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Trabalho de Antropologia, Mitologia e Narrativa

Os mitos como reflexão


A tradição racionalista que se desenvolveu no ocidente tradicionalmente reservou ao
mito uma posição pouco digna entre os tipos de conhecimento que a humanidade produziu. O
mito fora considerado ora como um erro de raciocínio, próprio de povos ainda não iluminados
pela forma de pensamento sistemática e objetiva consagrada na filosofia, ora como forma de
expressão alegórica, fazendo referência a coisas que lhe são externas. Foi necessário um longo
percurso intelectual até que o mito fosse reabilitado, na reflexão ocidental, como uma forma
específica de lógica tão sofisticada quanto a lógica filosófica do ocidente. Como destaca
Jean-Pierre Vernant, inicialmente o termo ​mythos d​ esigna o discurso e possui proximidade
semântica com o termo ​lógos​, mas o desenvolvimento do pensamento grego, em que a
constituição da escrita teve importante papel, acabará por opor os dois termos de modo a
torná-los inconciliáveis. A oposição entre ambos assumirá o significado de oposição entre o
verdadeiro e o falso, o discurso racional e o discurso emocional.
Segundo essa concepção, ao ​lógos​ se associará o método de discurso baseado na busca
da verdade através da investigação metódica da realidade, do encadeamento lógico da
argumentação em que a um grupo de premissas seguem-se conclusões necessárias. É um
discurso que se expõe ao público, para ser analisado e questionado, exigindo novas faculdades
da língua: o discurso filosófico. Ao ​mythos​ se associará um método de discurso tido por
irracional, cuja base se assentaria em técnicas de performance emotiva e sedutora que se
comunicam diretamente com as emoções do espectador, afastando-o da frieza analítica
exigida por uma argumentação que busca separar o verdadeiro do falso. Por seu conteúdo
emotivo e fantasioso, a visão de mundo apresentada pelo discurso mítico seria ilusória, de
modo a corresponder a uma visão distorcida da realidade.
O desenvolvimento da ciência dos mitos assistiu ao prosseguimento dessa tradição de
separação entre ​lógos​ e ​mythos​. No século XIX três escolas surgiram para dar conta das
questões colocadas pelo paradoxo encontrado na civilização grega, ao mesmo tempo berço da
racionalidade ocidental e produtora de uma rica tradição mítica, e pelos estudos etnológicos,
debruçados sobre sociedades contemporâneas que manifestavam seu pensamento por meio de
mitos. São elas a escola de mitologia comparada, a escola histórica alemã e a escola
antropológica inglesa. Refletia-se sobre a conexão entre os mitos gregos e aqueles das
sociedades ditas primitivas, tendo em comum um mesmo princípio de inteligibilidade dos
mitos: estes deveriam ser entendidos não a partir de si mesmos, pois tratavam-se de narrativas
absurdas, mas a partir de algo externo a eles.
Baseando-se nos estudos de Marcel Detienne, Vernant resumirá a perspectiva das três
escolas da seguinte forma: a escola de mitologia comparada postula que o mito expressa um
desvio linguístico de reflexões mais objetivas sobre os fenômenos naturais, de modo que para
cada mito há uma história de distorção de sentidos originais sobre a natureza, cabendo ao
mitólogo desembaraçar tais sentidos originários por meio de estudos da evolução da
linguagem. A escola filológica alemã estabelecerá o mito como forma de expressão fantasiosa
de fatos e personagens históricos reais, preocupando-se em seus estudos em estabelecer
cronologicamente e geograficamente a origem do mito. A narrativa mítica traduziria
acontecimentos reais vividos por um povo e distorcidos pela imaginação, não havendo relação
estrutural entre mitos, cuja reunião ocorreria de forma arbitrária por coincidências históricas.
Os temas dos mitos, como as entidades que protagonizam as narrativas, devem ser tratados de
forma independente como que não possuindo relações entre si. Por fim, para a escola
antropológica inglesa os mitos representam uma etapa do pensamento humano, atrasada em
relação à filosofia e à ciência. Se o pensamento mítico pôde conviver com o pensamento
filosófico na Grécia do período clássico, isso se deveu, segundo essa escola, às sobrevivências
de elementos antigos numa civilização que já possuía formas superiores de pensamento. A
proximidade que é possível estabelecer entre o pensamento mítico grego antigo e o
pensamento mítico dos povos ditos primitivos explica-se pela situação de atraso ao qual esses
povos estão submetidos. Ainda encontram-se numa etapa de pensamento já superada pelo
ocidente.
Seja qual for a explicação, o princípio de inteligibilidade dos mitos é colocado fora
deles, como se não expressassem um fenômeno humano específico, a ser compreendido em si
mesmo. Dessa forma, “não aparece a ideia de que religião e mitos formam um sistema
organizado cuja coerência e as múltiplas articulações é preciso aprender. Cada mito, cada
versão cada divindade é estudado isoladamente.” (1999, VERNANT, p. 198-199) Apesar de
outras escolas avançarem o projeto de desembaraçar o mito de preconceitos ocidentais, de
noções que o associam ao absurdo, destacando a importância e a rede de relações que o mito
estabelecesse nas sociedades que dele se valem, a compreensão do mito ainda foi buscada em
esferas externas a ele.
Na antropologia, um avanço significativo no estudo do mito deu-se a partir de Marcel
Mauss. De acordo com Vernant, Mauss combate a visão de Wundt, para quem o mito carece
da mesma objetividade que a língua, podendo ser reduzido aos afetos do populares (1999, p.
206). Mauss, ao contrário, destaca a objetividade do mito como veículo de expressão,
aproximando-o da linguagem. O mito nada teria a ver com as emoções populares, tratando-se,
na verdade, de um mecanismo intelectual através do qual a realidade de um povo é por ele
pensada. Ele fornece à comunidade, tanto quanto a língua, os próprios critérios de pensamento
com a qual o povo opera: as regras de classificação da experiência, os valores relativos dos
conceitos, etc. De modo que o “conjunto de normas classificatórias, de categorias mentais
postas em ação no mito forma uma espécie de atmosfera intelectual geral das sociedades
arcaicas e regulamenta tão bem sua ética ou economia quanto suas práticas propriamente
religiosas” (idem).
A partir dessa mudança de paradigma em relação ao mito ocorre uma renovação de
seu estudo científico, transformando a atitude do pesquisador. O mito é agora compreendido
como uma forma de pensamento e não uma falha, que permite aos povos que dele se valem a
produção de conhecimento sistemático sobre sua realidade. O mito é agora seu próprio
princípio de inteligibilidade e sua relação com as outras esferas da vida é pensada não como
redução (do mito à outras esferas da vida), mas como associação: o mito se relaciona com
outras esferas a partir de sua autonomia como uma esfera específica da vida social.
Tal renovação teórica abriu caminho para novos desdobramentos no estudo do mito
que, na primeira metade do século XX, desembocarão no estruturalismo de Lévi-Strauss.
Crítico das concepções de mito baseadas na oposição entre ​lógos​ e ​mythos​ e que dominaram a
orientação dos estudos por muito tempo, o autor francês prosseguirá seu exercício intelectual
pelo caminho aberto por Mauss na antropologia através da aproximação entre mito e
linguagem. Lévi-Strauss radicalizará essa concepção, tendo os métodos da linguística
estrutural como paradigma para a pesquisa dos mitos. Para ele, a linguística estrutural,
inaugurada por Saussure, havia proporcionado um avanço tal para os estudos da linguagem
que efetivamente constituiu a linguística como disciplina científica. Antes de Saussure, os
estudiosos da língua enfrentavam embaraços análogos aos enfrentados pelos mitólogos, sendo
necessário proporcionar ao estudo dos mitos avanço idêntico que permitisse sua análise
científica.
Portanto, tratar os mitos como uma linguagem que se necessita decifrar significa
atribuir a eles características pertencentes à linguagem. Como a linguagem, mito poderia ser
pensado em dois níveis diferentes, o nível paradigmático e o sintagmático. Saussure destacava
que a linguagem, na análise, deve ser separada em seu nível de língua e em seu nível de fala.
O primeiro dizendo respeito às regras estruturais que determinam as relações e os valores dos
elementos linguísticos, pertencentes a um tempo reversível. O segundo dizendo respeito ao
processo de encadeamento linear da linguagem, quando os sons são concretamente
combinados no ato da fala segundo as regras do primeiro nível. O segundo nível pertence a
um tempo irreversível.
Lévi-Strauss aplica a mesma divisão, acrescentando ainda um terceiro nível que
coloca o mito para além dos limites da linguagem, pois, segundo o autor, “se queremos
perceber os caracteres específicos do pensamento mítico, devemos pois demonstrar que o
mito está, simultaneamente, na linguagem e além dela” (1993, STRAUSS, p. 240). O mito
pode ser dividido no nível sintagmático, quando organizado a partir de sua narrativa linear,
isto é, a sequência de acontecimentos que seguem uma cronologia e ocorrem num tempo
determinado. Contudo, a análise do mito deve se ater ao fato de que a sequência de
acontecimentos forma uma estrutura regular, que segue determinadas regras de composição e
lhe concede sua forma lógica, sendo este seu eixo paradigmático. O terceiro nível é formado
pela simultaneidade no mito entre o tempo histórico do eixo sintagmático e o tempo
a-histórico do eixo paradigmático, formando uma linguagem globalizante que relaciona o
passado ao presente, atualizando assim sua estrutura.
Se a análise do mito, como afirma Lévi-Strauss, deve buscar a forma lógica que ele
ecoa, a análise deve abstrair as técnicas propriamente narrativas que se encontram em sua
superfície. O sentido do mito transcende o fundamento linguístico de onde ele se origina, de
modo que as considerações de estilo e sintaxe, importantes para uma análise de linguagem,
são pouco relevantes para a análise estrutural do mito. Na análise do autor, isso determina o
caráter universal do mito, pois as diferenças linguísticas tornam-se irrelevantes para que a
estrutura do mito ecoe: a estrutura se mantém a despeito de uma má tradução. O que permite
ao mito uma capacidade particular de circulação. Assim, a análise estrutural resolve o antigo
problema que embaraçava os analistas que se aventuravam na busca da versão mais autêntica
de um mito: como compreender as variações míticas? Por muito tempo consideradas
arbitrariedades da imaginação de diferentes grupos, as variações que um mito sofre ao longo
do tempo e entre grupos diferentes deixam de ser um problema quando a análise está centrada
na estrutura lógica do mito. Uma vez que as variações sempre ecoarão a mesma estrutura, a
coleta de quantidade significativa de variações de um mesmo mito permite fortalecer a
análise, ao invés de embaraçá-la. O sentido de um mito é melhor percebido se se comparam
suas diversas versões.
O método estruturalista, portanto, aborda o mito como um fenômeno intelectual, que
nada tem de arbitrário e não pode ser reduzido ao jogo irracional dos afetos, nem representa
uma forma equívoca de raciocínio que deveria ser substituída por formas mais evoluídas de
pensamento. O mito é uma dentre outras formas de reflexão possíveis, que os diversos povos
mobilizam para pensar a sua realidade e agir sobre ela de acordo com as avaliações que fazem
do mundo. Por isso, essa forma de pensamento não poderia ser considerada menos dinâmica
do que outras formas de reflexão, mas sim dotada de uma dinâmica própria e uma capacidade
de reflexão sobre si mesma comparável ao pensamento filosófico. A dinâmica da reflexão
mítica é atestada na Grécia antiga, na medida em que os poetas se valiam da mesma fonte
comum mitológica “porém, fazendo dos temas míticos matéria literária, eles os utilizam
livremente para transformá-los segundo suas necessidades; às vezes até mesmo para
criticá-los em nome de um novo ideal ético ou religioso” (1999, VERNANT, p. 179). Com
efeito, reconhecendo a potência reflexiva do pensamento mítico, Lévi-Strauss encerra a
exposição de seu método estrutural com o argumento seguinte:
“Talvez descobriremos um dia que a mesma lógica se produz no
pensamento mítico e no pensamento científico, e que o homem
pensou sempre do mesmo modo. O progresso - se é que então se
possa aplicar o termo - não teria tido a consciência por palco, mas o
mundo, onde uma humanidade dotada de faculdades constantes
ter-se-ia encontrado, no decorrer de sua longa história,
continuamente às voltas com novos objetos” (1993, STRAUSS, p.
265).
Como expressão da forma de pensamento de um povo, os mitos aparecem como fonte
privilegiada para a compreensão de sua organização social e instituições, dando conta dos
significados, formas de classificação e valores que estão em jogo em uma sociedade. Assim,
os estudos do mito permitem discernir diferentes formas de raciocínio associadas a diferentes
contextos sociais.
Marcel Detienne, em seu estudo sobre o desenvolvimento do conceito de verdade na
Grécia Antiga (no livro “Os mestres da verdade na grécia arcaica”) põe em prática um tipo de
análise que permite identificar, através do mito, o jogo de oposições lógicas que baseia o
raciocínio e prática social correspondente. Demonstra a importância da ideia de verdade para
o raciocínio mítico grego e seu desdobramento posterior no conceito de verdade filosófica.
Personagem importante no conceito mítico de verdade é o poeta, provido da palavra cantada.
Esta adquire sua eficácia por sua relação com potências divinas que se opõem em suas
características: a Memória que se opõe ao Esquecimento. As divindade Memória e
Esquecimento formam, juntamente com outras divindades relacionadas, pares opositivos que
exigem formas de mediação. Ambos adquirem sua significação pela relação opositiva que
estabelecem, refletindo a percepção do pensamento mítico de uma contradição no seu mundo.
Ao mesmo tempo, a reflexão mítica tende para a mediação dos opostos para solucionar a
contradição, no caso grego através da palavra cantada, que atribui a cada extremo o seu
sentido no sistema. A Memória, que concede existência aos feitos dos homens, só adquire sua
significação em relação ao Esquecimento, que apresenta a possibilidade da não-existência.
Essa forma de raciocínio se aplica ao contexto social de guerreiros aristocratas, diante do qual
o poeta ocupa a função de legitimar e dar sentido ao sistema de relações entre os guerreiros:
nesta sociedade os guerreiros aristocráticos não se reconhecem em seus próprios atos. Suas
façanhas são atribuídas ao favor dos deuses. A palavra cantada representa, aqui, uma reflexão
sobre os valores e as relações de importância para aquela sociedade.
Os valores que são mobilizados e as representações desses valores articulados no
pensamento mítico apresentam variações significativas entre os povos, levando à
compreensão da pluralidade existente no pensamento mítico. A tradição indo-européia, por
exemplo, deixa transparecer em seus mitos preocupações diferentes e modalidades de reflexão
diferentes, mesmo sobre temas iguais, em relação à tradição dos povos ameríndios, estudados
por Lévi-Strauss. Fato que se explica pela diferença nas estruturas sociais.
Émile Benveniste, ao estudar o vocabulário indo-europeu, identifica formas de
organização social semelhantes entre os povos herdeiros dos indo-europeus, baseadas na
distinção entre três classes, que correspondem a três funções diferentes: a classe dos
religiosos, responsável pela saúde espiritual; a classe dos guerreiros, responsável pela defesa
do território; a classe dos camponeses, responsável pela produção. Tal divisão social
corresponderá a certas formas de reflexão sobre o poder: “trata-se, notadamente, da ideia de
que o rei é o autor e o garantidor da prosperidade para seu povo, se seguir as regras da justiça
e os mandamentos divinos” (1995, BENVENISTE, p. 26).
Essa concepção se reflete no mito através da atribuição aos deuses de potências
relacionada à prosperidade das funções de cada classe. Como a forma de organização social
indp-européia levou ao desenvolvimento do poder centralizado do soberano, esse
desenvolvimento refletiu-se de maneira específica na concepção das potências divinas: delas
emana a palavra eficaz e infalível e tudo provém do um, ou seja, de uma potência
centralizada. Assim começa a criação do mundo, segundo Hesíodo: “Sim bem primeiro
nasceu o Caos, depois também/ Terra de amplo seio, de todos sede irresvalável sempre,/ dos
imortais que têm a cabeça do Olimpo nevado” (1995, HESÍODO, p. 111).
A concepção do poder de tradição indo-européia, e refletida em seus mitos, pode ser
contrastada com a concepção dos Tsimshian, cuja reflexão mítica é analisada por Lévi-Strauss
em seu artigo “A gesta de asdiwal”. Nele, Lévi-Strauss demonstra que um dos elementos
relevantes da vida dos Tsimshian que são objeto de sua reflexão mítica são as relações de
parentesco. Estas implicam casamentos preferenciais. Tratando-se de uma sociedade
matrilinear e patrilocal, o ego herda os bens da linhagem a partir de seu tio materno e tem no
casamento com a prima matrilateral um ideal. O mito apresenta uma reversão em tais
relações, de modo que o herói se vê na primeira parte da narrativa envolvido em casamentos
matrilocais, fato que engendra uma série de conflitos com os irmãos de suas esposas, sendo
revertido na segunda parte da narrativa, quando o patrilocalismo é reestabelecido. Para os
Tsimshian, as relações de parentesco possuem uma importância e um significado específico,
que o tornam um objeto preferencial da reflexão mítica. Quando pensado em termos da
distribuição do poder, as relações de parentesco assumem um papel que não possui de
maneira tão determinante nas sociedades de tradição indo-européia, apresentando reflexões
míticas diferenciadas. A troca de mulheres, através de casamentos, entre os Tsimshian se dá
na forma da dádiva, o que implica em disputas entre diferentes grupos de linhagens, pois
aquele que recebe as mulheres de um grupo, torna-se obrigado em relação a ele. A circulação
de mulheres entre os grupos determina a circulação de bens. Lévi-Strauss afirma: “Todas as
antinomias concebidas pelo pensamento indígena sobre os mais diversos fatos (geográficos,
econômicos, sociológicos e até mesmo cosmológicos) são, afinal, semelhantes à antinomia,
menos evidente, mas extremamente real, que o casamento com uma prima matrilateral
procura resolver (...)” (1989, STRAUSS, p. 179). Parte das contradições inerentes a essa
realidade são objeto de reflexão do mito, revelando a potência da reflexão mítica como o
conhecimento que esses povos produzem sobre si mesmos.
Referências bibliográficas:

-Benveniste, Émile. O vocabulário das instituições indo-européias. Campinas, Editora


Unicamp, 1995. Vol. I.
_______________. O vocabulário das instituições indo-européias. Campinas, Editora
Unicamp, 1995. Vol. II.
-Detienne, Marcel. Os mestres da verdade na Grécia arcaica. Rio de Janeiro, Jorge Zahar
Editor.
-Hesíodo. Teogonia. São Paulo, Iluminuras, 1995. Trad. Jaa Torrano.
-Lévi-Strauss, Claude. Antropologia estrutural. Rio de Janeiro, Tempo brasileiro, 4ª edição,
1993.
_______________. Antropologia estrutural dois. Rio de Janeiro, Tempo brasileiro, 3ª edição,
1989.
-Vernant, Jean-Pierre. Mito e sociedade na grécia antiga. Rio de Janeiro, José Olympio, 1998.