Origens do EZLN: o congresso indígena de San Cristóbal de las Casas

Igor Luís Andreo (Especialização História/UEL)

tubasete@yahoo.com.br

Segundo o Subcomandante Marcos a origem do Exército Zapatista de Libertação

Nacional (EZLN) remonta a chegada em Chiapas, em meados da década de 1970, de um
grupo urbano, marcado por um ideário marxista-leninista. Na década de 1980, esse grupo
foi habitar a Selva Lacandona (Chiapas), visando esclarecer as comunidades indígenas
de sua situação. No entanto, o grupo urbano se percebeu diante de uma realidade para a
qual não possuía respostas. Eles se viram frente a frente com um movimento indígena de
resistência organizado que, entretanto, não visava os mesmos fins do grupo urbano. A
partir daí, o EZLN passou por um processo de adequação à realidade material e cultural
indígena chiapaneca, tornando-se um exército a serviço das comunidades indígenas.
O Subcomandante Marcos afirmou que todas comunidades viviam fechadas em si
mesmas até a chegada do zapatismo, que criou a primeira ruptura e levou a união de
diferentes etnias. Neste trabalho, partiu-se do pressuposto de que esta primeira ruptura
ocorreu em 1974, no congresso indígena de San Cristóbal de las Casas.
Objeto: O congresso indígena de 1974, realizado em San Cristóbal de las Casas
(Chiapas/ México).
Objetivos: Apontar a importância que o congresso indígena teve para que as
propostas levadas pelo grupo de origem urbana fossem ouvidas pelas comunidades
indígenas; apontar o papel desempenhado pela teologia da libertação para a realização
do congresso com um caráter de união entre as comunidades e das quatro etnias
participantes; demonstrar que as demandas do congresso são fruto de uma
conscientização política, derivada do início de um processo de estruturação da cultura
política indígena chiapaneca e caminham na direção da busca pela cidadania, contudo,
sem desvinculá-la da valorização étnica do ser indígena.
A fonte que serve de base para este trabalho consiste em um documento produzido
no final do congresso. A versão utilizada foi uma tradução para o espanhol, uma vez que
as exposições foram faladas na língua de cada etnia participante.
Para pensar esta temática, partiu-se dos pressupostos referentes ao domínio da
história cultural, tal como a entende Peter Burke, do ferramental advindo da história
política, como a defende René Rémond – dando ênfase ao conceito de cultura política –
e, para analisar os discursos contidos no documento, utilizou-se o método indiciário
proposto por Carlo Ginsburg, que permite ao historiador decifrar a realidade através de
sinais, indícios, pistas, uma vez que estes elementos mínimos podem ser reveladores de
fenômenos mais gerais e também algumas ferramentas da lingüística, como sugere
Antoine Prost ao afirmar que os discursos deixam rastros involuntários de uma atividade
que ultrapassa o texto explicitado, cabendo à abordagem lingüística desvendar os
sentidos implícitos mascarados no texto.
Este trabalho é fruto de uma pesquisa realizada como requisito para obtenção de
título de especialista em História Social na Universidade Estadual de Londrina. Em
resumo, concluiu-se que o congresso de San Cristóbal de las Casas iniciou um processo
e que a cultura política dos indígenas chiapanecos encontrava-se em fase de estruturação
quando o grupo urbano foi apresentar suas novas respostas, que enriqueceram a cultura
política indígena. Foi proposto que foram as próprias comunidades indígenas que criaram
as condições para que o EZLN pudesse surgir, com as características com as quais ele
se levantou contra o Estado mexicano.
 Origens do EZLN: o Congresso Indígena de San Cristóbal de las Casas*

Igor Luis Andreo**

GT: Estado e movimentos rurais

RESUMO

O Congresso Indígena de San Cristóbal de las Casas (Chiapas/ México), ocorrido em

1974, marcou uma ruptura que fez com que comunidades indígenas chiapanecas
desenvolvessem uma resistência, unindo as etnias participantes, uma vez que estas
últimas passaram a perceber interesses comuns e a necessidade de unirem-se para
melhor resistir à exploração, marginalização e preconceito a que estavam sujeitas.
Estas mesmas etnias foram as que entraram em contato com o grupo de origem
urbana que foi habitar a Selva Lacandona em Chiapas e, juntos, deram ao EZLN as
características com as quais ele mostrou-se ao mundo em 1994.

Segundo o Subcomandante Marcos1, (GENARI, 2002) a origem

do Exército Zapatista de Libertação Nacional (EZLN) remonta à chegada em
Chiapas de um grupo urbano, marcado por um ideário marxista-leninista.
Na primeira metade da década de 1980, esse grupo foi habitar a
Selva Lacandona (Chiapas), visando esclarecer as comunidades indígenas de
sua situação. No entanto, o grupo urbano se percebeu diante de uma realidade
para a qual não possuía respostas. Eles se viram frente a frente com um
movimento indígena de resistência organizado que, entretanto, não visava os
mesmos fins do grupo urbano.
A partir daí, o EZLN passou por um processo de adequação à
realidade material e cultural indígena chiapaneca, tornando-se um exército a
serviço das comunidades indígenas.
Em uma entrevista dada à revista italiana Limes, o
Subcomandante Marcos afirmou:
[...] Toda comunidade, todo vilarejo, vivia fechado em si mesmo sem
nenhuma relação com os vizinhos [...] A chegada do zapatismo criou

* Trabalho de especialização orientado pela professora Edméia Aparecida Ribeiro.

** Especialista em História Social pela Universidade Estadual de Londrina.
1
Detentor do comando militar e porta-voz do EZLN, submetido ao comando das comunidades
indígenas.
 2

a primeira ruptura [...] isto levou a desenvolver uma resistência

regional, antes unindo vários vilarejos, e, em seguida, etnias
diferentes. Isto ocorreu nos 10 anos que antecederam o levante de
1º de janeiro de 94. (GENARI, 2002: 67)
Neste artigo, parte-se do pressuposto que esta primeira ruptura
ocorreu em 1974, no Congresso Indígena de San Cristóbal de las Casas 2. A
fonte que serve de base para este trabalho consiste em um documento
produzido no final do congresso. (CIEPAC, 10/01/2005)
Nela encontram-se: os Antecedentes e o Nacimiento de la
idea: un congreso de indígenas y para indígenas, que tratam do surgimento
da idéia do congresso e de como ele foi organizado até tomar as
características que possuía em 1974; a Inauguración del congreso indígena,
ou seja, o discurso de abertura do congresso em 13 de outubro de 1974; um
Discurso sobre Fray Bartolomé de las Casas; as exposições de cada etnia
sobre os temas do congresso, começando com Ponencia Tzotzil - La tierra,
Ponencia Ts’eltal - La tierra , Ponencia Tojolab’al - La tierra, Ponecia Ch’ol
- La tierra e Acuerdos sobre la tierra, seguindo a mesma estrutura com El
comercio, Educación e Salud respectivamente e de modo que as “ponencias”
são as exposições de cada etnia e os “acuerdos” são as demandas e propostas
em conjunto de mais de uma das etnias; e o texto termina com o discurso de
encerramento Continuadores de la lucha de Zapata en el congreso.
A versão deste documento utilizada neste trabalho é uma
tradução para o espanhol, feita pelo “Centro de Investigaciones Económicas y
Políticas de Acción Comunitária” (CIEPAC). Segundo o próprio CIEPAC, a
tradução foi feita respeitando os textos originais, uma vez que neles as
exposições encontram-se nas línguas em que foram faladas, ou seja, na língua
de cada etnia que participou do congresso.
Para refletir sobre as origens deste movimento é de
fundamental importância conhecer as lutas dessas comunidades indígenas,
que formam o EZLN.

2
Para pensar esta temática, partir-se-á dos pressupostos referentes ao domínio da história
cultural, tal como a entende Peter Burke. Conferir bibliografia. O ferramental advindo da história
política também será de extrema importância, pois como defende René Rémond, o retorno da
história política ao primeiro plano da historiografia francesa, a partir da década de 1970, é “[…]
fruto de um aprofundamento da reflexão sobre o objeto do conhecimento histórico […]”.
(RÉMOND, 2003: 22)
 3

Luis Villoro (VILLORO, 2002) afirma que, a partir da

independência mexicana, duas concepções de Estado Nacional passaram a se
contrapor: o Estado homogêneo e o Estado plural. Seguindo as idéias vigentes
no período da independência mexicana, um grupo de letrados criollos3 e
mestiços, impuseram a criação do Estado segundo os moldes liberais, ou seja,
através de um contrato entre indivíduos iguais.
Sob este prisma, a unidade nacional deveria ser garantida
através da correspondência entre o poder público do Estado e a nação, vista
como algo homogêneo culturalmente e em interesses4.
Diante dessa idéia de Estado homogêneo, Villoro aponta para a
resistência da concepção de Estado plural – própria das comunidades ligadas a
terra e das povoações marginais – derrotada após a independência, no entanto
não extinta. Esta concepção, popular e localista, é mais sentida do que
pensada, por ser advinda da experiência vivida e não de algo formulado.
As massas seguiram Hidalgo e Morelos5, lutando pela
diminuição da opressão estatal e pelo usufruto da terra, ou seja, defendiam os
interesses de sua realidade concreta. O Estado plural não possui como valores
a liberdade individual ou a igualdade formal perante a lei. Ele reconhece a
multiplicidade de povos e culturas que formam o México, negando a
uniformidade e buscando, junto ao direito de igualdade que garanta a justiça, o
respeito e o tratamento igual de todas as diferenças. A base deste projeto de
nação é a cooperação e a solidariedade entre coletividades distintas
culturalmente, sem, entretanto, a eliminação da unidade nacional.
A Revolução Mexicana (1910 -1917), ocorreu devido a vários
fatores e interesses diversos. Neste trabalho, é importante perceber que a
“modernização” e a política agrária de Porfírio Diaz, que buscava fazer com
que os produtos primários mexicanos alcançassem o mercado mundial, foram

3
Filhos de pai e mãe espanhóis, nascidos no México.
4
Concepção esta, que é correspondente aos apontamentos de Stuart Hall quanto ao
forjamento das identidades nacionais modernas. Conferir bibliografia.
5
O padre Miguel Hidalgo y Costilla e o sacerdote José María Morelos y Pavón foram
representantes do baixo clero que lideraram as massas camponesas e indígenas na luta pela
independência mexicana, alcançada em 15 de setembro de 1810.
 4

importantes para que as massas aceitassem a proposta revolucionária e

seguissem Francisco “Pancho” Villa e Emiliano Zapata6.
Segundo Luis Villoro, mais uma vez as massas lutaram por suas
condições concretas de vida; sua preocupação principal era a terra e seus
interesses estavam ligados a contextos locais.
Após a Revolução Mexicana, o Estado homogêneo não só
sobreviveu como se reafirmou, uma vez que a corrente popular de “Pancho”
Villa e Emiliano Zapata foi derrotada. As reivindicações dos revolucionários não
possuíam um conceito claro de Estado nacional, sua preocupação era a terra
e, por esta razão, não conseguiram opor à corrente constitucionalista uma
alternativa de governo nacional. Somente um governo com base em
autonomias locais poderia garantir as conquistas da Revolução Mexicana.
Foi em um contexto de crise e polarização agrária que, a partir
da década de 1970, ressurgiram movimentos indígenas por todo o México. Em
resposta, uma das medidas tomadas pelo governo do presidente Luis
Echeverría Alvarez, segundo Sergio Silva (SILVA, 1985: 203-205), foi a de
traçar uma nova estratégia para o INI, instituto responsável pelas políticas
“indigenistas”, ou seja, responsável por lidar com as questões referentes aos
indígenas.
Os objetivos principais do INI passaram a ser o de resolver os
problemas referentes às terras indígenas e o de organizar seus movimentos,
aumentando sua participação no cenário político, para que os próprios
indígenas pudessem defender seus direitos, todavia sem nunca ultrapassar os
limites impostos pelo governo populista de Echeverría, assim evitando a
radicalização destes novos movimentos indígenas.
Neste contexto é que foi proposto, pelo governador de Chiapas,
Doutor Manuel Velasco Suárez, a realização de um congresso indígena, como
parte dos festejos para comemorar o quinto centenário do nascimento do Frei
Bartolomé de las Casas. Para a efetivação desse congresso foi chamado o
bispo Samuel Ruiz García.

6
Líderes da Revolução Mexicana (1910-1917). Villa foi o chefe militar do exército camponês da
divisão Norte, enquanto Zapata foi o chefe militar do Exército Insurrecional do Sul e acabou
sendo assassinado em uma emboscada em 10 de abril de 1919.
 5

Apostando que poderia permitir a participação de alguns setores

progressistas e a livre expressão das comunidades indígenas, uma vez que
assim obteria apoio consensual para o seu governo e poderia controlar o
congresso, o comitê organizador deu “carta branca” para o bispo.
Sergio Silva (SILVA, 1985: 205) afirma que, quando o primeiro
tema foi escolhido, a questão da terra – os outros eram comércio, educação e
saúde – as autoridades passaram a recuar em seu apoio. Entretanto, o
congresso já se encontrava em um ponto irreversível e o que restou ao
governo de Chiapas foi advertir que o congresso não se realizaria caso
possuísse alguma intenção política.
Foi possível perceber através do documento produzido pelo
Congresso Indígena de 1974, que o cristianismo, através da teologia da
libertação, teve grande influência na realização do mesmo. Segundo Aline
Coutrot (COUTROT, 2003), as escolhas políticas não são simplesmente
decalques do sócio-econômico. Através da consideração do religioso é
possível compreender comportamentos coletivos: “[...] Socializados por práticas
coletivas [...] os cristãos adquirem um sistema de valores muito profundamente
interiorizado que subtende suas atitudes políticas”. (COUTROT, 2003: 336)
7
De acordo com Víctor Gabriel Muro, em 1967 (MURO, 1994:
166-167) foi criado o primeiro CEB, no estado mexicano de Morelos. Estes
CEB’S consistiam em pequenos grupos em que, através da leitura da Bíblia,
refletia-se a respeito dos problemas específicos da comunidade e tentava-se
solucioná-los.
Estas organizações foram duramente atacadas pelo Episcopado
Mexicano, que permitiu a sobrevivência de grupos deste tipo somente em
áreas indígenas isoladas da vida eclesiástica, com histórico antigo de
problemas agrários e resistência ao domínio ladino8.
Foram sob estas condições que a diocese do bispo Samuel
Ruiz García começou seu trabalho, uma vez que percebeu que somente
através do que viria ser denominado teologia da libertação, poderia conseguir

7
Portanto, anteriormente à sistematização da teologia da libertação que, segundo Zilda Márcia
Grícoli Iokoi, ocorreu em 1969 pelo teólogo peruano Gustavo Gutiérrez. Conferir bibliografia.
Segundo Michael Löwy: “(...) a teologia da libertação é, ao mesmo tempo, o reflexo de uma
práxis anterior e uma reflexão sobre ela. Mais precisamente, é a expressão/ legitimação de um
vasto movimento social, que surgiu no início dos anos 1960”. (LÖWY, 1991: 25)
8
Denominação dada aos mestiços em Chiapas.
 6

uma evangelização eficaz nestas regiões indígenas empobrecidas, exploradas

pelos grandes fazendeiros ladinos e esquecidas pelo Estado mexicano.
A teologia da libertação é uma doutrina religiosa que foi criada
em resposta ao grande número de pessoas empobrecidas e marginalizadas
presentes na América Latina. Para Michael Löwy, (LÖWY, 1991: 99) a relação
que ela possui com o marxismo se deveu à necessidade de conhecer as
causas da pobreza, para assim poder combatê-la eficazmente.
Zilda Márcia Grícoli Iokoi (IOKOI, 1999) acredita que, a partir da
década de 1960, os movimentos sociais latino-americanos foram
potencializados pelo campo religioso que veio a ser chamado de teologia da
libertação. Segundo a autora, a teologia da libertação tem como característica
a redescoberta do papel central da práxis histórica.
Foi nas comunidades eclesiais de base que se deu o eixo de
atuação dos teólogos adeptos à teologia da libertação, uma vez que foi preciso
construir uma forma organizativa agregadora que se mostrasse sensível às
diferenças étnicas, culturais, de valores simbólicos e míticos.
Nas comunidades agrárias, como as de “los Altos” e da Selva
Lacandona, foi onde a influência agregadora das comunidades de base
mostrou-se mais eficiente: “[…] Essa função das comunidades agrárias devia-
se à forma intrínseca de ser da comunidade camponesa, onde o vivido está em
sintonia com a cultura e não como exterioridade, como nas comunidades
urbanas”. (IOKOI, 1999: 240)
Esta valorização da heterogeneidade cultural e étnica permitiu
às comunidades atingidas pela teologia da libertação, uma revalorização de
sua cultura étnica e incentivou-as a lutar por ela.
A importância da teologia da libertação, para o Congresso
Indígena de 1974, foi a de despertar uma consciência étnica, que permitiu às
comunidades indígenas lutarem por seus costumes, normas, valores e
tradições, e também, iniciou um processo de união e auxílio mútuo entre elas e
entre as quatro etnias participantes do congresso.
É possível perceber tal questão a partir dos discursos contidos
no documento que serve de base para este artigo, tanto em seu conteúdo
explícito, como em seu conteúdo implícito. Carlo Ginsburg e Antoine Prost
apontam algumas possibilidades para a análise desta tipicidade de fonte.
 7

Em Sinais - raízes de paradigma indiciário, Carlo Ginsburg

(GINSBURG, 1990) revive o surgimento de um paradigma epistemológico
referente às ciências humanas. Este é o método indiciário, que permite ao
historiador decifrar a realidade através de sinais, indícios, pistas, uma vez que
estes elementos mínimos podem ser reveladores de fenômenos mais gerais.
A análise de Prost assemelha-se à de Carlo Ginsburg ao afirmar
que os discursos deixam rastros involuntários de uma atividade que ultrapassa
o texto explicitado, cabendo à abordagem lingüística desvendar os sentidos
implícitos mascarados no texto. (PROST, 2003: 311-312)
O uso que um historiador deve fazer da lingüística é o de
perguntar para fonte “como ela fala” e não apenas “o que ela fala”, uma vez
que as maneiras de falar revelam maneiras de perceber e de organizar a
realidade denominando-a.
Uma parte do documento, denominada Antecedentes, após
apontar como surgiu a idéia e como foi realizado o congresso, contém o
seguinte parágrafo:
Estamos ahora ante el paso mas importante del proceso, aunque no
el final. La confrontación directa no ya de las diversas comunidades
de un mismo grupo, sino la confrontación de los problemas de los
diversos grupos lingüísticos. De aquí saldrán los siguientes pasos
que daban dar las comunidades Indígenas en orden a lograr su
liberación humana. (CIEPAC, 10/01/2005)
Nesta passagem é possível perceber que a união de diferentes
comunidades e, principalmente, entre diferentes etnias, já havia sido pensada e
encarada como algo de extrema importância para o congresso indígena de
1974.
No entanto, o termo que mais chama a atenção é “liberación
humana”, que parece remeter diretamente ao ideário da teologia da libertação.
O que a passagem está propondo é que o congresso de 1974 deveria dar os
primeiros passos de um processo que levará as comunidades indígenas
participantes, através de sua união, a alcançarem sua libertação humana,
seguindo os moldes do pensamento da teologia da libertação.
O sub-item La tierra es de quien la trabaja dos Acuerdos
sobre la tierra, começa assim: “todos queremos solucionar los problemas de la
tierra pero estamos divididos, cada uno por su lado, por eso sentimos que no
tenemos fuerza”.
 8

Ainda nos Acuerdos sobre la tierra, os Tzotziles afirmam que

é necessária “Una organización de todos los grupos para tener fuerza”; os
Ts’eltales pedem “Que haya organización de todos los grupos para tener
fuerzas”, “Que haya representantes de cada grupo” e “Que siga la organización
después del Congreso”; e os Ch’oles propõem “Que se unan con los otros
grupos para tener fuerza”.
O que se pode concluir com estas passagens, e ao longo da
leitura de todo o documento, é que já havia ocorrido o início de um processo de
união entre comunidades de mesma etnia graças à influência da teologia da
libertação. O que ocorreu no Congresso Indígena de 1974 foi que esta união foi
incentivada, fortalecida e aumentada para uma união maior, de enfrentamento
de problemas comuns e auxílio mútuo entre as quatro diferentes etnias que
participaram do congresso. Portanto, a ruptura que o Subcomandante Marcos
remete a 1984, deu-se em 1974.
Além da teologia da libertação ter impulsionado o início de um
processo de união entre as comunidades indígenas e entre as diferentes
etnias, percebe-se também, que ela impulsionou uma revalorização étnica
entre os indígenas de Chiapas.
Principalmente nas passagens referentes à educação e à
saúde, pode-se perceber que as demandas dos congressistas partem de
pressupostos de valorização do ser indígena e sua cultura. É possível perceber
em todas demandas e reivindicações, que os indígenas chegaram ao
congresso de 1974 imbuídos de uma visão valorizadora de sua cultura e
exigiram que ela fosse, não somente respeitada, mas ensinada como parte das
atribuições escolares.
Na Ponencia Tzotzil - educación, os expoentes desta etnia
denunciam que:
[...] Los niños que salen de 6º años siguen el exemplo del maestro.
La escuela los ladiníza, deprecian a sus mayores y se avergüenzan
de sus costumbres. Ya no quieren trabajar en el campo y comiezan a
buscar trabajo en la ciudad en donde se convierten em mozos
ladinos [...].
Propõem como solução:
Un sistema educativo que afiance los valores de nuestro pueblo
Tzotzil, que prepara para la defensa y servicio de la Comunidad, que
ayuden a tener mejores conocimientos para el cultivo de nuestras
terras.
 9

Que los maestros sean indígenas que respeten la costumbre,

enseñen bien y estén unidos a la comunidad. Que reciban buena
preparación.
Nas exposições das outras etnias ocorrem reivindicações muito
semelhantes. Em Acuerdos – educación, todas as etnias concordam:
[...] Queremos que se preparen nuestros indígenas que enseñen
nuestra lengua y costumbre y también enseñen español. No
queremos maestros que no saben nuestro idioma y costumbres.
Queremos maestros que respeten a las comunidades y sus
costumbres.
Nas exposições a respeito da saúde, as etnias encontraram-se
frente a uma encruzilhada, por um lado, sua “medicina tradicional de yerbas” e,
por outro lado, a “medicina de los doctores”.
Nos Acuerdos salud – la salud es vida, as quatro etnias
concluem: “Queremos que la medicina antigua no se pierda. Es necesario
conocer las plantas medicinales para usarlas en bien de todos” e que “[...] se
atiendan las comunidades menores con enfermeros Indígenas que conozcan
las dos medicinas, la de pastillas y la de plantas[...]”.
Nas passagens referentes à saúde, pode-se perceber que, entre
as comunidades chiapanecas, a revalorização da cultura indígena já havia
alcançado um patamar muito elevado, o que permitiu aos congressistas
demandarem que sua “medicina tradicional de yerbas”, sem relegar a medicina
moderna, fosse mantida e estudada, para que pudesse atender de melhor
forma as necessidades das comunidades, sem que estas esquecessem suas
raízes.
A influência da teologia da libertação, além de estimular a
conscientização étnica e o auxílio mútuo, influenciou, através do incentivo à
auto-salvação, a busca pelos direitos reservados aos cidadãos.

Os indígenas de Chiapas já não procuravam que o Estado

suprisse suas necessidades mínimas de sobrevivência, e sim seu direito de
viver segundo sua cultura, campesina e indígena que, portanto, pouco contribui
materialmente para os cofres do Estado. Também passaram a exigir seus
direitos de possuir boas terras e em quantidade suficiente, fator essencial para
sua existência material e cultural; condições justas de comércio; além de
educação e saúde de qualidade e de acordo com suas realidades materiais e
culturais. Isto ocorreu porque as comunidades indígenas participantes do
 10

congresso passaram a enxergar suas demandas como dever do Estado para

com eles, enquanto cidadãos mexicanos.

Nos Acuerdos educación – renovar la educación de

nuestros hijos, as quatro etnias demandam: “[...] que nos enseñen nuestros
derechos de ciudadanos. Queremos que enseñen al la comunidad sus
derechos”.

Além disso, quando tratando da questão da terra, os expoentes

reclamam da sua falta de conhecimento das leis agrárias e florestais
mexicanas e da falta de terras, em quantidade e qualidade.

No sub-item Tierras que se poseen comunitariamente y que

estan en proceso de legalización, da Ponencia Ts’eltal – la tierra, os
expoentes dizem que “Otro capitulo que viene a complicar el asunto es la
ignorancia de la legislación vigente. No conocemos nuestros deberes ni
nuestros derechos [...]”.

Além disto, pode-se perceber nas falas dos congressistas

indígenas de 1974, o início de um processo de conscientização política que
ultrapassou a influência da teologia da libertação9, fazendo com que as etnias
participantes começassem a perceber a necessidade de lutar para garantir que
seus direitos fossem concretizados.

No sub-item Tierras comunales perdidas total mente para la

comunidad, da Ponencia Ts’eltal – la tierra, encontra-se a seguinte
passagem: “[...] Nuestra angustia es que todo tiene un limite y buscamos
ardiente mente la solución justa, legal y pacifica”. (CIEPAC, 10/01/2005)
Por todo documento podem ser encontradas várias denúncias,
advindas das quatro etnias, quanto à corrupção e incompetência das
autoridades para resolver os problemas que afetavam as comunidades
indígenas, quando estas procuravam os poucos direitos legais que conheciam.
Este trecho do discurso Ts’eltal, nos parece conter um forte indício do início de
uma percepção da necessidade de lutar para fazer valer seus direitos, quando
as formas pacíficas e legais já não conseguem cumprir seu papel.

9
Segundo Michael Löwy, o trabalho da diocese do bispo Samuel Ruiz García recusava toda
ação violenta. (LÖWY, 2003: 62)
 11

O que os congressistas Ts’eltales estão dizendo neste trecho é

que, caso as autoridades estabelecidas continuassem a ignorar e até mesmo
contribuir para manutenção da exploração a que as comunidades indígenas se
encontravam sujeitas, o “limite” seria atingido e as próprias comunidades
buscariam, através de outras formas de luta, a garantia da concretização de
seus direitos.
Também se pode perceber o incentivo à luta, através da
maneira como aparece no documento a figura do Frei Bartolomé de las Casas,
apresentado nos discursos contidos nos sub-congressos que antecederam e
serviram de preparação para o congresso indígena.
De acordo com a parte Antecedentes do documento, depois
que o bispo Samuel Ruiz García reuniu sua equipe, convocou grupos indígenas
e, com o bom acolhimento por parte destes últimos à idéia do congresso
indígena, formou uma equipe coordenadora, foi programada uma série de sub-
congressos regionais, que visavam a alcançar as bases indígenas e garantir
que o congresso fosse delas.
A dinâmica destes sub-congressos foi a seguinte:
[...] Se presentava la figura de Frey Bartolomé, su pensamiento y su
lucha; después se hacían breves reflexiones sobre la realidad actual
del indígena con miras a provocar la reflexión de los grupos.
Enseguida pasaban a formar los grupos de reflexión, para volver de
nuevo a la plenaria, a fin de exponer sus puntos de vistas. (CIEPAC,
10/01/2005)
No documento, existe um discurso sobre o Frei Bartolomé de
las Casas que se enquadra na descrição do discurso que foi apresentado às
comunidades indígenas nos sub-congressos:

Primero vino a esta tierra un señor llamado Cristóbal Colón [...]

quedo admirado de nuestras costumbres, la tierra tan buena de los
viejitos. Fue avisar a sus compañeros que vivían del otro lado del
mar, les dijo que havia tierra buena y mucha gente desconocida.
En ese tiempo los viejitos tenían buenas organizaciones. Tenían
doctores, ingenieros, abogados, constructores. Tenían autoridades
como nosotros las queríamos.
Vino con sus compañeros para conocer la gente y para molestarla.
Con ellos vino Fray Bartolomé de las Casas, empezaron a molestar
los viejitos, a quitarles sus tierras, y hacerlos trabajar sin sueldo y
trabajando duro todo el día. Nos quitaron toda nuestra organización
que teníamos. Entonces todos los ladinos nos trataron como
animales.
Fray Bartolomé de las Casas vio que era muy mal lo estaban
haciendo sus otros compañeros, entonces empezó a defender a los
indígenas [...] Como eran bastantes los ladinos hasta lo querían
matar a Fray Bartolomé, porque nos estaba defendiendo.
 12

Luchó bastante y les pidió a las autoridades del otro lado del mar que
dejaran de molestar a los caxlanes, que hubiera una ley para que
seamos todos iguales. Esta obispo estuvo viajando varias veces,
viajo 14 veces hasta obtener la ley de que seamos todos iguales.
(CIEPAC, 10/01/2005)
Na sequência, o discurso muda de rumo e passa a tratar da
realidade atual (década de 1970) das comunidaades indígenas de Chiapas.
Nosotros, los indígenas, ahora es tiempo de que empecemos a
pensar y a ver si de veras tenemos la libertad que dejó Fray
Bartolomé de las Casas.
[...] Hemos venido sufriendo la injusticia durante 500 años y
siguiendo igual. Siguen las injusticias sobre nosotros. Siempre nos
quieren manejar como criaturas, porque nosotros somos Indígenas.
O piensan que nosotros no tenemos derecho.
Bueno compañeros, ahora Fray Bartolomé ya no vive. Solo en su
nombre hacemos este congreso. El ya murió y ya no esperamos
otro.
¿Quién nos va a defender sobre las injusticias y para que tengamos
liberdad? [...] Nosotros tenemos que ser todos el Bartolomé.
Entonces nosotros mismos nos vamos a defender por la
organización de todos [...].(CIEPAC, 10/01/2005)
Héctor Hernán Bruit afirma que o Frei Bartolomé de las Casas,
em seus discursos, sublinhava a violência e a destruição causada pelos
conquistadores e, também, a imagem dos indígenas como inocentes,
bondosos, humildes, pacíficos, obedientes, servis e conformados, militar e
culturalmente, com a derrota, ou seja, perfeitos para serem cristianizados.
O Frei Bartolomé não enxergou o indígena como outro, como
sujeito ativo de sua própria história que, quando não foi mais capaz de resistir
militarmente o fez de outras maneiras, conseguindo assim manter viva a sua
cultura. Ele o enxergou como um “eu” idealizado, perfeito para a fé cristã10.
(BRUIT, 1991)

10
Em um texto escrito com intuito de mostrar as renovações na construção da História da
América para professores de ensino médio e fundamental, principalmente quanto aos traumas
e cicatrizes deixadas pela conquista espanhola, Luiz Estevam Fernandes e Marcus Vinícius de
Moraes apontaram três tipos de representações da América Latina e, conseqüentemente, de
seus habitantes, apresentadas pelos livros didáticos brasileiros, sendo reflexos de vertentes
historiográficas bastante divulgadas. Os autores dividem essas três vertentes historiográficas
em duas visões dos conquistadores: a primeira é a linha de Bartolomé de Las Casas, Eduardo
Galeano e Miguel León-Portilla, a segunda é a do grupo dos herdeiros de Hernán Cortés,
Leopold von Ranke e Willian Prescot; e uma terceira tradição que criou o mito dos vencedores
e vencidos. A primeira vertente apresenta os indígenas como vítimas indefesas de um
massacre, através da dramatização sangrenta e total do episódio da conquista. A segunda é
dos cientificistas, que leram as cartas de Cortés como verdades absolutas. Sendo assim, seus
textos apontam para uma superioridade européia, uma maior racionalidade frente à barbárie
indígena. A terceira tradição é da daqueles que, tentando excluir a Europa e o EUA de seus
textos, para resgatar uma ancestralidade indígena sobrevivente ao massacre, criou um mito de
vencidos e vencedores, relegando aos indígenas o status de sobreviventes de um mundo pré-
colombiano destruído e não de viventes com uma cultura própria, que possui raízes pré-
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No entanto, a imagem do Frei Bartolomé de las Casas e dos

próprios indígenas que o documento passa é, também, idealizada e nela pode-
se perceber a influência do ideário cristão.
O Frei Bartolomé de las Casas do documento é um arquétipo
religioso, aproximado da figura de Jesus Cristo, uma vez que ele é aquele que
se sacrificou para salvar os indígenas indefesos.
Nos parece que a figura do Frei Bartolomé de las Casas foi
elevada à condição de mito e serviu como combustível para a luta das
comunidades indígenas do presente, isto é, em meados da década de 1970.
Esta reflexão nos leva a pensar no conceito de cultura política.
Segundo Jean-François Sirinelli, é inviável para qualquer ramo da historiografia
contemporânea desligar-se da história social e, por esta razão, a história
política só conseguiu renovar-se porque se inseriu em um amplo movimento de
retorno das ciências humanas e sociais ao indivíduo pensante e atuante.
Sob este prisma do retorno ao indivíduo, Sirinelli propõe uma
história política enriquecida pelos êxitos recentes da história cultural. Para
Sirinelli, cultura política:

[...] é um conjunto de representações que une um grupo humano no

plano político, isto é, uma visão de mundo partilhada, uma leitura
comum do passado, uma projeção no futuro vivida em conjunto. É o
que conduz, no combate político cotidiano, à aspiração desta ou
daquela forma de regime político e de organização sócio-econômica,
ao mesmo tempo as normas, crenças e valores partilhados.
(SIRINELLI, 1988: 414)
Serge Berstein afirma que uma cultura política nasce quando
um determinado grupo social fornece respostas frente “[...] aos grandes
problemas e às grandes crises de sua história, respostas com fundamento
bastante para que se inscrevam na duração e atravessem gerações”.
(BERSTEIN, 1988: 355) Entretanto, por surgirem ousadas e/ ou inovadoras, as
novas soluções propostas podem levar um prazo muito longo para
estruturarem-se e formarem uma política normativa.

Por outro lado, a cultura política não é algo petrificado, ela é um

corpo vivo que sempre está transformando-se, alimentando-se e enriquecendo
com múltiplas contribuições das outras culturas políticas e das novas

colombianas, todavia não está petrificada, sem História, e sim em constante processo de
transformação. Conferir bibliografia.
 14

conjunturas, que contribuem trazendo novas idéias e novos temas.

(BERSTEIN, 1988: 357)

A elevação da figura do Frei Bartolomé de las Casas à condição

de mito nos parece ser o indício de uma visão de passado partilhada, que levou
à luta pela construção de um futuro melhor, ou seja, indício da existência e do
início da estruturação de uma cultura política, comum às comunidades
indígenas chiapanecas.

A segunda parte do discurso acerca do Frei Bartolomé trata

exatamente disto. Nela rememora-se a visão mítica de um passado familiar aos
indígenas, através da figura de um salvador, para incentivar a luta por um
futuro melhor, almejado pelas comunidades exploradas e marginalizadas, uma
luta pela auto-salvação no presente, característica marcante do ideário da
teologia da libertação.

Outro ponto que pode ser ligado à cultura política indígena é a

análise feita por Luis Villoro, já citada neste trabalho. O autor entende o EZLN
como um movimento de retorno do Estado plural à cena. Pode-se pensar que
as demandas dos congressistas de 1974 são uma primeira ruptura, que
possibilitou o nascimento do EZLN com as características com as quais ele
surgiu em 1994. Pode-se também pensá-las como resultantes da cultura
política dos indígenas participantes do congresso. Cultura política que teria
nascido juntamente com a independência mexicana e, a partir do congresso de
1974, começou a estruturar-se e passou a determinar o projeto de futuro
almejado por estas comunidades indígenas.

Desta forma, quando o grupo de origem urbana foi apresentar

sua proposta marxista-leninista aos indígenas de Chiapas, ela não interessou a
eles, pois não dava conta da realidade local e não estava de acordo com a
cultura política destas comunidades.

Entretanto, algum tempo após os primeiros contatos com os

indígenas, o Subcomandante Marcos e seus companheiros passaram por um
processo de compreensão da realidade material e simbólica indígena
chiapaneca, o que fez com que sua proposta de luta fosse modificada e aceita.
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O congresso de San Cristóbal de las Casas havia iniciado um

processo e a cultura política indígena encontrava-se em fase de estruturação.
O que o grupo urbano fez foi apresentar novas respostas, que enriqueceram a
cultura política indígena.

Apontar a importância do congresso indígena de 1974 significa

se posicionar ao lado daqueles teóricos que acreditam que os homens comuns
constroem sua própria História, ou seja, é propor que foram as próprias
comunidades indígenas que, não só assumiram o comando do EZLN,
(GENNARI, 2002: 51) como criaram as condições para que o movimento
pudesse surgir, com as características com as quais ele se levantou contra o
Estado mexicano.
 16

Bibliografia

Livros:

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história cultural. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2000. p. 231-267.

GENNARI, Emilio. Chiapas: as comunidades zapatistas reescrevem a história.

Rio de Janeiro: Achiamé, 2002. 115pp.

GINSBURG, Carlo. Sinais – Raízes de um paradigma indiciário. In: Mitos,

Emblemas e Sinais. São Paulo: Companhia das Letras, 1990. p.143-179.

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Ed., 1997. 111 pp.

LÖWY, Michael. Marxismo e Teologia da Libertação. São Paulo: Cortez, 1991.

120 pp. (Coleção polêmicas do nosso tempo, v. 39)

Artigos em coletâneas:

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Jean-François (dir.). Para uma história cultural. Lisboa: Estampa, 1988. p. 349-
363.

COUTROT, Aline. Religião e política. In: RÉMOND, René (dir.). Por uma
história política. Rio de Janeiro: Editora FGV, 2003. 2ª ed. p. 331-363.

IOKOI, Zilda Márcia Grícoli. Movimentos Sociais na América Latina: Mística

Globalização. In: COGGIOLA, Osvaldo (org.). América Latina – encruzilhadas
da História Contemporânea. São Paulo: Xamã, 1999. p. 233-243.

LÖWY, Michael. Introdução – Pontos de referência para uma História do

Marxismo na América Latina. In: LÖWY, Michael (org.). O Marxismo na
América Latina. São Paulo: Editora Fundação Perseu Abramo, 2003. 2ª
reimpressão. p. 09-65.

PROST, Antoine. As palavras. In: RÉMOND, René (dir.). Por uma história
política. Rio de Janeiro: Editora FGV, 2003. 2ª ed. p 295-330.

RÉMOND, René. Uma história presente. In: RÉMOND, René (dir.). Por uma
história política. Rio de Janeiro: Editora FGV, 2003. 2ª ed. p. 13-36.

SIRINELLI, Jean-François. Elogio da complexidade. In: RIOUX, Jean-Pierre e

SIRINELLI, Jean-François (dir.). Para uma história cultural. Lisboa: Estampa,
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 17

VILLORO, Luis. O futuro dos povos indígenas / I. In: BUENROSTRO y

ARELLANO, Alejandro e OLIVEIRA, Ariovaldo Umbelino de (orgs.). Chiapas:
Construindo a esperança. São Paulo: Paz e Terra, 2002. p. 173-176.
Artigos em periódicos:

BRUIT, Héctor Hernán. Derrota e Simulação. Os índios e conquista da

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MURO, Víctor Gabriel. Grupos cristianos y movimientos campesinos en

México. Revista Mexicana de Sociología. México: UNAM, n. 2, p.165-175,
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política indigenista. In: Revista Mexicana de Sociologia. México: UNAM, n. 4, p.
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Artigos obtidos na Internet:

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<http://www.ciepac.org/analysis/index.html>. Acessado em: 10/01/2005.