, na firmeza e flexi-
bilidade da madeira, na dureza e no brilho do bronze, no luzir e no obscure-
cer-se das cores, no ressoar do som e no poder de nomeação da palavra"(OC
5, 32). Na medida em que sediz o que significa aqui o discurso acerca do "re-
colocar", esclarece-seao mesmo tempo porque Heidegger não fala de "ma-
téria-prima" e "material", mas certamente em sintonia com Hõlderlin de
'terra". "Matéria-prima" e "material" são termos quejá são pensados a partir
do emprego de algo para uma obra no sentido da téXvvl ou a partir de um pro-
duto no sentido da técnica. Em contrapartida, o "necessitar da terra" apenas
parece "com o emprego artesanal de matéria-prima" (OC 51 52). Em verda-
de, porém, a produção artística é caracterizada pelo fato de qiie ela se entrega
confiantemente ao que se cerra que se ergue no aberto" (OC 5, 5 1), e isso
uma vez mais só é possível porque o artista não está atado à instância do uso:
ele não produz nada que se possausar, e, por isso, pode se meter com o que
ele lida. Já pelo discurso heideggeriano acerca da "terra" como o "que se cer-
ra que se ergue no aberto", deve ter ficado claro que a verdade da obra de arte
ÚSCf. RepúZ)//ca, 598b
 Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 365
364 Günter Flgal

nhuma sem o artista. Além disso, a representação da "terra" não é efetiva-

precisa ser pensada a partir da "terra". A "terra" é caracterizada pelos dois
mente nenhumaatividade do artista, mas toma possível pela primeira vez
momentos da abertura e da retração da abertura,pelo des-velamento, portan-
to. Em verdade, ainda não ficou claro como essesdois momentos têm ddser essaatividade. Se se diz com isso que o pâr-se-em-obra da verdade não pode
tomados exatamente em consideração à"tema". Todavia,já se pode compre- ser pensado sem o artista, não se faz a tentativa de conceber a obra de arte a
ender melhor do que até aqui a idéia de uma representaçãoe objetivação da partir da "subjetividade" do artista no âmbito de uma concepção.do gênio.
verdade. Se a "terra" não fosse com efeito representável, não se conseguiria Retém-se muito mais para si aberta a possibilidade de taml)ém interpretar a
verdade da obra de arte ainda de maneira diversa. Se essa verdade precisa ser
absolutamente compreendercomo pode haver em geral uma produção artís-
pensada a partir da "terra", também é preciso compree.feder a maneira como a
tica que seentrega confiantemente àquilo com que lida. Dito de outra manei-
arte é experimentada como uma experiência da "terra". Com a "terra" premi'
ra, mesmo a produção de uma obra de arte pressupõe um prometo;nenhum
sa estar indicado o que perfaz a impositividade peculiar da obra de arte. E se
prometocertamente, no qual é estabelecido pelo que as coisas devem ser pro'
isso é assim, o ponto de partida heideggeriano teria permitido escapar da al-
priamente tomadas, masum prometono qHa/é represa/7/adoco/no /erra o qiíe
ternativa tão difundida de uma orientação pela recepção ou pela produção
de outro modo se chama " matéria-prima" e " material" . A. produção artes\i-
elb seu conceito de arte.
ca diferencia-se da produção no sentido da TéXVRpelo fato de que nela é pro-
Heidegger toma o fato de a obra de arte abrir um campo dejogo do com-
priamente representado o que de outro modo permanece inexpresso ou só é
mento e de ser normativa para esse comportamento como o abrir-se de
considerado em meio a uma perturbação do processo da produção. Com a
um mundo. Em princípio, "mundo" ainda é aí compreendido como em ST, a
pressuposição de uma representação da "terra" por si só não se consegue se-
saber, conto abertura do ente na medida em que se pode ser nele. Em contra-
guramente conceber a produção de uma obra de arte. O artista precisa repre-
sentar, além disso, o "aspecto" disso que ele quer produzir. Essarepresenta- posição à interpretação do mundo no contexto de Sr, não podemos certa-
ção está submetida, contudo, à representaçãoda "terra". E indiferente se o mente perder de vista que se trata agora de uma impositividade para o com-
mento que não é a impositividade de imagens de mundo. Em meio à
artista se orienta pelo ente que se mostra imediatamente ou, como no casoda
tentativa de pensar essa impositividade a partir da "terra", pode-se apoiar em
arquitetura, por um CLa)Ç;suaobra nunca chega a se tornar obra de arte pelo
uma determ mação de Heidegger, de acordo com a qual a "terra" não está dis-
fato de ele retratar algo ou trazer algo a termo para o uso, mas somente pelo
ponível em nenhum comportamento e não é representável em nenhum prole
fato de ele apresentar algo na med/da em gire se entrega confiantemente ao
seu "material": na medida em que faz isso, a obra é "recolocada" na terra. E to compreendido como imagem de mundo: "A pedra carrega e anuncia seu
pelo caráter peculiar da terra que algo é uma obra de arte e não apenasuma peso. Todavia, enquanto o peso se abate sobre nós, ele se recusa ao mesmo
imagem ou um utensílio. tempo a toda intromissão. Se tentamlos fazê-lo, despedaçandoa rocha, ape-
sar disso esta nunca expõe, nos seus pedaços, uma parte interior e uma parte
Sese tenta compreender a produção da obra de arte dessemodo a partir
aberta. A pedra retraiu-se de novo, imediatamente, para a mesma indistinção
da perspectiva do artista, parece certamente que não tocamos na intenção
heideggeriana em um ponto essencial. Heidegger diz logo no começo de seu do pesar e do caráter maciço dos seuspedaços(. .) A cor reluz e quer apen:s
luzir Se a analisamos medindo-a racionalmente em termos de freqüência de
ensaio que é impossível tomar a essência da obra de arte em meio à orienta-
vibração, ela desaparece. SÓse mostra quando permanece não-descoberta e
ção pelo artista. Somente"segundo a representaçãohabitual", a obra emerge
inexplicada. Assim, a terra faz com que qualquer tentativade intromissão
a partir do artista e de sua atividade"; essesó é "aquele que é" por meio da
..ela se despedacecontra ela mesma.Leva a que qualquer importunidade
obra, pois só essaobra "deixa o artista vir à tona como um mestre da arte" calculadora se transforme numa destruição" (OC 5, 33). Logo
(OC 5, 1). Assim, artista e obra se encontram em uma "ligação recíproca por
que algo é medido e disponibilizado, deixa de ser "terra" e p.essa a ser m ata-
meio de um terceiro, que é o primeiro, por meio daquela em verdade desde
ria-prima" ou "material". "Terra" aparece apenas 'la obra de arte, "onde ela
onde o artista e a obra de arte têm seu nome, por meio da arte" (OC 5, 1). Mas
se a arte é o pâr-se-em-obra da verdade: o que é a arte só pode ser dito a partir
guarda e resguardada como o indescerrável que recua ante todo descerra-
mento,que semantémconstantemente
fechado"(OC5, 33) . . .
da orientação pela obra. Se nos lembramlos da dupla significação da deter-
Não obstante, compreender-se-ia mal a relação entre mundo e obra de
minação "pâr-se-em-obra da verdade", então fica claro que o pâr-se'em-
arte se se concebesse o comportamento no campo de jogo da obra de arte
obra, porquanto a verdade é "objeto", não pode ser pensado de maneira ne-
 ]
Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 367
366 Günterfinal

trutura não possa ser tematizada em meio a lmaa descrição de experiências

como um comportamento sz[/gene//s. A visão de un] quadro ou de ]m] prél'
semser facilmente mal compreendida. Mas, para compreender efetivamente
dio, a escuta de umamúsica ou de lml poemanão está, por Him, livre da tenta-
alguma coisa aqui, é preciso tentar se orientar por tais experiências. Se se se-
tiva de interpretar e esclarecer o experimentado. Se a experiência das,obras
gue uma tal orientação, então sc poderá tomar o "mundo que irrompe" como
de arte consistisse apenas em guardar e resguardar o essencialmente'indes-
campo dejogo do comportamento, tal como essecomportamento é experi-
cerrável, ela não seria mais nem mesmo contemplativa, mas a obra se degra-
mentado logo que nos metemos com uma obra de arte. Em uma tal experiên-
dada logo e se transformaria em um "estimulador de vivências"(OC 5, 55);
cia "sobrevém o descomunal e é derrubado aquilo que há muito parecia pro-
o que, porém, ela essencialmente não é. Sim, ainda mais: o que Heidegger
tetor" (OC 5, 54), pois ante a obra de arte fracassam inicialmente todas as
denomina terra não poderia em geral ser experimentado como o "essencial- maneiras correntes do descobrir e os critérios dessasmaneiras mesmas. Nem
mente indescerrável" se não se buscasse, em meio ao comportamento em re-
a obra se deixa determinar e calcular sem mais, de modo que se pudessedar
lação a obras de arte, interpreta-las e explica-las, ou, com u-m palavra: desco-
informações sobre ela, nem se pode lidar com ela motivadamente por meio
bri-las. Se se compreende "mundo" como o contexto do comportamento
de um valor qualquer. Não se sabe como se deve comportar e pelo que se
descobridor, então na obra de arte a "terra" fornecejustamentc a medida para deve orientar. Vista assim, a experiência da arte é uma aporia, e essa aparta
o comportamento descobridor em seu contexto. E ela fornece uma tal medi-
também é caracterizada pela inacessibilidade de comportamento e orienta-
da por meio do fato de tomar possível a experiência de um///n//e do compor-
ção: a necessidade,velada antes da experiência da obra de arte, de medida e
tamento, de um limite do mundo. Somente se se tiver clareza quanto a isso
de estar decidido vem à luz. O caráter aporético da experiência artística mes-
pode-se também compreender o que leva Heidegger a falar, em vista da obra
ma tem sua origem no que Heidegger denomina "terra". A "lei" da terra é o
de arte, de uma contendaentre mundo e terra. Em uma passagemcentral,
fechamento no sentido do impassível de descoberta, tal como ele é "partici-
mas obscura e carente de interpretação de seu ensaio, Heidegger tenta dizer
pado" na obra de arte.óóDiz-se dessalei que ela se acha em contendacom o
como quer compreender a contenda: "0 mundo que irrompe traz à luz aquilo
que, pensado a partir do mundo, como imagem de mundo, pode ser chamado
que ainda não está decidido e o que é desprovido de medida. Desse modo,
de medida. Visto assim, "o estar-em-antagonismo" de mundo e terra é o es-
torna originariamente presentea necessidadevelada de medida e de es-
tar-em-antagonismo de lei e medida. Se Heidegger afimla então que a "fen-
tar-decidido. Entretanto, no que um mundo se abre, a terra vem a erguer-se. da", a contenda caracterizadora da obra de arte entre medida e lei, abarca e
Mostra-se como aquilo que porta todas ascoisas, como o que, em sua lei, está
mantém em conjunto na sua separação, a partir de seu fundo único, na prove-
coberto e que constantemente se cerra. O mundo requer a sua decisão e a sua niência da sua unidade, os antagonistas, então está aludida com isso uma ca-
medida e permite ao ente chegar ao aberto das suas vias. Portando e soer-
racterística do des-velamento que Heidegger discutiu em sua conferência
guendo-se,a terra aspira a manter-se cerrada e confiar tudo à sua lei. O com- Z)a esiênc/a da verdade. A "verdade" é introduzida aqui inicialmente en]
bate não é uma fenda à maneira do fender-se rasgando um mero precipício, sintonia com o conceito tradicional de "verdade" como adaeqzra//o/n/e//ec-
mas antes a intimidade do compertencer-se dos combatentes. Essa fenda
fz/sGare/27e é mostrado que um guiar-se do enunciado pelo que aparece só é
abarca e mantém em conjunto na sua separação, a partir de seu fundamento
possível se se pensao enunciar como comportamento, como descobrir, por-
único, na proveniência da sua unidade, os antagonistas.E lml traçado funda-
tanto, e o guiar-se pelo que aparece funda-se na "constância aberta" (OC 9,
mental. E a abertura de roços que delineia os traços fundamentais do irrom-
185) do comportamento. No entanto, essa constância aberta repousa, por seu
per da clareira do ente. Essafenda não permite que os antagonistas rompanl
lado, na liberdade como o deixar-ser o ente. Nesse deixar4er, o ente tem,
lml com o outro, traz o que é antagónico a medida e limite a um contorno úni-
como foi mostrado na interpretação do capítulo relativo ao "mundo" em S7,
co"(OC 5, 50). Essapassagem é obscura não apenas porque Heidegger utili-
o caráterde possibilidade.A "aberturado entena totalidade"(OC 9, 193)
za, como tão frequentemente se dá, lmla gama de termos, sem explicita-los
nunca se deixa tomar como tal, mas permanece "o indeterminado, o indeter-
expressamente;ela também é obscuraporque "mundo" e "terra" são aqui ob-
minável"(OC9, 193). Onde quer que se tenha uma conformidade com o ente
jetivados e se mostram como sujeitos de proposições que, de uma maneira
junto a um comportamento e onde quer que o ente seja apenas possível no
não dissolvível sem mais, são metafóricas. Não há dúvida de que o que im-
porta a Heidegger é caracterizar uma estrutura que deve possibilitar pela pri-
meira vez determinadas experiências. lssojustamente faz com que essaes- úõCf.0C 4, p. 167
 Martin Heidegger: Fenomenologia da Liberdade 369
368 Günterfiga

sentido de um passível de descoberta, aí sua abertura permanece em geral que ela mesma tomou originariamente patente, tanto mais simplesmente nos
insere nessaabertura e, dessemodo, nos faz sair, ao mesmo tempo, daquilo
sem ser experimentada. Isso vale também para a experiência da angústia, tal
como ela foi discutida no contexto deSTI na análise da angústia em Sré sim- que é habitual. Seguir essa remoção significa: modificar as conexões habi-
tuais com o mundo e com a terra e, desde então,reter em si as relaçõesusuais
plesmente mostrado como é experimentada a abertura do ente na totaliflãde
com o fazer e o apreciar, com o conhecer e o olhar, para permanecer na ver-
nos esquemastemporais. Já foi dito, porém, que as imagens de mundo a se-
dade que acontece na obra. Ê só a contenção dessepermanecer que permite
rem compreendidas como medidas não estão submetidas à diferença da li-
ao que foi criado ser a obra que é" (OC 5, 54).
berdade, e, por isso, tampouco estão submetidas aos esquemastemporais
O ponto decisivo da concepção heideggeriana da arte consiste, portanto,
Elas não podem ser negadascomo o comportamento mesmo. O "correto", o
no fato de a abertura da liberdade se transfomlar em medida para o compor-
normativo" no sentido de uma imagem de mundo, é uma objetivação abs-
tamento.No campo dejogo da obra de arte, "carreto" é o "permanecer retraí-
[rativa do que inicialmente pertence ao contexto do ser-no-mundo pré-
do". Assim, porque a obra dá uma fa/ medida carreta, ela pode ser compreen'
ontológico. "Esquecendo desseente na totalidade", o homem retira, como
dida como altemativa para a imagem de mundo. Uma vez que a normativida-
Heidegger diz em Da esse/zc/ada verdade, as medidas "de seus intuitos e
de das obras de arte sempre subsiste apenas conjuntamente com a sua expe-
planos"(OC 9, 195), e, como se poderia acrescentar, do ente que vem ao en-
contro no interior do mundo. Seisso é assim, então estáclaro que as medidas, riência e que tampouco podemos nos imiscuir nas obras de arte, essanorma-
tividade nunca está asseguradade uma vez por todas; o mundo inaugurado
no sentido das imagensde mundo, possuemseu fundamento?por flm, na
pelas obras também pode ser assim subtraído. A idéia de uma normatividade
abertura a ser pensadacomo liberdade do ente na totalidade. E exatamente
da arte não está, certamente, imune a incompreensões. E ao menos o que pa-
isso que se tem em vista quando, no ensaio sobre "a obra de arte", Heidegger
rece quando se pensa o "permanecer retraído" como o comportamento car-
fala acerca do "fundamento único" que ele é a proveniência de medida e lei
reto e toda atividade no sentido de um "fazer e avaliar" como incorreta. Uma
em sua unidade. Essefundo único é, na linguagem da conferência Da essa/7-
tal compreensão não siga ificaria uma vez mais apenas que a arte mesma per-
c/a da verdade, a abertura do ente na totalidade. Essa abertura permanece
tenceriaao âmbito das imagens de mundo e das visões demundo, mas que te-
sem ser experimentada como tal em todo comportamento e no interior dos
ria pura e simplesmente conseqüências absurdas para o cotidiano. De manei-
esquemastemporais em geral. O único fundamento experimentado é, cona
ra diversa da que é própria ao contexto da decisão, não se trataria mais aqui
isso, o fundamento que em sua completa indeterminação é um abismo.'
somente de negar o comportamento para que ele pudesse ser transparente
Essefundamento é experimentadojunto à "tema" da obra de arte, porquanto
como resposta ao ser iminente em sua indeterminação e para que, com isso,
a "terra" é o que se cerra. No entanto, porque esse cerrar-se só é experimenta-
do no "estar-em-antagonismo" com o descobrir, a "fenda" da obra de arte é um começo do comportamento em geral fosse possível, mas sim de "prosse-
uma "abertura de roças" quedeixa a abertura vir a se revelarjuntamente com guir" secomportando de uma maneira determinada, diversa de outras manei-
ras de comportamento. Se se aceita a idéia do caráter normativo da arte, en-
a aporia do descobrir, na qual o descobrir sempre é apenaspossível. Porque
tão se estátambém obrigado, ao que parece, a defender o ideal questionável,
no "aberto do mundo da obra" (OC 5, 32) a terra, como diz Heidegger, "vem
à tona" (OC 5, 32), a experiência da arte é a experiência da abertura mais porque genericamente irrealizável, de uma v//a conremp/ar/va estética. Mas
o caráter normativo da arte em Heidegger não é pensado assim. Um tal escla-
abismal, porque por fim mais indeterminável,junto ao que não é passível de
descoberta,mas que só é, contudo, experimentado com a tentativa do desco- recimento certamente provém de uma visada curta e deHlnitiva, estabelecida
brir. Decisivo é, porém, o fato de que através daí "medida e limite" são trazi- em função da relação entre arte e técnica. J
As discussõesheideggerianas da técnica não têm o caráter de uma críti-
dos "para o contorno único", isto é: o /f/zzífefo//?a-sena obra de arfa /llesma
ca à cultura e não querem, com maior razão, propagar o ideal de um modo de
a /17edfda.Porque a obra deixa "a terra ser uma terra" (OC5, 32), a obra de
vida e de pensamento não-técnico e não-científico. O "desencobrir explora-
arte é normativa para o descobrir, uma vez que cunha uma medida limitadora
dor" caracterizado por "canal ização e asseguramento" é em verdade um "pe-
para o descobrir e torna experimentável como todo descobrir pertence a um
deixar-ser: quanto mais puramente"a obra está enlevada na abertura do ente rigo" porque ele transfigura o "brilhar e o viger da verdade" (EC, 3 1). A téc-
nica transfigura assim a arte, na qual a verdade posta em obra "aparece
como o belo (OC 5, 43). Por outro lado, porém, a arte também não pode ser
ú7Cf. quanto a isso EIF, particularmente a p. 184
370 Günter Figas
T
experimentada como algo técnico; e onde há obras de arte, a experiência dai
arte também é sempre possível. Uma vez que a arte possui um parentesco csJ
sencial com a técnica em viMlde do fato de ela também ser um produza, é
possível aprender com a arte algo sobre a lida com a técnica: "Porque'ã es-
sência da técnica não é nada técnico, a meditação essencial em vista da técni-
ca e a discussão decisiva com ela precisa acontecer em um âmbito que, por
um lado, é aparentado com a essênciada técnica e, por outro lado, é porém
fundamentalmente diverso dele. Um tal âmbito é a arte" (EC, 39). No que
concerne à técnica, o seu estreito parentesco com a arte consiste em que nela
tanto quanto na arte o material é expressamente representado, e, em verdade,
como fonte de matéria-prima e como gerador de energia. Porque isso é as-
sim. é imediatamente elucidativo o caráter corretivo em relação a ela de uma
produção que libera o material para a "terra". No entanto, o decisivo é que
tanto a arte quanto a técnica são, em sua essência, um pensar representativo e
normativo. Uma vez que se pode experimentarjunto à arte a aóerfura /z?es-
/vlacomo critério, ela não requer lml comportamento específico e diferente
de outros, mas deixa vir à luz uma medida vinculadora para todo comporta-
mento. Sem que eles precisassem se tornar artísticos em sentido restrito, to-
dos os modos de comportamento podem ser orientados em vista desse crité-
rio e, assim, ser caracterizados por meio de uma "serenidade" que não é ne-
nhuma contemplação, mas "inserção" na abertura em geral: como sereno, o
comportamento está atado à sua irresgatável abertura como medida, e, en-
quanto se experimenta isso, pode-se deixar subsistir o pensar técnico sem
precisar afirma-lo em sua correção. Essa correção perde sua violência por
meio da experiência da arte, uma vez que agora a medida do factível e calcu-
lável estásubmetida à correção do aberto. Arte é a condição para a experiên-
cia de abertura em geral no âmbito de pensamento representativo, de modo
que nela, de maneira análoga à idéia do diálogo platónico /'í/eóo, se refugia a
abertura (lfn geral no irromper do belo (F//ebo, 64e). O irromper do belo não
é nenhuma aparência que esconde em si algo aparente, mas o mostrar-se da
abertura em geral caracterizada por meio do cerramento de lmla maneira a
cada vez diversa. Por isso, a arte também torna originariamente patentespos-
sibilidades de falar sobre essaabertura, possibilidades que não residem sem
mais no pensar filosófico. Heidegger buscou isso em muitos de seustextos
tardios e, para nomear apenasum argumento a favor disso, também se pode
falar dos "deuses" em sintonia com as obras de arte, sem confundir pensa-
mento e religião. Todavia, ainda se deve ressaltaraqui que mesmo essestex-
tos pertencem ao contexto de uma fenomenologia da liberdade, se se man-
têm apartados os diversos planos do discurso e se se leva em conta seu valor
conj««tural.
ÍNDICE DOS ESCRITOSCITADOS
Modo de citação
Sempre que possível, os escritos de Heidegger são citados segundo a
Obra co/np/e/a (OC). Isso também é válido para Ser e /e//zpo. Todavia,
para que as passagens possam ser encontradas mais facilmente, indica-
mos, nesse caso, os números das páginas da edição original. Os espaça-
mentos foram eliminados sempre que se mostraram inadequados ou
confusos no contexto das citações. Como é usual, Aristóteles é citado
segundo a paginação da edição Bekker, e Platão, segundo a paginação
da edição Stephanus. Quando denominamos edições particulares dos
escritos aristotélicas na bibliografia, o texto dessas edições também
serviu de base para a citação. No que diz respeito a passagens dos escri-
tos de Kant, designamos o número das páginas da edição original.
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 384 Günter Fig
com a concepçãocentral do homem
como ser-aí e como ser-no-mundo.
WAELHENS, A de. .l)/zig/zo//z(Í/
o/ogfe e/ vérf/é. Louvam; Paris, vamos tendo também a oportunidade
de acompanhar de forma minuciosa em
que medidaa concepçãoheideggeriana
WAISMANN, F. ;rí//gins/efn u/zd der Wfener .K>eis.Org. B. F.
McGuinness (L. Wittgenstein, Schriften 3). F'-i .kfürl/M. 1967. da liberdade exposta em Ser e tempo
se mostra como inexcedívelmesmoem
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relação às duas concepçõesde liberdade
064-] 083. ziloiop/zze.urg. J. Ritter. Bases,1972. v. 2, P. mais decisivas para a história da filosofia
l
ocidental: as concepçõesde Aristóteles
WIEHL, R. HeideggersontologischeFragaund die Mõglichkeit e Kant. Dessaforma. /Warf/nHe/degger
einer Ontologie. In: »'fr#zzngen Hefdeggers (Nez/e Heófe /» P#17o- fenomenologia da liberdade va\ a\ém de
sop/zie23).Gõttingen, 1984.P.23-45.'' ' ' ' "'
uma mera análise dos conceitos centrais
de Ser e tempo. Para usar uma expressão
de Platão. o livro se insere abertamente
na "luta de gigantes em torno da
PZat0}2 und die Fon7ten des Wissens. Gi5ttingen, \ 982. entidade". e nos viabiliza, com isso.
uma real experiência da vida do
WLLIAMS, B. Z)esgar/e.ç.Zbe Pri2/ec/ ofPz/re .Engzl;ry. Hassocks, conhecimento.

WTTGENSTEIN, L. Tractatus logico-philosophicus. In: Sc#r á7e/z Gt)NTEnFinALé professorno seminário

de filosofia da Universidade de Freiburg
' Philosophische Untersuchungen. In: ScÃreá/en /. Frank- e ocupa hoje a cátedra de Martin
Heideggernesseseminário.
Especialistanas obrasde Platão.
Martin Heidegger,Friedrich Nietzsche
e Hans-Georg Gadamer.dentre outros.
ele é autor de O monstro e o amor
(Sete ensaios platónicos), Contribuições
à hermenêutica. Nietzsche: uma
introdução filosófica. Para uma fila!.ofia
da liberdade e da con terna (política
estética - metafísica), Sócrates.
Martin Heídegger: para uma introdução,
enredamento vital e distanciamento
('comportamento em relação a si
a partir de Heidegger.Kierkegaarde Hegel).
além de um grande número de artigos
VOZES IMPRIMIU
em revistas e coletâneas internacionais.

MARCOANTÕNIOCASANOVA