vras, como ocorre com todas as palavras.

Tanto os conceitos, onde 20 que não se pode ler Platão

se movimenta o pensamento, quanto as palavras do uso cotidiano como o precursor da
ontoteologia. Mesmo a Metafísica
de nossa linguagem não estão dominados por uma regra rígida, de Aristóteles possui dimensões
com uma posição prefixada. A linguagem da filosofia, mesmo so- diferentes do que as que foram
[12] brecarregada pelo peso da tradição, como é o caso da metafísica reveladas por Heidegger em seu
aristotélica traduzida para o latim, busca, sobretudo e sempre de tempo. Para isso penso poder
novo, tornar fluentes as produções de linguagem. Pode até trazer apelar, dentro de certos limites,
para o próprio Heidegger. Penso
para o latim e renovar antigas direções semânticas, capacidade que sobretudo na predileção de
de há muito admiro no gênio de Nicolau de Cusa. Essa reformula- Heidegger pela "famosa analo-
ção não precisa necessariamente ser feita pelo método e no estilo gia". É assim que ele costumava
da dialética de Hegel ou no modelo agressivo e veemente da lin- dizer na época de Marburgo. A
guagem de Heidegger. Os conceitos que emprego em meu contexto doutrina aristotélica da analogia
entis foi para ele desde o princí-
definem-se de maneira nova pelo seu uso. Também não se trata dos pio um recurso contra o ideal da
conceitos da metafísica aristotélica clássica, como foram redesco- fundamentação última, como
bertos pela ontologia de Heidegger. Pertencem muito mais à tradi- Husserl num estilo semelhante a
ção platônica. Expressões como mimesis, methexis, participação, Fichte havia assumido. Seguindo
anamnesis, emanação, que uso com algumas pequenas modifica- um distanciamento cuidadoso da
auto-interpretação transcendental
ções - como por exemplo no caso de representação (Reprãsenta- de Husserl, encontramos em
tion)14 - são conceitos cunhados por Platão. Em Aristóteles, eles Heidegger freqüentemente a ex-
desempenham algum papel apenas no nível da crítica, não fazendo pressão "co-originariedade" -
parte do acervo conceituai da metafísica, no que se refere à configu- uma ressonância da "analogia" e
[13] uma versão au fond
ração escolástica fundada por Aristóteles. Remeto novamente para a fenomenológico-hermenêutica.
meu tratado acadêmico sobre a idéia do bem 15, onde, pelo contrário, Não foi, portanto, somente a
procuro demonstrar que o próprio Aristóteles era mais platônico do crítica aristotélica à idéia do bem
que se costuma admitir, e què o projeto aristotélico da que levou Heidegger do conceito
ontoteologia é apenas uma das perspectivas que Aristóteles de phronesis para seu próprio
caminho. Ele recebeu também
extraiu de sua física e que se encontram reunidas nos livros da um impulso do próprio núcleo da
metafísica. metafísica de Aristóteles, e
Com isso, toco no ponto de um verdadeiro desvio do pensa- principalmente da Física, como
mento de Heidegger, a que dedico grande parte de meu trabalho, e mostra seu artigo sobre a Physis,
muito rico em perspectivas'. A
refiro-me em especial aos meus estudos de PlatãoN. (Tive a satisfa- partir dali fica claro por que
ção de ver que justamente estes trabalhos significaram alguma coi- atribuí um papel tão central à
sa para o Heidegger dos últimos anos de sua vida.) A mim parece estrutura de diálogo da lin-
guagem. O que aprendi de Platão,
o mestre do diálogo, ou melhor,
14. Cf. Verdade e método, vol. I, p. 74s, 146s, 210s. dos diálogos de Sócrates,
15. "Die Idee des Guten zwischen Plato und Aristoteles" (Sitzungsbericht de Heid. compostos por Platão, é que a
Akad. d. Wiss., Philos.-histor. Klasse, Abh. 2), Heidelberg, 1978, p. 16; Ges. Werke,
vol. 7.
estrutura de monólogo da
16. Cf. para isso Ges. Werke, vol. 5, 6 e 7.
consciência científica jamais
permitirá, de modo pleno, ao
pensamento filosófico alcançar
seus intentos. A minha
 interpretação do excurso à 7á
Carta parece-me estar acima dos
questionamentos críticos sobre a
autenticidade desse fragmento. É
só a partir daqui que podemos
compreender por que a
linguagem da filosofia, desde
então, desenvolve-se
constantemente no diálogo com
sua própria história - antes disso,
comentando, corrigindo e
criando variações, e com o
surgimento da consciência
histórica, numa duplicidade nova
e cheia de tensão entre a
reconstrução histórica e a
transposição especulativa. A
linguagem da metafísica é e
permanece sendo o diálogo,
mesmo que esse se dê na distância
de séculos e milênios. Por este
motivo, os textos de filosofia não
são propriamente textos ou obras,
mas contribuições a um diálogo
que dura através dos tempos.
17. Vom Wesen und Begriff der 'Physis", Aristóteles, Física, B 1.

21
 Talvez aqui seja o lugar para se fazer algumas observações às
ampliações e apresentações autônomas do problema hermenêuti-
co, do modo como foram apresentadas de um lado por Hans-Ro-
bert Jauss e Manfred Frank e, por outro, por Jacques Derrida. É
sem dúvida incontestável que a estética da recepção, desenvolvida
por Jauss, enfocou sob uma nova luz toda uma dimensão da pes-
quisa literária. No entanto, será justo seu posicionamento contra o
que tenho em mente com minha hermenêutica filosófica? Pare-
ce-me que a ilustração da historicidade da compreensão, que apre-
sentei no exemplo do conceito do clássico, é mal-entendida, toda
vez que atribuímos a palavra aqui ao classicismo e ao conceito
vulgar de platonismo. Dá-se exatamente o contrário. O exemplo
do clássico, em Verdade e método 1, quer ilustrar o quanto a mo-
bilidade histórica está incluída na atemporalidade daquilo que se
chama de clássico (e que contém, todavia, um componente nor-
mativo, mas nenhuma caracterização de estilo), de tal forma que
a compreensão se transforma e se renova constantemente. O
exemplo do clássico, portanto, nada tem a ver com o ideal de estilo
clássico e nem com o conceito vulgar de platonismo, que consi-
[14] dero uma deformação das reais intenções de Platão". Neste ponto,
Oskar Becker viu melhor do que Jauss, quando me acusou, em sua
crítica, de estar sendo tomado pela história, e arrolou contra mim
o pitagorismo do número, do som e do sonho". Não me senti
atingido, neste particular. Mas não vamos tratar disso aqui. A esté-
tica da recepção de Jauss seria, ela própria, truncada, segundo me
parece, se quisesse dissolver a obra que subjaz em cada configura-
ção receptiva em meras facetas.
Também não estou convencido de que a "experiência estética",
que Jauss tenta fazer valer, satisfaça à experiência da arte. Este era
exatamente o ponto nuclear do meu conceito de "indistinção estéti-
ca", segundo a qual a experiência estética não pode ser isolada, de
tal forma que a arte se torne um mero objeto de fruição. O mesmo
ocorre, segundo me parece, com a "recusa" de Jauss da fusão de ho-
18. No trabalho sobre a idéia do bem, referido acima na nota 15, tentei demonstrar de
modo convincente que esta deformação começa já com Aristóteles: Ele converte a meta-
matemática platônica em meta-física.
19. Philosophische Rundschau, 10, 1962, p. 225-237. 22
rizontes. Eu próprio sublinhei em minha análise que a distinção do
horizonte representa um momento integral no processo de investi-
gação hermenêutica. A reflexão hermenêutica ensina, no entanto,
que jamais se consegue realizar plenamente essa tarefa, por razões
essenciais, e que isto não demonstra a debilidade de nossa experiên-
cia. A investigação da recepção não pode querer liberar-se das impli-
cações hermenêuticas, contidas em toda interpretação.
Também Manfred Frank foi um promotor essencial da herme-
nêutica filosófica, através de seus trabalhos baseados num profun-
do conhecimento do idealismo alemão e do romantismo. Mas aqui
também nem tudo me parece claro. Em diversas publicações 2G ele
criticou o diálogo e debate críticos que tive com a interpretação
psicológica de Schleiermacher. Para isso ele apoiou-se nas idéias
do estruturalismo e do neo-estruturalismo, dedicando um cuidado
fundamental à interpretação gramatical em Schleiermacher, par-
tindo da semiótica moderna. Procura valorizar a interpretação gra-
matical, frente à psicológica. Segundo me parece, porém, não é o
caso de se desvalorizar a interpretação psicológica, que é o contri-
buto realmente novo de Schleiermacher. Igualmente não se pode
querer reduzir o conceito de adivinhação, como se ele tivesse a ver
apenas com o "estilo". Como se o estilo não fosse a própria concre-
ção do discurso. Além do mals,Schleiermacher manteve o conceito [15]
de adivinhação até o fim, como demonstra o discurso acadêmico
paradigmático de 182921.
Não nos importa falar de um sentido puramente lingüístico da
interpretação gramatical, como se ela pudesse existir sem a inter-
20. Das individuelle Allgemeine. Textstrukturierung und -interpretation nach
Schleiermacher, Frankfurt, 1977, assim como Einleitung zu Schleiermacher,
Hermeneutik und Kritik, 1977 (p. 7-66).
21. Ali, o conceito de adivinhação desempenha de modo absoluto a função
descrita por mim. É claro que no processo divinatório está em questão um procedimento
analógico. A questão é, porém, saber a quem deve servir esse procedimento da analogia.
"Toda comunicação é o reconhecimento do sentimento", cita o próprio Frank em sua
nova e excelente edição da Hermenêutica de Schleiermacher, p. 52. A interpretação não é
passível de ser realizada plenamente enquanto interpretação psicológica; mas enquanto
interpretação gramatical, ao contrário, possibilita uma compreensão perfeita (Lücke 205),
Não é na interpretação gramatical, mas na psicológica que se assenta, portanto, a
individualização e com isso o problema hermenêutico. É isso que está em questão e foi o
que me interessou. Contrariamente, Frank insiste com razão contra Kimmerle, em que a
interpretação psicológica aparece em Schleiermacher desde o princípio, e foi graças a ele
que esta se impôs no ãmbito da hermenêutica.
23
 pretação psicológica. O problema hermenêutico mostra-se justa-
mente na interpenetração da interpretação gramatical pela inter-
pretação psicológica individualizante, na qual entram em jogo os
condicionantes complexos do intérprete. Reconheço que, para
isso, deveria ter observado de modo mais contundente a dialética e
estética de Schleiermacher, que Frank invoca com razão. Teria
feito mais justiça à riqueza da compreensão individualizante em
Schleiermacher. No entanto, logo após o aparecimento de Verda-
de e método, consegui recuperar alguma coisa disto22. Meu inte-
resse não era apreciar Schleiermacher em todas as suas dimen-
sões, mas caracterizá-lo como o propulsor de uma história efeitu-
al, que se inicia justamente com Steinthal e que ao alcançar o
cimo teórico-científico com Dilthey passa a dominar de maneira
indiscutível. A meu ver, isso restringiu o problema hermenêutico, e
esta história efeitual não é uma ficção'.
Os novos trabalhos de Manfred Frank forneceram, nesse meio
tempo, ao leitor alemão as bases do neo-estruturalismo24. Isso es-
clareceu-me muita coisa. De modo especial ficou claro, na explana-
ção de Frank, até que ponto a refutação da metafísica da présence
[16] em Derrida orienta-se pela crítica que Heidegger dirige a Husserl e
sua crítica à ontologia grega, sob o conceito do "ser simplesmente
dado" ("Vorhandenheit"). Nesse proceder, porém, não se faz plena-
mente justiça nem a Husserl, nem a Heidegger. Husserl não se de-
teve no ideal-da-significação-una, sobre a qual fala a primeira inves-
tigação lógica, mas intentou demonstrar a identidade por ele ali su-
posta, através de uma análise do tempo.
A fenomenologia da consciência do tempo explicita a
fundamentação temporal da validade objetiva. Esta é a intenção
indubitável de Husserl que acaba sendo convincente. Segundo me
parece, não se consegue suprimir a identidade quando se refuta a
22. Cf. meu artigo "Das Problem der Sprache in Schleiermachers Hermeneutik",
in: Kleine Schriften III, p. 129s; cf. Ges. Werke, vol. 4.
23. Há pouco tempo, W. Anz elaborou os aspectos produtivos para uma
hermenêutica filosófica na "dialética" de Schleiermacher num importante artigo publicado
em Zeitschrift für Theologie und Kirche, 1985, p. 1-21, intitulado "Schleiermacher
und Kierkegaard".
24. Cf. M. Frank, Das Sagbare und das Unsagbare. Studien zur neuesten
franzõsischen Hermeneutik und Ideologiekritik. Frankfurt, 1980, assim como Was ist
Neostrukturalismus? Frankfurt, 1983.
24
idéia da fundamentação transcendental última de Husserl e com
isso também o reconhecimento do ego transcendental e de sua
autoconstituição temporal como última instância de fundamentação
das Investigações lógicas.
A identidade do eu, assim como a identidade do sentido, que
se constrói através dos participantes do diálogo, permanece into-
cada. É evidente que nenhuma compreensão de um pelo outro dia-
logante consegue abranger todo o âmbito do compreendido. Nesse
ponto, a análise hermenêutica deve se desfazer de um falso modelo
de compreensão e entendimento. Por isso, no entendimento, ja-
mais se dá o caso de a diferença ser tragada pela identidade. Quan-
do dizemos que nos entendemos sobre alguma coisa, isso não sig-
nifica, em absoluto, que um tenha uma opinião idêntica ao outro.
"Chega-se a um acordo", como diz muito bem a expressão. É uma
forma mais elevada de syntheke, se quisermos servir-nos da genia-
lidade da língua grega. A meu ver, querer isolar e fazer objeto de
crítica os elementos do discurso, do discurs, é um desvirtuamento
da perspectiva. Assim, na realidade, esses elementos não se dão, e
torna-se compreensível por que, do ponto de vista dos "signos",
precisamos falar de différance ou différence. Nenhum signo, no
sentido absoluto de significá6, é idêntico a si mesmo. A crítica de
Derrida contra o platonismo, que ele supõe encontrar-se nas Inves-
tigações lógicas de Husserl e no conceito de intencionalidade, no
Ideen I, não deixa de ter razão. Isso, porém, já foi esclarecido por
Husserl há muito tempo. Partindo do conceito de síntese passiva e
da teoria das intencionalidades anônimas, parece-me, na verdade,
haver uma linha transparente que chega à experiência hermenêuti-
ca, a qual, suposto que se refute a violência metodológica do modo
de pensar transcendental, pode coincidir amplamente com minha
máxima: "Quando se consegue compreender, compreende-se de
modo diferente"." Depois da conclusão de Verdade e método I, o
tema preferencial de minhas pesquisas foi durante décadas o lugar
que o conceito de literatura ocupa no círculo de questionamento
da hermenêutica. Confira neste volume os artigos "Texto e inter-
pretação" e "Destruição e desconstrução", assim como os traba-
25. Cf. Verdade e método, vol. I, p. 444s.
25
 lhos apresentados nos volumes VIII e IX. Como disse inicialmente,
[17] em Verdade e método I, parece-me que ainda não se alcançou, com
precisão, a diferenciação necessária entre o jogo da linguagem e o
jogo da arte e, na realidade, a mútua pertença de linguagem e arte
em nenhum lugar é tão palpável como no caso da literatura, que se
define justamente através da arte da linguagem - e do escrever!
De há muito a poética aparece ao lado da retórica e com a ex-
pansão da cultura da leitura - já na época do Helenismo e, de
modo completo, na época da Reforma - o escrito, as literae, pas-
sam a ser o conceito comum, que reúne os textos. Isso significa
que a leitura passa a ocupar o centro da hermenêutica e da
interpretação. Ambas estão a serviço da leitura, que é, por sua vez,
compreensão. Onde está em questão a hermenêutica literária, trata-
se em primeiro plano da essência da leitura. Por mais que estejamos
convencidos do primado da palavra viva, da originariedade da
linguagem viva no diálogo, ainda assim a leitura remete para um
ãmbito mais vasto. Com isso justifica-se o amplo conceito de
literatura a que me referi em Verdade e método I, na conclusão da
primeira parte, antecipando o que viria posteriormente.
Neste ponto parece necessário deter-nos um pouco na diferen-
ciação entre ler e reproduzir. Talvez não possa ir tão longe como
Emilio Betti, que em sua teoria da interpretação separa completa-
mente um do outro, o compreender e o reproduzir. Devo insistir
que é a leitura e não a repródução que representa o verdadeiro
modo de experiência da própria obra de arte, e que a define como
tal. Ali, trata-se de uma "leitura" no sentido "eminente" da palavra,
assim como o texto de poesia é um texto em sentido "eminente" da
palavra. Na verdade, a leitura é a forma efetiva de todo encontro
com a arte. Não está presente apenas nos textos, mas também nas
artes plásticas e na arquitetura".
A reprodução é diferente. Nela está em questão uma nova reali-
zação na matéria sensível das sonoridades e sons - e, com isso,
algo como uma nova criação. É evidente que uma reprodução quer
26. Cf. meu artigo "Das Lesen von Bildern und Bauten", in: Festschrift für M. lmdahl, ed.
por G. Goehm, Würzburg, 1986.
26 fazer aparecer a obra autêntica.
Assim ocorre com o drama repre-
sentado no palco, com a música
tocada no piano; e é com razão, se-
gundo me parece, que essa
reprodução viva receba o nome de
interpretação. Por isso, deve-se
manter a caracterização comum de
interpretação, tanto no caso da
reprodução como no caso da cultu-
ra da leitura. Reproduzir é também
compreender, mesmo que seja mais
do que isso. Não se trata de uma
criação completamente livre, mas
simplesmente daquilo que tão bem
expressa a palavra "apresentação",
por meio da qual a compreensão de
uma obra já consoli-
dada eleva a uma nova realidade. Na leitura dá-se algo diferente, [18]
pois ali a realidade de sentido do que está fixado por escrito consu -
ma-se na própria execução de sentido, e nada mais acontece.
Assim, a consumação do compreender não significa, como na re-
produção'', a realização num novo fenómeno sensível.
A leitura em voz alta (declamação) mostra que a leitura é ela
mesma uma realização plena de sentido e com isso essencialmente
diferente da apresentação teatral ou de auditório. Isso vale tam-
bém para a leitura silenciosa, mesmo que esta se articule vocal-
mente, como era evidente na Antigüidade Clássica. Trata-se de
uma realização plena de sentido, embora preenchida pela intuição
apenas de um modo esquemático. Permanece aberta para diversos
preenchimentos imaginativos. Cheguei a ilustrar isso, apoiando-me
no trabalho de Roman Ingarden. Isso serve também para aquele
que lê em voz alta (declamador): O bom declamador não pode es-
quecer em nenhum momento que ele não é o verdadeiro falante,
mas está a serviço de um processo de leitura. Embora sua declama-
ção seja re-produção e representação feita para um outro, incluin-
do portanto uma nova realização no mundo sensível, permanece
inserido na intimidade do processo de leitura.
27. Muito peculiar é a questão de como se dá a relação de ler e reproduzir no caso da música.
Temos que concordar que a música não é experimentada realmente na leitura das notas, e
isto marca sua diferença em relação à literatura. De certo isso vale também para o drama
que originalmente não estava destinado à leitura. Mesmo a epopéia, nos primórdios, estava
referida, num sentido externo, ao recitador. Apesar disso, permanecem diferenças essenci-
ais. A música tem que ser criada, e o ouvinte tem que participar, de certo modo. Nessa ques-
tão aprendi muito de Georgíades, a cuja obra Nennen und Erklingen, recém-editada a par-
tir de suas obras póstumas, remeto aqui (Gõttingen, 1985).
27
 É nessas distinções que se pode esclarecer a questão que, num 28 para depois aplicá-lo como
outro contexto, tenho sempre de novo colocado, qual seja, de saber padrão de medida às palavras.
Como vimos, a leitura não é uma
que função desempenha no acontecimento hermenêutico a intenção reprodução que permite
do autor. Isto aparece claramente no uso cotidiano do discurso, comparação com o original. É o
onde não está em questão penetrar na rigidez da escrita. Precisamos mesmo que ocorre com a doutrina
compreender o outro; precisamos compreendê-lo, compreender o epistemológica, superada pala
que ele tinha em mente ao falar. Ele, por assim dizer, não se separou investigação fenomenológica,
de si próprio, não se fiou nem se expõs, através de um discurso fixa- segundo a qual temos na
consciência uma imagem da
do por escrito ou de algum outro modo, a um estranho, que pudesse suposta realidade, a que se chama
desvirtuar, querendo ou não, através de mal-entendidos, aquilo que de "representação". Toda leitura
ele deveria compreender. E mais ainda: Ele não se separou do outro, ultrapassa os vestígios enrijecidos da
para quem ele está falando e que o está escutando. palavra em direção ao sentido do
que é propriamente dito; não se
Até que ponto o outro compreende o que eu quero dizer, de- trata, portanto, de um retroceder ao
monstra-se pelo modo como ele prossegue a conversa. Com isso, o processo originário de produção,
compreendido passa da indeterminação de sua direção de sentido que devesse ser compreendido como
para uma nova determinação, que permite ser compreendida ou uma realização da alma ou como um
mal-entendida. É isto o que acontece verdadeiramente no diálogo: fenõmeno expressivo. E além disso
o que conhece do que se tem em
O que se tem em mente articula-se, à medida que se torna algo co- mente são apenas os vestígios da
[19] mum. A enunciação individual, portanto, está sempre inserida num palavra. Isso inclui que quando
acontecimento comunicativo, não podendo ser compreendida alguém compreende o que um outro
como algo singular. Por isso, falar de mens auctoris e da palavra diz, este algo não é apenas o que o
"autor" só possui uma função hermenêutica onde não está em outro tinha em mente, mas algo
questão uma conversa viva, mas apenas exposições fixas. Aí surge a partilhado, comum. Quem traz à
fala um texto pela leitura, mesmo
questão: Será que só compreendemos retrocedendo ao autor? E que seja sem qualquer articulação
será que, quando retrocedemos, compreendemos suficientemente sonora, esta construindo seu
aquilo que tinha em mente o autor? E o que acontece quando isso sentido, na direção semântica que
não é possível porque nada sabemos sobre ele? tem o texto, dentro do universo de
sentido a que ele próprio está
Nesse ponto, parece-me que a hermenêutica tradicional não aberto. É neste ponto que, em
superou ainda, totalmente, as conseqüências do psicologismo. Na última instância, se justifica o
leitura e compreensão de um escrito está em questão um processo, ponto de vista romântico que segui,
pelo qual aquilo que está fixado no texto deve elevar-se a uma nova segundo o qual todo compreender
já é interpretar. Schleiermacher28
expressão e deve concretizar-se de novo. Ora, a essência do falar afirmou-o de modo expresso: "A
concreto consiste em que aquilo que se tem em mente sempre ul- interpretação distingue-se da
trapassa o que é dito. Por isso, creio que se trata de um mal-enten- compreensão apenas como o falar
dido ontológico imperceptível hipostasiar o que quem fala tem em em voz alta distingue-se do falar
mente como o padrão de medida da compreensão. Como se fosse interior"28.
possível primeiro criá-lo num tipo de comportamento reprodutivo A mesma coisa vale para a leitura. Denominamos ler o ler que
compreende. O próprio ler já é assim interpretação do que se tem
em mente. Assim, a leitura é a estrutura fundamental comum a
toda consumação de sentido.
Mesmo que a leitura não seja reprodução, todo texto que le-
mos só se realiza na compreensão. Também o texto que está sendo
lido experimenta um crescimento ontológico, e é só através deste
que a obra recebe sua atualidade plena. Creio que isso se dá, mes- [20]
mo quando não se trata de reprodução no palco ou no púlpito.
No artigo Texto e interpretação, analisei as diversas formas de
texto com que a hermenêutica tem de se haver. No entanto, o caso
específico da historiografia necessita de um esclarecimento espe-

28. Sãmtl. Werke, vol. 3, p. 384.

29. Cf. Verdade e método, vol. 1, p. 289.

29
ciai. Mesmo partindo da pressuposição de que também a investiga-
ção histórica é, em último caso, interpretação, e, portanto, a reali-
zação de um sentido, precisamos colocar a questão se a relação do
historiador para com o texto investigado, ou para com a própria
história, não é diferente da relação do filólogo para com o seu tex-
to. A resistência que o historiador sente diante de minhas explana-
ções em Verdade e método I (p. 482s) permite-me concluir que não
escapei do perigo de equiparar excessivamente, neste ponto, o
modo de ser característico da compreensão histórica com o do filó-
logo. Como eu posso ver claramente agora, não se trata apenas de
uma questão de critério, como pensava em Verdade e método I. A
história não é somente uma espécie de filologia em grande escala
(Verdade e método I, p. 503). Em ambos os casos, está em jogo um
outro sentido de texto e, com isso também, de sua compreensão.
O conjunto da tradição, capaz de representar o objeto históri-
co, não forma um texto no mesmo sentido que é a configuração de
texto singular para o filólogo. Será que o conjunto da tradição se
oferece ao historiador da mesma maneira que o texto que o filólo-
go tem diante de si? O texto, e sobretudo o texto literário, é para o
filólogo como uma medida fixa, que precede qualquer nova inter-
pretação. O historiador, pelo contrário, deve antes reconstruir seu
texto básico, a própria história. Nesse ponto, certamente, não se
podem estabelecer linhas divisórias absolutas. Também o historia-
dor, naturalmente, deve compreender primeiro os textos literários
e outros com que ele se depara, como o faz o filólogo. Também o fi-
lólogo, muitas vezes, deve primeiro reconstruir e fazer uma análise
crítica de seus textos, a fim de que se tornem compreensíveis, e na
sua compreensão ele precisa admitir a inclusão de informações his-
tóricas do mesmo modo que admite todos os outros conhecimen-
tos possíveis de sua ciência. Apesar disso, o ponto de vista da com-
preensão, a perspectiva do sentido, não é igual nos dois casos. O
sentido de um texto refere-se àquilo que ele quer dizer. O sentido
de um acontecimento, pelo contrário, é aquilo que se pode extrair
da leitura, a partir de textos e outros testemunhos, e quiçá até na
reavaliação de sua própria intenção enunciativa.
A título de elucidação, gostaria de apresentar aqui um sentido
de filologia, que poderia ser uma tradução literal da palavra grega:
30
A filologia é a alegria pelo sentido que se enuncia. É indiferente se o
mesmo se expressa pela linguagem ou de outra forma. Assim, na-
turalmente tanto a arte é portadora desse sentido como a ciência e a
filosofia. Contudo, mesmo esse sentido mais amplo de filologia,
como o que compreende o sentido, é diferente da história, mesmo [21]
que também esta busque compreender o sentido. Enquanto ciên -
cias, ambas fazem uso dos métodos de sua ciência. Porém, à medida
que se trata de um texto, mesmo que de estatuto diferente, estes não
devem ser compreendidos apenas pelas vias da investigação metodo-
lógica. lodo texto já sempre encontrou seu leitor, antes que a ciência
viesse em seu auxilio. A diferença entre alegria pelo sentido que se
expressa e investigação do sentido que está oculto já articula o
âmbito de sentido em que se movimentam as duas formas de com-
preensão. De um lado está a motivação do leitor pelo sentido - e o
conceito de leitor pode ser estendido, sem dificuldades, a todas as
formas de arte. Do outro lado, está o saber inconsciente do leitor
sobre sua própria pátria e proveniência, a profundidade histórica do
próprio presente. A interpretação de textos dados, cujo sentido se
expressa, permanece, assim, sempre referida a uma compreensão
precedente e consuma-se no seu enriquecimento.
De modo semelhante, o texto-sentido da história já está sem-
pre predeterminado, em parte pela própria história de vida, em
parte pelo que os eruditos sabem, através do saber histórico. Já es-
tamos conformados nessa configuração histórica, que abarca o
conteúdo de nossa própria origem, já bem antes que a investigação
histórica inicie seu procedimento metodológico. Visto que a histo-
ricidade corresponde a cada um de nós, jamais se desfaz totalmente
o vínculo vital que liga a tradição e a origem com a investigação
histórica crítica. Mesmo quem procura apagar sua própria indivi-
dualidade, tal como um pretenso espectador da história do mundo,
como Ranke, permanece sendo sempre um filho de seu tempo e
um cidadão de sua pátria. Nem o filólogo e nem o historiador po-
dem conhecer esses condicionamentos de sua própria compreen-
são, que os precedem e assim constituem condições que antece-
dem seu autocontrole metodológico. Isso vale para ambos, embora
o caso do filólogo seja diferente do historiador. Para o filólogo, a si-
multaneidade de sentido expressa no texto é produzida por sua in-
31
 terpretação (quando ele consegue realizá-la). Por outro lado, o his-
toriador procede a uma construção e desconstrução de contextos
de sentido, o que está sujeito a uma constante retificação, destrui-
ção de lendas, descoberta de falsificações, a uma constante irrup-
ção de construções de sentido - na procura de um sentido subja-
cente, que talvez jamais possa ser encontrado até o ponto da simul-
taneidade da evidência de sentido.
Uma corrente um pouco diferente, que contribuiu para o pro-
gresso de meus estudos, refere-se aos problemas das ciências so-
ciais e da filosofia prática. O interesse crítico que Jürgen Habermas
demonstrou, nos anos sessenta, pelos meus trabalhos, foi critica-
mente significativo. Sua crítica e minha contra-argumentação fize-
ram-me ver a dimensão em que havia ingressado quando transpus
o âmbito do texto e da interpretação em direção ao caráter de lin-
[22] guagem de toda compreensão. Isso permitiu-me aprofundar ainda
mais a participação que a retórica tem na história da hermenêuti-
ca, que é ainda maior na forma de existência da sociedade. Alguns
estudos deste volume também testemunham essa questão.
Finalmente, a mesma problemática obrigou-me a elaborar de
modo mais agudo o teor teórico-científico de uma hermenêutica filo-
sófica, na qual a compreensão, a interpretação e o procedimento das
ciências hermenêuticas devem encontrar sua legitimação. Isto le-
vou-me a tratar de um problema, com que eu me havia ocupado in-
tensamente desde meus primeiros trabalhos: O que é a filosofia prá-
tica? Como podem a teoria e a reflexão dirigir-se para o âmbito da
práxis, visto que esta não tolera nenhum distanciamento, mas, pelo
contrário, exige o engajamento. Essa questão tocou-me desde cedo
através do pathos existencial de Kierkegaard. Ademais, orientei-me
pelo modelo da filosofia prática de Aristóteles. Procurei evitar o ma
delo distorcido de teoria e sua aplicação, que, partindo do conceito
moderno de ciência, determinou de modo unilateral também o con-
ceito de práxis. Foi nesse ponto que Kant introduziu a autocrítica da
modernidade. Na Fundamentação da metafísica dos costumes, de
Kant, acreditei e acredito encontrar uma verdade, quiçá parcial, re-
duzida ao imperativo, que é no entanto inabalável dentro de seus li-
mites: Os impulsos do Iluminismo não podem prender-se a um utili-
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tarismo social, se é que devem sobreviver à crítica de Rousseau, que
segundo o próprio Kant, foi decisiva para ele.
Atrás disto está o antigo problema metafísico da concreção do
universal. Eu já tinha isto em mente nos meus primeiros trabalhos
sobre Platão e Aristóteles. Os primeiros textos de minha formação
intelectual foram publicados pela primeira vez, recentemente, no
volume V dessedição alemã, sob o título Praktisches Wissen [Saber
prático] (escrito em 1930). Ali trabalhei na elaboração da essência
da phronesis, em estreita ligação com o livro 6 da Ética a Nicômaco,
estimulado por Heidegger. Em Verdade e método I, esta
problemática ocupa um lugar central. Nesse meio tempo, a tradição
aristotélica da filosofia prática foi retomada e abordada sob
diversas perspectivas. Parece-me indiscutível a sua autêntica
atualidade. Na minha opinião, isso nada tem a ver com os indícios
políticos, ligados hoje a um neo-aristotelismo. O que significa filo-
sofia prática permanece sendo, para o conceito científico do con-
junto do pensamento moderno, uma exigência real, que não pode
ser ignorada. Há que se aprender com Aristóteles que o conceito
grego de ciência, episteme, significa conhecimento racional. Isso
significa que ele toma como modelo a matemática, e não abrange
propriamente a empiria. Por isso, o conceito grego de ciência, epis- [23]
teme, corresponde menos à ciência moderna, do que o conceito de
tekne. Em todo caso, o saber prático e político têm fundamental-
mente uma estrutura diferente de todas estas formas de saber didá-
tico e de sua aplicação. O saber prático (Kõnnen), na verdade, é
aquilo que, a partir de si, assinala o lugar a todo saber prático fun-
damentado cientificamente. Isto já era o sentido do questionamento
socrático pelo bem, mantido por Platão e Aristóteles. Quem
acredita que, graças à sua competência indiscutível, a ciência possa
substituir a razão prática e a racionalidade política, desconhece as
forças que levam à configuração da vida humana, as quais, pelo
contrário, são as únicas que estão em condições de utilizar com
sentido e compreensão a ciência e todo saber prático humano, e
responsabilizar-se pela utilização do mesmo.
Ora, a filosofia prática não é certamente, ela própria, esta ra-
cionalidade. Ela é filosofia, isto é, uma reflexão, e uma reflexão so-
bre aquilo que deve ser a configuração da vida humana. No mesmo
33
sentido, a hermenêutica filosófica não é ela própria a arte do com-
preender, mas a sua teoria. Contudo, tanto uma quanto a outra for-
ma de conscientização surge da práxis, e sem esta não é nada mais
do que um mero processo vazio. Este é o sentido específico de saber
e ciência, que se há de legitimar novamente a partir da problemática
hermenêutica. Este foi o objetivo a que tenho dedicado meu traba-
lho, mesmo depois da conclusão de Verdade e método I.

Pequena errata: Atualmente, a discussão entre

hermenêutica e desconstrutivismo continua viva. Cf. a excelente
crítica de J. Ha-bermas a Derrida, in: Der philosophische Diskurs der
moderne (O discurso filosófico da modernidade), Frankfurt 1985, II — PRELIMINARES
p. 191s, assim como o debate Text und Interpretation, em língua
inglesa, por Dallmayr (preparado em Iowa), as observações que eu
fiz a F. Dalimayr, Polis and Praxis (Cambridge 1984), que
completam Destruição e desconstrução (cf. abaixo, p. 418).

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2. O problema da história na filosofia alemã mais recente [27]
(1943)

Se quisermos caracterizar o modo de ser próprio da filosofia

alemã dos últimos decênios, encontraremos no seu posicionamen-
to histórico o seu traço mais importante. Por algumas vezes, obser-
vadores anglo-saxões caracterizaram esse posicionamento como
sufocante e perguntaram o porquê de a filosofia alemã ocupar-se
preponderantemente com a história da filosofia. De fato, esse inte-
resse da filosofia pela sua própria história não é de modo algum
evidente, contendo um conjunto próprio de questões. Se na filoso-
fia, como em todo conhecimento, está em jogo a busca da verdade,
por que precisamos perceber os caminhos e desvios que nos levam
a ela? Além do mais, a crítica que Friedrich Nietzsche fez à história,
na famosa segunda Consideração intempestiva, ainda está resso-
ando em nossos ouvidos, de homens de hoje. O sentido histórico
será realmente aquela ampliação majestosa de nosso mundo que o
século XIX percebeu nele? Não será ele, antes, um sinal de que o
homem moderno já não tem mais um mundo próprio, desde que
aprendeu a olhar para o mundo com cem olhos simultâneos? O
sentido de verdade não se dissolve quando as perspectivas vacilan-
tes, onde se manifesta a verdade, se tornam conscientes?
De fato, importa porém compreender como o caráter histórico
da existência humana e de seu conhecimento acabou tornando-se
um problema para nós. Na Alemanha usamos a expressão "Proble-
ma da historicidade". O que assim se questiona não é a antiga ques-
tão pela essência e sentido da história. De há muito que a transfor-
mação ininterrupta das coisas humanas e a ascensão e queda de po-
vos e culturas são objetos da consideração filosófica. Os gregos, os
primeiros a configurar a concepção ocidental de mundo, não consi-
deraram essa ascensão e queda como a essência da existência (do ser

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 homem), mas como o que provém de alguma outra coisa, que sem-
pre permanece em toda mudança, por ser a ordem justa. O modelo,
segundo o qual se pensava o ser humano, era a natureza, a ordem
cósmica que se mantém e se renova num eterno retorno. Também a
ordem humana deveria ser assim permanente, pois que a sua mu-
[28] dança significaria sua decadência. História é história da decadência'.
Somente com o cristianismo se reconheceu a singularidade irrepe-
tível do ser humano como seu traço essencial próprio. O conjunto
das coisas humanas, "este cosmos", é um nada frente à essência
única do Deus transcendente, e o ato da redenção oferece à histó-
ria humana um novo sentido. A história humana é a constante deci-
são a favor ou contra Deus. O homem situa-se na história da salva-
ção, determinada pelo caráter único do ato redentor. Cada um de
seus momentos ganha um peso absoluto. O conjunto dos destinos
humanos, porém, permanece resguardado na providência divina e
na espera da consumação de todas as coisas. Desta forma, a exis-
tência humana é finita e, não obstante, referida ao infinito. A histó-
ria tem um sentido próprio e positivo. Esta pressuposição susten-
tou durante um milênio o pensamento da metafísica da história, no
Ocidente cristão. Em versão secularizada, também a fé no progres-
so, própria da época do Iluminismo, acaba sendo mais um elemen-
to de contribuição nesse contexto. Até mesmo o último grandioso
ensaio de filosofia da história, a dissertação de Hegel sobre a razão
na história, permanece uma metafísica estruturada nesses mesmos
moldes. Foi somente com a ruína dessa base metafísica que o pro-
blema da história tornou-se determinante para a consciência da
existência humana. Tornou-se o problema da historicidade.
No ano de 1841, o velho Schelling foi convidado a ocupar a cá-
tedra de filosofia em Berlim e enfrentar os efeitos política e cienti-
ficamente perigosos de Hegel. Sem que o soubesse ou quisesse, a
crítica de Schelling a Hegel acabou decretando o fim da posição de
liderança da filosofia na cultura ocidental. Não foi a sua própria fi-
losofia que se impôs, mas a predominância metodológica das ciên-
cias da natureza. Também o problema da história formulou-se se-
gundo esse modelo metodológico.
1. Cf. minha resenha a respeito da obra Platons Stellung zur Geschichte, de G. Rohr, em
Ges. Werke, vol. 5, p. 327-331.
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Ao sair das profundezas do hegelianismo epigonal e do
materialismo acadêmico da metade do século, a filosofia passou a se
afirmar sob o signo de Kant e de seu questionamento epistemológico
pela fundamentação da ciência. Na Crítica da razão pura, Kant
respondeu à questão pela possibilidade de uma ciência pura da
natureza. Isso agora foi ultrapassado na medida em que se
pergunta pela possibilidade da ciência da história. Ao lado da
Crítica da razão pura, procurou-se colocar uma Crítica da razão
histórica (para usar uma expressão de Wilhelm Dilthey). O problema
da história apresentou-se como o problema da ciência da história.
Como esta adquire seu direito de ser uma teoria do conhecimento?
Perguntar desta forma, porém, significou medir a [29] ciência da
história nos moldes das ciências da natureza. O livro clássico da
lógica neokantiana da história traz um título bem característico:
"Os limites da formação conceitual das ciências da natureza". Nele,
Heinrich Rickert procura demonstrar o que caracteriza o objeto da
história, e porque na história em lugar de se procurar leis universais,
como na ciência da natureza, reconhece-se o singular, o individual. O
que é que transforma um mero fato numa realidade histórica? A
resposta é: Seu significado, isto é, sua relação com o sistema dos
valores culturais humanos. Neste questionamento, apesar de todas as
restrições, o modelo de conhecimento das ciências da natureza
continua sendo o determinante. O problema da história resume-se
inteiramente no problema epistemológico sobre a possibilidade de uma
ciência da história.
Na verdade, porém, a questão da história afeta a humanidade
não como um problema de conhecimento científico, mas como um
problema da própria consciência de vida. Também não se trata
simplesmente do fato de nós, enquanto humanos, termos uma his-
tória, isto é, de vivermos nosso destino perpassando as fases de as-
censão, plenitude e decadência. O decisivo é, antes, que justamente
nesse movimento do destino buscamos o sentido de nosso ser. O
poder do tempo, que nos dilacera, desperta em nós a consciência
de uma força própria sobre o tempo, pela qual configuramos nosso
destino. Mesmo na finitude, perguntamos por um sentido. Este é o
problema da historicidade, que afeta a filosofia. Na Alemanha, o
país clássico do romantismo, as dimensões desse problema apare-
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