XAVIER ZUBIRI: O PROBLEMA DA CAUSALIDADE

I. Introdução
Causalidade tem sido um conceito fundamental na história da filosofia desde a
época dos antigos gregos. Tornou-se a base para grande parte da síntese
medieval de Albertus Magnus e Tomás de Aquino, desempenhando um papel
fundamental na segunda das cinco principais provas de Aquino sobre a
existência de Deus. No entanto, desde o tempo de Hume, muitos questionaram
se existe (ou pode ser) qualquer significado metafísico de causalidade, ou
inferências válidas baseadas nela. Essa incerteza contribuiu para um ceticismo
que se estende além das provas da existência de Deus em áreas mais
remotas, como o pensamento moral e nosso sistema de jurisprudência,
baseando-se na noção de responsabilidade pessoal por causar certas ações
ou eventos. Outros - notavelmente Jaki, mas antes dele, Creio que qualquer
compromisso sobre o significado fundamental da causalidade prejudicará todo
o conhecimento científico. A causalidade impacta assim as crenças profundas
de nossa civilização e uma ampla gama de empreendimentos.
Xavier Zubiri (1898-1983) repensou e reformulou a questão da causalidade à
luz de seus papéis históricos, críticas bem conhecidas e conhecimento
contemporâneo relevante. Ao fazê-lo, ele alcançou uma perspectiva única
sobre o assunto, que deveria ser de grande interesse para aqueles envolvidos
com causalidade e qualquer uma das suas aplicações. É claro que a
causalidade não pode ser discutida isoladamente, porque ela cresce a partir do
sistema de um filósofo tomado como um todo e, em última instância, gira sua
visão ou pressupostos sobre a natureza da realidade e do intelecto
humano. Por conseguinte, esta investigação é amplamente baseada,
recorrendo a muitos aspectos do trabalho de Zubiri, incluindo a série de
escritos publicados póstumo pela Fundação Xavier Zubiri em Madri.

II. Quatro dimensões importantes da causalidade

Zubiri é profundamente aristotélico em sua reverente atitude em relação à
verdade e sua insistência em tornar o alcance da investigação filosófica o mais
amplo possível. Consequentemente, a repensação da causalidade de Zubiri
pode ser melhor apreciada quando a gama de usos dela está fresca na
mente. A causalidade não é um conceito de origem estritamente filosófica,
como é a essência; Em vez disso, é uma conseqüência da experiência comum,
e ainda tem um significado nesse contexto, bem como em outros locais extra
filosóficos como ciência e tecnologia. Pelo menos um pensador contemporâneo
define a filosofia como "sabendo por causas".
A própria palavra de Aristóteles por causa é um "t ... a , que ele submete é uma
resposta à pergunta" Por quê? " no contexto relevante: "... os homens não
pensam que eles conhecem uma coisa até terem entendido o" porquê "(o que é
entender sua causa primária)". Aristóteles passa a enumerar as formas em que
a palavra "causa" é usada, dando sua famosa lista de material, formal, eficiente
e final. É uma causalidade eficiente que é de maior interesse e que,
historicamente, ocasionou a maior controvérsia por causa dos usos a que foi
colocada. Nos últimos 2500 anos, esses quatro tipos de causalidade foram
tecidos no tecido do pensamento sobre o mundo; e pelo menos quatro
dimensões importantes da causalidade com base nelas podem agora ser
distinguidas:
1. Na metafísica: a causalidade é sobre a realidade ou o ser , no sentido de
que ele afirma ou descreve uma relação real que existe entre duas coisas, elas
mesmas tomadas como reais e separadas em algum sentido
fundamental. Além disso, essa relação é bastante específica: é a produção da
realidade de alguma forma. Assim, para dizer, "um puxão do cordão faz com
que o sino toque", relaciona duas coisas reais, uma das quais (a atração)
realmente produz o outro (o som). Da mesma forma, dizer que "todo evento
tem uma causa" é fazer uma declaração profunda e abrangente sobre a
realidade. Esses princípios permitem conclusões que não são diretamente
verificáveis em um sentido empírico, como conclusões metafísicas sobre a
existência de Deus ou a alma.
Tradicionalmente, esse vínculo causal caracterizou-se por três propriedades:
(a) determinismo; (b) necessidade; e (c) um enraizamento na realidade das
coisas. O determinismo é importante porque implica a natureza inalterável e
não acidental do link. Quando ocorre a primeira alteração, o
segundo deve também ocorrer. O 'Necessity' forja um link ainda mais profundo,
que não pode ser esgotado por uma conjunção constante, excluindo casos
como "o amanhecer é a causa do pôr-do-sol". Finalmente, não faz sentido falar
de causalidade em um sentido metafísico, se é impossível perceber coisas
reais. Ou seja, se o que percebemos são apenas construções de nossas
mentes que, de alguma forma, "defendem" ou "representam" o que é a
realidade, ou são caixas convenientes para coletar e organizar observações,
então a idéia de falar sobre conexões deterministas e necessárias é minado. É
claro que essa é a linha de raciocínio tomada pelos Empiristas britânicos, que
culminaram em David Hume.

2. Na física e na ciência em geral: a causalidade é sobre a natureza , no

sentido dos fenômenos, porque descreve ou coloca fronteiras sobre o tipo de
comportamento que será observado por um cientista. Assim, o cientista pode
estar interessado em que defeito genético causa esclerose múltipla
ou causa câncer. Ou o que as mudanças físicas no sol causammanchas
solares e tempestades magnéticas. Isso aponta para o que às vezes é
chamado de "caráter nomológico da causalidade", segundo o qual a
causalidade implica o direito causal. Esse relacionamento ultrapassa qualquer
tipo de coincidência e aponta para algo muito mais profundo, como revela a
estreita associação de condicionalismos contrafactuais com causalidade. A
declaração "Todos os parafusos no carro de Smith está enferrujada" não
implicaria geralmente qualquer tipo de relação causal entre estar no carro de
Smith e estar enferrujado, como o condicionalismo contrafactual ", se xeram um
parafuso no carro de Smith, seria oxidado "- como se apenas colocasse o
parafuso, faria com que ele ficasse enferrujado. No entanto, uma declaração
como" todas as espécies que não conseguem competir por comida se tornam
extintas "- conexão causal - sustenta o condicionalismo contrafactual ", se
o homo sapiens fosse uma espécie que não pudesse competir por comida,
seria extinto." Se o relacionamento é o mesmo que o considerado na metafísica
é uma questão separada, no entanto, como é o questão de saber se todas as
declarações ou leis científicas exigem ou expressam causalidade, e se a
ciência lida com causalidade eficiente, causalidade formal ou ambas.
 O fracasso em distinguir o raciocínio científico e metafísico baseado na
causalidade ocasionou muita confusão no passado. Amplamente aceito
durante o período medieval foi a crença de que toda mudança requer uma
causa contígua eficiente. Essa crença provocou especulações consideráveis
sobre certos tipos de movimento, como a de uma pedra depois que ela sai da
mão do lançador. O problema continuou a ser debatido através do
Renascimento e não foi finalmente demitido até a publicação do Principia de
Newton (1687), onde a Primeira Lei da Moção é declarada como "todos os
corpos em movimento tendem a permanecer em movimento, a não ser que
sejam aplicados por uma força externa"; então a crença é falsa pelo menos
para fins de ciência empírica. As implicações metafísicas e teológicas seguem
na medida em que a ciência empírica é considerada um conhecimento sobre o
mundo e capaz de contrariar os princípios metafísicos.

3. Na epistemologia: a causalidade é sobre o conhecimento porque é um

princípio de raciocínio chave usado para tirar conclusões de fatos ou
observações; Em inglês, esse significado é traído mesmo na palavra que
usamos em tais casos: 'because'. Conhece perfeitamente o processo de
raciocínio: "Porque você chegou aqui em uma hora, e demora três horas para
dirigir, eu sei que você veio pelo ar".

4. Na ética e na filosofia moral: a causalidade é a culpa e a

responsabilidade porque está no centro do raciocínio sobre elas. Falamos
inequivocamente de uma pessoa causando um acidente ou causando a morte
de outro; e determine uma punição adequada. Se não há causalidade,
geralmente não há culpa, como no caso de pessoas que são consideradas
legalmente insanas. As controvérsias recentes nos Estados Unidos sobre o
confisco de bens de pessoas inconscientes de que um crime estava sendo
cometido em ou com a propriedade apontam para este papel fundamental da
causalidade em nosso pensamento sobre culpa e responsabilidade. A
causalidade neste sentido é muitas vezes interpretada como independente de
qualquer lei causal, como as marcas da ciência natural.
Se todas essas dimensões da causalidade têm uma raiz comum, ou são
apenas relacionadas de maneira análoga, é uma questão de
controvérsia; Zubiri aborda os quatro em sua filosofia. Seu pensamento sobre o
assunto se desenrola com respeito a três pontos de referência: a famosa
análise de David Hume; desenvolvimentos na ciência durante o século XX; e a
natureza única do que Zubiri denomina "realidade humana", juntamente com a
sua vida moral associada. Esses tópicos são discutidos nas seções III, IV e V,
respectivamente, deste artigo. A questão de Zubiri e a causalidade secundária
são discutidas na seção VI.

III. Primeiro ponto de referência: a crítica de

Hume da causalidade
A figura de David Hume é grande na tradição filosófica dos países de língua
inglesa; e suas duas análises famosas, de apreensão humana e de
causalidade, foram as mais penetrantes do seu tempo e continuam a ter
grande influência. Como o culminar do empirismo britânico, o trabalho de Hume
é especialmente importante porque ele percebeu a importância de analisar a
apreensão humana tanto como um passo no desenvolvimento de uma filosofia
abrangente e em conexão com o problema da causalidade. Esta tarefa que
Hume empreendeu em seu Tratado da Natureza HumanaLivro I. Na Parte IV,
ele está preocupado em estabelecer uma razão ou explicação para a nossa
crença na existência independente e contínua de coisas ou "corpos externos",
pois, sobre isso, todos os motivos causais de tais coisas devem finalmente
descansar. Como é bem sabido, Hume argumenta que tal crença deve ou vir
dos sentidos, do motivo ou do que ele chama de "imaginação"; e ele descarta
os dois primeiros, deixando apenas o último, onde ele atribui a crença à
coerência e constância das impressões.

Os pressupostos de Hume

Para o presente estudo, os detalhes do argumento de Hume não são tão

importantes quanto os seus pressupostos básicos. Um desses pressupostos,
nunca explicitamente declarado, mas sempre espreitando logo abaixo da
superfície, é que todo o raciocínio e a compreensão do mundo externo vem da
mente trabalhando no conteúdo das impressões sensíveis, seja elas dores,
prazeres, cores ou sons. Esta suposição é sugerida em passagens como:
... todas as impressões, externas e internas, paixões, afeições, sensações,
dores e prazeres, estão originalmente na mesma base; e que quaisquer outras
diferenças que possamos observar entre eles, aparecem, todas elas, em suas
cores verdadeiras, como impressões ou percepções ... Tudo o que entra na
mente, sendo na realidade uma percepção, é impossível qualquer coisa
deve sentir aparecem diferentes.
O ônus de inferir a existência de coisas fora da mente deve cair na mente e nos
processos disponíveis, porque o que os sentidos oferecem é inadequado para
a tarefa:
Que nossos sentidos não oferecem suas impressões como as imagens de
algo distinto , ou independente e externo , é evidente; porque eles não nos
transmitem senão uma única percepção, e nunca nos dão a menor indicação
de qualquer coisa além.
... sons e gostos e cheiros, embora comumente considerados pela mente como
qualidades independentes contínuas, parecem não ter qualquer existência em
extensão e, conseqüentemente, não podem parecer aos sentidos como
situados externamente ao corpo.
Hume prossegue a partir daqui para basear sua filosofia e, finalmente, sua
crítica à causalidade, na sua distinção entre "relações de idéias" e "questões de
fato", bem como algumas noções herdadas da filosofia clássica, incluindo a
distinção entre sentidos e inteligência. Os conceitos gerais da filosofia de Hume
e, em particular, os seus argumentos contra a causalidade como princípio
metafísico, são suficientemente conhecidos que não precisam ser repetidos
aqui. As seguintes citações podem ser representativas do pensamento de
Hume:
Não há nenhum objeto que implique a existência de qualquer outro, se
considerarmos esses objetos em si mesmos e nunca mais olhemos para além
das idéias que formamos. Tal inferência equivaleria ao conhecimento e
implicaria a contradição absoluta e a impossibilidade de conceber algo
diferente. Mas como todas as idéias distintas são separáveis, é evidente que
não pode haver nenhuma impossibilidade desse tipo.
Isso leva à análise de Hume sobre as relações causais:
... Assim, lembremos de ter visto aquela espécie de objeto que chamamos
de chama e de ter sentido aquela espécie de sensação que chamamos
de calor . Nós também chamamos a atenção para a sua conjunção constante
em todas as instâncias passadas. Sem mais cerimonia, chamamos a
única causa , e o outro efeito , e inferimos a existência da uma da outra.
Um pouco mais adiante, Hume observa: "... a relação de causa e efeito é
necessária para nos persuadir de qualquer existência real ..."
Para Zubiri, a análise de Hume da apreensão humana e sua concepção
associada de filosofia e realidade, embora sedutora, são radicalmente erradas
por várias razões. Isso, por sua vez, vicia sua análise da causalidade. Para
entender os problemas com a análise da causalidade de Hume, é necessário
ter claro sobre o propósito das causas em sua epistemologia. Como sugerem
as citações anteriores, recebemos apenas nossas impressões sensíveis; a
inferência causal torna-se assim a chave do conhecimento sobre o mundo
"externo", especialmente no que diz respeito a questões filosóficas. Na medida
em que o verdadeiro conhecimento das causas é possível, podemos ter
conhecimento apodítico ou metafísico; mas na medida em que nosso
conhecimento das causas se resolva em conjunções constantes, o
conhecimento "verdadeiro" sobre o mundo "externo"conhecimento metafísico, é
impossível:
Se tomarmos em nossa mão qualquer volume; da divindade ou da metafísica
da escola, por exemplo; Pergunte: contém algum raciocínio abstrato relativo a
quantidade ou número? Não contém algum raciocínio experimental sobre
questões de fato e existência? Não. Comece então com as chamas: pois não
pode conter nada além de sofismas e ilusão.
Dado o ponto de partida de Hume e seus pressupostos fundamentais sobre a
natureza da apreensão humana, da inteligência humana e da realidade, Zubiri
acredita que não há como escapar de suas conclusões céticas. Assim, Zubiri
não critica o raciocínio de Hume; Em vez disso, ele analisa os pressupostos
extremamente profundos na filosofia de Hume, para mostrar que eles são
culpados e responsáveis por suas conclusões errôneas.
Breve resumo da filosofia de Zubiri relevante para a análise de Hume
Para entender a crítica de Zubiri a Hume, é necessário estar familiarizado com
os fundamentos de sua filosofia. Zubiri longamente refletiu sobre as grandes
questões filosóficas, e, como deve ser um filósofo sério, não adotou um
"lema"; Mas, se ele tivesse feito isso, seria, sem dúvida, a observação aguda
de seu amigo Einstein: "Os problemas significativos que enfrentamos não
podem ser resolvidos no mesmo nível de pensamento em que os
criamos". Consequentemente, Zubiri acredita que, antes do desenvolvimento
de qualquer epistemologia, como a de Hume, primeiro é necessário avançar
um nível mais profundo para analisar completamente a inteligência
humana. Esta análise não é uma nova teoria, apenas uma descrição pura e
rigorosa dessa inteligência; mas é uma que foi constantemente negligenciada
ou tratada inadequadamente por filósofos anteriores, incluindo Hume. Somente
depois pode começar a construção de uma epistemologia e começar o
raciocínio metafísico.
Para Zubiri, a percepção da realidade começa com o processo de
detecção; mas em contraste com Hume e a filosofia clássica, Zubiri não
acredita que exista uma dualidade de percepção e apreensão. O que temos,
sim, é um processo totalmente integrado que nos imersa na realidade:
Como a impressão é o que constitui formalmente a percepção, e a realidade é
o que constitui formalmente o conhecimento intelectivo, segue-se que, dizendo
que o momento da realidade está "dentro", a impressão é o mesmo que dizer
que a intelecção é estruturalmente "na" percepção; ou seja, a impressão da
realidade é a percepção intelectiva . Por esta razão, quando apreendemos o
calor, por exemplo, estamos a apreendê-lo como calor real. Um animal
apreende o calor apenas como um sinal de resposta térmica; Isso é pura
detecção. Em contraste, o homem sente o calor como algo "por direito próprio",
como algo de suyo : o calor é calor real.
A apreensão direta da realidade através da impressão sensível é um processo
que é intrínseco às nossas estruturas somáticas como seres humanos. É, de
fato, a característica mais importante da nossa apreensão, e o fundamento de
todos os conhecimentos subsequentes, incluindo todo o conhecimento
racional. Esta apreensão impressionante da realidade é um ato do que Zubiri
chama a inteligência sensível (em oposição a concepções anteriores, a que ele
se refere como inteligência sensível ):
Em virtude de sua natureza formal, a intelecção é a apreensão da realidade em
si mesma. Essa intelecção ... é, em um sentido radical, uma apreensão do real,
que tem suas próprias características ... A intelecção é uma apreensão
formalmente direta das representações reais e não através de imagens. É
uma apreensão imediata do real, não fundado em inferências, processos de
raciocínio ou qualquer coisa dessa natureza. É uma apreensão unitária . A
unidade desses três momentos é o que faz o que é apreendido para ser
apreendido e por si só.
Essa natureza totalmente integrada dos aspectos sensoriais e intelectuais da
percepção implica que a maxima Scholastic nihil est in intellectus quod prius
non fuerit in sensu nisi ipse intellectus é radicalmente falsa.
Zubiri divide a inteligência humana em três modos ou fases que se desenrolam
logicamente, se não cronologicamente, da seguinte maneira:

• Apreensão primordial da realidade (ou instalação básica, direta na

realidade, dando-nos a realidade pura e simples)
• Logos (explicação do que é algo em relação a outras coisas, ou o que o
real da apreensão primordial é na realidade)
• Razão (ou proporção , explicação metodológica sobre o que são e por
que eles são, como feito em ciência, por exemplo)

Destes, a apreensão primordial é a mais importante; É o produto de nossas

estruturas somáticas, e nos coloca em contato direto com a realidade. Assim,
compreende a base para todos os outros conhecimentos. O ponto de partida
de Zubiri para descrever a apreensão primordial é o imediatismo e o senso de
contato direto com a realidade que experimentamos em nossa percepção do
mundo; As coisas que percebemos: cores, sons, vistas, são reaisem um
sentido extremamente fundamental que não pode ser substituído por raciocínio
ou análise subseqüente. Ou seja, está associada à percepção uma impressão
esmagadora de sua veracidade, um tipo de "garantia" que a
acompanha. Presumimos aqui dois aspectos logicamente separados, mas
operacionalmente inseparáveis da percepção: primeiro, o que a apreensão é,
por exemplo, uma árvore ou um pedaço de papel verde, e segundo, sua
característica auto-garante da realidade. Zubiri expressa
esses conteúdos e formalidades da realidade , respectivamente. Eles formam
uma unidade apertada, caracterizada por um momento intrínseco de
alteridade; e juntos eles nos instalam, por mais modestamente que sejam, na
realidade.
As impressões dadas na apreensão primordial precisam ser classificadas,
compreendidas, nomeadas e relacionadas a outras impressões geralmente
anteriores. Por exemplo, se um pedaço de papel verde for apreendido em
apreensão primordial, um realmente apreendeu verde; mas saber que é verde
requer conhecimento de cores e uma comparação desta cor recentemente
apreendida com cores conhecidas e seus nomes de apreensões
anteriores. Este modo de intelecção, baseado na apreensão primordial, é um
modo ulterior denominado "logos". Assim, saber, no estágio logostico da
intelecção, está principalmente preocupado em relacionar o que uma coisa,
apreendida como real na intelecção primordial, é em relação a outras
coisas. Como Zubiri diz, o logos é o que nos permite saber o que é uma coisa,
apreendida como real na intelecção sensível,(um termo técnico, o que significa
algo em relação ao outro conhecimento).
O terceiro nível de intelecção, razão ou razão - com ampla aceitação de
explicação - engloba muito mais do que o geralmente associado a esta palavra
em países de língua inglesa, a saber. conhecimento discursivo. Em particular, o
conhecimento não é apenas ciência; Existem outros modos de conhecimento,
por exemplo, conhecimento poético e conhecimento religioso, que se
enquadram no âmbito da razão, como Zubiri entende. Correlativamente,
existem realidades que não são coisas no sentido de objetos da ciência; por
exemplo, existe a realidade da pessoa. Nas palavras de Zubiri, a razão é
"intelecção mensurante do real em profundidade". Há três momentos de razão
a serem distinguidos: (1) intelecção em profundidade, por exemplo, no exemplo
citado acima, a teoria eletromagnética é intelecção em profundidade de cor. (2)
Seu caráter comomedindo, no sentido mais geral, semelhante à noção de
medida em matemática avançada. Este aspecto da razão é discutido em maior
detalhe na seção IV. (3) Razão como intellectus quaerens , o que significa que
a razão, com sua estrutura dinâmica, direcional e provisória, só é capaz de
conquistar as coisas de forma provisória. Mas provisório apenas no sentido de
que a nossa intelecção não pode conquistar toda a realidade, nem toda coisa
alguma; A realidade é muito rica para nossas mentes finitas.
A crítica de Zumiri a Hume
Para retornar agora a Hume e a causalidade, Zubiri concorda que as "causas",
em algum sentido metafísico, não são dadas em experiência:
Na filosofia clássica, uma causa é aquela a partir da qual algo prossegue por
meio de uma influência real sobre o ser do efeito. Agora, a causalidade não é
algo dado. Nunca percebemos a influência produtiva de uma coisa real sobre a
outra ... Nossa percepção nunca percebe a causalidade, mas sempre percebe
a funcionalidade; No campo da realidade, percebemos a realidade em seu
momento funcional como um momento de campo-natureza da impressão da
realidade. Percebemos que uma coisa é real como uma função dos outros, e a
funcionalidade pode ser e é bastante variada.
Zubiri está mais preocupado com as conclusões céticas sobre o conhecimento
que Hume extrai de sua análise da causalidade do que com a noção de causas
próprias. Hume, lembrará, procura demonstrar que não podemos ter
conhecimento da realidade externa em nenhum sentido fundamental. O
conhecimento da realidade externa, acredita Hume, deve vir da inferência
causal porque, de outra forma, estamos bloqueados dentro de nossos próprios
dados sensoriais. Em particular, Hume argumenta que, como a causalidade
que a experimentamos é apenas uma conjunção constante - e não uma
conexão metafísica - não pode permitir-nos fazer inferências que sejam
certezas sobre a realidade de qualquer coisa removida da experiência direta
(isto é, percepção sensorial), especialmente a existência de Deus. Zubiri
acredita que o argumento de Hume falha porque sua análise da inteligência
está errada em dois pontos críticos:Sensível , não sensível ; Como
conseqüência, percebemos a realidade diretamente - não precisamos de
inferência causal para alcançá-la. Ou seja, as "impressões" que temos não
são impressões sensoriais, mas impressões da realidade, que têm dois
aspectos, conteúdo e formalidade, conforme discutido acima. (2) A análise de
Hume da inteligência humana em raciocínio sobre impressões ou "questões de
fato" com base na causalidade e o raciocínio sobre "relações de idéias" que,
em última instância, deve se referir a alguma impressão, é radicalmente
falso. A análise correta deve centrar-se nos três estágios mais complexos e
sutis através dos quais se desenvolve o nosso conhecimento: percepção da
realidade, logos e razão. O entendimento desses dois pontos é necessário para
desvendar os problemas da análise de Hume.
Hume reconhece que temos conhecimento do mundo "externo", que ele acha
que nos baseamos em dados de sentido cru e inferência causal, por sua vez,
identificados com uma conjunção constante: "... qualquer conclusão (sobre
questões de fato) além das impressões de nossos sentidos pode seja fundado
apenas na conexão de causa e efeito ". Há dois erros aqui. Primeiro, Hume não
conseguiu distinguir o ato básico da inteligência consciente - apreensão
primordial - de atos subseqüentes - logos e razão - que envolvem a inteligência
de maneiras mais discursivas. Como resultado, ele não reconheceu que
o tipo e a veracidadeO conhecimento obtido nesses atos difere fortemente. Em
segundo lugar, ele colapsou todos os tipos de conhecimento discursivo do
mundo, assumindo que tudo deve ser baseado na causalidade, identificada
com a conjunção constante. Como há uma plausibilidade superficial para
ambos os erros, o argumento geral atinge um grau significativo de
plausibilidade apesar do próprio Hume admitir que ele não pode viver sua vida
como se suas conclusões fossem verdadeiras.
Então, o que realmente está acontecendo? Primeiro, aquilo em que baseamos
nosso conhecimento, seja no nível de apreensão primordial ou nos níveis
superiores, não é uma conjunção constante. É, antes, funcionalidade,
considerada em um sentido muito geral. As relações funcionais podem ou não
envolver causalidade no sentido tradicional, determinista, ou a versão de
Hume, conjunção constante; A funcionalidade é um conceito muito mais amplo,
capaz de suportar inferências como condicionamentos contrafactuais que estão
além do alcance da conjunção constante. Além disso, as relações funcionais
podem ser - e muitas vezes são - estatisticamente baseadas, para as quais a
conjunção constante como explicação é irremediavelmente
inadequada. Existem relações funcionais para todos os três níveis de
inteligência, começando com apreensão primordial,
Ao nível da apreensão primordial, Hume não conseguiu distinguir o conteúdo e
a formalidade da realidade nas impressões. Hume assumiu que o conteúdo era
o lugar da causalidade - e, portanto, de todo o nosso conhecimento do mundo
externo (o que, por meio da funcionalidade, está nos níveis mais altos). Mas,
de fato, é uma formalidade que nos entrega realidade, neste nível mais
importante, o da apreensão primordial. Zubiri observa:
Para Hume, a causalidade não é dada, mas apenas a sucessão
temporal. Agora, acabei de me dizer que a causalidade não é dada. Mas Hume
não percebeu que existem dois aspectos diferentes da questão. Em primeiro
lugar, ele não viu que a sucessão temporal é apenas uma forma de
funcionalidade. Em segundo lugar, a sucessão não é a sucessão
de duas impressões, mas a mesmaimpressão de realidade, que é de natureza
sucessiva - o que significa que o que é essencial para a funcionalidade não diz
respeito ao conteúdo das impressões, mas a sua formalidade de realidade .
Em outras palavras, uma impressão de eventos sucessivos dá a funcionalidade
e a realidade da sucessão ao mesmo tempo . Assim, através de formalidade, a
funcionalidade não nos dar conhecimento da realidade, de modo que o
ceticismo de Hume é equivocada. Zubiri concordaria que, se tivéssemos de
depender unicamente do raciocínio que utiliza o conteúdo das impressões
como base para o nosso conhecimento da realidade, não conseguimos
escapar das conclusões de Hume. De fato, confiamos em tal raciocínio por
muito do nosso conhecimento, ao nível do logos e do motivo; mas todo esse
conhecimento seria impossível se a realidade não nos fosse entregue em
apreensão primordial.
Isso pode ser melhor entendido através do exemplo de Hume do toque de um
sino quando seu cabo é puxado:
No exemplo de Hume, o toque da campainha apenas segue a tração do
cordão. Agora, não é o caso que toque do sino é qua a tocar uma função de
puxar de um cabo de qua cabo [esses conceitos operar no nível de logos]; ao
contrário, o fato é que é a realidade do toque qua verdadeira [ie, sua
formalidade] que é uma função da realidade do puxar da corda qua realidade
[ie, sua formalidade]. E isso é algo perfeitamente dado, mesmo supondo que o
toque não fosse uma função da puxação do cabo.
Ou parafraseando a discussão de Zubiri, o toque do sino é apreendido como
real em uma apreensão primordial, o mesmo em que a atração do cordão é
apreendida como real. Esta é a funcionalidade ao nível da apreensão
primordial, não ao nível do logótipo ou razão , onde Hume estava
olhando. Assim, o toque do sino é apreendido como uma função real da
puxação do cordão, independentemente de a puxar ou não o cabo realmente
operar o sino por si só. Por exemplo, puxar o cabo pode apenas operar um
interruptor que liga um motor elétrico que, por sua vez, gira o sino.
A funcionalidade é a funcionalidade do real, na medida em que é real. Neste
sentido, é um conceito que engloba muitos tipos possíveis. Essa formalidade,
essa "por" como tal, é dada na impressão da realidade. Toda a crítica de Hume
é baseada no conteúdo da percepção, mas ele errou em matéria de
formalidade
O entendimento da funcionalidade da operação de campainha através de logos
e motivos, por exemplo, através da física do movimento do sino e da válvula, a
natureza das ondas sonoras, a geração através das vibrações do sino metálico,
e assim por diante, é muito mais difícil . Portanto, não é surpreendente que se
alguém tentasse basear nosso conhecimento da realidade na conquista da
certeza, o ceticismo seria o resultado natural.
Em certa medida, Zubiri concorda com as conclusões de Hume sobre a
impossibilidade de obter conhecimento da realidade através de argumentos
causais; mas o significado desta afirmação é bastante diferente para os dois
filósofos. Zubiri observa:
... não há nenhuma possibilidade de estabelecer essa correspondência
presumida entre qualidades sensíveis e "coisas reais" se alguém começar
afirmando que as primeiras são qualidades subjetivas. Porque se toda a ordem
sensorial é subjetiva, onde e como a inteligência pode sair do sensorial e ir
para a realidade?
O raciocínio causal é totalmente incapaz de superar a lacuna - e é por isso que
Hume ficou finalmente desconfortável com suas próprias conclusões - e para
Zubiri,
O raciocínio causal nos levará da coisa subjetivamente colorida ao conceito de
um assunto colorido distinto do meu, mas nunca de um sujeito a uma
realidade. A causalidade não começa apenas a partir de impressões subjetivas
da realidade, mas deve basear-se na própria percepção. E se o que é
percebido é formalmente subjetivo, então a causalidade colapsa. Não há
nenhuma causalidade que possa conduzir do ponto de vista puramente
subjetivo, isto é, das impressões subjetivas, ao real.
Uma vez que Zubiri acredita que, em última instância, estamos fundamentados
na realidade, portanto, um paradigma inteiro da inteligência humana que se
baseia em impressões sensíveis e causalidade para nos conectar com o
mundo "externo", seja pelo pensamento ordinário ou pela ciência, deve ser
mudado. Assim, a conclusão de Zubiri sobre o fracasso do raciocínio causal é
exatamente o oposto de Hume: não sugere o ceticismo, mas a inadequação da
noção de "impressão sensata" e a necessidade de repensar a experiência
humana básica para encontrar um terreno diferente para o conhecimento
humano .
Resumo da crítica de Zubiri a Hume
Em muitos aspectos, Hume aceitou as idéias tradicionais de forma acrítica e
simplesmente carregou ou conduziu-as para a conclusão lógica. Hume assume
que a realidade está em algum lugar "lá fora", e que o mundo da percepção é
uma espécie de "imagem" na qual as coisas do mundo são mapeadas de
maneira desconhecida em nosso aparelho de percepção, o que implica que o
conhecimento da realidade é altamente problemático , e a metafísica é
essencialmente impossível. Hume estava correto em sua observação de que
não percebemos as causas suficientemente boas para basear conclusões
metafísicas sobre o mundo nelas.
Mas, em termos da filosofia de Zubiri, a análise de Hume da apreensão
humana era incorreta e, conseqüentemente, não reconheceu que nossa
inteligência é sensível , não sensata , e que a realidade já nos é entregue em
apreensão primordial, a primeira etapa da inteligência. Em particular, Hume
não percebe (1) que nesse nível, a funcionalidade está associada à
formalidade da realidade das impressões, não ao seu conteúdo; e (2) que a
realidade no sentido mais fundamental é dada diretamente a nós - não há
necessidade (ou mesmo possibilidade) de cadeias causais de alcançá-
la. Nossas impressões primordiais têm conteúdo e formalidade da realidade; e
esse deve ser o ponto de partida para qualquer epistemologia e qualquer
conhecimento do mundo externo. Hume tentou colocar toda a responsabilidade
por nos conectar à realidade sobre o conteúdo das impressões, um fardo que
não pode suportar. O conteúdo é útil nas fases subsequentes da intelecção
(logos e razão) apenas por causa da formalidade da realidade estabelecida na
primeira etapa.
Embora a causalidade no sentido de produção real não seja dada, a realidade
e a funcionalidade são; nem a especulação metafísica nem o conhecimento do
mundo externo dependem da validade de qualquer princípio causal. Em última
análise, é funcionalidade, não causalidade, que constitui a base da maior parte
do nosso conhecimento; a causalidade entra em jogo na esfera moral e
pessoal.
Kant e o restabelecimento da causalidade
Kant sentiu que o ataque de Hume à causalidade era tão destrutivo quanto ao
conhecimento que ele devia restabelecer de forma segura. Comentando a
filosofia de Kant, Zubiri observa:
... Kant insiste que a ciência seria impossível sem julgamentos sintéticos a
priori ... ou seja, sem verdades absolutamente necessárias e universais; O
exemplo imediato que ele cita é o da causalidade. Na verdade, se não
tivéssemos uma visão causal do mundo, se os objetos não estivessem
conectados causalmente, eles seriam ininteligíveis. Kant entende que a
causalidade é que "tudo o que é no tempo tem um antecedente, o que o
determina rigorosamente no tempo" ... Só desejo dizer que a idéia de
causalidade e a idéia de determinação temporal não são as mesmas; pode ser
verdade que, quando algo aparece no tempo, tem uma causa. Mas isso
significa que essa causa é um antecedente que aparece no tempo?
No final, Kant foi suficientemente persuadido pelos argumentos de Hume que
ele concluiu impossível restabelecer plenamente a causalidade em seu papel
histórico. Como resultado, ele teve que abandonar a causalidade para fins de
raciocínio metafísico especulativo, como provas da existência de Deus,
utilizando dados baseados nos sentidos do mundo "externo". Tal raciocínio ele
foi obrigado a basear-se em argumentos morais em vez disso. Zubiri observa,
A razão especulativa havia visto, em causalidade, determinação temporal; Aqui
nos encontramos com algo diferente: uma determinação no mundo inteligível -
uma causalidade estrita que é apenas na ordem inteligível. Por isso, o que era
simplesmente uma possibilidade para a razão especulativa, é uma realidade
objetiva por razões práticas. Por quê? Porque a razão prática tem um dado que
a razão teórica absolutamente falta, o dado absoluto da moralidade, da
vontade.
Isso permite que Kant construa uma metafísica transcendental não baseada no
terreno instável do raciocínio causal do mundo da experiência sensível:
Em última análise, a metafísica transcendental de Kant é a metafísica
transcendental de algo iminente: a metafísica transcendental da pessoa ... É
uma metafísica em que a razão, por meio de conceitos, atinge a realidade
objetiva da coisa em si, , imortalidade e deus.
Ao rejeitar a metafísica de Kant, Zubiri tirará dele a noção de causalidade na
esfera moral e a noção dessa esfera como diferente de outra experiência.
IV. Segundo ponto de referência: novos
conhecimentos sobre a causalidade da ciência
moderna
A física clássica era de fato parte científica e parte filosofia. No início de sua
carreira, Zubiri reconheceu os problemas da física clássica devido a esta
mistura de ciência pura e certas noções metafísicas, e também percebeu
claramente como os novos desenvolvimentos no século 20 não representavam
uma traição, mas uma purificação da ciência. O autor analisou esta situação,
baseada na filosofia de Zubiri, em dois ensaios anteriores. ,
A principal propriedade da causalidade para a física clássica foi a implicação ou
crença de que toda mudança que ocorre no mundo deve ter uma causa, no
sentido de uma causa eficiente. Uma vez que "foi entendido como determinista
e necessário, o desenvolvimento da probabilidade (e das estatísticas) nos
séculos 19 e 20 preparou o terreno para uma colisão com as crenças acima
mencionadas porque trata do mundo em termos de médias e distribuições em
vez de números únicos. Desde que a probabilidade possa ser interpretada
como uma forma abreviada de dizer que não conhecemos a resposta exata a
um problema porque não podemos descobrir todos os fatores que podem
entrar em jogo, não houve problema.
No entanto, se a incerteza for irredutível, isto é, se nenhum conjunto de
observações ou medições podem fornecer qualquer informação adicional,
então a única inferência é que as coisas ocorrem para as quais não há causa,
pelo menos no sentido observável. Essa situação surgiu pela primeira vez na
física há cerca de 60 anos com o desenvolvimento da teoria quântica e do
Princípio da Incerteza de Heisenberg. Este princípio afirma que medidas
precisas de pares de chaves de quantidades para qualquer objeto sempre
terão uma incerteza residual. Uma vez que as "medidas" podem ser feitas por
outros corpos físicos, e não apenas por seres humanos, a implicação do
Princípio da Incerteza é que essas quantidades conjugadas não
possuem valores precisos e, portanto, o comportamento do objeto não é
totalmente determinista. Além disso, esse indeterminismo não se aplica a
nossas medidas ou observações, mas a coisas reais elas mesmas. Assim, por
exemplo, um elétron preso em um poço potencial pode escapar
espontaneamente - algo que é impossível sob as leis da física clássica - devido
à natureza probabilística da função de onda. Não há "causa" para isso, isso
acontece (vemos isso comumente como radioatividade: não há como prever
quando um átomo particular se desintegrará, apenas as médias
comportamentais sobre um grande número de átomos podem ser preditas com
precisão). Além disso, física constantes e quantidades medidas têm valores
que refletem a incerteza fundamental no sentido de que eles seriam diferentes
se não houvesse tal incerteza, por exemplo, a estrutura fina constante e a
largura das linhas espectrais. Esta é uma evidência clara que- ritmo Jaki-a
questão não é apenas uma questão de medida, mas da realidade.
A interpretação anterior da teoria quântica foi desafiada anteriormente por
Einstein, de Broglie e outros que postularam a existência de "parâmetros
ocultos" que explicariam o comportamento observado e restauravam o
determinismo exato (ou seja, a causalidade em sua visão) à física. Mas as
interpretações deterministas e não deterministas da teoria produzem resultados
ligeiramente diferentes para certos tipos de experiências, de modo que um
teste empírico da questão sempre foi uma possibilidade. Um teste experimental
famoso desenvolvido na década de 1960 e realizado em 1982 por Alain Aspect
e seu grupo na Universidade de Paris indicou claramente que a hipótese
determinista é errada e que existe um indeterminismo fundamental no coração
da natureza, como entendido empiricamente.
Muito antes disso, no entanto, Zubiri reconheceu o problema e também as
implicações do Princípio da Incerteza. Em particular, ele enfocou a questão do
vínculo entre causalidade e determinismo, que os físicos tinham aceitado de
forma acrítica até certo ponto:
... é desnecessário interpretar [o Princípio da Incerteza] como uma negação do
determinismo. É possível que as coisas estejam inter-relacionadas
com determinadoslinks, ou seja, que o estado do elétron em um instante de
tempo determina de forma unívoca seu curso posterior. Mas o que o princípio
de Heisenberg afirma é que tal determinismo não tem significado físico, por
causa da impossibilidade de conhecer exatamente o estado inicial. Se essa
impossibilidade fosse acidental, ou seja, se dependesse da sutileza dos nossos
meios de observação, Planck ficaria certo. Mas se é uma impossibilidade
absoluta para a física, ou seja, se for fundada na natureza da medida como tal,
o determinismo real presumido escapa à física ... Nesse caso, o Princípio da
Incerteza não seria necessariamente uma renúncia à idéia de uma causa, mas
sim da idéia de que a física clássica se formou de causalidade.
Além disso, a causalidade (entendida no sentido estrito) não é a base para a
ciência moderna; de fato, "... a ciência moderna teve sua origem no cuidado
requintado com o qual restringiu essa idéia".
As limitações ao conhecimento científico implícitas no Princípio da Incerteza
foram descobertas no decorrer do próprio desenvolvimento da ciência , e para
Zubiri reflete uma realidade mais profunda: a estrutura subjacente da mente
humana e as limitações à sua capacidade de conhecer a realidade através de
apreensão sensível. Ficou claro que nossa percepção da realidade não é
absoluta no sentido do século XIX, nem é a maneira como Deus percebe o
mundo. A ciência sempre terá limitações por causa do que Zubiri denomina
"abertura" fundamental da realidade, o fato de que nada pode ser delineado ou
existir isoladamente de todos os outros; Se alguém gosta, as coisas não são
substâncias no sentido aristotélico:
Essa abertura é absoluta, pois, por muito que achamos, a busca nunca
esgotará a abertura do mundo. E isso é essencial. Em contraste com o que
Leibniz e Kant pensavam, o motivo não é totalizante ou uma totalidade, mas
algo constitutivamente aberto. E isso não é devido às limitações internas da
própria razão, mas à própria natureza do real tão impressionantemente
detectada.
Zubiri está profundamente consciente da posição central da ciência e das leis
científicas em qualquer discussão sobre a realidade. Uma lei científica
expressa uma relação funcional entre quantidades de interesse e a natureza
dessa função pode variar muito. O determinismo é um tipo de funcionalidade,
como na segunda lei de Newton , onde o valor de P é completamente
determinado quando F e m são conhecidos; A probabilidade é outro tipo de
funcionalidade, como na equação de Schrödinger , onde é uma função de
distribuição de probabilidade. No entanto, a causalidade, em sua aceitação
usual, desempenha no máximo um papel de fundo; O próprio exemplo de Zubiri
é o Universal Gas Law, pois: nenhuma causalidade é evidente na relação entre
pressão, volume e temperatura. No caso dos sistemas biológicos, a
funcionalidade pode tornar-se bastante complicada; Um exemplo que ressalta
imediatamente é a de uma molécula de DNA e seu organismo
correspondente. Existem outros tipos de relações funcionais, por exemplo,
simetria, como é usado na física subatômica; e novos podem ser descobertos
no futuro.
Para ver como esta visão da causalidade e das leis científicas se enquadra
com a ciência moderna, é necessário fazer uma pergunta crítica: o que está
relacionado por essas funções? O que pode ser medido. Para Zubiri, o conceito
de "medida" vai muito além da medição no sentido quantitativo compreendido
pela ciência; é antes uma parte essencial da razão como a mais alta forma de
conhecimento humano. Antes de abordar a questão da medida e da ciência, é
necessário ter claro no radicalmente novo conceito de razão de Zubiri. A razão
não é um órgão de evidência absoluta (Kant), a base da dialética (Hegel), a
explicação das intelecções ou a organização da experiência. É o que "nos dá a
pensar" sobre as coisas e, portanto, ir além do que está presente em níveis de
realidade simples e logotipos:

Somente como explicação de cor há incorporação de ondas eletromagnéticas

ou fótons. A cor que nos dá a pensar é o que nos leva à onda eletromagnética
ou ao fóton. Se não fosse por isso que nos fizesse pensar, não haveria
intelecção de um além disso; haveria no máximo uma sucessão de intelecções
"deste lado" ...
Mas não se deve presumir que somente a ciência, através de construções
teóricas, pode alcançar essa intelecção:
... o além não é apenas um conceito teórico, como é a onda e o fóton, por
exemplo. O além também pode ser o que forja uma novela; não criaríamos o
romance se o real não nos dissesse pensar. O mesmo poderia ser dito da
poesia: o poeta poetiza porque as coisas o fazem pensar. E aquilo que ele
pensa deles é a sua poesia. Que o que é intelectualmente conhecido ... pode
ser uma realidade teoricamente conceituada, uma realidade na ficção, ou uma
realidade poética, não altera a essência da intelecção como razão. Uma
metáfora é um tipo de raciocínio sobre as coisas, entre outros ... Portanto, a
intelecção do além é razão ou explicação, é a intelecção do real em
profundidade.
Ou seja, a realidade é conhecida pelo motivo em áreas bem fora da ciência,
como a poesia, mas não através da análise de causas. A arte, por exemplo,
nos revela a verdade, e para Zubiri é um produto do terceiro nível de
inteligência, razão; mas não tem nada a ver com a causalidade.
A noção de medida em conexão com a razão agora pode ser entendida. Toda
intelecção pensante, para Zubiri, é baseada em um princípio de
intelecção. Este princípio ele chama de "realidade fundamental". Está de
acordo com a realidade fundamental de que uma intelecção pensante mede a
realidade do que está presente, ou, como Zubiri diz, mede -a. Por exemplo,
antes do século XX, as coisas materiais foram assimiladas à noção de
"corpo"; Essa foi a medida de todas as coisas materiais; e assumiu-se que as
coisas "além" também eram corpos . Mas a mecânica quântica revelou que o
real além do campo não é sempre um corpo:
As partículas elementares, de fato, não são corpúsculos ... mas outra classe de
coisas materiais. Através da inteligência do campo das coisas, estávamos
dispostos a conhecer intelectualmente as coisas além do campo como corpos,
diferentes talvez, mas quando tudo foi dito e feito, ainda corpos. A medida do
real foi realizada com uma métrica determinada: "corpo". Agora, o progresso
em direção à realidade nos abriu outras coisas materiais reais que não são
corpos.
Nosso cânone da realidade, neste sentido, foi assim ampliado. (O próprio
Zubiri continuará a ampliar isso, apontando que essa pessoa é outro tipo de
realidade distinta do "corpo" ou de outras coisas materiais). Este cânone, por
mais que seja inadequado, é essencial porque transmite uma direção para
nossa busca; no caso citado, foi apenas buscando órgãos que encontramos
algo novo. A razão, de fato, é intellectus quaerens , uma busca ou busca, e,
portanto, tem um certo caráter de provisão:
O método científico é um "modo" de acesso à realidade em profundidade, mas
nem todas as formas de acesso é um método científico ... não há implicação de
que, de fato, alcançaremos esse verdadeiro encontro [com a realidade]; talvez
nem sempre seja possível. A ciência não é, como Kant pensou, um Faktum ,
mas um esforço, não apenas em relação ao seu conteúdo, mas também e
sobretudo com respeito às próprias possibilidades de sua existência - algo
completamente diferente das condições de possibilidade de uma ciência já
alcançado, como a ciência sobre a qual Kant falou.
Assim, a medida, conforme entendida na ciência, é uma subclasse do tipo de
medida mais geral que constitui parte da razão como intelecção pensante. Na
verdade, a medição na ciência prossegue em vários níveis: no menor, é uma
comparação de algo com um padrão fixo, por exemplo, uma barra de medidor,
que faz parte do cânone de quantidades e padrões mensuráveis(comprimento,
tempo, tensão, etc. .). Em um nível intermediário, a medida é a comparação do
que é observado com o cânone do que já se sabe existir , por exemplo,
espécies de plantas ou animais, ou partículas subatômicas. Mas no mais alto
nível - um nível praticamente não reconhecido antes do século 20 - é a
exploração de uma realidade aprofundada baseada nocânone de tipos ou
classes de realidade conhecida na época , por exemplo, corpos materiais. Uma
mudança no cânon neste nível geralmente implica uma mudança de paradigma
no sentido de Kuhn:
A razão está sempre sujeita a possíveis "renovações" canônicas ou "reparos",
que em virtude de serem assim são reformas racionais. Esta renovação diz
claramente respeito ao conteúdo do que é apresentado no cânon ... [Ele] não
apenas refaz o conteúdo do que é apresentado como real, mas também a
direção de toda pesquisa subsequente, de todas as razões subseqüentes; De
onde é que a direção da razão é sempre provisória. Provisório não significa que
seja falso ... Em vez disso, significa que, mesmo que seja verdade, é uma
verdade que, pela sua própria natureza, não será necessariamente derrogada,
mas substituída.
As teorias e leis científicas são, portanto, uma maneira de medir a realidade,
mas não a única maneira nem uma maneira abrangente. O antigo paradigma
da ciência como investigação de relações deterministas e causais é muito
restritivo para permitir essa nova compreensão do conhecimento científico e
seu lugar na totalidade do conhecimento humano.
V. Terceiro ponto de referência: Causalidade e
esfera moral
O pensamento de Zubiri sobre a causalidade é incompleto sem referência à
esfera moral, porque é lá que a única realidade que é totalmente substantiva -
a realidade humana - permanece. Para entender a natureza única deste caso,
é necessário rever o conceito de Zubiri de dar de si mesmo e depois sua
análise de substância:
Por "causalidade" ... entende, em primeiro lugar, a funcionalidade do real-qua-
real. E, em segundo lugar, que nesta funcionalidade é como o real, que é real
na medida em que é formalmente um de suyo , essa realidade, de fato, dá de si
mesma [ da de sí ]. Esta entrega de si mesmo na funcionalidade do real na
medida em que o que é real é apenas a causalidade.
Zubiri observa que o papel da causalidade refletida nesta doação de si é
problemático porque fora de certas ações humanas, é impossível isolar todas
as causas de qualquer evento. Isso implica que a realidade humana é diferente
de outros tipos de realidade, uma inferência confirmada pela análise de
substância de Zubiri.
Para Zubiri, definir a substância como algo em que os predicados existem para
confundir as ordens lógicas e metafísicas. Ele argumenta que a análise de
Aristóteles da substância falha porque ele não entendeu a complexidade da
realidade:
Um sistema real cujas notas têm suficiência constitucional possui, em virtude
disto, de um certo caráter autônomo em relação à constituição: isto é o que
chamo de substantividade ... O substantivo não é a substancialidade
aristotélica. Para Aristóteles, uma substância é objeto de propriedades,
especialmente propriedades essenciais. Mas aqui, as coisas reais não
são assuntossubstanciais , mas sistemas substantivos ... o que Aristóteles
nunca percebeu é que pode haver substâncias não substantivas .
Há um sentido em que as coisas reais não são totalmente independentes no
sentido aristotélico da substância, sendo mutuamente dependentes ou como
Zubiri diz "intrinsecamente respectivo". A causalidade, no sentido mais
completo, exige que uma substantividade seja substantiva, o que só ocorre no
caso da realidade humana:
Além disso, nenhuma substantividade - e isso é extremamente importante - é
totalmente um lugar de causalidade porque não há uma realidade substantiva
(fora da realidade humana, e somente em dimensões limitadas); não há
substantividade que seja totalmente uma substância. Portanto, nenhum deles é
uma causa.
Isso baseia-se na idéia discutida em conexão com a ciência, que a pessoa é
um tipo de realidade diferente dos "corpos" da física clássica; e, portanto, a
abordagem centrada na questão da causalidade é inadequada para ela:
Entre pessoas há uma funcionalidade - causalidade estrita, portanto - uma
causalidade entre pessoas, entre "quem" essas pessoas são. Esta não é
apenas uma aplicação da causalidade clássica às pessoas, mas um tipo de
causação irredutivel às da metafísica clássica e ainda menos redutível ao
conceito de lei científica. É o que eu chamo de causalidade pessoal . E por
mais repugnante que seja para a ciência natural, há ... uma causalidade entre
pessoas que não são dadas no reino da natureza.
Com base nesse ponto, Zubiri observa que existem inúmeras relações
interpessoais que não se encaixam no molde das quatro causas:
Quando estou com um amigo ou uma pessoa a quem amo, a influência de
amizade ou ternura não se reduz à mera causalidade psicofísica. Não é apenas
uma influência do que o amigo é, mas do amigo em virtude dele ser quem ele
é.
Zubiri observa que a causalidade física é exercida por meio de força, pressão e
atração; enquanto na causalidade pessoal, é através da amizade,
companheirismo, amor e apoio, por exemplo. Essa causalidade pessoal é a
base da moralidade e da dimensão moral da pessoa humana. A dimensão
moral do homem é uma dimensão "física", no sentido de que representa uma
"apropriação" real e física de cada pessoa de possibilidades específicas para
sua vida. A moralidade, no sentido dos valores, do bem e das obrigações, só é
possível através do fundamento dessa dimensão física. Uma vez que isso
requer esforço por parte de cada pessoa, ou seja, cada pessoa faz sua própria
vida:
... a moral não é encontrada na realidade substantiva do homem, ou seja,
no que é individual e especificamente um homem, mas em sua natureza
personificada. O homem é uma realidade moral porque ele é natureza,
substantividade pessoal. Portanto, a chamada "causalidade moral" é uma
causalidade estritamente e formalmente pessoal.
Claro, Zubiri negaria que a causalidade, por mais real que seja nossa
experiência direta na vida moral, poderia ser generalizada para um princípio
metafísico de validade universal.

VI. Zubiri e causalidade secundária

A causalidade secundária é um conceito teológico desenvolvido para explicar a
ação de Deus no mundo. Ele surgiu em resposta ao reconhecimento de que
Deus é capaz de realizar ações sem intervenção perceptível "milagrosa". A
causalidade secundária pode ser definida como a geração de algum resultado
desejado através de processos comuns que ocorrem de acordo com suas
próprias regras ou leis sem considerar o conhecimento do resultado
desejado. A causalidade secundária implica que um único conjunto de eventos
ou fenômenos pode ter uma explicação científica (ou outra) perfeitamente
válida, mas, ao mesmo tempo, é a elaboração de um plano em um nível
superior. Exemplos podem ser facilmente extraídos da ciência, da política e da
história e da evolução. Zubiri não aborda diretamente a causalidade secundária
em seus escritos, mas claramente reconhece e utiliza a idéia.
Muitas vezes, alguém tende a imaginar essa criação literalmente, como uma
interferência externa por parte da primeira causa, Deus, com a série animal. A
psique intelectiva seria uma insuflação externa de espírito no animal, que por
esta adição seria convertida em um homem ... este é um antropomorfismo
ingênuo. A criação de uma psique intelectiva ex nihilo não é uma adição
externa às estruturas somáticas porque não é simples adição nem externa. E
precisamente por esta razão, apesar desta criação, ou, melhor dizendo, por
causa desta criação,existe a origem genética do homem, determinada a partir
das estruturas e na função intrínseca com a sua transformação, a qual
denominamos evolução. A criação não é uma interrupção da evolução, mas é,
pelo contrário, um fator intrínseco, um "mecanismo" causal intrínseco.
Na mesma linha, Zubiri discute a transubstanciação e observa que, para o
cientista, nada pareceria errado:
Ou suponha que alguém diga a um químico investigando analiticamente as
moléculas de pão e de vinho que uma ação sobrenatural os havia feito, em vez
de pão e vinho, o corpo e o sangue de Cristo. Indubitavelmente, nosso físico e
químico continuaria sem ser perturbado ... A química não seria afetada porque,
como diz a teologia, quando os reagentes atuam sobre o pão consagrado, eles
o decompõem e, portanto, recriam o ser natural dos elementos químicos. O
espetáculo da natureza permanece inalterado por esses acontecimentos
transcendentais ...
A causalidade secundária está intimamente relacionada ao determinismo,
especialmente ao determinismo estrito, e seu correlato, o
reducionismo. Existem, na realidade, dois aspectos da questão: metafísica e
epistemológica - fato que muitas vezes é negligenciado, mas que Zubiri
percebeu claramente. Normalmente, o problema é colocado em termos
metafísicos: o mundo está completamente determinado? A questão hoje em dia
significa que tudo o que acontece é o resultado inelutável de alguma lei
física. Nesse caso, não há necessidade de nenhum outro tipo de explicação
dos fenômenos, e é claro que existe um problema com noções como o livre
arbítrio e a teoria ética em geral. Em particular, a causalidade secundária
parece ser supérflua.
O segundo aspecto da questão, no entanto, é tão importante. Isso diz respeito
à nossa capacidade de conhecer a realidade; obviamente, se não
podemos conhecer a realidade em sentido absoluto e completo, e se isso
reflete limitações fundamentais da mente humana , não podemos fazer
declarações definitivas sobre seu determinismo, estrito ou de outra forma, nem
podemos fazer inferências válidas com base no presumível determinismo
. Enquanto isto pode parecer uma observação trivial, que está na base do
grande 20 thcontrovérsias do século sobre a mecânica quântica e os
fundamentos da física, centrando-se no famoso Princípio da Incerteza de
Heisenberg. Zubiri reconheceu a importância crítica desta questão muito cedo,
muito antes de formular sua filosofia madura sobre a natureza aberta da
realidade. Num ensaio inicial (1942), ele analisou o cerne do
problema. Considere primeiro o significado da medida na física clássica:
Com o conceito de quantidade na física clássica, é claro que as fórmulas
matemáticas levam de uma quantidade inicial a uma quantidade final ou
quantidades que são reais ; ou seja, se realizarmos medições no estado final,
os resultados aproximarão mais ou menos o valor verdadeiro da quantidade
medida.
Isso contrasta fortemente com as noções de mecânica quântica, nas quais o
Princípio da Incerteza afirma que não se pode medir o que é referido como
quantidades conjugadas com precisão arbitrária. Em vez disso, sempre haverá
um grau de incerteza na medida de cada um, de modo que o produto das
incertezas seja maior do que um número fixo chamado constante de
Planck. Por exemplo, no caso da posição (x) e impulso (p): P(x).
A existência deste princípio para sempre impede a realização do objetivo
muito procurado pela ciência, de poder prever com precisão arbitrária todo o
futuro ou curso passado do universo (ou qualquer parte dele), uma vez que
informações suficientes sobre o presente são conhecido. Faz isso no sentido
de que, doravante, esse objetivo não tem significado físico. Assim, ele aponta
claramente a natureza metafísica e extra-científica do objetivo, porque nãodiga
que o universo não é estritamente determinado; mas apenas que tal
determinismo estrito (se é real) não faz parte da natureza que a física
examina. Em outras palavras, nosso conhecimento através da ciência física é
fundamentalmente limitado; pode-se continuar a manter o determinismo, mas
deve perceber que é uma hipótese metafísica sobre a realidade que não possui
base na ciência física;
Ou seja, um cientista não pode, mesmo teoricamente, fazer qualquer
sequência de medidas que confirme os supostos links determinados. E nesse
caso,
Mas tampouco o Princípio da Incerteza é um princípio de ontologia em geral,
como se fingisse negar a existência de causalidade. Seja qual for o veredicto
sobre isso, isso não afeta o Princípio da Incerteza. Causalidade não é sinônimo
de determinismo; Em vez disso, o determinismo é um tipo de causalidade.
O determinismo é uma hipótese metafísica sobre o universo que pode ou não
ser verdade. Mas, no entanto, o universo pode ser determinado, não é assim
de forma alguma que possa ter significado científico ou verificado
cientificamente; portanto, a noção de determinismo não é necessária para a
condução da ciência.
O que isso significa para a natureza do conhecimento, e especialmente o
conhecimento científico? A física após a mecânica quântica já não tem o
significado da investigação do espaço e do tempo absolutos, da realidade em
um sentido final, o sentido que deu origem às chamadas provas científicas da
existência de Deus, com base em coisas como o princípio de Fermat de menos
tempo, ou a segunda lei da termodinâmica. Na verdade, "a Física, ainda mais
do que no caso de Einstein, não tem mais do que um significado humano.
Estritamente falando, para Deus não só não há física, não há Natureza nesse
sentido, também. "(39) Em outras palavras, mesmo a natureza, tal como a
percebemos, não é uma realidade absoluta, no sentido em que Deus vê as
coisas da maneira que fazemos e, consequentemente, é reduzido ao papel de
superfísico no céu, planejando o movimento de todas as partículas no universo.
Assim, com o determinismo estrito, um princípio metafísico não verificável e
arbitrário, não exigido para a condução da ciência, a natureza e a física tornam-
se formas exclusivamente humanas de saber, em vez de verdade absoluta
sobre a realidade e a maneira de Deus de pensar sobre isso. E com a abertura
fundamental da realidade, existe a possibilidade de múltiplas explicações sobre
os mesmos eventos, em diferentes níveis. O cientista vê o trabalho fora de leis
estatísticas não-determinadas. Mas os eventos ainda podem ser direcionados
para um nível que é elaborar um plano.
Essa intervenção pode ocorrer de pelo menos duas maneiras. Primeiro, há o
caminho estrutural aludido acima em conexão com a evolução: a natureza é tal
que o homem surgiu através de processos naturais que levaram a ele como um
resultado estável. Em outras palavras, o homem foi programado na criação
desde o primeiro instante. Ou mais diretamente, aqueles que agem de acordo
com um código moral, dizem que do cristianismo, receberão o que precisam
para a felicidade. Por exemplo, uma pessoa com problemas psicológicos pode
receber ajuda de um amigo, conselheiro espiritual ou outra pessoa, cujas ações
estão de acordo com o comportamento normal e de modo algum algo que
parece incomum para um observador científico.
Em outro nível, Deus poderia intervir em processos que não violassem de
forma direta e observável quaisquer princípios ou leis científicas (como ocorreu,
por exemplo, na transformação da água em vinho como no banquete de
casamento de Cana), mas em formas que são perdidas no nevoeiro
probabalístico que é parte integrante da condição humana do conhecimento e
quais eventos físicos circundantes, especialmente aqueles que associamos
chance: o raio cósmico disperso, padrões climáticos, acidentes, etc. E isso
pode ocorrer ao longo de vastas tempo, complexidade e escalas de distância,
e, como tal, é impossível discernir.

VII. Resumo da posição de Zubiri sobre a

causalidade e seu significado em sua filosofia
Não percebemos diretamente a influência produtiva de uma coisa sobre outra,
portanto, com exceção da esfera moral, não podemos perceber diretamente as
conexões causais; não podemos penetrar no cerne das coisas em algum
sentido leibniziano e vê-las como elas são. Mas isso não é um problema
porque não precisamos de causalidade para nos conectar com a realidade. Na
apreensão primordial, percebemos diretamente a realidade e não exigimos a
validade de nenhum princípio causal para garantir essa percepção. Na
apreensão primordial, recebemos relações funcionais entre as coisas, através
da formalidade da realidade; e em níveis superiores de inteligência, as relações
funcionais adicionais podem ser discernidas, como na ciência, mas não nas
relações causais no sentido tradicional e determinista. Além disso, a
causalidade é um conceito mais amplo do que o determinismo, que emerge
como apenas um tipo especial de causalidade. A funcionalidade, por sua vez, é
um conceito mais amplo do que a causalidade, que produz a relação de
inclusão:
determinismo Ì causalidade Ì funcionalidade
implicando que o conhecimento filosófico não pode ser construído com base na
causalidade.
A posição de Zubiri sobre a causalidade com referência às quatro dimensões
discutidas no início deste artigo pode ser delineada da seguinte maneira:
Causalidade e metafísica

• Causalidade é desnecessária para explicar a nossa percepção da

realidade, que é dada a nós diretamente porque nossa inteligência é
sensível. Portanto, o conhecimento metafísico é possível, mas não
depende da validade de algum princípio causal.
• O conhecimento racional procura explicar a realidade em apreensão
usando mecanismos que podem colocar outras realidades. Mas
permanece um link anterior e direto que não requer uma conexão
causal. Por exemplo, a cor está associada a ondas eletromagnéticas de
certa freqüência e fótons de uma certa energia. Mas a cor é real, e além
disso, é os fótons como percebido.
• A causalidade no sentido forte e determinista - nunca amplamente
verificado, mas apenas esboçado como um programa - é irrelevante,
não apenas porque não podemos perceber a influência de uma coisa em
outra, mas porque o nexo causal é muito complicado para desvendar em
qualquer caso real .
 • A causalidade no sentido clássico assume um paradigma orientado para
coisas ou substâncias distintas; mas a realidade é
constitutivamente aberta e respectiva , de modo que a idéia de
uma coisa agindo sobre outra é altamente problemática.

Causalidade e ciência

• A causalidade com que o cientista se preocupa é

realmente funcionalidade , não causalidade no sentido metafísico.
• As leis científicas são funcionais, não causais; e a ciência tem um
significado puramente humano. Suas leis não expressam a mente de
Deus. Portanto, nenhuma conclusão sobre Deus pode ser extraída da
existência de leis estatísticas irredutivelmente. Se o tipo de
funcionalidade envolvida é estatística ou probabilística, ela reflete
limitações da mente humana ao invés de alguma desordem fundamental
na realidade.

Causalidade e conhecimento

• A causalidade não pode ser entendida sem referência à distinção

entre conteúdo e formalidade da realidade, já que seu locus ao nível da
apreensão primordial é a formalidade da realidade, e não o conteúdo
das apreensões.
• O conhecimento comum não requer causalidade no sentido estrito e
determinista, mas apenas a noção mais fraca de funcionalidade.
• Grande parte do nosso conhecimento sobre a realidade decorre de
métodos que não envolvem causalidade: no nível mais baixo, apreensão
primordial; no mais alto, arte, música e literatura. A própria ciência usa a
causalidade apenas no sentido da funcionalidade.

Causalidade e teoria moral

• A realidade humana é totalmente substantiva e, portanto, pode ser o

assento da causalidade em relação à sua dimensão moral. Assim, os
princípios da lei moral e da jurisprudência não são prejudicados pelas
restrições da causalidade como um princípio explicativo na metafísica e
nas ciências naturais.
• A causalidade pessoal, não redutível ao paradigma da causalidade
física, é a base para a moralidade humana.

VIII. Conclusões
A funcionalidade implica que cada evento tem uma causa em algum sentido
definitivo e determinista, mesmo que nunca possamos percebê-lo? Zubiri não
aborda esta questão; ele pensa que, do ponto de vista humano (o único
disponível se não se considerar a Revelação Divina), temos motivos para
acreditar que a resposta é não. Tudo o que temos da experiência - incluindo a
ciência empírica - é a funcionalidade, que pode ser estatística na forma. Ele
acredita na causalidade na arena moral; mas ele também acredita que a
realidade humana é um tipo diferente de realidade do que objetos comuns ou
mesmo outros seres vivos. Ele não acredita que o raciocínio da ordem moral à
física ou metafísica seja válido, no sentido de que se possa generalizar sobre a
causalidade baseada na experiência moral ou criar princípios metafísicos
como:

"Deus conhece a causa de cada evento? Zubiri também não aborda essa
questão; No entanto, com base em suas observações sobre a natureza, ele
pode sentir que essa questão projeta nossa compreensão da natureza em
Deus de forma antropomórfica. Deus vê as coisas em uma visão criativa; Para
ele, também não há física nem qualquer natureza no nosso sentido".