A história da humanidade e do desafio de

pós-humanidade

Zoltán Boldizsár Simon

Universidade de Bielefeld, Alemanha

Esta é uma versão preliminar. Para o artigo publicado siga o link para o

História das Ciências Humanas (2018)

Abstrato

perspectiva científico-tecnológico de hoje do pós-humanidade simultaneamente evoca e desafia a

compreensão histórica. Por um lado, isso implica uma reivindicação histórica de uma transformação

epocal sobre pós-humanidade como uma nova era. Por outro lado, postulando o nascimento de um

romance, melhor do que o humano assunto para esta nova era, elimina o sujeito humano de

compreensão histórica ocidental moderna. Neste artigo, eu tentar compreender pós-humanidade,

medida contra a história da humanidade como a história da própria história. Examino o destino da

humanidade como o tema central da história em três etapas consecutivas: primeiro, explorar como

filosofias clássicas da história alcançada a integridade da maior narrativa histórica da própria história

através da própria invenção da humanidade como seu assunto; segundo, recontando como esse tema

central ficou sob fortes críticas por estudos pós-coloniais e de gênero no último meio século, visando o

universalismo da história da humanidade como a maior narrativa histórica da história; e terceiro, por

conceituar o desafio de pós-humanidade contra ambos a história da humanidade e sua crítica.

Considerando críticas

1
fragmentada história mas manteve a possibilidade de narrativas de menor escala, pós-humanidade não duvida da

viabilidade da história da humanidade. Em vez disso, ela necessariamente invoca a humanidade, se apenas, a fim

de ser capaz de reivindicar sua substituição por um assunto melhor do que o humano. Em que isso, representa um

desafio fundamental para a condição histórica ocidental moderna e a própria possibilidade de narrativas históricas

- em pequena escala ou grande escala, fragmentadas ou universais.

Palavras-chave

histórico compreensão, humanidade, alteridade, pós-humanidade, temporalidade

Autor correspondente:

Zoltán Boldizsár Simon, Universidade de Bielefeld, Faculdade de História, Filosofia e Teologia,

Universitätsstraße 25, 33615 Bielefeld, Alemanha. Email: zoltanbsimon@uni-bielefeld.de

2
 Temos chamado história 'a ciência dos homens'. Que ainda é demasiado vago. É necessário acrescentar: 'de

homens no tempo'. (Bloch, 1992: 23)

Como a arqueologia de nosso pensamento mostra facilmente, o homem é uma invenção de data recente. E um

talvez chegando ao fim. (Foucault, 2002: 422)

História e a figura do humano

As discussões sobre a relação entre os estudos históricos e a figura do humano tendem a levar as

citações acima de Marc Bloch e Michel Foucault com um grande grau de previsibilidade. E há boas

razões para isso. Para começar, o que Bloch afirma em Artesanato do Historiador é que a história não é

nada mais do que a ciência dos seres humanos no tempo. Independentemente da questão

persistentemente debatido sobre se a história se qualifica como ciência, definição concisa de Bloch é

particularmente esclarecedor na medida em que nomes de ambos o que a disciplina de ações estudos

históricos com outras disciplinas e que ela pode reivindicar como especificamente o seu próprio.

Quanto à qualidade específica da história, esta é a introdução da dimensão temporal. O que a

história teve à sua disposição desde a sua institucionalização como disciplina acadêmica é a ordenação

temporal específico dos assuntos humanos, oferecendo esboços de mudança ao longo do tempo no

mundo humano num processual, forma de desenvolvimento. Quanto ao que a história ações com outras

disciplinas, este é o estudo dos seres humanos. No início do século XIX - no momento da

institucionalização dos estudos históricos - algumas disciplinas recém-nascidos começaram a reclamar

experiência em estudar o objeto emergente chamado 'homem', hoje conhecida como 'humano'. História era

um desses empreendimentos recém-lançados 'científicas'. Ao mostrar a cara em mudança dos seres

humanos no tempo, que contribuiu para o

3
constituição comum da figura do ser humano como um objeto de conhecimento. Dentro A Ordem das Coisas, A

preocupação de Foucault é precisamente com esta invenção moderna do ser humano como um objeto de

conhecimento dos recém-estabelecidas 'ciências humanas', e também com o contexto em que a citação

acima prevê o desaparecimento potencial do ser humano. Quando Foucault fecha o livro por poeticamente

alegando que 'pode-se certamente apostar que o homem seria apagado, como um rosto desenhado na areia

à beira do mar' (Foucault, 2002: 422), o que ele diz é que na medida em que determinadas regras de

conhecimento desaparecer, a figura do ser humano constituído por esses mesmos arranjos também deve

desaparecer.

O desaparecimento do ser humano é frequentemente considerado como uma reivindicação

mente-blowingly negrito, mesmo uma profecia, que toda a comunidade de bolsa de estudos de humanidades

deve seriamente ponderar. Mas é realmente? Parece-me que há uma tendência infeliz para tratar Foucault

como o Oráculo do filme Matriz,

esperando previsão peculiar que o mais famoso estudioso mortos nas humanidades poderia ter tido à sua

disposição para orientar a vida. Embora o trabalho de Foucault é, de fato excepcionalmente inspiradora,

esta tendência é bastante desconcertante. Especialmente porque não há nada de surpreendente na

afirmação de Foucault sobre a perspectiva do desaparecimento da figura do ser humano. Não é nem uma

adivinhação erudita nem um programa revolucionário para a ação social, mas uma afirmação comum e

despretensioso que é logicamente intrínseca ao que veio a rotular como uma abordagem construcionista

(social, cultural e / ou linguística). Na análise brilhante de Hacking (1999: 6-19), a afirmação básica de

qualquer constructionism é simplesmente que a existência de tudo o que é considerada a ser construído

não é inevitável. Adequadamente, quando Foucault afirma que a figura do humano foi constituído em um

determinado momento em um determinado ambiente histórico sob certas condições de possibilidade, ele

simplesmente afirma que a existência da figura do ser humano não é inevitável. E o que não é inevitável,

deve ser assim retrospectivamente e prospectivamente: o que tem aparecido como uma invenção em um

ponto pode muito bem desaparecer no outro.

Mas o fato de que a 'morte do homem' significa apenas o desaparecimento do ser humano como um

objeto de conhecimento, eo fato de que o pedido em si é simplesmente uma

4
implicação lógica de uma abordagem construtivista, não diminui a importância das idéias de Foucault.

Mesmo se o pedido em si não é nada surpreendente, que coloca questões sérias. Se o ser humano como

um objeto de conhecimento não é inevitável e irá desaparecer uma vez que suas condições de

possibilidade são dissipadas, então mais cedo ou mais tarde, deve ser feita: É este já está acontecendo? E,

se sim, como exatamente?

Até o final deste artigo, estas questões venha a ser respondida explícita ou implicitamente,

embora de uma forma e uma estrutura muito diferente da de Foucault e Bloch. Em primeiro lugar, o

inquérito Desejo realizar nas páginas seguintes sobre a relação entre a ideia ocidental moderna da

história por um lado e a figura do ser humano e da humanidade do outro não pode ser limitado a

estudos históricos. A constituição do ser humano no tempo como um objeto de conhecimento não foi

obra exclusiva dos estudos históricos; aconteceu em cooperação com a filosofia da história. Filosofia

da história nasceu durante o mesmo período que os estudos históricos profissionais - isto é, o período

que Reinhart Koselleck (2004) chamou de 'período sela' ( Sattelzeit),

cobrindo cerca de um século entre 1750 e 1850 - e tinha a mesma agenda de redefinir o humano

(Marquard, 1989). Em constituindo o seu objeto comum de estudo, filosofia da história e da disciplina da

história tiveram que estabelecer seus respectivos conhecimentos, o que lhes definir um contra o outro

sobre a questão da como para estudar os seres humanos no tempo. No entanto, apesar de todas as

divergências sobre se 'métodos' filosóficos ou históricos são o 'bom' significa para ganhar conhecimento

sobre o seu objeto compartilhado, e em competir sobre como estudar a mudança ao longo do tempo no

mundo humano, eles constituíam em conjunto a noção de história como o curso dos assuntos humanos

dentro do qual tal mudança deveria jogar fora. Quando histórias particulares contou histórias de mudança

nos assuntos humanos, eles encontraram seu lugar na história final e mais geral contada por filosofias da

história sobre a própria história (sobre um processo histórico abrangente), que, por sua vez, informou

histórias particulares. A generalidade das histórias contadas por filosofias da história preocupados não

apenas o escopo - a totalidade dos assuntos humanos - mas também objeto de investigação

compartilhada com estudos históricos.

5
Considerando especialmente histórias contou histórias sobre certos seres humanos no contexto mais

dominante do século XIX das nações, a história final de

filosofias da história em causa a totalidade da humanidade. Em outras palavras, formulada no vocabulário de

contar histórias, o tema central da história definitiva da mudança nos assuntos humanos (isto é, mais uma vez,

a história definitiva da própria história) era nada mais do que a humanidade.

Esta história do assunto central chamado humanidade, como a própria história é o que eu

gostaria de colocar sob escrutínio aqui, com especial atenção para pós-humanidade como um desafio

recente à tal história. O que quero dizer com 'tema central' é o que a pesquisa teórica das últimas

décadas em narrativas históricas coletes com a organização, estruturação e poderes unificadores (Dray,

1971; H. White, 1987; M. White, 1965). É claro que é aberta ao debate se deve ou não um assunto central

é uma essencial organização e elemento estruturante e, portanto, uma definição

recurso de narrativas históricas. Mas qualquer resposta a esta questão é compatível com uma posição mais

fraca alegando única que ter um personagem central é tipicamente

requeridos de narrativas históricas. Como Hayden White (1987: 16-17) aponta, até mesmo crônicas têm

personagens centrais, apesar do fato de que em muitos outros aspectos que não se qualificar narrativas

como históricos como os conhecemos. Que exemplo de White mostra é que com um assunto central não

é específico a narrativas históricas. No entanto, isso ainda não é um argumento contra a exigência de ter

um tema central. Não obstante todas as questões relativas definição características e especificidades, ter

um personagem central continua a ser um requerimento como um valor acrescentado e um elemento

crucial de alcançar a coerência e integridade em narrativas históricas - a coerência e integridade, que, de

acordo com White (ibid .: 24), 'fatos reais' não-se possuir.

Em colocar a história do personagem central 'humanidade' sob escrutínio, vou me concentrar

em três episódios históricos. O primeiro episódio é o nascimento da própria história no 'período de

sela'. Aqui, vou examinar como filosofias clássicas da história tentou alcançar a coerência e integridade

dos maiores narrativa histórica da própria história através da invenção do sujeito central chamado

humanidade. O segundo episódio salta para a segunda metade do século passado (com um

6
se concentrar em suas últimas décadas), quando a história da humanidade veio sob fortes críticas visando

o universalismo de ambos humanidade e o maior narrativa histórica da própria história. A crítica de

estudos pós-coloniais e de gênero, defendendo a dissolução da história universal, deve necessariamente

ter provocado a dissolução do sujeito universal chamada humanidade. Em ter um olhar para estes

episódios históricos, vou concentrar-se principalmente em alguns textos clássicos como peças centrais de

discursos maiores.

Finalmente, o tema do terceiro episódio é um desafio completamente diferente que as idéias de

história e rosto humanidade de hoje: o desafio da pós-humanidade como implicou em visões tecnológicas

atuais. 1 Por um lado, a perspectiva de pós-humanidade implica uma reivindicação histórica de uma

memorável transformação como uma entrada em uma nova era. Por outro lado, postula o nascimento de

uma outra-que-humano assunto como o personagem central para a nova era, eliminando o sujeito

humano de compreensão histórica ocidental moderna. Considerando crítica pós-colonial e sexo

fragmentado da história da humanidade por um lado, mas ainda habilitado narrativas em uma escala

menor em termos de política de identidade de outro, a perspectiva de uma história futuras questões

pós-humano e da humanidade através da promessa de trazer sobre um assunto que não é mais - ou

nunca foi - humana. Considerando pós-colonial e sexo críticas tentou desconstruir o universalismo da

humanidade, pós-humanidade é a perspectiva do potencial de superação da humanidade por outro

universal. Ao contrário crítica pós-colonial e gênero, pós-humanidade não questionar ou duvidar da

viabilidade da humanidade como o tema central da história. Em vez disso, ele tem que reinventar a sua

universalidade, a fim de ser capaz de reivindicar a sua superação. Para ganhar uma compreensão de

como tudo isso acontece, a primeira coisa a fazer é examinar a constituição daquilo que parece ser

reinventado hoje: a humanidade.

O nascimento da humanidade como um tema central da história

De acordo com Koselleck (2004: 33-6), a invenção semântica mais importante que ocorreu no final do

século XVIII e início do século XIX foi a criação do conceito de história como um singular coletivo: a

palavra alemã morrer Geschichte

7
perdeu seu caráter plural e chegou a ser usado como referindo-se a toda a história. Não obstante um

aparente excesso de confiança no mundo de língua alemã, as investigações de Koselleck para o

nascimento do conceito ocidental moderna da história maravilhosamente coincide com um inquérito sobre

o nascimento da humanidade. Se a história recém-inventado nos integradas todas as histórias individuais

singulares em um curso unitária como Koselleck argumenta, e se narrativas históricas individuais são

obrigados a ter seus sujeitos individuais, então parece bastante evidente que a história singular

recém-inventado deve ter tido a sua no entanto recém-inventado tema central singular e universal que

semelhante integrada todas as disciplinas individuais: a humanidade.

A história da humanidade - a humanidade como a própria história - tinha sido dito por filosofias

recém-nascidos da história de várias maneiras com várias ênfases. Para começar, para a Iluminação

pensadores da história girava em torno da idéia da perfectibilidade dos seres humanos. Embora

faculdades humanas estavam longe de ser perfeito em sua fase presente e apesar de terem sido longe

de ser perfeito, no passado, as filosofias do Iluminismo da história argumentou que dentro e Como

história do ser humano e faculdades humanas, no entanto, são perfectível. Foi desta maneira em que

Condorcet (1796: 10-11) declarou logo no início de seu esboço do progresso da mente humana que seu

ponto de vista foi na medida histórica como foi oposição a ser metafísica: ao passo que o último ponto

de vista diria respeito 'o que é comum para os diferentes indivíduos da espécie humana', o ponto de

vista histórico 'é formado pela observação sucessiva das sociedades humanas em diferentes épocas,

através do qual eles passaram'. O ponto de vista 'histórico' tinha que mostrar 'que não tem limites foram

corrigidos para a melhoria das faculdades humanas; que a perfectibilidade do homem é absolutamente

indefinido; que o progresso deste perfectibilidade [...] não tem outro limite que a duração do globo'(Ibid .:

11).

perfectibilidade humana, no entanto, não deveria ser uma questão de desenvolvimento de

capacidades individuais. Como o tema central da narrativa histórica da história não era a faculdade

individual de cada ser humano individual, mas faculdades humanas, perfectibilidade teve que jogar

fora no maior nível coletivo da humanidade. Kant (1991 [1784]: 42) capturado esta na segunda

proposição

8
do seu ensaio sobre a história universal, afirmando que 'no homem (como a única criatura racional na

terra), essas capacidades naturais que são direcionados para o uso de sua razão são tais que eles

poderiam ser plenamente desenvolvido apenas nas espécies, mas não em o indivíduo'. Ou, como o

argumento procede, a oitava proposta de Kant (ibid .: 50) torna claro que é 'a história da raça humana como

um todo', que traz uma 'constituição política perfeito', e que esta história é nada mais do que 'o único

estado possível dentro do qual todas as capacidades naturais da humanidade podem ser desenvolvidos

completamente'.

Seria, no entanto, ser falso supor que a história como o desenvolvimento do potencial da

humanidade é apenas uma preocupação Iluminismo. Herder, que geralmente é creditado hoje como o

adversário mais nítida da invenção iluminista da história do desenvolvimento e processual, também

contou uma versão da história da humanidade. Apesar do fato de que, no tratado Outro Filosofia da

História

(2004 [1774]), Herder, de fato refutado muitas tendências universalizantes em pensamento iluminista e

seu excesso de confiança na razão ao argumentar pela especificidade de períodos históricos e em

esforços para compreender-los em seus próprios termos, ele não queria escapar completamente a

história geral do desenvolvimento da humanidade. Na verdade, Herder fez um grande esforço para

reconciliar a ideia da especificidade de épocas com uma história tão geral. Em um impressionante

esforço de acompanhamento, Herder (1800 [1784-1791]) trouxe equilíbrio para Outro Filosofia da

História descrevendo o último desenvolvimento da humanidade, começando com uma discussão sobre

o planeta Terra no sistema solar. No curso de sua reconciliação, Herder ainda concedido um lugar de

destaque à iluminação ideais que veio para ficar acima da especificidade de épocas e organizá-los em

um padrão mais amplo, perfeitamente capturado no título do terceiro capítulo do Livro XV: 'A raça

humana destina-se a avançar através de vários graus de civilização, em várias mutações; mas a

permanência de seu bem-estar é fundada única e essencialmente na razão e na justiça'(ibid .: 450).

Embora filosofias posteriores da história da modernidade ocidental não necessariamente

compartilhar o particular idéias, esperanças, as prioridades e os preconceitos do Iluminismo, eles preso

com a humanidade como seu tema central. eles quer

9
em grande parte discordaram sobre a questão do que especial faculdade ou capacidade define os seres humanos e fornece o terreno

para unir todos e cada ser humano na coletividade da humanidade, ou, em algumas versões, nem sequer necessariamente têm a visão

de que existe uma certa capacidade ou faculdade que define essencialmente humanidade. Por exemplo, quando Marx e Engels (1978

[1848]: 489) fez a pergunta fortemente retórica 'Será que requer grande perspicácia para compreender que ideias, opiniões e

concepções do homem, em uma palavra, a consciência do homem, as mudanças a cada mudança nas condições de sua existência

material, em suas relações sociais e em sua vida social?', eles implicava um processo histórico que não tem muito a ver com faculdades

humanas inatas. No entanto, o marxista e as histórias iluministas da humanidade são da mesma estrutura. O processo histórico como

uma história de lutas de classes que, eventualmente, leva a uma sociedade sem classes não é outra coisa do que uma história de

antagonismo interno, tendo em conta o desfecho esperado de uma unidade de todos. Como as filosofias do Iluminismo de história, Marx

e Engels postulou um curso unitária da história de centralização em torno do destino de um sujeito universal cujo desenvolvimento e

futura ocorrência (englobando a totalidade da humanidade) está em jogo no próprio curso. Além disso, o antagonismo interior do sujeito

unitária é tanto um ponto de partida do esquema de Kant, uma vez que é o ponto de partida da Marx e Engels postulou um curso unitária

da história de centralização em torno do destino de um sujeito universal cujo desenvolvimento e futura ocorrência (englobando a

totalidade da humanidade) está em jogo no próprio curso. Além disso, o antagonismo interior do sujeito unitária é tanto um ponto de

partida do esquema de Kant, uma vez que é o ponto de partida da Marx e Engels postulou um curso unitária da história de centralização

em torno do destino de um sujeito universal cujo desenvolvimento e futura ocorrência (englobando a totalidade da humanidade) está em

jogo no próprio curso. Além disso, o antagonismo interior do sujeito unitária é tanto um ponto de partida do esquema de Kant, uma vez

que é o ponto de partida da Manifesto. É verdade, o antagonismo interior que Kant (1991 [1784]: 44) chama de 'insociável sociabilidade

dos homens' não tem muito a ver com lutas de classes. É sobre as qualidades anti-sociais do indivíduo que - apesar de ser fontes de

conflito e competição - Kant considera ser necessária para o desenvolvimento das capacidades naturais do coletivo. Mas, assim como

no esquema marxista, esse antagonismo aparece como ambos os 'meios' e a 'causa' do resultado desejado de uma ordem social (ordem

cosmopolita em Kant). E neste sentido, o processo histórico não é simplesmente o desenvolvimento do tema central chamado

humanidade; é também a realização de sua unidade adequada que ainda não é dada, só assumiu como um potencial.

A realização da unidade adequada da humanidade como o próprio processo histórico caracteriza

também a filosofia clássica mais paradigmático da história, a de Hegel. Ao delinear a história do mundo

como a realização do Espírito e sua chegada ao

10
auto-conhecimento de sua liberdade intrínseca, Hegel (2011 [1837]: 88) delineou a realização da

tomada de consciência 'que a liberdade de espírito, constitui a natureza verdadeiramente inerente da

humanidade'. O longo e curto da história de Hegel é que enquanto 'os orientais só sabia que 1 é livre 'e

que' no mundo grego e romano alguns são livres 'o cristianismo em 'as nações germânicas' traz a

consciência de que' nós pelo contrário sabe que todos Os seres humanos são intrinsecamente livre,

que o ser humano Como humano é livre'(ibid.).

A história da humanidade, uma vez lá fora, informado não só esforços que explicitamente aspiram a

ser filosofias da história, mas todos os esforços do século XIX que implicitamente contavam com a idéia de

um processo histórico. O melhor exemplo de uma invocação como implícita a ideia de um processo

histórico, juntamente com seu tema central é o positivismo de Augusto Comte. Comte não se limitou a

basear sua doutrina sobre uma visão histórica sobre o progresso da humanidade, mas mesmo estabeleceu

a 'religião da humanidade', numa fase posterior da sua vida, com o objectivo de proporcionar a integridade

moral de uma sociedade científica (Pickering de 2009 : 453-

515). Claro que, para que uma sociedade científica para receber sua religião secular correspondência,

em primeiro lugar que a sociedade científica tiveram de ser alcançado. E isso é precisamente o que

deveria acontecer de acordo com a história de Comte sobre a ascensão inevitável da doutrina do

positivismo como a chegada da sociedade científica. Como a história fundacional vai, é 'a partir do

estudo do desenvolvimento da inteligência humana, em todas as direções, e através de todos os

tempos', que 'uma grande lei fundamental surge'. De acordo com esta lei, 'cada um de nossos

conceitos principais, - cada ramo do nosso conhecimento - passa sucessivamente por três condições

teóricas diferentes: o teológico, ou fictícios; o metafísico, ou abstrato; e o Scientific, ou positiva'(Conde,

1896 [1830-1842]: 1-2). E na medida em que o caso é assim,

Apesar de que seria possível traçar ainda mais a ocorrência da história da humanidade ao

longo do século XIX, as considerações acima devem proporcionar apoio suficiente para a invenção

mútuo e interdependência de

11
história e humanidade na modernidade ocidental. Com esta mensagem take-away como pano de fundo para

as próximas páginas, parece mais razoável para executar neste momento o salto no tempo prometido para o

período pós-guerra e introduzir o segundo episódio histórico.

Não existe tal coisa como a humanidade

O que foi inventado como ligados um ao outro também deve cair juntos - e assim aconteceu com a

história ea humanidade na segunda metade do século passado. Quando Foucault sugeriu a possível

desaparecimento do ser humano como um objeto de conhecimento em 1966 (1970 em Inglês), o

mundo ocidental já havia se tornado suspeitas sobre a história da humanidade. Após as experiências

dos horrores das guerras mundiais, uma suspeita sobre o desenvolvimento gradual das capacidades

humanas e melhoria das sociedades humanas pode ter vindo como bastante natural, mesmo que seria

um erro atribuir a crescente desconfiança a uma única causa de desilusão. Mapeando a complexa teia

de causas como a história da humanidade perdeu credibilidade nas primeiras décadas do pós-guerra

é, no entanto, não o que eu pretendo fazer aqui.

2002), e em torno do fim proclamado de ideologia e utópicas visões (de Bell, 1960; Shklar de 1957; para uma

revisão concisa de uma tendência maior ver Jacoby, 1999: 1-27).

Quando - com mais força na década de 1970 e 1980 - de gênero, subalternas, ea crítica

pós-colonial se juntou a cacofonia de vozes que questionam a integridade da humanidade como um

tema central da história da própria história, essa história já parecia improvável para muitos. crítica

pós-colonial e subalterna confrontado universalismo ocidental, mostrando que é Ocidental universalismo,

enquanto, ao

12
mesmo tempo, estudos de gênero trazido à luz como a sua constituição reflete padrões masculinos. Como resultado,

qualquer que seja anteriormente tinha sido considerado como universal e unitário, agora parecia embaraçosamente

particular através de lentes de pós-colonial, subalternas, e de gênero.

universais revelando como particularidades disfarçados trouxe questões de poder e dominação

para a frente, o que implica graves consequências tanto para a história da humanidade e para a

humanidade como o próprio sujeito. Se os estudos históricos profissional tinha sido fundada em normas

de gênero como Bonnie Smith (1998) argumenta, se os códigos da profissão e as idéias do que constitui

conhecimento histórico refletir os padrões masculinos, então as histórias produzidas ao longo dessas

normas deve ter sido gênero na mesma caminho. 2 Ou como Christina Crosby (1991: 1) afirma

explicitamente: 'na ‘história’ do século XIX é produzida como a verdade do homem, a verdade de uma

Humanidade necessariamente histórico, que por sua vez exige que ‘mulheres’ estar fora da história,

acima, abaixo, ou além da vida propriamente histórica e política'. O que isto significa é que, de acordo

com Crosby (1991: 1), '‘mulheres’ são os outros anti-histórica da história', que são 'algo diferente de

história', contra os quais a construção da história - em que 'homem' emerge e percebe-se - poderia ter

lugar.

Sendo excluídos da história e da história da humanidade, no entanto, não é a única interpretação

possível dos efeitos de poder do universalismo ocidental. De acordo com Nandy (1995: 46), 'consciência

histórica agora possui o globo. Mesmo em sociedades conhecidas como a-histórica, intemporal ou eterna -

Índia, por exemplo - o politicamente poderosa agora vivemos e com a história. -Historicidade sobrevive

nas periferias e interstícios de tais sociedades. O problema acarretado por esse quadro não é muito a ser

deixado de fora da história da humanidade como um 'a-histórica', mas sim para ser repressively

subsumido sob ele,

apagando assim significativa

construções da relação com o passado e outro futuro do que a 'história'.

A visão de Nandy é único em que ele procura por construções significativas da relação com o

passado que não seja o 'histórico', o que o leva a criticar até mesmo os estudiosos pós-coloniais que

apresentam 'apelos poderosos para histórias alternativas, não de alternativas para história'(Nandy, 1995:

53). No entanto, não obstante

13
as diferenças cruciais entre pedindo histórias alternativas e alternativas à história, Nandy prossegue no

mesmo título que o mainstream da história pós-colonial e subalterna. De uma forma ou de outra,

ambas desejam libertar as pessoas da história da humanidade, que aparece como imposto sobre eles.

No entanto, aqueles que procuram histórias alternativas enfrentar a seguinte questão relativa à

natureza paradoxal da sua empresa: são essas histórias alternativas possíveis quando a história da

humanidade é a história histórico per se e quando profissional estudos histórica é informado por um

conjunto de ferramentas conceituais inventados por universalismo ocidental? Como alternativa pode ser

tais histórias quando, como histórias, eles podem necessariamente ser baseada em categorias

específicas na forma de universalidade, isto é, em categorias criticados como repressiva? Assim,

quando os estudiosos subalternas - Spivak (1988), em termos gerais e Chakrabarty (1992) no que diz

respeito à história - a pergunta de saber se é possível para o subalterno falar em primeiro lugar, eles

devem reconhecer que eles não podem falar sem ter recorrer à qual pretendem desconstruir. Sendo

também um estudioso feminista, Spivak (1987: 107) já notou que 'a única maneira que eu posso

esperar para sugerir como o centro em si é marginal é de não permanecer fora da margem e

apontando o dedo acusador para o centro. Eu poderia fazê-lo em vez de implicar-me no centro e

sentindo o que a política torná-lo marginal'. De forma semelhante, é a partir do interior que Chakrabarty

(1992:

Ao todo, pós-colonial e sexo crítica revela a história da humanidade como a história que quer

exclui os outros, tratando-os como 'a-histórica' ou 'a-histórica', ou violentamente reforça sua posição

particular, sob o disfarce de universalidade sobre esses 'outros' que são empenhada em diferentes

posições, em particular. Por um lado, essa crítica implica que não existe tal coisa como a humanidade;

que não há tal coisa como a maior narrativa histórica da própria história à qual a humanidade poderia

dar integridade como seu tema central. Por outro lado, não podemos deixar de afirmar que as

ferramentas conceituais que poderiam permitir histórias alternativas de temas alternativos são

necessariamente aqueles da história da humanidade;

14
fragmentando assim e descentrar a história da humanidade a partir do interior é a melhor opção que

existe. Os méritos e as deficiências de tais críticas, suas realizações potenciais e riscos potenciais,

ainda são amplamente debatido e será debatido no futuro próximo também, por razões a serem

exploradas nas páginas a seguir.

O desafio da pós-humanidade

O terceiro episódio histórico sobre a história da humanidade que eu gostaria de discutir ocorre no

mesmo período em que o segundo, em um período pós-guerra amplamente entendido que se estende

até hoje. Seu contexto é ciência e tecnologia, em que uma história alternativa surgiu devido à nova

capacidade percebida de tecnologia para trazer um tipo de transformação individual e social que tem

sido inimaginável antes. A alegação de que desejam avançar aqui é que embora continue a ser

largamente despercebida pelos historiadores, a tecnologia de hoje e ciência representam um desafio

tanto para a história da humanidade e sua crítica pós-colonial e sexo. Mais precisamente, o desafio está

na visão de futuro que a tecnologia ea ciência têm recentemente exibiu: na perspectiva de entrar numa

era de pós-humanidade. Nos discursos que giram em torno dos temas do transumanismo, valorização

humana, biotecnologia, nanotecnologia,

artificial inteligência e tecnológica

singularidade, as perspectivas tecnológico-científicos prometem superar as capacidades associadas com

ser humano (como um breve exemplo, consulte Bostrom, 2014; Chalmers, 2010; Coeckelbergh, 2013;

Sharon, 2014). Esta perspectiva tecnológica é, naturalmente, multifacetada. Engajar-se em uma longa

discussão sobre como suas variações pode ter um impacto sobre o pensamento histórico excederia os

limites deste ensaio (para tal discussão, ver Simon, 2018). O que eu desejo a esboçar aqui em vez é o

desafio da pós-humanidade por um dos seus mais aparentes perspectivas como um representante do

potencial transformador da tecnologia: transumanismo. Vou analisar brevemente a narrativa histórica que

transumanismo faz uso de como sua estratégia de legitimação e mostrar como as perspectivas explícitas de

Transhumanism desafiar a sua própria narrativa legitimadora.

Nas primeiras décadas deste século, o transhumanismo tem como objetivo a entrega da velha

promessa Iluminismo. Pelo menos, esta é a narrativa que transhumanist

15
-se gostaria de implantar em defendendo a viabilidade e sócio-cultural conveniência de seus pontos de

vista. Embora principais pensadores transumanistas dificilmente invocar a doutrina da perfectibilidade

do homem em termos explícitos, eles certamente tendem a legitimar seus pontos de vista, destacando

a herança histórica respeitável do Iluminismo que desejam levar adiante. Isto é como Nick Bostrom -

provavelmente o filósofo transhumanist mais celebrado hoje - liga ambições transhumanistas século do

pós-guerra e XXI (sendo mais ambivalente em relação aqueles de entre guerras) a certas visões do

progresso da humanidade do século XVIII. Em um esboço histórico Bostrom (2005) afirma

explicitamente que o transhumanismo está enraizada no humanismo iluminista racional.

Identificar tais raízes, no entanto, não obriga ninguém a aceitar todo o paradigma iluminista. O

apelo do transumanismo baseado no raciocínio histórico de seus defensores é precisamente por ser

uma versão melhor do Iluminismo, despojado das deficiências conceituais do último. No argumento de

Max More (2013) - outro transhumanist proeminente - a insistência em andamento no pensamento

transhumanist prevalece sem o apoio do determinismo e inevitabilidade que o Iluminismo atribuída a

todas as formas de progresso. O transumanismo politicamente mais engajada de Fuller e Lipinska

(2014) partilha plenamente estes sentimentos em seu argumento contra o que eles descrevem como a

atitude de precaução dominante em direção a novidade tecnológica. Considerando pensamento de

precaução percebe o potencial da tecnologia em termos de ameaças e apela para minimizar os riscos,

Fuller e Lipinska defender o 'princípio proactionary' - originalmente popularizado por mais - como uma

atitude de risco focada em benefícios potenciais, como uma base potencial para transhumanist

pensamento. Casado com a idéia de que é o destino da humanidade para alcançar o seu 'potencial

divino', eles ainda oferecem toda a dicotomia de precaução-proactionary como uma nova forma de

divisão política para substituir a divisão esquerda-direita de idade.

As alegações relativas a essa divindade humana inata, bem como a insensibilidade de Fuller e

Lipinska aos potenciais erros cometidos e os males decorrentes de uma atitude proactionary ter um

pouco naturalmente provocou críticas (Hauskeller, 2016: 168-71). Como não é minha intenção debater

a viabilidade de

16
particulares pontos de vista sobre o transumanismo aqui, o que eu gostaria de salientar é só isso como

transumanismo politicamente motivados afirma a mesma herança histórica como o transhumanismo

mais filosoficamente orientada de Bostrom. Esta é mais aparente na definição de ser proactionary no

sentido de, 'em primeira instância, de se identificar com esta narrativa histórica progressiva, que no

Ocidente secular foi conhecido principalmente como ‘Iluminismo’, mas em nossos dias é expressa

como a unidade a “valorização humana”'(Fuller e Lipinska, 2014: 129). O mesmo se aplica ao

'transumanismo democrática' politicamente mais modesto de Hughes (2004), que, devido às suas

preocupações para a utilização segura das tecnologias, se possa qualificar como precaução segundo

o relato de Fuller e Lipinska. No entanto, assim como todos os transumanistas mencionados acima,

Hughes (2010:

Dada a onipotência de tais transhumanist auto-narrativa, não é de admirar que mesmo

intérpretes eruditos tendem a alinhar com ele em vez automaticamente. Se o objetivo interpretativo é o

de obter uma compreensão dos pressupostos transumanistas (Allenby, 2012) ou a de exercer uma

crítica pós-humanista crítica do antropocentrismo eo humanismo transhumanist subjacente inerente

pensamento (Braidotti, 2016: 16-19; Wolfe, 2010: XIII- xv), Enlightenment herança tipicamente

continua a ser o quadro interpretativo do pensamento transhumanista.

Eventualmente, tudo isso acrescenta-se a que eu gostaria de chamar a promessa de um

Iluminismo tecnológica, isto é, a promessa de alcançar através da tecnologia o que o Iluminismo não

conseguiu entregar: a melhoria da condição humana. Mas isso parece convincente o suficiente? É a

autobiografia do transumanismo a ferramenta mais confiável e fonte de tentar entender o transhumanismo

como um fenômeno sócio-cultural de rápido crescimento significado? Deve ser a nossa compreensão e

interpretação acadêmica de perspectivas tecnológico-científicos das alterações ao longo do tempo ser

guiado pelos próprios termos e as agendas dos defensores envolvidos dessas perspectivas?

Provavelmente não. Assim, o que eu gostaria de salientar

17
é que a promessa do transhumanismo é, penso eu, algo completamente diferente do que

transumanistas-se afirmar. Há certamente uma promessa transhumanist, e essa promessa é

definitivamente tecnológica, mas tem pouco a ver com o Iluminismo e não muito com a história.

A fim de ver por que é melhor para entender transumanismo como uma promessa tecnológica em seu próprio direito e não

como a promessa de um Iluminismo tecnológico que aspira a ser, a primeira coisa a considerar é a promessa do Iluminismo, que

transumanismo apropria como seu legitimador narrativa. Como discutido anteriormente, essa promessa é um avanço na condição

humana que pressupõe uma crença na perfectibilidade dos seres humanos, que é esperado para jogar fora não no indivíduo, mas no

nível coletivo da humanidade. Daí a idéia da perfectibilidade dos seres humanos (seja conscientemente realizada ou tacitamente

pressuposta) necessita de uma crença correspondente na perfectibilidade das sociedades humanas. Como a discussão anterior de Kant

sobre a história universal e Condorcet sobre os progressos da mente humana deixou claro, para os pensadores iluministas, o

aperfeiçoamento humano poderia ser alcançado através da melhoria da constituição política, eventualmente, esticada sobre a totalidade

da humanidade. O que parece ser ainda mais importante é que a melhoria da condição humana deveria jogar fora tanto dentro como

precisamente como história. Para a maior invenção do Iluminismo era nada mais do que a idéia de história, o movimento eo mecanismo

dos assuntos humanos, a idéia do processo histórico que conceitua a mudança ao longo do tempo na constituição humana. Na história,

a humanidade poderia ser suposto cumprir o seu potencial já assumiu - um potencial que deve ter sido assumido, a fim de poder ser

gradualmente mudado para melhor. eventualmente, esticada sobre a totalidade da humanidade. O que parece ser ainda mais importante

é que a melhoria da condição humana deveria jogar fora tanto dentro como precisamente como história. Para a maior invenção do

Iluminismo era nada mais do que a idéia de história, o movimento eo mecanismo dos assuntos humanos, a idéia do processo histórico

que conceitua a mudança ao longo do tempo na constituição humana. Na história, a humanidade poderia ser suposto cumprir o seu

potencial já assumiu - um potencial que deve ter sido assumido, a fim de poder ser gradualmente mudado para melhor. eventualmente,

esticada sobre a totalidade da humanidade. O que parece ser ainda mais importante é que a melhoria da condição humana deveria jogar

fora tanto dentro como precisamente como história. Para a maior invenção do Iluminismo era nada mais do que a idéia de história, o

movimento eo mecanismo dos assuntos humanos, a idéia do processo histórico que conceitua a mudança ao longo do tempo na

constituição humana. Na história, a humanidade poderia ser suposto cumprir o seu potencial já assumiu - um potencial que deve ter sido assumido, a fim de pode

Agora, como é que a promessa de transumanismo relacionar com esta promessa iluminista? É

uma coisa para transumanismo se descrever retrospectivamente como uma versão melhor da

promessa de aperfeiçoamento humano e como um vigésimo primeiro versão atualizada, século da

história da humanidade, ao fazer uso da narrativa histórica mais convencional como uma estratégia

para legitimar -se como um Iluminismo tecnológica. Mas, tão logo se muda perspectiva e considera

18
como transumanismo descreve seus potenciais objetivos, a narrativa histórica sobre levar adiante uma

herança começa a olhar um pouco implausível. Na verdade, o que transumanistas deseja explicitamente

alcançar no futuro parece drasticamente diferente de visões oferecidos pelo Iluminismo.

A dupla definição de transumanismo no O Transhumanist FAQ

(Bostrom, 2003: 4) de forma brilhante - mas dificilmente deliberadamente - capta a contradição entre a

narrativa histórica retrospectiva e os futuros objetivos. Por um lado, a primeira definição afirma que

transumanismo é 'o movimento intelectual e cultural que afirma a possibilidade ea oportunidade de

melhorar fundamentalmente a condição humana através da razão aplicada, especialmente através do

desenvolvimento e tornar as tecnologias amplamente disponíveis para eliminar o envelhecimento e

muito realçar intelectual humano, físico e capacidades psicológicas. Por outro lado, de acordo com a

segunda definição, transumanismo é 'o estudo das ramificações, promessas e perigos potenciais de

tecnologias que nos permitirão para superar as limitações humanas fundamentais, eo estudo

relacionado das questões éticas envolvidas no desenvolvimento e utilização dessas tecnologias.

Mesmo que esta segunda definição refere-se, evidentemente, só para o estudo de um movimento

cultural que caracteriza também na primeira definição, a diferença entre as duas descrições do

potencial da tecnologia é impressionante. Considerando que a primeira definição cai de acordo com

sua herança iluminista alegou na medida em que promete melhoria sobre o que os seres humanos são

(e sempre foi), a segunda tecnologia de coletes à prova de definição com a capacidade de ser um

meio precisas de escapar dos limites o que significa ser humano . O melhor exemplo da última

potencialidade é, no entanto, a auto-marca 'pós-humanismo especulativa' de Roden (2015), que as

tentativas para conceber o relacionamento humanposthuman como desconexão.

Simplificando, não é a melhoria do a condição humana e humanidade que transumanismo

desejos, mas a criação de algo melhor do que a condição humana e da humanidade como a

conhecemos; isto é, uma condição pós-humano. Assim, a figura emergente no pós-humanidade

tecnológico não é simplesmente o de um ser humano melhor, mas um ser melhor do que a humana, que

também é outro-que-

19
humano. 3 Quando o Iluminismo assumiu a maleabilidade dos seres humanos e capacidades humanas,

transhumanism vez pressupõe que, qualquer que seja o ser humano e capacidades humanas pode ser, a

tecnologia pode transcendê-los. Considerando que o Iluminismo prometeu o desdobramento de um

potencial humano já assumido, o transhumanismo deseja superar o que nós pensamos que é

humanamente possível. Finalmente, se o pensamento iluminista que perfectibilidade humana se desenrola

como o curso da história em um cenário de processual e mudança desenvolvimental, transhumanism visa

introduzir alterações que não são apenas fases de um desenvolvimento histórico, mas potencialmente

deslocar todo o esquema moderno da própria história.

A mudança que transumanismo pretende introduzir é o que chamei em outro lugar a perspectiva

de mudança sem precedentes (Simon, 2015). Por isso, quero dizer uma categoria mais ampla que

engloba visões do pós-guerra do futuro das sociedades ocidentais emergente em um nível estrutural,

exibindo uma temporalidade diferente do desenvolvimento que a modernidade ocidental associado com a

história. Em vez de esperar o cumprimento de um processo, a perspectiva de mudança sem precedentes

é concebida como o súbito aparecimento de um evento memorável desafiando quaisquer estados

anteriores de assuntos. Embora eu introduzido pela primeira vez o termo em relação à noção de

Antropoceno e à visão ecológica abriga, mais recentemente, eu estendeu a visões do pós-guerra de

tecnologia que, creio eu, já transformou a sensibilidade histórica Ocidental (Simon, 2018) .

Visto neste quadro mais amplo de pós-guerra visões de futuro, transhumanism está longe de ser um

novo capítulo na história do Iluminismo de aperfeiçoamento humano, isto é, na história da humanidade como

história. Em vez disso, o transhumanismo prova ser uma das práticas culturais contemporâneos mais

implacáveis, e uma posando talvez o mais sério desafio ao pensamento muito histórico que emprega como

uma estratégia de legitimação. Para frase tudo isso como uma tese: promessa tecnológica de hoje não é uma

continuação da história do Iluminismo da humanidade como a própria (o processo de aperfeiçoamento

humano) história, mas uma alternativa para a história como o pensamento ocidental, essencialmente

interpreta-lo.

A humanidade é mais, portanto, a humanidade está unida

20
O caso de transhumanism muito poderosa indica como pós-guerra

perspectivas tecnológicas-científica dependem de uma noção de humanidade e, ao mesmo tempo, profetizando

o fim. No entanto, o quadro é ainda mais complexa porque essas perspectivas têm uma relação conturbada não

só para a história da humanidade como inventado por modernidade ocidental, mas também para sua crítica do

pós-guerra. Para começar, fazendo uso do vocabulário dos estudos pós-coloniais de uma forma bastante

herege, gostaria de apresentar a alegação de que em perspectivas tecnológicas-científico de hoje

pós-humanidade aparece como outra temporais da humanidade. É o outro que quer ser libertado de acordo

com as limitações da humanidade, mas esta outra - ao contrário dos outros pós-colonial - não é nada

marginal e impotente. Pós-humanidade aparece como outra temporais da humanidade que é mais capaz

do que a humanidade sempre foi. E isso cria, creio eu, o paradoxo mais urgente para enfrentar.

A natureza paradoxal do desafio da pós-humanidade reside no confronto entre o aspecto da

temporalidade eo aspecto da alteridade. Quanto ao primeiro aspecto, na medida em pós-humanidade

é concebida como a humanidade de

temporal e mais outra capaz, ele invoca a superação da humanidade. O aspecto temporal declara o fim

potencial da humanidade como um assunto, e, assim, também proclama o fim da história em que a

humanidade apresenta como um personagem central. Dado que esta história da humanidade é a maior

narrativa histórica da própria história, o desafio da pós-humanidade é um fim eficaz de toda uma

sensibilidade histórica moderna. O desafio não é apenas uma outra versão de um 'fim da história', ou pelo

menos não necessariamente. Pode ser, dependendo de como se define 'história', mas certamente não

termina história no sentido de acabar com a possibilidade de mudança ao longo do tempo. Muito pelo

contrário: pós-humanidade como a temporal

outro da humanidade é a promessa de mudança ao longo do tempo, uma mudança que é muito mais

radical do que a noção ocidental de história jamais poderia ter oferecido. Ele promete trazer uma mudança

que cria um assunto completamente novo, que deverá substituir a humanidade. A perspectiva de

pós-humanidade, assim, elimina a humanidade como um tema central da maior narrativa histórica da

própria história, juntamente com a integridade ea coerência que tal narrativa pode ter (cf. a categoria de

filosofias narrativa da história, como mencionado anteriormente: Dray, 1971; H . Branco,

21
1987; M. White, 1965). Do ponto de vista da humanidade, pós-humanidade não é o futuro da humanidade;

do ponto de vista pós-humanidade, a humanidade não é o passado de pós-humanidade. Não há nenhuma

narrativa histórica com integridade e coerência que poderia ser tanto a história da humanidade e

pós-humanidade, porque não há um tema central para fornecer uma continuidade em mudança,

permanecendo auto-idênticas. Entre dois temas centrais, entre a humanidade e pós-humanidade, não há

continuidade na mudança, só mudam sem continuidade. E é aí que reside, penso eu, o desafio da

pós-humanidade para a história da humanidade e para a própria possibilidade de narrativas históricas.

Quanto ao desafio de pós-humanidade à fragmentação pós-colonial e gênero da história da

humanidade, encontra-se no aspecto da alteridade. Pós-humanidade como temporais da humanidade de

outros, a fim de ser capaz de substituir temporariamente a humanidade, deve constituir uma humanidade

unificada e universal como 'outro' em primeiro lugar. Mas a humanidade constituída por pós-humanidade não

é a humanidade que pós-colonial, subalterna e crítica de gênero tentou desconstruir por descentramento e

fragmentando-o como o tema central supostamente universal da história. A humanidade constituída por

pós-humanidade não é um assunto de um processo histórico direcionado para o cumprimento das suas

capacidades inerentes. Ele é constituído como um universal, mas que isso universal não aparecer como a

promessa de um futuro melhor. Em vez disso, ele aparece como um obstáculo e uma limitação para um

não-humano melhor do que o humano. Em outras palavras, pós-humanidade como a humanidade de

temporais de outros é o outro que potencialmente supera a humanidade, mesmo em domínios considerados

especificamente humana.

Esta perspectiva pode até aparecer como desejável para muitos, na medida em que se baseia em noções

familiares de melhoria. No entanto, na medida em que prevê uma mudança sem precedentes, na medida em que

abriga um romance sentido de historicidade e uma nova configuração de mudança ao longo do tempo, e na medida

em que é anexado ao aspecto temporal em que se espera a humanidade a ser substituído e em que melhoria

meios melhor do que a humana, a perspectiva global da pós-humanidade como da humanidade temporais outro

contém inerentemente a perspectiva de acabar com a humanidade. Em última análise, é o aspecto da alteridade

como visto em conjunto com o aspecto temporal de potencial

22
supersession que cria o paradoxo gostaria de formular as seguintes: confrontado com a ameaça de

pós-humanidade acabar com ela, a humanidade está unida em um universal singular. Em outras palavras,

perspectivas tecnológicas de hoje levar a humanidade a existir precisamente na medida em que postulam o

seu potencial não-existência, sem assumir um cumprimento destinado das suas capacidades latentes através

de um processo histórico (uma ideia que, no entanto, sobrevive na legitimação de narrativas). A fim de obter

uma compreensão de um romance universalismo como da humanidade, o que precisa ser entendido em

primeiro lugar é o horizonte teórico de pós-humanidade e seu melhor do que o ser humano sujeito central que

constitui a humanidade através de desafiá-la. 4

Como conceber o ser humano melhor do que o?

Em vez de permitir uma conclusão firme, tudo isso aponta para questões vitais para ambas as sociedades

humanas e as disciplinas acadêmicas que estudam eles. Entre estes, a questão da figura do ser humano e

da humanidade, sua redefinição em curso como desencadeada pela perspectiva de pós-humanidade, está

rapidamente tendendo a ocupar o centro de ambas as discussões públicas e debates acadêmicos. No

entanto, qualquer resposta a esta pergunta deve vir como um correlato da forma como se concebe a

perspectiva de pós-humanidade. Se - como na abordagem acima - uma tal perspectiva, paradoxalmente,

evoca e desafia a compreensão histórica, ao mesmo tempo, se pós-humanidade como a humanidade de

temporais outro é o melhor do que o ser humano sujeito coletivo, então a questão fundamental é: como

conceber o melhor thanhuman de pós-humanidade? Pois é uma coisa para imaginar futuros pós-humanas

ou a alegação de que o futuro é provável que seja pós-humano e outra é tentar fazer sentido de tal

pós-humanidade por entendê-lo em relação ao que não é pós-humanidade. Em outras palavras, o que

precisa ser discutido e entrar em acordo com é a questão do que a perspectiva de pós-humanidade

significa.

À luz de recurso implícita de pós-humanidade a compreensão histórica (no entanto inconsistente

ou auto-destrutivo que o recurso pode ser), investigando as deficiências de submeter a perspectiva de

melhor-que-humano para o funcionamento histórico de tomada de senso de valores modernidade

ocidental a um possível

23
quadro da discussão da questão geral do que a perspectiva de pós-humanidade poderia significar.

Fazendo sentido da pós-humanidade, medida contra a história da humanidade é, naturalmente, não é a

maneira exclusiva e final de enquadrar uma discussão sobre as perspectivas tecnológicas, embora

certamente é um fundamental e crítica. Seu significado é fornecido não só pelo florescimento atual de

visões de pós-humanidade, mas também pela tendência simultânea e complementar de voltar o

pensamento histórico de grande escala com um renovado interesse na humanidade.

Hoje, uma abordagem de dados grande para história tem em vista reformular a história

humana como um 'melhor versão de grandes e pequenos contornos na história geral', o que não

significa 'um conto simples do progresso, mas um conjunto de sobreposição de histórias' (Manning,

2013: 23). Ao mesmo tempo, grande história narra a épica evolutiva em que a humanidade apresenta

como uma parte da 'história' de praticamente tudo, desde o nascimento do universo (veja a análise de

Hesketh, 2014). Finalmente, disfarçado com a etiqueta bastante suspeito de 'predição histórica', a

história popular da humanidade por Harari (2017) conta a história da humanidade se tornar deuses no

pós-humanidade através de um processo histórico de desenvolvimento convencionou esboçado. De

uma forma ou de outra, todos estes esforços são spin-offs da história ocidental moderna da

humanidade contada por filosofias clássicas da história.

Ambos os próprios e seus intérpretes eruditos transumanistas tendem a prosseguir ao longo

de linhas semelhantes. Mobilizar esses padrões familiares de pensamento é o mais evidente nos

esforços que historicamente afiliado valorização humana com anterior aspirações religiosas e

preocupações evolutivas. Com relação à religião, uma forma popular de fazer sentido do

transumanismo quer afiliadas transhumanist pensou com antecedentes religiosos (Burdett, 2015;

TiroshSamuelson, 2012; Graham, 2016; Trothen e Mercer, 2017), ou, como visto acima, afirma que

transumanismo e valorização humana representam a última etapa do desenvolvimento humano no

qual os humanos alcançar poderes divinos (Fuller e Lipinska, 2014; Harari, 2017). Colocar visões de

melhorar a condição humana

24
no contexto das aspirações religiosas de longo prazo da humanidade está intimamente relacionado

com a ideia de que o transumanismo é de alguma forma nada mais do que a evolução projetada.

ensaio inovador e de iniciação discurso de Julian Huxley em transumanismo no meio do século

passado já estabeleceu os termos do debate com referência a ambos. Huxley (1968: 73) estabeleceu

o quadro evolutivo, reiterou a idéia moderna da história direcional quanto a história da humanidade, e

jogou fora as conotações religiosas de cumprimento destinado, ao mesmo tempo, alegando que a

situação em sua própria vida 'é tão se o homem tinha sido subitamente nomeado diretor-gerente do

maior negócio de todos, o negócio da evolução', que apareceu para ele como da humanidade 'destino

inevitável' para perceber 'as suas potencialidades inerentes, tanto quanto possível'.

Desde Huxley, evolução dirigida continuou a fornecer o sentido subjacente da historicidade no

debate realce, com muito de sentimentos de Huxley retidos. Ele permeia as discussões sobre

determinados cenários de melhoria, tais como implantes Bioelectrónica (McGee, 2008) ou

aperfeiçoamento moral (Persson e Savulescu de 2011), tanto como concepções de transumanismo

(Bostrom, 2004; Fuller e Lipińska, 2014; Harris, 2007). Apesar da aparente onipotência de descrever

transumanismo como evolução dirigida, Askland (2011) pode estar certo em argumentar que a

evolução é um equívoco na medida em que a defesa transhumanist de auto-engenharia teleológica

contradiz a ideia de um processo evolutivo a-teleológica (que não atribui excepcionalismo para os

seres humanos entre outras espécies).

À luz dos principais pontos deste ensaio, no entanto, evolução dirigida é um termo impróprio para

transumanismo em um nível muito mais profundo. Se teleológica ou ateleological, seja dirigido ou não, a

mudança em questão é de uma muito peculiar

tipo, associada com a mudança do desenvolvimento e processual da modernidade ocidental. Como Lynn

Hunt (2013: 213) observa, é precisamente a questão da telos

sobre as quais um entendimento natural-científica da evolução de Darwin e no sentido moderno da

historicidade discorda. conseqüentemente, conceber

transumanismo como evolução dirigida significa nada mais do que concebê-lo 'historicamente' - como o mundo

ocidental concebeu da mudança ao longo do tempo uma vez que o

25
tarde Iluminismo. Em outras palavras, pensar sobre o transhumanismo como evolução dirigida equivale a concebê-lo

como o mais recente capítulo na história da humanidade como a conhecemos durante dois séculos ou mais.

Ceder à legitimação narrativa histórica dos defensores do pós-humanidade ou para a

historicidade da modernidade ocidental e contar uma história sobre a busca histórica da humanidade

para o auto-aperfeiçoamento é, naturalmente, não é um problema em si. É, sem dúvida, uma

abordagem legítima, o que representa um modo seguro e fácil de fazer sensação de novidade. Ele

responde a pergunta do que pós-humanidade significa esboçando como tal condição pós-humano é o

que os seres humanos, quer sempre ter aspirado ou foram simplesmente feitos para ser. Mas a

questão não é de saber se é possível aplicar o pensamento histórico como a conhecemos para as

perspectivas futuras. A questão é se, para enfrentar as mudanças que aparecem como sem

precedentes, que deve ou não domesticar tais perspectivas futuras 'historicamente'. não apreender

perspectivas tecnológicas atuais. Exemplifica uma dependência excessiva de um lado do paradoxo

acima, na medida em que o postar de pós-humanidade evoca necessariamente moderna compreensão

histórica. E na medida em que esse excesso de confiança significa um recurso em vez automático

para a história da humanidade, pode facilmente conduzir a atenção para longe da exploração do outro

lado do paradoxo, ou seja, a medida em que a perspectiva de pós-humanidade desafia essa mesma

compreensão histórica .

Um muito mais exigente e estimulante - e ainda assim, lamentavelmente faltando - abordagem

seria para configurar a relação entre a humanidade e pós-humanidade de uma forma diferente de uma

simples reiteração da velha história da humanidade com uma nova telos de pós-humanidade em

direção à qual a história da humanidade necessariamente gestos. Apesar de ser mais árduo e

trabalhoso, essa abordagem resolveria ambos os lados do que pode ser chamado de história-paradoxo

da pós-humanidade, incorporando-os em uma abrangente, embora resposta provavelmente altamente

complexa. A questão da hora é se tal abordagem seja

26
possível em primeiro lugar. Isto, creio eu, é a pergunta que as ciências humanas e sociais têm de

chegar a um acordo no futuro próximo.

Notas

A seção do artigo sobre a narrativa de legitimação do transumanismo contém uma versão

substancialmente reformulado do meu ensaio on-line que apareceu no Blog do Jornal da História das

Ideias sob o título 'A promessa de um Iluminismo Tecnológico: On Transhumanism e História'.

1. Ao contrário da maioria dos estudos de humanidades, meu interesse não está em pós-humanismo como

a versão mais recente do pensamento crítico. I investigar pós-humanidade como um potencial era futuro

que é, literalmente, postar humana, com seu outro-que-humano humanidade deslocamento assunto como

um tema central auto-concebido da história. Ao contrário desta,

o entendimento dominante do

pós-humanismo dentro das humanidades significa a desconstrução do antropocentrismo e

especismo pelo pensamento crítico visa positivamente em um ecotopia da vida planetária que

engloba ambos os seres humanos e não-humanos (BRAIDOTTI, 2013; Domanska, 2015;

Haraway, 2008; Wolfe 2010). Embora tais pós-humanismo crítico, muitas vezes combina a

perspectiva Cientifico Tecnológico em sua agenda de anti-antropocentrismo, e embora a

distinção entre eles, assim, não é muito firme, parece crucial para salientar sua diferença mais

essencial. O pós-humanismo crítico de bolsa de estudos de humanidades visa superar o

antropocentrismo e, assim, iniciar uma pós-humanidade ainda humano como uma nova

configuração do pensamento humano.

Contrariamente a isto, as perspectivas tecnológicas giram em torno da capacidade humana excepcional

para projetar os seres não-humanos que superam os seres humanos em domínios anteriormente

considerados como domínios de realizações humanas finais, marcando o possível surgimento de

pensamento não-humano ainda mais excepcional do que a humana.

2. Para uma história da história de gênero, de 1969 até o fim do século, revendo uma grande

variedade de abordagens para a questão de gênero e da história, ver Alberti (2002). Veja

também o clássico instantâneo de Scott (1986), que

27
 provou ser a pedra angular em teorizar a relação entre a categoria de gênero e estudos

históricos.

3. Ao caracterizar o pós-humano tecnológica como melhor do que o ser humano não quero dizer

para se referir a categorias morais. Falando sobre seres 'melhor' do que os seres humanos

refere-se simplesmente, no contexto acima, um prevalecente imaginário do pós-humano em

transhumanistas e realce discursos como superando o humano. Neste sentido, o melhor

thanhuman é 'melhor' do que humano por causa de ser concebido como tendo capacidades

maiores do que humana.

4. pós-humanismo crítico de Rosi Braidotti é muito bem ciente do paradoxo acima, em que acabar com a

humanidade por pós-humanidade constitui uma noção universal da humanidade. No entanto, Braidotti

(2013: 187) apenas concebe-a como 'uma categoria negativa, realizada em conjunto pela

vulnerabilidade compartilhada e o fantasma da extinção', sem considerar a possibilidade de que o

'fantasma da extinção' pode ser uma das características mais importantes de um emergente nova

compreensão da humanidade.

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Autor biografia Zoltán Boldizsár Simon é um associado de pesquisa na Universidade de Bielefeld e

membro do conselho da Centro de Teorias em Pesquisa Histórica em Bielefeld. Zoltán tem escrito

extensivamente tanto na teoria e filosofia da história e sobre os desafios colocados pelas atuais

perspectivas ecológicas e tecnológicas para as revistas História e Teoria, O Antropoceno Review,

História Rethinking, Revisão Europeia de História, Jornal de História Social, e a Jornal da Filosofia da

História.

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