FUNDAMENTALISMO E SECULARISMO: EXPLORAÇÕES INICIAIS

PARA UMA SOCIOLOGIA POLITICAMENTE INCORRETA.

Christian Maciel De Britto

É suficiente dizer que uma das características do

projeto totalitário é sempre a insistência em tor-
nar clandestina a propensão metafísica do ho-
mem, em banir a transcendência do âmbito pú-
blico (exceto na forma domesticada da religião
civil estabelecida) e tornar toda a vida social su-
jeita à mundividência trivial da racionalidade
funcional.
Peter L. Berger
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INTRODUÇÃO

A secularização da sociedade é um dos fenômenos que fazem parte do

projeto da modernidade (WEBER, 1974a, p. 182–3), que se apresenta como uma cul-
tura pública específica, cujo objetivo é o de tornar obsoleto não apenas simbolismos
religiosos, mas de suprimir a identidade religiosa coibindo, por fim, sua manifestação
pública. Com efeito, não somente instituições religiosas e o Estado separam-se, mas
a religião tende a tornar-se irrelevante - uma questão pessoal e privada, em contrapo-
sição ao papel público da ciência com sua função emancipadora (TRIGG, 2007).
Contudo, a ideia de que a modernidade é veículo para um crescente fenô-
meno da secularização, como propõe Weber, é confrontado pela presença viva da
religião, seja na esfera pública ou pelo fanatismo religioso. Recentemente, por exem-
plo, a Europa ficou estarrecida com o atentado terrorista que matou oito jornalistas da
revista francesa Charlie Hebdo (BBC, 2015a), no mesmo período o grupo islâmico
radical Boko Haram matou mais de 2.000 pessoas na Nigéria (BBC, 2015b). No Brasil,
presenciamos o fenômeno de crescimento das religiões tanto tradicionais quanto as
midiáticas de massa. Mas, questões relacionadas com o estudo da religião, de forma
geral, e, mais especificamente, do fundamentalismo, estão longe de serem simples.
Segundo Boaventura de Sousa Santos, a democracia de cunho liberal muitas vezes
apresenta discursos e práticas semelhantes às praticadas por instituições religiosas
(SANTOS, 2005, p. 148) - vide, por exemplo, a referência a Deus em discursos de
posse de presidentes norte americanos e brasileiros. Para o filósofo e crítico cultural
Walter Benjamin, ironicamente, o próprio “capitalismo deve ser visto como uma reli-
gião, isto é, o capitalismo está essencialmente a serviço da resolução das mesmas
preocupações, aflições e inquietações a que outrora as assim chamadas religiões qui-
seram oferecer resposta” (BENJAMIN, 2013, Seç. 339).
Cientes de que uma abordagem do fundamentalismo é de suma importân-
cia para os dias atuais, não apenas porque está presente nos principais problemas
que afetam as relações entre oriente e ocidente, mas porque faz parte dos elementos
constituintes da modernidade, propomos uma investigação de cunho preliminar com
o objetivo de delinear algumas caraterísticas do fundamentalismo, focalizando em es-
pecial sua relação com o cristianismo, face ao fenômeno da modernidade, principal-
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mente no que tange seu aspecto secularizador. Esta investigação inicial será empre-
endida com o intuito de lançar uma percepção diferenciada de temáticas relacionadas,
por exemplo, com a ideia de emancipação. Isto posto, parece não fazer muito sentido
discutir tais questões sem a consideração dos diversos tipos de fundamentalismos -
religioso, científico, político - possivelmente nelas imbricados.
Para tanto, realizaremos o seguinte caminho: a) consideraremos o modo
como diversos estudiosos definem o conceito de religião; b) em seguida, investigare-
mos o fenômeno do fundamentalismo focalizando principalmente sua relação com o
cristianismo; c) trataremos, também, de modo breve, alguns termos que podem con-
fundir a questão, como laicidade e fideísmo; d) por fim, trataremos da questão da
modernidade, concedendo especial atenção ao seu aspecto secularizador.
Este empreendimento será realizado com base em pesquisa bibliográfica,
esperamos que esta estratégia constitua um alicerce para problematizações e pesqui-
sas empíricas futuras com o intuito de buscar uma percepção sociológica mais acu-
rada acerca da relação entre as variáveis contempladas.

DELINEANDO UM CONCEITO DE RELIGIÃO

O presente trabalho procura abordar o fenômeno do fundamentalismo fo-

calizando sua relação com o cristianismo. Portanto, algumas considerações fazem-se
necessárias.
Um estudo sociológico do cristianismo envolve diversos desafios, talvez um
dos primeiros seja o fato de que, como produto de uma religião massificada no oci-
dente, o termo possui alta carga semântica. Daí a falsa ideia, nutrida por muitos, de
que seus fundamentos e nuances são conhecidos popularmente. Não obstante, é pre-
ciso também observar que a agenda política secularista promoveu a estigmatização
da religião. Com efeito, qualquer abordagem do cristianismo envolve o cuidadoso
exercício de reconhecimento da diversidade dentro da diversidade. Para o observador
atento, toda a história do cristianismo é marcada pela presença de diversos grupos
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sociais, que de modos distintos procuraram traduzir e institucionalizar certos elemen-
tos de cristianidade.
Segundo Rémi Brague, falar, por exemplo, de uma herança cristã europeia
é algo que não faz muito sentido. O cristianismo foi fundado por pessoas que não se
preocupavam em construir algo como uma civilização Cristã. E possível dizer, explica
o historiador francês, que eles estavam mais interessados em crer em Cristo que no
cristianismo. Neste sentido, "foram necessários séculos para traduzir a realidade cristã
em instituições. […] quem pode dizer que o cristianismo teve tempo para traduzir a
totalidade de seus conteúdos em instituições?" (BRAGUE, 2009, p. 21–2).
A palavra religião deriva do latim religare, que significa religação com o
divino. Termo que diz pouca coisa na medida em que possui elevada carga semântica.
Segundo Peter Berger, diversos estudiosos abordaram o termo de maneira distinta,
Max Weber argumentou, por exemplo, que uma definição de religião deveria vir ao
final de uma pesquisa profunda e detalhada de todas as formas encontradas desta
manifestação nas sociedades (BERGER, 1985, p. 182). Mas, o problema deste tipo
de abordagem é tal empreendimento não pode ser levado a cabo sem que o investi-
gador tenha em mente, ainda que em nível tácito, ao menos uma noção do que pro-
cura.
Na sociologia, desde os autores clássicos da disciplina, o fenômeno re-
ligioso é alvo de diversas análises. Procuraremos, então, observar o modo como al-
guns autores delineiam a noção de religião, não sendo o objetivo deste trabalho a
busca por uma definição exaustiva do conceito.
Para Marx a religião é produto do homem, sendo esta uma espécie de
“consciência invertida do mundo” (MARX, 2004, p. 45). Seria, então, apenas um fe-
nômeno histórico, algo a ser banido da sociedade, como explica em suas próprias
palavras: “O banimento da religião como felicidade ilusória dos homens é a exigência
da sua felicidade real. […] A religião é apenas o sol ilusório que gira em volta do ho-
mem enquanto ele não circula em torno de si mesmo.” (MARX, 2004, p. 46). De modo
geral, o que Marx faz, seguindo o filósofo Ludwig Feuerbach, é transformar teologia
em antropologia. Neste caso, a crítica da religião seria na verdade a crítica do homem,
que por sua vez é produto do seu contexto histórico. Para Marx, a Divindade seria na
verdade o próprio homem, mas ao compararmos o comunismo de Marx ao comunita-
rismo de Rousseau, a existência da Divindade parece ser curiosamente substituída
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pelo determinismo histórico que partilha do mesmo status do contrato social comu-
nista. Uma vez que a religião é uma ilusão a verdade acerca do mundo seria encon-
trada na história, como diz: “A tarefa da história, desta forma, depois que o mundo da
verdade se apagou, é constituir a verdade deste mundo”. Assim, parece ser possível
considerar a hipótese de que para Marx o comunismo deposita sua fé nos caprichos
do desenvolvimento histórico, cuja mão invisível manifesta-se nos modos de produ-
ção.
A visão de Durkheim, lato senso, não difere muito da concepção marxiana.
Se para aquele ela é produto do homem, para este ela é a própria sociedade. Todavia,
para Durkheim a função que a religião exerce na sociedade distingue-se da de Marx.
Já Max Weber, estudou a psicologia social das religiões mundiais, obser-
vando o que ele identificou como “religiões ou sistemas, determinados religiosamente,
de regulamentação de vida que conseguiram reunir à sua volta multidões de crentes”
(WEBER, 1974a, p. 309). Ele analisou a ética religiosa confuciana, hinduísta, budista,
cristã e islamita, além do judaísmo. Uma de suas conclusões é que:

Não há, absolutamente, nenhuma religião “coerente”, funcionando como uma

força vital que não é compelida, em algum ponto, a exigir o credo non quod,
sed quia absurdum – o “sacrifício do intelecto” [...] A religião pretende oferecer
uma posição última em relação ao mundo através de uma percepção direta
do “significado” do mundo. Não quer oferecer o conhecimento intelectual re-
lativo ao que é ou que deveria ser. Pretende revelar o sentido do mundo não
por meio do intelecto, mas em virtude de um carisma da iluminação (WEBER,
1974b, p. 402–403).

Basicamente, o que Weber afirma é que fé e razão são coisas distintas,

que a característica fundamental do “homem positivamente religioso” (WEBER,
1974a, p. 182) é a capacidade de sacrificar seu intelecto. Atitude que, para ele, seria
cada vez mais ameaçada pelo crescente e, irreversível, processo de desmagificação
da sociedade. Crença que, segundo o cientista político Eric Voegelin, fundamentava-
se no positivismo comtiano (VOEGELIN, 1997, loc. 929–932).
De acordo com Baumann, a religião não é um termo fácil de ser definido
(BAUMANN, 2010, p. 206). Contudo, defende a ideia de que "a religiosidade não é,
afinal, nada mais do que a intuição dos limites até os quais seres humanos, sendo
humanos, podem agir e compreender" (BAUMANN, 2010, p. 105). A religião, neste
caso, seria produto da necessidade humana de transcendência ou superação. Con-
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cordando com o sociólogo Jeffrey Alexander, Baumann enfatiza que a atividade reli-
giosa viabiliza ao homem o contato com a realidade imaginária, "da fantasia projetada"
(BAUMANN, 2010, p. 207), lugar no qual a segurança ontológica encontra a fronteira
com a ansiedade existencial.
A razão humana, ao falhar em sua busca por coesão, transporta seus pro-
blemas "para regiões inacessíveis ao pensamento e à ação dos homens" (BAUMANN,
2010, p. 177), volta-se para a ilusão. Para Baumann, "Deus morrerá com a humani-
dade. Não um momento anterior" (BAUMANN, 2010, p. 178).
Para Peter Berger, a atividade humana é em sua essência exteriorizadora,
a religião, portanto, seria o ponto máximo da infusão dos sentidos humanos sobre a
realidade. Trata-se da "ousada tentativa de conceber o universo inteiro como huma-
namente significativo" (BERGER, 1985, p. 40–1). Neste sentido, a religião possui pa-
pel estratégico no empreendimento de construção social da realidade. Para Thomas
Luckman, sociólogo parceiro de Berger, a religião “é a capacidade de o organismo
humano transcender sua natureza biológica através da construção de universos de
significado objetivos, que obrigam moralmente e que tudo abarcam” (BERGER, 1985,
p. 183, grifo nosso). Concordando com Luckman, Berger explica:

"[...] a essência da concepção luckmanniana da religião é a capacidade de o

organismo humano transcender sua natureza biológica através da construção
de universos de significado objetivos, que obrigam moralmente e tudo abar-
cam. Consequentemente, a religião torna-se não apenas o fenômeno social
(como em Durkheim), mas na verdade, o fenômeno antropológico por exce-
lência. Assim, qualquer coisa genuinamente humana é ipso facto religiosa e
os únicos fenômenos não-religiosos na esfera humana são os baseados na
natureza animal do homem, ou mais precisamente, aquela parte da sua cons-
tituição biológica que ele tem em comum com os outros animais."(BERGER,
1985, p. 183)

No âmago destas concepções de religião está a afirmação de que a Origem

de sentido da realidade é encontrada nas estruturas fundamentais da sociedade e na
efusão dos indivíduos nessa.
No livro intitulado Se Deus fosse um ativista dos direitos humanos, Boaven-
tura de Sousa Santos não oferece uma definição específica de religião. Ele preocupa-
se com categorização de diversos tipos de teologia, ou, melhor dizendo, teologias po-
líticas, e o modo como estabelecem a distinção entre esferas privada e pública.
De modo geral, o autor acredita que a religião pode assumir importante
papel contra a desigualdade hegemônica "na medida em que assuma a perspectiva
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da vítima neste mundo." (LOPES JR., 2011, p. 159). A partir do momento em que os
oprimidos são percebidos como dignos diante de Deus, ações contra a desigualdade
podem ser realizadas e neste sentido a religião exerce papel importante na luta por
uma sociedade mais justa. Para ele, todavia, a religião é própria da esfera privada,
ainda que possa e deva ter uma presença pública desde que não fira a laicidade do
Estado, eximindo-se de exercer influência em políticas estatais. No caso da educação
religiosa em escolas, por exemplo, ele defende a ideia de uma educação religiosa
ecumênica, exclusivamente capaz de "dar à religião sua dimensão de espiritualidade,
e manifestar a própria diversidade que ela tem" (LOPES JR., 2011, p. 160). Ao parti-
cipar na luta contra a desigualdade e discriminação, a religião pode assumir-se como
importante instrumento emancipatório de transformação social, para tanto Boaventura
a religião deve ser necessariamente ecumênica, caso contrário não conseguirá lidar
com a diversidade transformando-se ela mesma em instrumento de fomento à discri-
minação (LOPES JR., 2011, p. 160).
Para o sociólogo israelita Shmuel Eisenstadt, pelo menos as grandes reli-
giões que conhecemos hoje em dia são produto de ideias inovadoras de elites inte-
lectuais autônomas, que a partir do primeiro milênio que antecede a chamada era
cristã estabeleceram diretrizes que fomentaram grandes revoluções socioculturais
que ao serem institucionalizadas foram capazes de gerar padrões societais distintos
daqueles que os precederam.
Tais revoluções, ocorreram por meio de "alguma visão transcendental" (EI-
SENSTADT, 1982, p. 294) e surgiram paralelamente e de modo independente nas
civilizações da antiga Israel, Grécia, Irã, China imperial, bem como as civilizações bu-
distas e hinduístas e do antigo cristianismo, gerando profundas transformações que
mudaram completamente seus processos históricos desde então. Com efeito, as re-
voluções que marcaram esta Era Axial, seriam produto do questionamento crítico e
reflexivo de grupos de profetas, filósofos e sábios cuja característica principal seria a
inclinação para o transcendente, compondo uma crítica das estruturas societais de
seus tempos fundamentada em uma nova visão que objetivava repensar a tensão
entre a ordem mundana e outra transcendental (EISENSTADT, 1982, p. 296). Os ato-
res sociais membros desta nova elite cultural seriam, por exemplo, "os sacerdotes e
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profetas Judeus, os filósofos gregos e os sofistas, os Literatos chineses, os Brâmanes
hindus, o Sanga Budista e os Ulemás islâmicos." (EISENSTADT, 1982, p. 298).
Em contrapartida, no período anterior, que poderia ser chamado de era pré-
axial, as civilizações pagãs eram marcadas por uma ordem que mesclava quase in-
distintamente as ordens mundana e transmundana, diferentemente das estruturas que
depois surgiram, nas quais as diferenças entre elas tornaram-se não apenas mais
acentuadas, mas que conferiu a ordem transmundana um caráter diferente e superior.
Nas palavras do autor:

Estas sociedades pagãs, claro, sempre reconheceram a fragilidade moral do

homem; a incapacidade de as pessoas viverem de acordo com os ideais mo-
rais e sociais prevalecentes. Todavia, um conceito de uma autônoma e dis-
tinta ordem moral, que é qualitativamente diferente entre este mundo e 'o ou-
tro mundo', desenvolveu-se apenas a um grau mínimo (EISENSTADT, 1982,
p. 296).

De algum modo, portanto, na Era Axial a história de cada civilização consi-

derada torna-se produto de dinâmicas societais baseadas nas tensões entre novas
concepções da ordem mundana e transmundana e das propostas institucionalizadas
de superação destas tensões (EISENSTADT, 1982, p. 305).
Segundo o sociólogo Thomas F. O'Dea uma das definições possíveis de
religião é proposta pelo teólogo Paul Tilich, que a compreende como "uma resposta
ao princípio fundamental, e se torna institucionalizada em pensamento, prática e or-
ganização” (O’DEA, 1969, p. 43), em outras palavras o papel central na experiência
religiosa está no encontro com princípios fundamentais, um “poder fundamental en-
tendido como base da existência” (O’DEA, 1969, p. 43–4).
Ainda pouco conhecido no contexto acadêmico brasileiro, o filósofo holan-
dês Herman Dooyeweerd elaborou importante contribuição para o estudo da relação
religião, filosofia, sociedade. Suas preocupações teóricas não estão dissociadas do
contexto em que viveu. Grande parte da comunidade filosófica com a qual Dooye-
weerd dialogou compreendia a filosofia como neutra, tendo por únicos guias a razão
humana e o rigor científico. Mas, ele observou a existência de inúmeras divergências
entre as diversas escolas de pensamento filosófico e ciências especiais, o que tornava
quase impossível o diálogo entre elas. Isto o levou a supor que a questão da neutrali-
dade do pensamento não é auto evidente; se assim fosse, por que tantas perspectivas
distintas e mesmo contraditórias? Igualmente, percebeu não haver evidências de uma
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filosofia autônoma, uma vez que a própria ideia de autonomia não era a mesma entre
diferentes escolas de pensamento. Tal questão sugeriu a ele a existência de algo mais
fundamental presente na elaboração das teorias filosóficas e científicas, algo mais que
simples conflitos hermenêuticos, em última instância, diretamente relacionado com a
religião. Segundo ele:

A Religião é um impulso inato da individualidade humana que a aponta em

direção a verdadeira ou a aspirada Origem absoluta de toda a diversidade
temporal de significados (DOOYEWEERD, 2003, p. 230, tradução nossa).

Para ele, a religião apresenta-se como fenômeno antropológico universal

que fundamenta todo o processo de significação cultural e de compreensão da reali-
dade, incluindo a próprio empreendimento teórico-científico. Com efeito, empenhou-
se em demonstrar o que chamou de dogma da neutralidade religiosa da razão.
O filósofo americano Roy Clouser, seguindo uma linha argumentativa um
pouco parecida com a de Dooyeweerd, também elaborou, com base em estudos de
religião comparada, uma contribuição importante. Para tanto, elaborou uma definição
de crença religiosa a partir da variável status de divindade, que permite identificar o
que significa ser divino nos contextos das várias perspectivas religiosas. Tal status é
alcançado quando algo é percebido como uma realidade não-dependente, que sim-
plesmente está lá, que é auto existente enquanto tudo que é não-divino depende de
si para existir. Com efeito, seu conceito pode ser apresentado da seguinte forma:

Uma crença é religiosa desde que:

(1) seja uma crença em algo como sendo divino per se não importando como
isso será finalmente descrito, ou

(2) seja uma crença sobre como o não-divino depende do divino per se, ou

(3) seja uma crença sobre como os humanos vêm a estar em uma relação
apropriada com o divino per se,

(4) o núcleo essencial da divindade per se é ter o status de realidade incon-

dicionalmente não-dependente (CLOUSER, 2005a, p. 24, tradução nossa).

Clouser ressalta que crenças religiosas nem sempre apontam para um ser
supremo ou requerem representações cúlticas e códigos de ética. A partir desta con-
cepção ele elenca três grandes grupos de crenças religiosas: a) pagão, cuja caracte-
rística essencial é a identificação de alguma parte, aspecto, força ou princípio do uni-
verso como sendo divino (CLOUSER, 2005a, p. 44); b) panteísta, que considera tudo
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que é experimentado como realidade é uma subdivisão do divino per se que tudo
engloba; c) bíblico, baseado na crença de um Criador transcendente, havendo, por-
tanto, uma descontinuidade fundamental entre criador-criatura. Segundo Clouser, "[a]
fé não é uma faculdade distinta da mente, separada da razão, mas uma parte integral
da razão" (CLOUSER, 2005a, p. 98, tradução nossa).

Considerações e apontamentos

Em suma, para Eisenstadt a religião é basicamente produto de uma elite

intelectual, para Marx além de ser uma ilusão é instrumento de dominação da classe
dominante. Para Durkheim, ela é a própria sociedade transfigurada, já em Weber a
religião, instrumento de dominação carismática, é marcada pelo fideísmo e sua per-
manência na sociedade está ameaçada pelo crescimento do secularismo. Segundo
Baumann, ela surge das ansiedades existenciais do homem, O'Dea a classifica como
fundamento existencial, que para De Sousa Santos pode contribuir para uma socie-
dade mais justa desde que seja ecumênica e voltada para solução dos problemas
sociais. Percebe-se, que uma característica destas definições é a consideração da
religião como mais um elemento da vida social apenas. Diferente da noção apresen-
tada por Berger, por exemplo, que compreende a religião como algo que tudo abarca,
influenciando de algum modo a infusão humana de sentidos na realidade. Esta defini-
ção torna-se mais radical ainda em Dooyeweerd, que a percebe como a chave her-
menêutica para a compreensão da realidade, incluindo a própria capacidade humana
de teorização. Não obstante, Clouser observa que as crenças religiosas compõem
intrinsecamente a razão humana.
Tais definições, entretanto, precisam passar por um crivo muito importante.
Neste sentido, vale a pena trazer a memória a percepção da antropóloga Rita Segato,
em especial o que considera ser desafio de toda antropologia da religião. Partindo do
princípio de que para os crentes a religião é vivida como algo absoluto, ironicamente
todo método que relativiza esta experiência afasta-se automaticamente de seu objeto
de pesquisa. Não obstante, uma sociologia da religião necessita de uma definição que
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dê conta de viabilizar uma abordagem teórica que se aproxime da experiência religi-
osa da forma como é vivida.
Isto posto, observa-se que a definição oferecida por Weber também possui
limitações, pois ainda que o fideísmo seja realmente uma característica de diversos
grupos religiosos ele foge à regra, por exemplo, quando consideramos o Neo-Calvi-
nismo Holandês, marcado justamente pela premissa básica de que fé e razão não
constituem elementos antagônicos na experiência sociopolítica ou científica1.
Também é necessária uma observação sobre a proposta de Berger. Ainda
que ele afirme que toda atividade humana é religiosa, permanece o problema do rela-
tivismo. Segundo ele mesmo:

A magna questio da sociologia é muito semelhante, finalmente, à da história:

como se pode chegar, num mundo de relatividade sócio-histórica, a um 'ponto
de Arquimedes', a partir do qual possam ser feitas afirmações válidas, sobre
questões religiosas? (BERGER, 1985, p. 189)

Com efeito, na verdade é a sociedade - ou a história, e não a religião, que

em última instância tudo abarca e define o processo de construção social da realidade.
Neste sentido, a definição de Dooyeweerd e, em especial, de Clouser pa-
rece ser mais precisa na medida em que revela que a própria percepção de que algo
é a Origem de sentido da realidade constitui o fenômeno religioso. Ou seja, a crença
de que a sociedade, ou a história, está acima de tudo é qualitativamente indistinguível
de uma crença religiosa, pois é, de fato, considerada uma realidade não-dependente.
Além disso, a definição de Clouser e Dooyeweerd parece viabilizar uma
nova abordagem do fenômeno religioso, não mais como um mero constructo social,
ou uma ilusão, mas como algo que fundamenta e direciona a própria sociologia que
busca apreendê-lo. Com efeito, dilui-se a dicotomia crédulos incrédulos dando lugar a
uma necessária prática de explicitação dos pressupostos fundantes. Abole-se, tam-
bém, a suposta diferença hierárquica entre teoria e crença, razão e fé, eliminando uma
dinâmica entre estabelecidos e "outsiders", como diria Norbert Elias, tão presentes em

1 Vale dizer que um dos proponentes do movimento neo calvinista holandês foi o famoso es-
tadista e filósofo cristão Abraham Kuyper, que a ser citado por Weber várias vezes em seu
artigo As seitas religiosas e o espírito do capitalismo.
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ambos os lados do debate entre ciência e fé. Isto posto, é possível que o fenômeno
do fundamentalismo, em todas as suas nuances, seja abordado de modo distinto.

DELINEANDO O FUNDAMENTALISMO

O termo fundamentalismo nasce em solo norte americano no início do sé-

culo XX. A princípio o movimento foi uma reação do protestantismo americano à crítica
histórica liberal e o modernismo, que desafiaram a forma como a Bíblia era radicional-
mente ensinada. Naquele tempo, por exemplo, surgiram teólogos afirmando que o
livro de Isaías foi escrito por mais de um autor e o pentateuco não é de autoria de
Moisés (RUTHVEN, 2007, p. 16).
O nome tornou-se conhecido a partir de uma obra chamada Os Fundamen-
tos: um testemunho da verdade (TORREY; DIXON, 1988). Tratava-se de uma série
de tratados teológicos elaborado por teólogos americanos e britânicos. Basicamente,
estes eram foram os pressupostos defendidos:

[…] a inerrância da Bíblia; a direta criação do mundo e da humanidade ex

nihilo por Deus (em contraste com a evolução Darwiniana); a autenticidade
dos milagres; o nascimento virginal de Jesus, sua crucificação e ressurreição
corporal; a redenção propiciatória (a doutrina de que Cristo morreu para redi-
mir os pecados da humanidade); e seu eminente retorno para julgar e gover-
nar o mundo (RUTHVEN, 2007, p. 19, tradução nossa).

A obra, que somava mais de 1.400 páginas, foi amplamente divulgada, fo-
ram distribuídos mais de 3 milhões de cópias nos Estados Unidos e na Europa. O
termo fundamentalista foi adicionado em 1920 por Curtis Lee Laws, um editor Batista
conservador, segundo ele fundamentalistas "eram aqueles que estavam prontos para
a batalha real pelos Fundamentos" (RUTHVEN, 2007, p. 20, tradução nossa). A partir
de então, o termo adquiriu alta carga semântica. Isto posto, interessa-nos agora ob-
servar o modo como diversos estudiosos abordam a noção de fundamentalismo.
Para Baumann, uma das características da mentalidade moderna é a ten-
tativa de provar que Deus não existe, "o que a mentalidade moderna acabou por fazer,
no entanto, foi tornar Deus algo irrelevante para os negócios humanos na terra" (BAU-
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MANN, 2010, p. 171). Neste contexto, o fundamentalismo é um fenômeno especifica-
mente moderno e nasce basicamente como resposta à frustração humana de querer
controlar seu destino (BAUMAN, 1998).
Com efeito, o fundamentalismo também está relacionado com o isola-
mento, ao apelar para um modelo de fé inquestionável, inabalável e dogmático, as
comunidades fundamentalistas tendem a fechar-se para o mundo externo. Neste con-
texto, o fundamentalismo tenta " abraçar e incorporar a totalidade das funções da vida
e a servir à totalidade das necessidades da vida” (BAUMANN, 2010, p. 186).
Todavia, o fundamentalismo envolve, de fato, "concorrência entre dogmas"
(BAUMANN, 2010, p. 179). A insistência, portanto, de que o fundamentalismo é um
fenômeno inerente às comunidades religiosas constitui-se em julgamento imprudente,
ilegítmo, patológico e desnecessário, afirma Baumann (BAUMANN, 2010, p. 181). Ins-
tituições religiosas e políticas competem pelos mesmos territórios e recursos (BAU-
MANN, 2010, p. 174), por isso faz sentido averiguar como elas respondem às mesmas
perguntas. Para a questão da emancipação, portanto, é mister observar como identi-
ficam a origem do mal e, com efeito, a perspectiva de salvação.
Para Baumann, uma vez que atuam no mesmo território, religião e política
utilizam, por assim dizer, estratégias e técnicas semelhantes. Todavia, ainda que se
fale muito sobre a politização da religião, fala-se pouco de um fenômeno paralelo, a
sacralização da política¨, "algo talvez ainda mais perigoso e muitas vezes mais san-
grento em suas consequências (BAUMANN, 2010, p. 176). Segue-se, que um erro
comum se encontra na historicamente infundada suposição de "que o fundamenta-
lismo é uma neurose reservada à religião, e que as instituições mundanas estão de
alguma forma imunes a essa condição" (BAUMANN, 2010, p. 179). A patologia do
obscurantismo não está presente apenas na religião (BAUMANN, 2010, p. 180).
Berger observa que a cultura contemporânea é marcada por uma dinâmica
de forças contraditórias, enquanto uma procura estabelecer o relativismo a outra fun-
damenta-se na afirmação de verdades absolutas (BERGER, 2010, loc. 27–29). Toda-
via, a percepção relativista de que todas as religiões são iguais - que constitui um
projeto filosófico inalcançável, e a instituição do fundamentalismo intolerante que
clama possuir a verdade absoluta - projeto facilmente solapado diante de um escrutí-
nio histórico, constituem extremos são inaceitáveis (BERGER, 2010, loc. 184–185).
 14
Ainda assim, para ele, fundamentalismo e relativismo são produtos do mesmo pro-
cesso de modernização (BERGER, 2010, loc. 27–29).
Um dos componentes do processo de modernização é a secularização.
Presente na filosofia iluminista do progresso, esperava-se que o avanço da moderni-
dade traria consigo o declínio da religião, um triunfo contra a superstição e a tirania
clerical (BERGER, 2010, loc. 51–53). Na verdade, o que se observa atualmente é que
a modernidade necessariamente não seculariza, mas pluraliza, ela cria um contexto
em que diversos grupos religiosos ou étnicos passem a coexistir (BERGER, 2010, loc.
71). Dentro deste contexto, o "fundamentalismo é a tentativa de restaurar ou criar no-
vamente um corpo de crenças e valores tomadas como óbvias" (BERGER, 2010, loc.
104–105, tradução nossa).
O projeto fundamentalista pode ser realizado de dois modos, explica Ber-
ger. A versão mais ambiciosa consiste em transformar toda a sociedade em uma es-
trutura de plausibilidade fundamentada nas crenças tomadas como ponto passivo, lu-
gar comum. Não obstante, este é o elemento fundante dos projetos totalitaristas, cuja
implantação envolve normalmente violência. Um exemplo de projeto totalitarista cris-
tão foi o movimento nacionalista na guerra civil espanhola durante o regime de Franco
(BERGER, 2010, loc. 132–142). A versão menos ambiciosa da territorialização do pro-
jeto fundamentalista envolve a formação de um enclave dentro da sociedade, en-
quanto o movimento sectarista procura estabelecer sua visão de mundo totalitária o
restante da sociedade é deixado no caminho para a perdição. Segundo Berger, o mo-
vimento cristão primitivo constituiu justamente este tipo de subcultura sectária (BER-
GER, 2010, loc. 148–150). Em suas palavras:

[...] fundamentalismo é um fenômeno que está enraizado na dinâmica epistê-

mica da modernidade tardia. O que quer que seja o fundamentalismo - e trata-
se de um fenômeno muito complexo e multidimensional - é uma reação de
defesa à fragmentação, pluralização, relativização do conhecimento e da
compreensão que são parte e parcelas de nosso tempo. Neste sentido, fun-
damentalismo e relativismo são pelo menos simbióticos - um alimenta-se do
outro (BERGER, 2010, loc. 206–9, tradução nossa).

Segundo o sociólogo americano James Davison Hunter:

[…] fundamentalismo e relativismo também estão relacionados com uma sé-

rie de pares opostos presentes no discurso contemporâneo que vão desde a
psicologia (autoritarismo vs. libertarianismo), estilo de vida (rigidez vs. per-
missividade), estética (tradicionalismo vs. modernismo/pós-modernismo),
cosmovisão (religião vs. secular), política (conservador vs. liberal), cultura po-
lítica (ortodoxo vs. progressivo), relações internacionais (Islam vs. Ocidente),
 15
ambições globalizantes (Jihad vs. McWorld)" (BERGER, 2010, loc. 206–9,
tradução nossa).

No contexto de surgimento da modernidade, o protestantismo, apresentou

características não encontradas em outras tradições religiosas. Dentre elas, uma ap-
tidão para a "fé sem reivindicação de certeza"(BERGER, 2010, loc. 148–150, tradução
nossa), daí o lema sola fide. Outra característica diz respeito a aplicação da erudição
histórica como ferramenta crítica não para diminuir a fé, mas para delinear seu desen-
volvimento histórico (BERGER, 2010, loc. 194–198).
Para o sociólogo brasileiro, Flávio Pierucci, o movimento fundamentalista,
que surge nos EUA, tinha por objetivo básico a defesa do princípio da plena inspiração
divina, acompanhada pela ideia de inerrância:

Se está escrito na Bíblia que Deus, para criar o homem, primeiro fez um bo-
neco de barro e em seguida insuflou-lhe a vida, é porque foi assim mesmo
que aconteceu e ponto final. Estando escrito no Livro sagrado, não há o que
discutir: assim pensa o fundamentalista protestante (e, por extensão, o judeu
fundamentalista em relação à Torá, o muçulmano fundamentalista em relação
ao Alcorão, o católico fundamentalista em relação aos dogmas pontifícios e
conciliares promulgados em latim) (PIERUCCI, 2004a).

Para Pierucci, a questão do fundamentalismo, portanto, está diretamente

relacionada com o apego dos fiéis aos seus textos sagrados, que devem ser tratados
como portadores de verdades absolutas e inquestionáveis. Para ele, só pode haver
fundamentalismo onde a fé está centralizada na letra (PIERUCCI, 2004b). O chamado
movimento protestante fundamentalista surge nos E.U.A. como uma reação a teologia
liberal, que utilizava a crítica literária e histórica como método hermenêutico - e, o mais
polêmico, a percepção da criação do homem como presente na narrativa bíblica em
contraposição a perspectiva evolucionista darwiniana, é nesse momento que eles co-
meçam a chamar-se de criacionistas.

Noutras palavras, entre a Bíblia e Darwin, a religião e a ciência, a ortodoxia

bíblica e a biologia, o obscurantismo e a lucidez, o fanatismo e a inteligência,
 16
em suma, entre o pré-moderno (ou antimoderno) e o moderno (PIERUCCI,
2004a).

Interessante, observar, no entanto, que a contraposição feita por Pierucci

localiza exatamente a tensão entre a fé iluminista e uma fé cristã, ambas, claro em
sentido geral.
Boaventura De Sousa Santos define fundamentalismo como um modo de
pensar determinado por uma concepção específica de verdade como fundamento,
que traduz-se em uma militância cujos autodenominados crentes verdadeiros "tenta
travar a erosão da identidade religiosa, fortificar as fronteiras da comunidade religiosa
e criar alternativas viáveis à instituições e comportamentos seculares" (DE SOUSA
SANTOS, 2014, p. Lo. 520–27). Para os fundamentalistas, a revelação que possuem
constitui-se como "princípio estruturante de organização da sociedade em todas as
suas dimensões" (DE SOUSA SANTOS, 2014, p. Lo. 520–27).
Para o sociólogo português, um dos argumentos centrais destes movimen-
tos é o de que a sociedade moderna está corroendo os valores tradicionais da família
e da educação, além disso promovem a ideia de questões atualmente presentes no
contexto público sejam remetidas novamente para o provado, como a questão da ho-
mossexualidade e da liberdade das mulheres (DE SOUSA SANTOS, 2014, p. Lo.
1031–2).
Para Roy Clouser, o que define o fundamentalismo é seu pressuposto en-
ciclopédico. Tata-se da percepção de que a sagrada escritura contem princípios qe
cobrem virtualmente qualquer assunto (CLOUSER, 2005b, p. 111).
Para Eisenstadt, o fundamentalismo é uma espécie de movimento jacobino
moderno que surge como reação a modernidade. Neste sentido, como explica o his-
toriador Marcos Gonçalves, o fundamentalismo apresenta elementos também presen-
tes no movimento Jacobino que surge em meio a Revolução Francesa. O clube Jaco-
bino era uma sociedade cujo objetivo era a centralização de poder, acreditava que
sua visão de mundo era garantia suficiente para sua autoridade. Tal tendência tam-
bém pode ser encontrada em vários regimes comunistas. (TURNER, 2006, p. 220).
Além disso, elementos como a crença em uma utopia, "orientações escatológicas, a
ênfase em uma interpretação estrita da sagrada escritura, atitudes sectaristas e se-
melhantes" (EISENSTADT, 1999, p. 94, tradução nossa), estariam presentes. É certo
que tais elementos podem ser encontrados em diversos movimentos culturais, mas
 17
para Eisenstadt eles estariam todos presentes no fundamentalismo definindo, assim,
a própria natureza do fenômeno. Trata-se, também de um projeto com insistência to-
talitária em detrimento da autonomia e participação dos indivíduos e dos coletivos.
Para o sociólogo israelita, o fundamentalismo defende ideologias anti-iluministas e
antimodernas, por este motivo é um fenómeno distintamente moderno. É um fenô-
meno acentuado na modernidade, cuja característica - segundo estes autores - é en-
cabeçada pelas características do iluminismo.
Para o antropólogo Otávio Da Costa, o termo fundamentalista está relacio-
nado com a crença da interpretação literal das Escrituras, cujos princípios devem ser
tratados como dogmas (DA COSTA, 2014, p. 15). Para o fundamentalista a política
deve ser pautada por princípios religiosos, em alguns casos legitimando até mesmo
intervenções violentas, as chamadas Guerras Santas. Para Da Costa, o discurso fun-
damentalista não é bem fundamentado, baseando-se em experiências e interpreta-
ções pessoas, desconsidera-se, portanto, a crítica histórica dos textos sagrados. Ou-
tro elemento importante, em sua percepção, é a presença do impulso proselitista, sem
o qual não há fundamentalismo. Ele explica, também, que o termo é utilizado atual-
mente no sentido pejorativo, principalmente após os atentados de 11 de setembros os
E.U.A., mas não era assim no princípio.
Da costa ressalta que, engana-se quem percebe fundamentalistas como
pessoas alienadas e não politizadas, um exemplo disso poderia ser encontrado no
fundamentalismo muçulmano. O nome Talibã, por exemplo, significa estudantes. Não
obstante a cúpula do movimento é formada por estudantes universitários, sabedores
e críticos dos problemas presentes na modernidade. O fundamentalismo americano
não é diferente, muitos são bem estudados, afluentes e influentes (DA COSTA, 2014,
p. 22). Para o antropólogo, o crescimento do fundamentalismo pode colocar em risco
a conquista de diversos direitos humanos. Uma saída, caso seja possível, seria o sur-
gimento de um fundamentalismo esclarecido, pautado em uma religião que não pro-
duza vítimas, "onde o fundamento das configurações cristãs seja o amor ao próximo;
das judaicas, o relacionamento com Yavhé e de sua benignidade; das muçulmanas,
do caminho da submissão e da bondade" (DA COSTA, 2014, p. 22). Em suma, um
 18
fundamentalismo adequado aos direitos humanos já conquistados pelo Estado Demo-
crático de Direito.
Segundo os pesquisadores britânicos Angus Ritchie e Nick Spencer, é
muito comum encontrar em diversas religiões a prática do exclusivismo identitário. A
briga, por exemplo, entre cristãos por rótulos específicos ou pelo estabelecimento de
estilos de vida genuinamente cristãos em detrimento de outros é lendária. Mas esta
postura, advertem, não é exclusiva de movimentos religiosos. Segundo eles, "a
grande religião secular, o Marxismo, foi tão fissíparo como qualquer igreja protestante,
analisando suas diferenças ideológicas com escrutínios forenses e excluindo aqueles
que não concordam com qualquer interpretação do oeuvre de Marx em voga no perí-
odo" (RITCHIE, ANGUS; SPENCER, NICK, 2014, p. 11, tradução nossa). Este fenô-
meno apontaria, na realidade, para a existência de uma tendência humana inata para
o louvor de certas identidades sempre em detrimento de outras, característica que os
autores chamam de narcisismo da pequena diferença. Esta característica, portanto,
não seria exclusiva do fundamentalismo.
Finalmente, é preciso é preciso ainda distinguir o termo fundamentalismo
de outro. Popularmente, o termo fundamentalismo pode ser associado ao terrorismo,
todavia eles constituem fenômenos distintos que podem caminhar separadamente. A
história apresenta, por exemplo, a existência de grupos cristãos completamente aves-
sos ao uso de qualquer tipo de violência, como no caso dos Católicos Franciscanos e
Evangélicos Menonitas. Há, também, casos de ciganos evangélicos na Espanha que
abandonaram completamente uma cultura fundamentada na violência por uma de
paz.
Isto posto, é mister uma exposição breve de uma noção de terrorismo:

Terrorismo é qualquer conjunto de atos de violência designado para criar uma

atmosfera de desespero ou medo, para solapar a fé de cidadãos ordinários
em seus governantes e representantes, para destruir a autoridade que nor-
malmente garante segurança ou reforça e perpetua um regime governamen-
tal cujo suporte popular é faltoso. (LEISER, 1979, p. 375, tradução nossa)

Em geral, o terrorismo envolve atos irracionais, sabotagem, subversão,

roubo, assassinatos e diversos tipos de violência. Há ainda outro termo que merece
breve atenção, o fanatismo. Definido pelo historiador Bob De Graaf como um "esforço
 19
para contribuir com o cumprimento de uma expectativa por um mundo melhor, uma
utopia, se desejar, por meio da violência" (DE GRAAF, 2010, p. 3, tradução nossa).
Uma compreensão correta da noção secularização envolve, atualmente,
uma distinção em relação ao termo laicidade. Por tratarem de termos relacionados,
mas não derivados, uma breve reflexão sobre suas diferenças faz-se necessária.
Segundo o cientista social, Cesar Ranquetat, secularização e laicidade
constituem fenômenos distintos. Enquanto a secularização diz respeito à diminuição
da presença da religião da esfera sociocultural, a laicidade é um fenômeno essencial-
mente político que objetiva separar os poderes do Estado e da religião. Há, entretanto,
pelo menos dois tipos ideais de laicidade, que oferecem modelos distintos para a re-
lação Estado-Religião. Neste sentido, um promove o estabelecimento de uma relação
de neutralidade-exclusão, o outro de neutralidade-parcialidade. É importante notar,
cita o autor, que o projeto da laicidade jamais realizou-se na maior parte do mundo
ocidental, gerando, na realidade, a produção de uma fé laica que possui seus sistemas
de crenças conformando visões de mundo específicas, como no caso do comunismo,
por exemplo. A relação da laicidade com a religião pode, também, assumir uma ca-
racterística de combate, na medida em que busca trocar a religião divina pela secular,
ou de tolerância flexível, como ocorre em países como Holanda, Alemanha e Bélgica,
por exemplo.
Há que se notar, também, que a laicização ocorreu em países católicos e
a secularização em países protestantes, onde religião e estado não se configuraram
antagonicamente como campos irredutíveis. No caso do Brasil, o que ocorreu foi uma
quase laicidade, semelhante aos casos português, espanhol e italiano, a história bra-
sileira é marcada por uma separação formal, extrapolada inúmeras vezes por meio de
vínculos, contatos, cumplicidades. Há diferença entre laicismo, e laicidade explica
Ranquetat, enquanto um assume uma postura agressiva que objetiva eliminar a reli-
 20
gião da vida social o outro estabelece-se como fenômeno político em meio a estraté-
gias de separação entre esses poderes. Ambos, laicização e secularização, são fenô-
menos que fazem parte do projeto da modernidade (RANQUETAT JR., 2008).

Considerações e apontamentos

Observamos que o termo fundamentalismo adquiriu com o passar do tempo

uma alta carga semântica e diversas teorias, visando a compreensão do fenômeno,
foram propostas. Todavia, a noção comumente proposta de que o fundamentalismo
surge especificamente como uma reação à modernidade parece ser facilmente con-
trariada. Isto porque, noções como inerrância bíblica e literalidade, criação do mundo
por Deus, autenticidade dos milagres de Jesus e outros elementos tão caros ao cris-
tianismo, são articulados desde o surgimento do movimento no contexto do império
romano. Um grande exemplo disso, são os diversos concílios e credos estabelecidos
ao longo da história e que de modo geral afirmam exatamente o que parece estar
presente na obra os Fundamentos.
Quanto a questão específica da relação entre criacionismo e evolucionismo
darwiniano, é preciso lembrar que ambas discussões foram fomentadas no contexto
de surgimento da era moderna justamente porque uma das características desta foi o
estabelecimento do método científico. Há que notar-se, no entanto, que em meio ao
surgimento da ciência, nos moldes como conhecemos hoje, diversos pensadores e
cientistas optaram tanto pela perspectiva criacionista como evolucionista. Para muitos
que viveram naquele contexto, a ideia de criação não representava nenhuma ameaça
ao empreendimento científico. A ideia weberiana de que a fé no contexto da sociedade
moderna requer uma atitude fideísta não sustenta-se, portanto, de forma generali-
zada, embora possa ser verificada, sim, em diversos grupos religiosos. Com efeito,
faz-se necessária uma investigação mais acurada da relação entre o cristianismo e o
surgimento da ciência moderna.
O argumento de que o fideísmo é uma das características do fundamenta-
lismo cristão precisa ser revisto. Afinal, o apego às Escrituras não constitui um ato
irracional se considerarmos alguns elementos fundantes da fé Cristã presentes na
Bíblia. Por exemplo, logo no início do Evangelho de João está registrado que Jesus é
 21
o Verbo (logos). Lembrando que a raiz da palavra grega logos é a mesma da palavra
logikós, comumente traduzida por lógica. A fé possui suas razões.
A literalidade das Escrituras é uma questão complexa e essencialmente
teológica. Segundo o teólogo Charles Ryrie, no que tange a inspiração dos textos
sagrados a bibliologia conta com, pelo menos, 9 teorias distintas para explicar o modo
pelo qual os textos originais foram escritos: a) natural, que não reconhece a presença
de nenhum elemento sobrenatural no processo; b) mística, que admite que os autores
estavam cheios do Espírito Santo; c) mecânica, em que os autores foram utilizados
passivamente por Deus; d) parcial, alguns elementos foram divinamente inspirados,
outros não; e) conceitual, os conceitos presentes nas Escrituras foram inspirados, as
palavras, porém, necessariamente não foram; f) gradual, alguns autores foram mais
inspirados que outros; g) neo-ortodoxa, cuja proposta é a de que os autores, por se-
rem humanos, apenas poderiam produzir um texto falível; h) verbal e plenária, no qual
toda a escritura foi divinamente inspirada e supervisionada por Deus ao mesmo tempo
em que, para isso, respeitou os diferentes estilos e personalidades de cada autor; i)
inspiração falível, na qual as escrituras são inspiradas, mas não isenta de erros
(RYRIE, 1994, p. 1624).
Isto posto, há outro elemento que precisa ser considerado. O teólogo cria-
cionista Russel Grigg explica que a Bíblia é composta por textos elaborados em diver-
sos estilos literários. Há poesia, parábolas, profecias, cartas, biografias, autobiogra-
fias, testemunhos, autênticos acontecimentos históricos, sendo assim cada texto deve
ser considerado a partir de seu estilo (GRIGG, 1993). Ainda assim, explica ele, muitos
criacionistas são acusados de crer que a toda Bíblia é interpretada de forma literal.
Segue-se que esta da questão da literalidade precisa ser melhor especificada socio-
logicamente, para que erros de compreensão ocorram e sejam disseminados no meio
científico.

DELINEANDO O SECULARISMO E A MODERNIDADE

O fenômeno da secularização gera o que Berger chama de "crise de credi-

bilidade" da religião (BERGER, 1985, p. 139) gerada por um colapso da plausibilidade
das definições religiosas tradicionais da realidade, pensamento que segue o conceito
 22
weberiano de desmagificação do mundo. A secularização, portanto, exerce sua in-
fluência tanto em nível subjetivo como objetivo, promovendo, por sua vez, tanto inse-
gurança no homem contemporâneo quanto exposição a um assédio de definições da
realidade, sejam estas religiosas ou não, explica o sociólogo. Neste sentido, o plura-
lismo configura-se como um correlato socioestrutural de secularização da consciência,
em outras palavras, pluralidade e secularização são fenômenos gêmeos (BERGER,
1996, p. 41). Outrossim, uma vez que a secularização teve como palco os processos
capitalistas e industriais a variável econômica apresenta grande relevância para a
análise da sociedade contemporânea, tendo sido em muitas vezes apontada até
mesmo como variável independente, como no caso do marxismo, contudo dada a
complexidade da malha de relações presentes no fenômeno social da modernidade
parece ser prudente considerar-se as variáveis economia, religião e, claro, política,
como dependentes. Assim a reflexão sobre cidadania, e impacto da variável econô-
mica sobre esta, pode ser enriquecida com a sociologia da religião de Berger.
Neste sentido, a sociedade industrial, como berço da secularização, pro-
cura se apresentar como um território livre da influência religiosa, um movimento que
se efetiva na observação da polarização da religião que passa a buscar, então, aco-
modação perante a dicotomia do público e do privado, do Estado e da família. Con-
tudo, no caso da Inglaterra por exemplo observa-se um alto grau de industrialização
juntamente com a presença de um Estado que ainda se apoia em legitimações religi-
osas tradicionais. Já no caso dos Estados Unidos a separação entre estado e igreja é
bem delimitada, mas tal separação é desvinculada da ideologia anticlerical (BERGER,
1985, p. 142) no que o estado se mostra inclusive condescendente com a religião. No
caso de países como a França, cujo período de industrialização se mostrou tardio,
observa-se a militância de forças políticas secularizantes juntamente com a defesa de
um laicismo anticlerical, antirreligioso, uma postura que nos parece estar estreita-
mente relacionada com o posicionamento adotado pelo Brasil.
A questão, portanto, é que o secularismo busca de todas as formas banir a
ideia de transcendência da sociedade. Se esta percepção estiver correta, o funda-
mentalismo - fora toda forma de intolerância fanática, é que desafia o secularismo com
sua posição moral, provando que sua força relativizadora não pode lhe atingir. Neste
 23
sentido, strictu sensu, o fundamentalismo pode ser considerado, ironicamente, um
movimento de emancipação da força secularista subjugadora.
O secularismo tenta solapar a força moral da religião para que possa impor
sua ética. O pesquisador americano Stephen Monsma, apresenta uma perspectiva
bem interessante do que identifica como a dicotomia nação cristã x nação secular. No
primeiro caso, muitos acreditam que os EUA é uma nação cristã, fundada sobre prin-
cípios cristãos, refletidos nas leis, constituição e instituições. O problema desta per-
cepção é que ela é falaciosa, a nação americana apresenta desde o princípio uma
diversidade muito grande de crenças religiosas, como Quakers, Judeus, protestantes
herdeiros do grande avivamento, céticos, racionalistas. Em contrapartida, a ideia de
nação secular estabelece que a esfera pública deve ser secular e independente da
religião. Neste sentido, acredita-se que cristãos, judeus, muçulmanos, por exemplo,
não devem impor suas crenças sobre os outros. Mas, esta visão também é falaciosa,
afinal muitas religiões possuem uma dimensão pública intrínseca, restringi-las, neste
caso, seria violentar sua própria natureza. Além disso, há outo problema. Trata-se do
falso pressuposto que de o mundo secularizado é religiosamente neutro. Pelo contrá-
rio, ele possui visão de mundo, padrões morais, percepções antropológicas e societais
que podem confrontar diretamente outras religiões (MONSMA, 2015).
Segundo Charles Taylor, o Estado não deve ser nem cristão, nem muçul-
mano ou judeu, igualmente não pode ser marxista, kantiano ou utilitarista (BUTLER;
MENDIETA; VANANTWERPEN, 2011, p. 50). Ele explica que em um Estado demo-
crático as decisões refletem as convições de seus cidadãos, que, com efeito, refletem
suas crenças e valores. Mas, as decisões não podem ser tomadas de acordo que
favoreçam uma postura em detrimento da outra. Esta deveria ser a fundamentação
de um Estado secular (BUTLER; MENDIETA; VANANTWERPEN, 2011, p. 51). Além
disso, é preciso atentarmos para a questão da neutralidade, neste sentido muitos per-
cebem a religião como algo indevido ou mesmo ameaçador, de acordo com Taylor:

[…] o pensamento religiosamente informado é de alguma forma menos raci-

onal que o raciocínio puramente 'secular'. A atitude possui uma base política
(religião como ameaça), mas também uma epistemológica (religião como um
 24
falso tipo de raciocínio) (BUTLER; MENDIETA; VANANTWERPEN, 2011, p.
52, tradução nossa).

Outro elemento importante, levantado pelo autor, é o que chama de Mito

do Iluminismo (BUTLER; MENDIETA; VANANTWERPEN, 2011, p. 52), cujo pressu-
posto básico é a noção de que o iluminismo representa um passo histórico à frente,
deixando para trás uma era de obscurantismo religioso e superstições. Isto posto,
apenas a Razão, a razão religiosamente não informada, seria capaz de solucionar
problemas morais e científicos de modo que todo pensador honesto seja capaz de
compreender e satisfazer-se. A partir deste pressuposto, acredita-se também que a
religião é algo que pode ser relegada à esfera particular apenas, isto porque, de fato,
a religião é percebida como uma ilusão, "deste modo o que dela deriva possui menos
credibilidade" (BUTLER; MENDIETA; VANANTWERPEN, 2011, p. 52)
Em diálogo com Charles Taylor, Habermas concorda que não há sentido
em opor-se uma razão secular a uma religiosa, pois a razão está presente nas tradi-
ções religiosas do mesmo modo que em outros empreendimentos culturais, o que
inclui a ciência, "em nível cognitivo geral, há apenas uma única e a mesma razão"
(BUTLER; MENDIETA; VANANTWERPEN, 2011, p. 61).

CONCLUSÃO

Antes de abordarmos a questão do fundamentalismo foi necessário refle-

tirmos, ainda que de modo sucinto, sobre conceitos de religião apresentados por di-
versos autores. Sem o intuito de buscarmos uma definição exaustiva do conceito pro-
curamos uma definição de trabalho. Percebemos que autores como Baumann, Habe-
rmas e diversos outros da sociologia, utilizam um conceito de religião bem específico.
Todavia, o problema geralmente encontrado nestes conceitos é o fato de afastarem-
se de uma definição da experiência religiosa que aproxime-se daquela vivida pelos
crentes. Neste sentido, a definição apresentada por Dooyeweerd e Clouser pareceu
adequar-se a esta necessidade, além de apresentar potencial heurístico na medida
 25
em que proporciona um entendimento da relação entre processos de modernização,
secularização e, dentro deste contexto, a questão do próprio fundamentalismo.
Isto permitiu-nos observar que os fenômenos do fundamentalismo e do se-
cularismo precisam ser abordados de forma diferenciada. Ambos surgem como ame-
aças quando apresentam pretensões totalizadoras e que se utilizam de diversas for-
mas de violência com o objetivo de impor sua agenda. Isto desloca a compreensão
destes fenômenos não mais como antagônicos, mas muito semelhantes. Ambos apre-
sentam uma agenda de moralidade, valores, princípios conflitantes. Considerando que
estes extremos devem ser evitados, com vistas à construção de uma sociedade real-
mente pluralista, os pressupostos presentes em todos estes fundamentalismos devem
ser abordados.
Com efeito, uma sociologia politicamente incorreta poderia considerar que,
na verdade, o secularismo é que é um fenômeno ocidental característico da moderni-
dade. Foi ele que buscou, com toda força política e intelectual possível, estabelecer-
se de forma culturalmente hegemônica buscando emancipar a esfera pública da reli-
gião. Neste caso, cabe a perguntar se o fundamentalismo é uma reação contra a mo-
dernidade ou ele foi uma questão criada pelo secularismo?
Neste sentido, é claro que toda forma de violência, seja ela motivada ou
não por qualquer tipo de fundamentalismo é totalmente inaceitável, mas considerar a
manifestação religiosa como um tipo de obscurantismo, ou ameaça à modernidade,
ao mesmo tempo em que a própria ciência estabelece-se em pressupostos qualitati-
vamente indistinguíveis de crenças religiosas não faz sentido, além de ser uma grande
injustiça.
 26

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