XANGÔ NA RELIGIÃO AFRO-BRASILEIRA:

"ARISTOCRACIA" E INTERAÇÕES DOS SINCRÉTICOS '*

Luis Nicolau Parés

Este estudo descreve como o culto de Xangô se desenvolveu em um dos mais bem organizados
e dominantes no Brasil e indica seu papel crítico na institucionalização precoce da religião afro-
brasileira. Xangô envolve um conjunto complexo de interações ou correlações entre a prática e
mito, e mais especificamente entre as esferas políticas e da religião. O autor sugere que o
significado do ritual de Xangô se expandiu para além do campo religioso no "domínio social
mais amplo, tornando-se intimamente entrelaçada com os tecidos do poder político. Esta
proeminência e visibilidade sócio-religiosa de Xangô permitiram se tornar um tipo ideal de uma
"marca" conceitual genérica tipificando um campo amplo e diversificado de formas de
representação no universo espiritual afro-brasileiro.

1. ALGUNS ANTECEDENTES HISTÓRICOS PRELIMINARES

Em sua análise da Church Missionary Society (CMS) registros de Yorubaland na segunda

metade do século XIX, John Peel descobriu que, com exceção de Ifa, Xangô «é mencionado
muito mais freqüentemente nos jornais do que qualquer outro orisa». Da mesma forma, no
jornal satírico O Alabama, publicado em Salvador, Bahia, de 1863 em diante, a divindade
africana mais citada é Xangô. Tanto em Recife como em Trinidad, Xangô tornou-se o nome
local para a instituição religiosa derivada de práticas africanas. A evidência sugere que a
divindade imperial Oyo do trovão simultaneamente gozou de uma popularidade igual em
ambos os lados do Atlântico. Este sucesso sócio-religioso pode ser explicado em parte pelos
antecedentes históricos.

A existência de cultos ao deus do trovão é relatada com diferentes variações regionais e

nomes no Golfo do Benin do final do século XVI, e é, provavelmente, muito mais antiga do que
isso. Em Yorubaland, houve várias divindades do trovão, o mais importante deles sendo Xangô;
uma divindade de origem Nupe provável que foi apropriada por e intimamente associada com
as dinastias de Oyo Ilê. Oyo era a capital de um império que dominou a maior parte
Yorubaland a partir do século XVII até as primeiras décadas do século XIX. Como Ajayi observa,
a longa hegemonia de Oyo na região favoreceu a expansão do culto de Xangô, que, como um
emblema centralizado de autoridade real, tornou-se fundido coma administração imperial de
Oyo.
Controlado por um eunuco intitulado ou chamado Otún Iwèfà, o culto a Xangô, com uma
equipe de ajélè (senhores residentes do rei ou vice-reis) e Ilari (mensageiros do rei e coletores
de impostos), estava intimamente envolvido com a administração do império. Sacerdotes de
Xangô viajaram das províncias para a metrópole para a iniciação final e instrução byn o
sacerdote mógbà no santuário real em Koso. Assim, o culto perigoso de raios e trovões
identificado como a autoridade do Alaafin sancionado a unidade do império.

Curiosamente, a mesma dinâmica foi reproduzida em Abomey, capital do reino do Daomé,

onde Hevioso o vodun do trovão, a contrapartida Adja-Fon de Xangô, também foi associado
com a realeza e ideologia do reino de conquista e expansão.

Peel fornece várias outras razões para o sucesso de Xangô em ter se espalhando por todo
Yorubaland, e particularmente após 1820, durante o período ele rotula de «Age of Confusion»
que finalmente resultou na queda de Oyo. Além organização distinta do culto, com o seu
poderoso líder em cada cidade, seus mógbà (sacerdotes posse) e muitos devotos ativos de
ambos os sexos, os sacerdotes do culto gozavam de privilégios importantes, tais como o direito
de impor sanções pesadas em qualquer composto atingido por um raio (entendida como uma
expressão de raiva de Xangô) e isenção de tarifas de pedágio municipais. As suas exibições
públicas foram espetaculares; particularmente tais provações de fogo como o ritual ajere, em
que desfilou pela cidade carregando taças de fogo sobre suas cabeças.

Como observado por Peel, «confiante no poder de seu deus temível, devotos de Sango
comportaram-se em público muito mais assertiva do que qualquer outro culto», permitindo-
lhes exigir pesados sacrifícios à população.

Durante a primeira metade do século XIX o culto a Xangô tornou-se um dos cultos mais bem
organizados e dominantes na região, especialmente nas zonas oeste e central de Yorubaland.
Este foi também o momento em que o maior número de escravos de língua Yoruba foram
enviados ao Brasil, onde eles eram conhecidos como Nagô e, a partir da década de 1820 em
diante, constituíam a maioria da população africana na Bahia. Além do fato de que o culto a
Xangô foi espalhado ao longo de muitas províncias Oyo, escravos Oyo representaram o maior
contingente de baianos Nagô, especialmente depois das guerras civis do «Age of Confusion».
Por isso, é lógico que o culto a Xangô teria desempenhado um papel central na formação
permanente do candomblé baiano - e, na verdade, ele foi fundamental nesse processo. No
entanto, como vou argumentar, preeminência brasileira de Xangô era mais do que uma
questão de mera demografia.
2. O FUNDAMENTO DOS CANDOMBLÉS PELAS PRIMEIRAS SACERDOTISAS E DEVOTOS DE
XANGÔ

Um lugar proeminente na fundação de um número de templos importantes, tanto na Bahia e

no Maranhão; um fator que foi significativo em segurar o deus da visibilidade social e
centralidade religiosa. O famoso Axé Ilê Iyá Nassô Oká, em Salvador, por exemplo, (também
conhecido como Casa Branca do Engenho Velho) é considerado por ambas as tradições orais
contemporâneas e estudos afro-brasileiros para ser «o mais antigo terreiro (casa de culto
Candomblé) no Brasil». Apesar das controvérsias sobre seus fundadores e processo de
fundação, é amplamente reconhecido que uma das figuras-chave nesse processo era uma
sacerdotisa pelo nome de Iyá Nassô, que depois libertando-se da escravidão, é dito ter
retornado à África, e mais tarde de volta a Bahia para liderar sua congregação religiosa lá.
Conforme relatado por Johnson, «Iya-Naso» é o título da sacerdotisa do culto de Xangô em
Oyo, responsável pelo santuário privado do Alaafin. Costa Lima sustenta que no século XIX-
Bahia, com seus grandes números de pessoas de todo Yorubaland, incluindo Oyo, ninguém
teria ousado o uso do título de Iyá Nassô eles não estavam autorizados a fazê-lo.

Esta ligação litúrgica com Oyo coloca alguns problemas no que respeita à identificação atual da
casa de culto como pertencentes a "nação" Ketu. Em um artigo recente, Renato da Silveira
tenta conciliar essa contradição, sugerindo que o templo foi originalmente fundado por
adoradores Ketu do caçador orixá Oshosi, e que só em 1830 seria Iyá Nassô chegou para dar
nova força ao culto Xangô.

De acordo com algumas versões, Iyá Nassô teria sido acompanhada por Bamboxé (Bamgbose),
que, como o nome indica, pode-se ter sido um sacerdote Xangô. Estes fatos explicariam por
que hoje o proprietário espiritual do terreiro (ou seja, a terra) é Oshosi, enquanto o
proprietário espiritual do barracão (ou seja, a casa) é Xangô. A agência crítica de sacerdotes de
Xangô na fundação de templos brasileiros é ecoado em São Luis no norte do estado do
Maranhão, onde a religião local afro-brasileira é conhecido como Tambor de Mina (Mina do
cilindro). As duas antigas casas de culto existentes lá, ambas fundadas por africanos no final da
década de 1840, são a Casa das Minas e da Casa de Nagô. Enquanto o primeiro é famoso no
culto de voduns reais do reino de Dahomey, este último, inspirada nas tradições iorubás de
culto orixá, tornou-se a principal referência ou modelo ritual para a organização do Tambor de
Mina como uma instituição religiosa distinta.

Mais tarde de acordo com sua alta sacerdotisa, Mãe Dudú, a Casa de Nagô foi fundada por
quatro mulheres e um homem, incluindo o primeiro líder, Josefa de Nagô e Joana, que
sucedeu a ela. Eles foram auxiliados por Maria Jesuína, fundadora da Casa das Minas. Josefa
pode ter sido de origem Angola, ainda era uma devota de Xangô ou, de acordo com outra
versão, de Bade, um Vodun trovão no Jeje, isto é, tradição daomeana. Joana é também disse
ter sido uma devota de Xangô. Assim, Xangô é referido como o "proprietário" espiritual da
casa de culto, embora às vezes Gbadè também é mencionado. Vemos aqui a tendência de
instalar como "donos" espirituais dos templos das divindades consagradas a seus fundadores.
Outro sinal da influência da Casa de Nagô em outros templos e da consequente disseminação
da centralidade de Xangô é o uso dos tambores Abata, sendo esta uma das características
rituais que mais distingue Tambor de Mina de outras tradições religiosas afro-brasileiras.
Abatás são duas seções de troncos ocos de árvores cobertos com peles de couro de ambos os
lados e tocados com a mão. O termo Abata recorda a Bata Yoruba; o tambor especial de Xangô
também caracterizada por duas peles. Embora a bata é menor e está pendurada com uma
faixa de couro em volta do pescoço do tocador, em vez de apoiada sobre cavaletes como o
Abata, a semelhança fonética convincente dos dois termos e a semelhança estrutural básica
dos dois instrumentos apontam fortemente para uma origem comum.

Esta evidência indica o papel crítico de Xangô na institucionalização no início da religião afro-
brasileira. Como observado por Karin Barber, vida e sucesso de um orixá dependem da
adoração ativa de seus devotos. Assim, enquanto fatores demográficos podem ter feito mais
provável para sacerdotes de Xangô a chegar ao Brasil colonial, foi a iniciativa e carisma de
alguns dessas sacerdotisas e sacerdotes que estão subjacentes a persistência do culto a Xangô
e expansão subsequente.
3. ATRIBUTOS SIMBÓLICOS DE XANGÔ: JUSTIÇA E DIREITOS AUTORAIS

É também provável que, além do fascínio inspirado pela manifestação natural assustador de
Xangô na forma de iluminação, trovão e fogo, o seu apelo aos devotos foi principalmente
devido à sua associação simbólica primária com a realeza e da justiça. Para começar com o
último, temos visto que na África Ocidental Xangô era representado como um deus da justiça
que punia ladrões e mentirosos com relâmpgo. Como o orixá Ogum, Xangô é identificado
como um guerreiro "quente", mas, ao contrário de Ogun, que tem fama de ser instintivamente
impulsivo e violento, o "juiz" Xangô é dito para ouvir todas as partes antes de agir, e para ser
um negociador hábil. No entanto, de acordo com a ambivalência característica de todos os
orixás, Xangô também pode ser uma divindade temível e vingativa.

Roger Bastide sustenta que as condições sócio-culturais de escravidão tendiam a enfatizar e

privilégiar esses atributos de divindades africanas que foram mais relevantes para a situação
dos escravos, ignorando aquelas que foram menos. A esta luz, o rei da justiça Xangô com a sua
natureza guerreira teria contribuído para transformá-lo em um emblema popular de
resistência e uma força espiritual aliado na luta contra a escravidão. Esta interpretação
sociológica pode explicar alguns dos apelos de Xangô, mas um papel crítico na sua captura a
imaginação de seus devotos também podem ter sido jogado por sua representação simbólica
como um rei, e, portanto, um ícone de poder, aristocracia, e liderança, capaz de enfrentar
todos os tipos de inimigos e adversidades.

Após o famoso machado duplo (OSE), um dos emblemas mais importantes de Xangô no Brasil
é a sua coroa. No Ilê Iyá Nassô, uma enorme coroa altamente decorada preside o centro do
salão de dança em homenagem a ele. No Maranhão, ele é muitas vezes referida como «Rei
Nagô» ('Rei Nagô'). É bem conhecido que as representações de orixás e voduns são muitas
vezes inspirados e moldados por imagens de realeza. No candomblé, por exemplo, um número
de orixás, incluindo os yabas (orixás femininos, como Iemanjá, Oya e Oxum) usarem o ADE, ou
coroa frisado na realeza do Alaafin. Mitos contam como alguns orixás foram reis durante as
suas vidas humanas originais (Ogun, por exemplo, era rei de Ire). Xangô, no entanto, como rei
simbólico do império Oyo, foi por excelência o rei; um verdadeiro rei dos reis.

Antes de explorar ainda mais as implicações deste tema real, eu vou comentar brevemente
sobre a historicidade dessa lenda. O primeiro autor a mencionar reino humano de Xangô foi
Bowen, que afirmou em 1858 que Xangô, também chamado Djakuta ('The Stone Thrower'), foi
rei em Ikoso (ou Koso, uma aldeia perto de Oyo Ilê). Estes mesmos dados foram reproduzidos
e expandidos ao Pai Baudin e Coronel Ellis em 1884 e 1894 respectivamente. Em 1921,
Johnson conferido o mito alguma legitimidade histórica quando ele listou Xangô como o
quarto rei de Oyo e incluiu-o entre os «reis mitológicos e deificados heróis».
A versão de Baudin da história teria dito a ele por «sacerdotes feiticeiros», afirma que Xangô
foi um cruel, mau rei, tirânico. A fim de parar o seu despotismo, e de acordo com um costume
antigo, os anciãos da cidade ritualmente convidou-o a cometer suicídio. Ele se recusou e fugiu
para o exílio em território Nupe, terra natal de sua mãe. Abandonado por suas esposas e
favoritos, ele finalmente cometeu suicídio enforcando-se de uma árvore de manteiga de
carité. Após a notícia chegou Oyo, seus aliados políticos rapidamente instalado um santuário
perto da árvore, mas houve uma grande controvérsia sobre se ele próprio havia se
transformado em um orixá e desceu para dentro da terra ou simplesmente cometeu suicídio.
Quando uma violenta tempestade dizimou Oyo no fogo e mataram muitos, isso foi
interpretado como um sinal de raiva de Xangô contra aqueles que insistiram em seu suicídio.
As pessoas começaram a dizer «Oba ko so» ('o rei não pendurar') e santuário de Xangô, que foi
lentamente transformada em uma cidade, ficou conhecido como «Koso». Da mesma forma,
«Oba Koso» tornou-se um novo título de Xangô. Vale a pena notar que Baudin considera esta
lenda «de mais recente data».

Bowen já havia relatado que, em conjunto com a forma de Xangô real 'humanizado', o que
poderíamos chamar de Xangô histórico, coexistiam uma forma não-humana "abstrata", o que
poderíamos chamar de Xangô mítico, em que ele era filho de Iemanjá e Orungan, e neto de
Aganju. Seus irmãos eram Dadá e Ogun, e suas esposas Oya, Oshun e Oba. Baudin reproduz e
amplia essa história, acrescentando que Orungan era filho de Iemanjá e Aganju (ambos filhos
de Obatalá e Odudua), e que ele tinha uma relação incestuosa com sua mãe a partir do qual
Xangô e todos os outros orixás nasceram. Narrativa mais elaborada de Baudin,
aparentemente, destina-se a promover um panteão ioruba unificada e hierarquizado. Em
qualquer caso, ele afirma explicitamente que o mítico Xangô «da teogonia negro» era mais
antigo do que o histórico Xangô «que agora é venerado».

Pode-se especular que esta narrativa relativamente moderna identificar Xangô como rei de
Oyo foi elaborado durante o «Age of Confusion» na sequência da queda de Oyo, talvez como
uma expressão mítica do antigo vínculo entre o culto Xangô e o soberano de Oyo. Este pode
ter servido os sacerdotes Xangô e seus aliados políticos em reafirmar seu estado há algum
tempo de conflito e instabilidade social. Episódio da narrativa de deserção de Xangô por suas
esposas evoca o mito do casamento de Xangô às divindades do Rio Oya, Oxum e Obá
primeiramente relatada por Bowen em 1858. Esse mito pode ter resultado da justaposição real
de seus respectivos cultos, um processo susceptível de ter ocorreu durante os encontros
heterogêneos de refugiados de guerra deslocadas na década de 1830 e 1840, particularmente
em novas cidades do sul do Yorubaland, como Abeokuta e Ibadan. Foi a partir dessa zona sul
que muitas pessoas nagôs foram escravizadas e enviadas para o Brasil. O topoi do casamento
de Xangô e Oya já estava circulando na Bahia na década de 1860, sugerindo que essas
narrativas entrelaçadas pode ter sido introduzidas no Brasil durante o período de comércio de
escravos antes de 1850. Independentemente dessa possibilidade, a interpretação euhemeristic
(atribuindo uma origem humana divindades) foi um dos argumentos utilizados pelos
evangelistas protestantes na Yorubaland na segunda metade do século XIX, como uma
estratégia para descrer mitos 'pagãos' e ganhar novos convertidos. Conforme relatado por
Peel, o orixá que era mais conspicuamente sujeitos a este tratamento foi Xangô. A história da
existência humana de Xangô e suicídio foram reproduzidos - com algumas distorções clericais,
como observado por Verger- em um texto Yoruba do CMS direito Iwe Kika Ekerin Li Ede
Yoruba. A quarta Primer em Língua iorubá.

O comércio atlântico facilitou a circulação desta literatura clerical didático e outras publicações
inglesas, tais como dicionários Yoruba em inglês. Até o final do século, Nina Rodrigues teve
acesso ao trabalho de Alfred B. Ellis e uma cópia do Iwe Kika Ekerin trazido a ele e traduzido
por seu informante, o babalaô ('adivinho') Martiniano Eliseu do Bonfim, que tinha vivido em
Lagos por alguns anos.

Rodrigues observa que, na Bahia, a população local de origem iorubá que estavam sob a
instrução de missionários protestantes ingleses em Lagos (provavelmente referindo-se a
Bomfim) criticou certas versões de mitos atribuindo uma vida humana passado para o orixá do
trovão Xangô. Além de Rodrigues, que na época tinha pouca influência direta sobre a
comunidade religiosa, estes textos também chegaram a um pequeno círculo de especialistas
religiosos alfabetizados Yoruba-anglófonos como Bomfim e, através delas, algumas idéias
religiosas foram ainda propagadas através da transmissão oral.

Tanto quanto se pode inferir a partir da evidência, esta interpretação euhemeristic de Xangô
provavelmente data da primeira metade do século XIX. Até o final do século, no entanto, foi
filtrada, disseminada e retificada, juntamente com outros mitos (como a de Iemanjá como a
mãe de todos os outros orixás), por missões cristãs para os círculos religiosos nagôs na Bahia.

Apesar início crítica erudita do Bomfim, a representação de Xangô como um rei deve ter
rapidamente se espalhado entre os devotos do candomblé, e o próprio Bomfim usou o mito
alguns anos mais tarde para justificar a criação dos Obas de Xangô. Minha suposição é que a
expressão aristocrática real do orixá poderia ter engendrado a imaginação de um "tribunal"
real que ajudou a galvanizar a estrutura litúrgica do Candomblé como um culto multi-
divindade, enquanto ao mesmo tempo favorecendo no nível social a formação de um local,
Nagô elite religiosa.
4. CULTOS MULTI-DIVINDADE E AS IMAGENS DA CORTE REAL

Andrew Apter argumenta que, Yorubaland organização ritual covaries com organização
política. Segundo ele, «o sistema ritual in abstracto destaca os princípios complementares de
governo Yoruba, que são oposição horizontal entre as unidades empresariais políticos
(adugbo) e sua inclusão vertical dentro do reino (ilu) em geral». No contexto religioso de Oyo,
Xangô ocupou a posição do Alaafin, no vértice da pirâmide social. No entanto, abaixo dele,
existia uma pluralidade de cultos a orixás simultâneos e relativamente autônomos, o que em
termos sociais representados grupos de linhagem corporativos que promovem interpretações
rivais de poder dentro do reino.

Nesse sentido, ritual mediado entre a unidade hierárquica e fragmentação horizontal. É o meu
argumento de que o modelo de organização da corte real Yoruba, compreendendo o Obá e
seu conselho ìwàrèfà dos chefes civis, de alguma forma foi replicado no Candomblé,
envolvendo uma integração similar de grupos heterogêneos e potencialmente conflituosas
multi-étnica e seus cultos sob a unificadora liderança de uma única congregação religiosa.
Xangô, com suas credenciais aristocráticas e conexões de Oyo, foi particularmente bem
posicionado para desempenhar um papel de liderança a nível mítico-ritual.

Eu argumentei que a organização religiosa do candomblé, que consiste na adoração de várias

divindades dentro do mesmo templo e a organização das formas seriais de performance ritual
que permitem várias divindades dançar em uma única cerimônia, não era necessariamente
uma inovação do Novo Mundo. Na África Ocidental, e especialmente na área de vodun da
atual República do Benin, havia antecedentes claros de tais formas de cultos multi-divindade
que podem ter influenciado significativamente a reprodução deste modelo no Brasil. Os
sacerdotes diaspóricos Nagô, em parte inspirados pelo modelo Jeji já em vigor, usaram seus
próprios referenciais para organizar seus cultos multi-divindade. No contexto Nagô, o 'rei'
Xangô foi um dos orixás mais adequados para reunir em torno dele um «tribunal» de outras
divindades - embora, como veremos, ele não era o único. Como observado anteriormente,
narrativas míticas que datam da recontagem meados do século XIX casamento poligâmico de
Xangô com as três esposas; Oya, Oxum e Obá.

Testemunhos orais também contam que Xangô teve vários filhos com Oya, como Iroko e os
gêmeos Ibejis. Em algumas casas de culto, Xangô está associado a outras divindades
superiores, como Oraniyan (seu pai), Iya Missa e Bayani (nomes diferentes para sua mãe) e
Dada (seu irmão mais velho). No nível mitológico, pois, e freqüentemente expressa através de
metáforas de parentesco, Xangô funciona essencialmente como um nó de agregação de uma
constelação de divindades (por vezes referido como a "família real") e configuração de um
campo ritual particular - um fato que favoreceu o desenvolvimento de culto multi-divindade. A
organização de cultos multi-divindade pode ter, ao mesmo tempo reforçou a centralidade de
Xangô dentro dos novos agregados.

Nas festas públicas do Ilê Iyá Nassô, o xirê, ou sequência músical de abertura, comemora e
convoca as divindades em uma determinada ordem: (1) Ogun, (2) Oshosi, (3) Ossain, (4)
Logunedé, (5) Oxumarê (Malária), (6) Obaluaiê, (7) Xangô (antes ou os yabas deidades fêmeas),
(8) Oshum, (9) Oya (Iansa), (10) Yemanja, (11) Nana, (12) Oba, (13) Yewa, e (14) a «Roda de
Xangô» (após as yabas) com novas músicas para Xangô. A «Roda de Xangô» (o círculo de dança
de Xangô) é o momento crucial em que os orixás se manifestam e incorporam os seus devotos
(exceto para os devotos ocasionais que não podem resistir e são "possuídos" no início do
ritual). Xangô, portanto, desempenha um papel central na presidir e orquestrar a mediação
entre este mundo (Ayê) e o "outro" mundo (Orum), facilitando a manifestação das deidades.
Enquanto em rituais privados outros orixás podem figurar em posições mais proeminentes,
cerimônias públicas, mesmo quando realizada em honra de outras divindades, cair sob o
'reinado' de Xangô.

No que diz respeito a calendários rituais, uma grande variabilidade é encontrada no

Candomblé, dependendo das especificidades de cada casa de culto. No modelo nagô-Ketu
hegemônico iniciado pelo Ilê Iyá Nassô e seguido por esses terreiros como Gantois ou Axé Opô
Afonjá, cujos fundadores tinha sido iniciados naquela casa, o calendário ritual começa com a
festa de Oshosi, no dia de Corpus Christi, e é seguido pelo ciclo de Xangô, começando no dia
29 de junho (dia de São Pedro no calendário católico), e com duração de doze dias (o número
sagrado de Xangô). No Ilê Axé Opô Afonjá, o ciclo de Xangô compreende homenagens a
Odudua, Oraniyan e Iya Masse durante a cerimônia vale a pena notar que esta configuração de
parentesco mítico é desconhecido no Maranhão.

Depois da Roda de Xangô, os devotos possuídos (adoxês) são vestidos com roupas rituais de
suas divindades e voltam ao barracão para novas danças. A cerimônia termina com canções
para Oxalá. Este padrão é reproduzido na maioria dos candomblés Nagô-Ketu, que descendem
do Ilê Iyá Nassô, como Gantois, Axé Opô Afonjá, Pilão de Prata e outros. Um padrão similar é
encontrado na Casa de Nagô em São Luis e as casas que seguem o seu modelo de ritual. No
Tambor de Mina o xirê pode ser chamado Roda de Alauê no primeiro dia manifestam-se
apenas orixás femininos na festividade e para Bayani no último dia. O ciclo de Xangô é seguido
por uma interrupção de três meses de atividades públicas até setembro, quando o ciclo de
Oxalá começa com as cerimônias chamados «Águas de Oxalá» (as águas de Oxalá). Vale a pena
notar que o primeiro Xangô a ser comemorado no dia 29 de junho é Xangô Aira, a "qualidade"
de Xangô que se veste de branco e está associado a Oxalá (veja abaixo), e que Odudua, que é
freqüentemente associado com os orixás brancos ou funfun, também é elogiado juntamente
com Xangô.
Xangô também tem uma festa durante o ciclo de Oxalá. Apesar desta interpenetração do
Xangô e os orixás do grupo de OXALÁ , a divisão estrutural do calendário entre o Xangô e os
ciclos de OXALÁ é significativo. Esta divisão é muitas vezes referida como o "vermelho" e as
peças 'brancas'. Enquanto o "dinâmico" Xangô está associado a atributos vermelhos e quentes
e recebe ofertas vermelhas de azeite de dendê, o estático Oxalá está associado a atributos
brancos e frios e recebe canjica de milho branco. Esta oposição simbólica estabelece dois
campos rituais distintos que parecem estar na base da estrutura do Candomblé. Mesmo as
casas de culto de outras nações, como a casa Jeje Bogum em Salvador, usa essa divisão de
segmentos rituais vermelhos e brancos, embora, neste caso, a ordem é invertida e o
calendário começa com a parte Oxalá (Lisa) e é seguido pelo Xangô (Sogbo) parcial. Pode-se
notar que nesta casa, panteão trovão Sogbo é considerado como a família 'real'.
 5. A POLARIDADE XANGÔ-OXALÁ

Na Bahia, como em Cuba, há um mito que envolve tanto Xangô e Oxalá que tem antecedentes
claros na África Ocidental, particularmente em narrativas IFE. A história diz que Oshalufa, o
velho Oxalá (Oshalufon ou Obatalá em IFE), apesar do oraculo negativa de Ifa, decidiu visitar
seu amigo Xangô. Ifa recomendou que ele suportasse todas as adversidades com paciência. Em
seu caminho, Oxalá teve três encontros com Exu (o malandro divindade ioruba), que
maliciosamente derramou óleo de palma (e outros produtos, de acordo com algumas versões)
em suas roupas brancas. Oxalá mudou-as e continuou sem se queixar. Quando finalmente
chegou ao reino de Xangô, Oxalá encontrou um dos cavalos do rei, que tinham escapado.
Servos de Xangô apareceram naquele momento e, pensando que ele estava tentando roubar o
cavalo, o aprisionou por sete anos. Enquanto permaneceu na prisão do reino experimentou
todos os tipos de infelicidade, epidemia, e doença. As mulheres eram estéreis, a terra era
estéril e assim por diante. Xangô, sem saber da prisão de Oxalá, consultado Ifa e foi dito que
havia um homem velho injustamente em sua prisão. Ele finalmente encontrou seu velho amigo
e imediatamente ordenou a sua libertação. Com vergonha deste erro terrível, Xangô ordenou
a seus servos para lavar Oxalá e vesti-lo mais uma vez de branco. Ele foi presenteado e voltou
para sua casa.

Um aspecto notável deste mito é que ele reforça a natureza real de Xangô. Em casas Ketu
baianos, a lenda é ritualmente evocado no ciclo de Oxalá, nas «Águas de Oxalá». O ciclo
começa com uma cerimônia privada realizada antes do amanhecer em que a cabaça contendo
Axés de Oxalá (os objetos santificados imbuídos de força espiritual do deus) é removida do seu
quarto santuário (peji) e levado para fora do templo em uma cabana feita de folhas de
palmeira. Esse deslocamento simbólico é suposto representar a viagem de Oxalá fora do seu
reino. Três vezes, os devotos de vestidos de branco, vão em procissão para ir buscar água de
uma fonte próxima que eles carregam em pequenos vasos na cabeça. Com esta água, eles
lavam e purificam os Axés de Oxalá, e fazem ofertas rituais e cantam louvores. Este segmento
ritual parece evocar a libertação de Oxalá e a restauração de sua dignidade real. Na maioria
dos templos, os Axés de OXALÁ só serão restaurados ao seu local original, nos peji após cerca
de uma semana, lembrando seus sete anos de prisão. Isto é realizado com outra solene
procissão que representa o retorno de Oxalá para o seu reino. Durante festa pública de Oxalá,
há também uma dança em que Xangô Aira carrega Oshalufa (o aspecto velho de Oxalá) nas
costas, reencenando o momento em que este foi libertado da prisão em uma condição
enfraquecida.

Apter, seguindo Bier, analisou esse mito Xangô-Obatalá na sua variante Ifon (em que Obatalá é
conhecido como Osalufon) e em relação a um ritual especial realizada em um festival de
Obatalá em Ede, uma vez que um posto militar no sul de Oyo. Neste ritual, um padre Obatalá
(Ajagemo) é expulso do palácio e feito prisioneiro por um padre concorrente (Olunwi), e
finalmente libertado e volta para o palácio do rei. Beier interpreta este ritual como um «jogo
de paixão», mostrando que «a capacidade de sofrer e não retaliar é uma das virtudes de cada
Obatalá».

Apter propõe uma interpretação mais instigante com implicações históricas e políticas. Ao
analisar os mitos fundadores de Oyo e os dos reinos vizinhos, ele identifica uma grande
oposição entre as genealogias reais Oyo centradas oficiais e as Ife centradas; o último
geralmente refletindo a posição contra-hegemônica de reinos vassalos. Esta tensão também se
expressa nos níveis mitológicos e rituais, configurando um campo ritual Oyo centrada em
torno das figuras de Xangô e Exu e um campo de ritual Ife-centric simultânea em torno das
figuras de Obatalá e Ifa. De acordo com Apter, o ritual Ede evoca e preserva o mito, o mito
evoca a rivalidade histórica entre Oyo e Ife, bem como o compromisso através do qual Ife,
depois de ter sido politicamente conquistada, foi restaurada para uma posição de poder
oficial, mas apenas em um sentido sagrado. Apter lê a prisão do mito de Obatalá como «um
eufemismo da conquista de Oyo», concluindo que «Obatalá, uma divindade branca
paradigmático, ou funfun Òrìsà, é, portanto, ORISA do deslocamento político: seu poder ritual,
legal e controlada, dignificou e rendeu autoridade política e desencoraja rebelião ».

Será que essas expressões religiosas de tensões políticas foram preservadas na Nova Palavra?
Silveira argumenta que, na primeira metade do século XIX, o Ilê Iyá Nassô se tornou o centro
da organização política da comunidade baiana Nagô, onde as sociedades secretas como
Ogboni e Gelede teriam operado, ainda que de forma adaptada, em uma tentativa de recriar a
estrutura de poder social de Oyo. Embora a existência de uma agenda política consciente,
nesse sentido, parece duvidosa, a polaridade de Oyo- Ife pode, contudo, ressurgir na coleta de
uma pluralidade de grupos étnicos iorubás sob o mesmo teto; a possibilidade de que a divisão
ritual de Xangô-Oxalá parece confirmar. Embora o guerreiro "quente" Xangô pode ter êxito
como um emblema da autoridade política, estimulando a resistência e rebelião, táticas mais
pacíficas de OXALÁ de resistência passiva, também parece ter ganhado os seus apoiantes, e é
agora bem estabelecido que em sociedades escravistas, o conflito e negociação misturados
como estratégias alternativas para o fortalecimento dos africanos e seus descendentes.

Este equilíbrio Oxalá-Xangô, imbuída de tensão conflituosa, encontra outra expressão ritual no
festival de Olorogun realizada no primeiro domingo depois do carnaval e marcando o fim do
calendário ritual anual. No Olorogun, «o Tribunal de Oxalá e do Tribunal de Xangô, lutam nos
terreiros os sons da batida de tambores e cânticos religiosos». Em outras palavras, os devotos
de um grupo tentam capturar os membros do outro grupo até que um deles se torna o
primeiro a ser "possuído" pelo seu orixá, sinalizando, assim, a derrota de seu grupo. O jogo de
guerra termina e o orixá segurando a bandeira reúne todos os devotos em uma procissão.
Acredita-se que após o Olorogun os orixás retornam à África para o período de Quaresma e
alguns dizem que «os orixás vão para a guerra».
Embora Xangô tenha exercido um papel crítico na agregação ritual, não devemos esquecer,
porém, que sob seu reinado unificador coexistiam uma pluralidade de interesses, muitas vezes
contraditórios e contra-hegemônicos que de alguma forma conseguiram ser integrados e
conciliados na estrutura multi-divindade do Candomblé.
 6. O OBAS DE XANGÔ E DA ARISTOCRACIA POLÍTICA

No entanto, a popularidade de Xangô nunca deixou de aumentar. Em 1910, Eugênia Ana dos
Santos, ou Mãe Aninha, devota Xangô («filha de Xangô»), que tinha sido iniciada pelo Ilê Iyá
Nassô, fundou seu próprio terreiro, o Ilê Axé Opô Afonjá, sob os auspícios do seu proprietário
espiritual (« dono de Cabeça »), Xangô Afonjá. Mãe Aninha, que gostava de reconhecimento
social de largura, foi uma das primeiras altas sacerdotisas a cultivar amizades com intelectuais.
Na década de 1930, ela se escondeu em seu terreiro o comunista Edson Carneiro da
perseguição da polícia e, em 1937, ela recebeu em sua casa os participantes da 2ª afro-
brasileira Congresso organizados por Carneiro. Mãe Aninha, uma vez expressou o seu sonho:
"Eu quero ver os meus netos espirituais com anéis do médico, prostrados a frente de Xangô».
Este sonho começou a se tornar realidade quando com a colaboração de babalaô Martiniano
Eliseu de Bomfim, ela fundou, também em 1937, a instituição dos Obas de Xangô ( 'Ministros
de Xangô "). Os obas foram uma série de doze personalidades, seis «do direito» e seis «de
esquerda», encarregado de auxiliar a Alta Sacerdotisa em sua liderança religiosa.

Apesar de suas críticas anteriores do mito do suicídio de Xangô, Bomfim utilizado este mesmo
mito para justificar a nova instituição, identificando os Obas com os ministros de Xangô; o
conselho de anciãos que tinha instalado santuário de Xangô no Koso após sua morte. Como
vários autores têm demonstrado, a instituição dos Obas de Xangô foi inspirado na organização
política do reino de Oyo e a lógica Yoruba da divisão esquerda e direita. Na verdade, a
instituição brasileira dos obas foi uma adaptação criativa da hierarquia sacerdotal de Xangô em
Oyo. Pai Baudin, que Martiniano pode ter lido, descreveu-o como consistindo de um chefe, o
Magba, que contou com doze assistentes: «o primeiro chama-se Oton (braço direito); a
segunda, Osin (o braço esquerdo); o terceiro, Eketu; a quarta, Ekerin, etc. O chefe e seus
assistentes vivem em Oyo ». No entanto, na sua composição, na Bahia, a instituição obas foi
um arranjo bastante original que não havia nenhuma contrapartida em Yorubaland.

Concebido como legitimo uma ortodoxia Africana imaginada, os Obas de Xangô poderiam ser
interpretados como uma tentativa auto-consciente para investir um «perturbado passado»
(como Sidney Mintz qualifica o passado de qualquer cultura afro-americano) com continuidade
e significado moral e, Nesse sentido, ele oferece um exemplo clássico de um Hobbsbawmian
«tradição inventada». Em última análise, a iniciativa serviu metas políticas amplas de
autodeterminação negra e capacitação, mas também serviu como um marcador de distinção
vil à-vis as congregações religiosas concorrentes, como Ilê Iya Nassô. A «ideologia do prestígio»
fundada na conceitual tríade «África-pureza em tradição» tinha sido promovida dentro do
Candomblé desde o seu início e foi parte integrante da instituição.

Os contatos diretos com a África Ocidental, como Bomfim de, desde elementos estratégicos e
recursos adicionais em uma dinâmica de outra forma locais de legitimidade e autoridade. Os
títulos OBA foram inicialmente concedidos aos peritos religiosos de renome (ogãs). Sob a
liderança de Mãe Senhora (1940-1967), no entanto, o seu número foi aumentado para (com
cada um dos doze originais obas agora ter seu próprio "esquerda" e os representantes da
"direita") e se ofereceu para várias figuras eminentes da sociedade intelectual baiana; tais
como o escritor Jorge Amado, o pintor Carybé, músicos Dorival Caymmi e Gilberto Gil,
fotógrafo-ethonográfico Pierre Verger, sociólogo Roger Bastide e antropólogo Vivaldo da Costa
Lima – a maioria deles já devotos de Xangô -. Como observado por Sansi, «o Obas de Xangô
eram pessoas de altas classes sociais que poderiam ajudar a construir uma 'sociedade de
corte" no templo e aumentar o valor, fama e axé do templo ».

Na verdade, o modelo de corte real foi novamente reproduzido, não no nível mítico, mas no
nível social humano, com o alto representante – da própria sacerdotisa de Shango- rodeada e
apoiada por uma comitiva de ministros. Além de aumentar a visibilidade social do terreiro e
prestígio, imagens simbólicas do "tribunal" contribuíram ainda mais -seja conscientemente
intencional ou não - ao estabelecimento desta congregação religiosa particular em uma
posição aristocrática em relação à comunidade Candomblé mais amplo.

Em 1952, Pierre Verger, que trabalhava então para restabelecer a comunicação entre Bahia e
Oeste da África, trazido da Nigéria à Mãe Senhora dois emblemas centrais do culto Xangô, um
xeré (chocalho de Xangô) e um Ara edu (pedra ou raio sagrado de Xangô suposto ser caído do
céu,) junto com uma carta do rei de Oyo que atribui à alta sacerdotisa o título de Iyá Nassô.
Através destes meios, a centralidade ritual de Xangô como um unificador superior hierárquico
a diversidade horizontal plural tornou-se, por extensão, um ícone instrumental para a
consolidação de uma elite religiosa Nagô-Ketu no Candomblé baiano. Aqui reside o que pode
ser a verdadeira chave para a importância política de Xangô no século XX na Bahia.

Na cerimônia de abertura da Semana Cultural de Herança Africana na Bahia abertura (Semana

Cultural do patrimônio Africano na Bahia), ou Alaiandê Xirê, realizada no Ilê Axé Opô Afonjá,
em agosto de 2003, o novo ministro da Cultura no governo Lula, Gilberto Gil, lembrou que ele
detinha o título de Obá, ou Ministro de Xangô. Aceitando seu novo trabalho em Brasília, disse
ele, tinha sido muito facilitado pelo fato de que ele já era um ministro «ao nível espiritual»
muito antes de sua posição atual como um ministro de Estado. Na frente das câmeras de TV e
uma audiência receptiva, ele elogiou Xangô, que "grande santo", e expressou seu mais
profundo respeito e o respeito de todos os ministros e membros do parlamento em Brasília
para a alta sacerdotisa Mãe Stella e para a comunidade Candomblé. A abertura do Alaiandê
Xirê terminou com uma apresentação do "Prêmio Xangô' para as pessoas cujo apoio
excepcional para a comunidade foi visto como merecedor de menção especial. A Semana
procedeu R. sansi, fetiches, Commodities, imagens, obras de arte. Afro-brasileira Arte e Cultura
na Bahia, Ph.D. Diss., Universidade de Chicago, 2003, p. 245-246. D.M.D. SANTOS, História de
Um terreiro, cit., P. 18-19. Mãe Senhora, que foi consagrada a Oxum, afirmou ser tanto um
descendente espiritual e parentes do fundador Iyá Nassô do Ilê Iyá Nassô.
Este evento também é comentado por Mattijs van Deport (cf. MV DEPORT, Candomblé em
rosa, verde e preto: Re-scripting do património religioso afro-brasileiro na esfera pública de
Salvador, Bahia, «Antropologia Social», 13 (2005), p. 3-26. 2003 foi declarado ano de Xangô no
Brasil. Além do Alaiandê Xirê realizado no Ilê Axé Opô Afonjá, o "V Congresso de Umbanda e
Candomblé de Diadema e Grande São Paulo", foi realizada no estado de São Paulo . O patrono
desse evento foi Orixá Xangô, Vodum Bade, Nkisi Zaze / Luango, e entre muitas outras
atividades, a assinatura do livro de Xangô, o Trovão, pelo sociólogo acadêmico Reginaldo
Prandi.

Para uma análise de Weber e Durkheim ver com um seminário internacional que reuniu
intelectuais, artistas e agentes culturais, a maioria deles, inclusive eu, começando as suas
intervenções, prestando homenagem e respeito a Xangô, o líder espiritual da casa e patrono
do evento. O sonho de Mãe Aninha tinha sido cumprido.

Pode-se perceber a partir da discussão anterior que o caso de Xangô envolve um conjunto
complexo de interações ou correlações entre a prática e mito, e mais especificamente entre a
política e as esferas religiosas. Em Oyo imperial, por exemplo, o sistema político real forneceu
um modelo para a organização hierárquica dos cultos a orixá, enquanto o Alaafin inspirou uma
expressão mitológica particular de Xangô como um rei humano. É interessante notar que de
Xangô 'humanizado' foi um processo mais tarde que foi acrescido ao seu papel existente como
divindade do trovão; um fato que põe em causa a hipótese segundo a qual Orixás se originam
da deificação dos ancestrais proeminentes e sugere a possibilidade muito pelo contrário que
os heróis também podem ser criados a partir de divindades. Ainda outros acontecimentos
políticos e mudanças sociais parecem ter moldado o nível mitológico, tais como a narrativa de
Xangô-Oxalá refletindo a conquista Oyo de Ife, ou o mito das esposas de Xangô, que muito
provavelmente expressas a recolha de diversos cultos durante o «A Era da Confusão".

Estes exemplos teriam algum sentido de apoiar a ideia durkheimiana de que os conceitos
religiosos tendem a ser produtos ou expressões de fatos sociais. No entanto, no caso
brasileiro, se encontra também o processo inverso, em que motivos religiosos simbólicos ou
conceituais parecem ter determinada tanto prática ritual e na esfera política. O status real de
Xangô e posição mítica como um nó de agregação, por exemplo, parecem ter favorecido a
consolidação dos cultos multi-divindade e informado o desenvolvimento de um tipo de
organização sócio-religioso com conotações políticas fortes (isto é, a Obas de Xangô.)

Tais exemplos tendem a apoiar uma visão mais weberiana em que a ação social é orientada
por idéias religiosas. Mesmo em Oyo imperial, o orixá do trovão perigoso, com seus atributos
de justiça e força, já serviu para sancionar e projetar uma imagem pública do poder do Alaafin.
Assim, vemos que - como tanto Weber e Durkheim - se prática social reconhecida - e idéias
religiosas (incluindo as que decorrem ritual e do mito) tendem, na prática, para formar uma
interação e feedback contínuo ou dialética, tornando-se, em última instância impossível
determinar a superioridade de um sobre o outro.
7. diversidade e sincréticas interações de Xangô

Até agora, tenho na maior parte se refere a Xangô como uma categoria genérica. No entanto,
como outros orixás da Bahia, Xangô é dito ter muitos 'qualidades'. Algumas pessoas listar doze,
de acordo com o número sagrado do orixá, embora não haja consenso claro sobre isso.
Algumas dessas "qualidades" pode ter entidades distintas sido originalmente, e alguns deles já
eram adorados no palácio Oyo como de Xangô "irmãos", como Oraniyan (o lendário fundador
da Oyo e pai de Xangô), Dada (seu irmão mais velho ) e Aganju (a mais tarde rei de Oyo,
considerado o mais jovem Xangô). Alguns ofthese "qualidades" pode derivar a deificação de
personagens históricos, como Afonjá, o dignitário militar rebelde do império Oyo. Alguns
podem ter sido títulos de louvor, como Jakuta (a seguir «Thrower Stone ') e Oba Koso. Outros
podem ser explicados como variantes regionais de divindades do trovão, como Ogodô, a fama
de ser de origem Nupe e Oloroke, provavelmente de origem Efon. O acima indicado Aira, é dito
que tem três variantes, Aira Intile, Aira Igbonan e Aira MOFE, tudo muito 'velho' Shangos.
Alguns dizem que o Airas eram originalmente de Save (um reino iorubá ocidental), embora a
associação com o (funfun) orixás branco sugere que eles podem ter uma origem oriental mais
antiga. Ainda outros nomes são Oba Lube, Baru, e Orugan (o "Middle of the Day", "Master of
the Sun ', em alguns mitos considerado o pai incestuoso de Xangô). Finalmente, Biri, ou Exu
Biri (traduzido por Baudin como «escuridão») é um dos Eshus de Xangô, ou "escravos".

Ao mesmo tempo, Xangô encontra equivalentes nos panteões dos outros candomblé 'nações'.
No Jeje "nação", Thunder voduns como Sogbo, Bade ou Akolombe, pertencente à família
Hevioso, são comparados com Xangô. Na Angola "nação", o inquice (nkisi) Zaze Luango
também está relacionado com Xangô. Para além destas correlações internos africanos existem
associações externas com santos católicos. Aganju é geralmente elogiado no dia 24 de junho
(dia de São João), St. John sendo representado como uma criança com um carneiro (animal
sacrificial de Xangô). Afonjá é homenageado com o Airas no dia 27 de junho (dia de São
Pedro). Na Península Ibérica, as festas do solstício de verão foram comemorados com
fogueiras, uma tradição perpetuada no Brasil colonial. O elemento fogo poderia explicar a
associação entre esses santos e os thunder-lightning- fogo divindades africanas. Na Bahia no
entanto, o mais difundido associação sincrética Católica de Xangô é com São Jeremy, um santo
que na iconografia católica aparece ao lado de um leão, o rei dos animais, assim como Xangô é
o rei dos homens e gods58.

No Maranhão, surge uma situação mais complexa. Dada a importância dos voduns jejes na
área, Noche Sogbo, aqui uma divindade feminina, é identificada como a padroeira do Tambor
de Mina e relacionadas com Santa Bárbara (que na Bahia é associado com Oya). No entanto, a
associação mais próxima de Xangô é estabelecida com o Vodun "jovem" Bade, muitas vezes
homenageado no dia de São João. Como já mencionado, na Casa de Nagô, Xangô e Bade são
ambos ambiguamente identificados como os proprietários espirituais da casa de culto (donos
da Casa) e, quando mais consultado, alguns devotos vão mesmo incluir neste papel a fêmea
Sogbo. Essas interconexões algumas das quais talvez já tenham sido estabelecidos em África-
também sugerem uma justaposição Maranhese precoce de práticas religiosas dos vários
grupos nagôs e jejes.

Além dos voduns africanos adequados (e orixás) em Tambor de Mina, há uma série de outras
categorias de entidades espirituais não-africanos, como os Gentis (gentios), representando os
membros da nobreza européia, ou os caboclos, incluindo os turcos e outras categorias de
entidades 'brasileiros'. Para complicar ainda mais o quadro, algumas entidades africanas
podem se manifestar como gentios ou caboclos, dependendo da «linha» (Linha, ou sequência
música) através do qual eles escolheram para se manifestar. Na Casa de Nagô, por exemplo,
Bade pode 'descer' a 'linha' do Nago (como uma forma de Xangô), caso em que ele vai ser
tratado como o "dono" da casa. No entanto, ele também pode se manifestar através da 'linha'
arbusto, caso em que ele vai ser apenas cabocloBade. Da mesma forma, Rei Nago ( 'Rei Nagô')
e Toi Azezinho -muitas vezes referido como formas de Shango- também se manifestam como
gentios. Existem vários outros gentios e caboclos que se diz serem "tipos" de Xangô, ou «para
vir através da irradiação de Xangô», como Dom Luis Rei da França.

Alguns destes esconder sua identidade "verdadeira" por trás do nome Católica de contrapartes
sincréticas de Xangô São João e São Pedro, como Dom João (também conhecido como "Rei da
Mina '), João Soeira, Pedro Estrela e Pedrinho (' Little Peter ' ). O último foi um apelido para
Xangô Ogodô, uma das principais entidades espirituais da Mãe Anastacia, fundador do famoso
Terreiro da Turquia60. Entidades como Pedro Angaco e Toi Ajahunto, ambas as evoluções
diferentes "qualidades" do vodun pantera Dahomean Kpo (Agassu de Abomey e Ajahuto de
Allada), também são referidos como tipos de Xangô. Finalmente, o Vodun Averekete,
pertencente à família Hevioso, eo «Cambinda vodun» Jan de Arauna (ou São Miguel de
Arauna), ambos os quais geralmente 'vir na frente' para abrir o caminho para outras
divindades, também pode se manifestar como formas de Xangô.

Esta breve análise sugere que na religião afro-brasileira, Xangô tornou-se algo de uma ampla
categoria, ou um tipo ideal em termos weberianos, usado para descrever e classificar a
diversidade do mundo espiritual. No entanto, diferentes tipos de interacções syncretic ''
podem ser distinguidos. A relação de Xangô com as voduns jejes foi devido, em grande medida
para difusionismo geográfica Africano anterior que resultou em uma continuidade fluida de
correspondências de ambos os atributos conceituais e rituais. A associação com santos
católicos é de uma natureza diferente e foi criada através de elementos simbólicos discretos e
suas correlações com o calendário católico (por exemplo, a fogueira nas festas juninas) ou por
analogias metafóricas derivados da iconografia (por exemplo, o leão ou o carneiro ). As
associações com santos católicos parecem ser principalmente formal e não implicam
necessariamente uma correspondência mais profunda de valores qualitativos.
Quanto às interações com os gentios e caboclos, o inverso parece ser o caso. Este é o lugar
onde Xangô pode ser visto a operar de forma mais clara como uma classe, um rótulo ou
imagem mental utilizado para racionalizar um vasto campo semântico que inclui idéias de
poder, força, direitos, virilidade, dinamismo, luta, justiça e assim por diante. As novas
entidades "brasileiros" podem compartilhar com Xangô alguns atributos rituais, tais como
cores, emblemas e as ofertas de alimentos. No entanto, o que realmente está 'traduzido' em
chamá-los de "Xangô", é um tipo particular de caráter qualitativo, algumas características de
personalidade e os valores morais que podem mais facilmente expressam no comportamento.
Assim, apesar da grande ecletismo criativo da religião afro-brasileira, pode ser visto
"significados antigos" ter conseguido replicar-se sob novas formas e ser inscrito em novas
expressões.

Eu mostrei como o "poder" de Xangô, como expresso em suas formas naturais de trovões,
relâmpagos e fogo, e seus atributos morais de justiça e direitos autorais podem ter sido
decisivos na consolidação de sua centralidade ritual e funcionando como uma força de
agregação na dinâmica multi-divindade do candomblé. Eu ainda sugerido que o significado
ritual de Xangô expandiu para além do campo religioso no domínio social mais amplo,
tornando-se intimamente entrelaçados com os tecidos do poder político, em última análise,
transformando-o em um emblema central da elite religiosa "aristocrática" Nagô-Ketu.
Finalmente, eu sugiro que foi precisamente esta proeminência sócio-religiosa e visibilidade
que permitiram Xangô se tornar o tipo ideal, um conceito "marca" genérica tipificando um
campo amplo e diversificado de formas de representação dentro do universo espiritual afro-
brasileiro. Tudo isso sem mencionar a sua reprodução icônica na arte e na cultura popular, na
forma de grupos carnavalescos, orquestras, camisetas, cartões postais e assim por diante. Mas
isso já é assunto para outro artigo.