RITTER, Joachim.

Hegel and the French Revolution: essays on the Philosophy of

Right. Trad. Richard Dien Winfield. Cambridge: MIT Press, 1984.

Sumário
A NOTE ON THE TRANSLATION........................................................................................................ 1
TRANSLATOR'S INTRODUCTION...................................................................................................... 1
Hegel’s Three Basic Theses on Freedom.................................................................................... 2
1............................................................................................................................................................. 2
2............................................................................................................................................................. 3
3............................................................................................................................................................. 3
Hegel’s Critique of Kantian Practical Philosophy and Hist Resulting Move to
Interaction.............................................................................................................................................. 3
Person and Property and the Problem of Morality................................................................5
The Unprecedented Ethical Life of Civil Society and the State.........................................6
Hegel’s Judgment of Modernity..................................................................................................... 8
HEGEL AND THE FRENCH REVOLUTION (1956).......................................................................9
I................................................................................................................................................................... 9
II............................................................................................................................................................... 10
III............................................................................................................................................................. 12
APPENDIX TO HEGEL AND THE FRENCH REVOLUTION (1956).......................................16
I-V............................................................................................................................................................ 16
VI.............................................................................................................................................................. 16
VII-XIII................................................................................................................................................... 16
XIV........................................................................................................................................................... 17
XV............................................................................................................................................................ 17
PERSON AND PROPERTY: ON HEGEL'S PHILOSOPHY OF RIGH, PARAGRAPHS (34-
81)................................................................................................................................................................ 17
1............................................................................................................................................................... 17
2............................................................................................................................................................... 18
3............................................................................................................................................................... 18
4............................................................................................................................................................... 18
5............................................................................................................................................................... 19
6............................................................................................................................................................... 19
7............................................................................................................................................................... 20
8............................................................................................................................................................... 20
 9............................................................................................................................................................... 21
10............................................................................................................................................................. 21
MORALITY AND ETHICAL LIFE: HEGEL'S CONTROVERSY WITH KANTIAN ETHICS
(1966)........................................................................................................................................................ 21
I................................................................................................................................................................ 21
II............................................................................................................................................................... 21
III............................................................................................................................................................. 21

A NOTE ON THE TRANSLATION

por Richard Dien Winfield
Recht pode significar direito, justiça ou lei. Hegel o define como “the determinate
being of freedom”. Nesse caso, a traduçã o optou por “right”. Na traduçã o filosó fica
alemã antes de Hegel, Privatrecht seria o direito natural em contraste com
bürgerliches Recht, que seria o direito pú blico de um governo civil. Hegel nã o utiliza
os termos nesse sentido e, por conseguinte, tampouco Ritter.
Privatrecht é o direito abstrato nã o natural de que as pessoas gozam nas relaçõ es de
propriedade que estabelecem com outras pessoas e que é coloca em forma legal
através da lei civil. Já bürgerliches Recht é o ser determinado da liberdade no seio da
sociedade civil. Nã o é o governo garantindo o direito natural, mas uma sociedade
separada do Estado e que contém dentro da sua esfera subordinada da economia (a
administraçã o da lei civil e o bem-estar) e grupos sociais de interesse. – ix – Nesse
sentido, o termos é traduzido por “civil right”.
Outro problema de traduçã o é entre Ding e Sache, assim como entre Verdinglichung
e Versahlichung. Em SL, Hegel estabelece, na “Ló gica da Essência”, que Ding é a
entidade que está em relaçã o a outras através de relaçõ es causais de existência,
enquanto Sache, na “Ló gica do Conceito”, é uma entidade que nã o está sob uma
necessidade externa, mas exibe uma autodeterminaçã o pró pria (a liberdade do
conceito) através de uma “objective embodiment”. No caso de PR, isso significa algo
que pode encarnar a autodeterminaçã o da vontade de uma pessoa ao ser tornar sua
propriedade reconhecida. Logo, nem toda Ding pode se tornar Sache, pois nem toda
coisa é passível de apropriaçã o. Por isso, Versahlichung e Verdinglichung sã o
processos bastante distintos, respectivamente, o processo através do qual entidades
externas se tornam propriedade e o processo através do qual algo que nã o é uma
mera coisa é tratado como uma.
Para garantir essa distinçã o, Ding foi traduzido por “thing” e Sache por “object of the
will”, ao invés do termo “fact” utilizado por Miller. Nesse sentido, Verdinglichung foi
traduzido como “reificaçã o” e Versachlichung foi traduzido por “determination as
object of the will”, “mediation through objects – x – of the will” ou “determination of
objects of the will”.
Toda citaçã o de PR refere-se à ediçã o de Knox de 1967, exceto quando a referência é
à s notas marginais de Hegel na ediçã o alemã . - xi

TRANSLATOR'S INTRODUCTION
por Richard Dien Winfield
Interpretaçã o de PR tem utilizado os critérios do presente para determinar que as
concepçõ es de justiça ou direito ali presentes sã o corretas, mas a eventual
correspondência entre a filosofia do direito de Hegel e a realidade moderna nã o nos
diz nada sobre a importâ ncia prá tica ou teó rica do texto de Hegel, pois nã o
determina se as concepçõ es modernas sã o justas elas mesmas, pois nã o sã o fatos da
natureza, “subject to laws independent of our wills, but historically emergent
structures susceptible of practical critique and alteration. Consequently, a
discrepancy between a theory of right and existing institutions may require not a
revolution in science, but one in reality instead.” – 1
Hegel está ciente desse fato. Instituiçõ es presentes na Histó ria nã o tem um papel
prescritivo e nã o sã o referência na constituiçã o das estruturas do direito. Caso
contrá rio, estaríamos conferindo validade normativa a circunstâ ncias particulares.
Um erro metafísico bá sico de tomar como dada a verdade do que é encontrado.
Para Hegel, a legitimidade da modernidade nã o é autoevidente, mas um problema a
ser tratado pela filosofia.
Ritter encara esse desafio e investiga o que, em PR, serve como ferramenta para
avaliar a justiça da era moderna e desenvolver uma teoria da justiça a partir dela. No
centro dessa discussã o está o conceito de liberdade em Hegel, pois a teoria da justiça
de Hegel é uma teoria da liberdade. Justiça é liberdade e nã o a liberdade é um
princípio de justiça. – 2 – Nã o há , como na teoria liberal, um conceito prévio de
liberdade que serve de parâ metro para julgar as relaçõ es jurídicas. Se a liberdade é
tomada como dada ou como um dado, a vontade livre nã o está se determinando a si
pró pria através das estruturas de justiça que deriva de si. A vontade nã o está dando
a si nenhum conteú do, pois esse já lhe seria determinado desde antes. Hegel evita
esse problema ao definir o direito como a Ideia de liberdade, ou seja, “as the system
of justice consisting in the relations in which the free will determines itself in all its
possible modes and thereby achieves its full realization.”

Hegel’s Three Basic Theses on Freedom

1
A Liberdade é a ú nica substâ ncia e conteú do da justiça. – 3 – “On the one hand, he
attempts to show that conduct which is not self-determined, but given its character
independently of free willing, can have no unconditioned universality. In contrast to
freedom, such action is, as Hegel generically describes it, naturally determined; and
insofar as it depends on something other for its essence, it cannot be an end in itself,
as would be required for normative validity.” Um exemplo de uma teoria da justiça
baseada na encarnaçã o de virtudes universais, ao invés de na autodeterminaçã o do
ser, está em Platã o e Aristó teles. Para funcionar, essas teorias introduzem uma
agente externos nã o condicionado, como o “bom homem absoluto” de Aristó teles ou
o “filó sofo rei” de Platã o.
Hegel vai além dessa crítica e apresenta uma prova positiva de que a justiça é a
realizaçã o da liberdade. Essa prova é o pró prio desenvolvimento do direito,
começando pela demonstraçã o que a liberdade é a estrutura da justiça
(entrelaçando direitos e deveres) e, em seguida, demonstrando que toda esfera
normativa de açã o tem validade universal na medida em que é uma estrutura
específica da liberdade. – 4
2
“Freedom is neither a faculty given by nature, nor a capacity of the self, but a
structure of interaction between individuals wherein the self-determination of each
is constitutively related to that of others through mutual recognition and respect.
“According to this claim, freedom can only be understood as an intersubjective
structure in which the self-determinations of individuals stand indissolubly linked
together in a reciprocal relation where each will autonomously determines itself in
accord with re realization of others.”
A liberdade é, assim, também um direito, que é garantido através do seu exercício.
Nã o é um princípio de justiça, mas uma estrutura da pró pria justiça. Isso nã o diz
nada sobre o conteú do dessa liberdade (direitos e deveres), mas nos fornece uma
forma de avaliaçã o ética da modernidade, pois a liberdade nã o é algo que existe
naturalmente ou em virtude de uma ú nica pessoa, mas apenas através de estruturas
de interaçã o comunitariamente (“commonly enacted”) desenvolvidas - o que,
conforme as relaçõ es individuais se estabelecem, pode, ou nã o acontecer.
“If freedom is a structure of interaction, then it can come into existence and bring
justice to the light of day only within history, through the establishment of certain
forms of interrelated self-determination. If, however, its universally valid structures
of justice are to arise within history, the bonds of – 5 - natural determination,
embodied in whatever past traditions and given authority contravene the
interaction of freedom, must first be broken. Then e new foundation of practical
relations must be undertaken, establishing the requisite structures of freedom.
These two acts of liberation and constitution together comprise revolution in the
true sense of the word.”
3
“The interaction of freedom is not a single interrelationship, leaving beside it
institutions which are naturally determined, but a system of right incorporating all
practical relations as determinations of freedom. It does this by having as its
necessary and exhaustive reality the distinct structures of interaction comprising
the just spheres of person and property, morality, the – 6 - family, civil society, and
the state, all of which owe their existence to a world history that has its own
developmental, universal character by bringing them into being.
“The arguments supporting this final encompassing thesis are what alone provide
the relevant yardstick with which Hegel evaluates the legitimacy of modernity, and
it is to them that one must turn to judge this own theory, not as progressive or
reactionary, but as true or false account of what justice is.” - 7

Hegel’s Critique of Kantian Practical Philosophy and Hist Resulting Move to

Interaction
“For Hegel, the problem Kant here addresses must be resolved if there is to be any
philosophy of right at all. Nevertheless, Hegel rejects the entire Kantian framework
because, in thinking it through, he finds Kant's practical reason incapable of giving
the will any real particular ends that do not derive from mere liberty. In Hegel's
view, Kant's categorical imperative provides no more than an empty rule for judging
the formal consistency of maxims of conduct whose own content is still supplied by
a conditioned choice. Accordingly, it cannot serve as the basis of autonomy, as Kant
would like.”
O que Hegel “descobre” é que a vontade livre pode agir por si pró pria,
independentemente de um impulso interno, razã o ou circunstâ ncia externa. Ele
pode agir através da sua relaçã o com outras vontades e, até mesmo, pela vontade
direcionada a essas relaçõ es. Porém, para que a vontade assume um fim específico
de liberdade, essa açã o deve ter dois elementos: uma forma comum da vontade
geral; um conteú do exclusivamente seu. A vontade solitá ria ou a vontade que lida
apenas com a natureza nã o se torna uma vontade livre, pois apenas se relaciona com
o que nã o é vontade, ou seja, nã o se relaciona com qual em relaçã o ao qual pode
individualizar-se “as a particular instance of a commonly existing structure of
willing.” - 8
Essa relaçã o entre vontades, ademais, nã o pode ser imposta por outra vontade, mas
deve ser buscada pela pró pria vontade. Caso contrá rio, a particularidade da vontade
nã o seria autodeterminada, mas determinada por uma diferenciaçã o externa à sua
capacidade de querer. O mesmo vale para as outras vontades com as quais se
relaciona, caso contrá rio nã o seriam vontades em relaçõ es à s quais seria possível
à quela vontade estabelecer o contraste necessá rio para se individualizar.
“Therefore, Hegel reasons, for wills to particularize themselves, their self-
determination must be a reciprocal interaction in which each wills its own
objectification and relation to others in virtue of honoring the particular self-
determination and relation to other which these wills simultaneously give
themselves through the same act of mutual recognition and respect.
“Through this line of argument, Hegel comes to the conclusion that freedom is not a
natural endowment or a structure of the self, but an interaction of a plurality of
individuals. Although the individuals involved must already possess a natural
corporeal being and the subjective capacities of mind and choice (which Hegel
account for in his theory of Subjective Spirit) to be able to recognize how others
have willed, choose a particular objectification to will in respect of that of others,
and finally give their self-determination a recognizable presence in the world, it is
only through the enacted plural relations of their reciprocal recognition that their
willing acquires the further qualities of free action and normative validity as well.”-
9
Esse conceito bá sico de interaçã o é uma relaçã o específica de direito. Através dela
cada vontade é livre, mas apenas objetivamente. Apenas de forma abstrata, pois a
encarnaçã o dessa individualizaçã o é ainda indeterminada. As características
naturais desse objeto da vontade nã o possuem significâ ncia constitutiva em relaçã o
à particularizaçã o do objeto. Sã o meros acidentes. Essa realidade mínima ser dá
através das relaçõ es de propriedade. - 10

Person and Property and the Problem of Morality

As relaçõ es de propriedades formam a estrutura mais bá sica da autodeterminaçã o.
Aqui, a pessoa nã o possui, ou nã o precisa de, nenhuma qualidade específica. O que o
individualiza (“as a particular person”) é apenas o objeto específico no qual se
reconhece a objetificaçã o da sua vontade. Ao mesmo tempo, um objeto é uma
propriedade nã o em razã o de alguma propriedade sua, mas apenas em razã o de ser
reconhecido como depositá rio da vontade de uma pessoa. “Hegel turns aside the
Jacobin demand for ownership of equal amounts of property, recognizing that the
question of what or how much one owns may have relevance for other more
concrete spheres of right, but not for property relations themselves. Abstract right
mandates only that persons must have property of their own, since otherwise they
have no objective self-determination. It cannot prescribe what or how much they
own.” – 11
O pressuposto do direito abstrato é que os objetos da natureza sã o objetos sem
direitos (“rightless objects”). Há uma dessacralizaçã o da natureza como condiçã o de
possibilidade do direito abstrato. Além disso, os indivíduos apenas se tornam
pessoas se o direito de se determinar através da propriedade nã o é condicionado
por alguma característica pessoal (como gênero ou raça). Deve bastar uma
reconhecível capacidade “to make their wills known.” Com isso, como Hegel aponta
que, por exemplo, na Roma antiga havia tais condiçõ es, a existência do direito
abstrato é resultado de um desenvolvimento histó rico específico. – 12
Esse reconhecimento recíproca das relaçõ es determinantes de propriedade, porém,
mantém no plano da contingência quais o que os indivíduos tomam como objetos da
sua vontade e quais indivíduos reconhecem tais objetos como o domínio de outros
indivíduos. Nã o há uma força objetivamente reconhecida para tratar desses
conflitos, por isso, qualquer tentativa de corrigir um ilícito, um dano, está sempre
sujeita um ilícito, um dano, subsequente, “for as long as the parties involved choose
not to recognize the attempt as rightful retribution, it remains an illegitimate act of
revenge.”Outras estruturas de justiça sã o necessá rias para resolver os dilemas
envolvidos nas relaçõ es de propriedade. Por isso a propriedade nã o é um princípio
do qual se derivam relaçõ es de justiça, mas apenas um componente rudimentar na
mais abrangente realidade da liberdade.
O passo seguinte aparece em um “mode of self-determination in which individuals
recognize that only – 13 – through their own action towards others will right be
brought into existence, and that only in realizing it will their own conduct have
normative validity. (…) as moral subjects who make it their own intention to do
right in general, and to that extent recognize one another as rightfully responsible
for their own actions.” Determinar-se moralmente ocorre quando um indivíduo
pratica uma açã o que afeta outros sujeitos tem um propó sito consciente “positively
relating to their right and welfare.” É uma açã o “no interesse” do seu direito e bem-
estar, mas “within the contexto of the plurality of moral subjects.” Sem esse contexto
moral plural, nã o é possível a açã o moral. Sem agir em relaçã o a outros, nã o há
determinaçã o moral. Agir sem ter a intençã o de fazê-lo, priva a açã o de seu “morally
accountable character.” – 14 – Para Hegel, “moral actions are only those deeds
which are prefigured in conscious purpose, whereas the moral intention of purpose
concerns only those consequences of a real action which are relevant to the
realization of right and welfare.” (PR117, 125)
Enquanto, em Kant, a moralidade é uma base para a validade normativa
(distinguindo-se, portanto, da legalidade), em Hegel, a moralidade é uma esfera da
autodeterminaçã o que depende do direito abstrato e é uma ponte rumo à s
estruturas da vida ética. Mas a moralidade também é problemá tica. Ao mesmo
tempo que a subjetividade moral possui uma autodeterminaçã o vá lida pró pria, na
medida em que realiza um bem universal (“right and welfare as the objective
unconditioned end of action”), esse bem moral nã o possui nenhuma determinaçã o
particular, pois é um dever-ser que apenas se realiza através da autodeterminaçã o
do pró prio sujeito moral. Esse movimento depende da consciência do sujeito, mas a
consciência se apoia apenas na sua pró pria escolha subjetiva do que é bom e nã o em
determinaçõ es objetivamente vá lidas. - 15
Essa identidade implícita entre bem e consciência é a base das interaçõ es da vida
ética. A moralidade assume uma posiçã o subordinada, mas nã o desaparece.
Enquanto Kant reduzia o direito à moralidade e legalidade e Platã o/Aristó teles
excluíam a reflexã o subjetiva moral do conceito de instituiçõ es éticas, Hegel
apresenta uma vida ética irredutível à moralidade ou ao direito abstrato ao mesmo
tempo que incorpora suas formas particulares de liberdade na vida ética. - 16

The Unprecedented Ethical Life of Civil Society and the State

Na vida ética, temos três estruturas de interaçã o: família, sociedade e Estado. Como
as estruturas anteriores, fornecem “normatively valid relations between
individuals”. Sã o modos de autodeterminaçã o recíproca. A diferença marcante é que,
na vida ética, “the particular self-determination of their members has its realization
in the common structures of the ethical community to which they belong and
through which they act. (...) In contrast to morality, where the universal good is an
ought to be, ever opposed to the particular willing of conscience, ethical life
comprises an interpenetration of universal and particular, where the individual has
free reality because the family, society, and state in which he acts have the
realization of his freedom as their substance.” - 17
A sociedade civil ocupa um lugar de destaque na vida ética. Hegel inaugura uma
forma distinta de se pensar a sociedade civil. Ela nã o se confunde com o Estado e
abarca a economia, grupos sociais de interesse e a administraçã o pú blica (lei e bem-
estar). A razã o de ser Estado é possibilitar o autogoverno. Com isso, a sociedade civil
confere validade normativa a uma comunidade – 18 – de interesses cujas
instituiçõ es permitem aos indivíduos interagirem em busca de seus objetivos
particulares. Nã o estã o em cena, necessariamente, costumes ou hierarquias, mas
uma estrutura bá sica de interaçã o, da sociedade civil, que separa os indivíduos
dessas. A sociedade civil, assim, promove a divisã o ao separar os indivíduos “from
the given bonds of the historical past, and setting them against one another as
bearer of particular ends, whose only positive relation is that of mutual
dependence.” Essa (aparente) desuniã o é uma uniã o ética, pois libera os indivíduos
de laços impostos externamente e cria instituiçõ es através das quais “the freedom of
particularity achieves a normatively valid realization.” Caso contrá rio, a vida pú blica
seria apenas uma restriçã o imposta a membros da sociedade civil. Aqui, as relaçõ es
econô micas formam a estrutura institucional bá sica da sociedade civil. Usualmente
isso é interpretado como um apoio de Hegel à economia política clá ssica de Smith e
Ricardo. Ritter, porém, aponta como a “sociedade civil” desses economistas está em
oposiçã o ao “governo civil” – 19 – Enquanto Hegel coloca a sociedade civil e o Estado
como “structures of interaction independent of natural determination”. Hegel
desenhauma economia “social” e nã o política. Necessidade, utilidade e valor de uso,
em Hegel, sã o produtos histó ricos que fazem parte da estrutura através a qual os
indivíduos escolhem necessidades cujos modos de satisfaçã o dependem de outros
indivíduos igualmente “em necessidade”. Nã o se trata de exigências físicas ou
desejos psicoló gicos. – 20 – Necessidades econô micas, no sentido de Hegel, nã o sã o
satisfeitas através de coisas naturais ou psicoló gicas, mas através de bens pertences
a outros membros da sociedade civil que se dispõ em a trocá -los para satisfazer seus
pró prios desejos sociais. Nã o estã o em jogo os desejos da natureza humana, mas as
necessidades sociais de indivíduos interessados. Apenas aquilo que é produzido
para as necessidades de outros indivíduos entra nesse jogo. A produçã o natural ou
de subsistência nã o possui realidade econô mica, pois sua produçã o se limita à
interaçã o entre homem e natureza, nã o alcançando a interaçã o civil da economia. -
21
Essa troca de coisas em Hegel tem duas características importantes. Primeiro, nã o
sã o “coisas”, mas “social objects of the will bearing value in virtue of the
interdependent self-determinations of their owners.” Em segundo lugar, a troca só é
possível na medida em que os indivíduos se reconhecem mutuamente como pessoas
livres, que objetivamente possuem seus bens, que sã o membros livres da sociedade
civil e que, na troca, estã o satisfazendo necessidades que eles pró prios escolheram
para si. Participar da troca é uma forma de realizar a autodeterminaçã o particular
do indivíduo. Mas nã o basta deixar a economia resolver essas questõ es, pois ela
pró pria nã o é capaz de garantir as necessidades que essas interaçõ es geram. É uma
questã o contingente se os membros da sociedade encontrarã o outros membros
dispostos a fazer as trocas que querem. Essa correlaçã o entre necessidades e bens
nã o é um produto natural das relaçõ es econô micas per se. Deixados à pró pria sorte,
as relaçõ es econô micas levam a crises, superproduçã o, desemprego, acú mulo de
riqueza nas mã os de poucos e pobreza crescente dos demais. – 22 – Para Hegel, as
disparidades de riqueza nã o seriam um produto histó rico contingente de sua época,
mas um problema endêmico das relaçõ es econô micas.
Em razã o disso, a sociedade civil nã o pode se resumir à economia. Deve permitir que
seus membros se organizem em grupos sociais de interesse, que poderã o pressionar
para obter o que a economia sozinha nã o fornece, e deve conter uma administraçã o
da lei civil e uma administraçã o pú blica do bem-estar, cujo objetivo seria garantir
que aos membros da sociedade civil “their right to satisfy their needs through their
own free action.” Isso nã o anula as relaçõ es econô micas, mas as regula “so that the
ethicai right of economic action has its intrinsic contingency externally resolved.” A
economia assume uma posiçã o subordinada. – 23
O que distingue Hegel dos liberais e de Marx, é que, para ele, essa regulaçã o e
administraçã o nã o é parte do Estado, pois se limitam a tratar do direito civil que
possui cada pessoa, sua propriedade e a possibilidade de satisfazer suas
necessidades através de açõ es que a pró pria pessoa escolheu. Essas instituiçõ es nã o
se ocupam dos direitos políticos e do autogoverno. Essas instituiçõ es nã o
possibilitam o exercício da liberdade política ou um governo autodeterminado
“whose ruling activity is an end in itself and thereby politically sovereign.”
Isso tem duas consequências, para Hegel. Primeiro, a administraçã o da sociedade
civil nã o é o á pice da vida ética, pois deixa estruturas de interaçã o sem nenhuma
instituiçã o de liberdade para integrá -las à totalidade autodeterminada. Segundo,
reduzir o Estado à administraçã o da lei civil e bem-estar pú blico é afirmar que o
governo é um instrumento da sociedade civil, ou seja, que nã o possui fins políticos
pró prios. – 24 – “Hegel concludes in an unprecedented move, civil society demands
a free political domain radically distinct from itself. The very limits of social freedom
make necessary a sovereign state whose body politic gives freedom totality by
integrating all interaction into its realm and determining that realm through its own
self-governing activity as a self-determining whole.”
Essa passagem da sociedade civil para o Estado possui duas características.
“In this ethical unity of universal and particular, individuals exercise their respected
rights as citizens by willing the universal determination of the state, while the state
has its sovereign validity for them by being the actuality of their particular political
autonomy. Contrary to the ‘politics’ of civil government, class rule, or the welfare
state, the self-determination of the citizen is here participation in self-government
because the body politic in which the individual can exercise that – 25 - right has as
its end, not particular interests or public welfare, but the realization of self-rule.”
“On the other hand, for the state to be this sovereign sphere of self-government, it
cannot cancel the social freedom of interest or any of the other modes of recognized
self-determination. This would set it against its own members and thereby destroy
its constitutive ethical unity. Instead, the state must contain all these freedoms
within itself, preserving their rights through its own rule, while maintaining its own
sovereignty by preventing any of these component spheres from subordinating
politics to their specific concerns.“ As liberdades de personalidade, subjetividade
moral, vida familiar e açã o social todas devem ser garantidas pelo Estado e de forma
que nã o prejudiquem a liberdade política. O que inclui manter a sociedade civil
subordinado ao Estado. - 26

Hegel’s Judgment of Modernity

Ritter mostra como Hegel vê a modernidade como sendo determinada por três
acontecimentos: Reforma; surgimento do capitalismo na Inglaterra; e Revoluçã o
Francesa. A primeira realizou “a liberation of religious conscience from external
authority, which grants subjectivity the right to rely upon its own certainty in
determining what holds valid for it.” Foi um acontecimento no plano da moralidade
– 27-, mas nã o chegou a estabelecer uma ordem secular de liberdade subjetiva.
Em parte, seu complemento se deu com o surgimento do capitalismo na Inglaterra.
Isso trouxe as características bá sicas da sociedade civil. Emancipou o homem de
hierarquia e determinaçõ es naturais de tradiçõ es passadas e dessacralizou a
natureza. Criou o espaço para as relaçõ es econô micas de troca que estruturam a
sociedade civil, mas nã o foi capaz de dar origem a uma administraçã o social
adequada à essa realidade econô mica. - 28
“In effect, capitalism represents for Hegel a society which is not fully civil because
the economy is its determining base rather than a subordinate sphere ruled over by
the civil administrations of justice and welfare. Modernity may have here
introduced the basic economic structure of civil society, but it has not thereby
realized social freedom in full. It has left that as unfinished business, which, Hegel
notes, already confronts England with the threat of an uprising to transform its
society.”
A Revoluçã o Francesa, por um lado, introduziu “the valid ethical notion that
freedom is the legitimate substance of politics and that all members of the state
have the right to be citizens and participate in self-government.” Mas ela nã o foi
capaz de constituir essa liberdade. Ao invés de instituiçõ es políticas dando uma
unidade concreta ao universal e particular da vida ética, a Revoluçã o Francesa
promoveu o embate entre facçõ es em nome da vontade do povo. “Unlike the public
autonomy of – 29 - citizens in a duly constituted state, the people's will is something
pre-political in origin, and its alleged unitary character excludes the plurality of
interaction that can alone bring freedom, rather than arbitrary domination, into
politics.” - 30

HEGEL AND THE FRENCH REVOLUTION (1956)

I
Afirmativas de Hegel sobre o Estado (“actuality of the ethical ideia”, “absolutely
rational”, etc.), devem ser entendidas a partir de sua Ló gica. – 36 – Isso significa que
Estado e sociedade estã o integradas em uma teoria metafísica. Sã o a realizaçã o “of
being in historical existence, whereby being remains identical for him with reason
and the divine of the philosophical tradition.” Isso, porém, nã o significa elevar o
Estado efetivamente existe a um patamar divino, mas apenas que o conteú do do
Estado é o homem na sua relaçã o com o divino, ao invés de apenas com “his needful
nature, as in the case in natural theories of society.” O Estado é aquilo que permite a
realizaçã o espiritual, religiosa e ética da existência humana. – 37
(...)
“Hegel – 39 - equates traditional metaphysical theory directly as such with knowledge
of the age and the present. Philosophy as knowledge of being is at the same time ‘its
own time apprehended in thoughts’ (11).” – 40 – Nã o podemos, porém, confundir a
filosofia com a educaçã o, arte, poesia e ciência, que sã o uma expressã o sua época
enquanto objetificaçã o e forma da vida histó rica. Se assim o fosse, a filosofia estaria
privada de sua atualidade. “For him, it can remain knowledge of being when, and
only when, it is at the same time knowledge of its own age.” O presente, do ponto de
vista metafísico, é, num primeiro ponto de vista, a presença do ser (da substâ ncia).
Mas a filosofia nã o é pura e simplesmente um pensamento do seu tempo. – 40 – Na
modernidade, a continuidade da histó ria e tradiçã o foi quebrada. O presente teria se
emancipado da tradiçã o filosó fica, por isso a relaçã o entre filosofia e uma teoria do
seu tempo deve tratar do problema da emancipaçã o da herança histó rica. Esse
problema aparece, por exemplo, na fuga da subjetividade da verdade e do divino, ou
seja, uma fuga em relaçã o ao pró prio mundo presente. Essa subjetividade se torna
uma mera aparência de si. – 41 – Ao fazer esse movimento, o divino passa a se
limitar à natureza “because political reality has stepped beyond its realm, because
the state and Society have been ‘left to the mercy of chance and caprice, to be God-
forsaken’and thus have the ever existing truth ‘outside’ themselves.” Esse é o risco
da emancipaçã o descrita por Hegel. Desse distanciamento da tradiçã o histó rica. A
filosofia nã o pode fugir dessa indagaçã o, do questionamento da tradiçã o metafísica e
sua verdade e da expulsã o, ou tentativa de, do divino do presente histó rico-político.
- 42

II
“Where revolution enters into the world-so it is written three decades earlier - there
the age is torn out of its ‘calm satisfaction with the present’ and its ‘patient
acquiescence’ (HPW 243). Revolution is the ‘tottering’ of ‘things’ (244). In relation to
it, philosophy, which is in itself ‘something solitary,’ must become observant ‘of the
history of the day’ (Br. 85 to Zellman, January 23, 1 807).” No começo do período
revolucioná rio, Hegel é um grande entusiasta. “It is now time for philosophy to show
the peoples their ‘worth’ so that they do ‘not ask for their rights which have been
dragged through the dirt, but take them back – 44 – themselves - appropriate them’
(Br. I I to Schelling, April I 6, 1 795).” Sua posiçã o começa a mudar por volta de 1795
a partir da experiência do Terror, que já recebe uma seçã o na sua Fenomenologia
(1807) sob ‘Liberdade absoluta e Terror’. Para Hegel, sua marca seria a
negatividade. Uma fú ria destruidora na qual a morte nã o teria nenhum significado
sem levar a nenhuma soluçã o política duradoura. Dela, nenhuma organizaçã o
política se estabeleceu de forma firme. Sucessivas mudanças constitucionais,
sucessivos golpes de Estado, durante décadas. – 45
Apesar de todas as críticas, Hegel reconhece que a Revoluçã o apresentou os
problemas políticas que a histó ria teria que resolver. A mesma passagem da
Fenomenologia nos mostra como Hegel claramente afirma a necessidade e justiça
histó rica da Revoluçã o, ao mesmo tempo que a classifica sob o signo do Terror. A
necessidade é a justiça histó rica que nã o se perde pelo do Terror ter surgido.
“Its necessity is the contradiction between the developed feeling of freedom and the
ruling "old institutions." They have become substanceless in this contradiction; the
revolt must rise against them. Therewith the Revolution, and the philosophy
preparing the way for it, certainly act ‘destructively,’ but what they destroy is
something already destroyed in itself, the horrible condition of society, misery,
meanness, shamelessness, and injustice of unbelievable degree, - 46 -rightlessness of
individuals with respect to law and politics, conscience, and thought. Against this,
the storm broke loose out of necessity and with the justice of reason, such that Hegel
calls the men ‘heroic’ who prepared and kindled it ‘with splendid genius, with
warmth and fire, with spirit and courage’ (LHP III, 390).” A Revoluçã o colocou o
problema real de sua época, mas nã o soube resolvê-los.
“This problem, posed and at the same time left unsolved by the Revolution, is that of
the political realization of freedom. The Revolution raised it to the ‘intellectual
principle of the state’ and set it in the ‘droits de l'homme et du citoyen’ as a ‘natural
right.’ For – 47 - this reason, the ‘old framework of injustice’ was unable to offer any
resistance against it; the unique and unheard of aspect of the Revolution lies in the
principle of freedom as justice.” A filosofia de Hegel pega a liberdade e também a
localiza como elemento bá sico e principal assunto para si. A fundaçã o da Revoluçã o,
a liberdade política, deve ser filosoficamente determinada.
Em linhas gerais, para Hegel, a liberdade é “the condition of man in which he can
realize his humanity and so be himself and lead a human life. Freedom is thereby
differentiated from the condition of man in which man does not have the option to
be himself, and in which he has his being not in himself but in an other being which
is not his own (as the slave in his master).” Liberdade é estar uno consigo mesmo, o
que significa “estar em casa” no mundo. O mundo nã o pode ser algo estrangeiro ao
homem. Ser livre é ser aquilo que se pode ser como si mesmo.
Com isso, Hegel, de certa forma, retoma uma definiçã o aristotélica de liberdade. – 48
– Para Aristó teles, a liberdade é “man’s faculty of selfhood”. A liberdade política,
nesse caso, de início, está na forma da justiça da cidade grega, na participaçã o do
cidadã o nas decisõ es políticas. Isso nã o se dá por uma questã o propriamente
política, mas como elemento necessá rio da ideia de liberdade. Ao mesmo tempo,
esse conceito de liberdade inclui a finalidade da ordem política: tornar possível a
liberdade de/em si (“of selfhood”) de cada indivíduo.
“The problem which has been raised through the Revolution by the demand for
political freedom consists in finding the legal form of freedom – 49 - and, that is, in
developing a legal order which accords with the freedom of selfhood and does it
justice, and enables the individual to be himself and achieve his human determination.”
A unidade entre liberdade e o ser do homem é também o princípio da histó ria
mundial. Apenas há histó ria mundial onde há homem como sujeito, o que,
necessariamente inclui a liberdade como princípio. Por isso, a histó ria mundial é a
histó ria do desenvolvimento da liberdade e seu conteú do. Por isso, a histó ria
começa na Grécia clá ssica, pois foi lá que a consciência da liberdade surgiu. – 50 –
Mas aquela liberdade era acidental e transitó ria, pois era a liberdade de apenas
alguns. Com o Cristianismo, o homem enquanto homem se torna livre, a liberdade se
torna uma parte da natureza do homem – “the history of the European peoples
actually becomes world history to the degree that with Christianity its particular
history widens into the history of man and his freedom.”
“The world-historical dimension of European history is the freedom of being
human ; that signifies, however, that the Revolution itself must positively qualify as
an epoch of European world history and its freedom of being human insofar as it
makes freedom the foundation upon which all legality is based.” – 51 – Enquanto no
mundo antigo a liberdade incluía a posse de escravos e grupos de pessoas nã o-livres
politicamente, a Revoluçã o Francesa, pela primeira vez, teria colocoda a liberdade
política como a propria justiça, elevando a capacidade do homem de ser sujeito (“of
selfhood”) a um princípio e fim da sociedade. O homem se torna o sujeito da ordem
política. Nesse sentido, a Revoluçã o é um evento que nã o pode ser mais afastado.
Toda ordem legal futura precisa lidar com o princípio universal de liberdade
colocado pela Revoluçã o, por isso acusaçõ es de formalismo e abstraçã o direcionadas
contra a Revoluçã o perdem sua força. “The freedom constitutive for European world
history is raised to the principle of all political and legal order by – 52 – the
Revolution. It is no longer possible to retreat from this principle. Right-now in
principle the right of man-has attained the universality of the species; this cannot be
restricted without leading to a contradiction with the human being of man and
thereby with the new-won universal principle of all law.” – 53
Isso cria um problema duplo para a histó ria e a filosofia, a relaçã o entre as
instituiçõ es do passado e o presente. A Revoluçã o, sem dú vida, torna qualquer
restauraçã o impossível, pois aquelas instituiçõ es e leis do passado estã o em
oposiçã o ao princípio da justiça como liberdade. O direito histó rico perde seu
sentido quando se torna o eco de uma geraçã o já morta. O passado, por si, nã o é algo
capaz de fundar ou preservar a lei. O apego à lei positivada do passado cria uma
contradiçã o entre formalidade e realidade “that leads necessarily to the political
‘non-existence’ of realiy.” Finge-se que os problemas do presente “are made to
disappear in the ostensible perseverance of the old forms in the semblance of
historical continuity, while the ‘thing itself’ is ‘no longer’ and can ‘not possibly be
brought back’ (250)”. – 54 – (…) – A soluçã o para essa contradiçã o entre a
formalidade da lei positive e a realidade é aplicaçã o dos princípios racionais e sua
introduçã o na vida vivida (HPW 326). É uma forma de assegurar o pró prio princípio
de liberdade da Revoluçã o contra “the storm of events in the ferment of the age.”
Por isso a liberdade é a base do direito e o Estado é a atualizaçã o/atualidade da
liberdade concreta. - 58
III
O tratamento de Hegel da Revoluçã o culmina no seu PR. “His philosophy remains in
the true sense a philosophy of revolution, in that it proceeds from it and draws life
from it till the last. There is nothing in Hegel's intellectual development which marks
it more than this positive relation to the Revolution; it determines its end as well as
its beginning.” A crítica permanece fundamentalmente a mesma, mas com um
complemento. Tanto o impulso incessante (negativo) da Revoluçã o e a restauraçã o
da ordem anterior compartilham um mesmo abstracionismo. A restauraçã o é pó s-
revolucioná ria e se funda na Revoluçã o, na medida em que a afirmaçã o da liberdade
universal do homem, como formulada na Revoluçã o – 59 – continha sua pró pria
exclusã o da substâ ncia histó rica da existência humana. - 60

“Only with this does it become comprehensible what is meant by the fact that Hegel
understands the freedom of the Revolution as the present, universalized form of the
original metaphysical freedom of selfhood, and so conceives the revolution itself as
a world-historical situation and as an epoch of the One World (…) Philosophical
theory, which can appear externally as a taking up of the thread of speculation and
its spinning out, that is, as the inner unfolding of philosophical thought into a
system, proves itself to be the settlement of the problem posed by the Revolution, that
the continuity of world history no longer stands and is broken for it as well as for its
restorative opponents. What emerges with the new age and with the revolution is for
both the end of former history; the future has no relation to tradition. Hegel's theory
takes up the problem of this historical discontinuity; it raises the question of what
signifies, underlies, and brings forth the interpretation of the present as the end of
history, an interpretation decisive for the Revolution itself in the same way as for its
opponents. Hegel does not, however, take the side of one or the other, but rather
grasps the problem of this world-historical discontinuity in its full radicality.” – 61
“The revolutionary negation of the past and the restorative negation of the present are
therefore identical in their presupposition of the historical discontinuity of tradition
and future, and this discontinuity thus becomes for Hegel the decisive problem of the
age; it goes unresolved in all the tensions and antagonisms of the period.” – 62
(…)
“Hegel conceives their dichotomy in a positive sense, as the form in which their
original unity historically maintains itself under the conditions of the modern world.
The objective reality of the Enlightenment, and the safeguarding subjectivity, are tied
to one another in a complementary manner; subjectivity builds its altars in the heart
because the objective world of the understanding lies at hand. What fall ass under as
subjectivity and objectivity and stand independently in contradiction to one
another, remain historically together in the form of dichotomy.” Nã o é possível
escaper dessa dicotomia (entre subjetividade e objetividade) refugiando-se em uma
delas. Essa dicotomia é a totalidade que a filosofia presente conceber como já
presente. – 65 – Isso é feito através do conceito de Absoluto. A dicotomia é algo
interno ao Absoluto, é sua aparência. O finito está presente no infinito. - 66
Entretanto, esse poder da filosofia nã o significa uma possiblidade de divó rcio com a
realidade do mundo existente. Nã o é possível chegar a soluçõ es universais para
problemas que se dã o na realidade histó rica. O pensamento, mesmo que se
desenvolvendo a partir de princípios filosó ficos, nã o tem essa capacidade. O
problemas colocados pela Revoluçã o, a dicotomia entre subjetividade e objetividade
e a o cará ter descontínuo da histó ria nã o pode ser resolvido pela deduçã o
especulativa de um novo mundo que deveria existir. “History is itself the realm in
which the Idea is actual and at work; the reason of the age is present in that which
is, and theory has to bring it forth from the age itself as its concept.” – 67 – Para
Hegel, isso envolveu o contato com a teoria social da economia política inglesa. O
princípio da Revoluçã o, conforme se manifesta no mundo, nã o pode ser pensado
sem considerar os problemas colocados pela sociedade civil do trabalho que marca
a modernidade industrial, daí a centralidade da sociedade civil em PR – 68
Enquanto as teorias políticas da Revoluçã o Francesa seriam novas formas deduzidas
de princípios que destruiriam as formas do passado, logo nã o iriam além da
negatividade, a economia política (inglesa) seria uma teoria indutiva do que já
existiria (“historically constituted social reality”). – 69 – Na medida em que a
filosofia “has the task of grasping its age in thought”, ela deve necessariamente
enfrentar a questã o da sociedade civil e da economia política. O conceito de “man’s
needful nature” seria uma chave central para pensar o entã o tempo presente. Dele
dependem os demais conceitos bá sicos da sociedade. – 70 – Em Smith, a sociedade é
o espaço onde se dã o as relaçõ es que conectam indivíduos na satisfaçã o de suas
necessidades através do trabalho – e apenas essa forma de necessidade. Para Smith,
a divisã o do trabalho é o ú nico princípio constitutivo da sociedade. Ao mesmo
tempo, isso leva à concentraçã o da riqueza e ao surgimento de um grupo de pessoas
que permanece abaixo do nível de subsistência “it produces ‘a rabble’ (par. 244)
which confronts the propertied class without mediation.”
Para Hegel, a dinâ mica da sociedade civil leva à busca por novos mercados, em razã o
da superproduçã o e, por conseguintes, à colonizaçã o. Logo, a sociedade de classe
necessariamente se torna uma sociedade mundial: “the connection between freedom
and humanity and man as species, which is decisive for the relation of political
revolution to world history, is founded upon this potential universality of civil society.”
– 71 – O que, também necessariamente, levaria à dissoluçã o do sistema colonial para
a pró pria vantagem da metró pole, assim como o final da escravidã o serviu em favor
dos mestres.
Para Hegel, nã o é possível dissociar a revoluçã o política, sua ideia de liberdade e o
surgimento dessa nova sociedade. A liberdade política se dá no mesmo mundo no
qual os sujeitos estã o submetidos à mesma natureza “necessitada” (“needful
nature”). – 72 – Ao mesmo tempo que o princípio do trabalho faz surgir o problema
da formaçã o das classes, Hegel identifica o cará ter positivo do trabalho moderno na
sua conexã o constitutiva com a liberdade. Ser cidadã o e ser sujeito na sociedade
moderna através do trabalho nã o sã o separá veis. Ou seja, a liberdade política da
revoluçã o se funda no surgimento da sociedade do trabalho moderna. – 73
(...)
Apesar da economia política se afirmar, assim como as teorias do direito natural dos
séculos XVII e XVIII, como uma barreira contra a adoçã o de princípios histó ricos do
passado, permitindo que a natureza humana aparecesse independentemente das
transformaçõ es histó ricas, o que Hegel faz é precisamente ver essa economia
política como a marca daquele tempo histó rico, do tempo da sociedade civil, o que
nã o deixa de ser uma emancipaçã o da ordem histó rica anterior. “the nature
principle of society taken over from political economy is understood at the same
time as the historical principle of society's emancipatory constitution. It enters into
history as the power of differentiation, as ‘difference’, and separates the historical
formations of the family and the state from the social being of man .” – 75
“Only when this disengagement is presupposed can man be understood in the social
sense as laborer, producer, or consumer, without reference to what he otherwise is.
With this insight Hegel has taken the decisive step beyond the theory of political
economy. He conceives the foundation of society upon nature as the form in which
society makes itself independent over and against the history of tradition by
emancipating itself from it. The ahistorical nature of society is its historical essence”.
Essa é a marca da revoluçã o política moderna, a emancipaçã o social por trá s e a
afirmaçã o de sua pró pria (suposta) falta de pressupostos “excluding everything
preexisting, historical and traditional, like a radical new beginning that nothing
should precede.”
A sociedade é, portanto, também a força motriz por trá s da revoluçã o. – 76 – “In the
emancipation, society restricts itself to the natural sphere of human existence, to the
satisfaction of need through labor and to the ‘natural will’ of man, and thereby
releases its other life relationships. The abstractness of society is identical in substance
to this restriction to man needful nature and sets free therewith the life relationships
which are not reducible to it. Therefore, for Hegel, man as subject of civil society is
‘abstract’ man, detached from his historical and spiritual relationships and left
standing in the equality of this needful nature. Whereas man is in abstract right a
‘person,’ in moral relationships a ‘subject’ (in the Kantian sense), and in the family,
on the other hand, a ‘family member,’ (…) In civil society man counts because he is a
man and not because he is a Jew, Catholic, Protestant, German, Italian, etc. (par.
209);” therefore the orders of his historical heritage which are decisive for his own
existence, do not play a role in society.” – 77
Ao afirmar seu cará ter ahistó rico, a sociedade civil está também afirmando nã o
afirmar nenhum fim específico para seus sujeitos. Seu ú nico fim é o bem-estar, logo
nã o há uma finalidade pró pria que anule “the right of particularity and with it, the
substantial freedom of man.”
“Existing reason reveals itself in the present not in the inner preservation of
subjectivity in its antithetical relation to social and political revolution, but in the
dichotomy making it possible. The world-historical meaning of revolution lies for
Hegel in the thought that freedom is the right of all men. Its realization, however,
makes necessary the emancipation of society – 78 - from the historical
presuppositions of tradition. It becomes universal because it sets outside itself the
historical determination of man and what differentiates men as members of
different peoples and in the variety of their spiritual and religious ancestry.” - 79
“The Philosophy of Right's theory of the state has then the task of completing what
has become the necessary correction of the nature-bound theory of society. The
latter cannot go beyond the system of needs and the society posited through it, and
must remain standing before what Hegel calls the abstract "state based on need, the
state as the Understanding envisages it" (par. 183). Hegel's doctrine of the state as
"reality of the ethical Idea" and as "spirit that realizes itself in the world"-which
contains the determinations that then lead to the condemnation of his philosophy as
reactionary and as a deification of the state-has the methodological task of
validating the historical substance of modern society and of grasping in their
concept those determinations which cannot be won from their abstract natural and
– 80 - emancipatory principle, without connection to the historical substance. “
“Hegel was aware of this possibility of an absolute socialization of man and thus of
the elimination of the dichotomy by it: ‘Civil society is . . . the tremendous power
which draws men into itself and claims from them that they work for it, owe
everything to it, and do everything by its means’ (par. 238 Addition - emphasis
Ritter's).
“This danger becomes acute when society, ‘in a state of unimpeded activity, . . . is
engaged in expanding internally’ (see par. 243) and so ousting from itself and
annihilating the powers of private life, subjectivity, and tradition, which are set free
in the dichotomy and implicitly preserved historically. “ - 81
“When, however, the subjective sensibility seeks to rescue the divine from it, society
therewith gets stripped of the substance which it historically bears . The powers
maintaining it are destroyed; the rescue itself calls into being the demise it wishes to
forestall. This deadly danger confronted Hegel. He withstood it by seeking and
finding reason presently existing not just in his own inner life and beyond the age,
but in the historical movement and its process of formation, in the political and
social revolution, and in its contradictory appearance which has become the fate of
the modern age in general.”

APPENDIX TO HEGEL AND THE FRENCH REVOLUTION (1956)

I-V
(...)

VI
Luká cs mostra como a Revoluçã o Francesa e a Revoluçã o Industrial, na Inglaterra,
foram fundamentais para moldar o pensamento de Hegel. “However, because for
Lukacs the positive content of Hegelian dialectics is first set free through its
subordination to political-revolutionary practice and thus through the destruction
of its philosophical-metaphysical form by Marx, the positive thesis of this book is at
the same time developed as an antithesis to the idealistic and religious, cultural-
historical interpretation of the young Hegel. Just as the political problem disappears
for the latter, so all content of Hegelian thought which cannot be traced back to
political and social problems loses its independent significance for Lukacs. The
acceptance of a ‘'theological' period’ of Hegel is a ‘reactionary legend’ (ibid., p. 3); his
thought certainly develops itself in the form of religious and metaphysical notions,
through which, however, its real content is shrouded in ‘a mystical fog’ (ibid., 82)
and twisted into something idealistic.” – 110

VII-XIII
(...)

XIV
Para Hegel, a liberdade está necessariamente ligada ao trabalho, pois o trabalho
libera o homem da sua dependência em relaçã o à natureza. A ideia de Rousseau e
dos Româ nticos de que o homem, no estado de natureza, viveria em liberdade em
relaçã o à s suas necessidades seria falsa. Através do trabalho, o homem se eleva
acima do mero estado de natureza e passa a estar em relaçã o à natureza, uma
relaçã o na qual a necessidade “natural” dá espaço à transformaçã o do dado em
produto da vontade humana. A multiplicaçã o das necessidades é uma forma de
liberaçã o do cará ter imediato da natureza. – 121 – O trabalho leva ao refinamento, o
que significa um incremento de liberdade em relaçã o à natureza. Mas, na sociedade
moderna, essa libertaçã o é ainda apenas abstrata. Ainda assim “the dependency
upon nature gets replaced by dependency upon the objective relations posited in
and through labor. The appearance of this reification of human relations, a
reification simultaneously bound up with liberation through labor, is the
‘abstraction of one man's production from another's’ lying in ‘the mechanical,’ which
makes possible the replacement of man by the machine (par. 198).” - 122

XV
“Hegel's theory of the state can only be understood when one comprehends it in the
context of civil society and its abstract ahistorical constitution. It sets free all
historical and personal structures, without, however, being able to guarantee and
secure them in the form of society. Therefore, the state, reduced to the sphere of
society, is a ‘state of necessity,’ and this means for Hegel that the needful nature of
man and labor are made the absolute standard of measure for all relations in life, or
that these are left to fate, which brings them under the unlimited domination of
economic interest. Civil society therefore exists historically, which is to say it exists
as the reality of the entirety of human existence, only as a ‘state,’ that is, only when
the right of the structures set free but not posited by society, as well as the right of
the world of labor, are secured. Therefore Hegel's so-called authoritarian state has
precisely the function of protecting the freedom of selfhood against society's claim
for power. One could thus also say that Hegel's "state" is civil society understood in
its historical character, whereas in its ahistorical abstractness it is called ‘society,’
following the usage of its economic theory.” - 123
PERSON AND PROPERTY: ON HEGEL'S PHILOSOPHY OF RIGH,
PARAGRAPHS 34-81 (1961)
1
Na esfera do direito abstrato, Hegel apresenta a figura da pessoa, que é o indivíduo
com capacidade para direitos, mais precisamente tem o direito de dispor sobre
objetos da vontade e, através desse poder de disposiçã o, ele está em relaçã o
legítima/legal (“rightful”) para com outros indivíduos livres, ou seja, pessoas. A
pessoa é o indivíduo que tem o direito de colocar sua vontade “in every object of the
will, and so relate himself as ‘owner’ of a ‘possession which property’ to other free
individuals in their capacity as persons” (§40, 44). Para isso, “everything that
belongs to the subjectivity of personality is excluded”. A relaçã o entre pessoas é a
relaçã o que se dá através de objetos da vontade – 124 -, através de da lei civil. E
nada mais. Questã o de distribuiçã o, o que e quanto possuo, direito de subsistência.
Tudo isso é indiferente ao direito abstrato. - 125

2
Segundo Hegel, a possibilidade se pensar a liberdade como a Ideia do direito começa
com a tradiçã o grega clá ssica, segue pela escolá stica, donde se deriva a tradiçã o do
direito natural da natureza do homem. – 125 - [nota 3: Isso, porém, nã o deve ser
entendido com uma recuperaçã o ou ressurgimento da filosofia escolá stica ou
clá ssica. “Past philosophies cannot be ‘woken again’; ‘mummies when brought
amongst living beings cannot there remain.’ The call ‘to revert to the standpoint of
an ancient philosophy’ is the ‘escape of an incapacity’ (Lectures on the History of
Philosophy, vol. I, pp. 46-47). Therefore the reference to scholastic philosophy in its
terminal form has the meaning of incorporating the tradition preserved within it
into the higher standpoint of the new principle”. - 145]
Mas apenas com um sistema de direito positivo (que nã o é o mesmo que positivado)
o plano da liberdade se torna atual, de acordo com seu princípio e conceito. Para
Hegel, isso nã o é trazer uma razã o externa sobre o objeto, mas partir do objeto
concreto, na sua pró pria racionalidade. A liberdade se torna o conceito do direito e a
Ideia do direito é a realizaçã o desse sistema positivo de direito. Isso apenas é
possível pois a liberdade já se tornou historicamente o conceito do direito positivo.

3
O direito romano aparece com uma funçã o semelhante. Como um presente do
passado que pode servir de base para as codificaçõ es do presente. – 126 – O recurso
à lei romana é parte do movimento pela codificaçã o do direito civil. Através da
revoluçã o política e do surgimento da sociedade civil, “the concepts of Roman law
are melted down and filled with the substance that belongs to the contemporary
world.” Por exemplo, o direito civil nã o é mais o direito de uma classe de homens,
mas o direito do homem enquanto homem “and freedom is elevated without
restriction to the principle and concept of – 127 – right.” O que ocorre com a
administraçã o civil da justiça se tornando parte da sociedade civil. A liberdade se
torna o princípio de toda o direito positivo. “With this, every positive, historically
emergent right loses its right to the degree that it contradicts the principle of
freedom and of human rights.” Por isso, qualquer tentative de restauraçã o é
impotente. Nã o é possível apegar-se ao direito de uma situaçã o já passada. – 128

4
Em Hegel, a noçã o de direito natural ganha outra conotaçã o. “Whereas the natural
right discussion up to today has been unable to break through the abstract concept
of human nature, which is limited to the ‘in itself’ or immediate natural being, Hegel
on the contrary conceives the realization of freedom in the context of the entire
ethical spiritual world emerging in world history.” – 130 – [nota 8: “actions
(actiones) of man are thus in themselves by nature directed to the fu ll realization of
the possibilities given in his nature (perfectio), see I par. 103. However, in the
deductive scholastic theory, which sets itself off from experience and historical
reality, this realization is restricted to ‘morality’ conceived as the merely inner
determination of action, as Kant retained it. In contrast, Hegel conceives the
institutional, ethical, social, and political reality as the ‘realm of freedom made
actual’ and thereby reinstates the Aristotelian doctrine that the nature of man does
not come to its realization ‘by nature’ but ethically-politically in the polis and as the
polis.” - 147]

5
“However, that does not now mean that one has to go beyond the property of civil
right to morality, family, society, and state in order to come to something essential. I
n this manner one leaves out the decisive thesis of the Philosophy of Right, that all
substantial spiritual-ethical orders of freedom also come into existence with the
property of civil right. With this, the abstract external sphere of property posited in
abstract right is understood by Hegel as the condition of the possibility for the
realization of freedom in the entire range of its religious, political, and ethical
substance. The freedom of man, as the freedom belonging to European world
history, is brought to its determinate being in the abstract freedom of property.” -
130

6
“The object of the will and thus property therefore get defined in that they are ‘what
is immediately different from free mind,’ ‘something not free, not personal, without
rights’ (par. 42).” O que nã o é o mesmo que qualquer coisa natural. O objeto
(possível) da vontade é apenas aquela coisa natural que pode entrar em relaçã o de
direito, ou seja, pode estar à disposiçã o do homem. O sol, por exemplo, nã o pode ser
um objeto da vontade. Através da sua vontade, o homem arranca a coisa da sua
independência e a coloca sob sua disposiçã o. O que a descriçã o de Hegel pressupõ e,
e ao mesmo tempo esconde, é que isso é um processo histó rico de preparaçã o ativa
da natureza. Para exemplificar, Hegel segue as categorias tradicionais de tomar a
posse, formar, marcar e usar o objeto, pois essas formas mostram “the truth that all
objects of the will as property are ‘realized and actualized’ only in what man does
with them in – 132 - appropriating, transforming, and using them (see par. 59).” –
133
“Therefore, in Hegel's view, there is no longer any possibility of deriving freedom
from the state of nature of man or from an ahistorical constant concept of nature.
The truth of abstract civil right, and of its freedom which is limited to the relation of
persons to factors, is grounded herein: Man, who, as a natural being, is free only
‘according to the concept;' only ‘implicitly’ and ‘potentially,’ can first become free in
actu when he frees himself from the unfreedom of the state of nature and makes
nature an object of the will, breaking its power.” – 134
“Where freedom becomes actual in the right of the person to objects of the will, all
forms of ‘rule’ based upon man's natural condition and the order of nature become
an injustice. Rule in the form of the state presupposes the freedom of right, that man
can no longer be taken as a natural being (par. 57). Therefore the relationship in
which persons give themselves a determinate being in objects of the will is the
commencement of freedom.” - 135

7
Isso também significa que toda relaçã o entre pessoas é mediada por objetos da
vontade, ou seja, pela propriedade. Na sociedade civil, porém, isso nã o se limita a
coisas naturais externas. Inclui também capacidades e talentos que podem ser
“despersonalizados” e assumir a forma de um “objeto de vontade”. Ou seja,
funcionam como propriedade. Hegel hesita em usar o termo “objetos da vontade”,
mas o importante é a ideia de que algo interno pode ser alienado em relaçã o ao
homem e tornar-se algo externo (§43). O princípio universal da sociedade civil é a
mediaçã o de todas as relaçõ es através dos objetos da vontade. – 137
Esse princípio separa os indivíduos e suas relaçõ es de qualquer laço substancial,
ético. O ú nico princípio social, na sociedade civil, é a obtençã o de fins egoísticos
através dos meios disponíveis para cada pessoa. A particularidade dos indivíduos
reina e desejos e caprichos sã o livres. Isso pode levar a uma destruiçã o da pró pria
sociedade civil, um investimento na abstraçã o levando a um “espetá culo da
extravagâ ncia” (§185). – 138 – Isso nã o retira a importâ ncia da relaçã o entre
pessoas e objetos da vontade. Ela continua sendo a forma para a libertaçã o do
homem em relaçã o à natureza e uma condiçã o positiva para a liberdade. Seria a
primeira vez que “right gives ‘the develpment of particularity to self-subsistance’ its
right”. - 139
“The externality of civil society, which, on the one hand, offers the spectacle of
extravagance and want, is for Hegel, on the other hand, the existence of individual
freedom.” - 139
8
“on the basis of modern civil society and with its right , in which all persons are
fundamentally differentiated from objects of the will, alienation presupposes the
inalienability of the person himself in the determinacy that the person may have his
own inner and external being for himself unimpeached by society.” Esses elementos
sã o a personalidade privada da pessoa “the universal essence of my self-
consciousness” (§66).
“Since society restricts itself to the relations of persons to one another mediated
through property, it liberates the individual as personality to become subject in
everything which constitutes the wealth and depth of the personal, ethical, - 140 -
spiritual being that is now untouched by any determination as object of the will.” –
141

9
“As a world of labor mediated through objects of the will, modern society frees man
not only from the power of nature, but simultaneously elevates freedom to the
universal principle through the determination of labor and of all labor relations in
such a form that skills can only be alienated as objects of the will and property for a
limited time; it releases to the person in himself, as personality, his selfhood and its
realization. Therefore employer and laborer also no longer act towards one another
as master and slave in the state of nature, but as persons. That is for Hegel the
rational meaning of modern labor relations; with them, the freedom of all makes
itself prevail-although at first in the form of misery.” – 141

10
“Because civil society posits itself as the world of objects of the will, whose subjects
are all individuals existing as persons, it is, in its consummation of the liberation of
man from nature and as the power of difference and division, the condition which
allows man as man, for the first time in the history of humanity, to be ‘personality’ ;
and thus finally to give himself and freedom a determinate being and reality in the
wealth of the historically formed human being encompassing the horizon of all
cultures.” - 142

MORALITY AND ETHICAL LIFE: HEGEL'S CONTROVERSY WITH

KANTIAN ETHICS (1966)
I
Hegel aproveita a distinçã o que Kant faz, em sua filosofia prá tica, entre legalidade e
moralidade. No direito abstrato, os interesses particulares, enquanto intençã o e
vontade, nã o entram em jogo (§37). A autodeterminaçã o e a motivaçã o da vontade
estã o ligadas à questã o da moralidade. Enquanto o direito abstrato é o plano do
imperativo do direito, na moralidade temos a autodeterminaçã o interna. A intençã o,
as finalidades definidas pela vontade subjetiva em oposiçã o, ao menos potencial,
com o universal “and in relation to the ‘right of the world’ (par. 33).” – 152 – Mas
essa subjetividade nã o alcança seu desenvolvimento pleno sem o Estado, ou seja,
fora da vida ética. A contribuiçã o de Kant que Hegel aproveita aqui é a ideia de que
apenas temos liberdade quando a vida interna do homem e ele pró prio “can will
‘that he himself shall be in everything he does” (par. 107 Addition).” Ou seja, nã o há
autoridade superior ao homem em relaçã o à sua pró pria autodeterminaçã o. – 153 –
Nessa liberdade, a subjetividade da pessoa é capaz de permanecer idêntica a si
mesma, de se autodeterminar moralmente. Toda açã o da pessoa é uma expressã o da
sua subjetividade – “the freedom of the self in itself, the subjective ‘moral will.’
conscience". Estado e legislaçã o nã o podem adentrar nessa esfera de subjetividade
(§106a). Essa é a ideia geral que Hegel pega de Kant. – 154
Isso é também um resultado do Cristianismo e um diferenciador entre modernidade
e antiguidade. – 155 – Isso também é um produto da revoluçã o política, na sua
combinaçã o entre expressã o concreta na França e revoluçã o “no pensamento” na
Alemanha. É na Alemanha que surge a subjetividade na sua liberdade subjetividade
“as thought”. O princípio da Revoluçã o é, assim, conceitualizado. Isso caminha junto
como o movimento da Reforma, através do qual o indivíduo vê a subjetividade como
aquilo que é capaz de conhecer a Verdade: – 156 – “the freedom which has been
absorbed into inner life is also the freedo m which has made itself the foundation of
the world and of the worldly kingdoms.”
O problema de Kant, para Hegel, é duplo. Ele restringe o direito ao plano das açõ es
externas, da escolha. Ele considera a moralidade a ú nica forma de conduta humana e
a moralidade é um recolher-se na vida interna que nã o pode ser contrastada, ou nã o
é possível de ser, por exemplo da experiência externa. O ser da subjetividade é um
ser puramente interno. – 157 – O dualismo kantiano entre moralidade e realidade
externa seria insolú vel e, com isso, haveria uma separaçã o entre a filosofia da ética e
a teoria política e suas formas legais. A moralidade seria apenas o campo do dever-
se. - 158

II
Essa separaçã o faz com que Kant aloque tudo aquilo relativo à s açõ es humanas, que
nã o é puramente interno, à esfera da legalidade, incluindo, por exemplo, o
casamento, o direito pú blico e a lei das naçõ es. A ética seria uma doutrina da
virtude, a parte da filosofia moral preocupada apenas com os deveres que nã o
provém de leis externas. – 159 – Há uma divisã o entre liberdade externa e liberdade
interna, sendo apenas essa segunda propriamente ética.
Em Hegel, família, sociedade civil e Estado nã o deixam de ser objetos do direito, mas
estã o também sob uma determinaçã o ética como estruturas da liberdade, que
incluem a liberdade da subjetividade. A moralidade (Moralität) está no plano da
vontade subjetiva, do bem-estar em abstrato, enquanto o mundo das leis e
instituiçõ es é ética na medida em que nele o indivíduo autoconsciente encontra a
realidade de suas açõ es, a fundaçã o absoluta e o fim que opera através de suas açõ es
(§142). Nas instituiçõ es, na vida ética, o indivíduo encontra algo além da opiniã o
subjetiva (§144). Por isso elas sã o entes éticos objetivos e nã o algo alheio/externo
ao sujeito. – 160 – A passagem para a ética é a passagem para um plano no qual a
“morality comes into its reality and truth in the identity of subjective and objective”
(§141, 141a). – 161
(...)
Na Grécia clá ssica, havia vida ética, mas nã o moralidade, subjetividade, intençã o. Os
gregos eram objetivamente morais, mas nã o subjetivamente morais (LHP I, 388).
Eles possuíam uma forma genuína de liberdade, mas nã o tinham consciência disso
(PH 253). Uma vida ética que ainda nã o conhecia a moralidade, logo nã o era ainda o
desenvolvimento pleno do Espírito autoconsciente. O elemento subjetivo acabou se
tornando a ruína da vida ética grega (PH 264-5). [nota 9: “In this interpretation of
Socrates and of the Platonic Republic as a defense against the invading
subjectivity, we find a systematic expression of the view that where freedom is the
principle of political and ethical life, subjectivity is already implicitly included. For
Hegel, the passing away of Greek ethical life is grounded in this” - 180] - 163
“He always opposed politically and intellectually every attempt of restoration to
return to antiquity. The call to it is, wherever it is raised , ‘the escape of an
incapacity which cannot enjoy the rich material of development which it sees before
it, and which demands to be controlled and comprehended in its very depths by
thought’ (LHP I , 47-48). Thus all restorative interpretations must be permanently
set aside.” – 164

III
Essa posiçã o de Hegel, ao subsumir a moralidade à s instituiçõ es objetivas da vida
ética, pode parecer uma negaçã o da autonomia moral. Uma forma de afirmar o
poder político e impor à individualidade moral algo superior. Alguns trechos de
Hegel podem parecem corroborar essa hipó tese. Nã o podemos perder de vista,
porém, que essas instituiçõ es éticas sã o necessariamente expressã o de algo que já
está atualizado e presente nos indivíduos. Elas sã o objetivas e necessá rias. Sua
substâ ncia ética nã o é algo externo aos indivíduos. Elas sã o o pró prio espaço no qual
o indivíduo vive e se reconhece como idêntico a si (§147). – 169 – Nã o há um
interesse geral superior aos interesses privados, pois o universal apenas se
completa junto aos interesses privados e pela cooperaçã o entre pessoas privadas e
sua vontade. Nesse sentido, os indivíduos atuam nã o como pessoas puramente
privadas, mas “they will the universal in the light of the universal, and their activity
is consciously aimed at none but the universal end” (§260). - 170
(…)
“The virtuous individual ‘has simply to follow the well-known and explicit rules of
his own situation’ (par. 1 50). These are the universal in an ‘existing ethical order.’
When ‘a complete system of ethical relations has been developed and actualized’ in
it, ‘virtue in the strict sense of the word is in place and actually appears only in
exceptional circumstances or when one obligation clashes with another’ (par. 150).
However, the universal sphere and basis of ethical conduct is not the out-of-the-
ordinary, but rather the Aristotelian mean ‘between an excess and a deficiency’
posited in rectitude.” – 174
(…)
“This just as much entails that the freedom of selfhood, of intention, and of
conscience, and thus the ethical life of free individuals, can then only have existence
and reality when the institutions are in conformity to them. Where they cease to
have freedom as their substance and take the form where this is given up, the ethical
reality of the freedom of selfhood is also undone , and what is known and willed
inwardly as justice and the good can no longer be realized in life and action.
Therefore the right, founded upon freedom and existing in the form of law, and the
state, founded upon such right, are alone ultimately the guarantee that individuals
will be able to find their free ethical being in institutions. The ethical life withdrawn
into inner morality therefore only has its right where it is in the position of flight
and retreat, and where what stands in reality and custom as justice and the good
‘cannot satisfy the will of better men,’ and thus ‘the existing world of freedom has
become faithless’ to them. – 176 – (…) In this flight, inner morality alone remains,
but only as the impotence of subjectivity, which can no longer have any ethical
reality in life and action. The individual thus has only the heroic possibility of
making himself and his conscience count in collision with the unethical institutions,
and so of sacrificing himself. That, however, is the virtue of exception. The reality
and subsistence of a free ethical life cannot be founded upon it..” - 177

HEGEL AND THE REFORMATION (1968)

“Hegel places Christianity within this passage from the freedom of some to the
freedom of all: With Christ there first comes into the world within time's change the
knowledge that man as man is free and that thus the individual in himself and as
himself-as Hegel terms it, ‘in his. Subjectivity’-has infinite worth. Christian freedom
is thus essentially inner freedom, the being-by-himself of the individual in his
subjectivity”. Apesar disso, o Cristianismo, na prá tica, nã o levou ao fim da
escravidã o ou servidã o e nã o levou a governo organizados de forma racional
conforme o princípio da liberdade. A liberdade política e jurídica da sociedade civil
que surge depois é, porém, e nesse sentido, parte da histó ria da liberdade cristã . –
185 – Isso também pode ser lido como uma crítica ao pró prio Cristianismo, já que a
realizaçã o política e legal da liberdade o torna nã o essencial, pois teria tido apenas
uma funçã o histó rica na passagem da liberdade grega de alguns para a liberdade
moderna de todos. Essa nã o parece ser a posiçã o de Hegel, considerando o lugar que
atribuir à Reforma na construçã o da liberdade moderna.
O Protestantismo é chamado de “second world-historical shape” ao estabelecer uma
liberdade da subjetividade que nã o é apenas um espaço interno da alma, mas a
substâ ncia da liberdade – 186 – tornada positiva em seu conceito. A liberdade da
subjetividade que a Reforma traz é realizada concretamente apenas na liberdade do
Estado moderno (hegeliano) na medida em que as instituiçõ es políticas devem ser
racionais e de acordo com a liberdade do indivíduo. “Hegel relates Christian
freedom to modern society and its political revolution. This connection is not, up to
this very day, something self-evident.” Pelo contrá rio, para alguns, Comte, por
exemplo, o Cristianismo teria perdido importâ ncia frente à sociedade moderna, e
para outros o mundo moderno seria a perda dos belos tempos durante os quais a
Europa ainda era um continente cristã o. – 187 – Para Hegel, a sociedade moderna,
pelo contrá rio, é a realizaçã o da histó ria mundial europeia através da qual a
liberdade cristã ganha realidade política e universalidade jurídica. – 188
(...)
“It is a philosophy of a non-theologian, which proceeds within a theory of the
contemporary world and society to conceive the religious relation of the individual
underlying all institutions (the state, the ethical order, and the church) in light of the
dichotomy posited with society. Even where Hegel takes a position critical of
theology, he is always concerned with freeing it from its fixation upon the merely
thing-like world and so setting it before the concept of the rational totality of human
reality. What he thus affirms in proceeding from the Reformation and its ‘immortal
deed,' is therefore a universal feature of the contemporary world and of the religion
that has become the religion of free individuals, who turn to themselves and to their
own conviction with their thoughts, their prayers, and their worship of God. Hegel's
philosophy is thus also an attempt to call belief back from its flight into the
separation and indeterminacy of feeling, with which it seeks to save itself from
society and its reality of objects of the will. The man who turns to God in himself
should be brought to the knowledge that he is a man in the reality of his entire life
and in his ethical, social, and political existence, and is able to be this in a situation
where freedom has become the substance and foundation of society and state” – 191