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A FLUIDEZ DA FORMA:
ARTE, ALTERIDADE E AGENCIA EM UMA
--
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PPGSA·UFRJ
I
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Editor
Jose Mario Pereira
Editora Assistente
Christine Ajuz
Revisao
Luciana Messeder
Capa
Miriam Lerner
Diagramat;aO
Arce das Letras
AGRADECIMENTOS ...••..•...•.....•.............•.......................•..•..................• 15
INTRODU9AO: ATEN9AO E FORMA 19
E3 Ter~a Ind:gena
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I "Identidade [... ] nao deve ser considerada uma coisa em si, mas uma relac;ao tecida
a partir da mimese e alteridade dentro dos domfnios colonia is da representac;ao. Tudo
alude a aparencia ... " (Taussig, 1993: 133). Todas as traduc;oes das citac;oes neste livro
sao minhas.
abordagem inspirada nas ciencias da linguagem que procuram explicar fe,
n6menos que se caractedzam, justamente, por suas caracterfsticas nao,lin,
gufsticas. 0 mesmo argumento dos problemas contidos na avalia~ao estetica
transcultural inspirou 0 debate, hoje considerado decisivo para se pensar os
rumos que tomou 0 campo da antropologia da arte (Ingold, 1996).
Negar aos conceitos de estetica ou de arte uma aplicabilidade univer,
sal, n.ao significa declarar esta area da sensibilidade e atividade humanas
relacionadas a atribui~ao de sentido ou significancia a qualidades e form as
percebidas pelos sentidos e materializadas ou manifestas em imagens, ob,
jetos, sons e movimentos como nao representativa para a pesquisa compa,
rativa. Pelo co~trario, significa assinalar a importancia destes fen6menos
para todo 0 campo da teoria antropologica, subtraindo a antropologia da
arte, que tinha sido capturada por armadilhas metodologicas colocadas por
outras disciplinas, de seu confinamento a uma subarea especffica da este,
tica Ou da arte, redefinindo,a como uma sensibilidade em relafao a forma,
enquanto materializafaO de ideias, experiencias e relafoes.
Esta renovada aten~ao ao rendimento cognitivo da forma pode ser en,
contrada na etnografia da Melanesia e arredores com autores como Wag,
ner (1986), Strathern (1988), Munn (1986), Weiner (2001), Kingston
(2003) e MacKensie (1991). Strathern afirma que:
; Este capitulo se baseia em texto publicado na Revista Ilha em (2003a). Outros artigos
onde discuto a relac;ao entre arte e antropologia sao Lagrou, 2000c, 2002c e 2002d, 2005.
culturas. E Levi~Strauss (l958) usou a recorrencia da 'representac;ao des~
dobrada' em tradiC;6esartfsticas sem contato historico demonstravel para
ilustrar 0 metodo estruturalista. Geertz (l983), por sua vez, prop6e parao
estudo da arte uma etnografia do gosto. A arte como materializac;ao nao do
que se pensa, mas de como se pensa. 0 gosto compartilhado por um povo
sup6e capacidades de interpretac;ao de elementos visuais, para distinguir
certos tipos de formas e de relac;6esde formas.
Mas em geral, os antropologos da arte nao participavam das prin~
cipais discuss6es teoricas da disciplinaj esta situac;ao comec;ou agora a
mudar e a obra de Gell (l993, 1998) teve papel decisivo nesta revirada.
A obra de Gell se situa no contexto de um grupo expressivo de estudos
etnograficos dedicados ao Pacffico - como 0 de Nancy Munn (l977),
Strathern (l988) e muitos outros - que deu novo impulso a reflexao
sobre 0 potencial de renovac;ao teorica contido no estudo dos objetosj
objetos pensados como extens6es de pessoas e com papel crucial na
interac;ao social.
Ate recentemente, no entanto, alem de ser associada a uma abordagem
excessivamente museologica, resqufcio de uma heranc;a evolucionista da
qual a moderna antropologia queria se livrar, 0 tema da 'arte' ou 'produ~
c;ao material' nativa sofria de outro incomodo, que era 0 de se encontrar
parcialmente no campo de competencia de outra disciplina academica,
totalmente oposta em seus valores e criterios a antropologia: a da estetica.
Se a antropologia se define como disciplina nao valorativa por excelencia,
desconfiando de qualquer jufzo de valor com pretens6es universalistas, a
estetica lida por definic;ao com valores e distinc;ao .desde 0 momenta em
que define seu objeto: arte e aquele objeto que responde a determinados
criterios mfnimos que permitem que ele seja distinguiao de outros obje~
tos nao produzidos com este fim. E esta foi a razao pela qual a abordagem
estetica na antropologia da arte foi atacada de forma tao veemente par
defensores de uma nova antropologia da arte, como Gell.
Ao acompanhar este debate, e interessante notar que se por um lado
a discussao europeia, representada recentemente pela obra de Gell e pelo
debate de Manchester (Ingold, 1996), se concentra sobre 0 direito a di~
ferenr;a, 0 debate norte~americano, por outro lado, reclama 0 direito a
igualdade na diferen~a. Autores como Clifford (1988) e Marcus e Myers
(1995) chamam a aten~ao para a simultaneidade e a interdependencia
do nascimento da arte modema e da antropologia enquanto disciplina.
A antropologia teria dado aos artistas a alteridade que procuravam para
poder se opor ao establishment. Na visao de Marcus e Myers, 0 dever da
antropologia nao seria 0 de se abster de qualquer julgamento, mas 0 de se
unir a voca~ao da arte modema e contemporanea e de ser 0 motor de uma
permanente 'crftica cultural'.
J ames Clifford, por sua vez, questiona 0 caniter provocador e 0 potencial
revolucionario da exposi~ao no Museu de Arte Modema em Nova York
em 1984, que celebrava a influencia da arte primitiva sobre os modemis~
tas. 0 autor acusa a curadoria da exposi~ao de tratar de maneira manifes-
tamente convencional e desigual as artes 'primitiva' e modema, relegando
a primeira ao anonimato e a existencia a~hist6rica. Clifford aponta como
a exposi~ao cristalizou em tomo de si asopini6es antagonicas de criticos
de arte, por urn lado, e antrop6logos por outro com rela~ao ao modo como
a arte nao-ocidental deve ser apresentada.
Importante contribui~ao a este debate se encontra tambem em Arte
primitiva em lugares civilizados, de Sally Price (2000). Price chega a con~
clus6es similares as de Clifford: ha um equivoco nesta celebra~ao pelos
connaisseurs das qualidades supostamente inerentes e universalmente re-
conhedveis que sac encontradas nas 'obras~primas' da 'arte primitiva',
selecionadas entre a massa indistinta de curiosidades colecionadas pelos
em6logos. Este equivoco, segundo Price, se resume na simples constata~ao
de que os produtores destas obras-primas nao foram consultados a respeito
nem de seus pr6prios criterios esteticos, nem de sua propria avalia~ao e
percep~ao. Mais ainda, para que as obras possam ser reconhecidas como
obras~primas primitivas, os produtores das pe~as precisam ser esquecidos,
envoltos pela sombra do anonimato atemporal que os toma universais.
Como solu~ao, Price defende a inclusao da arte nao~ocidental em exposi~
~6es de arte, porem segundo os criterios dos pr6prios produtores e recepto~
res originais da estetica local em questao e com 0 mesmo tratamento que
e tradicionalmente dado aos artistas ocidentais, ou seja, com uma circuns~
tanciada identifica~ao do artista e dos estilos locais utilizados, acompanha~
dos de analise hist6rica dos mesmos.
A questao da aplicabilidade de nossos valores sobre a importancia da
criatividade e da individualidade na produ~ao artfstica, no entanto, per~
manece sem resposta, pois existe uma grande variedade de concep~oes
nativas tambem a este respeito. Sera que 'poder estetico' e 'capacidade de
inova~ao' sempre andam juntos? E 0 que fazer com 0 'autor' que ve 0 valor
da sua obra na supera~ao da criatividade individual por outras entidades
consideradas culturalmente mais legftimas? A constru~ao da pessoa do ar,
tista e tao espedfica quanto a estetica que produz.
Vemos, portanto, que se 0 debate no meio europeu gira em tome de uma
questao conceitual e diz respeito a nossa capacidade de conhecer 0 'outro'
e as suas produ~oes, no debate norte,americano entram preocupa~6es de
natureza pratica e politica, ou seja, a questao para eles e eminentemente
relacional: pensa,se a rela~ao 'n6s/outros' e seus efeitos: como incorporar
objetos provindos de outros contextos de produ~ao no campo espedfico da
aprecia~ao estetica metropolitana.
A questao e muito atual, vista que a afirma~ao identitaria de popula~oes
nativas no mundo inteiro tende a passar cada vez mais pela visibiliza~ao da
cultura, de sua 'autenticidade' e vitalidade. Estas discussoes tem influen,
dado curadores de museus.6 Ate hoje permanece uma tensao entre dois
caminhos possfveis, 0 da inclusao da arte nao,ocidental em exposi~oes
de arte contemporanea, ou seja, a exposi~ao das pe~as como obras de arte
Cmicase nao como objetos etnograficos, ou uma eXi1:'i~aomais contextua,
lizada que tente dar conta da especificidade dos criteri06 dos pr6prios pro-
dutores e receptares originais, que nao necessariamente-seguem os nossos
criterios de originalidade e unicidade das pe~as.
Vimos, no entanto, que 0 lugar que os objetos poderia~ ocupar na escala
valorativa instaurada pelo mercado das artes e pe10s mu~eus nao necessa-
6Ver, por exemplo, os textos do curador Jose Antonio Braga Fernandes Dias no Catalogo
da Mostra do Redescobrimento, Artes Indfgenas, 2000.
riamente pertence ao universe das inten<;oes e valores nativos, que podem
visar a objetivos muito diferentes daqueles ligados a conquista de visibili,
dade ou afirma<;ao de identidade e 'autenticidade'. A fonte de inspira<;ao
criadora ou a legitimidade de motivos e form as tradicionais costuma, no
pensamento amerfndio, ser vista como originalmente exterior ao mundo
humano ou etnico, remetendo a conquistas sobre 0 mundo desconhecido,
de vizinhos inimigos ou seres natura is e sobrenaturais hostis e amea<;ado,
res. 0 artista, neste caso, seria mais urn mediador do que urn criador.
A questao da fante autoral parece ser tao crucial para a nossa defini<;ao
de arte que se ela for abandonada enquanto valor fica dificil a valoriza<;ao
da produ<;ao alheia pelos centros legitimadores. A sociedade globalizada
se move a partir de uma ideologia que deposita a sua fe na hist6ria cumu,
lativa, onde, no campo artistico, a criatividade e a exigencia do novo so'
brevivem a antiga procura do belo. Sao estes valores que fazem do artista 0
prot6tipo do individuo modemo, que se encontraria, no nivel da ideologia
- nao naquele da realidade (Dumont, 1980) -, livre das garras da tradi,
<;ao,e cujo genio the permitiria inovar sem precisar submeter,se ao arduo
processo de inicia<;ao, pr6prio de profissoes menos glamourosas como as
ciencias. Pois 0 artista age no plano das possibilidades e depende, para
existir, da aceita<;ao de urn publico restrito de iniciados, e nao necessaria,
mente da 'verossimilhan<;a'.
Continua, portanto, relevante voltar a nossa aten<;ao para contextos
nativos em que a produ<;ao 'artistica' nao segue as mesmas leis, nao entra
na l6gica do mercado, as vezes nem da troca, e nao funciona a partir da
separa<;ao entre a vida cotidiana e a arte. Estudos sobre a rela<;ao entre a
produ<;ao artfstica e 0 quadro conceitual da sociedade .ressaltaram parti,
cularidades que contrastam com os canones tradicionais'-da arte ocidental
- exemplos, alias, que sao encontraveis tambem nas mais recentes ma,
nifesta<;oes da arte conceitual, com obras feitas para nao serem vistas ou
ouvidas, ou ainda outras obras produzidas para desaparecerem ao final do
processo de sua fabrica<;ao ou performance (Gell, 1998; Carpenter, 1978;
Witherspoon, 1977). Esperamos poder demonstrar neste livro que 0 tema
da arte na etnologia ainda tern muito a contribuir para os debates contem,
poraneos que visam constantemente reformular 0 sentido que a arte tern
para nos.
Ninguem expressou melhor, em vida e obra, a rela~ao ambfgua existen-
te desde a sua origem entre a antropologia e a arte moderna do que Alfred
Gell. Se Marcus e Myers chamam a aten~ao para as suas semelhan~as, pois
ambas, a arte moderna e a antropologia, se caracterizariam pela voca~ao
crftica e por seu fasdnio pela alteridade, Gell afinna categoricamente em
artigo produzido especialmente para urn livro dedicado a antropologia,
arte e estetica, e editado pelos especialistas em antropologia da arte, Coote
e Shelton, que a antropologia social moderna e "essencialmente, constitu-
cionalmente, anti-arte" (Gell, 1992: 40). Com esta afirma~ao, Gell- em
estilo agonfstico muito apreciado pelos intelectuais ingleses - nao visava
somente irritar os seus colegas ao subtrair-lhes 0 seu campo de pesquisa,
decretando a inexistencia deste ultimo; ele estava, sobretudo, preparando
o campo para 0 esbo~o de uma proposta de abordagem totalmente nova
do tema e, para tanto, as abordagens anteriores precisavam ser derrubadas
com veemencia.
Esta nova proposta teorica sera esbo~ada em sua obra postuma Art and
Agency (1998), e visara uma abordagem antropologica do tema, pois, se-
gundo Gell, 0 que se fez antes dele nao foi antropologia, pelo menos nao a
antropologia social inglesa que ele defende, e sim uma antropologia cultu-
ral que sempre teria ido buscar inspira~ao em outras disciplinas tais como a
estetica, a semiotic a e a lingufstica, a historia da arte ou a crftica literaria.
Mas entre a provoca~ao citada acima e a solu~ao proposta para 0 dilema
em Art and Agency, Gell escreveu dois outros trabalhos: urn livro sobre ta-
tuagem, chamado Wrapping in Images (1993), e um a'rtigo que foi traduzido
para 0 portugues sob 0 titulo "A rede de Vogel, armadilhas como obras de
arte e obras de arte como armadilhas" (1996, 2001).
Em cada urn destes trabalhos que antecederam Art cmd Agency, Gell
tenta olhar para 0 tema da arte sob uma atka dessacralisante, pondo sob
suspeita a "venera~ao quase religiosa" que a nossa sociedade tem pela es-
tetica e pelos objetos de arte. No texto em que diagnostica 0 antagonismo
entre os pontos de vista antropologico e estetico, prop6e uma aproxima-
s:ao entre magia e arte, venda em ambos as fenomenos uma manifestas:ao
do 'encantamento da tecnologia'. Estarfamos inclinados a negar este as,
pecto de ofuscamento tecnologico, presente na eficacia de certos obje'
tos decorados, como a proa da canoa usada em expedis:6es de kula pelos
Trobriandeses, porque tendemos a diminuir a importancia da tecnologia
na nossa cultura, apesar de nossa grande dependencia dela. A tecnica se,
ria considerada um assunto chato e mecanico, diametralmente oposta a
verdadeira criatividade e aos valores autenticos que a arte supostamente
representaria. Esta visao seria um subproduto do estatuto quase,religioso
que a arte detem, como que substituindo a religiao numa sociedade laici'
zada pos,iluminista.
Assim, Gell se afasta do criteria da fruis:ao estetica para chamar a aten,
s:ao para a eficacia ritual de uma proa superdecorada: a decoras:ao nao se
quer bonita, mas poderosa, visa a uma eficacia, a uma agencia, a uma pro,
dus:ao de resultados praticos em vez de contempla\=ao. A maestria decorati,
va cativa e terrifica as que olham, param e pensam sabre as poderes magicos
de quem produziu e possui tal canoa. Ou seja, a arte possui uma funs:ao
nas relas:6es estabelecidas entre agentes sociais. Neste sentido, a texto ja
antecipa a livro sabre agencia. So que fica ainda muito preso a uma ideia
que so identifica arte nos fenomenos extraordinarios, magicos, que fogem a
compreensao humana e demonstram um domfnio tecnico tao excepcional
que parecem nao terem sido feitos par seres humanos. Isto ja nao sup6e
uma visao nada universalizavel do campo abrangido pelos objetos de arte?
Lembra a classica separas:ao entre objetos cotidianos e as extraordimirios,
necessariamente extracotidianos. E as povos que nao valorizam tal estetica
do excesso, apreciando, pelo contrario, uma estetica·minimalista?7
Mais convincente, au pelo menos muito mais inovador, e a texto sabre
a rede de Vogel, onde Gell prop6e um dialogo direto .entre arte conceitual
eprodus:6es nao,ocidentais. 0 que produziu a reflexao foi uma exposi,
s:ao onde Suzan Vogel, antropologa e curadora de uma exposis:ao chamada
7 Ver a crftica de Overing ao uso transcultural do conceito de estetica e sua fntima rela~ao
Um dos autores visados pela .ftica de Gell, sem, no entanto, ser cita,
do, e, evidentemente, Geertz (1983), 0 ultimo a propor antes de Gell um
metodo geral de abordagem antropologica da arte. Poderfamos dizer, em
defesa de Geertz, que para este autor os sfmbolos e as artes enquanto siste,
mas simbolicos agem tanto como modelos de a<;ao quatlto para a a<;ao; ou
seja, Geertz seria 0 primeiro a aftrmar que sfmbolos nao··somente represen,
tam, mas transformam 0 mundo. Tambem para Levi,Strauss, que trabalha
com 0 modelo lingufstico e enfatiza a qualidade comunicativa da arte, atos
falam e palavras agem, sendo impossfvel separara<;ao, percep<;ao e sentido
(Levi,Strauss, 1958, 1993; Charbonnier, 1961).
o uso restritivo que Gell faz da ideia de 'sentido' foi recentemente criti,
cado por Robert Layton (2003) que revela 0 quanto Gell faz de fato uso da
semiotica de Peirce para definir seu modelo para a agenda especffica atri-
bufda a arte. Para Layton existe urn problema no uso indiscriminado feito
por Gell de conceitos peirceanos distintos, como Icone e Indice. Layton
argumenta que, par nao querer pensar ou falar em cultura ou quadros de
referencia que guiam a percep<;ao, Gell acaba chamando todos os objetos
artfsticos de Indices inseridos em redes de a<;ao;mas e claro que estes Indices
so funcionam deste modo porque sao de fato de alguma maneira lcones
e que requerem certo tipo de interpreta<;ao informada e contextualizada
para desencadearem a rede de intera<;oes nas quais Gell esta interessado.
A vantagem da proposta de Gell, par outro lado, esta na significativa
amplia<;ao da categoria de objetos que podem ser tratados a partir desta
nova defini<;ao:
8 Almeida (2000) produziu uma tese sobre a arte shipibo, inspirada em Gell, onde
estuda 0 conjunto de objetos e escritos em torno do estilo shipibo como uma extended
mind.
mais produtivo procurar entender a significa~ao (significance) do objeto, seu
valor, do que tentar encontrar 0 significado do objeto em urn sentido sim,
b6lico, denotativo, explfcito. E este ultimo tipo de sentido ou meaning que
Gell criticaj nao 0 outro, po is e impossfvel sustentar que e preciso eliminar
todo e qualquer sentido, coisa que, alias, nao tenta fazer na pratica.
Uma primeira coisa que salta aos olhos, ao abordar a questao da rela~ao
entre artefato e pessoa a partir do angulo da etnologia amerfndia, e que
pensar sobre arte entre os amerfndios equivale a pensar a no~ao de pessoa
e de corpo. Porque objetos, pinturas e corp os sao assuntos ligados no uni,
verso indfgena, no qual a pintura e feita para aderir a corpos e objetos sac
feitos para completar a a~ao dos corpos.
Deste modo, aparecem na produ~ao do corpo da crian~a durante 0 nix,
pupima - que e considerado 0 mais import ante dos artefatos produzidos
pelos Kaxinawa - outros tantos objetos que com este mantem rela~ao me,
tonfmica e metaf6rica. Desta forma, os adere~os e instrumentos ajudam na
transforma~ao da pessoa e se cristalizam como modelos reduzidos de deter,
minadas caracterfsticas e de futuros desempenhos (performances) do corpo.
o acesso ao imaginario condensado nos objetos significativos - como 0
banquinho de inicia~ao - se da a partir da tradu~ao e exegese dos cantos
rituais do rito de passagem.
A vida dos objetos deriva diretamente do universo imaginativo que
• sac capazes de invocar e condensar. Por esta razao, durante a minha
pesquisa, a natureza conceitual do banco ritual nao surgiu com toda
a sua nitidez da observa~ao de sua produ<;ao, da decora<;ao nem do
seu uso e circula<;ao, como quer Gell - mas da tradu<;ao e exegese dos
cantos que acompanhavam cada urn dos atos ligados.ao objeto. Af se
explicitou de forma clara a sua natureza de modelo reduzido do ne6fito.
A letra do canto mostra a maneira pela qual 0 banco sofre urn proces,
so de produ<;ao, decora<;ao e, posteriormente, matura<;ao, paralelo ao
corpodos meninos e meninas prestes a ingressarem na categoria de
jovens. Outros objetos, como 0 pendente dorsal- feito com as penas do
gaviao real-, sofrem 0 mesmo processo de transforma<;ao do significado
atraves do canto. A li<;ao metodol6gica tirada desta constata<;ao e a de
que e impossivel isolar a forma do sentido e e impossivel isolar a<;ao
e sentido. 0 sentido muda conforme 0 contexto no qual 0 objeto se
insere. E os contextos podem mudar de forma radical, como acontece
quando objetos e artefatos entram no circuito comercial interetnico,
quando se tornam emblemas de identidade etnica, pe<;as de museus ou
'obras de arte'.
No contexte nativo, 0 sentido atribuido a forma pode nao encontrar na
perfei<;ao visual, nem na excelencia da sua execu<;ao, 0 seu sentido mais
relevante. 0 que caracteriza a pintura ritualmente mais eficaz no rito de
passagem kaxinawa, par exemplo, e a sua qualidade de ser malfeita: as li,
nhas grossas sac aplicadas nas crian<;as com os dedos ou sabugos de milho,
com rapidez e pouca precisao, e permitem uma permeabilidade maior da
pele a a<;aoritual do que as pinturas delicadas dos adultos no mesmo ritual,
aplicadas com finos palitos enrolados em algodao. Estas ultimas pinturas
sao, no entanto, consideradas bem feitas e esteticamente mais agradaveis.
As pinturas dos adultos representam a roupa do cotidiano ou das festas, e
contrastam com a 'roupagem' liminar dos ne6fitos por causa de sua menor
suscetibilidade a processos de transforma<;ao.
A aprecia<;ao valorativa nao esta, portanto, necessariamente nos aspec,
tos comumente considerados como padroes esteticos nativos; pode estar
condensada, pelo contrario, na sua temporaria distor<;ao. Assim, as cria,
turas mais decoradas e admiradas no ritual sac as crian<;as que ostentam
como dizem os Kaxinawa, a pintura malfeita. Fica claro neste exemplo que
tanto quanto expressam tintas, pinturas e objetos agem sobre a realidade
de maneiras muito especfficas, que precisam ser analisadas no contexto.
Como veremos nos pr6ximos capitulos, a qualidade de agencia do grafismo
kaxinawa fica em evidencia tambem em outros contextos.
A qualidade de agente pode ser encontrada nao apenas nos adornos
graficos - pintadose tecidos nosobjetos e corpos kaxinawa -, mas tambem
nos pr6prios artefatos que, como vimos com 0 exemplo do banco ritual,
sofrem um processo de fabrica<;ao paralelo ao da crian<;a (Lagrou, 1998a,
1998b). Novos materia is resultantes de pesquisas recentes no contexto
amerfndio (Guss, 1989; Van Velthem, 1995,2003; Barcelos, 2002, 2005)
ressaltam 0 fato de objetos serem imbufdos de agencia e serem pensados
como 'pessoas' de maneira parecida ao que foi notado para 0 contexto
melanesio (Strathern, 1988; Munn, 1986; Gell, 1998).
Oeste modo, entre os Waura (Wauja) do Alto Xingu, mascaras e pa-
nelas encarnam poderosos seres, chamados de apapaatai. As mascaras sac
as roupas e instrumentos destes apapaatai, que precisam delas para se pre-
sentiflcar e danc;ar no mundo. 0 proprio ritual que os pee em cena e uma
resposta a doenc;a por estes provocados. 0 xama identiflca 0 causador da
doenc;a ao ve-lo em miniatura no corpo do doente, que se torna dono de
uma festa em homenagem ao seu agressor. Ao dar-lhe a chance de se vi-
sualizar com toda presenc;a teatral que uma performance ritual xinguana
permite, 0 apapaatai causador da doenc;a se toma 0 aliado de sua vftima, e
anfltriao (Barcelos, 2002).
Entre os Wayana, Lucia Van Velthem (1995, 2003) descreve como os
artefatos tem um tempo e um ritmo de vida iguais aos de uma pessoa,
com direito a descanso nas vigas das casas durante a vida, e com a morte
anunciada quandoperdem a sua funcionalidade e razao de ser. Os motivos
da cestaria tem uma iconografla precisa, que nao omite nem a alimenta-
c;ao dos seres sobrenaturais ali capturados. Arte, para os Wayana e outros
grupos karib das Giuanas, e a captura e domesticac;ao dos predadores do
cosmos atraves da miniatura.
Mais importante do que a maneira como 0 conhecimento e estocado
em objetos externos e 0 modo como as pessoas incorporam 0 conhecimen-
to. Para os Kaxinawa a arte e, como memoria e conhecimento, incorpora-
da. Esta prioridade explica por que as expressees esteticas mais elaboradas
dos grupos indfgenas saD ligadas a decorac;ao corpor~l: pintura corporal,
arte plumaria, colares e enfeites feitos de mic;anga, roupas-e redes tecidas
com elaborados motivos decorativos. Os Kaxinawa nao estocam suas pro-
duc;ees artfsticas; estaoconvictos, como muitos outros povos amerfndios,
de que objetos rituais perdem 0 seu sentido e a sua beleza, a sua 'vida',
depois de usados. Se durante 0 ritual 0 banco e belamente pintado e pode
somente ser usado pelo(a) iniciando(a), depois ele se toma um simples
banco, com a decorac;ao desaparecendo lentamente, podendo ser usado
por qualquer homem (no cotidiano, mulheres nao se sentam em bancos,
mas em esteiras).
A etnografia sobre objetos na Melanesia e interessante para a etnogra-
fia amerfndia, nao somente pelas questoes que sugere, mas tambem pelas
grandes diferen<;as entre a vida dos objetos la e aqui. Vimos que entre os
Kaxinawa e muitos outros povos amerfndios, 0 importante na vida de um
objeto nao e que sobreviva ao seu produtar ou usuario, mas que desapare<;a
junto com ele: assim como pessoas e outros seres vivos, 0 objeto tem 0 seu
processo de vida, que acaba com 0 envelhecimento e com a sua destrui-
<;ao.As vezes, este processo ocorre pouco tempo depois de sua fabrica<;ao,
outras vezes nao. Mas um objeto em geral nao sobrevivera a marte do seu
dono. Os objetos 'morrem' e, na floresta amazonica, costumam cumprir
este destino com uma velocidade muito maior do que em outros contextos
etnograficos. Quando 0 corpo se des integra e as almas tem de partir, tudo
a que lembra 0 dono e que pode provocar 0 seu apego precisa se dissolver
ou ser destrufdo.
A vida dos artefatos tende a seguir na Amazonia um ritmo diferente
do ritmo que segue na Melanesia, onde os colares e braceletes do kula,
por exemplo, sobrevivem par muito tempo a morte biologica dos seus do-
nos, tomando-se extensoes do seu corpo e da sua pessoa, man tendo a sua
lembran<;a viva (Gell, 1998). Como ja assinalava Malinowski (1976), 0
processo de vida destes objetos de valor ganha uma relevancia toda espe-
cial, 0 objeto incorpora uma historia que faz falar e lembrar, e se toma uma
extensao do seu dono original, aquele que 0 fez come<;ar a circular.
Do mesmo modo que a pessoa pode ser concebida como uma 'entida-
de distribufda', como sugere Gell, transcendendo ~ espa<;o-tempo de seu
carpo biologico atraves dos atos, produtos e lembran<;as-'t}ueproduz, 0 ob-
jeto pode se tomar igualmente uma 'entidade distribufda', a medida que 0
campo da sua a<;ao se amplia em termos de tempo e espa<;o. Deste modo,
uma canoa usada no cfrculo do kula continuava ligada ao seu dono, mesmo
depois de ter sido trocada por objetos de valor, e acabava representando
toda a rede de intera<;oes e transforma<;oes que vinha sofrendo no decorrer
de sua vida enquanto objeto (Munn, 1977). Deixava, portanto, de ser urn
mero objeto material, agregando em torno de si uma rede densa de rela-
~oes entre ilhas, pessoas e objetos (Gell, 1992).
E e igualmente porque objetos nao sao meros objetos na Amazonia que,
em vez de incorporarem a lembran~a do falecido produtor ou possuidor
- possibilitando que ele continue vivendo entre os vivos atraves das suas
extensoes materializadas -, precisam ser desfeitos para ajudarem vivos e
mortos a aceitarem a profunda e inegavel transforma~ao significada pela
morte. Nada continua igual depois da destrui~ao dos corpos.
"Parece-me crucial entender que este poder somente pode ser captu-
rado atraves de uma imagem, e melhor ainda, entrando nesta imagem.
A imagem e mais poderosa do que aquilo de que e uma imagem."
(Taussig, 1993: 62)
Ao escrever sobre urn ritual de cura cuna, onde uma mordida de cobra
e curada atraves da queima de imagens de mercadorias, Taussig volta a
enfatizar a importancia do efemero:
"Paje da e tira vida. Para virar paje, vai sozinho para a mata e amarra
o corpo todo com envira. Deita numa encruzilhada com os bra~os
e as pernas abertos. Primeiro vem as borboletas da noite, os httsu,
elas cobrem seu corpo todinho. Vem 0 yuxin que come os husu ate
chegar a tua cabe~a. Af voce 0 abra~a com for~a: Ele se transforma
"
em murmuru, que tern espinho. Se voce tiver for~a..e._nao solta, 0
murmuru vai se transformar em cobra que se enrola no seu corpo.
Voce aguenta, ele se transforma em on~a. Voce continua segurando.
E assim vai, ate que voce segura 0 nada. Voce venceu a prova e daf
fala, af voce explica que quer receber muka e ele te da." (Osair Sales
Sia in Lagrou, 1991: 36)
o poder esta relacionado ao poder de transforma<;ao. Este e 0 poder dos
seres espirituais chamados de yuxin ou yuxibu, eles tem 0 poder de produzir
imagens animadas na mente ou no 'corpo perceptivo' das pessoas. Os yuxibu
saD 0 plural ou 0 superlativo dos yuxin, espfrito ou alma, possuem capacidade
de agencia e ponto de vista, intencionalidade. Estes seres yuxibu nao saD li-
mitados pela forma, podem se transformar a vontade e podem transformar a
forma do mundo a sua volta. Tambem possuem a capacidade de viajar de for-
ma veloz com 0 vento, enquanto sao trazidos de volta de longe pela chuva.
A fenomenologia kaxinawa gira em torno desta rela<;ao tensa entre a
fabrica<;ao da forma s6lida, onde a pessoa saudavelmente incorporada e en-
raizada e 0 artefato par excelencia do trabalho coletivo kaxinawa, e 0 poder
de imagens livres e flutuantes. Estas imagens se manifestam em tres tipos
de form as diferentes: na forma de espfritos ou seus donos (yuxin e yuxibu),
na forma de transforma<;oes em imagens e visoes (chamadas dami, estes saD
'suas mentiras'), e finalmente na forma de caminhos esbo<;adosem desenhos
(kene). Estes padroes de desenhos saD chamados de "a lfngua dos yuxin ", e
podem ser produzidos somente pelas mulheres. Este grafismo e chamado de
a arte de escrever a coisa verdadeira: kene kuin. Escrever na linguagem do
alfabeto e chamado de nawan kene, a escrita dos estrangeiros, no caso, ados
brancos. Todas estas imagens, as desenhadas ou as tecidas para serem con-
templadas e outras para serem invocadas em cantos, influenciam ativamente
e agem sobre as form as assumidas pela vida no mundo kaxinawa.
Voltemos agora para uma apresenta<;ao muito sintetica do papel da al-
teridade na percep<;ao e produ<;ao de imagens e artefatos entre as Kaxina-
\Va. 0 conceito de alteridade tem sido um conceito central na emologia
da regiao desde os escritos de Levi-Strauss, Clastres, <-:)veringe Carneiro
da Cunha ate hoje com os escritos de Descola, Viveir~s- de Castro e toda
a gera<;ao mais recente.9 Deste modo, condi<;ao e socialidade humanas sao
entendidas n~ quase totalidade das sociedades amazonicas como processos
cuidadosos de preda<;ao controlada. A preda<;ao precisa ser controlada
exatamente porque ela foi reconhecida pelos amerfndios como intrinseca-
mente constitutiva da propria vida em geral e da vida social em particular
(Overing, 1985b, 1986b, 1993b). 0 colapso desta precaria 'vida tranquila'
esta no horizonte de todo discurso amerfndio sobre doen~a, marte, confli,
to e infortunio.
Fausto (2004: 172) se coloca a pergunta: "0 q\,le significa nao basear
uma cosmologia numa oposi~ao clara entre 0 bem e 0 mal? Que tipo de so'
ciedade assim 0 faz?", e conclui com certa ironia que "a'-mesma cultura que
baseia sua etica numa distin~ao universal entre 0 bem e omal desenvolveu
[...] uma capacidade insuperavel para a violencia e a destrui~ao. Culturas
indfgenas que prosperaram em ambivalencia, pelo contnirio, nao tiveram
tanto sucesso." A questao sobre a rela~ao entre a capacidade de um grupo
ou sociedade de aumentar seu poder de a~ao violenta e a enfase de uma
cosmologia na preda~ao recebeu diferentes tratamentos na literatura.
Autores que idemificam a agencia humana com a imen~ao predatoria
chegam a paradoxal conclusao de que ninguem seria mais humano que a ja-
guar e ninguem mais divinameme poderoso que a deus canibal, superlativo
do humano. A 'falta de sucesso' dos amerfndios na imposi~ao da sua propria
violencia sabre a mundo foi, par outro lado, tambem a pomo de partida de
urn outro tipo de reflexao que se ateve as implica~6es marais deste tipo de
filosofia social. Nao parece ser urn mero acideme, portamo, que vis6es de
mundo maniquefstas levaram a mais destrui~ao em grande escala do que
aquelas que colocam a ambiguidade no proprio amago do ser.
Reichel-Dolmatoff (1971), Arhem (1993, 1996) e Isacsson (1993) formu-
laram teorias de equilfbrio cosmico e Arhem incorporou a conceito de "eco-
sofia" de Guattari (1989), enquanto Overing (1993a, 1996, 2000), Belaunde
(2001, 2005), Teixeira-Pima (1997) e outros se concemraram nas implica-
~6es marais e psicologicas de teorias amerfndias de ambigtiidade. Overing su-
gere uma imerpreta~ao que esta tambem clarameme presente na cosmologia
kaxinawa, de que a existencia de 'Fallible Gods', deuses falLveis,pode ser uma
mitologia muito mais saudavel para a constrw;ao de sociedades igualitarias
que a infalLvel born exemplo de uma so figura paterna poderosa (Overing,
1985b). A ideia da incorpora~ao da alteridade, e sua presen~a dentro do que
constitui a mais interior dos imeriores de sociedades e pessoas, nao e, portan-
to, a monopolio do pensamento psicanalftico. No pensamento amerfndio,
entretamo, este processo e realizado sem a correspondente divisao inte~
em natureza e cultura e tern, portamo, resultados diferemes.1O
A import<lncia da alteridade para a constitui~ao do eu recebe uma infle-
xao especial entre as Pano (e as Kaxinawa sao Pano, tambem neste aspec-
to). Os Pano saG tao explLcitos com rela~ao a regra' aIllazonica que diz que
a 'eu e constitufdo pelo outro', que tern sido considerados especialmeme
interessames para pensar esta modalidade especificameme amazonica de se
relacionar com a outro. Dito de modo sintetico, esta modalidade amazonica
10 Fausto (1999b) chama a aten~ao para uma 16gica da qualidade na guerra indfgena, onde
II Apenas alguns exemplos deste vasto universo sao: exocanibalismo (Tupinamba - Fer-
nandez, 1970; Viveiros de Castro, 1986a; Viveiros de Castro e Carneiro da Cunha, 1993;
Wari - Vila~a, 1992); redu~ao de cabe~as (Jlvaro - Taylor, 1985); fusao matador-inimigo
(Arawete - Viveiros de Castro, 1986); rapto (mulheres:Yawanawa - Carid, 1999; Perez,
1999; crian~as: Kadiweu - Levi-Strauss, 1955; Ribeiro, 1980).
a um lemo e cuidadoso processo que visava habituar seus corp os a nova
vida, ate se tornarem partes integrantes das suas novas comunidades. Foi
atraves deste metodo que 0 falecido chefe fundador dos Yawanawa obteve
um respeitavel numero de mulheres (Perez, 1999; Carid, 1999). Todas elas
foram raptadas de grupos de nawa vizinhos, muitos deles hoje extintos, ou
melhor, misturados com outros grupos nawa. Este exemplo mostra que a
filosofia e etnonfmia pano sobre 0 outro sendo constitutivo do eu pode em
alguns casos ser entendido de forma bastante literal.
Este, no entanto, nao parece ter sido pratica recorrente entre os Ka~
xinawa que eram chamados txananawa, "os numerosos", ja no infcio do
seculo XX (Tastevin, 1925a). Os Kaxinawa parecem ter escolhido um
modelo endogamico de se casar perto de casa, preferencialmente na mes~
ma aldeia com primos cruzados de primeiro grau, algum tempo antes da
chegada dos seringueiros na regiao. Nao se pode decidir pela antiguidade
do modelo e existe um debate entre pan610gos com relat;ao a questao se
as nawas e sua pratica de captura represemam 0 modelo originalmente
pano ou proto~pano, ou se 0 modelo proto~pano deve ser encontrado
entre os auto~contidos Kaxinawa. E interessante notar que osCulina, vi~
zinhos e inimigos tradicionais dos Kaxinawa, parecem optar pelo mesmo
modelo endogamico de casar com parentes pr6ximos que cresceram jun~
tos (Pollock, 2004). 0 discurso kaxinawa sobre identidade, no entanto,
e, como veremos a seguir, 0 dos Pano. 0 outr. e sempre de alguma ma~
neira reconhecido como parte do eu num sentido temporal assim como
constitutivo; deste modo todas as coisas pr6prias sac feitas de alteridade,
e esta 16gica tambem vale para 'todas as coisas feitas' ('all things made',
parafraseando um subtftulo de Guss, 1989), todos ~s sujeitos estao a ca~
minho de se tornarem outros.
A produt;ao da sociedade kaxinawa consiste em um tipo de domestica~
~ao, ou melhor, familiariz~ao ou sedUfao da alteridade. 0 problema com
o rermo 'domesticat;ao' e que este termo se refere a domesticat;ao de ani~
mais, algo que os amerfndios explicitameme escolheram nao fazer (Desco~
la, 200 1; Hugh~Jones, 200 1). Erikson (1984) usa 0 termo familiarisation e
Fausto familiarizar (1999a; 1999b; 200 1) para falar do processo de habituar
filhotes de animais silvestres a vida na aldeia. Este termo traduz bem a pa~
lavra 'acostumar' usada pelos Kaxinawa para traduzir yudawa, 0 processo de
refazer 0 corpo, isto e acostuma~lo a nova situa~ao, a comida, ao ambiente.
A tradu~ao literal de yudawa e "fazer 0 corpo". A palavra se refere ao fato
de um novo corpo ser produzido atraves do lento processo de se acostumar
emocional e corporalmente, senao a pessoa adoeceria e marreria.
Este complexo processo de capturar a alteridade conhece diversas estra~
tegias, indo desde a mimese e transforma~ao a preda~ao e captura e, nao
menos importante, a sedu~ao. Oanha~se ascendencia ou poder sobre 0 ou~
tro, nao atraves da pacificas;ao das for~as selvagens da alteridade, mas par
meio de uma aproxima~ao cuidadosa, diminuindo a distancia em termos
espaciais, cognitivas e corporais.
Em artigo intitulado "Feito por inimigos", Van Velthem associa igual~
mente 0 estatuto do 'objeto cativo' a pessoa cativa entre os Wayana ( Van
Velthem, 2000: 61 ~83). Este objeto, feito pelos brancos com tecnologia
desconhecida, e distinguido em termos categorieos dos 'enfeites verdadei~
ros', objetos feitos pelos Wayana atraves de tecniea ancestral. Os objetos
industria is, como as pessoas iniinigas, podem ser 'domestieados' atraves
de um processo de estetiza~ao, mas nunc a deixarao de ser estrangeiros e
perigosos (Van Velthem, 2000: 71). Entre os Kaxinawa 0 impulso de in~
corporar 0 outro, transformando~o em mesmo, parece ser mais forte, tendo
em vista a intens;ao de apagar ~marcas da alteridade, apesar de se tratar
de uma logiea de "guerra, captura e antropofagia" com relas;ao aos poderes
do outro inimigo, que segue logiea similar ados Wayana.
Que 0 outro e creditado com existencia propria, resistindo redu~ao em
imagens contrastantes e reducionistas, e evidenciaclo oa ambiguidade da
categaria do Outro (nawa) no pensamento kaxinawa: rt~o predador ou vf~
tima, mas ambos; nao sovino ou generoso, mas ambos; nao bonito ou feio
mas ambos; dependendo do contexto, da qualidade relacional conquistada
pela pessoa kaxinawa. Os kaxinawa aplicam a mesma ideia do processo de
"se acostumar", ou familiarizar animais de estima~ao ou inimigos, ao pro~
cesso de adapta~ao pelo qual passa 0 antropologo. Este personagem e visto
como alguem que se propos, voluntariamente, a habituar seu corpo, que
signiflca seu eu - e habituar signiflca, parcialmente, tornar-se um Kaxina-
wa. Esta ambic;ao deve ser co-responsavel pelo fascfnio que os Kaxinawa
exercem sobre seus antrop610gos.
Foi no meio de tal processo de familiarizac;ao, habituando meu "corpo
pensante" aos modos kaxinawa, que fui convidada por meus anfltrioes a
participar, como ne6flto e pesquisadora, no rito de passagem de meninos
e meninas. Este ritual se tomou meu ponto de partida na tentativa de dar
forma a fenomenologia kaxinawa, a maneira como a vida e 0 corpo adqui-
rem seu estilo e sua forma especiflcamente kaxinawa, ou seja, sua particu-
lar forma perceptiva e signiflcativa. Foi durante este ritual que 0 sentido
do desenho, do artefato e sua relac;ao com a fabricac;ao do corpo e das ima-
gens ganharam sentido para mim. Ate aquele momento, parece que tinha
feito as perguntas erradas, para parafrasear Gow, como: "quem 0 fez, como
se chama, com que se parece e 0 que signiflca?" ( Gow, 1999: 230).
As respostas para estas perguntas tinham sido de fato, bastante desenco-
rajadoras: muito curtas e extremamente ambfguas, especialmente enquan-
to tentava conflrmar a suposta relac;ao entre a divisao da sociedade kaxi-
nawa em metades e secc;oes matrimoniais e 0 uso de certos motivos, certos
padroes de desenho na pintura corporal e na tecelagem. Outros especia-
listas em Kaxinawa e outros grupos pano tinham aflrmado que tal relaC;ao
existia para os Kaxinawa sem jamais terem feito mais do que isto, aflrmar 0
a priori da correlac;io. Este e um exemplo dos problemas da prioridade dada
a uma abordagem taxonomica ou lingufstica do graflsmo, abordagem esta
criticada, dentre outros, por Gell (1998) e Gow (1988, 1999).
Uma ressalva deve ser feita com relac;ao ao uso de motivos pintados
com urucum durante 0 ritual de fertilidade, onde ~s manchas represen-
tam a pele de animais associados as metades. Neste caso-;--quesera tratado
adiante, trata-se do uso do urucum em rituais de mascaramento. A pintura
e chamada dami, disfarce, transformac;ao e nao kene, desenho, motivo gra-
flco. No caso da pintura com urucum como dami encontra-se a associac;ao
com as metades. 0 caso que nos interessa aqui, no entanto, e 0 uso dos mo-
tivos graflcos kene. 0 sentido do uso nao estava tanto nos nomes especfflcos
dados aos diferentes motivos, nem nas diferenc;as entre categorias de desenho,
mas no padrao uniflcante encontrado na maneira em que 0 estilo espedflco
dos Kaxinawa e gerado. Ao observar 0 uso do desenho no nixpupima pude de
uma vez por todas descartar esta suposta func;ao da arte corporal kaxinawa de
refletir a organizac;ao social, assim como sua suposta func;ao iconogniflca na
representac;ao de entidades. Mais adiante mostraremos que os desenhos, en-
quanto "trac;os", linguagem dos yuxibu remetem a estes seus donos (ibu). Na
iniciac;ao feminina na tecelagem existem cantos dirigidos aos yuxibu, donos
dos desenhos, para pedir sua obtenc;ao. Nossa enfase aqui, no entanto, e em
outro aspecto da agencia do desenho, 0 de ligar universos e abrir caminhos
para a transformac;ao perceptiva em vez de funcionar como instrumento de
classiflcac;ao sociocognitivo.12
Desenho entre os Kaxinawa e sobre "relaC;5es" (relatedness, 0 estar re-
lacionado). Com isso quero dizer que 0 desenho alude a relaC;5es, ligando
mundos diferentes, e aponta para a interdependencia de diferentes tipos
de pessoas. Nesta sua qualidade de 'vefculo apontando para 0 estar relacio-
nado' reside sua capacidade de agir sobre 0 mundo: sobre os corp os onde 0
desenho adere como uma segunda pele e sobre as mentes dos que viajam
a mundos imaginarios em sonhos e vis5es, onde a visualizac;ao do desenho
funciona como mapa, permit indo aos bedu yuxin, alma do olho, de homens
e mulheres de encontrar a morada dos yuxibu, donos dos desenhos.
o uso e a agencia do desenho no rita de passagem se tomaram claros para
mim ~ando vi a diferenc;a entre os desenhos usados por adultos e crianc;as
passando pela intervenc;ao ritual. Os desenhos do nixpupima nao diferem
em padrao ou forma dos verdadeiros desenhos kene kuin, mas diferem na
maneira em que sac aplicados, assim como na largura das linhas pintadas. Os
desenhos dos ne6fltas sac cham ados "desenho largo" (hu~u kene) ou "dese-
nhos malfeitos" (tube kene). Os desenhos em jenipapo nos'tl1stos dos adultos,
por outro lado, sac flnos e bem feitos, kuin. A razao de ser para 0 desenho
p.,
."~:(",~·'r.>~/\r-f
,ctit~r~~-
lY./l~x,"',<f-,
r"::"--F·HE'"_
14 Para outro contexto em que existe uma associa~ao entre diferen.tes flUXO.S
femin.inos edo
o desenho ver Gow (1999); para uma analise comparativa do significado cosmol6gico do
sangue no pensamento amerfndio, com especial enfase no estatuto do sangue menstrual
ver Belaunde (200S).
15 Entre os Culina do Alto Purus, vizinhos dos Kaxinawa. estes ultimos sao famosos par
sua magia do amor, que pode levar a morte se nao for curado par urn especialista pano.
Tanto a magia quanta sua cura pertencem a esfera de competencias do especialista no
preparo e no uso da ayahuasca (Pollock, 2004: 210).
As vezes lembretes destes encontros SaGlevados para casa e guardados
na forma de um chapeu feiro do couro da jib6ia, no caso dos homens,
ou na forma de um peda~o deste mesmo couro guardado pelas mulheres.
Tais itens, indices de um encontro passado, mas duradouro, que intensifi,
ca a subjetividade do detentor, tem de ser mantidos escondidos para nao
causar a furia do dono, seu yuxin. 0 chapeu e exposto somente durante 0
l<atxanawa (ritual de fertilidade), enquanto 0 couro guardado pela mulher
nunca se rornara um objeto de exposi~ao. Estes artefaros atestam 0 faro de
a jib6ia permanecer viva no objeto. Sao objeros relacionais. Real~am 0
carisma e as capacidades produtivas dos que se submeteram ao ritual, man,
tendo a mem6ria do encontro vivo, ao mesmo tempo em que 0 conteudo
do encontro e mantido em segredo para qualquer outra pessoa. Rela~6es
dentro da comunidade de parentes e afins pr6ximos SaGdiretamente afeta,
das por rela~6es com 0 mundo exterior.
Estes artefaros aludem a capacidade da pessoa de agir sobre 0 mun,
do atraves de um conhecimento produtivo, de maneira muito similar aos
colares de mi~anga ou contas de graniro usados pela mulher piaroa para
aludir a quantidade de filhos que criou, ou do ruwang para visualizar sua
capacidade de drenar conhecimento produtivo das fontes exteriores do
mundo social humano. Se dentro do corpo estas capacidades produtivas
SaGcristalizadas na forma de contas de granito invisiveis, porqlle internos,
fora do corpo os adornos falam de for~as ocultas (Overing, 1988, 1989).
As rela~6es entre artefatos e hllmanos se parecem com as rela~6es en,
tre humanos e anima is e SaGconsequencias destas, como no caso da ma,
ran~a da jib6ia. As mesmas rela~6es tambem valem entre humanos e seus
inimigos em geral. A rela~ao entre 0 ca~ador ou a ca~a.dora human a e a
jib6ia e reveladora. A jib6ia e morta, mas nao se vinga:--Pelo contrario,
entra no corpo do seu matador e fica com ele/ela, esrabelecendo uma
rela~ao duradoura, similar a descrita por Viveiros de Castro (1986a) para
o matador e sua vitima, que continua viva denrro do corpo do matador
manifestando,se atraves do canto. Augusto adicionou uma alternativa
muiro ilustrativa a matan~a da jib6ia: era possivel tambem, segundo ele,
criar uma jib6ia pequena como bicho de estima~ao num vasilhame.
A agenda da jib6ia se manifesta atraves do aumento da capaddade da
visao; ela (ou ele) passa aos humanos a capacidade de gerar desenho e 0
desenho fornece a moldura e a condi<;ao para a gera<;aode qualquer tipo de
forma. Esta ideia sera extensivamente ilustrada com exemplos no texto a se,
guir. Quero por ora questionar a 16gicada preda<;aoaqui proposta: sera que a
jib6ia e realmente urn born representante da alteridade para os Kaxinawa?
Uma possivel resposta sera encontrada no mito do grande diluvio. En'
quanto 0 resto da humanidade e dos artefatos desapareceu ou se transfor,
mou em animal, urn casal, deitado em rede com desenho, se transformou
em sucuri. Este e tambem 0 mito de origem da humanidade atual. So'
mente uma mulher sobreviveu, Nete, que deu a luz aos primeiros novos
humanos. A consubstandalidade de humanos e da grande jib6ia/sucuri
ja era, portanto, dada no mito. Isto e, a sucuri ja foi humana, e mais, era
a combina<;ao de urn homem e uma mulher que estavam fazendo amor
quando surpreendidos pelo diluvio: a cobra mitica ou 0 yuxin da jib6ia/su,
curi combina agenda feminina e masculina. A humanidade na sua forma
atual, por outro lado, s6 foi produzida depois do diluvio. Neste sentido,
sucuris e humanos sao realmente coisas muito diferentes; aintera<;ao entre
estes diferentes tipos de seres implica em perigos inerentes ao lidar com a
alteridade e se da nos term os da preda<;ao: mata,se a jib6ia.
Concentrar,me,ei por ora somente num aspecto da agenda do dese,
nho: 0 da sedu<;ao. E a luz do mito do grande diluvio sobre 0 casal fazendo •
amor na sua rede que a frase seguinte de urn canto come<;a a fazer sentido.
Enquanto a senhora de idade me explicou que 0 desenho era a linguagem
dos yuxin - urn comentario que faz sentido quando entendemos 0 desenho
como agente de liga<;ao que tece caminhos entre mundos diferentes -,
uma explica<;ao diferente com rela<;ao a qualidade relaciof'lal do desenho
me foi dado por urn jovem adulto.
"Olha, disse, voce nao ve que as linhas tern que tocar? Em todo born
desenho as linhas tern que tocar, nao pode ter linhas soltas, isto e
porque as linhas significam'fazeramor', tern que tocar como a junta
do joelho." (Paulo Lopes Kaxinawa, 1991)
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o mesmo tema volta num canto de amor, urn canto sabre fazer amor,
em que as movimentos do casal sao descritos em termos de "0 desenho da
cobra", seu desenho sendo seus movimentos, as tras:os deixados (pelo casal
au pela cobra) na areia:
16 Ver Miller (1987) para uma elaborac;ao sobre a importancia da objectifica~ao no pro-
cesso de construc;ao do sujeito. }vI iller retoma 0 conceito de objectiflcac;ao de Hegel para
mostrar 0 quanta 0 surgimento do sujeita coincide com 0 do objeto.
Encontraremos varios exemplos de artefatos e 'coisas' que agem ao lon-
go deste trabalho. Na analise do rito de passagem, a mi~anga e sua asso-
cia~ao tanto com a figura mftica do Inka quanto com os brancos, ganhara
destaque. Os Kaxinawa usam as contas para a confec~ao de colares de
diversas cores para mulheres e crian~as, usadas no cotidiano e em maior
quantidade durante as festas. Crian<;as doentes os usam em maior quan-
tidade que crian~as saudaveis. Os Kaxinawa contam que 'antigamente' as
crian<;as usavam pesados colares de contas cruzando seu peito. Em fun-
<;aodas mulheres valorizarem menos os colares de sementes coletadas na
floresta do que os de mi~anga obtidas atraves da troca com estrangeiros,
usam menos colares do que gostariam. Contas brancas sac usadas para te-
cer pulseiras, bra~adeiras, tomozeleirase joelheiras. Outro uso da mi<;anga,
de origem aparentemente recente e a pulseira tecida com desenho. As
mulheres fazem estas pulseiras com vfvidos motivos tirados do estoque de
motivos kaxinawa (kene kuin) e as dao de presente aos namorados, maridos
ou amantes. Nao sac comercializadas.
Foi no contexto da tradu<;ao dos cantos do nixpupima que as 'contas
de vidro' chamaram minha aten<;ao para uma reflexao nativa sobre 0
fascfnio e sedu~ao pelo Outro, desde a mftica figura do Inka ao atual
nawa, 0 estrangeiro nao-indfgena. Nos cantos, as contas ligam em cadeia
associativa, atraves das figuras da linguagem, conceitos-chave como den-
tes, olhos, sementes, metal, ossos, reilho, kene (desenho), Inka e yuxin.
o tema de fios ou desenhos tecidos com mi~anga, como caminhos que
ligam mundos distintos (0 que os desenhos de fato sac para os Kaxinawa;
Lagrou 1991; 1996a; 1997; 2002a), pode servir con:o uma metafora para
csta pesquisa sobre a materializa<;ao ou imagina<;ao das wirias faces da alte-
ridade pelos Kaxinawa hoje em dia, incluindo af 0 fenorii:eho das fronteiras
permeaveis entre grupos e pessoas em constante fluxo e 'estar entre' (in-
betweenness); pessoas que, no entanto, nao se esquecem da importancia de
cecer caminhos, de atar nos e retornar pelos mesmos caminhos que vieram.
Os mitos que coletei associam 0 'desejo pelas contas' ao perigo de se perder
pelo caminho do inimigo, um caminho da morte ou do tomar-se estrange i-
ro, um caminho pelo qual nao se volta nunca mais.
Vale a pena chamar a aten<;ao aqui para 0 fato de a maior parte dos
povos amerfndios atribufrem a inspira<;ao para sua arte, desde a materia-
prima ao aprendizado dos grafismos de pintura corporal e facial e motivos
tecidos em cestaria ou redes, a conquistas sobre inimigos. Estes inimigos
podem ser desde povos humanos vizinhos a seres sobrenaturais como a
jib6ia/sucuri mftica, responsavel entre a grande maioria dos povos ama-
zonicos pelos motivos usados na cestaria, tecelagem e pintura, ou 0 Inka,
no caso dos Kaxinawa, dono nao dos motivos, mas da arte de desenhar
o carpo e das continhas coloridas, a mi<;anga. As contas do Inka tinham
em comum com as contas do branco seu carater imperecfvel e as co-
res brilhantes. E importante salientar que a associa<;ao entre contas e 0
contato com estrangeiros nao e recente, e constitutiva do significado da
palavra em kaxinawa para conta, mane, que significa igualmente metal
e bens nao-perecfveis obtidos dos nawa, estrangeiros, em geral. Par esta
razao, 0 prestfgio da mi<;anga de vidro esta intimamente ligado ao desejo
do contato e da troca com estrangeiros, desejo expresso tambem nos
cantos rituais e nos mitos.
Ii Sistemas elaboradas de trocas existem no Xingu (Bastos, 1989; Barcelos, 2005 etc.),
ao Leste dos Andes (Renard-Casevitz, Saignes, & Taylor, 1988) e nas Guianas (Barbosa,
2005 e outros; Gallois, 1986,2005; Howard, 2000).
tam uma nova sfntese, novos seres capazes de agir sobre 0 mundo, e neste
sentido "s8oocomo pessoas." 0 banco ritual recebe 0 mesmo tratamento
que 0 milho e 0 amendoim recem-colhidos: SaD assentados nas vigas que
sustentam a casa, e a eles SaD dirigidos cantos como se fossem pessoas,
com nomes proprios. Isto e assim porque '0 milho queria virar gente' e de
certa maneira se transforma em gente. Alguns artefatos e substancias SaD
tratados como pessoas sendo atribufdos a eles lugar para descanso, tempo
de vida proprio, nomes etc. Oeterminadas substancias e artefatos tern urn
ciclo de vida de cria~8oo e destrui~8oo que e paralelo ao de uma pessoa,
como no caso dos Wayana Apalai (Van Velthem, 1995, 2003).
Outros seres n800 SaD tratados como extensoes, posses de uma pessoa,
n800mediam rela~oes entre pessoas, pois tern existencia propria, slio pes-
soas. Na Amazonia 0 criador tern uma rela~8oocom sua criatura n800em
termos de agente primario ou secundario, mas de ibu, 'dono', ou 'gerador',
aquele que causou a existencia deste ser, mantendo para sempre uma rela-
~8oode pai ou m8oe/filhocom os produtos de seus pensamentos (como suge-
rido por Overing, 1988). Esta rela~8oosignifica que a pessoa foi 0 come~o
de algo com inten~oes e destino proprios. E par esta raz800que n800se pode
falar de sinedoque, visto que a crian~a e apenas parcialmente uma replica
da identidade de urn dos genitores, pois sempre participa na identidade de
outros seres, tornando-se unico. Oeste modo, crian~as SaD como artefatos
e artefatos SaD como crian~as.
Este raciocfnio vale, no caso dos Kaxinawa, para 0 milho e 0 amendoim,
e para a madeira da raiz da samauma que sera usada para esculpir 0 banqui-
nho: "eles querem ser gente tambem." 0 milho continuara a viver dentro do
corpo do homem ate que 0 semen (feito de milho) prod~za.uma nova crian-
~a. Estes seres mantem seus la~os com seus donos anteriores;-ou com aqueles
que causaram sua existencia. Os cantos para 0 banco ritual 0 transformam
em urn ser, a voz do cantoproduz agencia na madeira, uma capacidade de
agir e de colaborar com a produ~8oodeste novo ser, 0 ne6fito kaxinawa, que
sera a sfntese destes esfor~os combinados. E neste sentido da constru~8ooda
agentividade que se diz que uma crian~a que passou pelo rito de passagem ja
tern "seus proprios pensamentos" (ma hawen xina hayaki).
Artefatos nao SaGtanto coisas para serem possufdas, acumuladas e pas-
sadas adiante, quanto interessantes por causa do conhecimento que foi
preciso ter para faze-las. E deste modo que os Piraha SaGcapazes de des-
crever todo tipo de objetos que conhecem e sabem como fazer sem nunca
materializa-los (Gon~alves, 2001). Para os Kaxinawa parece mais impor-
tante invocar certos adornos corporais nos cantos rituais do que de fato
produzi-los. Esta foi, tambem, 0 motivo da querela com 0 Inka mftico, que
as vezes era ate generoso com comida ou fogo, mas nao os deixava adquirir
os meios de produzir estes itens por conta propria. 0 Inka torraria 0 milho
antes de oferece-lo aos Kaxinawa e os deixava usar seu fogo, mas nunca
leva-lo consigo para casa. Esta foi a razao por que mataram 0 yauxi kunawa,
este gigante sovino.
Poderfamos, portanto, com certa cautela, dizer - com Descola - que
nao temos sistemas tao elaborados de troca na Amazonia, ou pelo menos
em grande parte dela, quanto em outros lugares como na Melanesia do
kula, e sim uma outra logica, a logica da preda~aa e da incorpora~ao:
acumulando dentro de si aspectos do outro. Esta enfase na incorporaflio
poderia estar intimamente ligadaa falta de acumula~iio. Tambem nao
podemos esquecer a muito difundida enfase amazonica na generosida-
de (Descola, 2001; Overing, 2000; McCallum, 2002 etc.), que, quan-
do generalizada enquanto pratica, torna-se incompatfvel com sistemas
elaborados de troca de valores, tendo em vista que um avo ou uma avo
simplesmente nao podem negar ao neto ou aneta 0 que quer que seja
que tenham na sua posse como preciosidade (um gravador, por exemplo,
ou uma quantidade de mi~anga; exemplos tirados da minha convivencia
com os Kaxinawa). .
Esta especificidade amazonica oponta na direc;ao de uma teoria de po-
der relacionada ao saber, um saber de como fazer pessoas e artefatos e de
como trazer estrangeiros para perto de si, proximo 0 suficiente para dei-
xa-los com vontade de colaborar. 0 ritual kaxinawa pode, portanto, ser
resumido como uma elaborac;ao estetica de trazer os inimigos para perto,
uma estrategia de alegrar os inimigos predadores (como os Inka, os yuxibu
da samauma, os gigantes hidi e outros), pois uma vez alegres doarao volun-
tariamente, durante 0 encontro ritual, exatamente este tipo de conheci~
mento ou saber quenotoriamente se recusaram a ceder no mito.
Fa~o minhas as palavras de Biersack "que estas fontes [exteriores] nao sac
controladas ou superadas, mas sustentadas para dar evidencia perpetua desta
mesma eficacia" (Strathern, [1988], 1990: 130~13l). Apesar de, no caso dos
Paiela, tratar~se da complementaridade de genero, podemos dizer que como
os Paiela e os Wari os Kaxinawa "olham para alem de si mesmos para fon~
tes que aumentam 0 poder da agencia" (Ibid.). E importante frisar que este
estilo de lidar com 0 inimigo nao faz uma equivalencia estrita entre sujeito
e predador e presa e objeto. No caso kaxinawa 0 sujeito~pessoa nao reduz
sua presa a posi~ao de objeto, mas 0 trata como outro sujeito, seduzindo~o a
colaborar, quer se trate de urn animal OUde urn ser 'sobrenatural'.
"Se tivermos que entender as regras eticas que regulam uma sociedade, e
a estetica que temos que estudar."
Leach, 1954: 12.
.'
Roy Wagner, 1986: XI.
18 A arte moderna tern sido enfatica na defesa de sua independencia de outros domfnios
da vida social. "A arte pela arte" e urn credo tanto de artistas quanto dos que pretendem
levar a arte a serio e reflete, segundo Overing (1989), uma dificuldade em pensar a cria-
tividade individual e a autonomia pessoal juntas com a vida em sociedade. Na tradi~ao
pos-iluminista 0 artista assume a imagem do indivfduo desprendido, livre das limita~5es
do "senso comum" sociocentrico. Neste contexto, ha uma associa~ao entre coletividade
e coer~ao e 0 poder de criatividade e projetado fora da sociedade. Urn resultado deste
estatuto solitario de genio seria que 0 artista moderno perde, atraves de urn uso idiossin-
cratico de signos e sfmbolos, sua capacidade de comunica~ao: nao ha linguagem fora da
sociedade. Levi-Strauss reflete sobre a influencia da "arte primitiva" sobre a "arte mo-
derna" (d. Charbonnier, 1961: 63-91). Para 0 autor a tradi~ao intelectual ocidental e
responsavel por tres diferen~as entre arte "academica" e arte "primitiva", diferen~as que
a arte moderna tenta superar: 1. A individualiza~ao da arte oCidental, especialmente no
que diz respeito a sua clientela, que provoca e reflete uma rupt~ra entre 0 indivfduo e
a sociedade em nossa cultura - urn problema inexistente para o-pensamento indfgena
sobre socialidade; 2. A arte ocidental seria representativa e possessiva enquanto a arte
"primitiva" somente pretenderia significarj 3. A tendencia na arte ocidental de se fechar
sobre si mesma: "peindre apres les maTtres". Os impressionistas atacaram 0 terceiro prob-
lema atraves da "pesquisa de campo" e os cubistas 0 segundo, recriando e significando, em
vez de tentando imitar de maneira realista- aprenderam com as solu~5es estruturais ofe-
recidas pela arte african a - ; mas a primeira e crucial diferen~a, a da arte divorciada do
seu publico, nao pOde ser superada e resultou, segundo Levi-Strauss, num "academicismo
de linguagens": cada artista inventando seus pr6prios estilos e linguagens ininteligfveis.
A beleza nao e considerada como algo externo, existindo em um mundo
de objetos independentemente de quem os perceba, mas como algo que per-
tence a rela<;ao entre 0 mundo e uma capacidade de ver, baseada no conhe-
cimento adquirido. A importancia da rela<;aointersubjetiva de co-presen<;a
entre 0 perceptor e 0 percebido e uma compreensao da percep<;ao como um
processo ativo e nao passive, aproxima esta visao das abordagens fenome-
no16gicas da percep<;ao, como expressa par Heidegger quando faz a seguinte
observa<;ao sobre a percep<;ao auditiva: "somente aquele que ja compreende
pode escutar" (Heideger, 1927:237). Sobre a percep<;ao visual, declara que e
urn processo em que a significa<;aotem prioridade sobre a recep<;ao passiva:
19 Como a faziamas gregos antigos. Para esta compara~ao entre 0 pensamento amerfndio
e grego sabre a natureza, a terra enquanto ser vivo, ver Bastes (1989).
criatividade somente pode ser entendida se captarmos como 0 pensamen-
to nativo concebe a realidade. Levando em conta a enfase ontologica fun-
damental da concepr;ao amazonica do mundo na constante transformar;ao
de urn ser em outro, somos obrigados a reinterpretar a rela~ao entre, por
urn lado, percepr;ao e criar;ao (com a percepr;ao sendo, de alguma mane ira,
uma criar;ao) e, por outro, entre aparencia, ilusao e realidade. Esta ultima
questao nos leva ao problema dos estados de consciencia. Desde que cons-
ciencia e inconcebfvel sem uma considerar;ao do estado do corpo, estados
de consciencia tomam-se estados do ser.
A classica questao nas teorias da percepr;ao sobre a re1a~ao entre ilusao
e realidade e substitufda por uma considerar;ao da relar;ao entre estados
diferentes de ser dos humanos e dos nao-humanos. Esta questao sera trata-
da em maior detalhe na proxima ser;ao quando abordaremos a trfade kene
(desenho), dami (transformar;ao), yuxin (ser, imagem no espelho). Neste
momento, quero apenas enquadrar esta questao num quadro mais amplo
de reflexao teorica. Encontramos nas reflexoes de Schweder (1991) sobre
estadosda mente e como estao relacionados, questoes proximas a nossa
problemarica:
10 Ver, no entanto, Colpron (2004) sobre mulheres xamas shipibo que tomam ayahuasca
Ver as excelentes analises a respeito deste tema por Albert (2000), Buchillet (2000),
1.J
24 Ha, eada vez mais, uma ereseente neeessidade de se relativizar os eontrastes e se busear
15 Outras referencias a mitologia pano sobre 0 Inca se encomram em Harner, 1991; Roe,
1988; Instituto Lingi.ifstico de Verao SIL. 1979.
cuja filosofia desencoraja a acumulac;ao de bens e de poder, alem da coerc;ao
autoritaria au a limitac;ao da autonomia pessoal. Neste sentido, a resistencia a
incorporac;ao ao mundo exterior teve de ser conscientemente elaborada. Isto
foi feito no mito e no ritual, e igualmente na praxis e avaliac;ao estetica.
Enquanto algumas sociedades indfgenas manifestam sua repulsa ao poder
excessivo representada no horror ao exagero ostentativo que recai, sobre~
tudo, nas manifestac;6es materia is, a fascinac;ao dos Kaxinawa com a beleza
perigosamente atraente dos seus 'outros' poderosos, como as Inka mitol6gi~
cas, pode ser vista como indfcio do cultivo de uma admirac;ao secreta e urn
desejo de fusao com seus emblemas de alteridade e de poder.Z6 A mitologia
sabre a mais belo dos seres, a Inka (Inka hawendua), nao se caracteriza pela
rejeic;ao, mas pela projec;ao no futuro, em uma escatologia, de uma reuniao
final com esta divindade celeste. 0 pova das cobras e igualmente belo e
sedutor, como a sao as outros yuxibu quando visitados nas suas casas. Todos
eles, dos reinos aquatieos, terrestres e celestes, sao keneya, isto e, decorados
com a 'verdadeiro' desenho. Sua beleza e a reflexo do seu poder, conheci~
menta e saude, e e expressa no usa da decorac;ao corporal (especialmente
da plumaria, da pintura e dos colares). Sua aparencia e tida comocolorida e
luminosa, uma energia visual que deriva do dua, brilho destes seres.
Hawendua, termo em kaxinawa para 'bonito' poderia ser interprerado
como contendo a palavra dua (brilho), precedido par hawen. 0 significado
da primeira parte da palavra ha~wen,nao e clara; hawen poderia significar 'seu'
dua au 'aquele' (ha) 'com' (we) dua. Poderfamos igualmente empreender a
tentativa de decompor a palavra para bondade, gentileza, 'duapa', que pode
igualmente estar ligada a dua, mas estas sao quest6es espinhosas para antrop6~
logos a procura de sentido, que deverfamos deixar aos'culdados dos lingilistas.
16 A estetica piaroa, par outro lado, parece ser uma afirma~ao explfcita sobre os perigos
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290 mesmo artiffcio estilfstico foi notado por Muller (1990) entre os Asurini; d. Lagrou,
(1991).
a cabe<;a, 0 peito e as costas. As penas do gaviao real sac diffceis de obter e
sac guardadas como possess5es raras e preciosas pelas pessoas que conseguem
matar a ave, mas nao por isso serao os usuarios destas. A comunidade inteira
contribui com suas penas para a fabrica<;ao do traje do lfder de canto e de seu
aprendiz. Cada pessoa que se junta como aprendiz ao lfder tera 0 direito de se
cobrir com 0 traje durante 0 tempo da performance. 0 traje e uma roupagem
ritual que pertence a comunidade e e montado unicamente por ocasiao do
ritual. Eo produto das contribui<;5es de cada ca<;adorda aldeia que teve a sor~
te de obter penas de gaviao real. Oeste modo, 0 traje contribui para a coesao
social em vez de se tomar ostenta<;ao de propriedade ou habilidade privada.
Cocares sac igualmente usados no ritual de katxanawa (ritual de ferti~
lidade). Aqui cada participante veste seu proprio cocar e por esta razao a
ocasiao se presta com facilidade a competi<;ao e demonstra<;ao de prestfgio
social. A analise feita por Rabineau de uma cole<;ao de adomos pluma~
rios acompanhada das notas de campo realizadas por Kensinger nos anos
sessenta revela interessantes liga<;5es entre 0 julgamento estetico e social
(Dawson, 1975: 87~109).30Os cocares feitos pela lideran<;a da aldeia e seu
filho eram considerados belas obras, demonstrando domfnio de tecnica e
delicadeza na execu<;ao e escolha do material. Especialmente 0 trabalho
do filho era "elogiado pela economia de penas e elegancia no desenho"
(Dawson, 1975: 96). Seu comportamento era discreto e a ambi<;ao de su~
c~er 0 pai nao tinha sido abertamente expressa. 0 produtor do cocar
dominou a estetica da arte plumaria e da etiqueta social.
o caso de Muiku era diferente. Muiku era 0 rival da lideran<;a da aldeia
e parecia nao guardar suas ambi<;5es para si. Usou p:'lra 0 katxanawa penas
de gaviao real, cujo uso era apropriado unicamente nocontexto do txidin
e do nixpupima, e porque nao possufa penas suficientes'pIlra completar um
cocar (outras pessoas evidentemente nao colaborariam com ele neste con~
J~ Atualmente a produ~ao de adornos plumarios nas aldeias que visitei nao tem sido
frequente. Os exemplares encontrados nascole~6es feitas por Schultz e Chiara, em 1950-
51 (Museu Paulista), e Kensinger, nos anos cinquenta e sessenta. SaGmais completos e
variados do que as que encontrei na aldeia. Me parece que 0 problema no Purus e a ob-
ten~ao de quantidade suficiente de penas. especialmente do gaviao real. aye rara.
texto), teve de mistura-las com as penas de jacamim. Esta mistura e 0 uso
de penas demasiadamente prestigiosas no contexto errado faram estetica-
mente desaprovados pelos parentes. Outro cocar, feito pela me sma pessoa,
foi igualmente desaprovado em termos de beleza. Apesar de demonstrar
boa tecnica Muiku exagerou desta vez no uso de penas amarelas e pOl'esra
razao seu trabalho foi considerado "excessivo".
Os exemplos dados pOl' Rabinau ilustram bem a conexao entre regras
socia is e gosto estetico. 0 significado da estetica da arte plumaria e, en-
tretanto, mais complexo. Penas tem yuxin (Kensinger, 1991c) e precisam,
pOl' isso, ser usadas na combina<;ao e contexto apropriados, e pela pessoa
certa. Nao e (como sugere Rabineau) a lideran<;a politica da aldeia que
usa as penas do gavHio real como signa de prestfgio e autoridade polftica,
mas 0 lider de canto e seu aprendiz (um dos quais pode ser, mas nao ne-
cessariamente e a lideran<;a politica da aldeia). 0 uso desta roupa se da em
contexto ritualmente controlado. As penas do gaviao real formam parte
do traje do representante ritual do Inka no nixpupima e no txidin. Pelo fato
de odono das penas, 0 Inka na sua manifesta<;ao de gaviao real, ser chama-
do para 0 terreiro da aldeiae ser pOl' isso considerado presente durante as
festividades, a pessoa que usa 0 traje deste personagem necessita saber os
cantos certos que acompanham a performance, senao se expoe aos perigos
que acompanham a exposi<;ao ao domfnio dos yuxin e yuxibu.
Nao e a lideran<;a da aldeia, nem 0 xama, que se especializa na arte de
lidar com as penas de aves e passaros, mas 0 lfder de canto, par causa da
6bvia liga<;ao entre os passaros e sua especialidade: a arte de memorizar
e executar os cantos rituais, uma arte que se considera como tendo sido
aprendida com os passaros. Estes cantos saGligados a~ Inka e a outros yuxiba
dos ceus e da floresta, enquanto outros cantos como oS"yuan entoados du-
rante as sessoes com ayahuasca sao ligados a Yube e a visualiza<;ao ritual das
realidades ligadas aos yuxin eyuxibu que aparecem no cip6.
Percebemos, desta forma, que as regras que guiam a combina<;ao de co-
res e de materia is saG mais complexas do que as regras que visam somente
a regula<;ao da demonstra<;ao de prestfgio social. Atraves da categoria dau
(encanto, remedio, veneno) que se aplica a roupa e as decora<;oes usadas
pelo lfder de canto fica claro que 0 uso de certos emblemas carregados de
prestfgio social tem conseqliencias que implicam em compromisso ritual e
nao somente em posic;ao social.
Objetos e palavras usados para 0 canto agem sobre os seres extra~huma~
nos com 0 qual se quer estabelecer uma conexao. E preciso usar as penas
apropriadas em func;ao do seu dau que aumenta 0 dua (brilho) do usu<lrio.A
pessoa, entretanto, usa unicamente as roup as que esta preparada para usar.
o poder e perigo so para quem nao esta preparado para a tarefa e precisa por
esta razao ser mantido tao invisfvel quanto possfvel. Do contrario, a pessoa
se exp6e a competic;ao, inveja e vinganc;a. Esta regra vale para a ostentac;ao
de bens materiais e para 0 conhecimento ritual. 0 poder mais expos to de
todos, entre tanto, e 0 do xama, e esta e a razao por que pertence ao oculta. E
o poder mais ambivalente e volatil conhecido pelos Kaxinawa. Aqueles que
nao querem perder ou enfraquecer seu poder precisam ser fortes 0 suficiente
para resistir a tentac;ao de partilhar 0 segredo do seu pacta com Yube.
"Para cada visao cleve ser trazido um olho adaptado ao que deve ser vista."
Plotinus em Furst, 1972: 142.
"Existem duas maneiras de nao ver a que pode ser visto. Uma e quando voce loca-
liza a a~ao no espa~o apropriado de a~ao, mas nao tem experi~ncia a suficiente, au
nao esta (ainda) suficientemente equipado, para captar sua ricl"ueza.Voce nao ve a
suficiente daquilo (que pode ser visto). A outra, mais dramatica, e quando voce 0
localiza no espa~o errado de a~ao. Voce esta cego para aquilo (que pode ser vista)".
Jakob Mel<l>e, 1988: 91.
4 'Patrasca' se refere a urn pacote feito com as folhas de sororoca para assar cogumelos,
peixe pequeno, miudos de ca~a e folhas medicinais.
1 }
Os Yaminawa, por sua vez, nao sac totalmente considerados 'nukun
yuda' (nosso corpo) e sao cham ados de 'outros huni kuin' (huni kuin bet-
sa), nao obstante a similaridade do sistema onomastico e da lfngua. A
diferen<;a de seus corp os e marcada pela falta de 'desenho de verdade',
kene kuin. Seu desenho se chama yaminawa kene, uma cole<;ao de motivos
destacados, nao interligados, alguns dos quais foram incorporados pelos
Kaxinawa e sac usados pelas crian<;as, adolescentes e adultos jovens em
ocasi5es festivas ou quando celebram 0 retorno dos ca<;adores de uma ca-
<;adacoletiva.
o kene kuin (desenho verdadeiro), por outro lado, pode ser usado so-
mente por iniciados, jovens que realizaram 0 rito de passagem. Apesar de
ser mais comum em ocasi5es rituais ou quando se espera visita do Peru,
todo adulto que queira se embelezar pode deixar-se pintar com 0 kene kuin
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~ Oeste modo, 0 uso kaxinawa da ayahuasca difere significativamente do uso feito da be- J/ 1
bida pela popula~ao ribeirinha na Amazonia peruana, onde ayahuasca e associada com a
figura do xama enquanto especialisra de cura.Ver Gow (1994, 1995) e Luna (1986).
A experiencia regular de vis5es pela maioria dos homens adultos e por
algumas mulheres tern profundas consequencias para 0 significado e 'pre-
sentifica~ao' da cosmologia. 0 tempo mftico e os mundos dos yuxibu se
tomam acessfveis a experiencia atraves de uma imersao no mundo das
imagens, chamadas dami e yuxin. A significa~ao cognitiva e existencial
desse contato visionario com 0 mundo dos seres invisfveis nao esta somen-
te na consequente vivifica~ao de suas imagens, mas no conhecimento ex-
perimental adquirido do processo constante de transforma~ao do cosmos,
ideia que funda a visao de mundo kaxinawa. 0 quadro dessa experiencia
visual espedfica circunscreve urn movimento que vai de corp os com ou
sem desenho, para 0 desenho se transformando em imagens visionarias e
destas imagens para a manifesta~ao visionaria dos yuxin.
A presen~a simultanea destas duas manifesta~5es centrais da experien-
cia estetica kaxinawa assinala 0 grande investimento simb6lico, cognitivo
e emocional deste ethos na experiencia visual e aponta para 0 papel im-
portante desernpenhado pela visao na sua percep~ao, classifica~ao e apre-
ensao do mundo. 0 fato de a visao receber grande enfase nao significa,
entre tanto, que os outros sentidos sac negligenciados.
Para a identifica~ao de plantas na floresta, 0 olfato e 0 gosto sac de
crucial importancia. Estas capacidades sensoriais parecem ser muito mais
confiaveis do que a visao, visto que a forma e a cor das folhas variam cons-
tantemente de acordo com 0 tamanho da planta, sua localiza~ao e sua po-
si~ao geotr6pica. Para a ca~a, por outro lado, e necessario ter boa audi~ao.
A imita~ao de gritos de anima is e cantos de passaros sac truques eficientes
para chamar a ca~a. 0 olfato e igualmente importa?te, especialmente a
arte de reproduzir cheiros, novamente com a inten~ao de enganar a ca~a.
Na floresta, cheiros e sons sao guias, indica~5es da proximidade e iden-
tidade de animais ou pessoas. Porem, a confirma~ao da presen~a e verda~
deira identidade de urn ser que e percebido serao confirm ad as somente
atraves da combina~ao da visao com 0 tato: capacidades representadas
respectivamente pelo yuxin do olho e do corpo. Se a audi~ao e 0 olfato
indicam a proximidade de urn ser, a visao define se e animal ou pessoa e a
experiencia tactil confirmara sua identidade: se 0 ser percebido e urn cor-
po ou um yuxin. Deste modo, a distinc;ao entre imagens e corp os somente
pode ser feita at raves do tato. Nas palavras de Agostinho:
"Dami (figura) e como yuda baka (yuxin do corpo). Voce ve, mas nao
segura. Desaparece depois do nixi pae (cip6), eo dami (transforma-
~ao) do nixi pae do yuxibu."
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"Em ultima analise, este quadro pode ser lido como uma afirma<s:ao
de que seria urn grande erro achar que e precise escolher entre tur-
bulencia e serenidade enquanto projeto humano. A concep<s:ao e
execw;ao do quadro fornecem a experiencia que e{(p6e este erro. A
unidade e integra\=ao do quadro afirmam que nenhum destes do is
polos contrastantes pode ser escolhido ao custo da exclusao do ou-
tro, porque sac mutuamente dependentes. Esta verdade profunda e
geral e dita ao rnesmo tempo com rela\=ao a sexualidade, a organiza-
\=aosocial e a rnorte." (Bateson, 1977: 194)
~ Os Sharanahua cha~ariam a bebida feita do cip6 dami (Siskind, 1973a, 1973b), infor- tr 1
mas:ao, no entanto, que nao foi confirmada por Delehage (2006, comunicas:ao pessoal).
que pretende mimetizar. Este tipo de pintura nao e chamado de kene (tra<;ar
padroes), mas puxa (manchar ou colorir), e forma urn nitido contraste com
os delicados motivos em jenipapo, aplicados pelas mulheres nos corpos e
nos rostos das pessoas com finas varetas embrulhadas na ponta com algodao.
As manchas sac aplicadas na·floresta pouco tempo antes da 'invasao' pela
metade 'visitante' sobre os desenhos anteriormente pintados com jenipapo e
sac chamados de oomi, pois significam a mimese e temponiria transforma<;ao
das pessoas 'manchada~' em anima is.
Os unicos desenhos feitos por meninos e homens sac figuras desenhadas
em papel (atividade ligada a contextos de intera<;ao com os nawa), chama~
dos, novamente de dami. Qualquer tentativa dos homens em produzir kene
e ridicularizada pelas mulheres como "kenemaki, damiki!" (Nao e desenho,
s6 figura!). 0 verdadeiro kene e uma atividade estritamente feminina, da
mesma maneira que 0 sac cozinhar, fiar, tecer e fazer ceramica.
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JJ A tatuagem e aplicada por um txai, referido neste caso como sendo um primo cruzado. If l
Para 0 uso da tatuagem entre outros grupos pano e mais especificamente entre os Matis
e Mayoruna, ver Erikson (1986; 1996), on de e a pessoa que ocupa a posi~ao de 'sogro'
potencial que tatua.
baseada na contigiiidade e na metonfmia, mas tambem numa similaridade
formal. Na sua qualidade de signa concreto e visual, idiossincnitico e sem
validade generalizada, dami po de ser classificado sob a categoria dos sinsig~
nos iconicos peirceanos. Sua percepc;.aoe expressao nao sac padronizadas,
pois 0 dami nao adere a limitac;.oes e convenc;.oes estilfstieas espedficas
companiveis, por exemplo, as regras que guiam a execuc;.aodo desenho pa~
dronizado, kene. IJe.ste modo, se kene e dami estao, ambos, ligados ao yuxin
como significantesvisuais, 0 sac de modos distintos.
Nao obstante 0 fato de kene ser um sistema complexo e altamente
padronizado de desenho, que nao representa, mas significa 0 mundo dos
yuxin, kene nao e um sfmbolo, no sentido peirceano de sfmbolo, do seu
referente yuxin. 0 sCmbolo peirceano e conectacI. ao objeto por forc;.ade
uma ideia e sua associac;.aoa forma do signo e convencional e arbitraria.
o sfmbolo nao e, neste sentido, da mesma natureza que aquilo que repre~
senta. A escrita e um sistema simb6lico no sentido pleno da palavra, pois
representaa palavra falada atraves de um sistema grafico que nao necessita
qualquer relac;.ao iconica ou indexieal com seu significado, estando co~
nectado aquilo que representa somente pela forc;.ada ideia. Deste modo,
o kene poderia somente ser chamado de "escrita" em sentido metaf6rico,
referindo-se ao caniter padronizado e estilizado que ambos os sistemas gra~
ficos compartilham.
Por esta razao e mais apropriado chamar kene de legisigno iconico. A
categoria peirceana de legisigno diz respeito ao alto grau de focalizac;.aoe
abstrac;.ao do grafismo, enquanto 0 adjetivo iconico indica que a relac;.ao
entre 0 significante e seu significado nao e arbitraria ou convencional, mas
de semelhanc;.a. Entre os Kaxinawa esta semelhanc;.apressupoe metonfmia.
As dllas imagens do yuxin, uma figurativa e concreta, 0 dami, outra padro~
nizada e exprimindo qualidades mais abstratas do referente, 0 kene, estao,
mesmo assim, ambas ligadas a seu referente de maneira indexical. Ambas,
como parte de um todo maior, partilham a qualidade daquilo a que se refe~
rem, invocando~o em vez de 'representaAo' e substituf~lo.
Os tres termos usados pelos Kaxinawa para falar da percepc;.ao visual
mantem, portanto, estreitas relac;.oesentre sij relac;.oesestas caracterizadas
pela complementaridade, transi~ao e potencialidade de transforma~ao.
Kene pode se transformar em dami durante a experiencia visionaria, en,
quanto dami esta a caminho de se tornar yuxin, a manifesta~ao dos verda,
deiros seres aos quais alude. Na experiencia visionaria com ayahuasca esta
manifesta~ao significa a revela~ao dos yuxibu como humanos. Oeste modo,
os termos kene, dami e yuxin, cada urn constituindo urn conceito altamen-
te polissemico, <;mlstituem um discurso complexo sobre a fenomenologia
do ser que coloca a tr,ansfonnabilidade do universo no centro de reflexao.
Do precedente podemos concluir que para os Kaxinawa todas as ima-
gens saG de algum modo 'duplos' dos seres aos quais se referem. Oeste
modo, os Kaxinawa nao se colocam 0 problema de identificar 0 verdadeiro
e 0 ilus6rio na percep~ao, do mesmo modo que a tradi~ao filos6fica tem
feito desde Platao. Vernant afirma que as imagens come~aram a ocupar
urn lugar diferenre no pensamento grego a partir do perfodo em que se
democratizou 0 uso da escrita e ilustra esta passagem com os escritos de
Platao, que defende, enquantocontemporaneo do processo de mudan<;a,
a contempla<;ao distanciada contra 0 sistema educacional tradicional, ba,
seado nos metodos da mimese. 0 ideal educacional de Platao era, nas suas
pr6prias palavras, somente possfvel atraves d~ uso da escrita.
Platao completa a ruptura com 0 sistema de transmissao oral do co'
nhecimento que usava como metodo de memoriza<;ao a recita<;ao oral de
cantos poeticos, habitualmente acompanhada por dan<;a. Este metodo
promovia 0 aprendizado atraves da empatia e identifica~ao do publico com
o ator ou cantor que representava os papeis em questao. 0 metodo mime'
tico carecia, na visao de Platao, da necessaria distancia para a busca do
conhecimento objetivo, distancia esta que somente a escrita poderia criar.
A Cfftica de Platao com rela<;ao a mimesis 0 levou a uma reformula<;ao da
no~ao de imagem que marcou, nas palavras de Vernant, "uma fase no que
pode ser chamado de a elabora<;ao da categoria da imagem no pensamento
Ocidental" (Vernant, 1991: 174).
A 'imagem' se torna uma pura aparencia superficial que aliena 0 estu,
dante da verdadeira 'essencia' do ser, que e estatica. A performance per,
sonalizada, usada no processo de memoriza<;ao e transmissao do conheci,
mento oral, mergulharia 0 estudante no fluxo sensfvel do devir, evocado
atraves da linguagem dramatica, rftmica e emocional dos sofistas e im,
possibilitaria qualquer possibilidade de reflexao e distancia por parte do
receptor da informac;ao.
Sob a pena de' Platao, sofistas, poetas e atores foram acusados de se
perderem na multiplicidade das aparencias sensfveis que pertencem ao
domfnio da mera-epiniao (doxa) e estariam cegos para 0 verdadeiro co'
nhecimento do set (episteme) procurado pelo fi16sofo. A verdade para 0
fi16sofo residiria na ideia da 'essencia', da estrutura interna do ser, que e
unica e permanente e independe do ponto de vista do observador. Esta
posic;ao filos6fica pressupoe a existencia de uma realidade objetiva e 16,
gica, e!terior ao sujeito e governada por leis universais, conhecfveis uni,
camente pelo intelecto. E urn modo de pensar sobre a relac;ao entre ser e
parecer que mudou radicalmente 0 status ocupado pela imagem no pensa'
mento grego arcaico. Detemos,nos neste t6pico porque clarifica algumas
das ideias sobre realidade e ilusao que ocupara~ 0 pensamento ocidental
por muito tempo e que foram desafiadas somente pelo advento das teorias
psico16gicas sobre 0 papel ativo da imaginac;ao nos fen6menos da percep'
c;aoA Cito Vernant: , I
"Para 0 pensamento arcaico, a dialetica da presen<;:ae ausencia,
igualdade e diferen<;:a,se desenvolve na dimensao extracotidiana
que 0 eidolon, sendo um duplo, contem, no milagre de algo in,
visfve1 que pode ser vislumbrado somente por um instante. Esta
mesma dialetica e reencontrada em Platao. No entanto, uma vez
transposta para um vocabulario filos6fico, nao somente muda seu
registro e assume um novo significado, mas os termos sac tambem
de alguma maneira invertidos. A imagem, um 'segundo objeto si-
milar', sendo definida em alguns sentidos como Igual, tambem
refere ao Outro. Nao e confundida com 0 modelo porque, tendo
sido denunciada como falso, nao-real, nao mais carrega, como no
:]I._iIII,~."'
•. ii\lI, 'Illl.\lMiIlillil!.ilii, ,ifIi_l1il. ~~F
"'~~~;),.:."': ..•~~';·-T~ ...~:><,:' ::\'I'':-''; '. '_
caso do eidolon arcaico, a marca da ausencia, do alem e do invisf-
vel, mas 0 estigma de um nao-ser realmente nao-real. Em vez de
expressar a irrup~ao do sobrenatural na vida humana, do invisfvel
no visfvel, 0 jogo do Igual e 0 Outro acaba circunscrevendo 0
espa~o do fictfcio e ilusario, entre os palos do ser e nao~ser, entre
o verdadeiro e 0 falso. A 'apari~ao', com os valores religiosos que
a investem~_~.substitufda pelo 'parecer', uma aparencia, um puro
'visfvel' onde,.a questao nao e a de fazer uma analise psicol6gica,
mas de determinar seu status do ponto de vista de sua realidade,
de definir sua essencia a partir de uma perspectiva ontolagica."
(Vernant, 1991: 168)
o sensfvel •
se torna ilus6rio e falso, enquanto 0 inteligfvel, seu oposto,
se torn a a unica realidade. A ideia da imagem como ilusao e a possibili-
dade de ver 0 que nao e real estao na base dos conceitos de 'alucina~ao' e
'representa~ao'. A ideia do faux-semblant e da representa~ao artfstica sac
conseqilencias dessa "seculariza~ao" da imagem. No momenta desta di-
visao epistemol6gica a imagem come~a a simular a presen~a de algo sem
qualquer partilha metonfmica na qualidade (ou 'essencia') do represen-
tado. A no~ao de representa~ao sup5e a ausencia daquilo que substitui,
assim como sup5e uma diferen~a qualitativa entre a coisa representada e
a imagem que a substitui. A imagem nao tern nenhuma realidade alem de
ser semelhante a coisa a que se refere.
A busca deste tipo de 'puro espfrito' (ou ideia), presente somente para
si mesmo, poluindo-se quando imerso na materia e nas form as cambiaveis
da vida, Ocupou 0 pensamento ocidental ate 0 seculo XVIII quando co-
me~a a ser questionado pela hermeneutica e pela emergencia das ciencias
socia is. Teorias modernas da percep~ao reintroduziram a no~ao de agen-
cia e a no~ao das capacidades criativas da mente humana no conceito de
imagem e desde entao 0 papel da imagina<;ao e a rela~ao entre realidade e
aparencia come<;aram a ser reavaliadas. 0 problema do sentido da fic~ao
e da mimesis esta na ordem do dia na antropologia, nas artes e em outras
areas das ciencias humanas. Deste modo nos tornamos melhor preparados
para aceitar uma leitura e um significado diferentes da vida das imagens
sugeridos pelos Kaxinawa.
Resumimos, a guisa de conclusao, algumas das caracterfsticas especffi-
cas do pensamento kaxinawa sobre a experiencia visual. A visao e conce-
bida como um processo dinamico e nunca como passivoou estatico. Na
produ~ao de desenho nao se procura fixar 0 ponto de vista de quem olha.
Visto que nao ha..fundo ou figura em que os olhos possam deter sua aten-
~ao e sim uma dinam.ica desassossegada da percep~ao alternada de figura
e contrafigura, 0 olhar do perceptor e sugado para dentro da kinestesia do
desenho geometrico (Guss, 1989: 122).3f A 'escrita' kaxinawa (kene kuin), T
uma 'inscri~ao' do sentido na acep~ao ampla da palavra (Derrida, 1967),
trabalha com um conceito de visao que difer~astante do papel dado a
visao, pintura e escritura na cultura classica ocidental, onde a escrita era
considerada antes de mais nada a tecnica que permitia fixar 0 fluxo do
pensamento e da fala numa forma visual permanente, tornando-o desta
forma suscetfvel a observa~ao distanciada e objetivada (Ricoeur, 1981;
Vernant, 1991; Lagrou, 1995a).
Os Kaxinawa consideram 0 conhecimento como algo encorporado.
Quando urn Kaxinawa se refere ao conhecimento contido nos cadernos
do etn6grafo, nao se refere as letras (kene) no papel, mas ao papel que con-
tem as letras. Por esta razao chama papel de conhecimento (una).3t Como 8)
alusao a sua concep~ao corporal do conhecimento, comentarios ironicos
dos Kaxinawa me fizeram entender que a preocupa~ao dos brancos com
o armazenamento de conhecimento em objetos fora dos seus corpos fez
com que seus corpos parassem de conhecer. Os livros sac contentores de
conhecimento, una; as fitas cassetes sac 'captadores da voz', huibiti; e as ca-
meras acumulam imagens perfeitas de corpos, ou seja, yuxin, e sao, por esta
3i Roy Wagner (1986) torna 0 tema do "figure-ground reversal" 0 pivo de sua discussao t /
sobre a condi'Yao humana enquanto uma constante inversao das rela'Yoes entre figura
e £Undo na percep'Yao intersubjetiva e encorporada que e a existencia humana, sempre
'inventando' cultura a partir de tropos holograficos, isto e, tropos que giram em torno do
englobado que se torna englobante e vice-versa. I
11 Ver Gow (1990) para uma abordagem semelhante da escrita por parte dos Piro. '8
razao, chamadas de 'captadores de yuxin' (yuxinbiti).3f "Mas para aprender J)
'de verdade"', segundo Augusto, em uma das ultimas tardes em que traba-
lhamos juntos, nao havia necessidade dos instrumentos extra corporais, e
por isso, em vez de prosseguir sua fala, levantou-se, me pegou pelo brac;o e
danc;ando comec;ou a cantar.
Nos ultimos vinte anos, varios autores chamaram a atenc;ao para 0 cani-
ter nao-essencialista da visao de mundo amerfndia. A inclinac;ao filos6fica
amerfndia seria "nominalista" ao inves de "realista" (Overing, 1976, 1985,
1990; Seeger, e outros 1979). A introduc;ao da noc;ao de perspectivismo
por Viveiros de Castro (1996) e Stoltze Lima (1996) da urn passo alem
no processo de compreender 0 significado das afirmac;5es nativas. Grosso
modo, 0 perspectivismo indfgena significa que 0 mundo (realidade) que se
~ Baer & Langdon (1992); Chaumeil (1983); Overing (1990); Crocker (1985) e outros. .4-0 1
138
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e 0 milho toma,se parte da pessoa, de urn modo similar ao descrito por
Isacsson (1993) para os Embera da floresta colombiana e por Stoltze Lima
(1995,2005) para os Juruna.
Parece,me possfvel relacionar a percep~ao da 'qualidade perspectiva'
(Arhem, 1993, 1996) ou lperspectivista' (Viveiros de Castro, 1996) do
pensamento amerfndio a discussao em curso, realizada por antropologos e
outros cientistas, -sobre 0 significado e 0 uso proprio da metafora (Overing,
1985a, 1987; Crocker, 1977; Goodman, 1978; Ortony, 1993; Ricoeur,
1981). Na sua formula~ao de uma teoria do perspectivismo amerfndio Vi,
veiros de Castro (1996, 2002) observa que 0 pensamento perspectivista
opera por uma logica simetricamente inversa da utilizada no relativismo
cultural ocidental, onde cada cultura teria seu proprio ponto de vista sobre
uma natureza estanque. No caso amerfndio tratar,se,ia de multiplas natu'
rezas e corpos percebidos por uma so consciencia, urn so ponto de vista,
o do humano enquanto agente. Se se considerasse a metafora como uma
figura de linguagem figurativa que so representa e naopresentifica, este
instrumento da linguagem pertenceria antes a logica relativista ocidental
do que a logica transformacionista amerfndia. Entretanto, a abordagem da
metafora que proponho aqui leva em conta 0 valor agencial tanto do pon,
to de vista da a~ao quanto da fala, a fala atraves de metaforas, onde estas
a~6es sobre 0 mundo (ou os mundos interconectados dos diferentes seres
e estados do ser) ajudam a faze,lo(s) em termos bem concretos, moldan,
do,o(s) e transformando,o(s). Oeste modo, para os Kaxinawa, 0 mundo
se encontra num estado permanente de perigosa fluidez da forma ate que
interven~6es decisivas, entre as quais a fala e a voz, deem forma fixa aos
perceptos.
A discussao em tome da metafora real~a 0 papel cognitivo da simila'
ridade na metafora e no pensamento em geral e reavalia neste sentido,
embora de forma indireta e implfcita, algumas das contribui~6es contidas
na discussao que Levy,Bruhl faz a proposito do animismo no "pensamento
primitivo" (Goldman, 1994; Cardoso de Oliveira, 1991; Oescola, 1992;
Viveiros de Castro, 1996: 137 (nota 12)).0 uso estruturalista da metafora
na tradi~ao levi,straussiana acentuou a capacidade diferencial da metafora
enquanto analogia, deixando de lado a literal e polissemica leitura dos
complexos conteudos das afirma~5es indfgenas que encontrarao significa-
<;:aose levado em conta urn quadro especffico de referenda. Neste sentido,
as declara<;:5espodem comunicar mais que equivalencias estruturais quan-
do, por exemplo, urn Bororo diz "meu irmao e urn papagaio" (Crocker,
1977) ou urn Kaxinawa afirma que "a sucuri e nosso ibu (pai/mae)".
1 Uma reflexao sobre os perigos do uso impr6prio da metafora pode ser encontrada em I[)
Jackson (1989: 151).
"Antes se observava a recusa, por parte dos indios, de conceder os
predicados da humanidade a outros homens; agora se sublinha que
eles estendem tais predicados alem das fronteiras da especie, em
uma demonstracrao de sabedoria 'ecos6flca' (Arhem, 1993) que de-
vemos emular, tanto quanto permitam os limites de nosso objetivis-
mo. Antes, era preciso contestar a ilacrao do pensamento selvagem
ao animism~"~arcfsico, est<igio infantil do naturalismo, mostrando
que 0 totemim1o aflrmava a distincrao cognitiva entre 0 homem e
a natureza; agora' 0 neo-animismo se revela como reconhecimento
da mesticragem universal entre sujeitos e objetos, humanos e nao-
humanos [...] Ambas [estas abordagens] sac falsas, par se referirem a
uma concepcrao substantivista das categorias de Natureza e Cultura
(seja para aflrma-las, seja para nega-las) inaplidvel as cosmologias
amerindias." (Viveiros de Castro, 1996: 124-125)
E do sujeito a "alma" nao e mais que um passo: "Tem alma quem e capaz
de um ponto de vista" (Viveiros de Castro, 1996: 126). Se 0 que define
humanidade e a ideia de um sujeito com um ponto de vista, logo 0 que liga
o humano ao animal nao e sua animalidade comum, mas uma mesma hu-
manidade. Inerente a capacidade de um ponto de vista e ter um corpo e este
corpo, situado e encorporado de agencia, defininl como 0 mundo sera perce-
bido. Nao e apenas a morfologia da on~a que define sua identidade como um
ser-on~a, mas seu comportamento, sua inten~ao e sua maneira de perceber 0
mundo atraves da perspectiva da preda~ao. E isso 0 que faz com que um ser
humano se transforme em on~a: quando adquire 0 "estado" de on~a.
41 Outras vers6es do perspectivismo, como as de Stoltze Lima (1996, 1999) e Gon<;:alves .t.
(200l), assim como 0 animismo de Descola (2005), parecem enfatizar mais a desencon-
tro de perspectivas do que a oposi<;:aosujeit%bjeto desenvolvida na chave presa/pre-
dador. Oeste modo pensam os queixadas, ao serem ca<;:adospelos Juruna (Yudja), estar
fazendo guerra contra as mesmos. A inversao das perspectvas nao e, pananto, completa;
o que temos e um desencontro de perspectivas que produzem eventos diferentes, e nao
uma rela<;:aoentre objeto/sujeito, passivo/ativo, ca<;:a/presa.
N a mitologia amerfndia os gemeos nunca sac pensados como identicos. 0
oposto ocone no imaginario indo,europeu e seus mitos sobre gemeos, em
que a fascina<;ao pelos gemeos deriva exatamente de sua qualidade de in,
tercambialidade hipotetica (Levi,Strauss, 1991: 299,320). A especula<;ao
indo,europeia sobre gemeos esta intrigada pela possibilidade da identidade
dividida (split identity), enquanto nos mitos amerfndios a ideia de duplici'
dade ja carrega consigo a ideia da diferen~a.
A diferen~a entre 9S gemeos esta posta desde 0 infcio, considerando,se
um fato incontestavel, urn fato pleno de consequencias, ou seja, um dos
gemeos nasce primeiro. Oeste fato derivam todos os tipos de diferen<;as
nao oposicionais, mas sim graduais. Entre os gemeos existira 0 menor e 0
-maiar, 0 mais forte e 0 mais fraco e, um aspecto que todos os me us interlo'
cutores insistiram em frisar, 0 com sorte e 0 azarado. Esta l6gica da diferen,
c;:agradual, do mais velho e do mais moc;:o,do menor e maior, repousa na
base do dualismo de metades e em toda conceitualiza<;ao de complemen-
taridade nas relac;:oese no mundo.
No pensamento amerfndio, a ideia de duplo implica, portanto, dife-
ren<;a. Ouplicidade na singularidade e possfvel, 0 que nao e possfvel e a
igualdade duplicada. A ideia e a cria~ao de seres de uma mesma classe,
significando similaridade suficiente para garantir 0 entendimento entre
eles, nao clones e replicas. Uma simetria perfeita nunca sera encontrada
no mundo. Esta ideia encontra-se visualizada na arte kaxinawa. Como
salientamos acima, a simetria na arte e retificada par um pequeno deta,
lhe assimetrico que transport a a ideia de identidade distinta. E 0 detalhe,
a dissonancia que da vida ao trabalho artfstico, assim como a vida em
si mesma. Oeste modo, 0 estilo grafico kaxinawa pode ser visto como a
visualiza~ao do valor social da autonomia pessoal que se manifesta em
suds detalhes idiossincraticos, escondidos no padrao global de simetria e
igualdade. 0 efeito studium,punctum descrito por Roland Barthes (1980)
ilumina bem este estilo grafico.
o studium, ou 0 discurso dominante, seria nestecaso a repetic;:ao de ele,
mentos iguais num ritmo simetrico e 0 alto valor dado a execuc;:aodelicada
de finas linhas paralelas. 0 estilo grafico kaxinawa e caracterizado pelo
horror vacui: toda a superffcie dos carpos pintados deve ser caberta com
desenhos e nenhuma linha pode ficar aberta. 0 padrao pode ser corrado
onde a superffcie pintada termina, sugerindo uma continuas:ao do mesmo
padrao para alem daquele suporte. Este recurso demonstra a funs:ao do
desenho como algo que une mais do que. separa. 0 desenho visualiza a
qualidade yuxin (fors:a animadara) que permeia a mundo kaxinawa sepa-
rando,o dos povos sem (um olhar para 0) desenho.
1 Ver Belaunde (2001) para uma cosmologia que coloca a raiva na origem do mundo e
dos seres, ao mesmo tempo condi'rao para a possibilidade do nascimento e for'ra conta-
giosa que pode produzir a desarticula'rao social.
~I
eficiente para impor os valores do compartilhar e da reciprocidade e a
fofoca. As decisoes sac tomadas somente quando as partes envolvidas con-
cordam e quando 0 acordo parece impossfvel, 0 grupo dissidente decide
partir para deixar as coisas esfriarem ou tentar a vida em outra parte. Esta
moral social igualitaria e comum a muitas sodedades amazonicas e e um
fator importante no modo como estes povos se definem como diferentes de
outros povos, e"SVecialmentedos nawa (nao-fndios).41 ~ I
o processo p~rmanente de cria<;ao e inven<;ao de uma comunidade e
estilo de vida especfficos e realizado atraves de uma contfnua negocia<;ao en-
tre 0 novo e 0 velho, fazendo frente as mudan<;asde contexto, incorporan-
do as novas oportunidades que surgem enquanto antigas desaparecem em
um mundo em permanente transforma<;ao. Esta constante reinven<;ao da
identidade face a alteridade envolvente e outra manifesta<;ao da concep<;ao
especffica que os Kaxinawa tern da no<;aode identidade e diferen<;a. Se iden-
tidade implica em alteridade, perspectivismo se tom a 0 elemento de liga<;ao
entre estas no<;oes, tomando-as interdependentes e intercambiaveis.
Os pares dinamicos ou as trfades que fundonam enquanto conceitos-
chave no quadro de referencia ontol6gica kaxinawa, podem ser somente
desenhados sobre 0 fundo do estilo de pensamento perspectivo que nos
permite lidar com paradoxos e ambigiiidades na referenda aos seres e nao-
seres. Depois de ter ficado varias vezes equivocada aprendi que aquilo que
chamamos de contradi<;ao pode nos ensinar muito sobre urn estilo especf-
fico de pensamento. A significa<;ao e 0 prop6sito de uma ambfgua distin-
<;ao entre "eu" e "outro" nos fala mais sobre a visao de mundo kaxinawa
do que qualquer tradu<;ao mais ou menos literal ou satisfat6ria da palavra
nawa. A polissemia dos conceitos-chave kaxinawa e altamente produtiva
em comunicar um todo ontol6gico englobante que faz da duplicidade e da
inerente mutabilidade dos seres vivos 0 eixo do seu modus vivendi.
4' Como exemplos podemos citar as Piaroa (Overing, 1988, 1989), Cubeo (Goldman, 1-/
1963), Arawete (Viveiros de Castro, 1992), Piraha (Gon~alves, 1993, 1995), Airo-Pai
(Belaunde, 1992), Pemon (Thomas, 1982).
ODIWINI 00 oy:)noas v
"A capacidade de imitar, e imitar bem e, em outras palavras,
a capacidade de tornar-se Outro."
Walter Benjamin em Taussig, 1993: 19.
I Este e 0 easo para os Kaxinawa brasileiros da Area Indfgena do Alto Purus, mas nao
foi eonfirmado pelos espeeialistas dos Kaxinawa do Peru (Kensinger, 1977; Deshayes e
Keifenheim, 1982) que enfatizam urn ideal de troea de irmas, espeeialmente na oeasiao
da funda~ao de uma nova aldeia. Para outros grupos pano, entretanto, Erikson meneiona
que "0 'ponto fraeo' da estrutura 'kariera' pano [e] a ruptura introduzida pelos easamentos
oblfquos com 0 irmao da mae" (Erikson, 1986: 205).
gradativa que deflne "eu" e "outro" e e 0 potencial, hipotetico, aflm, oni-
presente no mito, no ritual, nas can~oes, nas visoes, nos sonhos e nas fan-
tasias. 0 "outro real" funciona enquanto um valor cosmol6gico e escatol6-
gico englobante que nunca e, e nunca podera ser presentiflcado atraves de
uma alian~a de casamento nesta vida terreha. Os Kaxinawa sac endoga-
micos, quando possfvel se casam ao nfvel da aldeia. Esta pratica reflete sua
ideologia concentrica de casar, acima de tudo, com parentes ao inves de
com aflns. Essa p~rspectiva encontra respaldo na ideologia amazonica da
consubstancialidade, produzida atraves da co-residencia e da comensalida-
de fazendo as pessoas sentirem-se como pertencentes a um mesmo grupo.2
A mais inclusiva autodeflni~ao para um Kaxinawa e nukun yuda, que
signiflca uma pessoa que perten~ ao "nosso mesmo corpo": um corpo que
e produzido coletivamente por pessoas que vivem na me sma aldeia e que
compartilham a mesma comida. Sao os parentes pr6ximos que provocam
urn forte sentimento de pertencimento a um grupo e, quando estao ausen-
tes, e sentida sua falta, expressa pelo termo manuaii, palavra usada para
deflnir a saudadede um parente pr6ximo do mesmo modo que se designa a
sensa~ao ffsica e vital da necessidade de agua. Agua e vital para 0 corpo do
mesmo modo que parentes sac vitais para constituir 0 "eu". Isso pode ser
ilustrado pela seguinte senten~a proferida por Antonio Pinheiro: "Quem
nao sente falta dos seus parentes, como se sente falta de agua, nao e genre.
E que nem yuxin que flea vagando por af".
Os la~os que ligam uma pessoa a seu parente constituem 0 "eu" kaxi-
nawa. Essa rede de la~os vitais e criada no tempo, pelo viver junto, pela
comensalidade, por compartilhar determinadas substancias vitais, banhos
medicinais e pintura corporal nos rituais. Secre~oes corpora is e cheiros
afetam diretamente as pessoas com as quais se vive. Uma interven~ao dire-
ta ou indiretamente praticada, que trans forme 0 corpo de alguem, afeta sua
mente, pensamentos e sentimentos. Neste sentido, quando os amerfndios
J A relal):ao entre corpo, pessoa e sociedade entre os Kaxinawa e similar aquela encontra-
da entre os nativos das ilhas Fiji descritos por Anne Becker (1995). A autora, de acordo
com a literatura sobre a Melanesia (Strathern, 1988; Leenhardt, 1971 etc.), demonsrra
como em Fiji a 'experiencia encorporada' em ana de uma "nol):ao de pessoa profundamente
enraizada numa matriz relacional" (Becker, 1995: 5). Uma vez que pessoa e definida em
termos de sua inserl):ao numa rede de relal):oes mais do que em termos de uma entidade
fechada sobre as fronteiras de um corpo individual, a identidade pessoal e expressa por
meio do cuidado e nutril):ao de outros, em vez de par meio de uma modelagem bem-su-
cedida do proprio corpo, de acordo com as norm as esteticas de beleza estabelecidas pela
comunidade. Disro conclui-se que experiencia encorporada e a forma corporal saG vividas
enquanto temas que dizem respeito a comunidade, refletindo a interconectividade social
de uma pessoa, mais do que ao indivfduo. A forma corporal em Fiji nao serve, portanto,
para se distinguir, mas para se associar aos outros pr6ximos.
com ida, ao compartilhar em pensamentos, cantos e palavras com qualquer
tipo de outros seres e ao continuar em mudando lugares e rela<;5es ate es~
quecerem~se daqueles que os modelaram e formaram quando ainda viviam
entre os seus.
A importancia das rela<;5es interpessoais para a identidade da pessoa me
foi revelada quando, poucos dias depois de minha chegada, sentindo-me
meio nostalgica-~'melanc6Iica, retirei-me em minha rede. Esta era minha
primeira visita ao~ Kaxinawa, razao pela qual tinha levado urn mosquiteiro
transparente de nylon, pensando que seu unico motivo era 0 de me prote~
ger das picadas dos mosquitos. Urn mosquiteiro, no entanto, desempenha
varias fun<;5es entre os Kaxinawa, dentre as quais a de fomecer privacida~
de ao esconder uma ou varias pessoas da vista de outras pesso~s na casa ou
de passagem. Por esta razao os mosquiteiros sac feitos de tecido de algodao,
parecendo~se muito mais com barracas do que com mosquiteiros.
Mas meu mosquiteiro era transparente e as mulheres presentes na casa
me viram pegar da minha bolsa urn pacote defotos.]a conheciam estas fo~
tos, visto que tinha sido requisitada a mostra~las repetidas vezes a pratica~
mente cada novo visitante da casa. As duas mulheres foram a minha rede
erne puxaram pelo bra<;o para 0 centro da casa onde me fizeram sentar e
mostrar minhas fotos, uma por uma, me perguntando com pacH~ncia ritual
quem era cada uma das pessoas retratadas, e desta forma reconstituindo
toda a rede de minhas rela<;5es. Quando nao tinha mais fotos para serem
vistas, me pediram para cantar 0 canto do meu pai, seguido pelo da minha
mae, minha irma, meu irmao etc. Depois deste ritual domestico de recor~
da<;ao, fui considerada curada do meu estado de espfrito saudoso e as duas
senhoras me levaram para 0 ro<;ado.
Este incidente chamou minha aten<;ao para 0 valor positivo atribufdo
pelos Kaxinawa a saudade, sentimento que nao deve ser negligenciado,
mas tratado atraves de recorda<;ao cuidadosa. A expressao dos meus sen-
timentos produziu um reconhecimento das mulheres que puderam, por
via das fotos, perceber, atraves de minha rela<;ao com urn conjunto de
pessoas, a prova da minha 'humanindade'. 0 contrario ficou provado que
era tambem possfvel: urn andarilho barbudo apareceu urn dia na aldeia e
foi recebido pelos gritos das mulheres: "Yuxibu, yuxibu!", significando mons-
tro, espfrito. As mulheres se refugiaram na casa para nao serem vistas pelo
yuxibu. Os Kaxinawa conheciam a andarilho que costumava viajar sozinho,
pregando. Esses estranhos e solitarios habitos de chegar e sair sem cumpri-
mentos, e suas andai:lc;assem destino sao considerados um comportamento
pr6prio para as yuxibu que viajam com a vento, mas nao para humanos.
A mesma ideia"da importancia do habito encorporculo e express a na pa-
lavra yudawa, "se~costumar", au, literalmente, "fazer 0 corpo". A pessoa se
acostuma ao lugar quando a intervenc;ao de outros sabre seu corpo atraves
da partilha de alimentos, pintura corporal e banhos medicinais mudou a
corpo de tal maneira que se tornou de certa forma similar a suficiente para
viver bem no novo ambiente sem desconfortos corporais. Os Kaxinawa sa~
explfcitos a este respeito ao receber visitantes, que sao avisados de nao es-
tranhar a comida para nao adoecer. A doenc;a e entendida como uma reac;ao
da pessoa au de seu corp a a invasao de elementos estranhos. Quando,no
entanto, a corpo (0 que inclui a vida mental da pessoa) se habitua as novas
influencias, as Kaxinawa asseguram que nao adoece. Este "acostumar-se"
implica a paladar eo afeto, sendo considerado uma atitude, um estado de
espfrito que em kaxinawa e expresso em termos de um estado de corpo.
A transformac;ao gradual de um ser propria mente humano em um es-
tranho e, finalmente, em um nao-humano au nao-ser ocorre no tempo,
atraves do comportamento e pelo contagia com a alteridade. A mesma
l6gica se aplica a doenc;a. Estar doente significa estar em um estado trans-
formativo de perda do "eu", adquirindo alteridade. A fonte da doenc;a nao
e produzida par uma unica causa, mas par uma combinac;ao de forc;as in-
ternas e externas. As forc;as predat6rias provenientes do exterior tornam-
se ativas dentro de uma pessoa atraves da comida ingerida au dos adores
inalados. Podem entrar, tambem, quando uma pessoa encontra-se em um
estado emocional vulneravel, quando se sente triste au s6. 0 processo de
tornar-se outro e complexo e e quase sempre reversfvel. Alguem deixa de
ser um "verdadeiro" Kaxinawa par nao residir mais em uma aldeia, par vi-
ver muito tempo em diferentes lugares, a que resulta em adquirir um corpo
diferente e, atraves desta diferenc;a no corpo, ter diferentes sentimentos,
pensamentos, valores e mem6rias. Portanto, ser propriamente humano,
no sentido kaxinawa, significa viver em comunidade com os parentes
pr6ximos.
Esta endogamia de aldeia apoiada na forte ideologia da consubstancia,
lidade e complementada por uma cosmologia verticalizada, pr6xima do
modelo arawete (tupi), em que 0 desejo da aflnidade potencial e projetado
no post,mortem:-Uma vez a pessoa morta, 0 yuxin do olho adquire novo
corpo e novas ro~pas capazes de transforma,lo em urn ser imortal que po,
dera se casar e viver com aque1es que os vivos representam como 0 p6lo
extrema e absoluto do perigo, 0 "inconvivive1" outro: os Inka.
Como em outros povos amazonicos, a ordem social e 0 sistema de pa,
rentesco, como uma unidade interior composta por "elementos de uma
mesma c1asse" (pessoas com urn corpo similar que compartilham pensa,
mentos e habitos), sao englobados pe1a ordem cosmol6gica da alteridade,
do canibalismo, da predac;aoe sua relac;ao com esta ordem de fenomenos
e temporal: humanos estao no caminho de se tornarem outros e este pro,
cesso, para as sociedades arawete e kaxinawa, sera somente completado
depois da morte.
Teremos oportunidade de retornar, ao longo deste texto, a complexidade
da relac;ao entre seme1hanc;a e diferenc;a na ontologia kaxinawa, expressa
como tema central da mitologia, reve1ada na racionalidade da organiza,
c;ao da pratica ritual, no discurso silencioso da arte visual e no quadro de
referencia da pratica c1assificat6ria cotidiana dos seres e das coisas. 0 pen,
samento social kaxinawa nao projeta a diferenc;a fora da sociedade como
fazem muitas sociedades amazonicas quando tentam inventar uma vida
vivida somente na companhia dos iguaisfparentes, atraves da evitac;ao da
terminologia de afinidade e pe1a domesticac;ao de todos os poderes e subs,
tancias tomados do exterior. Em func;ao de uma aguda preocupac;ao com a
predac;ao e possive1 retaliac;ao implicada em todos os atos criadores de vida
e comunidade, esses povos escolheram neutralizar as express6es imanen,
tes de violencia reduzindo, deste modo, 0 perigo implicado em qualquer
atividade produtiva (ver Overing (l985a, 1993a, 2003) para os Piaroa).
Por outro lado, a ideologia kaxinawa tambem nao introjeta totalmente a
diferen<;a como se ela emanasse do interior, como parece acontecer com
a complementaridade do dualismo oposicional do sistema de metades J e e
de sua vida social e cerimonial.
A ontologia kaxinawa considera alteridade como uma dificuldade, em
ultima instancia fatal, urn inescapavel e insoluvel paradoxo: 0 unico modo
de concebe,la e tomar,se, a si proprio, "outro". Sem tomar,se outro, ao me,
nos temporalmente, 0 ser esta constrangido a permanecer entre iguais e essa
possibilidade esta encerrada nos tempos mfticos da semelhan<;a incestuosa e
da separa<;13.odos seres em diferentes tipos. 0 contato com 0 "outro", radical,
mente concebido, leva a conflitos e mortes. E apoiado nesta concep<;13.o que
os Kaxinawa encontraram modos de "mimese" e transforma<;13.o, diferentes
modos de "trocar de pele", atuando esta possibilidade de altera<;13.o que n13.O e
mais que a prepara<;13.opara a jomada final e transforma<;13.o depois da morte
em sfmbolo de semelhan<;a e de extrema alteridade: 0 deus Inka.
Esta figura mftica comporta,se como urn canibal ou on<;a em rela<;13.o
aqueles que considera demasiadamente diferentes, enquanto se comporta
como c6njuge e for<;acivilizatoria para os Kaxinawa, agora mortos, que se
tomaram iguais a ele. Depois de mortos, os Kaxinawa tomam,se bonitos
e luminosos como 0 etemo Inka, habitante do mundo celeste. Se os Ka,
xinawa, enquanto vivos, sac presas potenciais dos Inka, quando mortos e
vivendo nas aldeias celestes sac alimentados pelos Inka.
A produ<;13.oe reprodu<;13.oda alteridade atraves da semelhan<;a e da se,
melhan<;a atraves da alteridade, fato observado por outros pesquisadores
das sociedades pano (ver Erikson, 1986, 1992; Keifenheim 1990, 1992;
Calavia, 1995; Townsley, 1988), constitui a base des,ta pesquisa que perce,
be, pelo menos para os Kaxinawa, 0 artiffcio do dualismo como urn meio
para tornar,se urn ao inves de dois; tornar,se "mesmo"'e"'outro". Divis5es
ontologicas sac posicionais e temporais nesta vis13.ode mundo: s13.o. relati,
vas e cambiaveis, n13.O essenciais ou substanciais, nunca fixas. As diferen<;as
n13.Osac do tipo oposicional, mas de urn tipo gradual.
Podemos como exemplo retomar, mais uma vez, para a figura de lin,
guagem nawa; nawa significa, em uma sequencia classificatoria, 0 maior
representante de uma especie, como nawan tete, a harpia, 0 maior entre as
aves de presaj e a metade associada com 0 exterior e chamada a metade do
maior dos elementos que constitui urn par. Podemos retomar aqui tambem
o exemplo da compara~ao dos dois tipos de on~a conhecidos pelos Kaxi-
nawa, onde 0 menor, a on~a vermelha, e classificado como dua (a metade
do brilho, metade ligada ao mundo da agua), enquanto 0 maior, a on~a
pintada, e classificado como inu (a metade da on~a, metade ligada ao Inka
/mundo do sol).4
A duplicidade da figura do Inka e outro exemplo de semelhan~a na di-
feren~a ou dualismo usado para conceitualizar a unicidade de urn ser. No
come~o de minha pesquisa, quest5es sobre 0 Inka foram respondidas de urn
modo explicitamente dualista: um era 0 Inka pintsi, Inka faminto por came,
urn povo do tempo hist6rico/mftico que canibalizava os Kaxinawa; 0 outro,
totalmente diferente, foi apresentado como Inka kuin, nosso Inka, 0 real ou 0
pr6prio Inka, em cuja aldeia 0 yuxin do olho passa a viver depois da morte.
Com 0 passar do tempo, no entanto, tomou-se claro que a dualidade na
figura do Inka nao e relativa a uma duplicidade de personagens nomeados
pelo mesmo termo Inka, mase devido a possibilidade de uma duplicidade
de pontos de vista e rela~5es, visto que estes dois Inka sac um; nao sac
4 Parece existir uma contradi~ao entre os dados sobre a qualifica~ao das metades kaxinawa
7 Para rituais de fertilidade e simbolismo de genera entre os Kaxinawa ver tambem Mc-
Callum (1989a; 2002).
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" Para uma crftica desta visao reducionista da posi~ao da mulher nas sociedades indfgenas
ver Overing (1986a), McCallum (2002), Belaunde (2001, 2005), Lea (1986, 2000), La-
deira (1982), Franchetto (1996), Lagrou (1996a), Lasmar (2005).
Pelo contrario, poder-se-ia dizer que os homens se reunem para com-
pensar 0 relativo isolamento que a maioria de suas atividades diarias lhes
imp6ej as mulheres executam todas as atividades, da plantac;ao a prepa-
rac;aoda comida e os cuidados com os filhos, em grupo, na companhia de
familiares, vizinhas e visitantes. As casas kaxinawa sac parcialmente ou
completamente abertas e sac construfdas umas pr6ximas as outras, 0 que
possibilita uma intensa comunicac;ao e visibilidade entre casas como se
vivessem juntos numa grande maloca. Os Kaxinawa dizem que estas ma-
locas aloj avam aldeias inteiras e comportavam ate cern pessoas. Este estilo
habitacional foi abandonado quando se mudaram das cabeceiras dos rios
para as margens de rios navegaveis.
Especialidades masculinas estao divididas em uma variedade de papeis
de lideranc;a, alguns mutuamente exclusivos, como 0 de lfder polftico
da aldeia e lfder de canto, outros passfveis de serem acumulados como
curador ervanario (ha varios tipos de ervanarios, cada urn especializado
em doenc;as diferentes), lfder de sessao de ayahuasca, professor e pastor
(quando ha urn). Posic;6es femininas de lideranc;a podem ser ocupadas
por varias mulheres proeminentes. E precise que as esposas do lfder de
uma aldeia (0 lfder, em geral, tern duas esposas) tenham grandes roc;as
para a freqilente preparac;ao de caic;uma e comida para a coletividade. A
primeira esposa e quem tern a responsabilidade de convidar e organizar.
o papel de anfitritll pode tambem ser executado por sua mae (normal-
mente a esposa do lfder de canto). Este e 0 caso quando a esposa do
lfder de aldeia e ainda jovem. Enquanto precisar do apoio logfstico da
mae da esposa, 0 casal compartilhara a casa dos pais da esposa (devido a
uxorilocalidade nos primeiros anos do casamento). A posic;ao de sogra
do lfder de aldeia parece ser estrategica. Enquanto o-S- homens velhos
retiram-se da discussao polftica tornando-se, relativamente, silenciosos
em publico, as mulheres mais velhas podem ficar bastante influentesj
elas falam nas reuni6es das mulheres e dos homens. Uma caracterfstica
notavel da fala destas mulheres mais velhas e que falam mais alto que as
mulheres jovens, pois estas ultimas, quando em publico, preferem falar
baixo, quase sussurrando.
Somente se a esposa do lfder de aldeia ou lfder de canto e uma reconhe,
cida tecela, ela sera a txana ainbu ibu que ira organizar as sessoes de fias:ao
coletivas no momenta da colheita do algodao. Parece existir uma associa,
s:aoentre 0 tecer e as qualidades de uma pessoa banu, por um lado, e a pin,
tura corporal e as qualidades de uma pessoa inani, por outra, apesar desta
ser uma informas:ao derivada da cans:ao ritual e da fala masculina, que nao
foi confirmada pelas mulheres. Novamente, 0 que parece prevalecer e uma
complementaridade nos papeis e habilidades, mais que um vinculo rfgido
entre determinados papeis e 0 pertencimento a metades.
As metades conceituam a necessidade da alteridade para a identidade
existir, nao definindo prerrogativas de grupo ou classificando pessoas em
categorias mutuamente exclusivas por meio de definis:oes das especialida,
des de cada metade. Deste modo, todo ser e toda forma e considerado 0
resultado da mistura aprapriada da diferens:a. E por meio desta raiz ontol6,
gica que sustenta que dois saGnecessarios para fazer 0 um que genera e me,
tades se encontram. Neste sentido, nao nos surpreende 0 fato de encontrar
entre os Yaminawa, Matses e Matis (Erikson, 1996a,:90,108) a ligas:aoen,
tre genera e metades: uma ligada a feminilidade e a outra a masculinidade.
Uma associas:ao semelhante entre genera e metade pode ser encontrada,
tambem, entre os Kaxinawa (McCallum, 1989a).
Segundo Townsley (1988) a metade yaminawa roa representa 0 mundo
aqu~ico e celeste, enquanto a metade dawa representa a terra e a floresta.
A primeira metade esta qualificada pelo feminino e e ligada ao interior.
As qualidades de maciez, apodrecimento, umidade, consanguinidade, e
chefia estao sob a rubrica desta metade, e os ancioe~, as crians:as pequenas
e as mulheres estao Hgados ao espas:o interno da aldeia. Por outra lado, a
metade dawa e ligada de forma explfcita ao exterior, alfUeles que vem de
fora (dawa e a varias:ao yaminawa para 0 nawa dos Kaxinawa), a dureza,
a secura, a vida adulta masculinae, a sua expressao mais ca,racterfstica,
a cas:a. Sao os homens que negociam com 0 mundo estrange ira, com os
brancos e com os espiritos da floresta. A floresta e considerada um espas:o
masculino e 0 homem, se quer ter exito na expedis:ao de cas:a, deve evitar
carregar consigo cheiras da esfera domestica. Neste sentido, a metade mas,
culina dos estrangeiros (dawa) e perfumada (da mesma forma que 0 morto
quando passa a morar nos mundos celestiais), enquanto a metade feminina
dos parentes (pr6ximos), 0 lado roa da realidade, exala cheiro de material
perecfvel, organico e odores corporais.
Entre os Matses da area do Javari (Erikson, 1996a: 90~108), uma me-
tade e chamada bedi (Upintada", designa~ao metonfmica para on~a) e e
ligada ao comportamento predat6rio masculino, enquanto a outra e desig-
nada macu (fermento (Erikson, 1996a) ou minhoca (Romanoff, 1984» e
e ligada a esfera feminina da fermenta~ao. Oeste modo, as metades expres-
sam a complementaridade de genero entre a dadiva da came, masculina,
e a da bebida fermentada de milho, feminina. A associa~ao da metade
macu a produtividade feminina e expressa pelo fato de que as pessoas desta
metade eram responsaveis por manter as minhocas longe das planta~5es
de milho, enquanto nao era permitido as pessoas da metade da on~a olhar
para 0 milho com medo disto the causar algum dano (Romanoff, 1984:
96). Outro aspecto do dualismo matses (assim como do dualismo matis
e yaminawa) e que, em bora 0 casamento com primos cruzados seja reco-
mendado, a exogamia de metades nao parece ser obrigat6ria. Observa-se,
entao, que este dualismo e mais "simb6lico" que "pnitico" se comparado as
metades kaxinawa que nao servem apenas para conceitualizar for~as c6s-
micas atuantes no universo ou para estabelecer 0 pertencimento de todo
• ser humano a uma destas duas dimens5es que dividem todos os seres do
mundo, mas, tambem, para organizar a vida social, no nfvel das escolhas
matrimoniais.
Ha, ainda, outra interpreta~ao para a flexibilidade do sistema de meta-
des em rela~ao as preferencias matrimoniais, interp;et~ao esta que deriva
do fato das metades estarem ligadas aos p610s complementares do inte-
rior e exterior. Se, como vimos, os Mayoruna e os Yaminawa reproduziam
de forma atomfstica suas sociedades pela introdu~ao e ado~ao de cativos,
podemos entender por que a alteridade real toma-se mais importante do
que a divisao simb6lica da sociedade em interior e exterior. Se para os
Yaminawa a metade associada a alteridade e qualificada como masculina,
enquanto as mulheres pertencem ao interior, entre os Mayoruna, parece
ocorrer 0 oposto. Mulheres saG cativas e homens saGcapturadores. Deste
modo, saGas mulheres, e nao os homens, que estao associadas a alteridade,
ao exteriar e a inimizade.
Os Matis apresentam um dualismo em latencia. Erikson (1996a: 90)
sugere que este fato poderia ser devido, parcialmente, a redu~ao popula,
cional dnistica sofrida pelo grupo nas ultimas decadas. Parece ter existido
duas metades, uma chamada ayakobo e a outra tsasibo (tsasi: endurecido),
e dois motivos recorrentes, losangos e cfrculos, poderiam ter estado, tradi,
. cionalmente, ligados as metades. Por dedu~ao e associac;.aocom os dados
obtidos entre os Matses, grupo mais pr6ximo dos Matis, 0 autar conclui
que ayakobo deve estar relacionado ao feminino, ao perecfvel, a do~ura
e fraqueza, enquanto tsasibo estaria ligado a on~a, predac;.aomasculina,
amargura e dureza. Porem, hoje em dia nenhum Matis reivindica pertencer
a esta metade ayakobo, e todos os ayakobo sao identificados como estran,
geiros: Matis Utsi, "outro povo", "mais ou menos ridfculo (ou perigoso)
como os Marubo e, acima de tudo, os Korubo", seus inimigos e "pessimos
e preguic;.ososcac;.adares"(Erikson, 1996a: 94).
o costume matis, tanto masculino quanto feminino, de prender longas
e finas espinhas aos pequenos oriffcios perfurados nas narinas evoca de
urn modo notavelmente vistoso a identifica~ao visual com os "bigodes"
da on~a. Ao inves de identificar uma metade com 0 exterior, os Matis
parecem ter esvaziado uma de suas metades, aquela vinculada a alteridade,
projetando,a sobre 0 exterior. A mesma consciencia da indispensabilidade
da alteridade e da necessidade vital de incorpora~ao dos poderes ex6genos
para a existencia da sociedade ainda persiste, no entanto, e esta parece
ser a mais importante fundamenta~ao 16gicapor tr~s da grande variedade
dos dualismos amazonicos. Deste modo, a permeabiltdade das fronteiras
pano que separam 0 interior do exterior parece ser entendida pelos nativos
como de impartancia vital para a constitui~ao de sua identidade e, conse,
quentemente, de sua sobrevivencia social.
Entre tanto , temos de lembrar novamente que quando falamos em dua'
lismos estamos lidando com grada~6es e nao com oposi~6es mutuamente
exclusivas. Para usar urn exemplo kaxinawa, todo ser humano e farm ado
por substancias masculina e feminina (ossos e pele, respectivamente) e por
comida amarga e doce, da mesma maneira que compartilham qualidades
dua e inu. Seres humanos e os fenomenos incorporados do mundo foram
criados pela mistura apropriada destas qualidades c6smicas. 0 estado de
"pureza" primordial era 0 de nao-ser, urn tempo de extremos, de letargia
no mundo do ceu e de fluidez excessiva de formas no mundo da agua. Este
era 0 tempo de antes do mundo terrestre adquirir a forma e substancia que
tern hoje. Esta forma e substancia SaGconseqiiencias da interdependencia
das metades e do genero.
"A primeira vez que 0 branco viu urn fndio ele nao tinha roupas e estava
brincando com morcego. (...) 0 branco perguntou para 0 indio quem ele
era e ele, nao entendendo portugues, respondeu na lingua: estou matando
[brincando com] morcego. A gente chama morcego kaxi. Assim 0 branco
deu 0 nome: "voce e sua tribo sac Kaxinawa (kaxi-nawa)."
Mito Kaxinawa I Lindenberg Monte, 1984: 29.
A maiar parte dos etn6nimos, dados por grupos pano a outros pano, era ofen siva. Torral-
'i
Shipibo, significa igualmente "povo do morcego", neste caso porque os Shipibo acusa-
yam os Cashibo de serem canibais (Erikson, 1990b). Os Culina (que nao san Pano mas
Aruak), par sua vez, san chamados pelos vizinhos Kaxinawa de pisi'rtawa (povo que fede),
enquanto Tastevin anota no infcio do seeulo XX (1925a: 34) que osKaxinawa eram cha-
mados de pisinawa pelos Paranawa (grupo pano atualmente inexistente sob este nome).
Com rela<;:aoaos Yaminawa, Townsley pareee corroborar a visao express a na epfgrafe, a
de que estes nomes se tornaram etn6nimos somente depois da chegada dosbrancos na
regiao: "Era na verdade extremamente diffeil de saber quem, exatamente, eram os Yami-
nawa ... Tornou-se claro tambem que nomes como Yaminawa ou Sharanawa eram inven-
<;:6esrelativamente recentes e se tornaram designa<;:oesetnicas somente como resultado
da imigra<;:aonao-nativa na regiao. Todos os Yaminawa respondiam igualmente a uma
variedade de OLltrOSnomes nahua ... " (Townsley, 1988: 8).
demonstra a complexidade e beleza do trabalho de tecelagem, e nao 0
designado kuin.10
. Os criterios mais importantes usados pelos Kaxinawa para incluir urn
estrangeiro na categoria huni kuin sao: semelhan<;a lingiHstica, uso correto
dos nomes pr6prios (ligados ao sistema kariera de transmissao dos nomes),
alimenta<;ao, aparencia ffsica e modo de vestir. 0 lfder de canto Augusto
classificou os Yaminawa, Katuquina e Shipibo (povos pano com os quais
teve contato pessoal durante sua vida), assim como os Yuda recentemente
contatados do Parque Manu no Peru (cujas fotografiasll the lembravam
seus antepassados) pelo termo huni kuin (pessoas como n6s mesmos)j po-
rem; qualificou esta inclusao com 0 uso do termo "betsa" (outro): huni kuin
betsaki (eles SaG"outros huni kuin"), nukun nabu betsaki ("eles SaGrelacio-
nados a n6s (parentes), mas SaG'outros' (betsa)").12
Esta citac;ao revela uma diferenc;a entre a 16gica classificat6ria escolhida
por meu interlocutor kaxinawa do rio Purus no lado brasileiro, e aquela
usada pelos interlocutores de Keifenheim do lado peruano. Parece que es-
tamos lidando mais com nuances de estilos e diferenc;as de enfase do que
com uma verdadeira diferenc;a no discurso sobre identidade etnica. Em
func;ao do intenso contato entre pessoas e famflias que cruzam a fronteira
brasileiro-peruana nao existe, de fato, uma divisao que pode ser trac;ada
entre eles, todos os Kaxinawa tern parentes pr6ximos em ambos os lados
da fronteira. •
A 16gica usada para a classitlcac;ao etnica a qual estou recorrendo aqui se
torna interessante se a colocamos no contexto mais amplo das etnografias
10 OlltroS exemplos deste tipo san encontrados no sistema taxon6mic~da cllltura material
kaxinawa propos to por Kensinger (in Dwyer, 1975).
11 Fot,)S pruvenientes de Verswijver (1987).
12 Quando os Kaxinawa se referem a ·povos pano arredios com os quais frequentemente
"Se nos detivermos apenas nos dais primeiros termos, a imagem uti-
li:ada e aquela de indivfduos ligados par uma rela<rao de- alteridade,
uns sendo definidos com rela<rao aos outros como utsi, futsa etc. Mas
se olharmos a fenomeno mais de perro, percebe-se rapidamente que
[...] esta aparente alteridade define uma identidade comum mais do
que uma diferen<ra. De fato, em todos as sistemas pano, a utiliza<rao
de 'outros' como termo de parentesco subentende que se trate de
um outro eu. Meus 'outros' sao antes de mais nada aqueIes da minha
sec~ao, de meu genera, e 0 mais freqiientemente de minha gera~ao,
a saber, aqueles que possuem uma posi~ao equivalente a minha no
sistema de parentesco." (Erikson, 1986: 189)
14 Isacsson (1993); Montagner (1985: 470-482); Melatti (1989a); Melatti & Montagner
(1986); Erikson (1987,1989,1996); Guss (1989); Van Velthem (1995); Hugh-Jones, C.
(1979); Hugh-Jones, S. (1979, 1995).
forma e funcionamento do cosmos, ou as vezes torna-se 0 proprio cosmos,
em que a entrada em urn novo mundo e descrita enquanto uma entrada
em uma casa. Este tema tern uma importancia crucial na experiencia da
"visao xamanica interior", visao em que SaGsobrepostos os nfveis micro e
macro, corpo/cosmos, casa/cosmos.
"A ciencia da cobra esta sendo transferida pelo sol."
Agostinho do Rio Jordao
A velha Muka voltava toda madrugada para aprender as artes da jib6ia ate
que urn dia a cobra falou: 'Cunhada, agora voce ja aprendeu tudo, eu vou-
me embora', e ela voltou para 0 rio.
Muka s6 tinha urn filho, Napu ainbu. E quando sentia que ia morrer, ela s6
tinha a ele para ensinar 0 que sabia. Ensinou para ele como desenhar, tecer
e cantarj e quando morreu e 0 filho ficou sozinho, ele foi viajar para procurar
seus parentes de outra aldeia.
Quando chegou a aldeia, seus parentes, que nao 0 conheciam, pensavam
que Napu era mulher, porque Napu estava pintado como mulher, vestido
como mulher e agia como mulher. 'Vem ca cunhada', falou para suas primas,
'vamos desenhar'. 'Voce sabel', perguntavam, 'sei', disse. E Napu ensinava as
mulheres 0 que tinha aprendido com a mae.
Todos os huni kuin da aldeia ficaram entusiasmados com e muitos queriam
casar com ele. Certo dia uma das suas primas foi tomar banhocom Napu
e voltou surpreendida. Ela avisou os homens, falando: 'nao e mulher, e ho-
.,
mem, eu VI.
Mas urn dos homens estava tao apaixonado por Napu que nao quis escutar.
Napu falou, 'nao faz ~o comigo', mas a homem insistia e finalmente con-
venceu Napu de ir com ele para a mata, onde 0 namorou (puikini, no anus,
txuwniki, fazer sexo) e assim engravidou Napu. A crian~a cresceu e quando
era para nascer, sua cabe~a nao conseguia sair. Napu ~orreu e as huni kuin fi-
caram com raiva do homem que matou Napu que sabia 'ao bem desenho."
(Teresa, in Lagrou, 1991)
o nome Yube atribufdo a jiboia que ensinou 0 desenho para Muka suge-
re a liga~ao entre a lua - que se chamava tambem Yube - e a pele da cobra:
a ciclicidade e a fertilidade. A origem da lua esta ligada a primeira mens-
trua~ao das mulheres, Yube. A menstrua~ao e, para
uma vingan~a/dom de
os Kaxinawa, condi~ao sine qua non para engravidar e Yube, a jiboia, deu as
mulheres 0 poder de controle do fluxo de seu sangue menstrual. 0 mesmo
ser Yube, enquanto sucuri, "da e tira vida". Alem disso, a jib6ia/sucuri Yube
tem 0 segredo da vida etema porque ouviu 0 aviso do pai ancestral Pukan
de trocar a pele (veremos adiante que a jib6ia e a sucuri representam para
os Kaxinawa uma s6 especie).
A jib6ia deu 0 desenho somente as mulheres, mas os homens desejam
muito ter 0 desenho. 0 desejo do homem pelo desenho esta intimamente
ligado a seu desejo pela mulher. A transgressao no mito, que provocou a
morte do her6i, esta na transmissao de um conhecimento fundamental,
mente feminino a um homem, 0 unico filho da velha que aprendeu 0 dese,
nho. Napu, quase mulher, foi incapaz de parir 0 filho. 0 termo Napu ainbu
e usado pelos Kaxinawa para se referir a 'homens que gostam de namorar
outros homens'.
Outro mito de origem do desenho situa a obten~ao do desenho cor,
poral no contexto do encontro amoroso de um homem chamado Basabu
keneya com uma mulher inka. Os amantes foram pegos em flagrante pelo
marido inka que, enciumado, iniciou um briga corpo a corpo com seu
rival. Basabu venceu 0 Inka, deixando,odesmaiado, "como se estivesse
morto". Neste momento, antes que 0 marido recuperasse os sentidos,
a mulher inka pinta Basabu com desenho, dando origem a seu nome:
"Basabu com desenho", Basabu keneya. Este parece ser 0 primeiro evento
em que u~ homem foi pintado, 0 que nao quer dizer que aprendeu a arte
de desenhar, como aconteceu com Napu ainbu, Napu mulher. A pintura
e aqui, no caso de Basabu, como 0 sera no mito de Yube, a marca reve,
ladora do encontro amoroso pintada no corpo do, amante, alem de ser a
marca de sucesso do guerreiro. A mulher inka marca no corpo de Basabu
este encontro secreto, que representara a marca visnrel da experiencia
encorporada do aventureiro.
Outro mito, registrado por Abreu, fala deste fascfnio do homem pelo
desenho, 0 desenho da cobra (1941: 523 ).1 0 evento, porem, nao leva a
origem do saber a respeito do desenho: 0 homem 'com inveja' do desenho
recebe de Yube, depois de mataAo, seu nome e com 0 nome a capacidade
de viajar para outros mundos.
"Urn caxinaua foi ca~ar. Na mata avistou a sucury, gritou par suas
gentes. Suas gentes vieram, perguntaram: Que e? - Avistei a sucury
deitada, vamos mata-Ia. Foram: levou-as, mostrou-Ihes.
A pintura da sucury era bonita, cubi~osos da pintura mataram-na,
esfolaram-na, arrancaram-Ihe 0 cora~ao, penduraram a pelle, da pel-
le fizeram chapeus. Abandonaram 0 corpo.
o caxinaua que matou e esfolou a sucury, jejuou, armou a rede alto,
deitou-se, sonhou. A sucury veio e perguntou: Que te fiz? Por que
me mataste? - Fiquei com inveja de tua pintura, matei-te. - Nao
te matei: por que me mataste? Dou-te meu nome: sou i6bo (Yube);
agora teu nome e i6bo. Quando acordou disse a suas gentes: chamo-
me i6bo: iObo, que eu matei, me deu seu nome. Depois jejuou, nao
comeu ca~a, ficou deitado.
A sucury apodreceu, 0 urubu estava comendo, 0 caxinaua fez tapiry
para mata-Io. Disse-Ihe 0 urubu: Porque me queres atirar? Nao te
atirei. Levo-te para 0 ceu: 0 ceu e muito bonito. 0 urubu tomou-o as
costas. '0 caxinaua segurou-Ihe as asas, subiram, entraram no ceu'."
"Urn homem foi ca~ar. Ele construiu urn tapiri perto de urn jenipa-
peiro para ver se a anta chegava. A anta veio, mas nao comeu os
jenipapos. Pegou urn na boca e jogou-o no lago: txibun. Depois jogou
outro e depois mais urn: txibun, txibun. Do lago saiu uma cobra que
se transformou numa linda mulher, toda desenhada com jenipapo.
A mulher procurava a anta que estava escondida atras da arvore.
Achou a anta e a anta a pinicou.2
o homem, escondido, olhava. 'Que linda mulher', ele falava consi-
go mesmo, 'eu quero esta mulher, amanha you fazer a mesma coisa
que a anta fez'. A cobra voltou para a lago e a anta foi embora.
o homem voltou para casa. Em casa ele nao conseguia esquecer
o que tinha vista. Nao queria comer a comida que sua mulher lhe
dava e nao queria con tar 0 que acontecera. Deitou-se na rede, mas
nao conseguia dormir.
Na manha seguinte, 0 homem voltou para 0 lago. Pegou tres je-
nipapos e jogou-os na agua: txibun, txibun, txibun. A mulher-cobra
saiu da agua pensando que quem estava la era a anta. A cobra era a
mesma bela mulher do dia anterior e foi para a arvore onde encon-
trou 0 hamem. Ela se assustou e perguntou ao homem: '0 que voce
veio fazer aqui?' 0 homem falou: 'Estava aqui ontem e vi que a anta
pinicou voce. Queria fazer a mesma coisa'.
'Espere urn pouquinho', falou a cobra-mulher, 'vamos conversar
primeiro'. Mas 0 homem era teimoso e agarrou ela. A mulher se
transformou em cobra e se enrolou no corpo do homem. Ele ficou
apavorado e a cobra falou 'Viu? Somos assim tambe~:Se voce qui-
ser mesmo me pinicar, vai ter que conversar primeiro'. Ela largou 0
homem e era a mulherde novo. 'Voce tern famflia?', perguntou. Eo
homem mentiu, 'Nao, nao tenho familia. Sou solteiro'. 'Que born',
falou a mulher, 'Sou solteira tambem. Estou procurando urn marido
para levar para casa, para ajudar meus pais. E yOUfazer amor com
voce somente se voce me prometer que vai comigo morar no lago'~ E
a homem falou: HE, queria isso mesmo, queria me casar contigo".
o homem pinicou a mulher-cobra, e depois ela espremeu a sumo de
uma folha nos seus olhos para ele nao ter medo. Mas ele tinha medo.
Mesmo assim a mulher pegou a homem nas costas e pulou com ele
na agua. 0 homem foi bem recebido pelas sueur is. Fazia ro~ado para
sua mulher e ca~ava com seu sogro. Ele ficou tres anos e fez tres
filhos com sua mulher.
Urn dia a mulher avisou seu marido que as sueur is iam tomar nixi pae, e
que seria melhor ele nao tamar. 'Nao tome, voce vai se assustar. Voce
nao vai agiientar e vai gritar a nome da minha gente. Se fizer isso, eles
vao te matar.' Mas a homem, teimoso como sempre, quis tomar.
Foi junto com seu sogro cortar a cip6 e a folha e de noite sentou
junto com a aldeia toda e tomou urn capo inteiro. A visao veio e a
homem ficou com medo, gritou: 'As cobras estao me engolindo'. E
as cobras ficaram brabas. No dia seguinte ninguem mais queria falar
com ele, ninguem b convidou para comer e ele saiu para a mata para
ver se ca~ava alguma coisa. No caminho ele encontrou um bodozi-
nho (peixe), que falou para ele: 'Voce esta em perigo, as cobras vao
te matar. Vem comigo, you te levar para a igarape onde escutei tua
mulher chorar par voce. Ela esta com muita saudade, faz tres anos
que voce nao volta para casa e ela nao tem quem cace para ela'. Eo
homem se lembrou de sua familia e ficou com muita saudade tam-
bem. 0 bod6 botou remedio nos seus olhos e levou a homem para a
igarape de sua mulher.
Sua mulher levou um susto porque pensava que seu marido estivesse
marta, mas quando viu que era ele mesmo, vivo, ficouTeliz e levou a
homem para casa. Serviu cai~uma, macaxeira e banana cozida para
ele. 0 homem corneu e quando foi dormir, pendurou sua rede bem
alto para as cobras nao acharem ele. Assim ficou escondido durante
urn ana, quando seu filho nasceu.
o homem foi procurar jenipapo para pintar seu filho recem-nascido,
mas come~ou a chover e os rios se encheram de agua. 0 homem caiu
com 0 pe num igarape e uma cobra, seu filho menor, pegou 0 dedao do
seu pe. Depois veio sua filha maior que engoliu 0 pe e quando chegou
sua mulher, ela engoliu seu corpo inteiro ate os bra<;os;mais nao podia
porque ele tinha os bra<;osabertos segurando uma arvore.
o homem gritava e seus parentes chegaram para salva-lo. Mas seus
ossos estavam quebrados e ele ficou rodo mole. Ele queria saber
quando ia morrer e chamou os homcns para procurar 0 cip6 e a folha
do nixi pae. Os homens trouxeram todo tipo de cip6 ate acertar. 0
mesmo aconteceu com a folha. Ele explicou entao como preparar a
bebida e depois de deixa-la esfriar, a tomou de noite com os homens
adultos da aldeia. 0 homem cantava os cantos que tinha aprendido
com as cobras. Cantou a noite inteira, 0 dia seguinte, mais uma noi-
te e urn dia e no fim da terceira noite ele morreu.
Seu corpo foi enterrado e dos seus membros nasceram quatro tipos de
cip6: 0 xane huni (passarinho azul-gente), nasceu do seu bra<;odireito;
o baka huni (peixe-gente), nasceu do seu bra<;oesquerdo; da sua per-
na direita nasceu 0 xawan huni (arara-gente) e da sua perna esquerda 0
ni huni (formiga-gente).3 Tinha tambem urn menino pequeno que nao
romou nada, mas escutou a noite toda. Quando Yube estava morto, os
l Estes quatro tipos de cip6 (Banisteriopsis caapi da familia dos Malpighiaceae, contendo os
alcal6ides hannine e hannaline) dao mira<;:6es diferentes em cor e intensidade. Sao quatro
"f1tas",uma azul (nanketapa) , outra branca (huxupa), a terceira vermelha (taxipa) e a
ultima preta (mexupa). Disseram-me que 0 mais forte e perigoso mesmo era 0 baka huni,
e que 0 que se tomava mais porque era bonito, eram 0 xawan e xane huni. As diferen<;:as
entre os tipos de cip6 nao se devem a possibilidade de existencia de diferentes especies,
mas a rela<;:aodestes com 0 corpo da planta. A qualidade do cip6 depende da anatomia da
planta: se 0 cip6 foi cortado na raiz, no meio ou na extremidade. Existem varias especies
de folha (chacruna, Psichotria, da familia Rubiaceae) que podem ser usadas na mistura
com 0 cip6. Uma especie, 0 kawa matsi, a chacruna £ria,provoca uma sensa<;:aode frio
e da pouca visao. Segundo Milton Maia (dono do cip6 em Can~·itecreio) esta folha s6
e usada por engano ou se nao se tiver a outra, porque a outra e a verdadeira, ninkawa.
Antonio Pinheiro mencionou, alem destas duas, 0 huni kawa (chacruna gente) nai kawa
I
resulta um alucin6geno forte, combinando tres princfpios psicoativos. Rivier & Lindgren
(1972: 101-129) notaram as mesmas folhas entre os Sharanahua (Pano) e la tambem
"'Batsikawa' e considerado inferior ao 'Pishikawa' (ou kawa kui): da a impressao de frio
e produz menos vis6es". E para completar a revisao do uso da m~sma beberagem entre
varios grupos pano, a coloca~ao de Hamer (1973: 4): "No rio Uc~y-;li no Leste peruano,
notei que os Shipibo-Conibo adicionama ayahuasca as folhas de uma plama botanica-
mente nao-identificada chamada cawa, que e provavelmeme a Psychotria .dos Kaxinawa,
lingUisticamente pr6ximos. Carneiro relata igualmente [...) que os Amahuaca, vizinhos
e muito pr6ximos, usam as folhas kawa como fortalecedor". Antonio Pinheiro Kaxinawa
me disse que, alem do cip6 e da folha (a folha eo cip6 batido sac fervidos durante uma
hora e tornados quando esfriado, sempre no mesmo dia), a fuma~a da lenha usada para
ferver 0 nixi pae e importame para apurar a beberagem assegurando uma viagem segura. E
a madeira do yapa (murmuri) que se usa com este fim.
o mundo aquatico. A hipnose somente sera quebrada atraves do uso do
cipo, pois uma vez sob 0 efeito da bebida, 0 ca~ador se da conta de que esta
vivendo em urn ninho de cobras.
o dono do nixi pae e a mesma sucuri/jiboia que deu as mulheres 0 dese-
nho, mas desta vez ela e uma jovem mulher cuja aparencia leva 0 homem a
se esquecer da ca~a e da familia para deixaNe levar para 0 mundo embaixo
da agua. Atraves da aventura que 0 levou quase a morte, ele aprendeu e
trouxe para seu povo 0 conhecimento da bebida que da acesso aos mundos
invisiveis dos seres da agua, do ceu e da floresta.
A associa~ao com 0 desenho aparece no inicio e no fim do mito: e com
jenipapo que as mulheres pintam diariamente os desenhos nos corpos e
nos rostos de homens, mulheres e crian~as. A mulher-sucuri era muito bo-
nita; ela estava toda pintada com desenhos de jenipapo. Este foi 0 primeiro
contato do homem com 0 mundo do nixi pae, uma visao "alucinante". Eo
segredo de chamar a cobra estava tambem nos jenipapos. Foram, desta for-
ma, os mesmos jenipapos os culpados da sua recafda: quando saiu a procura
de jenipapo para pintar seu filho as cobras se vingaram.
Pancho, lfder de Cana Recreio, me contou que esta cena da cobra que
engole 0 primeiro humano a experimentar a bebida e uma passagem carac-
terfstica da primeira viagem com nixi pae: 0 aprendiz e engolido pela sucuri
e faz uma viagem (assustadora) dentro do corpo da cobra, para ser vomitado
no final da viagem numa praia, onde escuta de longe, do alto do barranco,
as can~5es dos seus parentes do cipo que 0 estao chamando. 0 homem ve,
mas a experiencia da viagem, do movimento, da transforma~ao e do perigo,
nao se expressa em desenhos; 0 meio de expressao 1Uasculina e a can~ao.
As letras elaboram uma linguagem visual que e cantada e nao desenhada. E
cantam: "meu canto e urn desenho", "0 desenho e urn caminho".
Dunu dua waki kene bedu en biai. Cobra me ajuda para pegar olho de desenho.
Xamami en biai. Vou pegar xamanti.
Txede bedu en biai. Vou pegar txede bedu (olho de curica).
Badikedi badikedi. osol, 0 sol.
Inka kene yukaiki. Pedindo 0 desenho do Inka.
(Teresa in Lagrou, 1991).
"Nao come nada, nem carne, nem agua, nem peixe. Come banana
verde, amendoim cru e torr ado durante uma lua, tre~~-quatro luas.
Depois come rata, paca, cutia, porque e isso que a cobra come, e
rama mabex (cai~uma) de mandioca, milho e amendoim." (Tereza
in Lagrou, 1991)
TUP1T/
~-
-\A hip6tese de 'sex for meat' foi formulada pela primeira vez por Siskind (1973a). Apesar
da polemica causada pela interpreta<;:ao sexista e utilitarista da rela<;:aoentre doa<;:aomas-
eulina de carne e generosidade sexual feminina, a 'metafora' certamente existe na regiao
e voltaremos a encontni-la.
; McCallum (1989a: 148, 153) menciona tambem 0 consumo rifual pelo ca<;:ador da
lingua da cobra, seguido por um perfodo de jejum. E interessante notar que entre os
Cubeo existe igualmente um ritual que visa a partilha da pessoa na alma da anaconda
atraves da ingestao do seu cora<;:ao:"Partilhar 0 cora<;:ao e alma da ariaconda, dizem os
Cubeo, signifiea perceber atraves do seu aparato sensorial, pensar atraves da sua mente,
e, ate certo ponto, partilhar na sua vontade. Esta anatomia espiritual do cora<;:ao e suas
for<;:asvitais tem um analogo preciso nas suas doa<;:5esdo mih( alucin6geno (Bansiteriop~
sis) e dos instrumentos e ornamentos rituais relacionados, que foram dados aos Cubeo."
(Goldman, 2004: 33).
Uma das tres folhas usadas, bawe, e uma folha bonita, verde escuro, per-
meada por veias cor de vinho. Esta folha deu seu nome a um dos motivos
basicos do estilo grafico Kaxinawa usado na tecelagem. Alem de bawe, usa-
se a folha dunu make (cobra-piranha). 0 uso triplo da folha e interessante:
serve para ver desenho, protege contra a sucuri (dunuan keneya, a dona do
desenho) e e bom para matar jabuti. 0 jabuti e dono de um belo desenho
na sua casca e e muito diffcil de matar. Por esta razao se diz do jabuti que
tem "huinti kuxi", cora<;ao duro, diffcil de sucumbir. 0 jabuti e tambem um
animal considerado como tendo muito sangue e muito yuxin.
Hawa kene apa? Hawa kene apa? Que desenho pego? Que desenho pego?
Eeee. Eeee.
Besti besti apa, eee, ee, besti Urn s6 pega urn, eee, ee. Urn s6
besti apa, eee. pega urn, eee.
Kenedan mani, ee, ee, Junta desenho, ee, ee. Junta
kenedan mani, ee, ee. desenho, ee, ee.
Kene aku keneki. Desenha rnuito desenho.
Kene katisxinanki, ee, ee. Quero aprender desenho.
Betsa bemu taema. Nao quem corne~ar a esquecer de novo.
Hidi xanun manike, eee, hidi xanun Enchendo 0 pote do Hidi, ee, enchendo 0
Kuma We apa, ee, ee, ee. Pega pe de nambu, ee, ee, ee.
Maemuxa apae, ee, ee, ee. Pega espinho, ee, ee, ee.
~.
Maemuxa. Maria Pinheiro Kaxinawa 1994.
Os motivos xei bai, xamanti, xena xaka e umin kene SaGmotivos usados
na tecelagem. 0 xena xaka e desenhado tambem na concha para tomar
nixi pae para ter vis6es com lagarto. 0 xapu hexe e kuma tae SaGdesenhos
usados na testa de meninas e meninos pequenos respectivamente. A "se-
mente de algodao" para aprender a tecer bem e 0 "pe de nambu" para
'correr ligeira', duas qualidades importantes na constru~ao de genera, SaG
motivos usados na fase final do nixpupima. 0 repert6rio de desenhos usados
em crian~as indui, alem destes dois, 0 bixi (estrela), 0 pei (folha), 0 huinti
(cora~ao) e awa bena bena (borboleta grande azul), todos estes chamados
de yaminawa kene (desenho de Yaminawa). Os termos bai (caminho) e
duni (rio) SaGusados na descri~ao de um desenho, para ajudar as aprendi-
zes a seguir os caminhos do motivo com os olhos.
«@->UPITX1NKA
~HIPU FUKU
tJ~®@!;
SU
MSJ(EN
l MAl<A ~f\NTt<Ai'lTu
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fJ~A X~TA.
Outra canc;:ao,desta vez usada em aula privada de pintura corporal, me
foi camada por Teresa em Cana Recreio:
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C> C'>
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c~ \\ \ 1"\
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!,,-\ /::
! I..
\
o desenho da samauma e pintado no banquinho das crian~as durante
o rito de passagem, mas segundo nos informa 0 canto, era tambem usado
pela velha Teresa para pintar seus filhos. 0 txede bedu e um motivo usado
com muita freqilencia tanto na pintura corporal, facial, quanto na tece~
lagem e na cestaria. 0 motivo refere ao passaro que robou 0 fogo. Este
passaro, e outros do mesmo genero, simbolizam 0 yuxin do olho.
No repert6rio de desenhos Teresa menciona ainda 0 basnem pudu kene,
o desenho de basnem pudu, que e usado na ceramica. Basnem pudu, a ara~
nha yuxin que viveu durante um tempo entre os seres humanos, ensinando
as mulheres a fiar e tecer, foi, quando gravida, comida pelo Inka. Outra
versao do mito conta que Basnem pudu abandonou os humanos por cau~
sa de fofocas. As mulheres, nao entendendo a tecnica de fiar e tecer da
aranha, diziam que Basnem estava comendo todo seu algodao em vez de
trabalhar. Uma fofoqueira informou Basnem pudu, que, ofend ida, sumiu
para sempre.
Desenhos que se referem as diferentes partes do corpo da cobra sac
usados nas pont as das flechas. Temos como exemplos 0 kamux kate (costas
da surucucu); dunu kate (costas da cobra); dunu kene (desenho de cobra);
tutun sanka (desenho na cabe~a da cobra jucuruju); dunu nuta (peito de
cobra) eo dunu mapu (miolo de cobra).
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Os desenhos de on~a SaG 0 inu tae (pata de on~a)j inu xutu tuia (peito de
on~a)j inu inu wakina (fazer on~a, on~a: pontilhados no rosto dos hornens)
e inu betu (testa de on~a). Dois rnotivos de on~a SaG usados pelas rnulheres
no estilo labirfntico: 0 inu tae (pata de on~a) e inu bitxi (couro de on~a).
o rnotivo de base do inu tae txede bedu eo txede bedu (olho de periquito).
Outros rnotivos do repert6rio de Teresa SaG ainda 0 kape hina (costas de
jacare), urn rnotivo extrernarnente recorrentej 0 pisa xeta (bico de tucano)j
o txinkeye bedu (olho de chirricles (espanhol))j kanaxau hina (cauda de urn
passarinho azul) eo bawadu (inseto verde).
o paradigma de media~ao entre os mundos separados e a j iboia, Yube
Xeni, urn animal capaz de viver na terra, nos galhos altos das grandes ar~
vores, nos buracos e dentro da agua. Os Kaxinawa consideram a jiboia,
mana dunu, e a sucuri, hene dunu, uma me sma especie. E curioso no tar
que a mesma teoria da transforma~ao da jib6ia em sucuri foi registrada por
lsacsson entre os Embera:
"E assim. Por exemplo, voce vai copiar urn mapa. Tern muitos iga~
rapes, tern muitos rios que passam. Voce fica com aquele mapa dese-
nhado. A mesma coisa e 0 dunu (a cobra). 0 dunu tern, tern muitos,
varios dunu. Tern esses valent6es, tern esses que matam a pessoa.
Mas elas tambem se transformam numa dunua (sucuri), Yube. Se ela
ve que esta engrossando mesmo, ela vai para a agua. Af ela se vira
numa cobra sucuri."
"Ah, ela vira cobra da agua?" (eu).
"Sim, da agua mesmo. La ela fica e nao sai mais. La ela produz e faz
o que quer la. Nao sai mais. Tern aldeia na agua. Voce ve Yube Xeni,
a jiboia, na terra porque ele foi ferido muito, diz-se. Porque ele foi
morto na terra. E por isso que ele volta para 0 seco. Mas ele vive
sempe na agua, que e onde e a cidade deles. Voce sabe que a anta
tern outra ciencia tambem, que fica cruzando com Yube. Ate a anta
cai na agua e vira numa cobra." (Edivaldo Rodrigues)
"No barranco do rio, tern 0 buraco onde vive a cobra. 0 pai (ibu)
nunc a sai. Nao pode, e pesado demais para se movimentar. Man-
da seus filhos. Ele e chefe, chefe mesmo, como governo. Aqui, no
barranco, e encantado, tern galinha e cachorro latindo. E urn lugar
perigoso porque 0 barco pode afundar. Quando a gente passa este
remanso, sempretem medo." (Antonio Pinheiro)
"Antes, em tempos antigos, 0 xanen ibu, chefe das cobras, era Besan
(salamanca), uma cobra grande e muito velha. Agora nao tern mais
poder porque passou tudo para Yube (a jiboia). Com 0 jabuti acon-
teceu a mesma coisa. Tinha poar mas agora somente Yube tem. A
cutiaia passou seu poder para a anta. E Olltra geraC;ao do mundo,
como Jesus esta para Moises, e assim que aconteceu." (Agostinho
Manduca)
" Como, por exemplo, entre os Sharanahua (Siskind, 1973); os Matis (Erikson, 1996); as
Marubo (Monragner, 1985); os Yaminawa (Townsley, 1988).
As mulheres kaxinawa, entre tanto, nao preparam a bebida fennenta~
da, seja ela de milho ou de macaxeira, e dizem nunc a te~lo feito9• Esta e
tambem a convicc;.aode Kensinger. Quando chegou entre os Kaxinawa
peruanos nos anos dnquenta, estes nao preparavam nenhuma bebida fer~
mentada (comunicac;.ao pessoal). Atualmente, porem, os homens bebem
cachac;.a durante os rituais de fertilidade e durante 0 ritual de iniciac;.ao.
Afirmam que precisam de xia (cachac;.a) para se animarem e para agi.ienta~
rem a noite de danc;.a.Mulheres parecem desaprovar 0 uso da cachac;.a pura
(apesar de apreciarem a 'limonada', mistura de cachac;.acom agua, limao e
ac;.ucar). Homens sob 0 efeito de pae, embriaguez, se tomam como nawa,
argumentam as mulheres: ciumentos e violentos.10
Caic;.uma e feita de mandioca, banana doce ou milho e, como opc;.ao,
pode ser misturada ao amendoim torrado e moida. A invocac;.ao das cai~
c;.umas associadas as plantas nao comestiveis visa ligar explicitamente a
fertilidade humana e vegetal. Cada invocac;.ao de uma planta e seguida
pela frase "pondo na barriga dela". Vejamos uma parte da transcric;.ao das
canc;.6es (Milton Maia):
Ho ho ho ho (3x). Ho ho ho ho (3x).
Hidi1<an xan1<ini. Pando na barriga dela.
Ho ho ho ho. Ho ho ho ho.
Inu banu uma. Banu (nome para mulher da metade dua) esta fazendo
cai\=uma para inu (nome para homens da metade inu).
Ho ho ho ho. Ho ho ho ho.
Nun ha1<imaneni Estamos enchendo a interior dela (com nosso semem).
Ho ho ho ho. Ho hoho ho.
Oeste modo, nao apenas milho e amendoim tern sementes, mas, tam-
bern, diz Abel, a mandioca. Semente representa aqui o semen, 0 que fica
no corpo e produzira a substancia que, por sua vez, formara os ossos da
crianc;a. Essa substancia vai se acumulando no corpo dos homens e das
mulheres, mas e somente no corpo dos homens que produzira semen.
II Outras mo~as, entretanto, foram induzidas a se casarem ainda ~;is novas que Gra~a,
sem a resistencia dos pais. Este era 0 caso de Francisca que se casou aos dez anos com a
lideran~a da aldeia, Pancho. 0 casamento representava a alian~a polftica entre 0 pai da
e
mo~a a lideran~a em um momento de muita tensao polftica (perigo de cisao da aldeia).
o casamento durau alguns meses. A primeira esposa de Pancho nao gostou do arranjo
c tratava a menina com extrema reserva. Francisca tinha a idade das filhas de Pancho e
;empre brincou com elas. Depois do 'casamento' nada mudou no seu status ou compor-
tamento, a nao ser uma timidez mais acentuada com rela~ao a Pancho e sua esposa. A
menina ainda nao era pubere e 0 papel de Pancho era 0 de prepani-la, sem, no entanto,
Uma menina torna,se realmente adulta depois de ter dado a luz a seu
primeiro filho. Oeste momento em diante ela passa a ter seu proprio fogo
no grupo domestico materno. Enquanto 0 jovem casal nao rem filhos e
considerado parte da familia nuclear que 0 hospeda, tendo quase 0 mesmo
status que os adolescentes solteiros. 0 comportamento do casal e brinca,
lhao e os jovens nunca tomam a iniciativa ou lideran~a em tarefas domes,
ticas. Serao de vez em quando solicitados a ajudar, mas continuam tendo
muito mais tempo livre do que adultos da mesma idade com filhos.
Um jovem casal sera visto com frequencia brincando e provocando
jocosamente seu parceiro em publico. Regularmente desaparecem juntos
para as ro~as ou floresta sem necessitar desculpas ou alguma razao especial
senao aquela de "trabalhar" na crian~a. As pessoas fazem piadas mais para
dar apoio do que para controlar 0 casal "sem,vergonha". Sua situa~ao di,
fere da dos outros casais, mais jovens ou mais velhos, que sao tao discretos
que nunca sac vistos se tocando em publico. Os primeiros porque sua liai,
son e secreta, e os ultimos porque eles e outros estao tao habituados com a
rela~ao que qualquer ostenta~ao se tornaria inapropriada. Manifestar pu'
blicamente afei~ao e,agora, reservado aos filhos pequenos.
Somente durante os rituais que visam 0 aumento da fertilidade, a provo'
ca~ao, atraves de insultos sexuais (convites disfar~ados) e brigas de brinca,
deira entre os sexos de metades opostas, torna,se regra. A comunidade intei,
ra comporta,se como um jovem casal, jocosa e abertamente "despertando"
o desejo sexual e invocando os poderes yuxin da fertilidade. "Quando nos
pedimos a fertilidade das plantas e a abundancia em nossas ro~as", explicou
Milton Maia, "estamos ao mesmo tempo pedindo a f~rtilidade da nossa gen,
re. Uma aldeia feliz e uma aldeia onde muitos bebes nas-.em".
A concep~ao e considerada um processo, uma cria~aoacumulativa, nao
um unico evento. A mae e 0 pai contribuem com os fluidos vitais para a
ter rela~oes sexuais com a mo~a. Deste modo, se existissem boas razoes para 0 casamento
de Gra~a, como foi 0 caso de Francisca, sua idade nao teria sido invocada como problema.
A mae de Gra~a nao tinha marido e precisava muito de um genro que vivesse com ela.
o homem que desejava casar-se com Gra~a era um homem maduro, do Peru. Nao Ihe
parecia muito provavel que ele ficasse por muito tempo na sua aldeia, como prometia.
forma~ao e caracterfsticas da crian~a. Como na maioria dos povos amazo-
nicos, prescri~oes alimentares SaGobservadas durante a gravidez pelos pais,
porque as substancias consumidas constituem 0 semen e 0 sangue influen-
ciando a forma, comportamento e qualidades da crian~a, alem do proprio
processo do parto. A logica que comanda as prescri~oes alimentares e a
da semelhan~a: qualidades do animal ou planta consumidas SaGpassadas
para a crian~a. Observei Laura recusando comer paca porque e um animal
noturno e anta porque era "muito grande".lZ
11 Para os tabus alimentares ver Capistrano de Abreu (1941: 122-123, 126-128); Ken-
singer (1981: 155-171 e 1995: 193-206); Deshayes e Keifenheim (1982: 94-95, 172);
McCallum (1989a: 98); Lagrou (1991: 106-109).
sexuais com outros homens. Um marido avarento e um marido paran6ico,
obsessivo, um homem que desconfia todo 0 tempo de sua esposa, seguindo
seus passos, espancando-a quando suspeita de infidelidade. 0 bater e con-
denado publicamente e pode produzir mudanc;as nas alianc;as polfticas e
fissao na aldeia, alem de inevitavelmente levar a separac;ao do casal.
Uma mulher pode ser considerada yauxi (avara) quando impede seu
marido de viajar ou quando recusa aceitar seu desejo de ter uma segunda
esposa. Uma mulher pode ainda ser considerada yauxi com relac;ao a sua
pr6pria vagina (hawen xebi yauxi) quando ela recusa ter sexo. Esta expres-
saG se refere a virgens que nao deixam os homens se aproximarem, como
no caso da virgem que ficou sozinha enquanto seus parentes se transfarma-
ram em queixadas. A menina ainda nao quer se casar e tem medo de ficar
gravida. Outro contexto de uso desta expressao eo dos rituais de fertilida-
de, quando os primos cruzados provocam e desafiam, coletivamente, um
grupo de mulheres chamando-as de yauxi. As mulheres respondem insul-
tando ritualmente, par meio de uma canc;ao, os 6rgaos genitais masculinos
(ver tambem McCallum, 1989b). Outra manifestac;ao de 'mesquinhez' da
vagina e associada ao parto. Quando uma mulher tem dificuldades de parir,
diz-se que sua vagina tem ciume da crianc;a (McCallum, 1996a). Este caso
de atribuic;ao de agencia e intencionalidade a um 6rgao do corpo ou a alma
(yuxin) que 0 habita lembra 0 caso do parto complicado da mulher cuna,
onde Muu, 0 utero e seu dono sequestraram a crianc;a e 0 corpo inteiro da -
mulher durante 0 processo do parto (Levi-Strauss, 1958; Taussig, 1993).
Diz-se de uma crianc;a que ela e husia bake, crianc;a misturada, quando
a ligac;ao amorosa da mae com outto homem se to~a publica durante a
gravidez. Neste caso, se 0 amante assume seu papel, contdbuindo para a for-
mac;ao da crianc;a, sera dito que a crianc;a tem dois pais. A 'paternidade dupla
de uma crianc;a se tornou evidente para mim quando, ao fazer um censo de
aldeia, Edivaldo, lfder da aldeia Moema, afirmou que pertencia a ambas as
metades exogamicas. Edivaldo disse estar orgulhoso por ser um husia bake,
pois deste modo podia acumular as qualidades das duas metades.
Yuxin bake, crianc;as yuxin, saG outra conseqilencia do conceito de con-
cepc;ao gradual. Uma crianc;a yuxin nasce quando, durante a gravidez, a
mae possui nao (somente) um amante humano, mas um amante yuxin.
Visitas de yuxin e rela~6es sexuais com yuxin nos sonhos sao consideradas
uma amea~a para as mulheres gravidas. As rela~6es sexuais com seres yuxin
provocam anomalias porque os yuxin SaGassociados ao excesso e a mutabi-
lidade da forma e porque esses seres nao SaGhumanos, penencendo a um
tipo diferente de ser. A mistura impropria de excessiva diferen<;a conduz a
deforma<;ao. Nao e, ponanto, a quantidade de semen ou sua mistura que e
responsavel pelas muta<;6es da forma humana normal. Os unicos agentes
capazes de produzir anormalidades por intercurso SaGos seres yuxin. Na al-
deia Nova Alian~a duas crian<;as eram designadas yuxin bake: uma nasceu
com uma orelha fechada e a outra com 0 pe tano. Ourra crian<;a yuxin bake
de que ouvi falar nasceu com seis dedos em uma das maos.
Um dia no ro<;ado, Laura levou um susto, gritou e correu para longe.
Laura estava gravida e tinha vista uma lagana (daquelas que se transfor-
mam em borboleta), chamada yuxin pudu, em sua ro<;ade mandioca. Ela
matou a lagana enquanto suas irmas mais velhas riam por causa de seu
componamento descontrolado diante da lagana. Nao obstante, elas con-
firmaram a propriedade de nos movermos rapidamente para longe daquele
lugar. Laura assegurou-me que a lagana pode matar as pessoas embora nao
seja venenosa.13 Quando se ve uma lagarta em uma ro<;a,existe um grande
risco de sonhar que se faz sexo com 0 yuxin deste animal 0 que pode por
em risco 0 feta. _
Gemeos, tsupibu bake, SaGtambem considerados yuxin bake, porque sao
o fruto da uniao de um pai humano (ou pais), uma mae humana e Yube
yuxibu, chamado Nubu pui keneya (Hfezesde um molusco do rio com dese-
nho") ou Puia pui keneya (Hfezes,fezes com desenho").'
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14 Remete ao problema das criant;as feiticeiras dos Aruak do Piemonte peruano. Belaunde
(2005: 230-235), Santos Granero (2004).
Assopra em voce. Quando 0 gemeo e pequeno ele nao fala, s6 fala
quando esta grande. Quando ele fala que vai morrer, voce morre.
Quando urn gemeo vai defecar 0 outro vai com ele. Quando urn de-
les vai urinar, 0 outro tambem vaL Quando urn vai dormir, 0 outro
tambem vaL Quando urn chora, 0 outro tambem chora. Quando urn
tern fome, 0 outro tambem tern. S6 isso. Quando urn morre voce nao
fala para 0 outro porque senao 0 outro tambem morre. Ele e como
o Yube Xeni (jib6ia). Ele tern 0 poder de Kuxuka (0 bora). Ele e
como Dade (a poderosa planta). Sua mae tern muira poder e passou
esse poder para voce. Eu tenho medo de voce! (risOS)IS" (Antonio
Pinheiro).16
"Voce real mente tern que criar os dois. Se urn morre, 0 outro morre.
Se voce separa urn corpo do outro e 0 mantem longe do seu gemeo
e sozinho, aquele que fica s6 pensa no outro (hawen betsa xinai), e
sempre morre. Se nao quiser que morram, tern que criar ambos. Tern
que deixar crescer os dois. Se voce quiser, cria as dais, senao mor-
rem." (Alcina Pinheiro)
"as deuses sabem que quando a materia jaz sem sentidos e espfritos flutuam
livres enconrram-se antes da aurora ou depois do crepusculo do tempo e
das coisas existentes."
"Vale a pena chamar a aten~ao para dois aspectos do ceu: sua associa~ao
com a pele e a natureza ambivalente da vida que contem. 0 ceu e 0 lugar
de trocar de pele. Este nao e um acaso. A pele e 0 continente do espa<;:o.
Se adapta a qualquer forma e nao possui forma propria. Uma pele luminosa
trai 0 carater do ser que contem."
IH Ver Vidal (1992) para uma analise detalhada do elaborado c6digo usado pelos Kayap6-
Xikrin para marcar uma variedade de posi<;:6esna sequencia de estados sociais, processos
rituais e posi<;:6esdiferentes em rela<;:aoa eventos centra is na vida de uma pessoa (nasci-
mento, morte, etc.).
~a, encanto). Comunica sociabilidade e fertilidade, de clara sua disposi~ao
para se expor e interagir com outros.
Uma pele tingida de negro, por outro lado, comunica um processo de
recupera~ao de doen~a, nascimento ou outros momentos de transi~ao
(como luto), sinal de uma sociabilidade parcial. Um corpo tingidode ver-
melho, mas se~ desenho, imita a cor do sangue ao qual foi exposto, e visa
afastar os yuxin, denotando uma situa~ao que provoca uma total evita~ao
de sociabilidade. Por .esta razao, os corpos do recem-nascido e da mo~a
pubere, por ocasiao de sua primeira menstrua~ao, sac tingidos de vermelho
durante a reclusao que dura quatro ou cinco dias, tempo necessario para
que 0 sangue 'seque' (no caso do recem-nascido, tempo para 0 umbigo
secar e cair). Ao safrem da reclusao, sac tingidos de preto com jenipapo
(hoje em dia somente os recem-nascidos).
A diferen~a entre os tipos de seres po de tambem ser marcada pela apa-
rencia da pele.19 Enquanto 0 corpo humano e opaco e colorido, as carac-
terfsticas de transparencia, ausencia de cor, ou sua inconstancia, marcam
o corpo ou a ausencia do corpo dos yuxin. Quando vistos sob a luz da lua
cheia (uxe badi, 'lua sol'), os yuxin sac brancos, enquanto numa noite escu-
ra estes seres sac considerados pretos (Abreu, 1941: 156). Peles brilhosas
(txaxa), lembrando corpos cobertos por vaga-lumes, podem tambem assi-
nalar a presen~a de urn corpo de yuxin.
As mais radiantes de todas as peles sac as dos corpos celestes. Estes
ancestrais mfticos sac seres humanos que vivem nos seus pr6prios mundos
celestes. Existem mitos de origem para tres tipos de corpos celestes: a lua,
a estrela da noite e as sete estrelas. A maior parte das estrelas e 'gente' ou
bedu yuxin, yuxin do olho, com exce~ao de algumas figuras especfficas que
sac interpretadas como rastros de anima is celestes. Kana, 0 deus do trovao
tambem e urn ser antropomorfo; ele e 0 xanen ibu (lideran~a) de uma al-
20 Uma das se~6es de nomea~ao alternada e chamada kanabu, 0 povo do trovao. A se~ao
de nomea~ao que pertence a mesma gera~ao nomeadora, mas a metade oposta, e cha-
mado dunubu, gente da cobra. A ultima se~ao pertence a metade dua/banu (associada a
Yube), enquanto a primeira pertence a metade inu/inani (associada ao jaguar e ao Inka).
Na outra gera~ao de se~6es nomeadoras, encontramos os awabu, gente da anta, do lado
dos inu/inani, e os yawabu, gente da queixada, do lado dos dua/banu. Os Kaxinawa tam-
bem chamaram minha aten~ao para outro fenomeno ligado a figura de Kana, embora nao
associado a nomea~ao: as pessoas de pele marcadamente mais clara e cabelo ligeiramente
avermelhado. Este fenomeno pode ser atribufdo aos casamentos com brancos que ocorre-
ram no passado e ainda ocorrem, ocasionalmcnte, hoje em dia (nao nas aldeias onde eu
vivi). 0 fato, no entanto, e que estas crian~as mais claras e com 0 cabelo avermelhado
nascem em famflias aparentemente nao mistas. Por isso sempre recebi resposta negativa
quando perguntava se estas crian~as eram nawan bake (crian~as de estrangeiros). Estas
crian~as, me responderam, sac kana bake, crian~as do trovao, e nao de origem estrangeira.
Considerando a l6gica kaxinawa do parentesco, podemos en tender por que esta caracte-
riza~ao da cor do cabelo como signo de origem estrangeira e tao enfaticamente negada.
Sao a concep~ao, a cria~ao e a inclusao que produzem 0 parentesco e nao a cor do cabelo.
Parentesco e alteridade sac conceitos processuais, nao sac categorias fechadas.
o caranguejo (urn dos animais que possui 0 conhecimento da troca de pele,
ou seja, 0 poder da transforma<;ao).
Existe, no entanto, outra versao deste mito (do qual coletei varias ver-
soes). Nesta versao a mulher morta por Kana e terrestre. 0 deus do tro-
VaGa mata para rapta-la e viver com ela na sua aldeia celeste. Seu filho
sobrevive, salvo, tambem nesta versao, pelo caranguejo xaka que 0 cria
a base de frutas. Num belo dia ele e vista por seu tio, irmao de sua mae,
que consegue se ap'roximar do sobrinho arisco, escondendo-se embaixo da
espuma branca do rio. 0 tio rapta a crian<;a para cria-la entre humanos,
mas a crian<;a e inconsolavel (em algumas versoes este estado come<;a com
a perda da mae, em outras e uma conseqilencia do estranhamento sentido
pela crian<;a frente a comida oferecida pelos pais adotivos, uma comida
fundamentalmente diferente da que recebia dos seus pais caranguejos).
Seu choro faz 0 rio encher e amea<;a resultar em enchente (sendo 0 resul-
tado do cruzamento das for<;asdo relampago com as dos seres aquaticos, a
crian<;a tern poderes deyuxian (um ser com poderes transformacionais)).
Finalmente a crian<;a e apaziguada, em algumas versoes, pela comida cer-
ta (a do caranguejo), em outras por ter se acostumado a sua nova condi<;ao
de vida. A crian<;a ace ita viver sem sua mae verdadeira e seu choro, que fazia
o rio encher, cessa. Uma vez grande, 0 menino deixa sua aldeia e sobe ao
ceu para vingar a mae. Quando 0 gigante Kana, marido de sua mae, chega,
o menino se transforma em morcego e mata Kana com um arnol feito de um
peda<;oafiado de cana e linha de algodao, fiada pela mae. A gula de Kana faz
com que nao preste aten<;ao a pequena sujeira que ve quando levanta 0 copo
para bebe-lo num gole s6. 0 filho tenta convencer a mae a acompanha-lo de
volta a terra, mas ela esta acostumada a sua nova vida e recusa, preferindo
ficar no ceu com seu filho recem-nascido que, quando grande, se tomara 0
novo Kana, produtor do trovao e do relampago.
Como dito acima, 0 sol, em forte contraste com a maior parte dos ou-
tros corpos celestes, nao e descrito como urn ser com agenda humana ou
poderes de yuxibu. Em vez de serantropomorfizado, 0 sol e descrito como
uma for<;aprimordial, fonte da luz e do caior necessarios para a vida na ter-
ra: 0 sol e 0 fogo do Inka. A chuva, por outro lado, pertence ao domfnio de
Yube, a serpente c6smica (cujas manifesta<;:oesfenomeno16gicas no ceu SaG
o arco-fris e a lua). Somente as mulheres podem cantar para Yube, pedin-
do-o para a chuva cessar, nunca homens. Deste modo operam no mundo
celeste, apesar das varias figuras que 0 habitam, os mesmos prindpios basi-
cos, 0 masculino e 0 feminino, que na terra govemam a alterna<;:ao entre 0
dia e a noite, 0 calor eo frio, 0 tempo chuvoso e 0 ensolarado.
Os miras de o(fgem da lua e da estrela da noite narram os eventos que
for<;:aramestes ance'strais a se separarem dos seus parentes terrestres depois
do isolamento e da vergonha provocados pela descoberta das suas praticas
incestuosas.
o mira da estrela da noite (Pena Bixi) conta a hist6ria de um pai que
sistematicamente convida sua filha para acompanha-lo a floresta quando
vai fazer suas necessidades fisio16gicas. A filha segue, carregando sua va-
silha com agua moma e uma espiga de milho para sua toalete. Este ritual
diario suspeito desperta a aten<;:aodo genro que decide segui-los. Quando
descobre a rela<;:aoincestuosa, volta para a aldeia e revela 0 segredo. 0 pai
e a filha SaGabandonados pelos parentes.
Depois de viver por muito tempo em total isolamento, pai e filha SaG
convidados para a Festa de nixpupima numa aldeia pr6xima. 0 pai se enfei-
ta, colocando penas da cauda de arara em suas narinas, colares, brincos e
um magnffico cocar de penas azuis. 0 con tad or da hist6ria enfatiza 0 esme-
ro do pai em se embelezar. No caminho da aldeia anfitria, 'um dos brincos
feitos de concha do rio cai no chao e a filha que vem caminhando atras,
pisa-o propositalmente, quebrando-o em muiras peda<;:os.Este ato pode
ser interpretado como revolta silenciosa da filha contra 0 excesso de 50-
ciabilidade do pai, expresso por seus adomos e sua vontade de beleza. Este
evento entristece profundamente 0 pai, mas nao 0 impede de continuar
a caminhada. Quando chegam a aldeia, 0 pai percebe que, apesar de sua
exuberante decora<;:ao, rados 0 ignoram. No ostracismo e triste por causa
do que sua filha fez, 0 pai incestuoso decide deixar os vivos transformando-
se na estrela solitaria da noite, sempre visfvel em proximidade da lua.
o mira da lua narra a hist6ria do amante secreta que costuma visitar, na
escuridao da noite, a rede de uma mulher sem nunca revelar seu nome. Este
mito, em suas diferentes vers6es, e bem conhecido e difundido na regiao.
Apresento a seguir versao narrada par Antonio Pinheiro em portugues:
"Yube mexeu na irma, mexeu, e isso a irma nao sabia. Af tern que
dar fe, ne? 'Guem foi que me mexeu?', perguntou a irma. Ela ficava
cismada, donnin?o, ne? Mexeu dormindo e nao sabia. 'Vou desco-
brir', disse, 'YOU tirar jenipapo'. ]enipapo tirau, af pre para 0 jenipa-
po. Quando dormiu, separado, quando abriu as pernas, dorm indo,
coisava uma mao, do irmao dela, e caiu em cima. Af ela passava 0
jenipapo na sua cara. 0 irmao, dizem que foi embora. E ela esperava
a manha, queria reparar.
Yube lavou a cara, mas nao safa. Era urn jenipapo muito forte. Quan-
do come~ou 0 dia, 0 cacique chamava todo mundo. Todo mundo
vem comer. Todo pessoal af, chegando, chegando, chegando, che-
gando. Af diz-se que ele veio atras. Vem atras, cismado, chegou, mas
nao mostrava a cara dele para os outros nao, escondia. Af a irma
dele, diz-se que ja estava rodeando, ate que achou.
'Ai meu irmao, e ele que mexeu! Eu estou achando ruim, assim nao
presta.' Af 0 irmao dela, cismado, estava com cerimonia. Disse, 'Em-
bora cunhado, embora matar os brabos?' Fazia essa massa, xeki dudu
(farinha de milho) eo cunhado dele levou. Foram e encontraram 0
brabo. 'Vou matar primeiro, you matar s6 eu', disse. 0 outro disse,
'Cuidado! Este brabo e valente!' Af foL Porque quis morrer, ne? Foi,
disse que foi arras tar palha para se esconder.
E (0 brabo) disse: 'Eu you pisar a palha em cima'. Af esse brabo,
Benkunawa, diz que estava botando for~a, todo pequenininho, di-
zem que nao e grande nao, todo pequeno, mas assim lllesmo e velho
e velha, ne? Esse brabo estava jogando, jogava e disse, '0 que e que
tu tens? Ta encaixado?' e reparava Yube. Foi atras de flecha e avisou
o povo dele. Vinha muita gente e ele (Yube) ficava de pe, nao mata-
va. Af 0 brabo matava Yube nawan buxka.
Ele morreu, cortaram 0 pesco~o e levaram a cabe~a. Queriam flechar
na cara dele, mas ele nao deixava. Queriam furar 0 olho dele e ele
nao deixa, virava a cabe~a sempre. Ate que ficava noite. a
cunhado
viu a cabe~a amarrada num pau. Juntou no escuro esse kukix, essas
coisas que dao luz (vaga-lume) e diz-se que passava no corpo todi-
nho. Ai diz que vaL Pula va para ca e acola, pulava e gritava 'hai hai
hai hai'.as Benkunawa acharam que era )'H.\in chegandoe corria
todinho no mato.
a cunhado pegou a cabe~a do morto e disse, 'Vou enterrar'. Enterra-
va, mas nao fitava la nao. Safa rado tempo. Embora que cavava longe
mesmo e botava, ~ao fica leinao, sai. Af come~ava a falar. 'Vamos la,
embora cunhado. Me espera cunhado, eu vou mais tu. Me espera, eu
quero agua.' Af diz-se que 0 cunhado dele clava agua, mas nao ficava
dentro nao, s6 jogava fora mesmo. Af diz-se que arrepiava muito mes-
mo e subiu num pau. Ficava a cabe~a no chao esperando. 'Em bora
cunhado, desce!' Desceu e atravessava 0 rio, grande mesmo, e espera-
va no outro lado. A cabe~a cai na agua, atravessa. Af tern que arrepiar
mesmo, diz-se que correu e foi avisar 0 pessoal dele.
Chegou, e mandaram cercar (kene) todinho (a maloca). 'Tern ho-
mem aqui. gente, s6 cabe~a. Af vamos cercar. a que vamos fazer
aqui quando chegar1' Cercaram todinho e chegou a cabe~a pulando,
pun. pun. 'Eei, me esperaJ Abre a porta para mim. Quero entrar e
por que voces fecharam a casa af? Voces nao me querem nao? Abre
af, eu quero morar tambem!' a pessoal fica calado. Vergonha.
Af tern que virar bieho, ne? 'Entao vou ficar barro. Ah. eu nao quero
ficar barro nao. gente me come', disse. 'Entao. vou ficar pau. Nao,
nao quero ficar pau, gente me carta', disse. Af disse que, 'Vou ficar
agua. Nao. nao quero ficar agua, gente me toma', disse. Af todas as
coisas dizia, net qualquer bieho disse, formiga, cobra, mas disse que
nao ficava." (Antonio)
"Por que nao queria flcar cobra?" (Eu)
"Porque nao queria matar. ne? A gente queria matar, mas nao quer.
'Entao eu vou pro ceu, vou ficar lua'. disse. 'Quando lua, sempre me
repara, ne? You pro ceu. Agora voces me dao a linha, encarnado.
preto, azul. Af voces me dao e eu vou jogar pro ceu'.
Diz-se que pegava com os dentes e ficava la, a linha, ne? No kubudu
(estaca) do ceu. Af jogava outro, 0 azul diz-se que ficava. a pre to
ficava. Diz-se que jogava tres, ne? Ai queria dizer para sua gente:
'Entao, saio, me repara, todo mundo, agora vou subir'. Diz-se que
cantava subindo: 'Nenu en eska eska nu, nenH en eska eska nu, nenu
en eska pixw nu, nenu en eska pixw nu, puiti adui eska nu, puiti adui
eska nu .. .' (estbu indo, estou ficando pequeno ... ).
Foi, foi, cantando e disse, leu you ficar aqui'. Af mandavam, 'Mais
longe'. E ele.Joi e sempre diziam 'mais longe' ate que sumiu a fala
dele, nao escutava mais. Ai ficou. 'Vou ficar aqui, ninguem escuta
mais minha fala'·. Ai ficou. 'Tres dias, ve se me repara, eu estou sain-
do, ai voces me chamam Yube ndwan buxka. Assim eu fico satisfeito,
agora se voces me chamam uxe bena (Iua nova), nao acho bom, ai
v0tW=utucar as mulheres com a cauda da arara,.n
Passaram tres dias e 0 pessoal viu, 'Olha la a lua!', chamava. As \'e-
zes chama, ne?, lua, esquece de lembrar 0 nome dele. Af fica doente,
doenc;a de mulher (ri), nao e homem nao, s6 mulher mesmo. Agora,
porque s6 mulher que e doente? Porque bateu jenipapo na cara. Ai
ele botou maldiC;ao tambem, ne? (ri). Ja ta bom, agora terminou.
(hatiski)." (Antonio Pinheiro, 1989)
21 A pena de arara usada pela lua para ter rela~ao sexual com as mulheres foi registrada
tambem por Capistrano de Abreu (1941: 457) para os Kaxinawa, e por Townsley (1988,
1993) para os Yaminawa.
peito ao destino da cabes:a cortada: vira lua porque as vivos nao a deixam
mais entrar em casa. A causa da marte, parem, e diferente. 0 primeiro
mito fala do visitante confiante demais, que foi seduzido, enganado (0 ou-
tro quase a emprestou sua mulher) e marta pelo inimigo. 0 segundo tem
como protagonista uma mos:a que nao quer casar (a virgem arisca), 0 que
deixa sua mae com tanta raiva, que the carta a cabes:a. 0 mesmo tema da
mos:a arisca, ciurrCEntada sua vagina (hawan xebi yauxi), me foi contado na
forma do mito de ~rigem das queixadas. Neste mito a mos:a e abandonada
em vez de marta.
o que interessa Levi-Strauss aqui e a ligas:ao no pensamento amazoni-
co entre a motivo da cabes:a cortada e a origem da lua de um lado, e uma
•
atitude imoderada em relas:ao ao matrimonio de outro. 0 incesto, a recusa
de casamento e a alians:a demasiadamente exogama (esposo(a) animal, p.
ex.) sao, para Levi-Strauss, tradus:6es positivas au negativas da mesma es-
trutura e estariam na base do nascimento de todas as constela<;6es celestes
na mitologia amazonica. Oeste ponto de vista, nosso mito sabre a incesto e
a fuga posterior na guerra como causa da marte, nao seria tao diferente dos
mitos transcritos par Abreu, que tambem relatam transgress6es das regras
de alian<;a (relacionamento).22
Os fios coloridos de algodao, usados par Yube para subir ao ceu se trans-
formaram em area-iris, tambem chamado a 'caminho dos'inimigos' (nawan
bai), a caminho seguido pelos yuxin dos mortos em dire<;ao ao ceu. Algumas
vers6es do mito (a de Agostinho do ria Jardao e a de Capistrano de Abreu,
1941: 457) narram que foi a sangue que pingou da cabes:a de Yube que deu
origem ao area-iris, e que as estrelas sao a transforma<;ao de seus olhos. As
vers6es que coletei no Purus, no entanto, associam a origem do area-iris aos
{iosde algodao usados na tecelagem e doados pela mITeao filho.
Ao inves de contradit6rias au conflitantes, estas varias:6es do mira
refors:am-se mutuamente. Os fios de algodao representam sangue, fer-
22 E interessante notar que 0 mito dos Kuniba (grupo arawak. hoje em dia extinto, que
vivia no ]urua, regiao tradicionalmente habitada tambem pelos Kaxinawa). como apare-
ce no resume feito por Levi-Strauss a partir de Nimuendaju, e identico ao mito sobre a
origem da lua que me foi contado em tres vers5es pelos Kaxinawa no Purus.
tilidade feminina e a qualidade de continente, a capacidade de tecer
recipientes e corpos. 0 sangue que pinga da cabe~a de Yube e 0 sangue
feminino, 0 sangue que recebeu de sua mae quando estava ainda em for-
ma~ao, alem de ser 0 sangue perdido durante aguerra da qual participou
por causa de sua irma. A peida de um sangue duplamente feminino. Este
sangue tra~a um caminho, 0 arco-iris, 0 caminho de despedida seguido
pelos yuxin dos -mortos. Uma cabe<;a sem corpo e etemamente sedenta,
porque nunca pode ser satisfeita; esta e a condi<;ao do yuxin do mono
que nao tem mais lugar na terra, que nao tem mais corpo atraves do qual
possa relacionar-se com os seus.
A jomada a caminho do ceu representa a perda gradual das rela<;6es
afetivas que passam pelo sangue, ~ la<;osdo amor primeiro e prlstino de
Yube por sua mae e suas irmas, 0 amor pelos parentes aos quais se liga pelas
mem6rias e comidas partilhadas. Edivaldo (lideran<;a da aldeia Moema)
da a seguinte explica<;ao do arco-lris, caminho dos mortos e slmbolo da
transi<;ao entre mundos separados: "diz-se que ele vai chupando a agua, ate
nao ter mais". Quando nao ha mais lfquido ligado ao yuxin a caminho do
mundo celeste, 0 yuxin se libera das afei<;6ese das mem6rias que causaram
sua saudade e que provocaram a sede pelos parentes (manuai), tao vital
quanto a sede que se sente por agua.
Este e um mito importante na cosmologia kaxinawa. 0 mito liga a mor-
te a fertilidade e a fertilidade as fases minguante e crescente da lua. 0 mira
associa a morte e a perda de sangue na guerra a fertilidade das irmas do
her6i. 0 tema do incesto fala da necessidade em se romper 0 la<;ocom a
indiferencia<;ao inicial para to mar a fertilidade e a reprodu<;ao posslveis.
Esta necessidade e expressa na maldi<;ao que 0 irmao e filho rejeitado lan<;a
sobre as mulheres. Como estas primeiras mulheres da sua vida 0 fizeram
sangrar e sofrer, nao 0 deixando voltar para casa, elas seriam condenadas
tambem a sangrar periodicamente e 0 fazem com a mesma regularidade
com que 0 irmao ou filho aparece no ceu. Seu esquecimento, no entanra,
foi necessario, assim como a maldi<;ao de Yube era tambem uma ben<;ao,
urn dom, uma vez que a concep<;ao e considerada imposslvel sem sangra-
mento e 0 sangramento impossivel sem penetra<;ao.
As fases crescentes e minguantes da lua SaGequivalentes a uma troca
de pele, uma morte simb6lica da mesma ordem que a troca de vestimentas
na linguagem ritual. Esta l6gica e explicitada durante 0 funeral, em que
urn canto ritual e dirigido ao yuxin do morto para encoraja-lo a vestir a
roup a amarela do Inka (Inkan tadi sauwe, pax in tadi sauwe). Isto significa
que 0 yuxin do morto tern de se tomar Inka, assumindo 0 corpo de urn Inka.
.
Da mesma manetTa, num canto de ayahuasca, 0 ouvinte e aconselhado a
vestir 'a roup a do cipo' (nixi pae tadi), as roupas da queixada (yawa tadi) e
as do quatipuru (kapa tadi). Na experH~ncia visionaria, a pessoa e tempo-
- .
rariamente transformada em queixada ou em quatipuru, identidade que
perdura ate 0 momento em que se tira esta roupa.
E a mesma troca de pele que liga a lua a serpente c6smica. A cobra e urn
destes anima is paradigmaticos que troca de pele e e por isso considerada imor-
tal. A etema renovas:ao e regeneras:ao da pele e uma imagem escatol6gica
usada pelos Kaxinawa para visualizar a vida eterna e a juventude. Trataremos
deste tema no mito de origemda morte e da separas:ao do ceu e da terra.
Mulheres rambem rrocam sua pele, embora seja uma pele intema. E a
perda mensal de sangue e a renovas:ao da 'roupa' intema que as possibilita
gerar novos corpos. Trata-se de urn processo similar a outros em que a apa-
rencia, a roupa ou 0 corpo precisam 'morrer' para que outra forma nas<;a.
Esta interpreras:ao toma-se ainda mais evidente se considerarmos 0 caso
da placenta e seu destino: a placenta e a 'roupa velha' da crians:a e precis a
ser enterrada para que a crians:a e a mae possam viver.
A pele exterior dos humanos, no entanto, nao pode ser trocada e esta
e a causa do envelhecimento. Os seres celesriais rem cabelo branco ('ter
cabelo branco' e dua-i; dua-i, tambem, significa 'tomar-se radiante'), sua
pele e jovem e branca. Esta aparencia luminosa e ainda reals:ada pela de-
licada rede de finos desenhos negros que cobrem seus corpos. Da perspec-
tiva humana, eles parecem estrelas brilhantes no firmamento. Em cantos
de ayahuasca, as esrrelas SaG descritas como 'bixi bedu keneya', 'estrelas,
olhos, decorados com desenho'. Esta diferens:a crucial de corpo, ou mais
apropriadamente, de pele, entre seres celestes e pessoas de idade, e 0 tema
central do mito de origem da morte.
Antes da terra e do ceu estarem definitivamente separados, existia urn
constante vai~e~vem entre os espac;os e, conseqiientemente, entre a vida e
a morte. As pessoas podiam ir e vir e podiam, por ocasH'iodestas viagens, se
renovar, trocando sua velha pele por uma nova. Esta capacidade foi perdi-
da quand~ 0 ancestral Pukii morreu. Pukii ficou cansado da sua velha pele e
queria morrer, por isso pediu a seu filho que 0 matasse. 0 filho deu urn sapo
.
venenoso para seu' pai comer e este faleceu. Ao subir ao ceu, gritou para
seus filhos, "Xuku xukuwe!", "Mude de pele! Mude de pele!"23
23 Na versao de Abreu (1941: 486-488), eo filho do anciao, Mana, que pergunta ao pai
quando este vai morrer ao que 0 pai responde pedindo que 0 filho 0 mate com veneno.
o filho da veneno de sapo para 0 pai comer. A historia termina com 0 comentario:
"Antes distonossas almas sempre retomavam aqlli depois de morrer. Morrfamos velhos,
e volta vamos jovens." (Abreu, 1941: 488) E mais adiante, terminando outra versao do
mesmo mito (na qual e uma mulher que avisa aos OlltroSe outra mulher ouve as palavras
erradas): "Nos, porem, nao mudamos nossas peles, e nossos corpas se aborrecem com as
peles velhas. Nao podemos viver. Por isso morremos" (Abreu, 1941: 498).
definitivas, ambos os mundos eram concebidos como aldeias diferentes
com distancias facilmente superadas. "Nos velhos tempos", comenta Au~
gusto, "0 ceu nao era alto. Podfamos ver os habitantes do ceu do mesmo
modo que eles ainda nos veem hoje em dia". "Se nao tivessemos sobran~
celha e dlio e se nossa testa nao fosse tao alta, nos sempre poderfamos vet
o mundo invisfvel dos yuxibu", disse Antonio (a mesma explica<;ao foi
dada a Capistrancfae Abreu, 1941: 432). Hoje em dia, no entanto, a visao
do outro mundo eiimitada pelo fato de os olhos nao estarem em cima da
cabe<;a,mas embaixo das sobrancelhas e quando se vira os olhos para cima
o que se ve e a escuridao. Urn detalhe da estetica corporal dos 'antigos' me~
rece ser mencionado neste ponto: 'antigamente' os Kaxinawa arrancavam
as sobrancelhas e os dlios.
Nos tempos antigos, as pessoas eram gigantes (nawa "muito grande") e
depois de urn deles ter batido a cabe<;acontra a base do patamar celeste,
amaldi<;oou 0 fato de 0 patamar estar muito proximo, mandando 0 povo
celeste e sua terra para bem longe. 0 patamar celeste subiu urn pouco e
as pessoas perguntavam: "Isto basta?", "Nao!", respondeu, "Mais alto!" E
assim foi ate que ninguem podia mais ouvi~los e ve~los. Deste modo, urn
evento aparentemente contingente causou uma separa<;ao, agora, irrever~
sfvel e uma reorganiza<;aodo cosmos.
Em tempos mfticos, conta Milton Maia, 0 especialista em ayahuasca na
aldeia de Nova Alian<;a, as pessoas conheciam urn tipo especial de cipo
chamado de xanka huni, '0 cipo da leveza', que os possibilitava ascender ao
ceu, seguindo 0 exemplo e 0 caminho tra<;ado pelo povo do ceu quando
estes decidiram morar longe da terra.
Ulf)]~lr?JJJ~~lffJlf@~ M[w~U~~ij~
'.-- fU~liri.f-
I! (C-QA~;~ 'I
25As conseqliencias deste insight da importancia do evento na ordem atual do cosmos SaD
levadas ao extremo pelos Piraha cujo mundo e considerado para sempre inacabado. Cada
acidente na terra leva ao surgimento de urn novo ser no ceu (Gons;alves, 2001).
e um acidente, uma consequencia de uma piada de mau gosto, de uma
armadilha e de um mal-entendido que fez com que os humanos produzis-
sem, sem querer, uma ruptura no universo previamente interconectado
pela eterna alterna~ao entre corpos-esrrelas e corpos feitos de carne e osso,
fmdando-se deste modo uma epoca em que era possfve! trocar de pele.
"La nao escurecia, nao esfriava, nao tinha sol. Minha gente vivia
bem e tinha muitas casas. Uma das casas de minha gente se encon-
• trava perta do buraco da manha, outra perto do buraco da escuri-
dao, outro grupo morava do lado do buraco do sol e a ultima casa
se encontrava perta do buraco do frio. Quando alguem se zanga va,
no entanta, este abria 0 buraco do frio, e a outro reagia abrindo a
buraco do sol, outro podia abrir a da noite e mais outro a buraco do
amanhecer." (Abreu, 1941: 436-437)26
26
0 texto de Capistrano de Abreu, sendo uma tradw;:aoliteral do kaxinawa, foi editado
par mim para toma-lo legfvel.
em movimento sua alternac;ao rftmica, os efeitos e as qualidades tambem
se misturaram, porque antes, quando cada uma foi guardada separadamen-
te na raiz do ceu, escuridao significava invisibilidade total, luz solar signifi-
cava luz cegante, 0 calor queimava e 0 frio era gelido. 0 mito termina com
a seguinte Erase: elSenao tivessem assim feito, nos dormirfamos ao sol alto"
(Abreu, 1941: 441).
Este mito das-quatro qualidades do ser cosmico e sua ordenac;ao atraves
do acordo democr'atiCo e da coordena<;ao evoca a logica do mito de ori-
gem da humanidade na forma de entidades independentes (as sec;5es de
nominadores) surgindo da terra, cada urn em lugar diferente. A vida social
se originou, entao, da jun<;ao destes grupos de nawa ariginalmente inde-
pendentes. Urn ~ito de origem deste tipo foi encontrado entre os Marubo
(Melatti, 1977).
o repentino escurecimento do mundo diante da vista de uma pessoa
e urn tema que retorna em outros mitos, nao relacionados a cosmogonia,
mas aos poderes do mundo do oculto. A vulnerabilidade do viajante fren-
te as for<;as desconhecidas (yuxin) da floresta e expressa atraves do medo
de ser dominado pela escuridao, uma das maneiras de perder 0 rumo e,
conseqilentemente, cruzar os limites do mundo conhecido. Uma vez en-
veredando por caminhos desconhecidos, 0 perigo esta em toda parte. A
floresta inexplorada e 0 domfnio de yuxin e yuxibu, e igualmente a noite.
Os Kaxinawa evitam ao maximo ca<;ara noite.
Como veremos adiante, alguns yuxibu, como os que habitam a samau-
ma (xunu), tern 0 poder de transformar 0 dia em noite. Oeste modo, uma
das proezas do grande xama do tabaco, Dume kuin Teneni, era 0 de matar 0
monstro da samauma, Nibu baka piana, que costumava escurecer a vista dos
que passavam embaixo de sua arvore. 0 xama viajava, de lima aldeia a outra,
visitando suas irmas. Quando chegou a ultima aldeia, sua irma 0 avisou que
nao seria possfve! passar para a proxima, onde morava outra irma dele, par
causa da samauma. 0 xama, cheirador de tabaco (dume), no entanto, nao
temia nada e ninguem e seguiu sua viagem, acompanhado de sua esposa.
A mulher levou uma vela de caucho, escondida embaixo de uma pa-
nela. Quando chegaram a samauma, foram pegos pela escuridao e resol-
veram passar a noite embaixo da ,lrvore. 0 monstro cabeludo, pensando
que dormiam, desceu 0 tronco da arvore com a borduna na mao. Quando
se aproximou da mulher de Dume kuin, ela descobriu a vela. Capaz, deste
modo, de enxergar e agarrar 0 monstro, Dume kuin bateu em sua cabe~a e
o matou.
Outro mito trata do mesmo tema da vitoria dos humanos sobre as for<;:as
da escuridao. Os ~1neos magicos, lyo e lpi, nasceram dos joelhos inchados
do pai, que tinha ;ido mordido por um enxame de abelhas. Este ataque
das abelhas era uma conseqilencia da vingan~a de sua esposa por ele te-la
deixado esperar por muito tempo sozinha na floresta. Os gemeos cresceram
rapido, como os filhos de yuxibu, e come~aram a andar pela floresta (outra
caracterfstica de seres yuxin e y~xibu), ate chegar numa samauma. Do lado
onde ficaram estava escuro, porque 0 sol se escondia atras da samauma.
"Resolveram cortar a sumauma para ter luz, mas nao tinham ter~ado.
Um dos dois, Ipi,se esconde embaixo da folhagem de jarina e vai
observar a cutia, que estava trabalhando no seu ro~ado. A cutia re-
para a figura embaixo das folhas e pergunta: 'Quem e voce?' Ele nao
responde. 'Sera que voce nao tem lingua?' Mas nada de resposta. ISe
voce nao souber falar, yOU cortar sua lingua!' Af 0 irmao responde,
ISe quiser cortar, pode chegar mais perto'. Esta reparando 0 machado
amarrado na perna da cutia. A cutia vem, e ele pega. 'Nao faz isso
comigo!', chora a cutia, 'Este machado e minha vida, preciso dele para
fazer ro~ado'. Mas 0 irmao pega e corre de volta para a samauma.
Primeiro Ipi tenta cortaro Corta mas cada vez cresce de novo. 'Como
e que e isso?', pergunta, 'Parece que eu nem corto, sempre volta?!'
'Entao me da', diz 0 outro, 'Voce nao sabe cortaro Talvez comigo
de certo'. Iyo cortou e nao voltou a fechar. Cortou, cortou ate que
faltou s6 a parte do meio, mas a samauma nao cafa; olharam para
cima e viram a pregui~a que segurava a arvore com uma mao e 0 ceu
com outra. Para se livrar da pregui~a gigante, foram pedir ajuda ao
quatipuru, que subiu ate 0 ultimo galho da samauma para jogar for-
migas de fogo nos olhos da pregui~a. A pregui~a, com dor, esfregou
os olhos com as duas maos e a samauma come~ou a cairo 0 quatipuru
pulou, mas a samauma ainda raspou seu rabo, por isso 0 quatipuru
fica com 0 rabo para cima. A arvore cai no chao e 0 sol reaparece."
(Agostinho Manduca Mateus da ria ]ordaa)27
27 As similaridades entre este mita e outros sobre a samaLuna, coletados entre os Yagua
(Chaumeil, 1983:155) e os Embera (Isacsson, 1993:57) sao notaveis. No caso dos Yagua
e os Embera, no entanta, 0 que faltava era agua em vez de sol. as gemeos magicos cortam
a arvare, mas 0 corte fecha de novo a cada noite. Quando finalmente conseguem cortar
tudo, aparece a pregui~a que segura 0 ceu com uma das maos e a arvore com a outra,
impedindo a arvore de cairo Em ambos os casos, como no mira narrado acima, formigas
sao usadas para for~ar a pregui~a a largar a arvore. Quando a samauma, arvore da vida,
finalmente cai no chao, seus galhos se transfonnam em rios.
A rela<;ao entre luz e escuridao tambem guia 0 ritual de ayahuasca. Os
Kaxinawa dao muita enfase na regra que profbe 0 uso de luz e f6sforos ap6s
o come<;o da sessao. "Se acender luz", me explicaram, "a cobra vem mor-
der". Quando as pessoas sonham ou tern vis6es, veem com 0 yuxin do olho
e nao atraves dos olhos. Os Kaxinawa dizem que 0 yuxin do olho esta via-
jando. Ao se acordar abruptamente uma pes soa este processo e interrom-
pido, 0 que pode-provocar uma perda (temporaria) do yuxin do olho, uma
vez que perdeu ocarninho de volta ao corpo. Aonde exatamente 0 )'uxin
do olho vai nao se sabe. Alguns cantos sugerem que e dentro da barriga
da pessoa que 0 yuxin do olho visualiza os mundos c6smicos dos yU:l.ibu,
outros dizem que 0 yuxin do olho abandona 0 corpo, seguindo 0 caminho
tra<;ado pelos desenhos da sua rede. •
o fato e que a confusao entre os dois domfnios idealmente separados da
noite e do dia e considerada perigosa, que ela e considerada causadora de
doen<;a e morte. Esta e a razao por que os fenomenos de tontura provocada
pelos yuxibu das grandes arvores, as visitas dos yuxin durante a noite, e 0
usa de luz durante as sess6es de ayahuasca estao relacionados. Estes feno-
menos reinstalam 0 caos produzido no mundo quando 0 xama primordial
cobriu 0 mundo com a escuridao sem avisar a ninguem.
Outros mitos kaxinawa sobre a genese ou, mais especificamente, orde-
na<;ao das qualidades c6smicas nao descrevem a origem das quatro qua-
lidades (escuridao, luz, frio e calor) como propriedades de quatro casas
separadas, mas retornam ao dualismo do Inka versus 0 mundo aquatico.
Este e urn dualismo em que urn dos protagonistas e 0 proprietario avaren-
to, enquanto seu oponente e 0 rejeitado esperto. Nos mitos relacionados
a figura do Inka, este ocupa as posi<;6es de avareza e riqueza. Seu opo-
nente e 0 urubu, representante (atraves do cheiro e sua associa<;ao com
a putrefa<;ao) da terra e do mundo aquatico. Estes caracteres sao, por sua
vez, relacionados a metade dos inu, no caso do Inka, e a metade dos dua,
no caso do urubu.
Nao coletei 0 mito sobre 0 roubo do fogo pelo urubu; usarei, portanto, a
versao coletada por Capistrano de Abreu (1941: 447 -454). Na origem dos
tempos, 0 Inka vivia perto da raiz do ceu. Ele era 0 unico proprietario do
sol, do frio, do dia e da noite. Abria e fechava a vontade os frascos que os
continham. Estava, no entanto, sozinho e se sentia solitario. Num dia, 0
Inka encontrou a caranguejeira (yutan) e a convidou para viver com ele. A
aranha perguntou se sua casa era bonita e acompanhou 0 Inka para poder
aprecia-la. A caranguejeira achou a casa grande e limpa e resolveu ficar.
o Inka a presenteou com 0 frasco do frio e a mandou para a raiz do ceu.
Yutan, 0 nome Q~ caranguejeira, tambem significa "friagem"; 0 perfodo de
uma ate duas semanas de ventos frios que marca 0 fim da esta<;:aochuvosa
e 0 perfodo em que yutan abre seu frasco.
Na casa do urubu estava sempre frio e escuro. Urn dia 0 urubu decide
visitar 0 Inka e pede urn pouco do seu sol para esquentar e iluminar sua
casa. o Inka, entretanto, detesta 0 cheiro do urubu e, em vez de ajudar, ri
de sua calvfcie. 0 urubu sai de maos vazias, mas naa vai longe. Tao logo
sai da vista do Inka, se esconde para observa-lo. 0 Inka, pensando que est a
sozinho, retira seu cesta41 com sol do esconderijo no teta da casa, abre a
cesta para pegal'"lim pouco de sol, coloca-o de volta no mesmo lugar e sai.
o Inka estava a cam~nho da casa do gaviao real, seu parente, e levava urn
pouco do seu sol de presente. Neste meio tempo, 0 urubu entra na casa do
In/<a e rouba 0 que sobrou de sol.
o urubu e urn personagem mediador por excelencia. Se 0 gaviao real
prediz morte e vem para levar 0 bedu yuxin (yuxin do olho), 0 urubu vem
para comer a came. 0 urubu e ligado ao destino do yuda ba/<a (yuxin do
carpo), urn destino hipoteticamente reversfvel enquanto 0 yuxin do olho
ainda estiver por perto (au, em linguagem mftica e ritual, enquanto as
ossos estiverem intactos, vide adiante). 0 mito de Bixku txamiya (Bixku,
aquele com chagas) ilustra 0 papel ambfguo dos urubus em fazer a media-
<;aoentre vida e morte.
o urubu,rei, Ixmin, desceu da sua marada celeste para comer a carne
podre de Bixku. Bixku tinha sido abandonado pelos parentes por causa de
suas ulceras, ninguem suportava mais seu cheiro. 0 urubu-rei chegou be,
lamente arnamentado. Vendo 0 homem convalescente, decidiu tirar sua
roupa bonita (seu dau) para poder come-lo sem suja,la. Neste momento,
Bixku 0 atingiu com urn peda<;o de madeira, e todos os urubus, 0 urubu-rei
na frente, fugiram com pressa. Isa hana, passaro de sete cores, sentiu pena
do homem com chagas e 0 curou com 'folha do mato' (dau bata).29 Quando
sua pele estava saudavel e cheirosa de novo, Bixku pegou os enfeites do
28 Este cesto e uma caixa fabricada pelos horn ens e chamada bunanti, usado pelos mesmos
do pelo camundongo xuya. Este rato tambem aparece em outro mito em que ensina as
ervas medicin"ais usadas no parto. Ames deste aprendizado, as mulheres nao sabiam como
parir e cabia aos Inka retirar a crianc;:a de sua barnga e em seguida devorar as mulheres"
(Ver Kensinger (1986a) e McCallum (2000) para outras versi5es deste mito).
urubu~rei e se vestiu tao belamente que, quando encontrou seus parentes,
ninguem 0 reconheceu.
o urubu nao causa mal, somente vem para comer carne morta. No caso
de Bixku, todavia, ele chegou cedo demais, nao tinha carne marta para ser
comidae em vez de passivamente sofrer 0 ataque a sua integridade corpo-
ral, a vftima atacou e roubou os preciosos adornos do agressor. Estes orna-
mentos 0 ajudaram- na transforma<;ao da experiencia da doen<;a em Fonte
de poder: Bixku troeot.! de pele, decorado e curacio de suas chagas, torna-se
belo, atraente e poderoso (Abreu, 1941: 263~ 274).
Do mesmo modo que Yube, a serpente c6smica, 0 urubu regula a ChU\"8
e 0 movimento das nuvens (chamados de nai xapu: algodao do ceu). Inka,
enquanto divindade do ceu, possui 0 sol (0 po~r de produzir luz e calor),
mas e 0 urubu que 0 faz aparecer de tras das nuvens.
e seu discfpulo vestem uma longa tunica, tecida com desenho e chama-
da roupa do Inka, e adornos plumarios feitos de pena de gaviao, assim
como um diadema, igualmente feito das penas do gaviao real. 0 txidin
esta ligado a epoca de chuvas (dezembro~janeiro) e era, tradicional-
mente, realizado no interior das grandes casas comunais. Quando, na
Festa celeste dos japins, 0 urubu chega para participar, as nuvens escu-
ras se dissipam e 0 sol reaparece a medida que os japins celestes igual-
mente se dissipam, fugindo do cheiro putrefato do visitante (Abreu,
1941: 453).
o mito do roubo do fogo de cozinha da casa do estrangeiro avarento,
Yauxikunawa, pelos proto~seres, ou seja, a alian<;a dos humanos/animais
antes da sua diferencia<;ao se assemelha ao do roubo do sol pelo urubu.
Aqui, os antepassados dos humanos e dos animais ocupam a posiC;aodo
urubu, enquanto 0 estrangeiro avarento ocupa a posiC;aodo Inka. Prime i-
ro esses proto-humanos pedem e depois da recu'sa decidem roubar. Yauxi-
kunawa, 0 estrangeiro avarento, e de novo apresentado como uma figura
solitariaque tudo possui: todas as qualidades de plantas cultivadas no
seu roc;ado e fogo para cozinha-Ias. Os animais pec;onhentos (escorpiao,
cobras venenosas,-vespas, formigas, mosquitos etc.) sac seus animais de
estimac;ao e deferiaeql suas posses. Do outro lado estao seus oponentes
representando os demais seres vivos da terra, a entao nao diferencia-
da comunidade de seres que se distinguirao em diferentes especies de
animais, passaros e humanos depois (e atraves do evento) do roubo das
plantas cultivadas e do fogo, roubo realizado por meio da un1!o de forc;as
dos seres.
A aquisiC;aoatraves do roubo da "cultura" (as artes do cultivo, ao qual
o fogo esta intimamente associado ) cria a diferenc;a entre humanos e ani-
mais. Os anima is adquirem suas caracterfsticas a partir de seus atos he-
r6icos na batalha com 0 avarento. Deste modo, 0 homem que roubou a
mandioca se transformou em jacare quando corria com Yauxikunawa nas
costas: desesperado, se jogou na agua e virou jacare. Outra pessoa conse-
guiu esconder uma semente de milho atras do dente. A esposa do Inka,
contadora infalfvel, se deu conta que faltava urn grao de milho e resolveu
procura-Io. Rasgou primeiro os dedos de Nixeke, mas nao achou nada. Nao
satisfeita, a mulher Inka rasgou a boca da vftima ate as orelhas, ainda as-
sim nao encontrou a semente. Finalmente Nixeke escapou e tornou-se urn
calango (Edivaldo, Moema).
o periquito do olho grande (txede) adquiriu suas caracterfsticas no
roubo do fogo, a mais diffcil das proezas. 0 homem-passaro escapou se-
gurando urn pedac;o de madeira em brasa na boca. Yauxikunawa, enfure-
cido, mandou uma tormenta e vento atras dele, para apagar 0 fogo. Para
proteger 0 fogo, os homens-passaros acompanharam 0 periquito, fazendo
uma cobertura ate que pudesse encontrar uma arvore oca para descansar.
Ao escapar, 0 periquito queimou involuntariamente uma pessoa. Com
raiva, esta pessoa se recusou a comer qualquer comida preparada no fogo
e, conseqi..ientemente, se transformou em onc;a, "aquele que come carne
crua" (Agostinho do rio )ordao).
Txede, por sua vez, perdeu 0 bieo comprido, porque parte deste quei-
mou, e ficou com 0 bieo curto e preto do periquito, enquanto, ao redor dos
olhos, dois cfrculos bnincos lembram as cinzas do fogo que teve de suportar
durante sua fuga (Milton Maia). 0 periquito com os cfrculos brancos ao
redor dos olhos efeu origem a urn motivo de desenho bastante recorrente,
chamado txede bedu, os olhos do periquito. Este motivo e usado no wsto,
de preferencia na parte que cobre os olhos; e tambem recorrente na tece-
lagem e na pintura da ceramica. Alem de sua participac;ao no epis6dio da
aquisiC;aodo fogo, 0 periquito e tambem associado ao yuxin do olho. Quan-
do este yuxin sai do olho, pode assumir a forma desse passaro. •
TXE~E {)E~U
Ao final do mito, Yauxikunawa e morto com a ajuda dos tatus que cavam
urn tunel que chega ate a casa do inimigo. Banhando-se no seu sangue a
arara (xawan) adquire suas penas vermelhas, banhando-se no fel 0 peque-
no passaro xane adquire 0 brilho de suas penas azuis. A comparac;ao deste
mira com 0 do roubo do sol revela a recorrencia do tema do estrangeiro
poderoso e avarento, inimigo por excelencia, contrastado a seus oponen-
tes carentes e espertos que tentam, num primeiro momento, convencer 0
estrangeiro a se engajar em uma relac;ao recfproca de sociabilidade, mas
sao, depois da tentativa fracassada, levados ao ataque.
A origem das cores dos passaros na guerra que estabeleceu a diferenc;a
entre humanos e animais e urn tema mftico importante com ressonancias
no preparo ritual para a cac;a. As flechas SaGpintadas, nao com substan-
cias minerais ou com plantas - como acontece em outros contextos nos
quais se usa pintura -, mas com resina (sempa) misturada com sangue, fel
e carvao (Lagrou, 1991: 34). E somente para a pintura das flechas que sc
usa tinta de origem animal. Trata-se de uma pintura magica que visa atrair
a presa. Os desenhos usados nas flechas SaGtodos nome ados a partir de
partes do corpo de-·diferentes tipos de cobras.
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30Ver D'Ans & Cortez (1973) e Camargo (1987) para UI11 estudo lingilfstico da class in-
ca\=ao kaxinawa das cores.
extremos de ausencia de vida humana encorporada, a escuridao aquatica
e noturna, de um lado, e a pura luz solar de tal forma intensa que seca e
queima tudo, de outro. Na sua qualidade de nao-cores, 0 negro e 0 bran-
co representam os extremos do tempo e do espa~oanteriores a existencia
e e por isso que sao considerados as cores do nao-ser, da invisibilidade e
da ausencia de vida.
A vida e a apari~ao de uma mirfade de cores nascem quando a luz se
infiltra na escurid~o da noite e do mundo prfstino das aguas, revelando
contomos e formas que ate entao tinham permanecido invisfveis. A apa-
ri~ao de formas e cores e impossfvel tambem na proximidade da luz e do
calor cegantes do sol, pois excesso de luz cega, Vida abaixo do sol somente
e possfvelquando ha agua e ar para filtrar 0 calor e a luz em cores e formas,
Esta e a razao por que se encontra vida somente onde existe a mistura vital
Jos extremos, onde agua e luz, juntos, produzem 0 espectro de cores que se
misturam e se transformam, gradualmente, uma na outra como no arco-fris,
Esta mesma ideia esta express a de forma clara na epfgrafe de Agostinho
Manduca que abre 0 livro: "descobri que 0 mundo e feito de tres. Nao basta
ter a agua e a luz, precisa ter 0 ar, que faz 0 vento, que da movimento e faz a
liga<;ao, faz com que a coisa ande. Eo terceiro elemento que da a vida".
Por isso, 0 arco-fris, lugar de encontro entre agua e luz, e 0 sfmbolo da
transi<;ao e liga<;aoentre os domfnios separados do ceu e das aguasj uma me-
tMora mediadora por excelencia. 0 arco-fris e tanto 0 caminho dos mortos
- quando experimentado na sua dire<;aode ascensao (a perda de sangue da
cabe<;aque escala 0 caminho ate chegar ao ceu) - quanto 0 caminho que, as-
sociado a descida, simboliza vida (a perda de sangue das mulheres ferteis).
Quando a cabe<;a do amante morto sobe ao ceu para se tomar lua,
perde sangue e com 0 sangue as memorias e 0 afeto que 0 impediam de
se calar e esquecer, ou de ser esquecido e silenciado. Uma vez chegado a
altura do ceu onde se tomou invisfvel e inaudfvel, finalmente pode des-
cansar. Oeste modo, a jomada de Yube pelo caminho da morte representa
o processo lento da aceita<;ao da morte pela pessoa morta e pelos seus
parentes. 0 arco-fris absorve 0 Ifquido que ainda liga 0 yuxin a seu corpo
na terra, causando 0 cheiro de podridao que irrita os narizes delicados
dos Inka, habitantes do ceu. Durante sua viagem celeste, 0 yuxin precis a
secar para se tornar leve 0 suficiente para viver no firmamento. Na terra,
igualmente, os cantos de chora, as lagrimas e 0 muco precisam secar para
poder deixar ir 0 morto. Depois deste 'secar' total da dor, os yuxin que
costumam se alojar nas proximidades da aldeia se afastarao. 0 morto se
retirau na invisibilidade.
Vemos, portanm, que no amago da cosmogonia e da antrapogenia ope-
ra a mesma necesstdade de complementaridade balanceada entre as dais
elementos vitais. Encontramos esta mesma complementaridade no sim-
bolismo complexo e globalizante da regra recorrente do 'do is em um' ex-
presso na ontogonia (a natureza dual do ser humano, do seu corpo (ossos e
pele), e de sua mente (yu!in do corpo e do olho)), nos dualismos de genera
e das metades e na organizar;ao social, no ritual e na vida cotidiana. Todo
ser e dual, feito de luz e agua, de substancias femininas e masculinas. E par
causa da constante interar;ao entre estes dois elementos que 0 ser e vivo
estando em movimento. Quando toda a agua escapa do corpo, a ligar;ao e
dissolvida e a vida desaparece: os yuxin da urina e das fezes retornam para
a terra, 0 yuxin do olho vai para 0 ceu e a materia fica sem vida. A carne
apodrece e os ossos secam, ate que virem po.
Par esta razao 0 negro e 0 branco sac cores liminares. Os ossos brancos
representam ausencia de vida na pessoa morta. A cor representa eterni-
dade, ausencia de movimento. A escuridao, negra, tambem e associada
a ausencia de vida, parem, e estado pleno de potencialidades, concen-
trando todas as cores possfveis a serem reveladas. 0 negra e associado
ao mundo aquarico, a escuridao que antecede 0 amanhecer. 0 branco,
no entanto, representa ausencia de mudanr;a e a esta cor esta associado
o amarelo, cor do Inka e das raupas (ou pele) novas atraves das quais 0
morto sera transformado em Inka depois do desaparecimento de seus re-
sfduos corpora is na terra. Este desligamento final acontece durante a se-
gunda fase do funeral quando escapa a ultima agua dos ossos incinerados
no fogo (Montag, R., Montag, S., & Torres, P, 1975). Neste momenta
escuta-se um assobio: sinal de que 0 ultimo remanescente yuxin escapou
dos ossos e subiu ao ceu.
Oeste modo, 0 dualismo kaxinawa reflete uma tensao produtiva entre a
origem aquatica e 0 destino celeste, em que 0 olhar cegante de pura luz do
Inka consumira a yuxin do olho para transforma-lo em urn ser de luz, uma
estrela. A vida eternae uma vida sem transforma<;ao, sem processos orga-
nicos, sem doen<;a e sem marie. A vida celeste e pura repeti<;ao cfclica,
uma vida emoldurada par rituais, obedecendo a urn ritmo fixo, seguindo a
sequencia das esfai;5es. Vestidos nas roupas do Inka e paramentados com
os adomos plumarios e diademas do gaviao, os habitantes do ceu passam a
tempo dan<;ando txidin.
A vida na terra se desenvolve entre os eventos da concep<;ao e da mar-
te. A vida humana na terra constitui uma solidez transitoria e colorida que
se destaca da fluidez escura do mund~ aquatico, assim como da etemidade
solar. Quando na barriga da mae, sendo produzido a partir de fluidos criati-
vos, 0 ser em forma<;ao ainda nao possui sua propria forma e consistencia,
e necessaria a coagula<;ao e 0 endurecimento para que se tome corpo. De-
pois da morte, ocarpo perdera esta forma e consistencia quando os ossos,
estrutura do que era 0 corpo, serao tambem desfeitos. No rita funerario
tradicional, os ossos eram, depois de calcinados no fogo, mofdos para se-
rem consumidos com cai<;uma de milho.
Reconheceremos este esbo<;oabstrato da cosmogonia kaxinawa nos mi-
tos do grande diluvio e da recria<;ao subsequente da humanidade par Nete.
A causa do diluvio se encontra na recusa dos humanos em estabelecer
rela<;5es socia is com a povo das aguas. A ruptura com 0 mundo das aguas
provoca urn cataclismo que mudara toda a ordem do mundo. 0 evento que
provocou a indigna<;ao do povo dos peixes envolve a aventura de Ixan e
sua esposafirma gravida, pois nesses tempos, irmaos se casavam.
o tema central da sequencia de mitos apresentada abaixo (as causas do
diluvio e 0 proprio diluvio) gira ao redor do problema da afinidade poten-
cial que confronta a humanidade no seu come<;o e no seu fim. A ultima
parte, com a recria<;ao da humanidade pela unica sobrevivente, Nete, e sua
viagem iniciatica acompanhada de seus filhos para a terra de seu irmao,
sera analisada no rito de passagem, pais narra a origem deste mesmo rita.
A demiurga Nete nos apresentara uma solu<;ao provisoria que Ias regras
socia is da nova gera~ao de humanos, chamados de huni kuin: humanos
propriamente ditos, os atuais Kaxinawa.
A condi\"-ao humana e uma solu~ao intermediaria para 0 problema co-
locado pela necessidade da afinidade: nao se praticara mais 0 incesto in-
diferenciado de antes do diluvio, mas tambem nao se praticara ainda a
extrema exogamia com 0 ideal fascinante de beleza, 0 Inka, para quem os
humanos san ca~a:-Esta ultima possibilidade de op~ao matrimonial sera le-
vantada enquanto possibilidade na parte final do mito onde Nete se reen-
contra com seu irmao Nawa Pakewwa, 0 gigante que se tornou estrangeiro,
um aliado do Inka. Em vez de receber os filhos de Nete como genros e noras
potenciais, Paketawa mata a irma.
A solu~ao para 0 problema e uma regra de casam~to que e endogamica
ao nfvel da aldeia, e exogamica ao nfvel das metades. Esta regra foi intro-
duzida por Nete que mandou casar seus dois casais de gemeos, ensinando-
os que quem nasceu na mesma cuia, nao podia se casar.
o mito do diluvio comec;a como segue: no meio da noite, a esposa de
lxan 0 acorda.31 A mulher gravida esta "com fome de carne" (pintsi) e
pede ao marido que encontre algo para comer. Ixan sai de casa para cac;ar
quando escuta, de repente, 0 coaxar do sapo toa e decide mata,lo. Ao
amanhecerIxan ainda nao tinha voltado da cac;ada. Ixan nao voltaria par
algum tempo, pois 0 coaxar do sapo toa 0 seduziu e 0 raptou para 0 mundo
das aguas, onde -Ixan formou nova familia e se esqueceu de seus parentes
terrestres. Sua esp~sa,na terra, entretanto, nao e capaz de esquece,lo e pas-
sa os dias chorando nas margens do rio onde Ixan desapareceu.
Depois de muito tempo, comovido pelo choro da antiga esposa, lxan
resolve visita,la. Com alegria, a mulher 0 ve sair do rio, mas nota, desgos-
tosa, que 0 marido vem acompanhado por uma multidao de ~nte'pei-
xe, belamente enfeitada e pintada como que preparada para uma grande
festa. Em vez de oferecer aos visitantes assentos para que descansem e
caic;uma para beber, a mulher os ignora e se joga nos brac;os do esposo/
irmao, para nao larga,lo mais. Ixan, quase sufocado, transforma,se em
mutuca (peste).
Ofen didos pela recepC;ao,os peixes voltam para 0 rio. Na mesma noite,
a agua do rio comec;a a subir. Os rios transbordam e a agua cobre as casas
e, finalmente, atinge as copas das arvores mais altas. As pessoas correm e
sobem nas arvores. A agua continua subindo e as pessoas, em tentativa
desesperada de manter a cabec;a em cima da agua, tentam voarj algumas
destas pessoas se transformam em cupim, outras em abelha. Urn homem
chamado Busen e seu filho sobem numa goiabeira. A agua sobe e 0 filho,
nao conseguindo mais segurar 0 tronco liso da arvore, grita pedindo ajuda.
J2 Outra versao de Agostinho Manduca afirma que e0 cesto kakan que se transforma na
arraia com desenho (i keneya).
tesca sucuri controla 0 vai-e-vem de sua gente, os habitantes do mundo
aquatico, como um 'grande chefe' (Edivaldo). Se, na sua morada do mundo
aquatico, a grande cobra e 'chefe', na terra, na sua manifestac;ao de jib6ia, ela
e 0 xama primordial, mestre das artes e professor de homens e mulheres.
Vimos acima que as artes aprendidas com a sucuri/jib6ia estao estri-
tamente relacionadas ao genero. Uma jovem que deseja casar precisa ser
capaz de tecer um~ rede para seu esposo, e se possfvel uma rede com dese-
nho, pois a partir do.momento em que 0 jovem pendura sua rede na casCi
de sua namorada, estara se casando com ela. Desde entao compartilharao a
mesma rede diversas vezes por dia, no comec;o da noite e na madrugada. 0
comec;o de um casamento coincide com 0 perfodo de 'fabricac;ao' da crian-
c;a, tempo considerado normal e apropriado para um casal passar grande
parte do tempo juntos na rede.
Foi em um destes momentos, de uniao e transformac;ao, de fabricac;ao
de um novo ser, que 0 jovem casal Yube e Sidika foi pego pelo diluvio e
transfbrmado na gigantesca sucuri, dona dos llquidos, mestra da fertilidade
e professora das artes pr6prias a cada genero, 0 que possibilita homens e
mulheres se atrafrem mutuamente. Por isso, em termos de origem e de
conhecimento da fertilidade, a sucuri c6smica pode ser considerada um
ser hermafrodita que combina ambos os sexos, e e um exemplo da regra
kaxinawa do "dois em um" que signiflca vida e movimento.
A pele que cobre a sucuri e a transformac;ao da rede na qual 0 casal dor-
mia, enquanto em seu interior a cobra guarda seu segredo, 0 de ser duplo, a
uniao do um com seu duplo, com sua sombra e sua outra metade. A relac;ao
da cobra com a dualidade foi notada diversas vezes. A j ib6ia nao tem so-
mente uma lfngua bifurcada, mas tambem teria dois penis. De acordo com
Isacsson, que encontrou 0 mesmo tema entre os Embera, esta aflnnac;ao
encontra conflrmac;ao na biologia:
Yawa nuxa yawa nuxee eee e. o couro da queixada, a couro da queixada eee e.
Yawa nuxa ikiki. Nos cobrimos com a couro da queixada.
Dispi dabe tedabes. Ate as cordas.
Tedabes kawankin. Ate e balance.
Min disi tewewe. Ate sua rede.
T xana disi tewewe eeeee. Ate a rede do japim eeeee.
Nai bai teweweeee. Ate a caminho do ceu eeee.
Badi sintan tewewee. Ate a area-iris do sol eeee.
Nai bai teweweeee. Ate a caminho do ceu eeee.
T xana disi tewewe eee. Ate a rede do japim eee.
A primeira frase do canto compara a rede com 0 couro (da barriga)
da queixada (nuxa). Esta referencia e explicada pelo mito de origem
das queixadas, humanos que certa vez decidiram se transformar em
queixadas, uma ideia aparentemente concebida pelo grupo para punir
.uma virgem relutante. Para realizar 0 feito, todos saem para coletar
pama, a fruta'pao. Depois de se satisfazerem com grandes quantidades
do alimento preferido dos queixadas, os parentes da virgem cobrem
seus corpos com redes velhas e escondem seus narizes aWls de cacos de
ceramica.
Na medida em que saem da casa, suas vozes come~am a soar como gru'
nhidos e seus corpos se transformam lentamente em corp os de queixada.
Esta cena foi assistida pela linda jovem que foi abandonada pelos parentes
porque recusava todo e qualquer candidato que se aproximava dela (ela
era xebi yauxi, tinha ciume da sua vagina). Uma vez sozinha, a jovem chora
desesperadamente, chamando seus parentes, mas nao tinha ninguem para
ouvi-Ia. De repente, a jovem virgem escuta umbarulho, a voz de urn bebe
chorando e quando olha encontra uma crian~a no cesto de guardar penas
e tabaco de seu pai (bunanti). 0 filho de Xete badi tema, 0 yuxin do tabaco,
se chamava Mana dumeya dua (Mana com tabaco, da metade dua). 0 bebe
cresci a num ritmo assustadoramente nlpido, porque era uma crian~a de
yuxin (yuxin bake), e apos algumas semanas, era grande 0 suficiente para
se casar com a jovem que 0 criou. Urn dia, Mana foi ca~ar e trouxe tres
queixadas. Quando a jovem os viu, reconheceu seu pai, sua mae e uma tia,
chorou, preparou as queixadas e as comeu com seu marido. Dos filhos deste
casal nasceu a nova humanidade.
Este mito trata de uma identidade primordial existente entre humanos
e queixadas antes do evento de transfigura~ao irreversivel. 0 tipo de rede
pequena chamada 'couro de queixada' (yawa nuxa) e usada para deitar
bebes e crian~as pequenas; adultos (0 dono da casa ou visitantes) sentam
e descansam no mesmo tipo de rede pequena durante 0 dia. Redes grandes
para dormir, por outro hdo, sac chamados disi, rede, ou, em linguagem
ritual, 'arco-iris'.
A (mica alusao direta no canto feita a rede (disi), serve para invocar 0
ninho do japim: txana disi, a rede do japim.J3 Este passaro produz ninhos
alongados e elaboradamente 'tecidos', pendurados nos galhos das arvo-
res. Reencontraremos este passaro quando abordarmos 0 rito de passagem,
pois nessa ocasiao 0 lfder de canto e chamado txana ibu (pai ou lfder dos
japins), em homenagem a capacidade vocal desse passaro, capaz de imitar
o canto de outros-passaros. 0 japim representa 0 ideal do ser humano: no
papel feminino, o passaro representa a boa tecela que alem de ainbu keneya
(mulher com desenho) e tambem chamada de txana ainbu ibu (mae ou
[ider feminina dos japins)j enquanto em seu papel mais geral, 0 passaro
representa 0 ouvido treinado do cantor e a indispensavel boa memoria
do lfder de canto (txana ibu). Embora tambem existam lfderes de can-
to femininas, este papel me parece mais marcadamente masculino. Vale
ressaltar, no entanto, que esta impressao pode ter mais a ver com a parti-
cular situac;ao que encontrei nas aldeias onde trabalhei do que com uma
especializac;ao de genero. Foi-me informado por Kensinger (comunicac;ao
pessoal) que nas aldeias onde ele trabalhou 0 principal lfder de canto no
nixpupima era uma mulher. Alem destas qualidades de tecela e cantor, 0
japim compartilha com os humanos a habito e 0 conhecimento de viver
em comunidade, uma qualidade considerada ainda mais importante do
que qualquer outra habilidade.
Txana e, igualmente, 0 nome de uma arvore vermelha cuja case a produz
uma tinta encarnada. Explicaram-me que esta imagem foi usada como re-
ferencia a cor vermelha que uma rede usada adquire com 0 tempo. Como
acontece com outros objetos decorados, as desenhos nas redes novas se
tornam gradualmente invisfveisj no caso das redes esse gradual desapa-
recimento do desenho se devia ao uso do urucum. Hoje em dia, as redes
mantem seus desenhos por mais tempo porque as pessoas usam roupas em
vez de cobrir seus corpos com urucum.
n Entre os Airo Pai, grupo Tukano da Colombia, os ninhos dos japins (oropendola) sao
igualmente comparados a redes. A associa~ao 'entre os japins e os humanos e ainda re-
for~ada pelo fato de os deuses verem os homens, que sao os que tecem, como japins e as
mulheres, que sao as que carregam a carga, como periquitos. Belaunde (1992, 2001).
Retornando ao canto de entrega da rede, as ultimas frases do canto
chamam a rede pelo nome de 'caminho do ceu' (nai bai) e arco,fris do
sol (badi sintan). Poderfamos dizer que, se do arco,fris real, produzido do
encontro de luz e agua, e dito que tra<;a 0 caminho do ceu para os yuxin
dos mortos, da rede pode,se dizer que e urn arco,fris invertido. A rede e a
arco,fris da noite, tra<;ando no seu desenho as caminhos a serem seguidos
pelo yuxin do ofuo durante os sonhos. Esta interpreta<;ao e compatfvel
com a percep<;ao do sono e do sonho como uma 'pequena' morte, no sen-
tido em que 0 sono e 0 sonho provocam uma separa<;ao temporaria entre a
),tlxin do olho e 0 yuxin do corpo, separa<;ao que se tornara defmitiva com
a morte. Como que para facilitar 0 acompanhamento pelo yuxin do olho
do caminho invertido do sol, a posi<;aocorreta para 0 sono e de deitar com
a cabe<;a apontando 0 poente (badi kamiski, para onde 0 sol vai), e os pes
para 0 nascente (badi huimiski, de onde 0 sol vem).
Podemos fechar 0 cfrculo do arco,fris, arcos invertidos, se lembrarmos
que 0 arco,fris usado pela cabe<;a de Yube para subir ao ceu foi feito de fios
coloridos de algodao, fiados pela mae para tecer redes. Por isso, podemos
dizer que tanto a rede pode ser chamada arco,fris, quanto 0 arco-fris pode
ser a rede invertida de Yube, a rede da morte, onde ele final mente encon-
trou descanso. A concep<;ao kaxinawa das transforma<;5es sofridas com 0
nascimento e a morte, e tambem durante 0 rito de passagem do nixpupima
em que 0 corpo da crian<;a e remodelado tornando,se urn corpo novo, de
adolescente, corrobora a interpreta<;ao que associa rede ao arco-fris e am,
bos com 'pequenas' e 'grandes' mortes.
Durante estas transi<;5es, a rede desempenha 0 papel crucial de subs-
tituir 0 tecido amni6tico e a placenta enquanto continente ou filtro e a
panela de cozinha, onde a materia ou 0 corpo sao transubstanciados em
outra coisa, em outro corpo. Primeiro temos 0 paralelo entre a gesta<;ao e
o processo de cozimento que sera apresentado a seguir. Uma vez 'cozido',
modelado e endurecido na forma s6lida do bebe, este pode nascer. Logo
ap6s 0 nascimento, a crian<;a e pintada com urucum e embrulhada em
pano, primeiro substituto do tecido amni6tico e da placenta. A crian-
<;anao deixara a rede da mae ate 0 cordao umbilical secar e cair, 0 que
mostra 0 quanto a associac;ao entre rede e placenta esta explfcita desde 0
comec;o.
Quando a pessoa morria, podia tradicionalmente receber dois tipos
de funerais: podia ser enterrada ou consumida em refeic;ao endocanibal.
Quandoenterrado, 0 corpo eraembrulhado em uma rede. Na terra, 0 co-
zimento metaf6rico transform aria 0 corpo apodrecido em uma variedade
de insetos. Quan-a? 0 corpo era consumido, entre tanto, 0 cozimento era
literal: cozinhava-se 0 corpo durante uma noite inteira, desconectando
o yuxin da carne, transformando dessa forma carne humana em comida.
Neste caso, a rede, na sua func;ao de continente e agente de transformac;ao,
era substitufda por duas panelas (uma das quais servia de tampa).
A capacidade transformadora da panela, mediadora entre 0 fogo e 0
corpo imerso em agua, era enfatizada na pequena figura tridimensional,
modelada do lado de fora desta. A figura modelada (dami) representava
o calango, nixeke, nao somente um dos animais que ouviu 0 conselho de
PUM de trocar de pele, mas tambem 0 animal que roubou a semente de
milho do seu proprietario avarento, tornando-se um dos protagonistas da
hist6ria do advento da cultura e da humanidade.
Dois elementos apontam aqui para a transformac;ao. Para comec;ar, te-
mos a presenc;a de uma figura na panela, fato excepcional visto que nor-
malmente nenhuma panela de cozinha e decorada. Esta figura, desenhada
para mim por Augusto Feitosa, e uma das poucas figuras representativas
que pude ver na cultura material kaxinawa, a excec;ao dos bonecos usados
pelas crianc;as e das mascaras usadas nos rituais de fertilidade. Figuras e
imagens (dami) denotam transformac;ao. Constatada a representac;ao fi-
gurativa em uma panela, devemos nos ater ao seu conteudo: 0 calango
simboliza vida eterna atraves da sua capacidade de trocar de pele, e por
participar no mito da conquista da cultura torna-se 0 emblema da trans-
formac;ao dos seres indiferenciados em humanos e anima is.
Kensinger (comunicac;ao pessoal) informou que existe outra ocasiao
na qual a imagem do calango aparece: durante 0 nixpupima, unicaocasiao
em que 0 corpo e ritualmente remodelado e 'recozido', transformado em
corpo novo, pronto para se engajar no trabalho produtivo. No nixpupima
surgiria tanto a imagem da panela com 0 calango quanto a da rede, para
substituir 0 utero. 0 calango, no entanto, nao aparecia na panela que
ia ao fogo, mas decorava as tigelas usadas pelos iniciandos para tomar
cais:uma de milho. No nixpupima que assisti estas tijelas com calango nao
foram produzidas.
o milho e urn dos ingredientes basicos do rito de passagem. A ima-
gem do calango nixeke surge neste contexto em funs:ao de sua capacidade
transformativa, m~s tambem por causa de sua associas:ao com 0 milho (que
fara os ossos das crians:as crescerem rapidamente). A imagem da rede, por
outro lado, aparecera na noite anterior ao enegrecer dos dentes, momenta
mais importante do ritual e que justifica literalmente sua designas:ao: nixpu
pima (comer 0 nixpu, enegrecedor dos dentes). Nesta noite, as crians:as sao
enroladas em suas redes e obrigadas a ficar rfgidas, sem se movimentar, sem
olhar e sem falar. As mulheres, maes, av6s e tias estao sentadas ao lado das
redes e as balans:am durante toda a noite, cantando cantos que invocam
a cas:a ou os peixes que as crians:as iraQ pegar. Neste momenta do ritual,
a imagem do cozimento metaf6rico se torna plastica. Retornaremos a este
ponto no capftulo sobre 0 rito de passagem.
"Quando a gente toma 0 sangue dele, ele nos amostra tudo que ele
fez na vida, sua aldeia, sua ciencia. Yube se transforma em vadas coi-
sas, vadas cobras, plantas, cipos, em genre, em agua, em passaro. To-
das as malhas dele podem se transformar em mirar;ao. 0 kene e Yube
se apresentando. Dami, as figuras, e que nem yuda baka - a sombra
do corpo. Voce ve, mas voce nao segura. Vai embora depois do nixi
pae. E 0 dami - a transformar;ao - do nixi pae do yuxibu. Ele morreu,
mas nao morreu. Porque seu corpo se transformou no cipo. Yube e
nosso Deus. Ele deixou essa bebida para seu pessoal nao chorar mais,
nao ter mais saudades dele, porque ele esta ai, se mostrando. Assim
como seu filho vai ver tudo que voce fez na vida, porque ele veio de
dentro, 0 cipo, quando esta dentro de voce te faz ver aquilo que e
dele." (Agostinho)
14 Uma abordagem similar pode ser enconrrada em Belaunde (1992, 2001) para os
Airo Pai.
cozimento transforma 0 que restou da parte do ser vivente em materia mor-
ta. 0 alimento proprio e cozido e "misturado", isto e, combinado a outros
alimentos. Para ter certeza de que 0 que e comido esta realmente morto, os
Kaxinawa lavam bem a camee depois a cozinham por um longo perfodo eli-
minando qualquer resfduo de sangue. Os seres humanos nao comem sangue
porque 0 consideram um potente vefculo de yuxin. Os yuxin, por outro lado,
comem yuxin e chopam 0 sangue dos seres vivos. A multiplicidade de formas
que os yuxin podem' ass.umire a capacidade de transformar-se e conseqiH~ncia
da "yuxindade", resultando, por sua vez, em agencia excessiva. 0 que falta
a estes seres, porem, e a verdadeira experiencia de existencia encorporada,
solidez somente adquirida atraves da aceita<;ao de forma, espa~o e tempo
limitados: a mortalidade da condi~ao humana.
Nas cita<;6es anteriores a bebida feita do cipo e referida como 0 "san-
gue" ou a "urina" de Yube. 0 caso, descrito acima, do consumo de cora~ao,
lfngua e olhos crus da j iboia, ato excepcional de consumo de sangue de um
.ser vivo, nao e inclufdo na categoria de consumo de comida, mas e enten-
dido como uma consubstancializa~ao com a entidade consumida, processo
de transforma~ao, embora parcial, em um "Outro" para poder "conhecer
sua ciencia", isto e, 0 poder de seu conhecimento, seus pensamentos.
A alimenta~ao ritualizada da carne da cobra lembra 0 mito Desana
de origem do uso do yage (nome dado ao cipo, Banisteropsis caapi, no
Noroeste amazonico). No mito, a mae de yage entra na maloca com
seu filho yage recem-nascido, embrulhado em uma brilhante, reluzen-
te, Formosa toalha desenhada. Os homens nao resistem a esta visao e,
intoxicados, saltam sobre a crian~a, puxam seus bra~os e pernas e a
devoram. 0 que os homens devoram nao e "comida verdadeira", ou
uma "crian~a verdadeira", mas a substancia "imaterial" da crian~a yage,
substancia que provoca um estado de admira~ao e exalta~ao produzi-
do pelo poder psicotropico da carne de um Deus (Reichel-Dolmatoff,
1972, 1978).35 Edivaldo e Agostinho Kaxinawa fizeram um paralelo entre
J6 Ver Overing para os Piaroa, onde menstrua~ao, prole, artefatos e qualquer ato da pessoa
no mundo sao produtos do seu conhecimento e pensamento, nomeados por palavras que
todas possuem a palavra, a'kwa, para conhecimento, em sua raiz (1988: 147-148). Ver
David Guss (1989, Yekuana) e Van Velthem (1995, Wayana-Apalai) para urn estudo
detalhado da congrilencia entre a fabrica~ao de artefatos e do corpo.
Alem da interpenetra~ao do micro e macrocosmos, outra importante
inversao ocorre na visao descrita por esta can~ao: a inversao radical de
genero em que 0 homem bebado com cip6 torna-se "gravido". Pela a~ao
do fogo transforma-se em mulher, que bebendo mel, uma imagem para
semen, daa luz, entao, a "novos mundos". Oeste modo, menstrua~ao e
fertiliza~ao "masculinas" sac possfveis atraves da bebida incontrolavel-
mente fertil da-sucuri, Yube, seu sangue, urn sangue de "inimigo" (nawan
himi). Absorver ~ste. "sangue" significa se expor a urn excesso de ativida-
de yuxin dentro do corpo que logo se fara sentil' atraves da transforma<;ao
violenta da percep<;ao sobre 0 interior e 0 mundo exterior. Ao mesmo
tempo obsel'va-se uma transforma<;ao temporaria de identidade: urn ho-
mem torna-se uma "mulhel''', gravida de uma multiplicidade de pessoas
e mundos. Este e urn dos processos multiplos do tornar-se outro que urn
homem experimenta quando esta, temporariamente, impregnado com 0
sangue do inimigo.
E revelador ler os dados contidos neste canto na sua l'ela~ao com 0
mito da lua e da menstrua~ao. Enquanto as mulheres kaxinawa recebem
de Yube, a lua/cobra, 0 sangue que lhes da podel'es de cria~ao para produ-
zil'em corpos, os homens recebem, do mesmo demiurgo, a bebida ayahuas-
ca, a "urina" (dunuan isun) ou 0 "sangue" (nawa himi) de Yube. A bebida
aumenta 0 poder criativo dos homens, possibilitando a produ~ao de ima-
gens nas quais se veem como mulheres que dao a luz mundos, nas sess5es
noturnas da fel'tiliza~ao c6smica. A capacidade de produ~ao andr6gena de
Yube (que se originou do casal primordial entrela~ado) e distribufda de urn
modo limitado entre homens e mulheres, conformando 0 genero. Este e 0
segredo de sua interdependencia: no mito da cobra hermafrodita, como na
paz noturna de uma rede, homem e mulher formam 0 "dois em urn".
Da mesma forma que os homens sac complemental'es as mulheres, as
imagens sac aos corpos, e a noite ao dia. Porem, para 0 mundo ganhar
forma foi necessario mais do que a fluidez da imagem de Yube e da fertili-
dade que emana dosseus fluidos corpora is. Alguma outl'a coisa ou ser era
necessario para dal' a Yube uma estrutura, endurecer a maciez dos produ-
tos efemeros do noturno mundo aquatico. Esta qualidade complemental'
pertence ao Inka, a seus atributos de dureza, secura, frieza e calor e a sua
associa~ao com 0 metal e tudo 0 que e imperecfvel.
Um corpo humano e compos to por ossos, associados ao Inka, e pele,
associada a Yube. 0 mundo terrestre e feito do encontro entre estes dois
princfpios antag6nicos. 0 mundo passou a existir quando 0 sol (Inka) reve-
Iou 0 que estava escondido na escuridao (Yube). Esta revela~ao de formas
escondidas na escuridao ocorre a cada dia, ao amanhecer. 0 amanhecer
e descrito na can~1io "abaya (amanhecer); a luz que passa pelas frestas do
teto da casa significa 0 desenho do sol:
37 Depois de ter sido usado pela ptimeira vez por tradutores kaxinawa no contexto da tra-
dw;:ao da Bfblia pelo Instituto Lingilfstico de Verao, 0 usa do conceito Inka com 0 sentido
de "nosso pai Jesus Cristo" foi tambem registrado por McCallum (1991).
des. Embora possuam tanta abundancia que as plantas apodrecem nas ro-
<;as, sac descritos como invarialvelmente avaros. A enfase no mito, no
entanto, nao e tanto na recusa de dar qualquer alimento, mas no fato de
nao querer lhes ensinar como plantar.
Homens e mulheres Inka aparecem como especialmente bonitos nos
mitos, usando roupas tecidas e desenhadas e com a face delicadamente
pintada. Os Inka -convidavam para dan<;ar, mas, dan<;ando ou nao, as pes-
soas eram mortaspor,seus anfitriaos; a unica diferen<;a consistia no fato
de que os que tinham dan<;ado nao eram comidos (Capistrano de Abreu,
1941), Os Inka costumavam ajudar as mulheres a dar a luz (naquele tempo,
os humanos nao sabiam usar as plantas medicinais relacionadas ao parto),
devolviam os bebes aos Kaxinawa e devoravam as maes.
Na mitologia, os Inka sac descritos nas rela<;6es com seus pr6prios pa-
rentes como pessoas que se comportam de forma apropriada, dentro dos
parametros socia is e mora is esperados. Seu comportamento considerado
"monstruoso" e em rela<;ao aos Kaxinawa. Os Kaxinawa acentuam a re-
latividade de um comportamento considerado moralmente bom ou mau,
levando em conta 0 grau de semelhan<;a ou diferen<;a do "outro". Os Inka
consideram os Kaxinawa diferentes demais, enquanto os Kaxinawa so-
nham em tornar-se mais parecidos e tao bonitos quanto os Inka. Mas no
desenrolar do mito, os Kaxinawa mud am de ideia e deixam para tr<:lS0
desejo de estabelecerem uma rela<;ao de troca com os Inka, os mat am e
mudam-se para longe.
Como vimos acima, a figura do Inka aparece com outros atributos nos
mitos que descrevem os primeiros tempos da cria<;ao. 0 Inka aparecia ali
como um deus solitario que convidava a aranha, 0 gaviao real e os japins
para faze-lo companhia, mas rejeitava 0 urubu por causa do seu cheiro de
podridao. Temos novamente a representa<;ao do Inka enquanto ser que age
de forma socialmente seletiva.
Este deus Inka pode descer para ver e ser visto pelos humanos. Mas se
esta visita nao ocorresse no momento ritual, 0 Inka levaria, para todo 0
sempre, 0 yuxin humano consigo. Em resumo, ninguem retorna vivo de
um encontro com 0 Inka. 0 olhar do Inka consome 0 yuxin do olho no
momento em que a ve, levando~o para morar consigo. Esta concep<;ao
do processo de morrer lembra ados Arawete no sentido que a destino
humano e a de tornar~se conjuge dos deuses ("comidos" no duplo sentido)
(Viveiros de Castro, 1986a). Quando a Inka desce a terra para levar a yu~
. xin do olho do marta consigo, segue um amplo caminho pel a floresta, livre
de espinhos. 0 caminho e adornado com penas vermelhas, azuis, negras e
brancas. Inka hau'erldua, a Inka bonito, usa uma coroa de penas azuis, um
cushma tecido e de'sel1hado e vem tocando flauta. "Ele esta linda", dizem
as Kaxinawa. Os parentes da pessoa marta cantam:
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"r i,4~~f~
(",/I.•."""..t••..: -1otrll.-"O
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) h""''1/
Para combater as influencias as quais a crian~a e exposta quando dei-
xa 0 mosquiteiro, existem banhos com uma grande variedade de ervas e
queima de ervas aromaticas debaixo de sua rede.1 Agindo deste modo,
parecem explicitar a continuidade e a liga~ao entre 0 corpo da crian~a e
o ambiente humano e nao-humano. Cheiros,fluidos e sons influenciam
a crian~a: sua forma, habilidades corpora is (pode ser urn aprendiz rapido
ou pregui~oso, rnzao pela qual a carne do papagaio e dada a uma crian~a
que aprende a fafar}J a qualidade e textura de sua pele (aos diferentes
tipos de ovos sac atribufdos espinhas e doen~as de pele), seus sonhos e
a qualidade de seu sono. Por causa dos corpos fracos e dos yuxin jovem
ainda nao fixados, as crian~as estao especialmente expostas as chamadas
noturnas do yuxinj os beMs assustados pelo yuxin tern, em geral, febre alta
e choram a noite toda.
"Voce the deu seu corpo", Laura dizia para mim enquanto olhava para a
face do seu bebe. "Bedu nankepixta hayaki, hawen bu mia keskaki", "Ele tern
pequenos olhos azul-verdes e 0 cabelo dele se parece com a seu". Embora
nao tivesse experiencia com partos, ignorancia que foi logo percebida, pe-
diram-me para ajudar no nascimento do filho de Laura, 0 neto de Augusto.
Para allvio meu, entendi depressa que a convite nao teve nada a ver com 0
suposto conhecimento de um branco. Havia especialistas nativos a mao.
A motiva~ao para minha inclusao neste empreendimento privado, para
o qual apenas sac admitidos os parentes pr6ximos da mulher e urn unico
parente masculino (0 marido, 0 pai ou, em circunstancias excepcionais,
a irmao da mulher), foi uma escolha pessoal, 0 que veio a mudar profun-
damente minha rela~ao com a famflia da parturiente. Nao era urn conhe-
cimento especializado que eles requeriam de mim, mas sim meu envolvi-
mento, minha participa~ao ffsica e emocional no even to. Uma das raz6es
que penso ser responsavel para a minha inclusao neste acontecimento foi
a fato de estar vivendo no cfrculo interno da casa durante varios meses
(visitas que se tornam co-moradores movem as pequenas barracas, mos-
3 Esta e a interpreta~ao dada por Vila~a a mesma pratica registrada entre os Wari (Vila~a,
1992).
seu sangramento. Quando a crianc;:a e pintada com urucum sua orelha e
perfurada. Hoje em dia se perfura somente a orelha das meninas. Outras
perfurac;:5es, nas narinas para os homens e no septo nasal para ambos os
sexos, eram tradicionalmente feitas apos 0 nixpupima.
Acrianc;:a e a mae deixarao 0 mosquiteiro, pela primeira vez, somente
quando 0 umbigo da crianc;:a estiver seco. Neste momento, urn parente
proximo considerado urn born trabalhador e com conhecimento, ou 0
lfder de canto, id, enquanto canta uma canc;:ao ritual, tingir a crianc;:a
de preto com jenipapo, pintando sua testa com 0 padrao de desenho da
espiga de milho. 0 canto entoado durante a pintura invoca 0 pelo es-
curo dos macacos e as penas pretas de determinados passaros. A pintura
preta protege 0 corpo tomando-o invisfvel aos predadores yuxin. Se for
menina, a cantadora sera uma mulher, uma mulher trabalhadora e com
conhecimento, que agira do mesmo modo que seu equivalente masculi-
no, somente mudando 0 desenho na testa, que sera 0 motivo da semente
de algodao.
Acredita-se que as maos, 0 suor e as palavras usadas no ritual passam
o carater, 0 poder, 0 dau (encantamento, medicamento) e 0 dua (brilho,
saude e sone) para a pessoa que os recebe. A fala ritual, 0 sopro e 0 toque
passam os pensamentos (xina) e 0 conhecimento (una) para aquele que
recebe as encantac;:5es. Desta forma nao somente 0 corpo, mas os primeiros
pensamentos da pessoa sao, simultaneamente, modelados. 0 corpo nao e
percebido como uma entidade independente, separada de outros corpos.
Sua forma e estado sao resultado de uma modelagem e fabricac;:aocoletiva,
e e uma preocupac;:ao dos parentes proximos.
Esta responsabilidade coletiva para com 0 bem-estar e 0 estado dos
outros corpos explica por que, uma vez que fui aceita em suas casas, era
importante para os Kaxinawa que meu corpo estivesse em um estado
saudavel e com beleza para ser mostrado a minha famflia, quando de
meu retorno para minha casa. Ouvi, repetidas vezes, a seguinte frase:
"Nos queremos que voce esteja gorda esaudavel quando regresse para
sua famflia". Neste sentido, 0 estado de meu corpo seria 0 testemunho
mais eloquente do modo que eu tinha sido tratada por eles. Aiguem que
esta triste perde 0 apetite e a alguem que e exclufdo socialmente nao
sera oferecida muita comida. Magreza e, quase sempre, um sinal de in-
felicidade. Quando um casal esta brigando, por exemplo, ou quando um
marido fala para sua esposa que ele esta tendo um caso, ela ficara magra.
o forma to do corpo, se magro ou gordo, sera objeto de preocupa~ao e
comentarios.
Magreza e tambem sinal de interferencia de yuxin. Os yuxin interferem
na vida de uma pe'ssollquando seus vfnculos socia is norma is nao estao for-
tes 0 bastante para impedir um yuxin parasitario de ocupar 0 lugar de um
parente proximo ou levar a vftima para morar com ele na flaresta junta-
mente com os seres ni )'uxin (yuxin da floresta). Por exemplo, quando mar-
re um parente proximo (filho, esposa ou marido) e 0 enlutado nao conse-
gue superar a perdaj quando se vive em uma aldeia sem parentes proximos;
quando uma pessoa sente solidao, raiva ou chlme pode acontecer de ela
ficar deitada na rede par um longo perfodo, charando silenciosamente ou
deixar a aldeia para passeios solitarios na flaresta. Os yuxin escutam seu
choro e entendem que esta pessoa "quer morrer" (mawa katiski), este e 0
momenta exato da interven~ao dos yuxin.
4 A resistencia dos Kaxinawa para falar sobre assuntos fora do contexto foi tambem
notada por McCallum (1989a). No meu casa, determinou a escolha dos t6picos tra-
tados neste livro. Meu plano era 0 de estudar 0 desenho e a tecelagem e as iniciac;:6es
especfficas nestas artes (0 ritual da jib6ia). Augusto, entretanto, considerava necessa-
rio conhecer (entender e transcrever) primeiramente 0 rito de iniciac;:ao, nixpupima
que deveria ser completado pelo txidin, festa do lfder de canto, para comec;:ar depois 0
estudo especffico da tecelagem. Infelizmente, Augusto sofreu urn derrame durante as
transcric;:6es do primeiro ritual, acidente que nos forc;:oua deixar a aldeia. No caso do
nixpupima, descobri que muitas das informac;:6escoletadas em entrevistas antes de assis-
tir 0 ritual foram contraditas pela performance (quando tudo de repente comec;:ou a se
encaixar). 0 mesmo vale para outras experiencias no campo. Mais de uma vez ouvi 'os
anciaos' reclamarem: "Para que ela quer saber isto se nao vai continuar vivendo aqui?"
ou "Por que quer saber? Nao entende!"
levar-se este pano de fundo em conta como parte constitutiva e integral
5
da questao.
Percebe-se nestes diferentes campos de investiga<;ao sobre 0 funciona-
mento da mente humana que urn grupo cada vez mais representativo de
cien.tistas afirma que enquanto 0 corpo e as emo<;6es nao forem levados
em conta no estudo do desempenho cognitivo, continuaremos aprisiona-
dos em falsos problemas. Ontologias nao-ocidentais lan<;am nova luz sobre
velhas perguntas,~e s~ tornam uteis para arejar a reflexao sobre a cogni<;ao
humana. A proposito desta questao Jackson (1996) escolhe, justamente, 0
caso kaxinawa para ilustrar novas fonnas de concep<;ao do conhecimento
para demonstrar que outras ontologias nao-ocidentais devem ser levadas a
s~io pelo pensamento cientffico e filos6fico.
Kensinger (1994, 1995) identificou varios conhecimentos particula-
res que se ligavam ao corpo e aos sentidos. Temos 0 conhecimento da
mao (meken una), da pele (bitxi una), do olho (bedu una), do ffgado (taka
una), da orelha (pabinki una) e oconhecimento genital (0 conhecimento
dos testfculos no caso masculino; 0 caso feminino nao foi especifica-
do). Uma pessoa cujo carpo inteiro sabe (conhece) e uma pessoa sabia,
unahaida ("sabe fortemente").
"Aprende-se algo sobre coisas como sol, vento, agua e chuva atraves
das sensa<;6es que produzem na superffcie do corpo. E neste sentido
que 0 conhecimento do mundo natural e urn conhecimento da pele,
bichi (bitxi) una, isto e, conhecimento obtido atraves da pele e loca-
lizado na pele." (Kensiger, 1995: 240)
"Quando voce percebe que pensava que estava seguindo urn carni~
nho, quando na realidade voce estava carninhando em cfrculos ao
redor da jib6ia, os cfrculos ficarn rnenores e rnenores ate que voce
esta ao alcance dela."
Desta citac;ao fica claro que so 0 yuxin do corpo (yuda baka) eo yuxin do
olho (bedu yuxin) podem ser considerados verdadeiras "almas" no sentido nor-
malmente dado ao termo, isto e, que possuem consciencia e intencionalida-
de. A existencia de duas "almas" diferentes e complementares que juntas
an imam 0 corpo e comum na literatura amazonica e e outra manifesta~ao
do complexo dualismo que caracteriza os estilos de pensamento amerfn-
dio. Exemplos deste fenomeno de almas duplas podem ser encontrados
em Overing (1993a), para os Piaroa: "a vida dos sentidos" e "a vida dos
pensamentos"; em Viveiros de Castro (1992), para os Arawete: 0 ta"o we,
duplo do cadaver e i~, alma celeste; em Carneiro da Cunha (1978), para
os Kraho; em Gonc;alves (1993, 2001) para os Piraha, onde a pessoa tem
um 'nome' (alma) do corpo e um ou varios nomes celestes (recebidos dos
deuses), produtores de 'almas' e onde cada uma destas 'almas' se divide
com a morte em uma "alma' canibal e outra 'presa'; em Gow (1991) para
os Piro que conhecem umaalma dos ossos (monstro) e uma alma celeste,
para dar somente alguns exemplos.
Como podemos observar, cada exemplo de almas duplas demonstra uma
complementarid'ad~ diferente. Em alguns casos reconhecemos a oposi<;JO
entre uma alma animal (e geralmente mortal) e uma celeste (imortal)
coabitando num mesmo corpo; em outros reconhecemos a oposic;ao entre
uma alma interior (alma dos ossos) e outra exterior (imagem especular da
pessoa), em outros ainda, a oposic;ao recapitula a organizac;ao dos seres em
predadores e presas. 0 que e interessante para razoes comparativas e 0 faro
de estas cosmologias enfatizarem 0 carater inerentemente dual da agencia
e consciencia humana, sem, entretanto, reduzi-la a classica oposic;ao entre
corpo e alma. 0 caso etnograf1co mais proximo aos Kaxinawa e 0 dos Bo-
roro, descriro por Crocker (1985), Viertler (1991), Caiuby (1986, 1993) e
outros. As similaridades entre a 'alma' do olho e a 'alma' do corpo, de um
lado, eo aroe e hope, de outro, foram primeiramente notadas por Townsley
(1988) para a alma do olho e do corpo dos Yaminawa, e depois para os
Kaxinawa por McCallum (1989a; Lagrou, 1991).
Antes de considerarmos a complementaridade destas duas "almas" no
pensamento kaxinawa, veremos mais detalhadamente os outros dois yu-
xin: 0 yuxin da urina e 0 yuxin do excremento, versoes um tanro quanto
an6malas da "noc;ao de alma". Os yuxin da urina e do excremento ganham
existencia quando estas substancias saG liberadas pelo corpo. Por que so-
mente estes dois tipos de excrec;oes corpora is saGcapazes de produzir yuxin,
replicas ou duplos do ser humano que os produziu?
Entre os Piaroa, 0 excremento e percebido como excesso de fertili-
dade (Overing, 1993a). Em tempos mfticos, os primeiros seres nasce-
ram atraves da defecac;ao.Uma vez que a comida dos Deuses criadores
consistia em substancias alucinogenas, seus fluidos corporais rornaram-se
altamente potentes contribuindo para a cria<;ao dos seres do mundo. Ex-
cesso de poder e criatividade conduziram a promiscuidade e violencia e
tiveram de ser controlados para ser possivel a tempo hist6rico humano.
Porranto, a poder da "vida dos pensamentos" foi separado do poder da
"vida das sensac;6es". Os de uses foram vivervidas etereas e nao,corp6reas
no ceu, sem "sensac;6es", enquanto as anirriais perderam a "vida dos pen,
samentos". Os seres primordiais perderam sua fertilidade descontrolada
para se tornareIlt"seres humanos normais, quer dizer, seres que combina-
yam ambas "as aimas", a "vida do pensamento" e "as sensac;6es". Uma
vez que a vida das sensac;6es foi dominada pela vida dos pensamentos, as
homens nao se reproduziam mais par meio da defecac;ao, mas par meio
da concepc;ao.
Entre as Embenl a defecac;ao e igualmente considerada produtiva, desta
vez nao remetendo sua produtividade aos tempos miticos, mas a vida coti-
diana e sua relac;ao com a mundo aquatico. As fezes sao consideradas uma
contribuic;ao da humanidade para a regenerac;ao do cielo vital. Os Embed
tem a habito de defecar no ria. As fezes alimentarri as peixes que, par sua
vez, alimentam as humanos. Considera,se que as humanos e outros corp as
viventes nutrem-se mutuamente, as seres humanos produzem alimento
atraves de seus restos corpora is e se alimentam daqueles que consomem
sua produc;ao, as peixes. Uma comunhao de essencia fisica e a consequen-
cia desta recielagem de energia (Isacsson, 1993).
Uma interpretac;ao equivalente pode ser dada a seguinte sentenc;a "0
isun yuxin (forc;a vital da urina) cruza (vai viver) com a yuxibu da agua, a
pui yuxin (forc;a vital do excremento) com as da terra". Durante a vida de
uma pessoa, suas excrec;6es, fezes e urina, nutrem as mundos da terra e da
agua com yuxin (forc;a vital).
o importante papel que a cheiro desempenha na identificac;ao de ob,
jetos e seres, deve igualmente ser levado em conta. A forc;a do cheiro e
uma indicac;ao de potencia. Quando alga cheira, significa que tem uma
parte de seu yuxin volatil. Fezes nao sao consideradas materia morra, mas,
pelo contrario, "vivas". 0 mesmo se co lac a para a apodrecimento e para
a fermentac;ao. Um corpo marta esta realmente marta uma vez que esta
totalmente seco, sem qualquer liquido au cheiro. Isto nos leva de volta a
oposi~ao basica entre 0 seco que designa morte e a umidade que implica
atividade, que denota algum tipo de vida.
Outra indica~ao da importanciado cheiro e 0 papel da fuma~a (kui)
como vefculo para a transmissao de influencias contagiosas. Os Kaxinawa
dizem que alguns especialistas em ervas conhecem uma planta com urn
cheiro venenoso que, quando queimada, emite uma fuma~a letal que in-
viabiliza a vida-nas aldeias. Os Kaxinawa comparam 0 poder desta fuma~a
as bombas. Oeste modo, vento e fuma~a transportam venenos volateis e 0
cheiro e 0 sinal deste poder invisfvel transmitido aos sentidos.8
o excrementa, alem de cheirar, e associado a qualidade do amargo.
o unico excrernento que alguns Kaxinawa comem e 0 do pequeno peixe
bodo. 0 lfder de canto, Augusto, parecia gostar de comer deste excremen-
to. Certa vez disse, nao sem seu humor caracterfstico, que gostava de bod6
por causa do gosto amargo produzido pelo excremento (hawen pui mulw
pehaidaki). 0 excremento deste peixe e preto e nao e nunca comido por
crian~as pequenas. A palavra matses para amargura e chimu, que tambern
significa picante, acre, e, ainda, excremento (Erikson, 1996a: 195). A mes-
ma associa~ao entre a qualidade de amargura e excrementa e encontrada
entre os Wariapano (um grupo pano pouco conhecido) que emprega 0 ter-
mo muka (amargura) para excremento. Outra associa~ao entre amargura e
excremento pode ser encontrada na palavra puikama, um veneno de peixe
amargo e escuro, que contem a raiz pui, excremento.
Oeste modo, temos uma cadeia de rela~6es associativas entre amargura
e potencia, veneno e excremento. A amargura da carne, do cheiro e do
gosto expressa certo tipo de poder yuxin. Vimos tambem que 0 xama e
chamado "aquele com 0 amargo" (muka-ya) e que sua carne e paladar se
tomam saturados de amargura, impossibilitando-o de provar da came sem
associa-la a resina, sempa. Isto leva a uma outra associa~ao, a de que 0 san-
gue tem gosto doce e que a amargura do paladar do xama esta relacionada
ao "fa Iso sangue", 0 Ifquido de uma arvore, resina. 0 xama e urn vegetaria-
8 Para outra reflexao amerfndia (Yanomani) sobre fumas:as contagiosas eo fenomeno das
epidemias ver Albert (2000).
no nao por escolha ou habito, mas como consequencia de sua distorcida
percep<;ao gustativa: nao mais provara a do<;ura da carne (nami: polpa das
frutas assim como carne animal), somente experimentara a amargura que
caracteriza 0 sumo do cip6 e das folhas, comida de yuxin.
Para os Matis (Erikson, 1996a: 194) 0 gosto amargo inclui gostos pi-
cantes e azedos, enquantono idioma kaxinawa azedo e chamado bunkax
e picante, xia. M'a:s,uma similar classifica<;ao dos gostos parece estar em
opera<;ao tanto entre. os Kaxinawa quanto entre os Matis: dividem todas
as coisas e seres em duas classes, seguindo linhas de gosto que separa 0
campo do amargo, que qualifica substancias relativamente perigosas, do
da do<;ura que e relativamente in6cuo. 0 mundo do poder yuxin, da en-
fermidade e da xamaniza<;ao e associ ado a amargura, enquanto 0 mundo
do crescimento dos jovens corpos humanos em uma atmosfera protegida
e associado a do<;ura, que tambem inclui 0 sal (0 que parece ser regra
entre os Pano).
Nao surpreende, ponanto, 0 fato destes campos estarem ligados as dife-
ren<;as de genero. 0 homem absorve todos os tipos de substancias amargas
para assegurar sucesso em expedi<;6es de ca<;a.A categoria do amargo e do
ardente inclui ainda mordida de inseto, urtigas e emeticos como a inje<;ao
do veneno do sapo (kampun, aplicada a uma bolha de queimadura sobre
o ombro e bra<;o) que induzem todos a resistencia e ao endurecimento da
carne.9 A mulher precisa igualmente de sua cota de amargura e pode usar
as mesmas inje<;6es de veneno de sapo para ficar gravida, mas sua dieta di-
aria inclui uma maior dose de "doce" na comida que a dieta masculina. Os
homens evitam comer mamao, banana doce e cana. Estas Fontes de do<;ura
sac apreciadas pelas mulheres e crian<;as nas expedi<;6es para as ro<;as.
9 0 kampun e usado pe!a maioria dos grupos pano e, recentemente, tern atrafdo a aten-
r;ao do publico urbano (em sessoes neo-xamanfsticas) e da industria farmaceutica. Os
Katuquina tomaram a frente da 'socializar;ao' do produto no infcio da decada de 2000 e
outros grupos pano, inclusive os Kaxinawa (comunicar;ao pessoal de Edivaldo Domin-
gos Kaxinwa) participam hoje emdia da discussao sobre sua possfve! comercializar;ao e
patenteamento (Cofacci & Labate, 2005; www.amazonlink.org/biopirataria/kampu.htm;
Aquino & Iglesias, 2005 etc.). Para seu uso no nixpupima ver cap. V.
Alguns aspectos da ideia do poder de contagio associado ao excremento
podem ser explicados ao colocar 0 conceito no contexto semantico mais
amplo da amargura. Mas resta ainda explicar 0 porque da urina liberar
yuxin. Se concordarmos com Erikson que no pensamento pano acidez e
semanticamente hgada a amargura, entenderemos por que a urina tern urn
estatuto similar ao excremento entre os Kaxinawa. Atraves do cheiro e
"gosto" fortes da~urina e das fezes, estas substancias comunicam aos senti-
dos algo sobre suas ql,lalidades agentivas.
No momenta da defecac;ao, 0 yuxin (forc;a vital) do excremento e libe-
rado e ganha existencia em urn mundo de seres de seu tipo, 0 mundo de yu-
xin. Isso acontece na floresta, espac;o liminar, domicflio do yuxin selvagem,
lugar perigoso para os seres humanos. Neste momenta 0 corpo produz urn
ser yuxin que escapa de seu controle e que pode, ainda, afeta-Io. 0 yuxin
liberado e cac;ado, torna-se presa e e comido pelos yuxibu da terra e da agua
sem qualquer dano para seu "dono", seu "pai" (ibu), a pessoa que 0 liberou
via defecac;ao.
Mas os yuxin tambem podem falar com os yuxin liberados pela urina e
pelo excremento. E a capacidade comunicativa implica em intencionali-
dade e consciencia, atributos que indicam a existencia de urn ser 'que e
gente'. Sia, jovem lideranc;a do rio ]ordao, me explicou que existem yuxin
da urina e do excremento que nao pertencem aos humanos, mas que SaG
yuxin que flutuam livremente, podendo vir a falar com a pessoa durante 0
processo de excretar estas subsrancias do organismo. Enquanto 0 yuxin fala
com a pessoa ela nao consegue parar de urinar ou defecar. Isun yuxin e pui
yuxin podem sequestrar uma pessoa. Por isso (e por outras razoes), quando
possivel, as pessoas (especialmente as mulheres e crianc;as) VaGdefecar e
urinar na companhia de outros.
As pessoas tomam urn cuidado consideravel com os excrementos, en-
terrando-os, escondendo-os dos olhos de quem potencial mente tern algu-
ma ma intenc;ao~ Caso contrario, 0 ervanario/feiticeiro (dauya, "aquele
com (ya) 0 remedio (dau)") poderia achar estas substancias e mistura-Ias a
urn veneno cozinhando-as em uma folha d~ bananeira. Se isto acontecer,
a pessoa produtora das substancias sentira uma forte enxaqueca por volta
de meia~noite seguida de vomito e uma diarreia mortal. Dizem que "anti-
gamente" muitas pessoas morriam deste modo.
A maioria, se nao todos os adultos conhecem estas plantas venenosas,
porque e ate mesmo perigoso 0 simples toque quando se cruza acidental-
mente com estas plantas, mas poucaspessoas estao preparadas para lidar
com elas. Os ervanarios/feiticeiros (dauya) san introduzidos neste campo
de conhecimento atraves de rfgidas regras de socializa~ao que evitam 0
risco de morrerem pelo contato com estas plantas.
Em contraste com os yuxin da urina e do excremento que estao ligados
ao interior do corpo, 0 )'uxin do olho (bedu yuxin) e yuxin do corpo ()'uda
yuxin) ou sombra (yuda baka) san ligados aos sentidos e san visfveis na su-
perffcie do corpo: 0 yuxin do olho e visfvel na pupila dos olhos, enquanto
o yuxin de corpo e visfvel na forma de sua sombra. 0 yuxin do olho e res-
ponsavel pela visao, e 0 yuxin do corpo pela memoria, fala e audi~ao.
o yuxin do olho e chamado 0 "verdadeiro" (yuxin kuin) e sua origem e
celestial, enquanto 0 yuxin do corpo cresce com 0 corpo como faz sua ca~
pacidade para falar e agir socialmente (McCallum, 1989a). 0 verdadeiro
yuxin e como uma semente divina (bedu) ou uma luz plantada no cora~ao e
visfvel nos olhos. A semente e 0 yuxin e 0 cora~ao e seu involucro, 0 que a
nutre. Quando 0 feto e formado esta semente cria rafzes em seu cora~ao. A
metafora de uma semente que cresce em uma arvore e usada para descrever
a qualidade da for~a vital do yuxin do olho que esta enraizado no corpo e
e responsavel por seu crescimento. Um ser humano sera 0 resultado deste
ato de plantar, quando a semente (yuxin kuin) cria rafzes no cora~ao e faz
o corpo ganhar peso e for~a ate que aquele ser humano se tome um adulto
maduro. Como uma arvore ele "sabera" como viver uma longa vida, isto
e, como ter um "cora~ao forte" (huinti kuxi), e quando morrer. Voltaremos
a metafora da "arvore da vida" mais adiante quando abordarmos 0 rito de
passagem. Outra consequencia da liga~ao entre 0 cora~ao e 0 bedu yuxin, e
o uso, pelos Kaxinawa, de duas palavras distintas para dois tipos de medo:
o medo sentido pelo yuxin do corpo (baka) e 0 medo sentido peloyuxin do
olho (bedu yuxin). "Yuxinki dateai, huinti dateai" (medo do;' yuxin, 0 cora~ao
tem medo) e "en meseai" (estou com medo): "0 corpo tem medo da altura,
tern medo que 0 avHio caia. E quando pensa e tern medo, e tambem mese"
(Antonio Pinheiro).
A presen<;a do yuxin kuin ("0 verdadeiro yuxin") no corpo faz-se sentir
na batida do cora<;ao e na luz dos olhos. Estes sao os lugares onde 0 verda-
deiro yuxin mora. A origem e 0 destino do yuxin do olho e 0 ceu; pode-se,
entao, considerar que 0 vfnculo deste yuxin com 0 corpo e transitorio. Sem
urn corpo, 0 yuxin do olho toma-se espfrito (yuxin) que viaja pelo ceu para
ir viver na aldeia 'da~ Inka celestes, deuses canibais. Para 0 yuxin do corpo,
por outro lado, nao ha possibilidade de existencia fora do corpo, porque
ele cresce com 0 corpo e encorpora as experiencias vividas. 0 espectro
liberado depois da morte existira somente enquanto os restos corporais
existem. Toda agencia deste espectro e ligada a memoria que tern das an-
dan<;as e dos afetos do corpo vivo.
Durante determinados "estados do ser" de uma pessoa 0 yuxin do olho
pode abandonar 0 corpo temporariamente. 0 yuxin do olho abandona 0
corpo todas as noites quando a pessoa sonha ou viaja pelos mundos dos yu-
xibu revelados pela ayahuasca. Pode, tambem, deixar 0 corpo quando este
entra em urn estado alterado causado por febre aha ou desmaio, ou quando
esta desorientado e e capturado pelos yuxin nas ro<;asou em expedi<;5es
de ca<;a.A ausencia deste yuxin e percebida quando os olhos permanecem
brancos, sem a fris e sem as imagens refletidas na pupila. No momenta em
que 0 bedu yuxin escapa, um som assobiado (xe! xe! xe!) e ouvido e a rede
da pessoa que dorme balan<;a.
Durante 0 dia, 0 yuxin do olho ve com os olhos; durante a noite, 0 yu-
xin percebe sem as limita<;5es de olhos, rosto ou perspectiva. Os humanos
perderam em tempos mfticos a capacidade da visao ilimitada que os yuxibu
possuem ate haje. Esta capacidade e recuperada durante as experiencias
visionarias em que 0 campo visual mud a devido a ausencia de urn carpo,
urn horizonte e um ponto de vista fixa. Descri<;5es deste tipo de visao
apresentam a agente visual como sendo inclufda no objeta vista (varias
can<;5es repetem a frase "nos estamos no centro, totalmente dentro de").
Deste modo 0 agente da visao ve 0 que esta atras e na frente dele, sendo
levado pelas andas da visao interior de formas variaveis.
A sombra do corpo, par outro lado, e um yuxin social, com origem terrestre;
cresce junto com 0 corpo, estando quase ausente no momenta do nascimen-
to. Conforme 0 corpo cresce, seu yuda baka acumula recorda~oes, emoc;oes,
experiencias. Qualquer transfarmac;ao sofrida pelo corpo tem conseqilencias
diretas no(s) yuxin que 0 anima(m). Osignificado da palavra yuda, "corpo",
expressa esta qualidade de ser dotado com agencia e capacidades para sentir,
pensar e agir. 0 .,w1a baka ("sombra do corpo") e insepanivel do corpo, como
uma sombra. A soinb~a e de fato uma de suas manifestac;oes. Quando 0 corpo
esta em repouso, 0 baka pode deixar 0 corpo e pode vagar em lugares distantes
onde e percebido como um fantasma, espectro ou como assombrac;ao, vulto
indefinido que aparece ao anoitecer. Tais aparecimentos sac agourentos por-
que indicam a pendencia de uma morte ou doenc;a seria.10
o yuxin do olho e um agente consciente em suas jornadas e traz do es-
pa~o noturno novidades na forma de premonic;oes sobre visitas, chegadas,
ideias para cac;ar, rastros a seguir, suspeitas ou hip6teses sobre possfveis
inimigos, ladroes e mentirosos. A sombra perdida errante, entre tanto , nao
devolve infarma~ao sobre sua viagem. Mas, par seu mero aparecimento,
comunica a seus parentes que algo esta errado com 0 corpo a que pertence.
Porem, a sombra e apenas uma sombra que aparece no crepusculo. Os que
a veem precisarao de muita conversa e exegese para descobrir a que corpo
aquela sombra pertence.
A complementaridade entre 0 yuxin do corpo e 0 yuxin do olho segue
a ordem c6smica hisica da sucessao do dia e da noite. 0 dia e reservado
para a manifesta~ao e atividades dos corpos com seus yuxin encorporados,
enquanto a noite pertence ao yuxin desencorporado e ao ser yuxibu. 0 ser
humano e esta dualidade fundida em um: yuxin em conjun~ao com a carne
se tornara corpo pensante e atuante. A noite provoca a separac;ao e a po-
tencializac;ao desta dualidade.
10 Alguns informantes afirmam que 0 que se ve no crepusculo nao e 0 yuxin do corpo, mas
o yuxin do olho. Esta parece ser tambem a interpreta~ao de McCallum (1996a) quando
diz que 0 yuda baka nunca abandon a 0 corpo.
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o corpo deixa de ser urn corpo para se tamar s6 came quando as for~as de
vida que 0 an imam escapamj ista e, quando nenhum movimento, nenhuma
agencia permanece na materia morta, 0 que nao signiflca que a came perma-
nece totalmente sem yuxin. Enquanto ha sangue na came crua, existe yuxin
signiflcando perigo para comedores potenciais. Para algo tomar-se comestf-
vel, tern de sofrer uma transmuta~ao de qualidade pela a~ao do fogo.
A morte e anunciada quando 0 paciente esta inconsciente. 0 bedu yu-
xin ja partiu, os olhos estao abertos e brancos. Isro nao signiflca, porem,
que 0 "verdadeiro yuxin" (yuxin kuin) ja deixou 0 corpo, porque parte dele
ainda vive no cora~ao e continua animando 0 corpo.
'''Mi Bexuxai!' (Voce ja esta cego!) 'Na en mia!' (Nao! Eu ainda es-
tou aqui!). '¥ama uinta kaxamisbuki. Mia takakina bedu yuxin kakina'
(Quando 'aquilo com que se Ve' ja se foi, nos (os parentes de perro)
sempre chorarnos. Quando 0 bedu yuxin parte urn choque eletrico e
sentido)". (Antonio Pinheiro)
o corpo e urn tado significante, e tao ffsico quanta mental e social. A de,
composi~ao do corpo da origem a novos seres, novos fenomenos no mundo.
Na explica~ao dada por Augusto, ele refletia sobre a morte de urn corpo de
urn ponto de vista ffsico, transformativo. Os elementos que uma vez consti-
tufram urn corpo tern de se tomar outra coisa. 0 sangue, que e 0 agente da
transforma~ao por excelencia, nao desaparece quando 0 corpo e enterrado,
transforma,se: veias transformam-se em minhocas, a carne em formigas e 0
sangue passa a irrigar a terra. 0 sangue e parte do fluxo constante de energias
que constitui a cadeia de preda~ao, de planta~ao e de transforma~ao.
o yuxin do olho, por outro lado, volta para 0 lugar de onde veio. De,
saparece no ceu na forma de urn passaro voador (ou besouro, McCallum,
II "Huni mawai, Mwen nami dami, Mwen himi dami, tsisa besui, mai humpux, ixam pakeyu,
pui Pisi. maisan, pui mitidan; mawa damia, Mwen punu dami nuina, nuin maianu, Mwen himi
maeanu himei." (Augusto Feitosa)
1996b). Nuvens cobrem 0 sol e os de uses Inka preparam a sua receps:ao
(Deshayes e Keifenheim, 1982). De urn ponto de vista fisico, como aque-
Ie tornado par Augusto, a sombra de urn corpo e tao leve quanta 0 bedu
yuxin (yuxin do olho) e deveria segui-lo:quando a fusao do munclo divino
e aquatico e quebrada pelo ad vento da morte, 0 que e leve sobe e 0 que e
pesado permanece embaixo. 0 que era dois tamou-se urn no corpo ani-
mado que podemos designar por pessoa. No momenta da morte a peSS08
transforma-se em~utro, e cada elemento volta para sua origem separada.
Para urn novo ser humano ganhar existencia, as partes separadas terao,
mais uma vez, de se misturar.
Mas existe tambem uma interpretas:ao social e emocional sobre 0 des-
tino do corpo e de seus yuxin apos a morte. A definis:a~ do corpo e social,
porque a 'pessoa estendida' kaxinawa inclui seus parentes proximos, pes-
soas que viveram juntas por muito tempo, que se alimentaram e foram
alimentadas umas pelas outras. Comida e uma metafora importante na
socialidade kaxinawa. Nao compartilhar comida sinaliza falta ou recusa de
relas:ao social: alguem que nao compartilha comida e palavras "quer comer
voce", esta com muita raivaj anti-sociabilidade e expressa pela metafora
do canibalismo. A oposis:ao complementar de compartilhar, alimentar e
cuidar e a predas:ao.
Isto explica a existencia social do monstro que cresce da sombra: e a
memoria mutuamente compartilhada pelos mortos e vivos que nao que-
rem se separar, se despedir. Enquanto 0 lugar social e pessoal ocupado pela
pessoa falecida estiver ainda aberto e fizer parte da memoria recente, 0
monstro estara por perto. A maioria das pessoas diz que baka - a sombra
.do corpo, a memoria e a fala (a consciencia social da pessoa) - nao segue
o bedu yuxin (yuxin do olho). A sombra po de ria parecer leve em sentido
fisico, mas e emocionalmente muito pesada.
Uma ilustra~ao do monstro proveniente de uma morte nao ace ita e
de uma dificil despedida e a cabes:a insaciavel e, etemamente, sedenta de
Yube morto (0 irmao mitico incestuoso) assombrando seus parentes vivos e
pedindo-lhes, incessantemente, agua. Parque nao tinha corpo, a agua nao
podia ser retida e a cabes:a nao conseguia saciar sua sede. Esta figura exem-
plifica em uma imagem dramaticamente evocativa 0 dilema da morte: uma
memoria sedenta sem urn corpo vivente.
"Hoje em dia, gra~as a energia dos cristaos, parecc que esses costumes te-
nham desapa.recido. Foi preciso muita Iura para convencer os fndios. Os
vimos desenterrar durante a noire os cadaveres que os tfnhamos obrigado
a confiar a terra 'durante 0 dia. Foi precise colocar guardas nas sepulturas
indfgenas em alguns locais do Hoyassu."
o penis do marta para terem filho homem, uma pratica conhecida, diz 0 autor, entre
outros povos da America do Sul. Erikson cita igualmente 'rumores' sabre sexofagia: "Os
Matis nos falaram igualmente de sexofagia, mas referente a tempos muito antigos, talvez
mfticos" (Erikson, 1986: 199).0 tema aparece igualmente na transcri~ao interlinear re-
alizada por Richard Montag (missionario do SIL) do ritual funerario contado pdo velho
curador kaxinawa Pudicho, em 1975.
funeraria foi urn elemento da situa<;:ao comunicativa que me chamou
aten<;:ao. 0 sorriso ao lembrar "a festa", os gestos plasticos para sublinhar
as palavras, 0 brilho nos olhos e a melancolia ao falar como se chorava
enquanto cornia.
o primeiro texto, de meu conhecimento, que aborda 0 assunto do pon-
to de vista do nativo, eo texto de Pierre Clastres sobre 0 endocanibalismo
entre os Guayaktdo Paraguay (1974a: 308-321). Este texto reflete a mes-
ma situa<;:aocomu~icativa de cumplicidade entre conrador e ouvinte, que
chamou minha aten<;:aoentre as Kaxinawa. S6 que entre os Guayakf a an-
tropofagia ainda existia. Clastres fala em "espontaneidade canibalfstica" e
"resurgimento da consciencia antropofagica".
"Antonio: 'E morre gente, diz-se que fazia assim. Se tern parente,
chamava os parentes dele. Ai cozinha ne? Cozinha, diz-se, que quan-
do ficava mole, manda chamar sua gente. Quando chegava, cornia
todo mundo chorando. Tirava os ossos. Nao jogava os ossos de jei-
to nenhum. Juntava os ossos todinho e fazia p6 com nosso moinho.
Queima e depois pisa, ne? Queima, faz 0 p6, fica p6. Ai matava cas:a.
Qualquer ca~a, porco, veado; cortava a carne e cozinhava. Ai mistura
o osso. Faz sopa ne, ai 0 pessoal chorava e todo mundo bebia. Agora
quando nao tern parente, e morreu, diz,se que nao ajuda. Morreu mas
nao chora, ninguem nao viu. Nenhum parente dele viu, morreu sozi-
nho. Assim mesmo ninguem nao come. Diz-se que sepultava.'
Eu: 'Quando os parentes nao achavam 0 corpo em tempo, sepultava?
Ai nao dava mais para comer?'
Antonio: 'Nao. Diz,se que e assim. Diz que enterra quando os paren-
tes dele ficavam morando longe. Morava longe e s6 chegavam em
dois ou tres dias. Ai arranca. Arranca e tira s6 0 osso, nao come a
carne. Queima a carne e fica s6 0 osso, branquinho. Ai fazia a coisa,
p6, ne?, como areia.'
Eu: 'E 0 que e que se fazia com os dentes?'
Antonio: 'Dente? Todo queimado para comer misturado todinho.
Comia, assim mesmo. Acabou-se.· Mas deixa a carne, ja esta podre
, 7'
ne.
Eu: 'E quando se cozinhava a marta para corned'
Antonio: 'No mesmo dia. Cozinha e chora, quando esta fervendo
ne? Chora a dia inteiro e depois mais urn dia todo. Quando fica
mole, a gente apaga a fogo e come no outro dia. Diz que fazia assim
antigamente. Mas eu nao sei nao, Augusto que fala, ne? Escutei.'
Eu: 'Augusto mostrou tambem como se danc;ava ao redor do fogo,
nao e?'
Antonio: '1550
.mesmo, danc;ava. Tern muita gente, tern muita mu-
lher, muito homem, meninada. E como festa, ne? Como festa. Agora
este morto esta cozinhando em panela grande, grande mesma. Ai
enfeitava com banana e inhame, mudubim e milho. Enfeitava assim
toda canto.'
Eu: 'Enfeitava a que? A cac;a?'
Antonio: 'Enfeitava a cac;a e a morto como cac;a, ne? Amarra com
pau no morto. Assa e come. Quando tiver fome, assa, tirava essa
banana, quando chora.'14
Eu: 'A noite toda?'
Antonio: 'Noite toda. Ai tinha esse nosso binan, e, nos chamamos
bin puku, comprido ne, para queimar a noite toda.'15
Eu: 'E a panel a era keneya (com desenho)?'
14 Aqui 0 narrador e, pOl' minha pergunta inesperada, desviado e come<;:aa contar outra
maneira de se preparar 0 morto. Esclareceram-me depois que 0 morto podia ser cozinhado
au assado. Quando era assado, enfeitava-se 0 morto com legumes, como se faz nas festas
de abundancia de ca<;:a.Quando 0 morto era fervido, ele ficava encolhido, na posi<;:aodo
feto no utero. Era fervido pOl' uma noite inteira. Deixavam esfriar durante um dia e uma
noite e colocavam-no numa esteira. S6 depois a carne era comida, todo mundo tirando
um peda<;:o.A segunda fase do ritual tratava dos ossos e <105 dentes.
I; 0 bin e um tipo de vela feita de fios compridos de caucho. Durante as noites de luto, a
maloca ficava a noite inteira iluminada com estes bin. A luz e importante para afastar os
yuxin. Os yuxin vem quando as luzes estao apagadas. Logo depois da morte de uma pessoa,
a aldeia e particularmente vulneravel a este tipo de visitas. POl' isso, e bom nao dormir
durante as duas primeiras noites depois da morte de um parehte pr6ximo. E s6 se canta
com a luz acesa. Esta foi a explica<;:aoque 0 velho Augusto me deu'quando, no creplisculo,
parou de cantar para sua prima que morreu numa aldeia vizinha: "Se choral' de noite, vem
alma. Badidi en kaxabaii (de dia you chorar)".
Antonio: 'A grande, s6 a grande com a marta estava pintada. Chama
de bicho. Tem um retrato de bicho, ne? Do mato. Como calango.'
Eu: 'Como e este bicho na lfngua?'
Antonio: 'Kexin neya. Fazia s6 para gente cozinhar. Nao cozinha
outra coisa com desenho nao, nem mesmo macaxeira.'
Eu: 'E quem fazia esta panela?'
Antonio:
.
't-mulher que faz. Mulher dele mesmo. Diz-se que fazia
esta panela e que estradava nesta panela, grrrrmmrnm diz a panela.
Agora, botar para cozinhar gente nao e a toa nao. E ordem do chefe.
Af ele pergunta primeiro: 'Como e! Vou botar ern panela? Nao va-
mos enterrar? Vamos comer? Vamos aproveitar, ne?' Disse. Fez.'
Eu: 'E tinha gente que nao queria que fosse comido?'
Antonio: 'Tinha. Isso, nukun gente, 'Ah, nao! De jeito nenhum!
Assim nao! Eu you, quero enterrar!' Depois sua gente fica com raiva
ne? Queria comer e a dona nao deixa.'
Eu: 'E pessoas que morriam de doenc;a au de feitic;o, comia?'
Antonio: 'E isso mesmo. Comia. Morria de doenc;a, feitic;o, cobra e
onc;a, comia assim mesmo. Diz-se que nao deixava nao.'
Eu: 'Mas a dauya bem ruim mesmo, comia tambem!'
Antonio: 'Isch. Talvez comia, ne, eu nao sei nao. Dauya e ruim
mesmo.'
Eu: 'Talvez queimava?'
Antonio: 'Eu sei. Pais e.'16
Eu: 'E quem comia que parte do corpo! Quem comia a cabec;a, quem
cornia!'
Antonio: 'Ah. emmm. Sabe, eu you dizer. Quem tem marido e mor-
16 Fiz esta pergunta, lembrando-me do mito da velha yuxankudu, primeira dauya kaxi-
nawa que foi morta porque envenenava seus parentes. Esta mulher nao foi com ida, mas
queimada. Em outros relatos sobre dauyas, registrei 0 mesmo tratamento. ]ulgar se 0 mor-
to deve ser comido ou nao, e julgar se ele pode ser considerado um parente pr6ximo ou
nao. A velha envenenadora se tomou inimiga dos seus pr6prios parentes e deixou de ser
'parente verdadeiro' (kuin). E a esposaque nao deixa seus parentes comeremo1110rto.na
realidade, ofende os seus, negando-os, deste modo, a celebrac;:aodos lac;:osde parentesco
pr6ximo.
ria, ou talvez mulher ne, mulher morria. 0 marido dela cornia as
coisas dela. Particular ne. Nao e junto nao. Cozinhava separado.
Panela deste tamanho (pequeno). Cortava todinho e cozinhava. Ai
cornia de longe ne? Assim mais de longe, no ro~ado sozinho, sozi-
nho, cornia todinho.'
Eu: 'Misturado com outra coisa?'
Antonio: 'N~trpuro mesmo. Puro, mas mistura com banana. Agora se
morria home~, e mulher que comia coisa dele. S6 mulher mesmo.'17
Eu: 'E se tinha duas mulheres?'
Antonio: 'As duas. Quem tern tres, as tres, ne?'
Eu: 'Nunca tern mais que tres, nao e?'
Antonio: 'Nao.' (ri)
Eu: 'E 0 resto do corpo?'
Antonio: '0 resto do corpo, todo mundo prova ne? Diz-se que todo
mundo prova, a cabe~a e tudo, mas nao vai jogar osso nao, vai junto.'
Eu: 'E a panel a para cozinhar as coisas era keneya (com desenho?)'
Antonio: 'Nao, s6 tampa. Esse kexin e s6 na panela grande. Essa
e bem pequininino. Mas nao era grande ne? E pequininino. (rO']8
(Antonio Pinheiro, in Lagrou, 1991: 114-117.)
17 Came nunca e comida pura, sempre e misturada na boca com legumes. No texto em
figura (dami) foi explorada no capftulo sobre arte graficae voltara a aparecer na analise do
rita de passagem.Estassac as duas unicasocasi6esem que figurassac moldadas nas panelas.
mir a carne do morto, desintegrando e destruindo 0 baka, e somente depois
se consomem os ossos (e os dentes), elementos corpora is nao perecfveis,
ligados ao bedu yuxin (espfrito do olho).
Isso quer dizer que a osteofagia e, nos olhos dos Kaxinawa, apenas um
tratamento parcial do morto, preocupado com 0 bedu yuxin, deixando 0
)Iuxin do corpo sem cuidados. Os Kaxinawa se limitavam a osteofagia so-
mente em casos de necessidade: quando os parentes pr6ximos que convi-
viam na aldeia com o.morto, seus nabu kuin, estavam ausentes.
Uma entrevista com 0 falecido velho Moises descereve 0 tratamento do
corpo do morto com hervas, antes de coloca-Io na uma.
eos nixu yuxibu estao ehegando. Hai, hai, hai, fazem, sempre quan-
do estao ehegando. Par isso botamos clau ni pei nos 0lh05 e damos
um banho de maniclade para eortar a yuxin bedu, que as yuxin vem
pegar. Fazemos fogo e rados foram pegar dau (remedio) para fiear
bom; fuma~a na eara para fiear bom, E sempre a Inka Diosan que
vem pegar. Agora vou te eontar de outro Inka, e a Inka pintsi, a Inka
com fame de carne. Ele bebia a sangue eru dos huni kuin. E depois
vierarn as nawa valenres, amansaram, juntaram as huni kuin e depois
rnatararn." (Lagrou, 1991: 118)
"Minha filha foi embora, amanha vou cho1'ar, ja esta escuro, vou
chorar de dia, vou cantar da anta." (Baba kabaki, en mexukidi ka-
xabexanai kaxabayai, en yuxin na mexuki didia badidi en kaxabayai
badidi en kaxabai en awawa tabia); chora, cho1'a de saudades [... J
Faz assim, chora todos aqueles dos quais sentimos saudades."
(Augusto Feitosa in Lagrou, 1991)
"Naimedan katan (vai para 0 ceu) Inkanama katan (vai para ficar com
o Inka) kaibiskatan (vai e nao volta) Inka tadi sautan (vai vestir rou-
pa de Inka) paxintadisautan (vai vestir a roup a amarela) haikaikata-
nu (vai embora) kaibiskatan (nao para) ana nena hunima (nao volta
nunca mais)." (Moises, in Lagou, 1991: 118)
o bedu yuxin pode seguir varios caminhos para chegar ao ceu: cami- 0
nho do Inka (lnkan bai); 0 arco-iris (Nawan bai, sintan); voar da pupila na
forma de um passaro, normalmente na forma de um txede (periquito do
olho grand, ser levado nas costas ou numa cesta por um dos nai )'uxibu ) I
(geralmente Ixmi, 0 urubu rei) ou descer 0 rio ate 0 fim do mundo, onde
se encontra, na raiz do ceu, 0 xanen tapeti, a escada que leva para 0 ceu.
A caminhada do bedu yuxin para a aldeia dos mortos vai, quando se trata
de uma personalidade forte, sempre acompanhada por fenomenos celestes
como trovao, relampago e arco-iris. 0 trovao e 0 sinal de bem-vindo da
lideran~a do ceu, 0 gigante Kana (trovao, relampago) e os relampagos sac
as flechas festivas dos yuxin do ceu (pia yuxin) para receber 0 recem-chega-
do. E 6bvio que se trata aqui de uma atmosfera festiva bastante ambigua,
onde e bom lembrar que os Inka sac canibais e que estao alegres em fun~ao
de um festim antropofagico. 0 trovao Kana e a Iua Uxe cantam quando
o bedu yuxin entra na sua aldeia, Kana com voz gravissima, uxe com va:
altissima:
19 Este duplo destino da alma do morto, vida eterna na aldeia celeste ou morrer no ca-
minho por ter sua alma comida por uma fera, lembra a escatologia kamayura: "As almas
humanas, aquelas dos mortais comuns, quando saem do corpo, tentam viajar a aldeia
celeste, sendo, entao, perseguidas pelos gavioes, empregados dos urubus psiquefagos.
Elas sac ajudadas, nesse percurso, pelos vivos que, da terra, gritam para espantar os
gavioes. Ja as almas dos poderosos (chefes polftico-diplomatico e ritual) contam com
mais probabilidade de alcan~ar a aldeia celeste: atraves do ritual do kwaryp" (Bastes,
1989: 44). Entre os Kamayura existem dois tipos de ritos funerarios, a jawari para as
mortais comuns predestinados a nutrir as urubus que sustentam a ceu (senao 0 ceu
cai), eo kwaryp para as poderosos para as quais e construfda a astronave 'apenap, "urn
vefculo absolutamente seguro de caminhada" (Bastos, 1989: 577-579). Diferentemente
do caso kamayura, a desigualdade de chances de chegar a aldeia celeste sem ser comido,
para as Kaxinawa, nao esta numa prote<;ao ritual e publica diferenciada (com au sem
vefculo). Ela depende do desenvolvimento individual (atraves de sonhos e ayahuasca)
do bedu yuxin de cad a pessoa.
"Antonio: 'Amarra 0 cabelo dela, da mulher, quando 0 marido
dela morreu. Faz pena ne? Amarra assim. Ai chorava, chorava
muito, muito mesmo. Agora homem, quando mulher dele morreu,
pelava, pela cabelo e passa jenipapo e urucum na cabe~a. Em ban-
da: uma banda de jenipapo e uma de urucum, assim ate para ca,
duas metades.'
Eu: 'Que lad.Q.era preto?'
Antonio: 'OiFeito preto e esquerda encarnado, ate a cabe~a.'
Eu: 'A orelha tambem?'
Antonio: 'Orelha, rosto, cabe~a, tudo.'
Eu: 'Porque e que direito era jenipapo e 0 outro lado urucum?'
Antonio: 'Oireito de jenipapo, e mulher dele mesmo que morreu,
era dele, dele mesmo. Faz pena ne? Faz falta. Agora esse encarnado
vai acontecer outra coisa. Tem veneno no mato ne? Ai vai matar 0
outro, disse.'
Eu: 'Ah, esse vermelho diz que ele vai se vingar?'
Antonio: IVai se vingar, e assim. Preto nao, preto e mulher dele.
Luto mesmo.'
Eu: 'E quando nao tem vingan~a, ninguem matou?'
Antonio: 'Ninguem matou? Ai nao faz nada nao.'
Eu: 'Ai nao se pinta?'
Antonio: 'Nao se pinta, nao se nada. Ai fica por isso. Oiz que amar-
rava 0 cip6 aqui no tempo (na cintura), nao tem roupa ne? Ai coi-
sava a mioca dele, ai cortava a coisa, e chorava assim, todo mundo,
mas ninguem nao vai achando gra~a. '20
Eu: 'Ele cortava 0 que?'
Antonio: 'Corta a envira e a coisa fica solta. Ai todo mundo viu,
mas nao acha gra~a nao, senao mata. Irmao, pai e mae morrem, faz
20 As fotos de Schultz (1950/51, Museu Paulista) e de Kensinger (tirados nos anos ses-
senta, publica<;:aode 1975) mostram que 0 traje tradicional dos homens era uma corda na
cintura par baixo da qual se segurava 0 penis. Somente meninos muito pequenos podiam
andar com 0 penis solto sem passar vergonha. 0 homem em luto anda sem 0 penis amarra-
do, ou seja, anda de uma maneira que numa situa<;:aocomum seria altamente ridfcula e que
provocaria uma hilaridade generalizada (como se alguem andasse nu nas ruas). Se, porem,
nesta situa<;:aode choro e dor, alguem tiver coragem de rir, 0 humilhado se vingara.
assim. Se Bchar gras:a, af vinga na hora.'
Eu: 'E quanta tempo andava?'
Antonio: 'Uma vez mesmo, quando chora, nao mais.'''
(Lagrou, 1991: 124-25)
:: f1\..t:.,o
61::/'-11 FA 'PO---
.=:. VEK.J1£'U-j(J
U R,1Je,lJ/o)
"Ah, isso e s6 quem botou feiti~o, e quem botou feiti~o que se pin-
tava com jenipapo 0 corpo todinho, senao morre. Agora quando vai
tirar veneno, s6 pinta as maos e os pes. Quando matou mesmo, pinta
tudo, 0 rosmtambem."
210 conceito de yuxin e proximo do conceito wari dejam (Vila~a 1992:52). A palavrajam
pode sustentar do is diferentes conceitos. No primeiro sentido jam significa uma imagem
no espelho, uma sombra, urn tra~o, enquanto no segundo jam significa "duplo".
22 0 conceito de "duplo" no contexto da escatologia amerfndia foi usado pela primeira vez
por Carneiro da Cunha (1978), inspirado pela descri~ao de Vernant de "duplo" na Grecia
antiga (1965, 1990).
pafba (buxix), yuxin sac ativos mesmo quando as arvores nao estao sendo
abatidas. Estas arvores hospedam comunidades de yuxin descorporificados.
No topo da arvore samauma existe uma aldeia do 'tamanho de uma cida~
de'. Junto com 0 ni yu~in (yuxin das arvores, encorporados na "carne" das
arvores) existem os yuxin dos mortos que nao residem nas arvores de forma
permanente, mas encontram~se de passagem a caminho de sua morada
definitiva na aldeia celeste dos Inka.
o chefe destascorpunidades e urn "monstro" (yuxibu), chamado Ni ibu,
mestre da floresta. Fui informada por Edivaldo que Ni ibu era "alguem do
mesmo tipo, tao poderoso quanto 0 presidente do Brasil". Ni ibu e 0 "dono"
da floresta, 0 que significa que enquanto plantador de todas as arvores sel~
vagens e tanfbem seu pai e continuara a exercer a fun<;ao de guardiao das
arvores.23 As can<;5es sac cantadas para pedir permissao a este mestre da
floresta, assim como para os sujeitos invisfveis, habitantes da arvore sa~
mauma, para passar por ela em paz. A arvore samauma e famosa por causar
tontura (nixun) e ate mesmo desmaio em qualquer passante desprevenido.
No mito, essa capacidade edescrita em termos de uma repentina transfor~
ma<;ao do dia em noite diante da visao escurecida das vftimas.
Quando do plantio e da colheita do amendoim e do milho, can<;5es sac
igualmente entoadas. Os yuxin especfficos destas plantas sac chamados por
seus nomes pr6prios, para permanecerem presentes dentro das sementes.
Outro contexto da emergencia do yuxin e 0 do sonho ou das vis5es, quan~
do 0 corpo esta inerte. Neste estado particular do ser, 0 yuxin designado
nama yuxin (yuxin do sonho) emerge e interage independente do corpo,
com outros nama yuxin de humanos, de determinadas plantas e de ani~
23A no~ao kaxinawa de ibu como mestre, guardiao das especies natura is lembra a litera-
tura sobr~ 0 Noroeste amazonico (Rciche1-Dolmatoff,1971; Hugh-Jones, 1979; Overing,
1975; Chaumeil, 1983) com respeito aos mestres dos animais. Uma diferen~a crucial
entre os Kaxinawa e as sistemas de pensamento do Noroeste amazonico, entretanto,
repousa na rela~ao entre as anima is e seus mestres. Se no Noroeste amazonico apenas as
mestres das especies tem 0 poder de infligir doen~as nos seres humanos, 0 que implica em
agencia e intencionalidade, enquanto seus animais perderam esta capacidade de pensa-
mento, entre as Kaxinawa, os mestres tern somente uma versao aumentada de urn poder
que nao e alheio aos anima is. 0 exemplo se aproxima mais do conceito de iwa, dona,
analisado por Stolze Lima para os Yudja (Yuruna) (2005: 95).
mais. Essas interas:5es podem ter conseqiiencias para a pessoa no outro dia,
quando acorda.
do Peru, com rela~ao a classitica~ao de anima is, coisas e seres seguindo um quadruplo
esquema classiticat6rio composto pela superposi~ao de pares kuin/kuinma (verdadeiro ou
pr6prio ou pertencendo a esfera do "eu"/nao verdadeiro ou nao pr6prio, nao pertencendo
a esfera do "eu") e bemakia/kayabi (totalmente impr6priofbom). Determinados tipos de
alimento podem nao ser concebidos sob a categoria de totalmente pr6prio ou verdadei-
ro (kuin), por exemplo, mas continuar sendo perfeitamente comestfveis na maioria dos
casos por todas as pesscias. Neste casa, a comida e nao kuin, mas continua sendo boa e de
certo modo pr6pria, kayabi. A qualidade de bemakia se encontra no extrema da escala de
impropriedade e, no caso de comida, signitica que e incomestfvel.
Os animais dos quais se diz que "sao" yuxin ao inves de "terem" yuxin,
nao obstante 0 fato de terem corpos, sac considerados muito perigosos.25
Sua carne e venenosa e seus gritos predizem eventos futuros, na maioria
das vezes morte. Um dos fatores que marca a distinc;ao entre anima is.que
"sao" yuxin e os que "tem" yuxin e, alem da hemofagia mencionada acima,
o fato de serem ativos durante a noite. A maior parte dos anima is ativos
durante a noite-e chamada de animais yuxin, apesal' de tel' excec;5es. Per
exemplo, a anta~e a. paca sac comestfveis apesar do fato de serem ativos
durante a noite. Sua carne nao e venenosa, mas tem 0 poder de provocar
doenc;a e morte. A ordenac;ao do tempo atraves da alternac;ao do ritrno
do dia e da noite, luz e escuridao, atividade corporal e atividade yuxin, e
a chave do dualismo cosmogonico kaxinawa e os animais que transgl'i-
dem essas fronteiras, gritando, cantando ou movimentando-se durante a
noite ao inves de dormir, sac vistos como pel'igosos e potencialmente yu-
xin. Estes anima is sac mediadores entre os dois lados da realidade que sac
normalmente separados. Aqueles que fazem a mediac;ao e que pertencem
simultaneamente a estes dois lados sac mensageiros ou adivinhos (duai).
o kuntxu maka, "um rato que anda durante a noite" (mexumedan kaimiski)
gritando "kuntxu! kuntxu!" e um rata yuxin: "ele prepara para voce 0 cami-
nho do ceu" (mia nai bai waikiki) (Augusto Feitosa). Isso significa que es-
cutar 0 seu grito e um mau pressagio. Escutar 0 penetrante grito da coruja,
pupu yuxin, e sinal da morte de um parente proximo. A coruja e descrita
como sendo definitivamente mais yuxin do que corpo.
Passaros em geral, e em menor grau macacos que vivem nas arvores altas,
pertencem a uma classe espedfica e, por isso, ocupam uma posic;ao entre 0
"humano" e 0 animal yuxin. Especialmente os passaros que voam alto sac
considerados mediadores entre 0 ceu e a terra e, conseqilentemente, entre
a vida e a morte. Seus gritos e canc;5es podem anunciar a morte de pesso-
as ou de queixadas. A harpia ou gaviao real (nawa tete) prediz a morte de
humanos e a arara (xawa) de chefes de aldeia (xanen ibu) e de mestras em
desenho (ainbu keneya). Um passaro preto chamado bunta, 0 pica-pau (bui)
25 Entre os Yuruna, Stolze Lima (1999) nota uma mesma distint;:ao entre animais com
alma e animais que sao alma.
eo tucano (xuke), 0 macaco'prego (xinu) e 0 macaco'preto (isu) anunciam a
morte de queixadas (yawa duaimiski). Os sons dos passaros e dos macacos sac
descritos enquanto urn lamento ritual que prediz a morte de seus parentes,
os queixadas. Os passaros de voo alto, alem de predizer a morte, tambem
predizem 0 tempo. Urn bando de periquitos (pitsu) e sinal de que 0 sol vai
aparecer, enquanto 0 urubu afasta as nuvens para longe com seu cheiro.
Outros exemptos dos anima is yuxin sac aqueles animais que mudam
de forma durante ~ vida, como a yuxin pudu, a lagarta, que se transform a
em borboleta ("xena bepukudu damimiski", Antonio Pinheiro) e que deu
urn susto em Laura quando estava gravida. A lagarta nao era venenosa, 0
perigo dela para a mulher gravida se devia ao fato dela ser yuxin e poder
interferir na forma~ao do feto.
o sapo e descrito como animal que esta no cruzamento das fronteiras
entre 0 humano e 0 yuxin: "os girinos se transform am em ras" (Tukudu
xakada damikainmis). Juntamente com 0 poder de transformar 0 corpo du,
rante 0 cielo de vida e mover,se tantona terra quanto na agua, muitas
especies de sapos tern secre~5es venenosas sob sua pele e outras tern 0 dom
do grito que seduz e rapta a pessoa para outro mundo. A elasse dos sapos
e considerada uma elasse de animais yuxin. Alguns deles sac considerados
tao poderosos que Augusto os elassificou, nao como "sendo" yuxibu - par,
que yuxibu sac descritos como nao pertencendo a este mundo e nao tendo
urn corpo -, mas como "tendo" yuxibu (yuxibu hayaki). Isso significa que
eles tern poder transformativo e que, embora possam assumir a forma de
urn corpo, sua habita~ao se encontra realmente em outro lugar. Eles sac
mensageiros dos verdadeiros yuxibu. Augusto mencionou os toa, txaxux,
panu e ixtinkaj estes sapos gritam e podem abduzir suas vftimas. 0 mais pe,
rigoso e 0 toa, seu grito e especialmente alto e assustador ao cair da noite.
Ao cair da noite, nao se deve, portanto, andar sozinho, porque esta e a
hora em que os dois lados da realidade se encontram. Mulheres e crian~as
nunca voltam da ro~a ou do rio ao anoitecer, na penumbra, mas antes
desta hora e os homens evitam faze,lo. Se oshomens VaGca~ar durante
a noite, par exemplo, para tentar matar urn jacare visto pr6ximo ao rio,
saem de casa quando ja e noite, evitando 0 crepusculo.
Chegamos agora a diffcil questao da distin~ao entre yuxin e yuxibu.
Por algum tempo fiquei intrigada por esta questao parque estes termos me
.pareciam intercambiaveis. :-Bu e urn pluralizador ou aumentativo, e con-
seqiientemente, juntamente com outros cashinologos,26 eu pensava que a
palavra significava uma coletividade de yuxin ou uma versao gigante do
yuxin. Ate certo ponto esta leitura ainda e valida e ajuda na tentativa de
organizar 0 multiplo e desconcertante mundo das classes de yuxin e 0 uso
aparentemente indistinto dos termos yuxin e yuxibu quando se referem,
por exemplo, a espfriros habitando grandes arvores ou espfritos de animais
• que seduzem e raptam pessoas, mas a rela~ao entre estes dois termos e mais
complex a que esse uso. Duas descri~6es esclarecedoras de uma diferen~a
mais fundamental do que aquela de tamanho e de poder, e menos simples
do que uma tradu~ao termo a termo (monstro, demonio) encontrada em
Capistrano de Abreu (1941), me foram dadas; uma par Paulo Lopes,jovem
professor de Nova Alian~a e outra par Agostinho Manduca, urn Kaxinawa
do Rio Jordao que encontrei na cidade de Rio Branco.
26 0 antrop610go Terri Aquino foi 0 primeiro a chamar minha aten~ao para a posslvel
"Os yuxin sae5eres. Quero dizer que todos as seres tern yuxin. Mas
as yuxibu nunca f,?ram genre au animal; vivem nas arvores, na agua.
La eles tern sua famflia e sua aldeia, sua casa. Se alimentam com as
pessoas da terra, com sua urina, seu suor. Mas tern que vol tar para
suas casas embaixo da agua e nas arvores. 0 vento e a chuva as
carrega. As vezes viajam muito longe, eles vao ligeiro. A terra esta
viva porque as yuxibu vivem nela. Yuxibu e sempre do outro mundo,
(0 mundo) dos yuxibu que ninguem ve. A diferen<;a entre yuxibu e
yuxin e como a diferen<;a entre a visfvel e a invisfvel.
Os yuxibu matam a yuxin da ca<;a.Nos matamos a ca<;a,e a yuxin (da
ca<;a) fica para a yuxibu matar. Os que matam yuxin se transformam
em yuxibu; nos pessoas, nos matamos somente carne. Yuxibu nunca
acaba, sempre se transforma." (Agostinho Manduca)
"0 rnorcego te dara seu pae, sua for~a. Quando voce cai na arrna-
dilha, ele pode te transforrnar em urn rata, em kuntxu maka, 0 rata
yuxin que anda de noite. Enquanto voce esta deitado, ele abre sua
boca. Espera voce cair, pronta para bater com a borduna. Voce che-
ga e ele bate. Voce cai com sangue na boca. Nao fala l11aisnada. Tal-
vez 1110rrerala l11esl11o.
Voce deitado, morto, e 0 yuxibu gi-ita, haaa!,
para os outros virem olhar.
Seus parentes chegam e dizem que voce ja esta morto e que os yuxin
ja se foram. Vao chamar os parentes. E af esta voce, deitado, morto.
Sacodem para te acordar, te chamam. Te chamam de novo e voce
come<ra a acordar. Agora voce ja esta acordado.
Seus parentes sempre choram. Mas ele ja esta acordado e dentro do
seu cora<rao 0 yuxin come<ra a can tar Xei! Xei! Xei! Xei! E 0 yuxin que
canta Xei! Xei! 0 yuxibu do morcego sempre planta muka no cora-
<;ao da sua vftima. Coloca 0 yuxin que canta xeuxeu dentro, coloca
o muka dentro. Agora ja esta crescendo. Quando 0 yuxian, aquele
com yuxin, esta dormindo, seu yuxin sempre canta Xeuxeu! Assim as
pessoas falam com seu yuxin, enquanto ele donne.
'Voce, quem e voce?' 'Eu? Eu sou eu mesmo', responde 0 yuxin. 'E
voce, pal? Sou eu, meu filho , responde. Como val voce? Estou
A • , , ". • A , ,
olhando voce, meu filho, para voce nao ficar doente, tome cuidado.'
Pode perguntar qualquer coisa que quiser. Pode perguntar se ha visi-
ta de longe que esta chegando, ou se vao trazer uma ca<ragrande no
dia seguinte. Ele vai dizer. 'Voce vai matar veado', 'Amanha voce
vai matar veado.' E assim safam antigamente para ca<rar. Voce fala
com todos os yuxin. 0 mukaya, quando acorda, nunca lembra nada."
(Antonio Pinheiro, in Lagrou, 1991)
27Deshayes (1992: 95-106) estabelece interessante paralelo entre a substancia yupa que
entra 0 corpo do catrador deixando-o 'yupa' (surdo pra os sons da floresta, e incapaz de
encontrar a catra) e a substancia de muka que igualmente altera a capacidade auditiva do
catrador, transformando gritos de anima is em conversa inteligfvel. 0 resultado da 'surdez'
do catrador e desastroso e a vftima seguinl dieta assim como usara ervas para tentar se
curar, enquanto a alteratraOauditiva do xama pode ou nao ser aceita pela 'vftima' para ser
usada a favor da comunidade nas suas negociatr5es com os yuxin.
xama sao 0 resultado de uma preda<;ao malsucedida. 0 xama e um guer-
reiro que conquista um inimigo no campo de batalha representado pelo
seu proprio corpo. Os agentes intrusos, uma vez controlados, tornam-se
aliados e, emboraobede<;am a determinadas regras prescritas pelo mundo
e sensibilidades dos seres yuxin, e 0 xama que controla a intera<;ao usando
seu poder para seus fins.28
2' A mesma l6gica de predar;:ao malsucedida que se transform a em poder criativo para a
pretendida vftima pode ser encontrada na teoria da concepr;:ao piraha. Quando uma n1l1-
Iher e assustada par um evento natural nao esperado, concebe. Desta forma, se 0 even to
assustador nao mata ou machuca a vftima, nao deixara por isso de causar profundos efei-
ws: escapando a intenr;:ao predat6ria, lima nova vida e concebida (Gonr;:alves, 1995).
A logica de ocultar ou revelar a presen<;a ou ausencia de xamas esta
ligada a polftica do poder e do conhecimento, e as estrategias para obte-
10s. Essas sac questoes importantes quando refletimos sobre nosso proprio
processo de obten<;ao do conhecimento do mundo indfgena, pois existem
regras implfcitas de transmissao deste conhecimento. Existem as perguntas
certas a serem feitas para se obter respostas inteligfveis e 0 contexto cerro
para a revela<;ao"de determinados tipos de conhecimento. Existe tambem
a consciencia de q~anto mais poder ou conhecimento 0 xama obtem, mab
delicado ele se toma, como acontece entre os Siona (Langdon, 1979).29
Os Kaxinawa sac famosos, entre os Pano e os panologos, por seu pensa-
mento dualista. Do mesmo modo que os muitos espfritos, deuses e figuras
mfticas, alguns dos quais os diferentes grupos pano tern em comum, sac
agrupados pelos Kaxinawa em tome de duas figuras, Yube/lua e Inka/sol,
feiticeiros, curadores e xamas, com seus multiplos metodos e diferentes
caracterfsticas entre os Pano,30 foram igualmente classificados pelos Ka-
xinawa e seus estudiosos em dois grupos: 0 dauya, "aquele com remedio",
que mata e cura atraves do usa das plantas, e 0 mukaya, "aquele com 0
amargo", que cura e eventualmente mata com a ajuda dos yuxin atraves
da substancia amarga muka que guarda dentro do corpo e que e a mate-
rializa<;ao do seu poder xamanico. Se 0 primeiro especialista e iniciado na
sua arte pelos humanos, 0 segundo depende dos proprios yuxin para ter seu
poder confirmado.
Dau significa remedio tanto quanto veneno e e no sentido de conhe-
cedor de veneno que 0 'feiticeiro' ganha existencia no discurso kaxinawa
enquanto categoria de acusa<;ao, prestes a surgir em perfodos de conflito e
separa<;oes de aldeias. Enquanto atualmente tanto quanto em documentos
mais antigas (Capistrano de Abreu, 1941; Kensinger nos anos cinqiienta,
1995), a fonte de perigo no interior da comunidade parece residir muito
29 "Dau (equivalente Siona de muka) tern urn duplo sentido. Enquanto cresce e da mais
poder ao homem, deixa-o tambem mais sucetfvel a sua perda. Os Siona dizem que torn a
o xama 'delicado'" (Langdon, 1979: 73).
30 Ver especialmente Perez (1999) sobre os Yawanawa e Montagner Melatti (1985) sobre
os Marubo.
mais no possivel uso de veneno por parentes, a Fonte de perigo vindo do
exterior e geralmente atribuida ao uso de xamanismo por vizinhos praxi-
mos, especialmente os Culina ou ocasionalmente os Yaminawa.
Pre tendo demonstrar aqui que a aparente dualidade entre os dois tipos
de curadores/feiticeiros (e vale notar que naose trata de uma dualidade
entre xama e feiticeiro, mas de dois tipos de xama/feiticeiro )31 esconde
um amplo especmr de diferentes especialidades entre os palos de dauya e
mukaya, dando a i~pn:ssao de se tratar de figuras representando os limites
lagicos de dois tipos de metod os usados no lidar com 0 bem-estar e infor-
tunio, que ate certo ponto coexistem na pnltica e discurso cotidianos.
Quando analisadas sob esta atica, as praticas kaxinawa relacionadas a
doen~a e a morte come~am a revelar fortes semelhan~as com as de outros
grupos pano como os Katukina (Coffaci, 2000) e Yawanawa (Perez, 1999).
Uma diferen~a que salta aos olhos quando da compara~ao com estes grupos
e que no caso kaxinawa as praticas relacionadas a cura saD mais diluidas
em uma preocupa~ao englobante com bem-estar e crescimento e menos
cristalizadas em papeis e especializa~6es fixos. Esta caracterfstica aproxima
os Kaxinawa de outros Pano, como os Matis (Erikson, 1996a).32 Oeste
modo, 0 que parece fazer parte do ciclo de vida e suas sucessivas inicia~6es
31 Esta separa<;ao parece existir entre seus vizinhos peruanos, os Matsingenka de lIngua
arawak que fazem uma distin<;ao terminologica entre 0 xama curador (seripi' gari) e 0
feiticeiro (matsika'nari) (Baer, 1992: 87). Os Shipibo (Pano) da mesma regiao, por outro
lado, colocam claramente que pertence a natureza do proprio ate de curar no xamanis-
mo que "remover nihue [0 agente causador da doen<;a] de urn corpo doente" signillca
"projeta-Io sobre outro ser vivo que nao possui xinan [conhecimento, poder] 0 sullciente
para repulsa-Io. Oeste modo, ao curar urn, ele esta sempre enfeiti<;ando outro" (lllius,
1992: 75-76). Este estado das coisas se deve ao fato de 0 xama nao possuir 0 poder de
destruir a substancia patogenica. Entre as Culina as papeis de xama e feiticeiro sac
intimamente associ ados. "0 papel do xama na doen<;a nao e limitado ao tratamento
de duri [agente causador da doen<;a]. Ele tambem identillca 0 xama inimigo que sup5e
ter causa do a doen<;a, normalmente (no caso de doen<;as nao fatais) urn xama de outra
aldeia" (Pollock, 1992: 32). Xamas e feiticeiros nao sac distinguidos terminologicamen-
te: ambos sac dzupinahe. Seu aspecto anti-social e traduzido como bruxo e feiticeiro
(Pollock, 1992: 39).
32 Erikson chamou aten<;ao para 0 fato que entre os Pano 0 papel de xama tende a ser uma
pos amazonicos (Erikson, 1986: 196,205), apesar de os dados de Townsley (1988, 1993)
para os Yaminahua peruanos do Alto rio Pums, de Illius (1992) e Colpron (2004) para os
Shipibo-Conibo e de Montagner Melatti (1985) para os Mambo nao confirmarem esta
hip6tese. Entre os Matis (Erikson, 1996a) nenhum especialista no uso das "substancias
amargas" sobreviveu ao trauma e as doen.,:as dos primeiros contatos com as frentes extra-
tivistas. A calegoria de substancias amargas inclui ayahuasca, rape, veneno de sapo e a
substancia xamanica, equivalente ao muka. 0 autor argumenta que depois do contato e a
perda da maior parte da gera.,:ao mais velha ninguem se sentia forte 0 suficiente para lidar
com estas substancias perigosas. Por esta razao, os Matis pareciam con tar somente com es-
pecialistas no domfnio das substancias doces (bata). Os Matis diziam que eles eram todos
'crian.,:as', tendo perdidos sua gera.,:ao de velhos, 'aqueles que sabem'. Mas esta situa.,:ao e
vista como temporaria pelos pr6prios Matis que parecem ter reintroduzido 0 usa do vene-
no de sapo e a pratica da tatuagem, etnicamente importante, porem inclufda na categoria
das atividades perigosas e 'amargas'. Esta reintrodu.,:ao aconteceu depois de 1982.
xinawa. Basta por ora assinalar que 0 caniter nao exclusivo do uso dos
atributos relacionados ao mukaya e dauya e consistente com 0 dualismo
kaxinawa, onde identidade sempre implica na participa~ao da identidade
do contrario.
E igualmente consistentecom uma visao de mundo onde a distinc;ao
entre materia e yuxin nao corresponde ao c1assico dualismo entre materia e
espfrito das tradtC;5es de pensamento ocidental. Tendo em vista, portanto,
que as plantas te~ yuxin, nao e possivel manter a explicac;ao classica que
afirma que as plantas servem para curar doenc;as com uma causa "natural"
enquanto 0 xamanismo trata de doenc;as que se devem a causas "sobrena-
turais" (Kensinger, 1995: 211, 215), isto porque a sec;ao acima visou exa-
tamente demonstrar que nao existe algo que poderia corresponder a nossas
categorias de natural e sobrenatural ou de materia e espfrito.33 Os textos de
Kensinger sobre 0 assunto contem, no entanto, outras informac;oes impor-
tantes que contribuiram de modo decisivo para uma melhor compreensao
do dualismo das substancias, 0 amargo (muka) eo doce (hata), que parece
ser operativo entre os Pano.
A ambigiiidade revela a complexidade da agencia e pensamento em
questao. E precise salientar que somente conheci 0 mukaya e dauya, na
versao de envenenador, atraves do discurso e nunca na pnitica. As reais
pessoas que conheci se situam todas em algum lugar entre os dois, mulhe-
res e homens conhecem bastante bem as plantas medicinais e venenosas
alem dos yuxin, sua onipresen~a fertilizante ou letal, e os modos de lidar
com eles.
l3 Trabalhos sobre xamanismo entre grupos peruanos enfatizam igualmente a forte enfase
indfgena na ideia de que SaG as pr6prias plantas que sabem, que ensinam e que possuem
agencia e intencionalidade. Ver Luna (1986,2000); Chaumeil (1983); Colpron (2004).
concentra<;ao e domestica<;ao bem,sucedida do desejo masculino na ju,
ventude (Pollock, 1992: 25,40). Entre os Kaxinawa, no entanto, a ca<;ae
o xamanismo, pelo menos na sua versao mais restrita do mukaya, SaGvistas
como logicamente opostos (Kensinger, 1974, 1995; Deshayes, 1992). 0
primeiro sinal da chamada de um homerri pel os yuxin para tornar,se um
muka)'a e sua incapacidade de matar anima is, nao por causa de falta de
pontaria, mas porque come<;am a dirigir,lhe a palavra.
A chamada do'mt{ka (a substancia amarga do xamanismo) nao e contra-
produtiva em termos de desempenho dos papeis especfficos de genero so-
mente para os homens, 0 e tambem para as mulheres, pois de mulheres com
muka se diz que se torn am viajantes compulsivas e a interferencia de yuxin
durante a gravidez produz altera<;6es perigosas no froto do seu ventre.
Esta incompatibilidade dos papeis de genera dominantes com os pre-
requisitos e exigencias feitas ao mukaya pode ser uma das raz6es mais im-
portantes para sua baixa popularidade entre homens e mulheres. Temos
desta forma casos de pessoas que receberam a chamada dos yuxin ou foram
por eles 'pegos', mas quase sempre estas cham adas receberam uma resposta
negativa da pessoa em questao e seus parentes mais proximos. Por mais que
o mukaya ou a yuxian deixem de desempenhar certos papeis comuns para seu
genera, no entanto, desempenharao outros igualmente importantes para 0
bem,estar da comunidade como um todo. 0 mukaya nao ca<;a, mas traz a
ca<;apara a aldeia, neste sentido pode ser visto como 0 plural dos ca<;adores,
aquele que garante a abundancia da ca<;apara todos e a yuxian nao produz
mais crian<;as nem coabita com 0 esposo, mas ganha 0 dom da cura.
Quando alguem e 'pego' pelos yuxin, como no caso do morcego,vam,
pira, urn pracesso descrito em termos de urn ataque violento, resultando
no desmaio da vftima (a pessoa 'cai morta'), seguido pela implanta<;ao
do muka pelo yuxin no cora<;ao da vftima, este procurani 0 alter-ego do
mukaya, 0 dauya, se nao quiser seguir 0 caminho do muka.34 0 dauya pres,
34 Deshayes e Keifenheim (1982: 207) traduzem mukaya como "pris par l'amer", "pego
pelo amargo". 0 mukaya e portanto alguem com (-ya) 0 amargo (muka) porque foi pego,
nao por iniciativa pr6pria.
crevera banhos medicinais ou em casos extremos fara a vftima comer car-
ne ou peixe podre para manter os yuxin afastados.
"Ela era que nem louca. E quando comia nao era ela que comia, mas
o )'lIxin que nunca mais deixava ela, sempre andava junto e ela fala-
va com ele. Af a gente botava yuxin dau no olho dela e dava banho
de dade. Quando tem yuxin, nao pode corner mingau de banana que
e doce e nao pode tomar banho frio. Quando era crian<;a, tambem
vi, mas minha mae pediu remedio ao avo e deu, af nunca mais vi
nada. Agora as vezes da vontade de ver de novo." (Paulo in Lagrou,
1991: 40)
"A velha de Conta acordou na mata tonta e mole. Nao achava mais
o caminho. Demorou tres dias ate seu pessoal achar. As almas colo-
caram ela numa cama de palha e pinicaram ela (tiveram rela<;6es se-
xuais com ela). Depois seguraram ela para andar. Alma vem tocando
flauta, tepedewe, e para ela estas borboletas da noite e comida boa,
carne. 0 pessoal pega ela, amarra ela, os bra<;os, as pernas. Alma
assobiando par todo canto. Todo mundo escutava, cuidando dela a
noite toda." (Antonio Pinheiro in Lagrou, 1991: 40)
35 Vale a pena chamar a atenc;:aopara 0 contexto em que obtive esta informac;:ao. 0 velho
Augusto me descreveu esta cena repulsiva e ameac;:adora em detalhe e com sorriso ira-
nico, alertando-me para os perigos de um interesse exagerado no assunto. uSe perguntar
demais sobre yuxin", me disse, "os yuxin virao te pegar!"
que os medicos queriam opera-la de modo a esteriliza-la. Os medicos agi-
ram de acordo com 0 desejo de seu marido. Oelsa, entre tanto, recusou
veementemente. Ela disse que se quisesse nao ter mais filhos ela poderia
usar seus proprios metodos para evitar a gravidez. Entre os Kaxinawa san
asmulheres que controlam a fertilidade e nao os homens.
Oeste modo, no hospital e proximo a dar a luz, Oelsa "ficou doida". Ela
gritava e batia, nao queria deixar os medicos levarem adiante a esteriliza-
c;ao. Quando teve ;eu.ataque, Delsa teve vis6es. 0 hospital, "lugar aonde
as pessoas van para morrer", tern uma alta concentrac;ao de yuxin. Oepois
de algum tempo, quando ja tinha retarnado para a aldeia, Oelsa aprendeu
a ter controle sobre suas vis6es .
• Primeiro ela comec;ou a receber visitas e ensinamentos de seu falecido
pai, que foi, tambem, um yuxian (xama), e depois se "casou" com Yube Xeni
(0 yuxin da j iboia). Oeste momenta em diante 0 espfrito da cobra vinha
fazer sexo com ela todas as noites. Em funC;aodeste novo marido espiritual,
Oelsa diz que nao faz mais sexo com 0 seu marido. Um dos sinais de sua
alianc;a com 0 mundo dos yuxin e sua boca deformada, as pessoas dizem que
o yuxin esta comendo sua bocaj outro sinal e seu sucesso em curar febre em
crianc;as pequenas.
Sendo uma yuxian e nao um mukaya, no entanto, Oelsa partilha, nao
obstante, algumas caracterfsticas com este: ambos san escolhidos pelos yu-
xin, sua convivilidade implica em abstinencia sexual por um lado e alianc;a
sexual com os yuxin por outroj36 sua iniciaC;ao comec;ou no momenta em
que ela chegava ao final de seu perfodo fertil e nao interferiria com as
16 Este "casamento m[stico", no entanto, nao e tao claro para 0 mukaya quanto parece
ser para outros grupos pano, como entre os Katukina (Coffaci de Lima, 2000: 138), os
Marubo (Montagner Melatti, 1985: 409-410) e os Shipibo-Conibo (Saladin d'Anglure
e Morin, 1998: 60). Nao me parece acidental, por outro lado, que 0 mito de origem da
a)'ahuasca entre os Kaxinawa, experienciado por cada novi~o que e introduzido na ex-
periencia com ayahuasca, trata exatamerite 0 mesmo tema do casamento mfstico com a
mulher anaconda, membro do povo das cobras, donos da bebida. Ayahuasca e uma das
substancias regularmente usadas pelos novi~os nas artes do xamanismo entre quase todos
os grupos pano (e outros na regiao). apesar de seu uso nao se restringir, entre os Kaxinawa
e alguns outros grupos, aos aprendizes de xama.
sensibilidades especfficas para seu genero, nem com a produc;ao de seres
humanos. A iniciac;ao de Delsa atraves de vis6es e sonhos com um pa-
rente falecido, neste caso seu pai, que tambem tinha sido xama (yuxian)
e decidiu transmitir seu poder a ela, assim como sua uniao sexual com a
j ib6ia Yube Xeni, xama por excelencia, mostra muitas similaridades com a
iniciac;ao de xamas e cantores cmadores de outros grupos pano, especial-
mente entre as Katukina (Coffaci, 2000: 134-143). No caso de Delsa, no
entanto, nao ha nenhuma menc;ao a materializac;ao deste conhecimento
xamanfstico, nem a possfveis poderes de produzir doenc;a.
Os mukaya, par outro lado, pertencem a uma categoria de xamas, £3.-
mosos na literatura amerfndia pela sua capacidade de materializar poder
espiritual, al~cado no corpo do xama, e de projeta-Io sobre suas vftimas,
causando doenc;a ou morte. A imagetica envolvida invoca 0 guerreiro ati-
rando flechas au dardos invisfveis em inimigos igualmente invisfveis. Os
poderes de cura deste tipo de xama implicam invariavelmente na capaci-
dade de tomar visfveis objetos patogenicos que foram extrafdos do corpo
da vftima atraves da succ;ao. Os antrop610gos, em sintonia com seus inter-
locutores, tendem a atribuir a qualidade de xama (traduzido como paje)
preferencialmente a este tipo de praticante.
E diffcil saber quem foi responsavel por tomar esta fenomenologia um
paradigma do xamanismo, se foi 0 antrop610go a procura do verdadeiro
xama ou uma tendencia indfgena de estabelecer uma hierarquia entre os
poderes do oculto. 0 fato e que alguns grupos pano afirmam nunca terem
tido este tipo de xamas ou pajes - como os Yawanawa (Perez, 1999: 110),
Yaminawa (Townsley, 1988; Calavia, 1995), Sharanahua (Siskind, 1973a:
43) e Cashibo (Frank, 1994; Perez, 1999: 114) - enquanto outros afirmam
possuf-Ios como 0 romeya entre os Marubo (Montagner Melatti, 1985:
401) e 0 muraya entre os Shipibo (Illius, 1992), ou dizem que 0 conheciam
no passado, como 0 romeya entre os Katukina (Coffaci, 2000: 128-129) e
o mukaya dos Kaxinawa.
E interessantenotar que os grupos pano que afirmam nunca terem tido
o ripo de xama capaz de extrair e enviar substancias patogenicas sac aque-
les que cultivam uma outra versao do xamanismo, manifesta no uso de
cantos xamanfsticos (Perez, 1999: 114). Entre as Marubo e Katukina, que
tem au tiveram sua versao de mukaya, chamado romeya (aquele com taba-
co, um tabaco materializado da mesma maneira que a muka, a subsrancia
amarga no corpo), cantores e envenenadores tern um papel importante,
mas sao considerados menos poderosos que a primeiro.
Coffaci (2000: 128) chama aten<;ao para a existencia de urn dualismo
de xamas entre d~-Katuquina que atribuem mais poder ao romeya (recen-
temente falecido e'sem sucessor) do que ao rezador (shoitiya au koshoitiya) 1
porque a ultimo nao teria a poder de curar feiti<;o. Perez (1999: 110-114) 1
par sua vez, chama a aten<;ao para a fato dos Yawanawa nao reproduzirem
este tipo de dualismo. Todos as xamas podem gradualmente acumular dife-
rentes tipos de poder e coJtecimento, ados ervanarios (niipuya, "aqueles
com a folha do mato", dos xinayal"aqueles com a conhecimentotdos can-
tos xamanfsticosl", e dos yuvehu [plural de Yuve] au tsimuya t"aquele com
a amargo"!). Este ultimo e caracterizado pela capacidade de 'incorporar'
au receberos espfritos, uma qualidade que era atribufda ao falecido Joao
Grande. Os Yawanawa distinguem, no entanto, claramente entre doen<;as
curadas com "folhas do mato" e outras curadas par cantos xamanicos, de
maneira bem mais radical do que a fazem as Kaxinawa, que conhecem urn
dualismo de especialistas.37
Deste modo, a grande variedade de praticas de causa<;ao e cura de do-
enc;as entre as Pano pode ser organizada a partir da seguinte compara<;ao:
entre as Kaxinawa a dauya seria para a mukaya a que as especialistas em
cantos xamanicos sao para a equivalente do mukaya nestes grupos. 0 que
quero dizer com isto e que se em quase todos as lugares a suposto xama
"verdadeiro", aquele que as Pano partilham com seus vizinhos, tende a
desaparecer, as especialistas mais temidos como 'feiticeiros' permanecem:
37 Este tipo de dualismo na classifi.catyao de doentyas parece no entanto ser recorrente. En-
tre os Waiapi "os xamas devem manter-se a distancia das preparaty6es fi.toteurapeuticas"
(Gallois, 1988: 272), porque os Waiapi operam com dois tipos de causas e tratamentos
mutua mente exclusivos de doentyas, onde as doentyas de contagio receberiam urn trata-
mento fi.toterapeutico (e/ou medico) e as doentyas provocadas por princfpios patogenicos
provenientes do paje san tratados por pajes (Gallois, 1988: 224-280).
entre os Katukina, Yaminawa e Yawanawa agem atraves do uso de cantos
que colocam feiti~o, enquanto entre os Kaxinawa agem atraves do veneno
(dau, dando origem ao dauya "aquele com veneno"), por mais que os can~
tas xamanicos tambem existam.
Se 0 poder de enfeiti~ar encohtrou refugio em outras tecnicas que pa-
recem ter sempre coexistido com a tecnica de enviar dardos ou flechas
invisfveis e patogenicos, 0 que se teria perdido com a ausencia do muka)'a,
vista como 0 unico v~rdadeiro xama? Urn forte atributo do muka)'a era sua
capacidade de chamar e se comunicar com os yuxin por livre e espontanea
vontade.
E, portanto, 0 privilegio da comunica~ao com 0 mundo dos espfritos
que foi perdido junto com a figura do 1'Aukaya. Sabemos, no entanto, que
a possibilidade desta comunica~ao e percep~ao existe para todo mundo
no cotidiano. Se usarmos a capacidade deste tipo de comunicac;ao como
criterio de defini~ao do que e urn xama, estarfamos talvez novamente na
posi~ao de afirmar como Kracke 0 fez para os Kagwahiv, que "todo mundo
que sonha tern urn pouco de xama" (Kracke, 1987).
Nao sac todos os sonhos que apontam para uma chamada para se tor~
nar xama, nem entre os Kagwahiv nem entre os Kaxinawa. Os Kaxinawa,
como muitos outros grupos indfgenas, dao muita aten~ao aos sonhos. E
comum acordar de manha e ser cumprimentada pela pergunta "min hawa
namax~men? (Voce sonhou com que esta noite?) Quando 0 corpo dorme,
o baka (sombra do corpo) dorme junto. "Sombra fica perto, ne? Nao anda"
~f
(Antonio Pinheiro). Eo bedu yuxin que sai:
"Quando sai de noite, quando esta dormindo, diz que ele sai e ba~
Ians;a, ne, a rede quando sai baianya, ai bedu yuxin esta assobiando
assim, fors.:a,ai chei chei chei chei chei, diz. E vai-se embora, se vaL"
(Antonio Pinheiro in Lagrou, 1991: 51)
"'Ai diz 0 menino, quando teve sonho peia primeira vez, nao come
nem carne, nem saI, nem coisa doce, nem banana. Come mudubim,
na rede, nao toma agua ne, nao toma banho. Passam tres dias, ai
passa jenipapo todinho no corpo. Ai fica born. Come carne e sopa.
Sopa desse piabinha, desse piaba pequeno. Nao come muito nao,
senao, se tu come ligeiro, tu come ligeiro todos os anos. Agora co-
mendo pouco, tu come [de]vagar.' (Antonio Pinheiro)
'E por que nao pode tomar banho?' (Eu)
'Porque nao, para ficar bom primeiro, senao fica magro, e asssim. Se
tomar banhQ,.diz que fica magro. Se nao toma banho, ai diz que fica
gordo. Ta bom (hatiski).'" (Antonio Pinheiro. Lagrou, 1991: 52)
"]a tomei muito. Nao preciso mais tomar. Sou velho. Vejo nos meus
sonhos muita coisa. Tudo que poderia ver com nixipae."
38Para amllises sabre 0 significado dos sonhos para os amerfndios ver Gon~alves (2001);
Basso (1987b); Fausto (2001); Tedlock (1987); Kracke (1987).
"Quando sonha com jabuti, vai demorar, viver muito. Quando sonha
com kai (arara), saindo do olho, vai morrer. Eo bedu yuxin que sai. Pode
ser tambem txede, bawa, pitsu, xawan ou kana (todos san tipos de papa-
gaios ou periquitos). Quando sonha com cobra, faz mal. Quando sonha
com on~a, vem gente valente. Sonhando com cachorros latindo, que
correm para 0 barranco, vem gente boa, amigo, parente. Quando sonha
de Yamina\y~!,vai matar on~a." (Augusto Feitosa in Lagrou, 1991: 53)
"Assim acontece. Assim, tu bate mulher, ne. Quando tu bate tua mu-
lher, como de fato quando ficava com raiva. Bate e fica zangada ne,
ela fica zangada, chorando, chorando, chorando, chorando. Af tu nao
ligas. Tu nao ligas e deitado, af sai escondido. E assim. Mulher, se mu-
Iher vai daqui, se queria. Homem, alma, leva ela, ne, para outra casa,
escondido, ninguem nao ve, saiu, e mulher ta dorm indo ai, desceu.
E alma quis levar, vai longe, ninguem nao ve. E ai, quando acorda,
nao tern mais. Ja tinha ido. Ai, pessoal, todo mundo acorda. 'Cade,
cade, cade?' Mas naotem nao, tern nao, aqui nao tern. E ai tudo
mundo ficava queixando ne, como jomal ne?, para ligar tudo mun-
do, mas naQ.J~m e foi embora mesmo. Alma que levou.
'Ah, alma levoQu!Vai botar remedio!' Tern remedio, ne, tern remedio
do mata. Ai tirava remedio e botava no caminho, s6 para remedio
de rumo, de caminho, para achar, para voltar. Onde e que foi, tapa
o caminho, tado caminho tapava com remedio, ai espera. 'Embora
esperar! Ela vem aqui, espera, embora pegar ela!'
Quando tiver de amanhecer, ela vem. Toda enfeitada, cabelo dela tado
mesmo que amarrado, toda pintada de urucum e cheia desse pau que te
falei, nixpu, cheia de nixpu na tanga. A gente pega cia. Mas vem muita
alma com ela. Como daqui a casa de Raimundo (uns 200 metros), e
alma. A alma que sopra, sopra, sopra de longe. E ela vem pulando sozi-
nha, toda enfeitada e cheirosa, tern muita cheiro. Ela pulava, gritava.
Ai esse parente dela pegava, a mulher endoidava, endoidava mesmo.
Amarraram ela com envira, amarra com corda na rede onde ela con-
tinuava doida, ate que parou, se acalmou. Botava remedio todo nos
olhos para que ela fique bem em tres dias. Ela diz que andou no mun-
do. Esta comendo. 'Nao come!' Come s6 folha e diz que ta comendo
boia. Ai ela tirava 0 nixpu da tanga, dizendo: 'voce nao ve nada,
no peito?' Tirava, cornia folha e disse: 'Tu nao viu ne?''' (Antonio
Pinheiro in Lagrou, 1991: 54)
"Bota no olho, assim, afpassa. Nao quer mais, nao quer mais alma
de jeito nenhum. Nao vem mais nao, nao assobia, nao tem sinal."
(Antonio in.Lagrou, 1991: 55)
Falar em voz alta ~o sonho e sinal de que um yuxin forte esta tentando
matar ou levar a pessoa toda com ele. Percebi a seriedade do assunto quan-
do comecei a falar no sono durante tres noites seguidas. Foi nesta ocasiao
que tomei conhecimento do sumo espremido nos olhos para regular os
sonhos, pais meus anfitri6es me trataram com 0 remedio para interromper
a interferencia. A informa~ao colhida par Capistrano de Abreu no infcio
do seculo reflete uma mesma leitura:
"Quando falamos dorm indo, outra alma quer nos matar; agarra-
nos 0 pesco<r0' nao nos deixa falar, nos a<r0ita, nos fura, nos flecha.
Quando nosso sonho e bom, nao falamosj se nosso sonho foi ruim
e falamos, ao acordar nao vamos longe, nao trabalhamos, nao ca<ra-
mos, nao pescamos." (Abreu, 1969: 193)
o a
problema de falar no sono esta ligado divisao entre as fun~6es do
bedu yuxin e as do baka. 0 primeiro nao fala, mas ve. E quando viaja,
o corpo esta adormecido. A pupila sai dos olhos e nenhum musculo se
movimenta, somente 0 cora~ao continua batendo. E 0 baka que fala. Oaf
advem 0 problema: 0 que fazer quando ele fala num momenta que era para
ele estar dormindo? Falar no sonho e misturar os dois lados da realidade, 0
que significa uma amea~a. Se 0 sonhador tornar-se sonambulo, a situa~ao
e ainda pior. Falar e agir nos sonhos significa que nao apenas 0 yuxin do
sonho ou do olho, mas 0 corpo inteiroesta envolvido nas experiencias
noturnas. Este e um sinal da invasao noturna de yuxin da flaresta no espa~o
familiar da casa. Estes yuxin nao querem se engajar somente com 0 bedu
yuxin, mas com a propria pessoa, chamando-a para ir viver entre eles.
Outros sonhos relacionados a doenc;a mostram a mesma mistura peri~
gosa entre a atividade do bedu yuxin e 0 corpo, desta vez nao pela boca,
mas atraves de movimentos do corpo e pela expressao facial do sonhador
enquanto sonha. 0 velho Augusto me demonstrou,em 1989, com uma
mfmica inuito expressiva, varios tipos de doenc;as. Quando 0 sonhador
sofre de doenc;a (isin tene) de yawa bake (filhote de queixada), ele fica com
a lfngua para fora"'e faz gestos como querendo afastar alguem. Quando a
doenc;a e de xinuhake (filhote de macaco~prego), 0 sonhador balanc;a a
cabec;a e mantem os brac;os duros e esticados contra 0 corpo. Augusto mos-
trou-me outras nove express6es faciais (caretas) que infelizmente ficaram
sem registro. Eram de txaxu bake (filhote de veado), isu bake (de coata),
awa bake (de anta), amen bake (de capivara), madi bake (de cutia), tsanas
bake (de urn roedor), xakada bake (de sapo cururu, venenoso) e kuma bake
(de nambu).
Aqui, como no caso do sonfloquo, a atividade muscular durante 0 so~
nho e sinal de urn sonho doente. Para cada doen<;a, ou seja, para cada
sintoma (no caso, uma dada expressao no rosto), existem folhas especfficas
com 0 nome do animal, dono da expressao facial: txaxubake dau, isubake~
dau etc. A interpretac;ao do pesadelo como a agonia do bedu yuxin que nao
consegue sair do corpo, trata do mesmo problema: a relac;ao do bedu yuxin
com 0 corpo durante 0 sonho. Nesta interpretac;ao onfrica, saber sonhar e
a capacidade do bedu yuxin da pessoa de viajar longe.
Alem da capacidade de sonhar, quase todas as tecnicas que foram re~
centemente descritas para os Katukina (Coffaci, 2000) e especialmente
para os Yawanawa (1999) como caracterizando diferentes trajet6rias e me~
todos de iniciac;ao para se tomar xinaya ou shoitiya, rezadores cujos cantos
tern 0 poder de matar ou curar, foram registrados por mim (Lagrou, 1991
e 1998a, 1998b) como tecnicas usadas por homens e mulheres adultos em
rituais privados ou publicos com a intenc;ao de entrar em contato com os
yuxin e seus poderes de intervenc;ao na vida humana.
Oeste modo, entre os Katukina 0 encontro com a jib6ia implica no
comec;o de urn processo de iniciac;ao nas artes do canto xamanfstico. 0
encontro produz tonteira no cac;ador e pode ser completado com a trans~
ferencia de fome (a substancia xamanfstica da qual a jib6ia e proprieta-
ria) (Coffaci, 2000: 132-138). A jib6ia nao e marta nesta ocasiao nem
se consome seu sangue ou partes do seu corpo. Os Kaxinawa, por outro
lado, praticam todos estes atos de consubstancializayao com Yube Xeni, a
jib6ia, envolvendo rituais que vao acompanhados de dieta, abstinencia
sexual e reclusao, mas nao chamam as pessoas que desta forma estabele-
ceram uma aliafi~a com 0 yuxin da cobra de xamas. Esta ausencia de urn
papel publicame~te .reconhecido, no entanto, nao os impede de dizer
que as palavras e 0 sopro dos que comeram 0 carayao da cobra tern 0
poder de matar:
"Os velhos sabem matar com cobra. Por isso nao pode sovinar nada,
nem 0 que sabe, nem 0 que tem. Se tu alinga com M., N. ou A., eles
te matam na hora. S6 que aqui ninguem nao mata nao, s6 em cima."
(Paulo Lopes)
Outro ritual privado realizado na mata parece fazer parte de uma se-
quencia de rituais de iniciayao dos quais preferencialmente todo adulto
deveria ter participado pelo menos uma vez na vida. Trata-se do consu-
mo ritual de diferentes partes da planta chamada dade (suas folhas, raiz e
caule). Nunca presenciei este ritual e seu conte lido e cercado de misterio.
Dade e administrado a crianyas pequenas para fortalece-las e au men tar sua
concentrayao. Mulheres podem usar clade para controlar sua fertilidade,
do mesmo modo que 0 fazem atraves da cobra. A aquisiyao de poderes
espirituais e uma das possfveis consequencias do encontro com dade. Os
Yawanawa consideram 0 mesmo clade como uma planta com poderes psi-
cotr6picos usada na iniciayao de xamas (Perez, 1999: 18).
A ayahuasca e usada por xamas shipibo, marubo, yawanawa e katukina.
Em alguns casos 0 paciente esta presente durante as sess5es de cura, como
entre os Shipibo, Katukina e Marubo, enquanto entre os Yawanawa rezas
a
saD cantadas sobre tigela de caic;uma que sera oferecida ao paciente que
permanece em casa, don~indo na sua rede (Perez, 1999: llS). Durante
estes rituais de cura 0 xama normalmente nao bebe sozinho.
Durante 0 consumo ritual da ayahuasca pelos Kaxinawa, por outro lado,
nao observei nenhuma sessao de cura que nao estivesse ligada as afli~6es
especfficas produzidas pel a ingestao da pr6pria bebida, por mais que se diga
que, em geral, 0 cip6 tira a doen~a do corpo. Em contraste com muitos
outros relatos sobre 0 uso ritual da ayahuasca, os Kaxinawa tambem nao
fazem dieta antes de ingerir a bebida. Dizem que se 0 dono (ibu) do animal
ingerido aparece-i-~ha visao lidarao com ele atraves do canto de cip6. E
quase como se comessem 0 animal para ver seu yuxin durante a visao. En-
quanto todos os homens e adolescentes podem tomar ayahuasca, mulheres
nao a tomam quando estiverem menstruadas ou quando gravidas, mas nao
sac impedidas de toma-la se quiserem em outros momentos. Vi somente
uma mulher kaxinawa tomar ayahuasca, tratava-se ~e uma mulher de outra
aldeia (do Peru) que 0 tomouacompanhada do marido.
Tomam ayahuasca com a inten~ao de receber informa~6es sobre even-
tos futuros, sobre lugares distantes, sobre 0 esconderijo da ca~a, as reais in-
ten~6es de oponentes em conflitos; os motivosdos visitantes, e os agentes
causadores de doen<;as. Trata-se, por outro lado, de urn evento onde feiti-
<;ariapode ser usada. 0 cip6 dos vizinhos, os Kaxinawa de Fronteira, por
exemplo, era temido pelos Kaxinawa de Moema, Alian<;a e Cana Recreio,
porque os donos do cip6 desta aldeia eram famosos pelos pensamentos e
cantos fortes, capazes de colocar feiti<;ona bebida.
As sess6es de cip6 de Fronteira evocam as descritas pelos Yaminawa
que qualificavam 0 modo antigo de se tomar cip6 como verdadeiras com-
peti<;6es'guerreiras' entre grupos diferentes que se encontravam na floresta
para tomarem juntos e 'ver' quem dominava melhor 0 conhecimento do
shari (ayahuasca) (Calavia, 1995: 116). 0 mesmo papel de simula~ao de
ou incila<;ao a briga parece ser desempenhado atualmt:"nte pela embriaguez
provocada pela cacha~a. 0 autor conclui que 0 alcool assumiu 0 lugar das
sess6es com shari, levando a brigas com surpreendente regularidade, as-
sumindo 0 papel de sua grande popularidade (1995: 115). Esta situa~ao e
similar a encontrada entre os Piraha onde a ingestao ritual de pariea (p6
psicoativo que se ingeria atraves da inala~ao) foi substitufda pela ingestao
ritualizada de grandes quantidades de alcool. Do mesmo modo que acon-
tecia com 0 parica, a pessoa toma sozinha, sem acompanhantes. 0 estado
de intoxicas:ao resultante transforma 0 usuario temporariamente em 'pre-
dadar' agressivo que ataca indiscriminadameme quem se aproximar dele.
Persegue os pr6prios paremes, mas suas vitimas preferidas sao, quando pos-
sivel, os estrangeiros (Gons:alves, 1997).
Gow, par sua vez, sugere que 0 uso ritual da ayahuasca para a cura entre
os ribeirinhos e lndigenas peruanos e de origem recente. 0 xamanismo
baseado no uso d~ ayahuasca para a cura seria um xamanismo que veiu
da cidade na dires:ao a floresta e seria um produto do colonialismo, do
contata com os padres cat6licos e uma resposta a epidemias e crise (1994:
90-113 ).
Por mais que este nao tenha se tornado 0 uso predominan~ entre os
Kaxinawa, 0 usa da ayahuasca com fins curativos nao lhes e desconhecido.
Apesar de nao ter presenciado nenhuma sessao de cura dentro do ritual de
ingestao de ayahuasca, uma sessao me foi descrita par Antonio:
"Agora a tabaco puro mesmo, a gente usa para curar doen~a. E mis-
tura de, na nossa fala, cinza de xiun, yapa, biunx. Branco chama e
murici, manxl e yande. Ai, bem forte mesmo, esta cinza mistura-se
com tabaco. Quando tern doen~a no corpo, qualquer doen~a, ne,
d6i 0 osso, af tu toma rape e fica bebo, pode curar. Passa cuspe e
espreme na pessoa." (Antonio Pinheiro in Lagrou, 1991: 43)
"Quando cria'n~a esta doente, ela chora todo tempo. Chora, que
esta chamando ~ espfrito dela. Sua mae chama, Huwe! (vem!) A
crian~a esta dormindo. Eo espfrito dela que chora de longe. Quando
chega, a crian~a acorda na hora. Agora, mukaya cheira rape para
ficar bebo, para poder achar, ne? E vai no mato, procurar 0 espfri-
to dela no cemiterio, se tiver cemiterio, senao na mata mesmo. As
vezes fica horas no mato procurando. Volta do mato com urucum
de espfrito, jenipapo de espfrito, carne moqueada de espfrito, conta
de espfrito. Traz tambem cria de papagaio, bawa bake, ne, uma cria
de curica, txede bake, e urn periquito, pitsu. As vezes macaco novo
tambem. Traz na hora, junto com a alma da crian~a e acompanhado
de muitos espfritos. 0 mukaya tocando flauta grande e os espfritos
todos enfeitados como no katxanawa. Af 0 mukaya faz assim:
(Antonio passa sua mao nas axilas, esfrega as maos, forma uma bu-
zina e sopra no punho do paciente. Depois sopra no seu cora~ao, de
frente e nas costas. Depois no pe e no joelho).
"Mukaya nao precisa ser deku (habil) nem unan (inteligente: saber
muito), porque e yuxin que faz. Yuxin que cura atraves dele. Muka e
entre a cidade e a floresta, seriam os mediadores por excelencia e dariam por esta razao
excelentes xamas (1994: 90-113).
yuxin no corpo dele que age. E assim que ele aprende com espfrito."
(Antonio Pinheiro in Lagrou 1991: 33).
41Coffaci (2000: 143); Arevalo Valera (1986: 152), Montagner Melatti (1985: 416).
42Entre os Piaroa sera este tipo de especialista religioso que sera chamado de xama, ou
como Overing prefere chama-lo, de wizard; 0 ruwang e 0 lfder polftico e religioso que
garante e intermedia 0 bem-estar da sua comunidade atraves dos cantos e dos rituais
(Overing, 1975, 1988).
canto (ou seu equivalente feminino se a crian~a for menina) canta pedin~
do a prote~ao da crian~a enquanto tinge seu corpo com jenipapo.
Chamo aten~ao aqui para a centralidade da figura do txana ibu para a
. vida de uma comunidade, pois ele me parece ser 0 elo que faltava para
entender as semelhan~as e diferen~as entre os dados sobre 0 xamanismo
kaxinawa e novas informa~6es que surgiram recentemente com rela~ao a
outros grupos pano, constituindo um contfnuo de praticas xamanfsticas
que antes nao se conl:tecia. Apesar de nao atribufrem poderes de cura a
fun~ao de txana ibu, sua figura se aproxima nao obstante dos especialistas
de cura descritos por Perez, Coffaci e Montagner Melatti para outros gru~
pos pano.
o txana ibu passa por um longo perfodo de treino sob os cuidados de um
mestre. Seus cantos sac necessarios para invocar a benevolencia de todos
os seres yuxin que sustentam e garantem a abundancia, a fertilidade e 0
bem~estar do cotidiano de uma aldeia, pois servem para chamar e alegrar
os yuxin e yuxibu (benimai pakadin). Sua ajuda e tambem solicitada quan~
do rezas e sopros sac necessitados para ajudar a aliviar alguma dor. Estes
sopros ou rezas, no entanto, sac oferecidos de forma despretensiosa, pas~
sando quase que despercebida. Nunca vi um destes cantores, ou 'homens
sabidos', xinaya, cobrarem reconhecimento pelo sucesso de uma cura. Pois
a liniea coisa que the tinha sido solicitada era que passasse um pouco de
sua for~a e saber para a pessoa fragil atraves de uma leve massagem desta
com seu proprio suor. Mais de uma pessoa poderia ser solicitada para re~
alizar 0 mesmo gesto de solidariedade. 0 txana ibu e um adulto instrufdo
que passou par diversos ritos privados de inicia~ao ou de apoderamento,
associados entre outros grupos pano a aquisi~ao de poder xamanieo: 0 ri~
tual envolvendo a jiboia, 0 dade, 0 cipo e 0 rape. A inieia~ao do txana sera
ainda consagrada pela ingestao ritual de grandes quantidades de pimenta
administrada atraves do bieo de um txana (japim).
Estas semelhan~as, no entanto, nao me levariam a chamar 0 txana ibu
de xama ou curador. Muito pelo contrario, as diferen~as entre 0 txana ibu
e seus primos xamas entre os Yaminawa, Yawanawa e Katukina tambem
sac imporrantes. Para come~ar, 0 txana ibu nao e considerado xama, pois
seus poderes nao possuem um lado predat6rio. Do txana ibu nao se espera
que possua conhecimento de cantos que matam ou causam doen<;a, 0 que
seria 0 caso de um xama. A especializa<;ao de txana ibu, no entanto, pode
facilmente ser combinada com a de dauya, especialista no uso das 'folhas
do mato', como era 0 caso de Augusto Feitosa, txana de Moema. E e por
que, no caso da cura de doen<;as, suas rezas e cantos sempre vaG acompa-
nhados do uso de-plantas medicinais que 0 poder do canto parece ter sido
menos focalizado .•
Adultos considerados muito instrufdos, tanto mulheres quanto homens,
parecem ser mais temidos por seu conhecimento das plantas do que dos
cantos. Por isso, 0 lado escuro do xamanismo e encontrado entre os Kaxi-
nawa na possibilidade do uso do veneno, uma pnitica para a transmissao
da qual e preciso ter um mestre.
Mas retornemos a inicia<;ao do mukaya. Existem diferentes maneims
de se tomar um mukaya. Iniciamos este capitulo com exemplos de pessoas
que, em situa<;oes de vulnerabilidade emocional, foram 'pegas' pelos yuxin.
Este e um dos caminhos de obten<;ao da substancia muka. Geralmente,
no entanto, os parentes pr6ximos de vftimas deste tipo de ataques nao
desejados ajudam a vftima a vol tar ao normal e nunca mais ver ou so-
nhar com yuxin. Pessoas podem tambem ativamente procurar uma alian<;a
com os yuxin. Neste caso tornam-se 'pregui<;osos', ou seja, indispostos para
o trabalho cotidiano, procurando passar mais tempo fora da companhia
dos pr6ximos, perambulando sozinhos pela floresta e retomando para casa
sem ca<;a.Vimos no primeiro capftulo a bela descri<;ao feita por Sia Osair
do encontro com os yuxin para se tomar mukaya. 0 candidato a mukaya,
deitado numa encruzilhada com os bra<;ose as pemas abertas e esticados,
deixa os yuxin chegar, um por um, em seus variados disfarces de borboleta,
espinho, cobra, on<;a, "ate que voce segura 0 nada". Ou melhor, nao sac
varios yuxin, e um mesmo yuxin que vai se transformando a medida que 0
homem nao 0 solta. 0 humano se impoe no encontro com 0 yuxin, trans-
formando sua posi<;ao de presa em posh;ao de igual para igual. Nesta hora,
depois de segurar 0 nada, "Voce venceu a prova e daf fala, af voce explica
que quer receber muka e ele te da" (Sia Osair Sales).
"Ai disse que quando 'morre' a alma botava, plantava sempa, ne.
Nos chama sempa, nossa fala' (Antonio).
'Sempa? E mistura de que?' (Eu) .
.'Mistura de sempa e muka ne. Vai plantar muka no corac;:ao dele.
Quando plant,a muka e sempa e tamakana, ai diz que quando tiver
grande, nascendo ne, diz que comec;:a a suviar [assobiar]. A alma,
no corac;:ao dele, 'suvia, suvia, ate que, grande. 0 pessoal diz, 'esse
homem nao quer comer mais carne', porque tern sempa, a carne vira
sempa." (Antonio Pinheiro in Lagrou 1991: 35) .
"Quando os yuxin deram muka, faram tirar dau (mukarii yuxinin inii/<i-
nii dau bixun); fizeram uma pa~oca, urn bolo, como uma pflula, do dau
(dau metu waxun); fizeram uma bola pequena (tunku mix tin waxun) J
o colocaram no seu corpo inteiro (hawen yuda tibi anu) uma bolaJ
pequena de dau no seu carpo (yuda medan dau tunku mixtin); no seu
corpo para se tomar mukaya (hawen yuda medan bitini/<ia/<imukaya-
nunii)." (Abreu, 1941: 161)43
Aprendemos deste texto que 0 material usado pelos yuxin para materiali-
zar seu poder no corpo do iniciante e chamado dau, plama medicinal, tradu-
zido pelo informante de Abreu como veneno. Podemos conduir que aquele
que tem 0 veneno encorporado no seu pr6prio corpo, 0 remedio amargo de
yuxin, muka (traduzido pelo rapaz por 'feitic;os'), nao precisa mais usar reme-
dio. Ele mesmo e 0 remedio e 0 veneno. 0 rapaz afirmou ter visto 0 muka de
um xama, chamado Yawabiti, que conheceu quando crianc;a:
43A transcri~ao em kaxinawa foi adaptada para as normas atuais da escrita kaxinawa e
a tradw;:ao interlinear do portugues foi adaptada para uma tradw;:ao minha e atual do
kaxinawa para 0 portugues.
"Quando ele (0 mukaya Yawabiti) os mostrou seu muka, eu os vi. Eu vi
os muka que ele mostrou para eles: uma pequena bola de veneno, um
pequeno peda~o de faca, uma pequena lasca de madeira assim, eles
lhes mostrou, e uma conta, vi tudo. (Muka dau tunku mixtin, na nupe
teke mixtin, na kadu tumesmixtin hatun uinmaki, na mane hatun uinmaki,
keyuwa en uiniki)." (Abreu, 1941: 163)
A riqueza de detalhes nao deixa duvida de que 0 mukaya foi urn dia
um xama de carne e osso que possufa a habilidade de tomar seus poderes
xamanfsticos carne e osso tambem. No entanto, quando acusa~6es de xa-
manismo oufeiti~aria aparecem, tambem com rela~ao ao passado, como
evidencia a rica documenta~ao coletada por Capistrano de Abreu, 0 alvo
e sistematicamente 0 dauya e nao 0 mukaya.
•
Como os Kaxinawa e os Katuquina, cuja popula~ao agora esta crescendo,
os Marubo se auto-responsabilizam pela depopula~ao, procurando a respon-
sabilidade pelas mones recentes e freqiientes entre os pr6ximos. Urn perfodo
de crise produzido pela introdu~ao de novas doen~as pode levar ao aumento
au a diminui~ao da visibilidade do xamanismo enquanto esquema expliea-
tivo da causa<;aoe cura de doen~as. Como se pode notar entre os Marubo,
como entre os Shipibo e Yaminawa, a tecnica usada pelos acusados sao os
cantos de enfeiti~ar, muito mais do que 0 veneno.
Se os Katukina acusam os Yawanawa de xamanismo atraves dos seus
cantos, os Yawanawa responsabilizam os Kaxinawa pela morte de Antonio
Luis, guerreiro famoso que obteve suas muitas esposas atraves da guerra
contra seus inimigos pano e se tomou pai fundador da comunidade atual
dos Yawanawa. 0 metodo usado pelo dauya kaxinawa foi 0 de misturar
veneno no rape do grande lfder e xama (Perez, 1999: 16).
Quando Kensinger chegou pela primeira vez como missionario entre
os Kaxinawa durante os anos cinqiienta, foi igualmente 0 huni dauya que
ele temia como potencial "agente do diabo" (agent of the devil), e nao 0
mukaya (1995: 225-227).44 Na verdade Kensinger nunca conheceu urn
44 "Suspeito que rninha desconflanr;a dele era rnaior que sua desconflanr;a de rnirn; aflnal
de contas, pensava que ele era 0 agente do diabo" (Kensinger, 1995: 225). "Meu colega
missionario retrucou que aceitar tratarnento de urn medico feiticeiro seria envolver-se
com a rnedicina do diabo" (1995: 227).
mukaya praticante, mesmo se alguns Kaxinawa dizem hoje que naqueles
dias eles ainda existiam. Se existissem, as Kaxinawa a negariam sistemati-
camente, na epoca, admitindo no maximo que alguns tinham tido muka,
masja a tinham perdido (Kensinger, 1995: 218).
o especialista que cura com plantas medicinais e chamado pelo mesmo
termo com que se designa urn feiticeiro. A ambiguidade do termo dauya
("0 especialista no' usa de dau") deve-se a polissemia do termo dau. Dau
pode significar reniedi.o, encantamento e ornamento. A roupa de urn lfder
de canto e decorada com penas. As penas sao designadas a dau da roupa do
lfder de canto. Quando esta usando sua roupa, a lfder de canto e chamado
dauya ("aquele com a remedio"). Isto e devido ao fato de que ele esta, lite-
ralmente, "com a encantamento" e que as adornos que porta·aumentam a
eficacia do ritual que esta realizando.
Plantas de cheiro agradavel, pintura corporal, colares de sementes, den-
tes e mi<;anga, alem de pulseiras de algodao au mi<;anga sao designados
como a dau de uma pessoa. Existem dais lados no poder. dau: pode ser
usado para embelezar e curar au para enganar e matar. Urn exemplo da am-
biguidade de dau pode ser encontrado no papel que desempenha a cheiro;
ele e usado para atrair e seduzir, seja em uma expedi<;ao de ca<;a, seja em
jogos amorosos. Dizia-se sabre urn lfder de aldeia, do qual as pessoas se
ressentiam par ele acumular poder e bens, que quando este retornava das
visitas a cidade trazia urn perfume tao poderoso que era capaz de "enfeiti-
<;ar"todas as mulheres da aldeia.
Ainda com rela<;ao ao dauya, a 'medico feiticeiro' (witch doctor), que
acabou se tornando amigo de Kensinger depois de ter curado com 'folhas
do mato' seu pe infeccionado e com quem acabou colaborando no campo
da saude, lemos a seguinte: "De mim esperava-se que tratasse dos 'sintomas'
enquanto ele dirigia seu tratamento a[s] 'causa[s)', especialmente quando
seu diagnostico inclufa agencias sobrenaturais" (Kensiger, 1995: 227).
Esta cita<;ao e particularmente importante para meu argumento, e pa-
rece contradizer a ideia expressa anteriormente pelo mesmo autor de que
a dauya trataria as causas natura is enquanto a mukaya trataria as causas
'sobrenaturais' da doen<;a (Kensinger, 1995: 214). Perez (1999) chamou
igualmente aten<;ao para a necessidade de incluir a cura com plantas me-
dicinais no campo do xamanismo, mas se atem a oposi<;ao entre doen<;as
com causa medinica, a serem tratadas com folhas do mato, e doen<;as cau-
sadas par agencia intencional de seres yuxin ou xamas, a serem curadas
atraves de cantos xamanfsticos.
Coletei varios exemplos de doen<;as tratadas com 'folhas do mato' que
envolvem 0 tra-mmento de doen<;as causadas pelos yuxin: quando uma
crian<;a chora muito.de noite, entende-se que um yuxin esta tentando le-
var sua alma, neste caso folhas sao queimadas para afastar os yuxinj quando
uma pessoa e pega pelos yuxin, sera com plantas medicinais espremidas nos
olhos que ela sera trazida de volta a vida normal; e se os yuxin da ca<;avem,
nao para roubar a alma, mas para transformar 0 corpo da vftima em um-
deles, sera novamente com plantas que os humanos os combaterao.
Acompanhei 0 caso da jovem Filomena de seis anos de idade que co-
me<;ou a sofrer do que parecia, aos meus olhos, de ataques epileticos. A
diagnose da doen<;a e feita pela observa<;ao dos trejeitos e gestos corparais
da vftima inconsciente, mas, tambem, pela hist6ria da crian<;a. Os pais
podem ser acusados de negligencia em rela<;ao as prescri<;5es alimentares
e por isso tentam lembrar 0 que comeramj pequenos incidentes envol-
vendo a crian<;a sao rememorados como, por exemplo, sustos que a crian-
<;asofrera ou sonhos; e, finalmente, distintos tratamentos a base de ervas
sao administrados. Se 0 tratamento nao funciona, a possibilidade de outro
agente causar a doen<;a e, entao, considerada.
A primeira hip6tese dada a mim por seus parentes foi a de que kuxuka,
o boto transform ado em homem bonito, tentou rapta-la quando estava
sozinha as margens do rio. Ela caiu na agua quase se afogando, mas foi sal-
va por seu paL Naquela noite teve seu primeiro ataque. Gotas nos olhos,
banhos e fuma<;a contra 0 kuxuka foram administrados, entre tanto, nada
fazia efeito e Augusto, ap6s ter observado varios ataques que acometiam
a crian<;a, afirmava que 0 problema era "filhote de queixada". Antonio,
aprendiz de Augusto que vem a ser seu pai adotivo e cunhado, descreveu
do seguinte modo a fenomenologia do "filhote de queixada":
"0 filhote de queixada morde a lingua e empurra a gente e fica se
debatendo. Aah!, aail, ele grita, com espuma na boca e tremendo.
Ela pegou esta doens:a porque seus pais comeram queixada quando
sua mae estava gravida ou quando ela estava amamentando." (An-
tonio Pinheiro)
45 Ideia muito difundida entre os povos indfgenas. Para dar somente alguns exemplos:
Albert (1985) para os Yanomami; Viveiros de Castro (1986b), Soltze Lima (2005) para
os Tupi, que foi igualmente nota do para os Pano por Erikson (1986).
Como 0 cip6 e as folhas das quais se prepara a ayahuasca, que tem sua
origem mftica no corpo do primeiro humano que aprendeu a tamar e pre-
parar a bebida, as plantas venenosas tem sua origem mftica no corpo da
primeira feiticeira, uma velha senhora chamada de Yuxan kudu, a velha de
cabelos brancos. 0 mito de origem do veneno me foi contadocomo segue
por Antonio:
Outro mito, coletado por Abreu (1941: 194-195), localiza a origem das
plantas venenosas no diluvio, que significou 0 come<;o de uma nova exis-
tencia. 0 ceu desceu porque os habitantes do ceu cortaram arvores demais.
Todo mundo na terra morreu, somente Macari e Maticiani sobreviveram,
cada um segurando 0 tronco de uma grande arvore. Casaram-se e tiveram
dois filhos, Muru e Batan, os ancestrais dos Kaxinawa. Ate este tempo
nao existia doen<;a. Mas folhas venenosas cafram no chao, a chuva as en-
charcou, apodreceram e 0 vento as levou, dissipando a doen<;a por onde
passava.
o que se pod~ apreender deste ultimo mito e que os Kaxinawa locali-
zam a origem da doen<;a na existencia de plantas venenosas, muita mais do
que no poder dos pensamentas, cantos e palavras humanos. E desta Fonte
que os feiticeiros bebem quando querem matar. A absor<;ao de comida en-
venenada provoca vomitos violentos, tantura, febre alta e, logo depois, a
morte. As vezes 0 feiticeiro atacava sua vftima de forma direta, arranhan-
do a cabe<;a da vftima com uma gilete feita de capim ou com a unha do
polegar da mao esquerda. Esta unha era a marca definidora do dauya. Era
uma unha comprida na qual ele guardava seu veneno, tapado com cera ou
resina, sempa. 0 dauya guardava sempre uma reserva de veneno tambem
nos seus brincos: um osso oco da perna do jacamim (nea), tampado com
breu ou com cera (Antonio Pinheiro).
o dauya pode tambem passar veneno na tanga da mulher enquanto ela
nao estiver em casa. "Af a mulher veste a tanga dela e fica doente. Febre tao
grande, dura meia hora e morre de noite" (Antonio). 0 veneno age ate sem
cantata direto com 0 corpo da vftima. "Antigamente tinha gente que sabia
veneno para passar nas flechas. Flechava em cima da cabe<;ada pessoa e mar-
ria logo" (Antonio). 0 dauya pode misturar veneno (dau) ou fuma<;a (kui)
nas fezes, na urina ou na saliva da pessoa, e ela ficara doente na mesma noite.
Se as fezes forem atingidas, a pessoa pode morrer de diarreia e c6licas.
"Bota fuma~a nos excrementos. Enfeitic;a seu pui yuxin, af fica do-
ente, muito doente mesmo. Eo dauya canta 'arC ari ari kiri en tixuaC
en hanaC en puiaC en tixuaC en puiaz", canta. (ai, ai, ai, vou pressionar,
vou vomitar, vou evacuar, vou pressionar, vou evacuar)." (Antonio
Pinheiro in Lagrou, 1991: 49)
o canto do dauya invoca a dor da vftima, expressando, na primeira
pessoa, sua necessidade de evacuar sem cessar ate a morte. Se 0 orgao ou
yuxin a ser atingido for a urina, a pessoa sentira dores horrfveis ao urinar.
Quando 0 dauya bota feitic;o no cuspe da pessoa, a boca da vftima sera
atingida: "Com 0 kemu yuxin (yuxin do cuspe) doente, apodrece a boca"
(Antonio). 0 canto do dauya e: "kemu en dau katuski tuisaka (na saliva
expremo venenOj' pingo, misturo)" (Antonio Pinheiro in Lagrou, 1991:
49). Este tipo de'doenc;a pode ser tratado tanto por um mukaya. quanta
por um dauya. 0 primeiro tratara 0 paciente com cuspe, depois de cheirar
rape, enquanto 0 segundo 0 tratara com 'folhas do mato'. 0 dente pode
igualmente ser atingido, no caso de perda de seu yuxin. Sobre a safda do
xeta yuxin, 0 velho Augusto diz: "xeta yama, quebra. Uuu - tiiiii-eng!". E
seu filho, Denis, explica: "depois que vai a alma dos dentes, vai ficar dor
nos dentes, ne? Af que bra todo teu dente" (Lagrou, 1991: 50).
Num rito privado, para se livrar do pelo, este tem de ser enterrado junto
com as ervas senao crescera de novo. Alem disso, deixar 0 pelo cortado
solto por af e perigoso, porque 0 yuxin ligado ao cabelo e ao pelo pode ser
afetado. Seguindo a mesma logica da relac;ao metonfmica entre 0 yuda
yuxin, a vitalidade da pessoa, e 0 elemento separavel do corpo, um homem
pode colar 0 pelo pubiano da mulher ou amante na sua coroa no ritual do
katxanawa, fortalecendo seu poder de seduc;ao sobre a dona do pelo (ver
tambem Kensinger em Dwyer, 1975).
o jovem Budu, informante de Abreu (1941: 150,154), tinha conheci,
do um dauya que foi morto porque foi acusado de colocar veneno no ex,
cremento do filho do xara de Budu. A morte repentina de sua propria mae
tambem tinha sido atribufda a um velho dauya. Sua morte foi igualmente
vingada com a morte do suposto envenenador. 0 velho morava na mesma
casa que a mae de Budu. Ela morreu pouco tempo depois de ter ocorrido
um incidente significativo durante 0 qual ela, junto com outros parentes,
teria rido do velho que se sentiu ofen dido, pensando que estavam ridiculi,
zando,o, porque estava magro. 0 velho ficou enraivecido. Quando a mae
de Budu foi banhar,se no rio, 0 velho a teria seguido e colocado veneno
em sua saia. No caminho de volta a mulher ja teria comec;ado a sentir as
dores. Morreu na mesma noite. Sendo considerado 0 unico dauya na casa
grande, e tendo em vista 0 incidente recentemente ocorrido, mataram 0
velho e 0 queimaram.
Quando um feiticeiro matou recentemente alguem, explicou-me An-
tonio, suas maos eram tingidas de negro com jenipapo e 0 branco dos seus
olhos estava vermelho (ele estava "cheio de" ou contaminado pelo sangue
de sua vftima).--'-·
"Eu: 'Mas assim rodo mundo sabe que foi ele quem borou?'
Antonio: 'Foi ele que borou. Adivinha, ne? Nao pode matar. Depais
vai, vai ate que vinga. Nao e duas vezes naa. Manda autra pessaa,
dau)'a ou muka)'a, Ivai matar!', diz.'"
"Se voce achar gras:a de sua cabes:a careca, porque osdauya saa sem-
pre carecas, se voce acha gras:a, ele poe veneno em voce. Se voce
for sovina (yauxi) com ele, ele poe veneno em voce. Se voce recusar
de ter relas:oes sexuais com ele, ele poe veneno em voce (ri). Se
voce far sovina comigo, eu poderia envenenar voce. Se voce ficasse
brava comiga, eu poderia envenenar voce, se eu Fosseum dauya. 0
dau)'a nunca come carne e nunca cheira perfume. Quando ele mata
alguem passa um mes sem falar com ninguem. Ele nao pode tocar em
mulher. Eu nao quero saber sobre dau, eu nao quero morrer."
46 Deshayes (2000: 30-31) chama este ultimo tipo de doen'ra de "doen'ras da memoria"
porque sua origem e situada em tempos mfticos. Desta forma, a origem da dor de cabe'ra
pode ser encontrada no mito da sogra on'ra que cornia seus netas. Seu filho a mata e quei-
ma seu corpo; um ti'rao toea sua testa e causa a primeira dor de cabe'ra. 0 mito de origem
dos parasitas intestinais e outro exemplo, igualmente coletado por mim mesmo. 0 mito
explica a origem dos parasitas como resultado do intercurso sexual da mulher com uma
minhoca enorme e por que se tarnaram endemicos: quando 0 novo marido da mulher,
a on'ra pintada, estava curando-a, ela nao esperou ate 0 final e por esta razao as pessoas
sempre terao parasitas.
comercio interespecies, negociava a favor dos humanos nos seus encontros
com yuxin e yuxibu, os donos dos animais e das especies. 0 mukaya nao
cac;a nem come carne e nao pode ter relac;ao sexual. Nao participar destas
atividades, constitutivas do comportamento social, 0 colocaf:i/.tl:z a margem f/
das relac;5es socia is cotidianas. Enquanto 0 lfder de aldeia fala ao amanhe-
cer chamando os homens para 0 trabalho, os mukaya falavam somente a
noite com e emnome dos que povoam 0 mundo dos yuxin.
o fato de os Kaxinawa suspeitarem de qualquer acumulac;ao de poder
e urn fator importante que determina a func;ao ambivalente e instavel do
xamanismo enquanto urn papel social. Urn lfder de aldeia s6 e aceito en-
quanto tal quando se comporta a favor do bem-estar de sua comunidade;
urn xama s6 sera xama se conseguir esconder~eus poderes especiais. Visto
que e considerado nao somente de boa conduta, mas tambem estrategica-
mente importante negar a posse de poder e conhecimento, 0 xama nunca
existira enquanto posic;ao socialmente ace ita. 0 xama surge quando a si-
tuac;ao requer urn curador poderoso.
o poder pode facilmente, da mesma maneira que urn sonho que desva-
nece, ser perdido. Poder nao s6 e perigoso para a vltima, mas para 0 bem-
estar de quem 0 detem. As pessoas tern medo de provocar inveja, raiva e
rejeic;ao nos outros porque estes sentimentos podem gerar vinganc;a por
envenenamento ou por "xamanismo de cobra", urn recurso, em tese, aces-
slvel a todos. Como causas para morte "em tempos antigos", os mesmos
motivos continuam sendo apontados: a falta de generosidade, a abundan-
cia de plantas nas roc;asda vltima, e a recusa por parte de uma mulher em
aceitar os avanc;os sexuais de alguem poderoso.
Os Kaxinawa SaDcuriosos e reflexivos, sempre prontos para reformular
uma pergunta ou se culparem pela pr6pria falta de conhecimento quan-
do se comparam com os "velhos", quando nao havia brancos ao redor e
enfermidade no mundo. "Naquele tempo, ninguem morria de doenc;a, s6
de idade, velho, de feitic;o e de veneno" (Antonio Pinheiro). Diagnose
e metodos de cura sao, constantemente, negociados e redefinidos a luz
de novas evidencias e hip6teses convincentes. Xamanismo e uma func;ao,
nao uma posic;ao.
Esta introdu~ao a analise do rito de passagem, nixupima, trata da poe-
tica e da poiesis kaxinawa (ver Herzfeld, 1991: 81 e Demmer, 2007). Em
termos metodologicos e import ante enfatizar, por urn lado, a import<lncia
do uso de imagens e tropos no canto ritual e, por outro, a produ~ao criati-
va do sentido no processo dialogico envolvendo Augusto, dono do canto,
Edivaldo, seu disdpulo e genro e eu mesma. Urn canto e sua tradu~ao dao
acesso a transcri~ao da poesia oral, mas somente 0 processo contfnuo de
exegese abre as possibilidades da poiesis, de novos sentidos criados e reve-
lados no encontro emografico, onde 0 etnografo ocupa uma posi~ao equi-
valente a e ao mesmo tempo essencialmente diferente da ocupada pelas
crian~as submetidas ao processo ritual.
Durante a reclusao que sucede a interven~ao ritual, ensina-se as crian-
~as os valores de uma vida social e produtiva. Nao tenho, no entanto,
muita clareza com rela~ao a quanto exatamente as crian~as aprendem e
compreendem da linguagem esoterica dos cantos pakadin, pois ainda san
pequenas, na idade de trocarem os dentes de leite por dentes definitivos. 0
nfvel de compreensao e as conex6es feitas atraves da compreensao gradual
das letras dos cantos, seus tropos e referencias feitas a mitos diferem muito
entre indivfduos e entre faixas etarias. A analise de imagens, mitos e a~ao
ritual a ser apresentada a seguir e 0 resultado da minha propria iniciac;ao
neste campo de entendimento e imagina<;ao e nao pretende refletir nem a
compreensao das crian<;as submetidas a a<;aoritual e aos cantos, nem a de
adultos bem melhor informados do que eu mesma.
A exegese que farei das imagens usad as nos cantos e as conexoes com
\'alores morais cruciais para 0 modo de vida dos Kaxinawa sao 0 resultado
de uma abordagem didatica particular em que 0 dono dos cantos e seu
genro tentavam me explicar e ensinar como 0 ritual e 0 canto funcionam
para eles no conn~~to.espedfico do nixpupima. Esta situa<;ao se tornou uma
oportunidade ideal para Edivaldo, que era 0 jovem lider politico da aldeia
de Moema, explicitar para mim como 0 nixpupima sintetiza valores cen-
trais da sua filosofia social e politica.
Levar em conta 0 processo dial6gico da constru<;ao do sentido necessa-
riamente implica na contextualiza<;ao do encontro etnografico (Bauman
& Briggs, 1990: 70-71). E precise expHcitar que minha compreensao da
exegese poetica do nixpupima se deu somente alguns meses depois de assitir
e participar do ritual. Durante minha terceira visita aos Kaxinawa, depots
de ter completado mais de urn ana de pesquisa de campo, fui convidada a
me submeter ao rito de passagem como participante, visto que esta passa-
gem era considerada urn pre,requisito para se ter acesso a outros ritos de
inicia<;ao. A condi<;ao de participante, ne6fita, sujeita (por mais que ape-
nas parcialmente) as regras do jogo, me deixou ainda mais consciente da
parcialidade de minha percep<;ao do ritual como urn todo. Qualquer posi,
~ao implica necessariamente na impossibilidade de estar ao mesmo tempo
em outro lugar, mas urn observador que pudesse se movimentar livre mente
poderia pelo menos ten tar acompanhar os eventos aparentemente mais
informativos. Especialmente na fase final do ritual minha liberdade de mo-
vimenta<;ao estava muito restringida.
o nixpupima nao e urn evento centralizado onde as performances ocar,
rem em urn palco visfvel para urn publico. Muito pelo contrario, 0 que
acontece no nixpupima e que de repente todas as atividades produtivas
VaG acompanhadas de gestos e cantos rituais que visam a presentifica~ao
dos yuxin e yuxibu, donos das substancias que serao utilizadas no ritual.
Diferentes atividades rituais estavam acontecendo em lugares diferentes,
guiados, por urn lado, pelo lfder de canto masculino e, por outro, pela lfder
de canto feminino, dependendo da atividade ser uma atribui<;ao feminina
ou masculina. Saf do ritual com pouca compreensao das a<;5es rituais as
quais tinha sido submetida e das quais tinha participado, pois me us atos
dependiam do lugar que me era indicado; as vezes era chamada para agir
como crian<;a, outras vezes como adulto e agente ativo da a<;aoritual e em
outro contexto ainda, era chamada para acompanhar uma atividade para
ver e registrar 0 qlie a,scrian<;as nao podiam ver.
A epoca, as explica<;5es sucintas das diferentes performances que com-
punham a a<;aoritual de cada dia nao me davam muito material para en-
tender de que realmente esta a<;ao ritual tratava, ou melhor, 0 que esta
interven<;ao ritual sobre as crian<;as fazia. Explicavam-me que fazer pular
as crian<;as durante tres dias seguidos servia para fazer seus ossos crescerem,
enquanto 0 banquinho era feito para dar as crian<;as a oportunidade de
descan<;ar. Nada mais foi dito e entendi que muitas chaves me faltavam
para entender 0 sentido mais pleno destas interven<;5es aparentemente
pouco espetaculares que tinha presenciado; nos rituais kaxinawa, como no
seu cotidiano, muito do que acontece nao e imediatamente visfvel.
Para mim se criou urn contexte extremamente produtivo para 0 apren-
dizado quando saf da aldeia, alguns meses mais tarde, na companhia de
Augusto, Edivaldo e sua familia para uma permanencia de dois meses na
cidade de Rio Branco por causa de problemas de saude de Augusto. Au-
gusto teve urn derrame, ainda na aldeia, e no dia seguinte organizamos
uma viagem a Rio Branco para hospitalizaAo. Durante este longo perfodo
de espera, tensao e posterior descanso para recupera<;ao e observa<;ao na
cidade, consegui me tomar util para minha familia adotiva kaxinawa, in-
vertendo urn pouco os papeis de anfitriao e h6spede. Minha presen<;a era
util e confortante, especialmente durante os dias na UTI, para mediar as
rela<;5es com a equipe, arrumar urn quarto individual para Augusto poder
fugir da luz que nunca e apagada na UTI, comprar remedios e len<;6is que
estavam em falta.
Depois da recupera<;ao de Augusto, iniciamos os tres juntos no apar-
tamento que eu tinha alugado a transcri<;ao e tradu<;ao dos cantos. Neste
contexto, Edivaldo agia simultaneamente como aprendiz de Augusto e
como interprete das letras e poesias traduzidas. Augusto entendia suficien,
temente 0 portugues para corrigir as incompreens5es das suas cria~5es,
quando as cometfamos, e eu mesma compreencfia suficientemente 0 kaxi,
nawa para entender suas interferencias. As interven~5es e interpreta~5es
de Edivaldo, por outro lado, eram de crucial importancia para completar
as explana~5es etfpticas do mestre com exposi~5es mais didaticas das ima,
gens, tropos, met<ifora.se mitos implicados. E importante neste ponto fazer
uma observa~ao essencial com rela~ao a autoria. Apesar dos cantos rituais
serem considerados conhecimento tradicional a ser adquirido de urn mes-
tre, uma import ante margem de criatividade e autoria e reservada para 0
dono do canto, principal performer e criador do ritual. Quando solicitei
a outro velho lider de canto que me desse sua tradu~ao e interpreta~ao de
urn canto de Augusto, ele se recusou, argumentando que somente 0 autor
do canto era capaz de explicar seu significado. No mesmo instante se ofe'
receu a can tar alguns cantos da sua propria versao do nixpupima.
Fiz a op~ao, ao traduzir os cantos poeticos, de nao tomar minha tra,
du~ao num exercfcio de poesiaj tambem nao estava trabalhando com urn
possivel significado universal das palavras na lingua kaxinawa, compreen,
sivel na sua multivocalidade e sutilidades por qualquer leitor possivel com
urn conhecimento suficientemente avan~ado da lingua para fazer suas pro,
prias associa~5es ao ler 0 poema fora do contexto. Minha abordagem do
material e antropologica mais do que lingiHstica ou literariaj meu interesse
ao trabalhar com os autores, 0 dono do canto e seu assistente, se dava na
dire~ao da semantica em contextoj estava interessada, poder,se,ia dizer,
na performance da semantica: 0 sentido atribuido pelo dono do canto e
seu pupilo, urn lider politico, a palavras e frases que evocavam imagens e
valores no contexte da a~ao ritual e sua posterior rememoriza~ao. I
I Uma abordagem diferente foi proposta por Guimaraes (2002), um estudante de literatu-
indigenas, organizado pela Comissao Pro·Indio do Acre. E importante notar que esta
abordagem trabalha no nivel de uma defini~ao universalista do sentido, preocupada com
a qualidade poetica dos textos traduzidos, supondo uma audiencia kaxinawa abstrata,
onde se da mais lugar a possivel liberdade imagetica da poesia ao retornar ao sentido
original das palavras traduzidas em vez de trabalhar com a semantica no contexto de sua
propria produ~ao. Se a poiesis e a cria~ao de novos sentidos em contexto san levadas em
conta, estariamos lidando, neste casa, com urn novo contexto de despertar do sentido
face ao refrasear da tradu~ao no processo de uma libera~ao artistica das palavras do seu
contexto ritual. Este polimento poetico e, obviamente, somente possivel depois de ter
sido realizado 0 trabalho de contextualiza~ao semantica.
2 Para analise do uso do humor em narrativas ver Sherzer (1990); Franchetto, (1996),
Basso (1987a, 1995).
mulheres da metade oposta que correm ao seu encontro, armadas com
espingardas que fazem disparar.
As 'invasoras' sao cercadas pelo grupo de anfitrias e guiadas para 0 ter-
reiro onde dan<;am em cfrculo durante urn perfodo curto, quando tiram sua
roupa de folha de jarina para revelar suaidentidade e inten<;5es pacificas.
A metade anfitria leva as visitantes para 0 terreiro em frente a casa da lide-
ran<;a, onde as mulheres se sentam na espera de receber comida. Cada mu-
lher recebe urn pnito .de came de uma prima cruzada, preferendalmente
a cabe<;a do animal, acompanhada de bananas e macaxeira. A entrega do
prato e feita aos gritos, sinal de que as invasoras ainda nao estao totalmen-
te pacificadas. Os homens, vestidos como mulheres, usando as saias e os
colares de mi<;an~ de suas esposas, estao sentados perto, do lado oposto do
terreiro, carregando as crian<;as. "Este e nosso camaval", explica a lideran-
<;ada aldeia Nova Alian<;a, Manuel Sampaio. 0 katxanawa das mulheres
e a inversao simetrica do katxanawa masculino em que sac os homens que
invadem a aldeia. Neste katxanawa feminino, serao tambem as mulheres
que come<;adio a dan<;a ao redor da paxiuba oca. Os homens logo se jun-
tam e atraves de cantos improvisados a provoca<;ao mutua come<;a.
A inversao de papeis pode ser vista como uma forma especffica da ideia
de performance em geral como observa Bauman:
7 Brincadeiras nos rituais pano foram notadas por Erikson (1996), Carid Naveira (1999),
Kensinger (1995), McCallum (2002). Sobre a importancia da "moral alta" nas sociedades
amazonicas ver Overing (1988, 1989, 1992), Goldman (1963), Clastres (1974a), Levi-
Strauss (1967a).
nao somente nos inform am sobre 0 mundo, mas agem sobre 0 mundo de
forma poderosa (Tambiah, 1979: 119; Austin, 1989).
o efeito do canto do katxanawa chamado bake kenaki, "chamar crian~
s;a", que afirma de forma poetica que 0 alimento vegetale transform ado
em semen, depende igualmente da intensidade e fors;a da voz que a: entoa.
Para demonstrar a importancia dada ao poder invocativo deste canto, 0
contexto de sua -gravaS;aoe revelador. Sendo impossfve! sua transcriS;ao
por causa dos grit~s e.da hilaridade generalizada durante 0 ritual, pedi a
Milton Maia para cantaAo novamente para mim. Ele concordou redefi~
nindo todo 0 'setting' da performance: "Tudo bern, yOU canta~lo de novo.
Voce quer escutar 0 'chamar bebe'. Nao sei bem como canta~lo, sabe. Vou
canta~lo para voce como de mentira." Depois desta advertencia cantot
a canS;ao em voz baixfssima, para nao atrair nenhuma intencionalidade
desavisada que quisesse ajudar na concretizaS;ao do pedido expresso pelo
canto.
Os cantos pakadin realizadosdurante 0 nixpupima agem sobre 0 mundo
como se fossem f6rmulas ou 'rezas', mas nao de maneira mecanica. A lin~
guagem ritual usada nos cantos de pakadin nao e a mesma que a linguagem
usada na fala cotidiana. Alem dos procedimentos poeticos da repetiS;ao
e do uso extensivo de tropos (metaf6ricos tanto quanto metonfmicos,
Fernandez (1991)), a linguagem ritual usa urn vocabulario espedfico com~
posto por palavras que meus interlocutores chamavam de "palavras dos
antigos (xenipabu)" e "palavras de outras lfnguas pano". Este uso esoterico
das palavras significa que 0 vocabulario usado e incomum, mas nao total~
mente incompreensfvel para nao~especialistas. As pessoas conseguem en~
tender a maior parte das palavras usadas, mas nao tern certeza dos possfveis
significados que estas adquiriram na poetica do canto. Outra dificuldade
para a compreensao e 0 fato das metonfmias, metaforas e imagens usadas
na poetica dos pakadin suporem a capacidade de visualizar as realidades
invocadas pelo canto, uma capacidade somente totalmente realizada por
especialistas na linguagem ritual e na narras;ao dos mitos. Os seres nao SaG
invocados por seus nomes comuns, mas atraves de associas;5es metonfmi~
cas ou metaf6ricas e estas precisam ser aprendidas.
E aqui que podemos localizar a autoria dos cantos realizados em ritu-
ais espedficos, visto que e 0 dono ou a dona dos cantos que escolhe, en-
tre as possibilidades aprendidas, as frases, palavras e seqiiencias cantadas,
compondo a partir de um estoque comum de imagens explicadas no mito.
Alem de se referir a uma arte espedfica de comunicar num estilo pakadin
de linguagem cantada, a linguagem formal e 0 uso de um vocabulario in-
comum nos palatdin aludem tambem a especial qualidade de comunica<;ao
destes cantos: su~ inren<;ao nao e tanto de comunicar com e serem com-
preensfveis para ouvidos humanos quanto de 'chamar' os donos das subs-
tancias a serem usadas no ritual para transformar os corp os das crian<;as em
corp os prontos para se engajarem em atividades produtivas.
Neste sentido, a qualidade semantica diffcil dos cantos, caracterizada
pela estranheza e pelo sabor enigmatico das palavras dos xenipabo (anti-
gos), aumenta sua eficacia ritual. Crian<;as nao pretendem compreender
tudo nem podem ouvir todos os cantos. Em contraste com os exemplos da-
dos acima, onde a compreensao da piada ou da provoca<;ao pela audiencia
e crucial para sua eficacia, 0 fato de os pakadin serem hermeticos nao dimi-
nui, mas aumenta 0 poder das palavras poeticas. A linguagem dos pakadin
e cantada e nao falada porque e a lfngua dos yuxibu, os donos dos produtos
da floresta que serao coletados e usados na remodelagem ritual dos corpos
e dos pensamentos das crian<;as. Precisa-se do poder dos cantos para cha-
mar, presentificar e alegrar estes donos dos seres e das coisas no mundo,
para faze-los ouvir e entender para que se possa ter uma performance ritual
eficaz. Aqui 0 aspecto semantico da linguagem poetica e inseparavel da
sua for<;apragmatica e locucional, pois dizer alga e fazer algo no mundo; as
palavras tem sentido e conseqiiencias para os diferentes agentes, humanos
e nao-humanos, envolvidos na intera<;ao.8
Concluindo esta introdu<;ao metodo16gica ao material a ser apresenta-
do, gostaria de sublinhar que minha inten<;ao neste analise do nixpupima e
8A musicalidade da comunicar;:ao com estes seres do outro mundo e urn fator importante que
infelizmente nao foi passlvel desenvolver por requerer urn conhecimento especificamente
etnomusicologico. Sobre a importancia da musicalidade na analise do ritual amazonico ver
Bastos (1989); Werlang (2001); Piedade (2004), Mello (2005) e Montardo (2002).
a de ilustrar como metaforas socia is figuram no canto ritual, ou, em ou-
tras palavras, como a analise nativa da poetica destes cantos nos revela
os mesmos valores cruciais dos Kaxinawa relacionados a socialidade e
pessoalidade ou subjetividade, discutidos no livro. Isto porque 0 nixpu-
pima cristaliza urn momenta privilegiado de reflexao kaxinawa sobre 0
processo de prodw;ao de novas pessoas. Nas se<;6esque seguem apresen-
tarei, as vezes de-f'Ormasintetica, os resultados deste processo dialogico
de constru<;ao desen~ido atraves da tradu<;ao (Bakhtin, 1981). Gostaria
de enfatizar que minha tradu<;ao e uma tradu<;ao de imagens, mais do
que de palavras. Cada imagem invocada no canto era motivo para a
narra<;ao de um mito, e os cantos rituais se tornaram deste modo 0 fio
condutor a ser seguido no desvendar do sentido mais profundo da a<;ao
ritual, sentido encontrado em reflex6es sobre valores-chave operantes na
vida cotidiana.
90 mito de Nete, ancestral dos huni kuin, nao foi coletado por Abreu (1904-1910, pu-
blicado em 1941, em que outra sequencia de eventos segue 0 diluvio: 500-506). Outras
vers5es do mito podem, no entanto, ser encontradas na publica~ao bilfngue "Ixan" do
das artes do plantio, da ceramica e da constrw;ao de casas. Foi a recusa
dos ancestrais em aceitar rela<;6es de afinidade com 0 povo dos peixes que
provocou sua vingan<;a atraves do diluvio. Vimos acima como os seres hu-
manos morreram ou se transformaram com seus artefatos em anima is que
voam, nadam QU trepam. Urn ser humano, por~m, sobreviveu ao diluvio;
Nete, que vivia na mesma casa que 0 casal Yube e Sidika. Agarrando-se a
uma sapopema (Bema) da samauma ela se salvou. Nao deve ser coinciden-
cia que e da mes~a madeira que os bane os rituais das crian<;as, os tasa ke,
nan, sac cortados. Nao sera, portanto, urn capricho da narrativa a men<;ao
de que somente a pessoa que se agarrou na sapopema da samauma, no mo-
mento em que tudo se transformou, continuou sendo humana. Teremos a
oportunidade a seguir de explorar a fundo 0 significado da samauma, arvo-
re que servira de modelo ao comportamento do ser em produ<;ao pela sua
capacidade de criar rafzes e forma perfeita, e por nao morrer facilmente: a
samauma e uma arvore que 'tern conhecimento da vida e da morte'.
Agarrada na madeira, Nete foi levada pela correnteza do rio ate chegar
na raiz do ceu, local onde ceu e terra se tocam. Quando chegou, as chuvas
pararam e 0 nfvel do rio come<;ou a descer. Finalmente, Nete pade ver e
tocar a areia branca da praia e par 0 pe na terra. Nete, que sabia ser a unica
sobrevivente, tinha chorado sem parar durante 0 caminho. Nao havia 0
que pudesse plantar, nao havia ca<;adorese ninguem para fazer companhia
a ela. As lagrimas nao pararam de cair dos seus olhos e 0 muco escorria de
seu nariz, como ocorre na choro funerario ate hoje. Urn enxame de ves-
pas e abelhas (seus parentes metamorfoseados), atrafdo pelas lagrimas, a
SIL (1979), em D'Ans (1991: 113-125), em McCallum (1989a: 417- 419) e em Lagrou
(1991). A mais completa das vers6es vem da publicac;:ao Shenipabu Miyui. Esta versao
foi gravada, transcrita e publicada por estudantes kaxinawa do curso de alfabetizac;:ao da
CPI (1996). as narradores desta versao eram especialistas reconhecidos do Peru e do rio
Jordao. Nesta versao os detalhes com relac;:aoaos gigantes Hidi e ao irmao de Nete, Nawa
Paketawa, saD mais elaborados do que em outras. A versao da CPI foi aproximadamente
traduzida por mim, infelizmente sem a ajuda dos Kaxinawa (porque recebi 0 texto depois
de ter deixado a area. Um resumo curto em portugues, escrito pelos alunos kaxinawa,
segue a versao do mito na lfngua, mas omite as passagens que considero as mais interes-
sames). Existem semelhanc;:as entre esta versao e a versao coletada por D'Ans (1991).
atacou. Nete se defendeu como pode, mas ao final as mordidas dos insetos
acabaram par cegaAa. Desta forma, Nete se tornou Nete bekun: Nete, a
cega. Nete sofria muito e pensou em fazer filhos para ter companhia. Na
praia, encontrou duas cuias, pegou duas abelhas, arrancou suas cabe~as eas
colocou em uma das cuias.1o Depois tirau a cabe~a de duas outras abelhas
e as guardou na outra cuia.
Abelhas deserri'penham urn papel importame na concep~ao kaxinawa
de fertilidade. Os i~setos moram em grupo ao redor de uma lideran~a (fe-
minina), colaboram na constru~ao de uma casa coletiva, e praduzem a
quintessencia de ambos os p6los extremos das qualidades gustativas: 0 mel
(buna) e 0 alimento mais doce encontrado na floresta e a cera (bui), consi-
derada 0 mais am argo associ ado a resina (sempa). 0 mel e considerado uma
poderosa po~ao fertilizante. Da-se mel as mulheres que desejam engravi-
dar. As mulheres devem tomar uma garrafa inteira, ate ficar 'bebadas' de
mele vomitar. A cera, por sua vez, e 0 gosto associado ao mukaya, "aquele
com 0 amargo", para quem toda carne temgosto de cera (ou resina).
As picadas das abelhas e vespas tambem sao consideradas poderasas.
Varios mitos associam fenomenos de extraardinaria fertilidade ao incha~o
provocado por picadas de abelhas (ver mito de Ipi e Iy6 adiante). Picadas
de insetos sao associadas as flechas magicas com as quais xamas atacam
seus inimigos: a picada transmite veneno (dau). Pela combina~ao de mel
e cera (usada tambem na prepara~ao das flechas) e suas picadas dolarosas
as abelhas se ligam aos process os mais importantes de transforma~ao pro-
dutiva (gravidez, ca~a e xamanismo).11 Saude e reprodu~ao sao 0 resultado
do balanceamento entre do~ura e amargura (bata e muka) , e abelhas, como
humanos, produzem ambos. Vale notar que durante 0 grande diluvio, mui-
10 D'Ans (1991) menciona quatro cuias, enquanto a versao da CPI (1996) e as vers6es
coletadas por McCallum (1989a, 2002) e por mim na regiao do Alto Purus, mencionam
duas cuias, uma para cada metade. Esta varia~ao mftica pode ter a ver com 0 respectivo
privilegiamento do regime de se~6es versus regime de metades no Peru e no Brasil.
II A abelha e urn dos raras animais com 0 poder da autogenese, mas nao pude checar a
relevancia desta informa~ao para os Kaxinawa, ou seja, nao posso afirmar com seguran~a
se os Kaxinawa reconhecem esta sua caracterfstica biol6gica.
tas pessoas se transformam em abelha para, depois, serem transmutadas
por Nete, novamente em humanos.
Continuemos com 0 mito. Nete encheu as cuias com sua saliva, suas
lagrimas e seu muco e as fechou com cera. Pas as cuias no sol, deixando,as
cozinhai (bawa) e quando prontas, estouraram. Um casal de crian<;as inu/
inani saiu de uma das cuias, da outra saiu um casal dua/banu. 0 primeiro
casal era forte e--g'rande, 0 segundo mais alto e mais magro. 0 maior era
branco, 0 menor ~egro (ou escuro).12 Deste modo surgiu a d iferen<;a. N ete
ensinou seus filhos a namorarem e casarem com parceiros da outra cuia e a
tratarem aqueles com quem partilhavam a mesma cuia como irmaos.13
Quando grandes 0 suficiente para andar, Nete contou a seus filhos que
tinham um tio, Nawa Paketawa, e que este havia sardo muito tempo antes
do diluvio. Paketawa era 0 irmao de Nete. A esposa de Paketawa tinha mor,
rido jovem e ele, por estar sozinho, chorava, nao tinha ninguem para plan.·
tar e colher legumes para ele. 0 cunhado de Paketawa tinha uma esposa,
a prima paralela de Paketawa. Toda vez que esta mulher se sentava, 0 fazia
de um modo que ele pudesse ver sua vagina. Quando tecia cestos fazia com
que visse sua vagina e logo depois ia para sua rede convidando,o para uma
rela<;ao sexual. Paketawa deitou na rede, namorou a prima e pediu para se
casar com ela. Nesse meio tempo, 0 marido chegou em casa e as pessoas
contaram,lhe 0 que havia ocorrido.
Nawa Paketawa e sua amante deixaram a aldeia de Nete e viajaram rio
abaixo. 0 rio que seguiam desaguou em um rio de aguas brancas que desa-
guou em um rio de aguas vermelhas que, por sua vez, desembocou em ou,
tro de agua amarela ate que chegaram a um enorme rio de espuma branca:
a raiz do ceu (as cores dos rios variam de acordo com as versoes). Em cada
rio que andavam suas pemas ficavam marcadas pela cor das aguas. Nos
rios que passavam repetiam um mesmo ritual: Nawa Paketawa preparava 0
veneno de pesca (puikama) eo jogava no rio; depois sentava,se a margem
sem a companhia dos homens, mas neste caso os homens nao as seguem para observa-las.
da pelos Kaxinawa. Consideram que 0 sucesso na expedi~ao deve-se mais
ao poder de atra~ao e sedu~ao (pela imita~ao e simulacro) do que a for~a.
Peixes sac atrafdos pelo (ou relacionados ao) cheiro do sexo, pela secre~ao
feminina, enquanto 0 mesmo cheiro pode afastar a ca~a do ca~ador.
o papel da atra~ao na ca~a explica '0 porque de se consultar a cobra para
magia de ca~a e nao a on~a (inu keneya) que, no mito, surge mais como born
trabalhador de roc;ado e conhecedor de plantas medicinais do que como
ca~ador. Seu irmaC;,a on~a vermelha, por outro lado, tern fama de born ca-
~ador. Depois de suas expedi~6es bem-sucedidas (e nao antes, como acon-
tece com Bane), a on~a vermelha conquista a esposa de seu irmao. Uma das
raz6es por que a on~a pintada e urn fracasso na ca~a eo seu ciume. Preocu-
pada com a possibilidade da trai~ao, a on<;apintada ciumenta nao consegue
ir longe, anda em drculos ao redor da casa, vigiando a esposa. Retorna sem
ca~a, e mais, nao consegue impedir a trai~ao suspeitada.
Voltemos a figura Nawa Paketawa, aquele que demonstra 0 desejo sexu-
al de foima tao forte e sem compromisso que 0 torna ao mesmo tempo uma
for<;adestrutiva da sociabilidade e uma Fonte de conhecimento cultural e
poder magico. Paketawa deseja tudo aquilo que e socialmente proibido, a
come~ar pelo fato de que a mulher que deseja e casada. 0 desejoso nao so-
mente a seduz, mas a afasta de seu marido e de sua famflia, levando-a para
viver longe, na terra de estrangeiros. Esta mulher pertence a categoria de
nao-casavel, pois e sua prima paralela e e com ela que realiza diariamente
atividades que nao representam 0 sexo legftimo, conjugal e reprodutivo,
aquele que se faz na rede ou no ro~ado. 0 sexo de Paketawa e sua amante e
urn sexo provocativo e aventureiro: com sua saia curta, pernas abertas ela
o provoca, e no rio, nada nua enquanto ele a observa.
Porcm, as aventuras sexuais de Paketawa nao param af. Ao chegar na
terra do povo dos Inka, oferece favores sexuais as mulheres Inka. Neste
ponto, a versao da CPI assume fei<;6esdo humor grotesco, imitando por
meio de onomatopeias 0 som dos enormes testfculos do her6i ao bater no
chao durante 0 ate sexual (1996: 59).0 tamanho dos 6rgaos sexuais assi-
nalou 0 grande investimento do her6i no conhecimento genital, a parte
que sera, tambem, ao final do mito, seu tendao de Aquiles.
Nawa Paketawli demonstra um comportamento que, do infcio ao fim
do mito, e declarado insustentavel: casa~se demasiadamente pr6ximo, co~
metendo uma versao suave do incesto, roubando a mulher do cunhado;
envolve~se com 0 que e demasiadamente diferente, com 0 povo dos Inka,
emblema daalteridade. 0 result ado e que aquele que um dia foi irmao,
transforma~se em estrangeiro para Nete. E sera na figura de quem considera
..
um parente reencohtrado que Nete tera de encarar 0 inimigo. Descobrira
tarde demais que Paketawli se tomou, atraves do intercurso, da partilha e
da coexistencia padfica com 0 Inka, ele mesmo um Inka. Para ver 0 que
sucedeu ao irmao, Nete empreende uma longa viagem rio acima, segue os
rios de cores diferentes que 0 irmao seguiu e chega finalmente em um bar~
•
ranco (mawa) onde ele construiu sua casa, perto da casa do Inka.
o come~o da viagem tinha se dado a partir da segunite conversa: um
dia os filhos perguntaram a Nete, "Mae, por que voce esta sozinha?" e Nete
respondeu: "Eu nao era sozinha, nossos parentes eram os hidi (gigantes),
que foram mortos pelo diluvio. A agua cobriu meus irmaos, meus pais,
meus av6s e meus primos. Todos foram cobertos pela agua. Fiquei sozinha.
Por isso deixei crescer meu cabelo. Estava sentada aqui, sofrendo. Foi en~
tao que decidi fazer voces." "Entao foi assim que voce fez!", responderam
os filhos e Nete prosseguiu, "Mas rio acima mora um homem que e tio de
voces. Vamos visita~lo." (versao da CPl, 1996: 47).
No meio tempo, as praias come~aram a secar e Nete decidiu ensinar aos
seus filhos as plantas que ela e seus parentes costumavam plantar. Os filhos
perguntavam: "Mae, que planta e esta?" "Esta e comestlvel, a usamos verde,
fazemos cai~uma de milho com ela. E esta planta af e macaxeira. A maca~
xeira e como uma arvore, suas folhas sao marrom~claro, as comemos com
as rafzes cozidas. Para plantar mandioca, cortamos dois peda~os do talo que
colocamos juntos na terra. Para plantar milho, fazemos pequenos buracos no
chao com uma vara e colocamos uma semente em cada buraco."
Na praia seguinte encontraram banana. "Que planta e esta?", pergun~
taram os filhos,descrevendo as form as da planta para sua mae cega. Nete,
tocando a planta, a identificava explicando suas propriedades, seu preparo
e a maneira de planta~la. "Quando as bananas estao maduras, as cozinha~
mos ate ficarem moles e depois as machucamos e as misturamos com agua
para fazer mingau de banana (mani mutsa). Quando as bananas sao verdes,
as cozinhamos para come,las com carne."
Sempre subindo 0 rio, de uma praia a outra, os viajantes encontram ba-
" "
"kaibis katanwe Ox) (vai, vai vai), ana nenu hunuma Ox) (nao volte
nunca mais), Inka bene watanwe (vai casar com 0 Inka), paxin tadi
sautanwe (vai vestir a roupa amarela), min kaikakiki (voce esta indo),
[... ], kaibis katanwe (vai, vai, vai), ana nenu hunuma (nao volte nun-
ca mais), kaibis katanwe (vai, vai, vai)." (Augusto Feitosa, tradw;ao
de Antonio Pinheiro)
17 Dilema similar existe para os Pareci e e expresso atraves da tensao entre a recomen-
da<;ao no canto do colibri: "Para voce tambem meu irmao mais novo", e a realidade dos
confrontos de irmaos ciumentos (Gon<;alves, 2000).
Penso, no entanto, que 0 caso para os Kaxinawa e mais geral, trata-se
nao tanto da esposa do irmao, mas da institui\=-aoda amante ou do aman-
te. No mito casos extramaritais conferem poder a mulheres e homens e
o efeito que 0 caso podera ter aumenta ou diminui de acordo com 0 grau
de perigo e seg"redo implicados. Amantes trocam conhecimento atraves
do intercurso sexual (Agostinho Manduca)j pela intimidade aprendem a
conhecer 0 muntlo do outro. Paketawd e um destes amantes que, seguindo
seus desejos, trazllOv,idades para 0 mundo. Paketawd adquire 0 conheci-
mento do xamanismo Inka, do Nixpu, e da domestica\=-aode animais atra-
yes de suas amantes Inka.
Outros exemplos da conquista de conhecimento atraves de liga\=-oes
amorosas sac Yube, que trouxe 0 conhecimento do cip6j Basabu kl!f\eya,
que recebeu a primeira pintura corporal de sua amante Inka depois de ven-
cer e quase matar seu rival Inka (marido da sua amante)j Bane que ao
namorar a esposa do irmao volta carregado de peixes e uma jovem que
aprendeu a arte do desenho com seu amante a j ib6ia. A mesma 16gica
opera nas relac;oes xamanfsticas entre humanos e yuxin. Quem consegue
estabeler uma rela\=-aoestavel com um yuxin (superando a fase predat6ria
da ca\=-ados yuxin ao corpo humano) se toma paje, yuxian, como Delsa que
se casou com 0 yuxibu da jib6ia. A 16gica que rege estas narrativas de adul-
terio pode ser a do papel constitutivo do terceiro elemento no pensamento
social amerfndio, como sugerido por Viveiros de Castro:
18 Exemplos destes "terceiros inclufdos" dados por Viveiros de Castro sac: amigos forma is,
amantes e compadres.
cido e fora de controle, Paketawa bate nas pr6prias temporas quebrando
seu cranio. A ferida, porem, nao sangra. Este dado ganha sentido no con~
texto da associa<;ao de Paketawa com os mortos, seres sem sangue. 0 mito
narra que a rachadura se fechani somente depois da morte da irma.· Esta
ultima frase pode ser entenclida como expressando a l6gica da guerra em
que as feridas saD curadas por meio da vingan<;a.
Deste modo, N~te e morta pelo xamanismo de seu irmao, ao fim de sua
jornada rio acima. A arma usada foi obtida do inimigo, representante da
morte. Os filhos de Nete preparam sua vingan<;a. Em compara<;ao com os
filhos de Nete, Nawa Paketawa e urn gigante. Por isso 0 ataque tern de ser
similar a estrategia usada por insetos (e xamas): aparentemente invisfvel e
in6cuo, porem, mortal. Os jovens preparam seus pequenos arcos, e fingin~
do brincar, atiram nos enormes testfculos do gigante. No infcio, Paketawa
sente uma coceira e, pensando que esta sendo picado por formigas, co<;a
vigorosamente. Os testfculos come<;am a inchar, Paketawa se retira para
sua rede e morre na mesma noite.
A trajet6ria de vida de uma pessoa e equivalente a esta viagem inici~
atica de Nete e seus filhos: durante a viagem reinventam e aprendem a
cultura, encontrando e identificando em seu percurso os ossos, as plantas e
os cacos de ceramica dos ancestrais, os gigantes hidi. A trajet6ria de vida de
uma pessoa pode ser visualizada como uma viagem rio acima, aprendendo
a viver e a plantar, ate chegar ao precipfcio da morte. Seu yuxin retra<;ara
o caminho de volta, rio abaixo ate chegar no mar (raiz do ceu) e de la de
novo rio acima, ate chegar no barranco (mawa) onde 0 yuxin do morto
subira a escada (tapeti) da morte, ou 0 arco~fris, caminho do ceu.
Os filhos acompanham Nete ate 0 lugar de sua morte. Ate chegar la,
Nete ja os tinha ensinado os nomes das plantas selvagens e domesticadas e
dos animais comestfveis e nao~comestfveis. Ao fim deste longo processo de
inicia<;ao e aprendizado, chegam a casa de Nawa Paketawa onde aprendem
sobre 0 ritual de enegrecer os dentes, 0 nixpupima, estagio final no processo
de preparac;.ao dos jovens para a participa<;ao nas atividades produtivas.
Este e tambem 0 lugar em que efetuam seu primeiro ato afirmativo: a vin~
gan<;a da morte da mae.
o ensino dos nomes das plantas e anima is existentes na floresta por
Nete est3 presente nos cantos rituais (pakadin) do nixpupima. Durante as
longas sessoes de cantos noturnos ao redor do fogo, cada planta e animal
e nomeado. Estes cantos levam urn mes inteiro para serem executados.
Somente·depois de nomeados os seres, como na viagem de Nete, e que se
podeni comer Nixpu, a planta de tinta negra que fixanl a estrutura corporal
eo conhecimenfCrt:antado. 0 mito de Nete e, portanto, urn guia para a vi,
sualiza~ao da conc~p<;aokaxinawa da ontogenese e da trajet6ria humana,
assim como para 0 rito de passagem.
A dire~ao em que 0 rIO corre (maikidi) e 0 seu contrario (manankidi) sac
referencias importantes na orienta~ao espacial, na vida cotidiana e na pd"
tica ritual. A raiz do ceu encontra,se a jusante, na borda do mundo. De la,
Nete levou seus filhos rio acima, para ver seu irmao, 0 gigante que vivia perto
dos Inka. A mesma orienta~ao espacial orienta a vida e 0 destino dos yuxin
e ilustra 0 paralelismo existente neste mito iniciatico entre a genese da hu'
manidade e a de cada novo ser humano: a hist6ria daorigem e do destino da
humanidade e a mesma da origem e do destino da pessoa humana.
Quando a pessoa morre, 0 yuxin do olho viaja na dire~ao da correnteza
ate chegar a raiz do ceu onde encontra 0 tapeti gigante, a escada que usa
para subir ao ceu e encontrar seus afins, os Inka, que vivem na terra aha ce,
leste, no oriente. 0 caminho que leva para sua aldeia e largo e limpo, de'
corado com penas azuis, amarelas e vermelhas. 0 Inka vem para encontrar
o yuxin tocando flauta, ornamentado com um cocar de penas azuis, colares
e pulseiras brancas, pintura corporal e uma tunica coberta por desenhos.
Sua aparencia e estonteante, "0 Inka e realmente muito bonito" (lnka
hawendua haidaki). 0 Inka pode tambem jogar 0 arco,fris, caminho do ceu,
ao encontro do morto. Este ultimo procedimento parece ser 0 caminho
para a aldeia dos monos a ser seguido pelas mulheres.19 Ao chegar a aldeia
dos mortos, as mulheres sac recebidas por seus parentes que medeiam a
seu favor 0 primeiro contato com os Inka, enquanto os homens sac direta,
19 McCallum (1991) e Kensinger (1995) afirmam que mulheres e homens seguem cami-
nhos diferentes para a aldeia dos mortos.
mente recebidos pelos Inka em pessoa. Ambos os encontros, no entanto,
representam um perigo para 0 yuxin do morto, porque os Inka sac extre-
mamente sensfveis a etiqueta, e, se a transforma.;ao sofrida pelo yuxin nao
for completa, a percep.;ao que 0 recem-chegado tem das coisas sera tao
diferente da de seu anfitriao, que sera incapaz de simularsua repulsa e vo-
mitara (ver mito Huan kadu a seguir). Uma vez ofen didos, os Inka, em vez
de casar-se com dl'ecem-chegado, 0 matam e 0 devoram.
A mesma alter;;'ancia de movimenros, seguindo a orienta.;ao espacial
indicada pela correnteza do rio, e enconrrada na descri.;ao das viagens dos
yuxibu. Seus deslocamentos sac semelhantes a viagem de Nete e seus filhos:
primeiro a jusante (como se morressem), e depois a montante (ate chegar
ao barranco da morte). A unica diferen.;a e que estes yuxibu das aguas VaG
e voltam, pois nao sobem a escada para a morada de Paketawii e dos Inka.
Por esta razao nao morrem:
ZO Nao obstante, McCallum menciona ter visto adultos enegrecendo os dentes em varias
ocasi6es festivas, especialmente durante a prepara~ao do katxanawa (1989a: 133). A autora
fez pesquisa de campo poucos anos antes de mim, na mesma Area Indfgena do Alto Purus.
21 Este fato foi notado anteriormente por Lindenberg Monte (1984: 20) e McCallum
(1989a: 132).
22 Cf. McCallum (1989a: 132-142). Esta teoria pedag6gica kaxinawa se assemelha muito
ados Piaroa que dominam dois tipos de conhecimento, 0 social e 0 produtivo, capaci-
dades agentivas humanas que sao designadas por conceitos distintos. As crian~as piaroa
somente serao iniciadas pelo ruwang, xama-chefe (wizard) da aldeia, no segundo tipo de
conhecimento depois de terem dominado totalmente 0 primeiro (Overing, 1988).
A crianc;a recebe um nome no momento em que nasce. 0 nome esco-
lhido faz parte de um estoque permanente de nomes, seguindo a regra de
reciclagem de nomes de acordo com 0 prindpio das gerac;6es alternadas.23
A primeira filha pode receber 0 nome da avo materna, enquanto suas ir-
mas receberao 0 mesmo nome ou urn: nome da irma da avo; 0 primeiro
tilho e nomeado com 0 nome do avo paterno ou com 0 de seus irmaos. 0
nomeador eo xati·ou xarapim (xuta) da crianc;a e teni com ela uma ligac;ao
especial para 0 resto .de sua vida. Avos que sac xani da crianc;a investem
em sua educac;ao, dao presentes e cuidam delas quando os pais se ausentam
da casa ou estao ocupados com outras tarefas.
Quando a crianc;a nao e mais bebe, a liga<;aocom a avo se torna mais
evidente. Por esta razao, quando a crianc;a sofre de uma doen<;a cronica,
sera geralmente a avo que cuidara dela. Um exemplo deste tipo de relac;ao
e 0 caso de Dona Maria Sampaio, avo e xara de Filomena, que acordava
durante a noite cada vez que a menina sofria uma convulsao. As mic;angas
que Dona Maria ganhava eram para sua neta, que aparentemente pre-
cisava de muitos colares como protec;ao, pois usava mais colares do que
qualquer outra crianc;a ou adulto na aldeia.
Durante os primeiros anos da infancia, 0 nome da crianc;a e constante-
mente usado pelos parentes proximos. Este e 0 perfodo no qual a crianc;a
aprende a falar e adquire as habilidades cognitivas e socia is de se dirigir aos
parentes, usando os termos corretos de parentesco. A posic;ao que a crian-
c;a adquire em sua rede de parentesco deriva de seu nome. Isto significa
que nao e sempre obvio quem, fora do seu drculo imediato de familiares,
deve ser chamado de primo cruzado; para meninos txai (cunhado poten-
cial) e xanu (esposa potencial), para meninas txaita (esposo potencial) e
tsabe (cunhada potencial) ou de primo paralelo; para ambos os sexos betsa
(irmao e irma), ou hutxi (irmao maior), txipi (irma maior) e itxu (irma ou
irmao menor). Na idade do nixpupima sup6e-se que a crianc;a domine 0
vasto vocabulario de nomes de objetos, plantas e animais e 0 trato apro-
23As regras de transmissao dos nomes foram estudadas por Kensinger (1984a. 1991a).
Deshayes & Keifenheim (1982), D'Ans (1983) e McCallum (1989a).
priado dos parentes pelos termos de parentesco, sem precisar recorrer ao
uso dos nomes proprios.
Nixpupima e 0 "batismo" ou a nomea~ao generalizada dos seres exis-
tentes no mundo. Junto com a nomea~ao do mundo envolvente, 0 nome
da crian~a sera "afirmado por meio da invoca~ao ritual no canto, e fixado
atraves do 'comer' nixpu. A rela~ao entre os nomes enunciados no canto
e um iniciante--espedfico nao e explfcita no ritual. Como veremos em
alguns cantos tni~scritos abaixo, os nomes dos iniciandos sac evocados de
maneira indireta, pois estao inseridos nas letras das can~aes que descrevem
o mundo kaxinawa, os fenomenos naturais, os artefatos e os caracteres
mfticos, fontes de nomes proprios.
Os cantos rituais chamados de pakadin inserem 0 nome no conjunto de
fenomenos significantes e ritualmente invocados. Por isso podemos interpre-
tar os pakadin do nixpupima como a recria~ao do mundo atraves do canto, da
mesma maneira que Nete, a cega, renomeou e recriou 0 mundo ao seu redor
durante a viagem iniciatica com seus fillios. Os seres e as plantas que foram
nomeados nos cantos terao seu yuxin presente nesta afirma~ao coletiva em que
se fabrica 0 novo ser, e contribuirao para 0 sucesso da interven~ao ritual.
Apos 0 ritual, nao e mais apropriado usar publicamente 0 nome do(a)
jovem e quando usado, causa vergonha e embara~o. 0 nome, agora, e tao
fntimo quanto as partes intimas do corpo e sera usado unicamente por
amantes ou parceiros em contexto privado.24 A interdi~ao que recai sobre
o uso publico do nome do iniciado marca 0 momento que 0 nome esta
fixado e totalmente incorporado a personalidade e ao corpo do(a) jovem.
o seu uso causa vergonha na medida em que pae em duvida tal realiza~ao.
Adquiri consciencia deste fato ao observar que pais reagiam com indigna-
~ao quando seus filhos me chamavam par meu nome em kaxinawa (kenan
kuin, "nome proprio") do mesmo modo que reagiam quando era chamada
de nawa (estrange ira, inimiga). E por esta razao tambem que optei por usar
25 McCallum (1989a: 132) para os Kaxinawa e Erikson (1996) para os Pano em geral,
chamam a aten~ao para 0 fato de nao existir urn ritual de inicia~ao, mas varias inicia~oes
subsequentes. 0 carMer misto do rito de passagem nixpupima pode ser uma das razoes.
Outra razao, a qual ambos os autores se referem, e 0 fato da fabrica~ao do carpo entre os
Pano ser considerada urn processo lemo de interven~oes sociais sucessivas sobre corpo e
identidade social do jovem, 0 que faz com que est a interven~ao nao possa ser subsumida
em uma unica interven~ao.
A importancia do entusiasmo para 0 trabalho e valida tanto para a
rela~ao entre os generos quanto para 0 funcionamento de uma comuni-
dade como urn todo. Esta equivalencia entre a motiva~ao do casal e a da
comunidade inteira e expressa durante as a~5es rituais pelas brincadeiras
er6ticas das quais todos os adultos participam. Insultos sexuais e presentes
de carne sac dirigidos aos parceiros potenciais, cunhados ou cunhadas (e,
apesar de menos-freqiiente, para afins de gera~5es ascendentes e descen-
dentes). Nao tenho condi~5es de avaliar 0 registro desta fala e destes gestos
que falam, se sac metacomentarios, somente brincadeiras que quanto mais
insinuam e brincam menos concretizam 0 comportamento invocado, ou
se se trataria de urn contexto em que este tipo de transgressao e esperado
e implicitamente aprovado. Isto porque os Kaxinawa sac extremamente
discretos. Trata-se, portanto, de um contexto de humor de compreensao
diffcil para urn nao-iniciado.26 Um dado importante e que os pais dos ini-
ciandos, que brincam tanto quanto os outros adultos, sac explicitamente
obrigados a se absterem de sexo durante 0 perfodo da 'reconcep~ao' do(a)
jovem pela comunidade, isto e, durante toda a dura~ao do ritual.
Ambos os tipos de ritos, 0 de fertilidade e 0 de passagem, estao, na
verdade, intimamente ligados. Diria mesmo que todos os rituais coletivos
aludem a fertilidade.27 Isto se deve ao fato de 0 ritual elevar a consciencia
de todos para atividades que constituem a motiva~ao e a gratifica~ao da
rotina cotidiana: a abundancia dos ro~ados e da ca~a, a sedu~ao e 0 dom
da carne enquanto convite para 0 namoro. 0 £luxode presentes e favores
constitui rela~5es de parentesco e afinidade. Na vida cotidiana, mulhe-
res e homens tern de lidar com muitas expectativas: as dos pais e sogros,
dos filhos e outros parentes que esperam ser convidados para uma refei~ao
quando a colheita ou a ca~a for abundante. Durante 0 ritual, no entanto,
26 Sobre 0 tema dos casos extraconjugais e sua necessaria discric;ao ver Kensinger
(1996).
27 Os rituais kaxinawa sac os seguintes: katxanawa (a danc;a da paxiuba oca); txidin (a festa
"¥aya huxe waxunuuun; yaya huxe waxunun eee ee; yaya huxe waxunun; ea
kene daun kene dau wetxeswe; ea kene dahun kene dahunwetxeswe hee ee; ea
mane beduwa mane beduwawee; ea mane beduwa mane beduwa teka ee hee."
(2x)"
JI "Hawen yunu naiki hai hai hai haida (2x); hawen tama naiki hai hai hai haida, hawen xeki
naiki hai hai hai haida". "Para misturar com seus legumes, hai hai hai haida (2x); para mistu-
rar com seu amendoim, hai hai hai haida; para misturar com seu milho hai hai hai haida."
do que um filhote de jacare para colocar em sua boca. Enraivecido com
a morte de um parente, 0 jacare virou as costas e a 'ponte' desapareceu.
Em panico, as pessoas gritavam umas para as outras. As que conseguiram
atravessar gritavam: "Vai na direc;ao dos dentes!" ("xetadabana kayuwe!");
as que ficaram do outro lado respondiam: "Vai na direc;ao das mic;angas
(contas, metal)!" ("manedabana kayuwe!").
Os que nao conseguiram atravessar 0 lago tornaram,se os huni kuin,
fndios que vivem na flaresta; os que conseguiram cruza,lo se tornaram os
nawa, nao,fndios. Ao finalizar 0 mito, Augusto conclui:
32Esta frase de querer de volta a mulher que se perdeu de forma tao estupida foi motivo
de muito riso quando ouvi essa hist6ria ser contada.
tarem seria a vontade de se reunir com seus parentes mais pr6ximos e 0
mito apresentaria a exogamia patrilocal como problematica e instavel. E
interessante tamb~m atentar para a interpreta~ao de Augusto que parece
querer chamar a aten~ao para 0 fato do fascfnio pelas continhas falar de
uma consciencia de urn dia terem sido todos parentes: 'os brancos SaDnos~
sa metade partida ha muito tempo'.
Os bens dos Inka e dos nawa precisam ser conquistados, ou pagos com
o risco de se tomar, como a esposa de Neabu, urn deles. Nao obstante, os
bens desejados do estrangeiro constituem, ao mesmo tempo, a estrutu~
ra mais interior da vida social e do corpo. Esta consciencia da presen~a
constitutiva da alteridade no que e considerado interior e uma tematica
recorrente na mitologia e nos cantos rituais do nixpupima e txidin. Nestes
cantos os ossos SaDfeitos de Inkan mane (contas, metal do Inka) , e de xeki
bedu (olhos, sementes de milho), alimento do Inka. 0 milho vem do Inka,
o semen da cai~uma de milho e do semen saos feitos os ossos da crian~a. 0
fogo tambem foi roubado do Inka, e do fogo nasceu a humanidade. S6 que
veremos que no ritual dos tempos atuais dos 'homens pr6prios' (huni kuin)
o fogo do Inka nao e mais roubado; Inka vem traze~lo com alegria.
A dialetica pano da identidade e alteridade, com suas metades englo~
badas e englobantes, e rebelde a classifica~ao que dispoe coisas e slmbolos
em categorias fixas. Se em termos de destino e filosofia social a figura do
Inka e mais exterior que a de Y.be e, portanto, a metade dos inu mais ex~
terior que ados dua, ao nlvel da ontologia os termos estao invertidos, 0
elemento englobado se toma a semente do Inka, enquanto 0 englobante
e seu inv6lucro, a pele de Yube. Pode~se dizer, portanto, que ao nlvel da
antropogenese os humanos SaDcomo 'filhos' para Y~be.(porque 0 lfquido e
sua origem e Yube e chamado 'nosso pai' (nukun ibu) );--e afins para 0 Inka
(chamado 'nosso cunhado' (nukun txai), com quem 0 yuxin do olho se ca~
sara depois da morte). No nlvel da omogenese, entretanto, a rela~ao entre
o interior e 0 exterior e invertida: nada e mais 'interior', mais 'pr6prio',
kuin, para um humano que seus ossos, dentes e 0 yuxin do olho. Na medida
em que estes elementos estao associados ao Inka, nada seria considerado
mais kuin que 0 pr6prio Inka.
Deste modo, 0 englobado se torna englobante, e 0 englobante, englo-
bado. 0 dualismo kaxinawa, em vez de fixar a hierarquia praveniente de
toda e qualquer diferen~a existente (de metades a diferen~as de idade e
genera), recusa-se a delinear contornos nitidos e a encontrar um ponto de
equilibrio, oscilando, portanto, entre pontos de vista.33
AmbigUidade na percep~ao, marcada pela permanente mutabilidade do
ser, e a dinamica que subjaz a rela~ao entre figura e fundo na tecelagem e a
inversao de papeis de genera no ritual,34A ambiguidade do conceito Inka,
simultaneamente 0 mais "eu" (kuin) eo mais "outra" (nawa) dos seres, e a
terminologia de tipo kariera, em que netos e avos se chamam pelos mes-
mos termos, sao mensagens da potencialidade da igualdade na diferen~a
e na oposi~ao. ]ovem e velho, branco e preto, dua e inu, masculino e fe-
minino, todos sao vistos como pares entrela~ados pela interdependencia,
pontos de vista e posi~5es possiveis de serem ocupados por qualquer ser
vivo em algum momenta de sua existencia.
Os jovens serao velhos um dia e os velhos ja foram jovens, mas mu-
lheres nunca serao homens, nem os homens serao mulheres. 0 ritual,
~ntretanto, cria situa~5es de damiwa (transformar ou imitar) em que pes-
soas, temporariamente, experimentam 0 ponto de vista do outro. Mu-
lheres simulam ('brincam': beyuski) que vao ca~ar e usam armas, e os
homens simulam que usam saias, amamentam seus bebes e menstruam.
Humanos imitam os animais e passaros por meio da pintura corporal, da
performance e da imita~ao de seus cantos e gritos, e em cada ritual as
"Mas 0 milho, parece que ele e uma ciencia tambem. A pessoa come 0
milho, sai, joga 0 baga<;o no mato, mas 0 resto vira uma pessoa tambem,
porque tem negocio de yuxin, semente. A semente fica na pessoa mesmo,
fica para poder fazer 0 filho."
36 Erikson (1996a: 292) para os Matis, e Romanoff (1984: 96-7) para os Matses.
37 Apesar de 0 milho fazer parte da alimenta~ao diaria unicamente durante 0 mes de
milho verde, a farinha de milho pode ser consumida em todas as epocas do ana e era 0
alimento tradicional usado nas viagens.
38 Fato anteriormente ja constatado por McCallum (1989a).
o resto da comida ingerida e eliminada. As sementes, explica Abel Nasci-
mento (Nova Alian~a), sac papa (semen vegetal), e, como huda (semen),
ficam no corpo para se tornar 0 feto: "Hawen huda damimiski", "seu semen
(0 das plantas consumidas) sempre se transforma (em outra coisa)."
o milho e escolhido como sfmbolo-chave da juventude e da passagem
por duas razoes distintas. A primeira e seu crescimento rapido, uma quali-
dade que se querpassar para os iniciandos. Quando os jovens estao pulan-
do com os adultos' (segurados pelos bra<;osdos adultos e induzidos a pular) J
39 McCallum observa que: "Nomes sac eternos. Sao etemamente repetidos apesar da mor-
te dos corpos aos quais sac ligados. Sao como assementes de milho, T... J e enquanto tiver
pessoas com nomes verdadeiros, os Huni kuin nunca acabarao" (I989a: 138).
40 Os Matis tambem ritualizam a semeadura do milho. Os semeadores se vestem com traje
ritual que imita 0 pe de milho (Erikson, 1996a).
"Mas a Augusto sempre fala que aquilo vai transmitir num menino
au numa menina. Porque aquilo ja sobrou para ficar na pessoa mes-
mo. A mulher, com a homem, vai fazer a menino, porque fica ja ...
Que nao adianta plantar todos. Tern que trazer de volta para poder
comerporque aquilo ja fica para ter menino."
41 0 ritual durou de 25/12/94, data tardia para a epoca do milho verde, a 17/1/95 quando
foi interrompido.
E igualmente importante no tar que a<;ao e fala ritual tem diferentes 11.£-
vcis de significa<;ao. Por um lado, como foi enfatizado para os rituais ame-
r£ndios em geral, 0 discurso e a experiencia ritual lidam com a alteridade
e com 0 exterior. Tornar-se-a claro a partir da leitura das letras dos cantos
que palavras como ca<;a, inimigo e sua matan<;a san abundantes. Neste
nfvel de significa<;ao estamos realmente lidando com cantos que celebram
a preda<;ao.
Temos como urn d?s caracteres importantes que figuram nos cantos 0
Inka, divindade canibal que reina sobre 0 mundo dos mortos, entidade ou
povo predat6rio que sera transformado atraves do ritual em h6spede e pa-
rente, tornando-se a pr6pria condi<;ao da existencia do ritual. A samaum.a
e igualmente um personagem ou lugar de moradia de personagens conhe-
cidos na mitologia por suas atitudes e inten<;6es predat6rias, pois os )'uxin
e yuxibu que habitam a samauma san ca<;adores de almas humanas. Por
meio do canto ritual esta mesma arvore se tornara exemplo a ser seguido
pelos jovens.Nao e, no entanto, sua for<;apredat6ria a caracterfstica esco-
lhida para ser absorvida pelas crian<;as, pelo contrario, san valores socia is
que a arvore ensinara. Quando os gigantes Hidi san invocados, estes esta-
rao igualmente ca<;ando e guerreando; suas vftim.as san identificadas com
os seres humanos atuais, os huni kuin, aparecendo no canto na forma de
passaros. Poder-se-ia considerar os ne6fitos como as vftimas invocadas no
canto: serao transformados, cozidos, quebrados e ca<;ados para se tornarem
novos seres humanos depois do rito de passagem.
Percebe-se que se os cantos lid am com a preda<;ao em um. nfvel de signi-
ficado, isto e, aquele em que suas imagens invocam figuras mfticas, em ou-
tro, aquele da a<;aoritual, condensam poderosas imagens de convivialida-
de e sociabilidade. Sao estes valores construtivos da vida em comunidade
que se pretende transmitir para a crian<;a que passa pelo ritual. As figuras
m.fticas invocadas nestas frases hermeticas san os representantes prototfpi-
cos da alteridade que precisam ser transformados atraves da sedu<;ao ritual
em h6spedes, amigos, parentes. A agencia ritual transform a a violencia
externa em produtividade interna. A crian<;a recem-safda do rito de pas-
sagem sera 0 resultado deste patchwork ou bricolage de for<;as predat6rias
exteriores, moldadas em um corpo novo e forte cheio de pensamentos, um
corpo que pensa no seu corpo; onde nukun yuda xinankin, "pensar no nosso
corpo", significa pensar sobre sua propria vida enquanto pessoa, alem de
pensar na vida em comunidade de parentesproximos que vivem juntos.
Enquanto os Inka, gigantes Hidi ea samaumaaparecem no tempo mftico
como inimigos da humanidade - dos quais se precisava retirar a for~a os ele-
mentos constitutWGs da vida humana -, no contexto ritual, os mesmos sao
damesticados, au mell:or, seduzidos a colaborar, a oferecer liVrelTlente seu
conhecimento e poder em uma festividade caletiva onde foram canvidados
e honrados atraves dos seus cantos. 0 dono do fogo e todas as estrelas com
ele precisam ser alegrados para 0 processo de transfonTla~5.o ritual ser eficaz.
fazia com 0 gaviao real e com os japins. Neste contexto, os humanos sao
japins para 0 Inka, nao sao umbus. Os visitantes levam 0 fogo de volta
para casa.
o fogo e qualificado de "fogo para dar sorte na ca<ra", "fogo do traba-
lho", "fogo do desenho". A invoca<;ao do yuxin do fogo e do seu dono, 0
o segundo canto trara para a cena 0 tene, adorno plumario feito das
penas do gaviao real e pendurado as costas dos iniciantes na hora do pulo
ritual (ixtiu), 'como um cesto de carga da ca<;a'. Alem de descrever 0 signi-
ficado dos materiais usados na fabrica<;ao deste adorno, 0 canto e tambem
a primeira invoca<;ao dos nomes pr6prios de: Yube, nome masculino da
metade dos dua, Iba, nome dua, e Maspan, nome feminino das banu (ramo
feminino da metade dos dua). Tene, nome masculino dua e principal tema
do canto, e invocado de maneira indireta, visto que sua identidade esta
dissimulada atraves do uso metaf6rico da palavra cesto (peuti) substituin-
do a designa<;ao literal do pendente dorsal, tene. A personalidade de Tene
e descrita como inteligente, aprende com facilidade, e como tendo uma
mem.6ria privilegiada. Estas qualidades sac invocadas em homenagem aos
jovens iniciantes para que se assemelhem a esta figura mftica. Note~se que,
se 0 primeiro canto foi dedicado ao convite do povo inka, associado a me~
tade dos inu, 0 segundo e d~dicado ao povo dua, preparando seus adornos
.para receher seus convidados.
yuxin errante, um corpo verdadeiro (yuda) tem uma morada tlxa. Sua pes-
soa se constitui atraves de seus lac;os com os outros. Tornou-se acostumado
ao lugar onde mora e a it)mida que come. 0 tornar-se acostumado com
uma outra ou nova maneira de viver se chama yudawa, 'fazer seu corpo (se
adaptar)'.
A samauma vive 0 tempo de vida dos humanos. E uma arvore dura de
conar. Os mitos evocam seu 'corac;ao duro' (huinti kuxi), UlH corac;ao que
resiste a morte. E destemodo que, cada vez que os gemeos mfticos quase
terminavam de corta-la, a arvore crescia novamente. Uma das principais
intenc;6es do nixpupima e exatamente esta: a de dar aos iniciandos urn
huinti kuxipa, um cora~ao que nao morre facilmente, mesmo quando atin-
gido por doenc;a. A arvore, por outro lado, tambem sabe quando morrer.
Esta e outra caracterfstica que a arvore compartilha com as seres humanos:
cresce, floresce e, quando seu tempo chega, sabe como e quando morrer.
Como os outros itens enumerados no canto, a arvore de Yube e quebra-
da. 0 canto parece invocar uma atmosfera de sacriffcio, transmitindo a
ideia de que para ter vida, e precise matar. Da mesma fonna que urn artefa-
to e produzido de materiais provenientes da morte de passaros ou do corte
de arvores e plantas, 0 artefato humano, 0 corpo do jovem iniciante, exige
o sacriffcio e a transformac;ao de outros seres, ca~a e vegetais.42
o terceiro canto transcrito abaixo, nos faz novamente pensar na re-
lac;ao entre presa e predador. Este canto se chama 'esperando por nossa
42 Ver Van Velthem (1995) para a rela<;ao entre artefato e fabrica<;ao do corpo humano
entre as Wayana-Apalai.
gente'. Espera~se pela chegada dos visitantes que vem de outras aldeias
para participar do nixpupima, enquanto se prepara uma expedi~ao de ca~a
com a inten~ao de capturar 0 passarinho azul fluorescente, chamado xane
(identiflcado pelos Kaxinawa como saf-azul), tambem um nome proprio
que pertence a metade dos inu.·
PAG\NP'r
Vi um exemplar desses na cole~ao de Schultz e Chiara, 1950-1951, no Museu do MAE,
41
44Para material ilustrativo e descri~6es detalhadas da fabrica~ao destes adornos, ver Ken-
singer (em Dwyer, 1975), e Kensinger (l991c:40-49). Ver igualmenre Rabineau que fez
um estudo museologico da arte plumaria kaxinawa, baseado no material coletado par
Kensinger (em Dwyer, 1975:86-109).
veio correndo, com pressa em compartilhar 0 banho com xane, mas escorre~
gou e caiu nas cinzas, tingindo seu traseiro de branco (Edivaldo).
o fel e 0 lugar do conhecimento social. 0 inimigo tinha um taxpi )'auxi,
fel avarento (Camargo, 1995: 95), que e tido como extremamente amargo.
Curiosamente, uma figura conhecida par sua generosidade e socialidade, °
pequeno saf~azul, obteve seu encanto, seu dau, do extremo oposto, do fel, do
amargo. A falta--de generosidade de Yauxi kunawa, vista como provocas:ao,
produziu a retalia<;a~ atraves do roubo e da matan~a, e xane nao teve medo
de banhar~se e adquirir sua cor, 'pintura de guerra', que marcou sua vit6ria.
"Cada qual imita a animal que combina com outro. Este e 0 sig-
nificado do dais. E completo porque tern dais. Todos os animais e
passaros que existem na floresta tern seu canto. 0 mesmo acontece
com toda pessoa que existe."
47 Augusto explica que a frase sigi1ifica: "Bitxu txana hi t5LlUxun"- "A gar<;:aesta semada
na arvore do txana", arvore de casca v'erme1ha que se parece com a mulateiro (que como
esta descasca). A tima vermelha desta arvore e usada para tingir a rede. "Bitxu txana hi
tSLluxun, tetepa uin, yuina betxikiki" - "A gan;:a semada na arvore vermelha ve 0 gaviao,
encontrando sua ca~a".
4H 0 nai kuke e uma versao grande da arvore kupen, aparemada ao cumaru de ferro, kuma,
"0 menino colocava cada gota na junta dos ossos dos animais que
encontrava, ate descobrir a mae dele. Ai primeiramente correu 0 ta-
mandua-bandeira que e xae. Ele prestou atenyao e viu que era 0 ta-
mandua-bandeira. Foi embora. Ele foi ja voltando, 0 tamandua, viveu
outra vez. Ja tinha sido comido, mas ja que 0 menino era yuxibu, fez
damiwa (fazer se transformar). Ai ele fez outro que foi 0 du - macaco
capelao -, e assim foi indo ate que acertou na mae dele. A mae dele
veio, e ele falou para ela, 'Olha mae, te falei que nao era para vir para
ca nao, mas tudo bem, esta aqui. Mas agora vamos embora. A tia fica
aqui. Esta com pena do pessoal dela'." (Edivaldo Domingos, Moema)
"Ele fez 0 batismo do xunu porque ele descobriu a mae dele la.
Quando ele tirau a mae dele de la, ele faloll para 0 xunu que toda
vida ele podia ncar normal, que nao tinha nada de problema para
ele. As vezes a samauma cai porque 0 barro e mole, e at apodrece.
Mas por ele s6, e diffcil de morrer. 0 xunu e muito grande, e muito
pesado. Ele nca num canto. Ele nao caminha para outro nao. E 0
xunu tern ciencia tambem. Ele tem a ciencia de nao ncar muito tem-
po plantado. Porque gente velha morre e as arvores velhas tambem
nao aguentam. Todo xunutem a vida de uma pessoa; dura 0 mesmo
tanto da idade da pessoa mais velha." (Edivaldo)
49 Coletei varias referencias a esta bebida de Antonio Pinheiro, Augusto Feitosa e Leon-
cio de Conta. Cf. Abreu,1941: 172-173.
\0 Roe (1982:118-9) cita Karsten (1964:198-202) a respeito do suposto L1S0 pelos xamas
shipibo da seiva da arvore para produzir urn veneno contra seus inirnigos.
ma", "arvore do pensamento", "arvore do desenho". Estes nomes SaGal-
ternados com os nomes dos passaros que dan~am e cantam (metaforas para
os cantores humanos). Vejamos ainda urn dos nomes dados a samauma,
ode "arvore do desenho". "Este desenho foi dado a pessoa que foi atras",
diz Edivaldo. Quando Huan kadu 'batizou' a arvore, mostrando-a como se
cria urn ser a partir dos ossos, a arvore ofereceu seu desenho em troca. Este
desenho sera pintado nos bancos.
"A copa da samalima e tipo urn chapeu de palha. Porque 0 xunu tern
os galhos todos certinhos, nao tern nada de diferen~a. Nao tern urn
para ca, outro para la. Nao tern nenhum comprido, nao. Ele pode
£tcar grandao, mas continua redondinho. Assim, no banquinho, e
tudo xunu kene." (Edivaldo)
"Hiiiii.' He! Hi! Heee!"Hiiiii! He! "Hiiiii! He! Hi! Heee!"Hiiiii! He! Heee!
Heee!
Txana dua Inkaki heee. o belo japim pulando de la para ca, heee.
Xina hi sakukainee. A arvore do pensamento indo, rodando.
Yube hi sakukaineee. A arvore de Yube indo e voltando.
Txana hi sakukainee. A arvore do japim indo e voltando.
Saf-azul, (tem uma) estrela (vermelha) de
papagaio (no bieo).
Tamanee kaineee (2x). Indo, sempre indo (2x).
Yube hi sakukaineee (2x). A aware de Yube indo e voltando (2x).
Xina hi sakukainee. A arvore do pensamento indo e voltando.
Kene hi sakukaineee. A arvore do desenho indo e voltando.
Daya hi sakukaineee. A arvore do trabalho indo e voltando.
Xane bawa dexineee. Saf-azul, estrela do papagaio.
Tamane e kaineee (2x) . Indo, sempre indo (2x).
Xawan dua Inkaki eeee (2x). Abela arara balan~ando ee ee (2x).
Xane bawa dexinee. Saf-azul, estrela do papagaio.
Tamane e kaineee (2x). Indo, sempre indo (2x).
Nawa xunu sakunkainee (3x). A grande samauma indo e voltando (3x).
Yube hi sakunkainee. A arvore de Yube indo e voltando.
Xina hi sakunkainee (2x) . A arvore do pensamento indo e voltando (2x).
Nawa xunu sakunkainee (2x). A grande samauma indo e voltando (2x).
Toixwa Inkaki he he. o corrupiao pisa pulando, de la para caSI
Tamane enkaine. Indo, sempre indo (2x).
Nawa xunu sakunkainee. A grande samauma indo e voltando.
Yube hi sakunkainee. A arvore de Yube indo e voltando.
Xina hi sakunkainee (2x) . A arvore do pensamento indo e voltando (2x).
Hi! , Hi! , Hu!, Hu! Hi! , Hi! , Hu! , Hu!
51Toixwd e outro nome para buntax, corrupiao, passaro com assobio bonito e uma das
n
varias especies de passaros que "fazrede ou seja, faz um ninho pendurado no galho da
,
arvore.
que continua viva. 0 la~o metonfmico de cada banco, associado a cada
crian~a a ser iniciada, com a grande matriz e importante. Feriu-se a samau-
ma, mas a arvore continuafirme depois dos bancos terem sido cortados de
suas rafzes tubulares.
Ao chegar na aldeia, os homens penduram os bancos nos travess6es de
suas casas e descansam. Nesta noite serao cantados novamente os pakadin.
Desta vez invoca-se nos cantos a ca~a, 0 fogo e a lenha: "Fa~a lenha! Fa~a
lenha!" (Kadu amawe! Kadu amaweJ), "fa~a a lenha do japim, fa~a a lenha
da flecha." A frase que finaliza 0 canto da lenha evoca a safda do povo
Inka: "os Inka se foram, se foram para 0 meio do ceu" (Inkan naman kaxubin
nai naman kaxibi eee).
No dia seguinte a este canto, os homens retiram-se para uma casa abando-
nada a beira da aldeia, onde terminam os bancos, longe dos olhares dos filhos
e mulheres. Quando os bancos estao prontos, os homens formam uma fila
com 0 lfder de canto na frente e trazem os bancos para a aldeia cantando:
;2 E importante deixar claro que 0 nixpupima e uma seqUencia ritual longa que dura de
vinte dias a um mes no qual outros rituais menores podem ser inseridos. Por esta razao
poderia ser melhor designado por festival. Expedi~5es coletivas de ca~afazem parte das
atividades preparat6rias de todos os rituais kaxinawa. Todas estas expedi~5es sac precedi-
das pelo chamado ritual da ca~a na noite anterior a expedi~ao. 0 procedimento ritual e
os cantos preparat6rios, entretanto, variam. Os katxanatva sao uma maneira de organizar
as expedi~5es, os haika outra. Rituais haika nao sao outra coisa que a ritualiza~ao da expe-
di~ao coletiva. Existem varias modalidades de haika.
Ao entardecer, quando escutarem ressoar a buzina feita de rabo de tatu
(yaix hina), as mulheres sabem que os homens estao retornando da ca<;ada,
e se reunem para se enfeitar. As pinturas SaG feitas com urucum e ba~
tom em vez de jenipapo, e os motivos usados sac "desenho de Yaminawa"
(yaminawan kene), tambem chamados de 'desenhos para alegrar' (benemai
kene), e nao 0 tradicional 'desenho proprio' (kene kuin) usado no katxana~
wa, txidin e nixpupima.
Durante 0 dia, as mulheres prepararam banana, macaxeira e milho
em grandes quantidades. Todas estas atividades foram acompanhadas de
pakadin (cantos rituais). Uma figura importante invocada nos pakadin dos
vegetais e 0 yuxibu do quatipuru (kapa yuxibu). Esta figura mitologica ofe~
receu aos parentes da sua esposa 0 conhecimento das plantas cultivadas,
num tempo em que estes, tendo perdido 0 conhecimento da planta<;ao
aprendido com Nete, eram for<;ados a comer terra. 0 genro "transformou
toda qualidade de plantas" (yunu xadabu damiwaniki) e as pessoas podiam
viver em abundancia.
Mas, cada vez que 0 homem~quatipuru estava ausente, trabalhando no
ro<;:ado,sua esposa 0 traia com 0 antigo marido humano. De noite, 0 yuxibu
do quatipuru, desconfiando da esposa, transformou~se em morcego (nawa
kaxi) e voou para sua casa. Do alto do teto da casa, viu a esposa deitada
na rede com 0 ex~marido, sob os olhares coniventes da sogra e da familia.
Enraivecido, 0 morcego desceu, cortou 0 penis do rival e .sapareceu na
noite. No dia seguinte voltou em forma humana e ofereceu a mulher uma
'patrasca' (kawa) (embrulhar ou dobrar algo em folha de sororoca), que
continha 0 penis do amante misturado ao penis da anta. Nao percebendo
a natureza do presente a esposa come a mistura e morre. As pessoas atira~
ram flechas no homem~quatipuru para se vingar, mas e"Stese transformou
em morcego e escapou. As flechas atingiram os legumes que come<;aram a
apodrecer e 0 morcego desapareceu, levando consigo 0 yuxin das plantas.
Os pakadin do nixpupima invocam 0 dono dos quatipurus (kapa yuxibu),
pedindo~o para deixar as plantas crescerem. Um outro canto intenciona
'alegrar' os ancestrais Hidi (nukun hidi benikawanee), que sac igualmente
protetores dos ro<;ados. "Quando os Hidi estao felizes", diz urn ditado, "os
Inka produzem trovoadas". Finalmente, os cantos invocam 0 Inka, pedindo
para ele ser generoso com 0 milho. A prepara<;:aoda cai<;:umade milho ver~
de para os iniciandos recebe mais cantos que os outros vegetais. Quando as
mulheres VaGcolher 0 milho cantam:
"He! Sol, que tipo de milho e este? (He hawa xekimen badi?) A abe-
lha esta escondida na folha do milho do sol, tern urn monte delas
(Badi xeki peiki mani mani nikabu samuntaniii)".
"Que tipo de milho voce e? (Min hawa xeki xekima?) Milho do dese-
nho (kene xekiki). Milho do desenho, embrulhado na sua folha. Tern
urn monte deles. Que tipo de milho voce e? Pani xeki (0 milho que
comeu nixpu). Voce e 0 milho do Inka ... "
•
A compara~ao dos graos de milho com os olhos de uma arara foi ex~
plicada pelo gosto que une ambos os alimentos. 0 milho verde e doce e
mole como os olhos deste passaro, muito apreciados na culinaria kaxi-
nawa. Quando a pasta de milho moido e tirada do moedor e transferida
para apanela de cai~uma, a arara surge, de novo, no canto, desta vez para
comparar a colher a sua cauda:
"Com a longa colher de cauda de arara (xawan hina bitin ee), misture
a caic;uma de milho (mia uma tuen wanke we e e)."
"Os cantos cantados sobre seu corpo, estas rezas vao para 0 corpo;
daf pass am para a cabe<;:a.Ele sera um grande pensador, um grande
trabalhador. E por isso que nao esta totalmente pintado de prera. 0
desenho e f~i~.opara fazer os cantos entrar e colar." (Edivaldo)
-5' Xl
'/Af1IN.
"[...] as cancep<;6es tidas par outros sac acessfveis para nos, no senti-
do que quando realmente compreendemos sua concep<;ao das caisas
came<;amas a reconhecer possibilidades latentes na nossa propria
racianalidade, au existentes na historia da nos sa propria razao, e
estas maneiras de conceber as coisas se tornam salientes para nos
pela primeira vez, ou de novo. Em outras palavras nao existe pano
e fundo homageneo para nosso mundo. Somas multiplos desde °
come<;o." (Schweder, 1991: 5)
Vimos que a remodelagem ritual dos corpos dos iniciandos atua, simul-
taneamente, sobre os ossos e a pele da crian~a. Os ossos, estrutura invisfvel
que sustenta 0 corpo, sao representados pelos dentes, foco central da aten~
~ao ritual, e pela pintura na pele. Enquanto ossos e dentes sao fortalecidos,
a postura corporal e modelada. 0 efeito escult6rico da interven~ao coleti~
va sabre 0 corpo e entendido como produzirido efeitos duradouros.
Desde a primeira noite do balan~o da rede (kawa) ate a aplica~ao do
nixpu, cad a movimento da crian~a e controlado. Quando nao esta pulan~
do com os adultos, descansa na rede ou no banco. Idealmente, mantem
a cabe~a protegida, no caso dos meninos pelo cocar do gavHio real ou as
vezes por um pano e no das meninas pelo cocar, pelo pano ou pelo cesto.
Nesta fase, alimentam,se unicamente da bebida que fortalecera os ossos: a
cai~uma de milho.
A aten~ao dada a pele, no entanto, e tao grande quanto a dada aos os-
sos. 0 iniciando e pintado com 0 desenho do nixpupima, caracterizado pelas
linhas grossas, tra~adas com a ajuda de sabugos de milho ou com os dedos.
Esta 'malha larga' tem a fun~ao de absorver as rezas e as qualidades medi-
cinais do banho que recebe dos adultos experientes. 0 coipo da crian~a e
considerado 'aberto' para receber 0 conhecimento corporaltransmitido por
adultos, reconhec-idos como bons trabalhadores e bem instrufdos.
A interven~ao·col.etiva sobre 0 corpo do iniciando pode ser entendida
como um recozimento ritual, tomando deste modo 0 processo de cozimen-
to urn operador-chave, produtor dos processos transformacionais no uni-
verso kaxinawa. 0 cozimento enquanto vefculo de transforma~ao aparece,
tambem, em muitos momentos deste trabalho. 0 alirnento propriameme
dito e cozido e a carne ganha estatuto de alimento quando nao apresema
tra~os de sangue. A importancia do cozimento tambem surge na mitolo-
gia: a humanidade nasce a partir do even to do roubo do fogo de cozinha. E
o pr6prio corpo dos humanos e fabric ado atraves do processo decozimento
no utero, momento em que e esculpido pelo repetido intercurso sexuaL
A imagem de colabora~ao entre as capacidades reprodutivas e produ-
tivas dos generos surge atraves das a~6es rituais do nixpupima. Vimos que
ha uma referencia a modelagem masculina do feto na fabrica~ao mascu-
lina dos bancos. 0 tratamemo dado ao banco lembra a introdu~ao na
comunidade de um novo corpo socializado: os bancos foram lavados no
rio, tingidos com urucum selvagem (maxepa) e desenhados pelas maes. 0
'pular em saltos' com os iniciandos, altemado com a ingestao de grandes
quantidades de cai~uma, pode ser entendido como alusao ao modelamen-
to imra-uterino da estrutura 6ssea, feito pelo paL
Enquanto as maes balan~avam as redes durante uma noite inteira, os
pais dan~avam ao redor do fogo. 0 fogo e considerado um dom do Inka,
fonte de luz durante a noite, aquecedor no frio e transformador da materia.
Esta capacidade transformativa e invocada quando 0 fogo e chamado de
fogo do trabalho, fogo do desenho e fogo da ca~a. Por esta razao os ho-
mens estavam abanando 0 fogo, enquanto as rnaes cozinhavam os filhos,
embrulhados em suas redes. 0 nome do balan~ar da rede, kawa, induz uma
associa~ao com 0 processo de cozimento, uma vez que significa moque~
ar 0 embrulho (patrasca = embrulho feito da folha de sororoca para ser
moqueado).
Se 0 corpo novo e 0 produto de uma transforma~ao operada sobre a ma~
teria crua atraves do processo de cozimento, 0 corpo pode ser considerado
urn alimento futuro. Para se tornar comestfvel, entretanto, precisanl ser
novamente transformado atraves do processo de cozimento. 0 resultado
do 'cozimento' da crian~a durante a gesta~ao e durante a passagem, e 0
de produzir urn corpo vivo, enquanto 0 resultado de urn 'cozimento de
verdade' nao e urn corpo, mas sim alimento. Vemos que a jun~ao do fogo
com 0 llquido durante os processos de 'cozimento' pode produzir resultados
opostos: 0 processo pode gerar algo novo, amalgama resultante da fusao de
substancias previamente separadas, ou pode dissolver a amalgama retor~
nando as unidades separadas.
o e
primeiro processo operado durante a gesta~ao e 0 nixpupima, 0 se~
gundo, durante 0 rito funerario. 0 corpo, locus e resultado do relaciona~
mento fisico e da mem6ria, ponto de referencia para 0 yuxin do corpo
(liberado com a morte, mas ainda emocionalmente a ele ligado), necessita
ser dissolvido por meio do cozimento. 0 processo de cozimento separara
os yuxin que ainda permaneciam no corpo habitando a carne e os restos
corpora is, transformando 0 corpo em materia inofensiva, em alimento.
Ap6s doze horas de cozime~o, esta mudan~a se efetua e a carne se torn a
alimento. 0 alimento, no entanto, continua perigoso e precisa por esta
razao ser consumido misturado a vegetais cozidos.
A l6gica do endocanibalismo kaxinawa se aproxima da dos Wari'. A
raza.oque explica a necessidade da transforma~ao 'corporal para produzir
a separa~ao entre 0 corpo morto e os vivos reside, seg\Jndo Conklin, no
seguinte fato:
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Filha de Antonio Pinheiro sendo pintada pela mae Cassilda. Nesta foto e na foto seguinte
percebemos a fundo levemente alaranjado de urucum contrastando com 0 motivo prero
em jenipapo. Pua kene (desenho cruzado), nawan kene (desenho de estrangeiro). 1995.
Pintura facial no
rapaz Pedro Maia.
No queixo
o motivo txede bedu
(olho de periquito),
no nariz 0 motivo
isu meken (mao de
macaco). 1995.
"S661 "epequn:>
ens 'oleuoN
emellod epelu1d
0pUJS SJdOl ePHV
Menina tem as
costas pintadas com
sabugo de milho
no 11lXPUP:"W.
Face de menino
sendo pintado
durante 0
nixpupima.
Maria do Carmo com seu bebe. A crianc;:a tem seu carpo tingido de preto com jenipapo e
so mente a testa coberta por desenho. A mae esta decOl'ada com yaminawa kene, 0 desenho
para alegrar (benimai keneU995.
..
oJ