POR UMA QUESTÃO DE FATO: PERSPECTIVAS EMPÍRICAS SOBRE ÉTICA

Este artigo procura convencer o leitor de que a literatura empírica é profundamente

relevante e importante para os debates, sendo intelectualmente irresponsável
ignorá-las. Por vezes, as conclusões empíricas parecem contradizer o que
determinadas partes em disputa afirmam ou pressupõem, enquanto noutros casos
parecem reconfigurar a topografia filosófica, revelando que certas linhas de
argumentação devem ter dificuldade de atravessar o terreno empírico. Muitas vezes,
os filósofos que seguem caminhos desafiadores são obrigados a fazer conjecturas
empíricas adicionais, e estas conjecturas, por sua vez, devem ser sujeitas a exame
empírico. O resultado final é que uma ética filosófica intelectualmente responsável é
uma ética envolvida relevantemente com a literatura empírica.

1- INTRODUÇÃO

Em relação à avaliação de Darwall e colegas, não podíamos estar mais de acordo:

um número excessivamente alto de filósofos morais se contentaram em inventar a
psicologia ou a antropologia de que suas teorias dependem, avançando ou
contestando as alegações empíricas (p. 115) sem suficiente suporte empírico.
Também acreditamos - e esperamos que Darwall, Gibbard, e Railton concordariam
que esta complacência empírica impediu o progresso da teoria ética e desencorajou
os investigadores nas áreas das ciências biológicas, comportamentais e sociais da
realização de investigação filosoficamente informada sobre questões éticas.

Nós percebemos que alguns filósofos morais assumiram haver boas razões para
evitar a investigação empírica. Por boa parte do século XX, muitos dos que
trabalhavam em ética analítica - diversamente inspirados pela vigorosa injunção de
Hume contra inferir 'deve' de 'é' e pelos mistérios sedutores do "Argumento da
Questão Aberta" de Moore - sustentaram que considerações descritivas do tipo
aduzido nas ciências naturais e sociais não podem interferir sobre [literalmente:
'limitar' ou 'constranger'] a reflexão ética sem viciar seu caráter prescritivo ou
normativo (por exemplo, Stevenson 1944: 108-10; R. M. Hare 1952: 79-93). A
plausibilidade de tais alegações é debatida e discutível, mas é evidente que elas
ajudaram a levantar suspeitas em relação ao "naturalismo" na ética, que
entendemos, de modo geral, que a teorização ética deveria ser um inquérito (em
parte) a posteriori ricamente informado por considerações empíricas relevantes.
Relacionadamente, esta suspeita anti-naturalista permite uma xenofobia disciplinar
na ética filosófica, uma relutância em envolver a investigação para além da literatura
filosófica. A metodologia que aqui defendemos - uma abordagem resolutamente
naturalista da teoria ética, envolvendo diretamente as ciências biológicas,
comportamentais e sociais relevantes - aborda as ansiedades

Talvez aqueles que não têm a nossa equanimidade (imparcialidade, isenção)

suspeitem que abordagens do tipo que nós apoiamos falhem ao conselho de
Stevenson (1963: 13) de que "a ética não deve ser psicologia" e, por conseguinte
descem para um "cientificismo" ou "eliminativismo" nocivo. Notoriamente, Quine
(1969: 75) defendeu o eliminativismo na sua interpretação de epistemologia
naturalizada, exortando a "rendição filosófica da carga epistemológica à psicologia".
Quine foi brutalmente repreendido por ter menosprezado o carácter normativo da
epistemologia (por exemplo, Kim 1988; Stich 1993 a), mas não estamos a sugerir,
num espírito quineano, "a rendição do ónus ético para a psicologia". E, até onde
sabemos, ninguém o faz. A ética não deve – não pode - ser psicologia, mas não se
segue que a ética deve ignorar a psicologia.

A motivação mais óbvia, e mais convincente, da nossa perspectiva é simplesmente

esta: Não é possível ir muito longe na literatura sobre ética sem se entrar em (nas)
reivindicações empíricas. A ideia de que a filosofia moral pode avançar sem ser
sobrecarregada por factos parece-nos improvável: há demasiados lugares onde as
respostas a importantes questões éticas exigem - e muitas vezes pressupuseram -
respostas a questões empíricas.

Um pequeno, mas crescente número de filósofos, incluindo nós próprios,

convenceu-se de que as respostas a estas questões empíricas deveriam ser
informadas por uma investigação empírica sistemática (p. 116). Isto não quer dizer
que a informação relevante seja fácil de obter: a ciência nem sempre é embalada em
formas fáceis de digestão filosófica. Como Darwall et al. (1997: 47 e seguintes)
advertem, não se encontrará frequentemente "uma literatura bem desenvolvida nas
ciências sociais simplesmente à espera de uma descoberta e exploração filosófica".
Ainda assim, nós somos mais otimista do que Darwall e os colegas sobre a ajuda
que os filósofos podem esperar de literaturas empíricas: a ciência tem produzido
muito trabalho experimental e teórico que parece ser importante para os debates em
curso em teoria ética, e alguns filósofos morais têm ultimamente começado a
prosseguir investigações empíricas. Para explorar as questões requer muito mais
espaço do que aquele que está disponível aqui; temos de nos contentar com
desenvolver alguns exemplos bastante programáticos de sensibilidade empírica a
ética filosófica pode prosseguir.

O nosso argumento não é que se possa esperar, por si só, que a referência a
literaturas empíricas seja resolver debates em teoria moral. Esperamos, antes,
convencer o leitor de que estas literaturas são frequentemente e profundamente
relevantes para debates importantes, pelo que é intelectualmente irresponsável
ignorá-los. Por vezes, os resultados empíricos parecem contradizer o que
determinadas partes em litígio afirmam ou pressupõem, enquanto noutros casos,
parecem reconfigurar a topografia filosófica, revelando que certas linhas de
argumento devem atravessar terreno empiricamente difícil. Muitas vezes, os
filósofos que seguem estas rotas desafiadoras serão forçados a fazer conjecturas
empíricas adicionais, e estas conjecturas, por sua vez, devem ser sujeitas a um
escrutínio empírico. O resultado final, concluímos, é que uma ética filosófica
intelectualmente responsável é uma ética que se envolve continuamente a literatura
empírica relevante.

2- CARÁTER

Na segunda metade do século XX, a "ética das virtudes" tornou-se uma alternativa
cada vez mais popular às teorias kantianas e utilitaristas que durante algum tempo
dominaram a ética normativa. Em contraste com o kantismo e o utilitarismo, que
apesar das diferenças acentuadas partilham a ênfase na identificação de ações
moralmente obrigatórias, as abordagens centradas na virtude enfatizam a
constituição psicológica, ou carácter, dos atores. A questão central da ética das
virtudes, assim diz o slogan , não é o tipo de ação a desenvolver, mas sim o tipo de
pessoa a ser. Como Bernard Williams (p. 117) (1985: 1) nos recordou
eloquentemente, os "objetivos da filosofia moral, e quaisquer esperanças que ela
possa ter de valer atenção séria, estão ligados ao destino da pergunta de Sócrates"
Como se deve viver? e pareceu a muitos filósofos, sobretudo devido à influência de
Williams, que qualquer perspectivas de uma resposta satisfatória repousam na ética
do carácter. Alegadamente, se a reflexão ética ajudar as pessoas a compreender e a
melhorar a si próprias e as suas relações para com os outros, deve ser uma reflexão
centrada no estado e no cultivo do carácter (ver Williams 1993: 91-5).

A ética das virtudes, especialmente nas roupagens aristotélicas que dominam o

campo, pressupõe tipicamente um relato distinto da psicologia humana. Nussbaum
(1999: 170), embora insista que o moniker (apelídio) "ética das virtudes" tem sido
utilizado para rotular uma tal variedade de projetos que representa uma "categoria
enganosa", observa que as abordagens tão intituladas se preocupam com os
"padrões estabelecidos de motivo, emoção e raciocínio que nos levam a caracterizar
alguém de um certo tipo de pessoa (corajosa, generosa, moderada, justa, etc.)". Se
este for uma caracterização justa - e pensamos que é uma virtude - a ética é
marcada por um particular interesse em psicologia moral, interesse pela psicologia
cognitiva, afetiva e padrões emocionais que estão associados à atribuição de traços
de carácter. Este interesse visa ser um interesse empírico, e é natural que se
pergunte até que ponto a ética das virtudes aborda com sucesso isso.

A questão empírica central diz respeito, na expressão de Nussbaum, aos "padrões

estabelecidos" de funcionamento. De acordo com Aristóteles, uma ação
verdadeiramente virtuosa provém de "uma ação firme e carácter inalterável" e não
por motivos transitórios (1984: 1105 28- 1); enquanto a boa pessoa pode sofrer um
infortúnio que prejudique as suas atividades e diminua felicidade, ele "nunca
(oudepota) fará os atos que são odiosos e maldosos" (1984): 1100 32-4; cf. 1128 29;
cf. Cooper 1999: 299 e seguintes). Numa influente exposição contemporânea,
McDowell (1978: 26-7) argumentou que as considerações que favorecem o
comportamento vicioso são “silenciadas” na pessoa virtuosa; embora essa pessoa
possa reconhecer os incitamentos ao vício, ela não os contará como razões para
agir. Conforme compreendemos a tradição, as virtudes devem ser traços robustos;
se uma pessoa tem um traço robusto (característica forte), ela pode estar confiante
(embora talvez não com absoluta certeza) de que apresentar esses comportamentos
relevantes nas mais variadas situações(p. 118), mesmo onde algumas ou em todas
estas situações não sejam ideais para esse comportamento. (Doris 2002: 18).

Além disso, alguns filósofos supõem que o carácter será avaliado de forma integrada
e que as valências avaliativas associadas deverão co-ocorrer em personalidade (ver
Doris 2002: 22; Flanagan 1991: 283-90). Tal como Aristóteles (1984: 1144 30- 1145
2; cf. Irwin 1988: 66-71) o tem, as virtudes são inseparáveis; dadas as qualidades de
razão prática suficiente para a posse de uma virtude, pode-se esperar encontrar as
qualidades de razão prática suficientes para todas elas.

Embora os entendimentos de carácter e personalidade semelhantes aos que

acabam de ser descritos tenham sido alvo de fortes contestações nos
departamentos de psicologia, pelo menos desde as críticas de Vernon (1964),
Mischel (1968) e Peterson (1968), os filósofos morais não têm sido especialmente
rápidos a abordar o assunto. A discussão cuidadosa de Flanagan (1991) abordou a
questão na ética analítica contemporânea, enquanto Doris (1998, 2002) e Harman
(1999, 2000) têm ultimamente insistido menos temperadamente no assunto: embora
manifestem algumas discordâncias fraternas, Harman e Doris insistem ambos que a
concepção de carácter pressuposto pela ética das virtudes é empiricamente
inadequada.

As provas desta contenda, frequentemente unidas sob o título teórico de

"situacionismo" foi desenvolvido durante um período de cerca de setenta anos, e
inclui algumas das investigações mais marcantes no domínio das ciências humanas.

- Mathews e Canon (1975: 574-5) encontraram sujeitos com cinco vezes mais
probabilidade de ajudar o homem aparentemente ferido que tinha deixado cair
alguns livros quando o ruído ambiente estava a níveis normais do que quando um
cortador de grama elétrico estava a funcionar nas proximidades (80 por cento v. 15
por cento).

- Darley e Batson (1973: 105) relatam que os pedestres que não tinham pressa eram
seis vezes mais propensos a ajudar um infeliz que parecia estar em sofrimento
significativo do que os transeuntes com pressa (63 por cento v. 10 por cento).

- Isen e Levin (1972: 387) descobriram que as pessoas que tinham acabado de
encontrar um cêntimo eram vinte e duas vezes mais susceptíveis de ajudar uma
mulher que tinha deixado cair alguns papéis do que aquelas que não encontraram
um cêntimo (88 por cento v. 4 por cento).
- Milgram (1974) descobriu que os sujeitos "puniriam" repetidamente uma "vítima"
gritante com choques eléctricos realistas (mas simulados) a pedido educado de um
experimentador.

- Haney et al.(1973) descrevem a forma como os estudantes universitários

desempenham o seu papel numa prisão simulada rapidamente desceu ao Senhor da
Barbaridade das Moscas.

Aparentemente, existe uma desproporção alarmante entre o input situacional e o

output moralmente inquietante; é preciso surpreendentemente pouco para que as
pessoas se comportem de formas moralmente indesejáveis (p. 119). A questão não
é que as circunstâncias influenciem o comportamento, ou mesmo que pessoas
aparentemente boas façam, por vezes, coisas más. Não há necessidade de parar o
trabalho para isso. A dificuldade reveladora é, pelo contrário, o quão insubstanciais
são as influências situacionais em que as pessoas ficam aquém dos ideais de
virtude e de fortitude, elas podem ser facilmente induzidas a falhar radicalmente tais
ideais.

O argumento sugerido por esta dificuldade pode ser delineado da seguinte forma:
um grande volume de investigação indica que a cognição e o comportamento são
extraordinariamente sensíveis às situações em que as pessoas estão inseridas. A
implicação é que os indivíduos - no pressuposto completamente plausível de que a
maioria das pessoas se encontrará numa série de situações que envolvem
exigências cognitivas e comportamentais muito díspares - são tipicamente muito
variáveis no seu comportamento, em relação às expectativas comportamentais
associadas a categorias de características familiares, tais como honestidade,
compaixão, coragem e afins. Mas se o comportamento das pessoas fosse
tipicamente estruturado por traços robustos (características marcantes), seria de
esperar o contrário: um comportamento consistente com um dado traço - por
exemplo, um comportamento que seja adequada e fidedigno, compassivo ou
corajoso - numa diversidade de situações. Daí resulta, segundo o argumento, que o
comportamento não é tipicamente estruturado pelos traços robustos que figuram
centralmente na psicologia moral teórica da virtude. Considerações análogas devem
criar problemas para as noções de avaliação integradas; a falta endémica de
uniformidade de comportamento decorrente da literatura prejudica as expectativas
de estruturas de carácter integradas.

O argumento situacionista foi por vezes interpretado pelos filósofos como afirmando
que os traços de carácter "não existem" (Flanagan 1991: 302; Athanassoulis 2000:
219-20; Kupperman 2001: 250), mas esta é uma formulação enganadora da
questão. Negar a existência de traços é negar a existência de diferenças de
disposição persistente entre as pessoas, a alegação de que características não
existem parece insustentável, e o exercício de refutar tal alegação é ociosa (inativa).
(Na verdade, é uma afirmação que mesmo psicólogos com fortes simpatias
situacionistas, por exemplo, Mischel 1968: 8-9, parecem que tem dificuldades em
negar). A verdadeira questão que divide os teóricos da virtude e os situacionistas diz
respeito à caracterização adequada das peculiaridades e não à sua existência ou
inexistência. O argumento situacionista que deve ser levado a sério e que, na nossa
opinião, não é refutado, sustenta que a concepção aristotélica de traços como
disposições robustas - o tipo que conduz a um comportamento relevante para os
traços numa grande variedade de situações relevantes em termos de características
- é radicalmente subapoiada empiricamente. Para (p. 120) colocar as implicações
éticas deste fato de forma um pouco agressiva, parece que a atribuição de traços
robustos como as virtudes pode muito bem ser injustificada na maioria dos casos, os
programas de educação moral destinados a inculcar as virtudes podem muito bem
ser inúteis, e os modos de reflexão ética centrando as aspirações morais no cultivo
da virtude podem muito bem ser mal orientado.

Neste momento, os teóricos da virtude podem oferecer uma das duas respostas.
Eles podem aceitar a interpretação que os críticos fazem das provas empíricas,
negando, ao mesmo tempo, que a sua abordagem faça compromissos empíricos do
tipo que as provas indicam ser problemático. Ou eles podem permitir que a sua
abordagem assuma compromissos em psicologia empírica do tipo que seria
problemático se as interpretações dos críticos das provas fossem sustentáveis, mas
negar que os críticos tenham interpretado as provas de forma correta. A primeira
opção, poderíamos dizer, é "empiricamente modesta" (ver Doris 2002: 110-12):
porque tais atribuições fazem apenas reivindicações mínimas em psicologia
empírica, estão isoladas da ameaça empírica. A segunda opção, pelo contrário, é
"empiricamente vulnerável" (ver Railton 1995: 92-6): torna reivindicações empíricas
com conteúdo suficiente para suscitar críticas de motivação empírica.

Discutiremos, em primeiro lugar, as réplicas empiricamente modestas à crítica

situacionista. Vários defensores da ética das virtudes insistem que não se espera
que a virtude seja amplamente instanciada, mas é encontrada apenas em algumas
pessoas extraordinárias, e estes escritores observam ainda que este compromisso
empírico mínimo é perfeitamente compatível com o comportamento perturbador,
mas não sem exceção, de experiências como a de Milgram (ver Athanassoulis 1999:
217-19; DePaul 1999; Kupperman 2001: 242-3). Os críticos são obrigados a
reconhecer a questão, uma vez que as provas empíricas não podem demonstrar que
a instanciação da virtude é impossível; nenhuma prova empírica poderia assegurar
um resultado. Mas assim interpretadas, as aspirações da ética das virtudes não são
inteiramente claras; não é óbvio o papel que a teoria da virtude poderia ter num
(geralmente aplicável) programa de educação moral. Isto soa um pouco estranho,
tendo em conta que a educação moral - interpretada como visando o
desenvolvimento do bom carácter necessário para uma boa vida - tem sido,
tradicionalmente, uma ênfase distintiva por escrito na virtude, desde Aristóteles
(1984: 1099 9-32, 1103 3-26) a Bennett (1993: 11-16; cf. Williams 1985: 10). É claro
que a raridade da virtude pode ser considerada uma questão contingente; tendo em
conta as modalidades apropriadas de educação moral, o eticista da virtude pode
dizer, a virtude pode ser amplamente inculcada. Mas tanto os filósofos, psicólogos e
educadores tenderam a ser um pouco confuso no que respeita aos pormenores dos
processos educativos necessários; teorias de moral (p. 121) a educação, e em
particular a formação de carácter, não são normalmente apoiadas por grandes
organismos de investigação sistemática, que acrescentam diferenças
comportamentais correspondentes a diferentes modalidades de ensino (Leming
1997 a, b; Hart and Killen 1999: 12; Doris 2002: 121–7).

É tentador colocar a questão situacionista de forma um pouco mais acentuada. É

verdade que as provas não demonstram que a instanciação da virtude nas
psicologias humanas reais seja impossível. Mas parece também que a evidência
empírica sistemática disponível é compatível com o facto de a virtude ser
psicologicamente impossível (ou, pelo menos, extremamente improvável), e isto
sugere que a impossibilidade da virtude é uma possibilidade empírica que tem de
ser levado a sério. Assim, embora as provas não refutem uma versão empiricamente
modesta de ética das virtudes, é plausível sugerir que o fardo da argumentação tem
deslocado: O defensor da ética das virtudes já não pode simplesmente assumir que
a virtude é psicologicamente possível. Se ela não puder oferecer provas
convincentes - de preferência, muito mais do que provas anedóticas - favorecendo a
afirmação de que a virtude é psicologicamente possível, então está na posição de
acautelar a transmissão de uma opinião que seria prejudicada se um afirmação
empírica que, obviamente, não é falsa, se revelasse verdadeira, sem oferecer razão
imperiosa para pensar que não vai ser verdade.

Suponhamos que a realização da virtude fosse reconhecida como impossível:

poderia ainda ser insistido que o discurso da virtude articula ideais éticos que são
bem aceitas - presumivelmente mais adequadas do que alternativas, se se pensar
que a virtude ética tem vantagens distintivas para facilitar uma conduta eticamente
desejável (ver Blum 1994: 94-6). A afirmação de uma tal vantagem prática para a
virtude ética implica uma reivindicação empírica: a reflexão sobre os ideais de
virtude pode ajudar as pessoas reais a comportarem-se melhor. Por exemplo, poder-
se-ia afirmar que se falar da virtude é mais convincente, ou tem mais "aderência"
motivacional, do que os princípios axiológicos abstratos. Conhecemos poucas
evidências sistemáticas a favor de tais alegações, e somos inseguros sobre que
tipos de projetos experimentais são adequados para protege-los, mas o único ponto
que é necessário insistir é que mesmo esta versão empiricamente modesta da ética
das virtudes pode suportar compromissos empíricos controversos (contenciosos). Se
a ética da virtude for alegadamente implicações práticas, não pode evitar afirmações
empíricas sobre o cognitivo e equipamento motivacional com o qual as pessoas
navegam no seu mundo moral.

Mesmo sem uma resposta a estas questões práticas, poder-se-ia pensar que a ética
das virtudes é adequada para abordar problemas conceituais familiares na ética
filosófica, como, por exemplo, dar conta de uma ação correta. No relato de
Hursthouse (1999: 28; cf. 49-51) sobre a ética das virtudes, "uma ação é correta se,
e somente se, ela é o que um agente virtuoso, (isto é, agindo segundo o caráter)
faria nas circunstâncias ". Hursthouse (1999: 123-6, 136, 140) insiste ainda que uma
ação não conta como "moralmente motivada" pelo simples fato de ser do tipo coisa
que uma pessoa virtuosa faz, feita por razões do tipo que a pessoa virtuosa faz por
ela; deve proceder "a partir da virtude", ou seja, "a partir de um estado estabelecido
de bom carácter". Se este requisito é justaposto com a observação de que os
estados relevantes de caráter são, como uma versão empiricamente modesta da
ética das virtudes sustenta, nós aparentemente obtemos o resultado de que ações
"moralmente motivadas" são também extremamente raras (um resultado da teoria
das virtudes ["virtude-teorético"], interessantemente, com o qual Kant teria
concordado)". Isto não é necessário Hursthouse (1999: 141-60); ela parece permitir
isso muitas vezes - talvez sempre - vê-se apenas aproximações de motivação moral.
Isso incomoda-nos. Pensamos que pessoas menos virtuosas e muito menos
virtuosas, por vezes, fazem o certo pelas razões certas, e estas ações são
adequadas para serem honradas como "moralmente motivadas". Pode não
acontecer com a frequência que se deseja, mas uma conduta moralmente motivada
parece acontecer com bastante mais frequência do que uma oportunidade para a
virtude perfeita. Oskar Schindler, o especulador da guerra que resgatou milhares de
judeus dos nazistas, é um exemplo famoso das duas noções que se desfazem (ver
Kenneally 1982), mas com um pouco mais de atenção aos livros de história,
podemos certamente apresentar muito mais. O ónus da prova, ao que parece, recai
sobre aqueles que afirmam que estas pessoas amplamente referenciadas não são
moralmente motivadas.

Há também sérias questões sobre as vantagens competitivas de que goza a ética

empiricamente modesta da virtude. Para muitos parece que uma das principais
atracções das abordagens baseadas no carácter é a promessa de uma psicologia
moral realista - uma representação menos rígida do efeito moral, da cognição, da
motivação e da educação do que a que é oferecida pelas abordagens concorrentes
do kantismo e do utilitarismo (Flanagan 1991: 182; Hursthouse 1999: 119-20). Os
defensores da ética da virtude, talvez mais proeminentemente MacIntyre (1984) e
Williams (1985, 1993), associam a sua abordagem - como Anscombe (1958: 4-5) fez
num documento amplamente considerado como o apelo às armas para a ética da
virtude contemporânea - às perspectivas de mais realismo e textura psicológica.
Afirmamos que é aqui que uma grande parte do apelo da ética das virtude se
encontra; se a ética da virtude tivesse tendido a descrever o seu projeto psicológico
segundo as linhas que acabam de ser imaginadas, como a implantação de uma
psicologia moral apenas tenuamente relacionadas com os contornos das psicologias
humanas reais, duvidamos bastante que a opinião estaria agora a varrer o campo.

Afirmamos que, para a ética das virtudes manter a sua vantagem competitiva em
psicologia moral, deve cortejar o perigo empírico, fazendo reivindicações empíricas
com substância suficiente para serem seriamente testadas pelas provas empíricas
da psicologia. Por exemplo, o teórico das virtudes pode insistir que, embora a virtude
perfeita seja realmente rara, os traços robustos aproximam-se da virtude perfeita -
coragem, temperança, dentre outras - podem ser amplamente inculcados, e talvez
de forma semelhante para vícios robustos - covardia confiável, desleixo, etc. Para
defender tal posição, o teórico da virtude deve, de alguma forma, desacreditar as
provas empíricas do crítico. Poder-se-ia pensar em vários argumentos para garantir
um tal resultado: (i) Os experimentos dos situacionistas podem ter falhas
metodológicas; problemas na concepção experimental ou na análise de dados, por
exemplo, podem comprometer os resultados. ii) As experiências (experimentos)
podem falhar nos padrões de validade ecológica (p. 123); os contextos
experimentais podem estar tão distantes dos contextos naturais que excluem
generalizações para o "mundo real". (iii) Conclusões gerais das experiências podem
ser proibidas por amostras limitadas; em particular, parece haver uma escassez de
estudos longitudinais comportamentais que ajudariam a avaliar o papel dos traços
de carácter "a longo prazo". (iv) As experiências podem ser conceitualmente
irrelevantes; por exemplo, as concepções de traços particulares operacionalizados
no trabalho empírico pode não corresponder às concepções afins que figuram em
virtude da ética.

O que se deve notar de imediato é que alegações motivadoras como as quatro

referidas acima, requer avaliar uma grande quantidade de investigações
psicológicas; fazer com que uma ou duas cargas se cinjam a uma ou duas
experiências, quando há centenas, se não milhares, de estudos relevantes,
dificilmente poderá produzir uma resolução satisfatória da controvérsia. O ônus,
evidentemente, recai sobre ambos os lados: tal como os argumentos
enfraquecedores dirigidos a experiências únicas são de conforto limitado ao teórico
das virtudes, demonstrar a relevância filosófica de um estudo solitário não é
suficiente para fazer a cabeça dos críticos. Não obstante os relatórios científicos dos
jornais, raramente em ciência, ou nunca, existe uma experiência decisiva ou, aliás,
uma falha experimental decisiva. As conclusões gerais sobre as ciências sociais
podem legitimamente ser tirados apenas do encontro, em todos os pormenores, de
um corpo de investigação e padrões de adução (relatos) ou tendências. Doris (2002)
tentou recentemente aproximar este padrão metodológico em um estudo de livro,
concluindo que as principais tendências do trabalho empírico apoiam as conclusões
na vizinhança indicada pelos tratamentos programáticos de Doris (1998) e Harman
(1999, 2000). Quer se chegue ou não a esta conclusão, pensamos ser claro que a
discussão mais proveitosa da literatura empírica prosseguirá com a discussão
detalhada do trabalho empírico relevante. Para que a ética das virtudes,
empiricamente vulnerável, possa ser demonstrada empiricamente defensável, seus
defensores devem fornecer uma consideração muito mais completa da psicologia.
Tanto quanto é do nosso conhecimento, atualmente as defesas da ética das virtudes
diante do ataque empírico não se aproximam com a exigida amplitude e
profundidade. Espera-se que os futuros debates corrijam esta situação, para
edificação tanto dos defensores como dos críticos.

3- MOTIVAÇÃO MORAL

Suponhamos que uma pessoa acredita que deve fazer algo: doar sangue a Cruz
Vermelha, digamos, ou enviar uma contribuição significativa a uma agência
internacional de ajuda humanitária. Ela realmente será levada a agir de acordo com
esta convicção (crença)? Os teóricos da ética (p. 124) usam o internalismo para
marcar um conjunto importante de respostas a esta pergunta, respostas que
sustentam que a motivação para agir com base num juízo moral é uma condição
necessária ou intrínseca concomitante ao próprio julgamento, ou que a motivação
relevante é inevitavelmente gerada pela mesma faculdade mental que produz o
julgamento. Um versão familiar do internalismo é amplamente kantiana, enfatizando
o papel da racionalidade na ética. Como Deigh (1999: 289) caracteriza a posição, "a
razão é tanto o piloto como o motor de agência moral. Não só orienta a pessoa para
ações em conformidade com o seu dever, como produz também o desejo de cumprir
o seu dever e pode investir esse desejo com força suficiente para ultrapassar os
impulsos conflituosos do apetite e da paixão". Uma dificuldade notória para o
internalismo é sugerido por Hume (1975: 282-4), um "patife sensato", uma pessoa
que reconhece que os atos injustos e desonestos que contempla estão errados, mas
é completamente indiferente a esta constatação. Os escritores mais recentes (por
exemplo, Nichols 2002) têm sugerido que o patife sensato (ou, como os filósofos o
chamam frequentemente, "o amoralista") é mais do que uma ficção filosófica, uma
vez que os psicólogos clínicos e outros profissionais da saúde mental notam a
existência de sociopatas ou psicopatas, que parecem saber a diferença entre o certo
e o errado mas, de um modo geral, não possuem motivação para fazer o que é
correto. Se esta compreensão da psicologia moral do psicopata for exata, o
internalismo parece estar a sofrer um embaraço empírico.

Os internalistas adotaram duas respostas bastante diferentes a este desafio, uma

conceitual e a outra empírica. O primeiro baseia-se na análise conceitual para
argumentar que uma pessoa não poderia realmente acreditar que um ato está
errado se não tivesse motivação para o evitar. Por exemplo, Michael Smith afirma
ser "uma verdade conceitual que os agentes que fazem julgamentos morais são
motivados em conformidade, pelo menos na ausência de fraqueza da vontade e
afins" (Smith 1994: 66). Os filósofos que adoptam esta estratégia reconhece que os
facínoras imaginários e os psicopatas reais podem dizer que algo é "moralmente
necessário" ou "moralmente errado" e que podem exprimir um juízo que aceitam
sinceramente. Mas se os psicopatas não forem motivados da forma adequada, as
suas palavras não significam as mesmas palavras dos não-psicopatas e os
conceitos que expressam com estas palavras não são os conceitos morais comuns
que os não-psicopatas utilizam. Por conseguinte, os psicopatas " não fazem
julgamentos morais do todo" (Smith 1994: 67).

Esta estratégia só funciona se os conceitos morais comuns exigirem que as pessoas

que realmente fazem os juízos morais tenham o tipo apropriado de motivação. Mas
há (p. 125) desacordo considerável na ciência cognitiva sobre se e como os
conceitos são estruturada e sobre a forma como devemos determinar quando algo é
incorporado ou implicado por um conceito (Margolis and Laurence 1999). Na
verdade, uma abordagem amplamente discutida defende que os conceitos não têm
uma estrutura interna semanticamente relevante a ser analisada, não existem,
portanto, implicações concetuais (Fodor 1998). Obviamente, os internalistas que
apelam à análise conceptual devem rejeitar esta conta e, ao fazê-lo, devem destacar
no debate empírico a natureza dos conceitos.

Smith é um teórico moralista que tomou tal posição. Na sequência de Lewis (1970,
1972), Jackson (1994), e outros, Smith propõe que um conceito possa ser analisado
especificando o “máximo conjunto consistente de regularidade” (conjunto máximo
coerente de lugares comuns)" em que o conceito é invocado; é por "vir para tratar
esses lugares-comuns como lugares-comuns" (banalidades como banalidades?),
Smith (1994: 31) afirma que "chegamos a ter domínio desse conceito". Se isto for
correto, a defesa da análise conceitual do internalismo exige que o conjunto de
lugares-comuns que invocam a noção de um juízo moral inclui um pedido no sentido
de que "os agentes que fazem julgamento moral são motivados por acordo". Mais
uma vez, esta é uma reivindicação empírica. Smith apela às suas próprias intuições
para o seu apoio, mas é, evidentemente, bastante provável que os opositores do
internalismo não partilham as intuições de Smith, e é difícil dizer de quem são as
intuições que devem triunfar.

No interesse de desenvolver uma análise não partidária, Nichols (2002) vem

executando uma série de experimentos em que os licenciados pouco sofisticados
filosoficamente são apresentadas a perguntas como estas:

John é um criminoso psicopata. Ele é um adulto de inteligência normal, mas não tem
nenhuma reação emocional a magoar outras pessoas. John magoou, e até matou,
outras pessoas quando ele quis roubar o seu dinheiro. Ele diz que sabe que ferir os
outros é errado, mas que ele simplesmente não se importa se ele faz coisas que são
errados. Será que John compreende realmente que magoar os outros é moralmente
errado?

Bill é um matemático. Ele é um adulto de inteligência normal, mas não tem qualquer
reação emocional a magoar outras pessoas. No entanto, Bill nunca faz mal a outras
pessoas simplesmente porque pensa que é irracional fazer mal a outros. Ele pensa
que qualquer pessoa racional seria como ele e não magoaria outras pessoas. Será
que o Bill compreende realmente que magoar os outros é moralmente errado?
(Nichols 2004: 74)

Os resultados preliminares da Nichols são exatamente o oposto do que Smith

esperaria. Uma esmagadora maioria dos sujeitos (entrevistados) afirmou que John,
o psicopata, fez compreender que magoar os outros é moralmente errado, enquanto
uma ligeira maioria defendeu que Bill, o matemático racional, não o fez. A implicação
parece ser que o conceito de juízo moral sujeitos dos sujeitos normalmente não
inclui uma "plateia motivacional". Estes resultados não constituem, evidentemente,
uma refutação decisiva da análise conceitual de Smith, uma vez que Smith pode
responder que respostas como as dos relatórios Nichols não fariam parte de um
conjunto de lugares-comuns que as pessoas aprovariam após a devida reflexão.
Mas também esta é uma reivindicação empírica; se Smith quiser oferecer uma
defesa convincente disso, deve - com o nosso entusiástico e incentivo - apresentar
alguma evidência sistematicamente empírica. (p. 126)

Uma segunda estratégia internalista para lidar com o problema colocado pelo
amoralista é empírica: mesmo que os amoralistas sejam conceitualmente possíveis,
o internalista pode insistir, a sua existência é psicologicamente impossível. Por uma
questão de fato psicológica, este argumento continua, os juízos morais das pessoas
são acompanhados pelo tipo apropriado de motivação. Uma elaboração kantiana
desta ideia, sobre a qual nós vamos nos debruçar, sustenta que os juízos morais
das pessoas são acompanhados por um tipo apropriado de motivação, a menos que
suas faculdades racionais sejam comprometidas. (Veremos em breve que muita
coisa se volta para o destino da cláusula em itálico). Documentos recentes de
Roskies (2003) e Nichols (2002) apresentam importantes desafios a esta estratégia.

O argumento de Roskies baseia-se no trabalho de Damasio e dos colegas com os

doentes que sofrem lesões ao córtex ventromedial (VM) (Damasio et al. 1990;
Saver e Damasio 1991; Bechara et al. 2000). Numa vasta gama de testes
psicológicos padrão, incluindo testes para inteligência e capacidade de raciocínio,
estes pacientes parecem bastante normais. Eles também fazem como os sujeitos
normais nos testes de raciocínio moral de Kohlberg, e quando apresentados com
situações hipotéticas oferecem julgamentos morais que concordam com os dos
sujeitos normais. No entanto, estes pacientes parecem ter grandes dificuldades em
agir de acordo com esses julgamentos. Consequentemente, embora muitas vezes
tenham tido uma vida exemplar antes da lesão, a sua vida social pós-traumática é
uma desorganização. Desrespeitam as convenções sociais, tomam decisões
empresariais e pessoais desastrosas e, muitas vezes, tomam decisões de
comportamento anti-sociais. Por conseguinte, Damasio e os seus colegas
descrevem o estado dos doentes com VM como "sociopatia adquirida" (Saver e
Damasio 1991).

Roskies defende que os doentes com VM não agem com base nos seus juízos
morais porque sofrem de um déficit de motivação. Além disso, as provas indicam
que estes indivíduos não têm dificuldade geral em agir com base em juízos de
avaliação; pelo contrário, Roskies (2003) sustenta que a ação em relação à
avaliação moral e social é diferentemente prejudicada. Para além das evidências
comportamentais, esta interpretação é sustentada pela anomalia padrão de
respostas do nível de condutância cutânea (SCR) que os pacientes com VM
apresentam. Indivíduos normais produzem um SCR quando apresentados a
estímulos carregados de emoção ou de carga emocional, enquanto os pacientes
com VM normalmente não produzem SCR em resposta a tais estímulos. Os SCR
não faltam, no entanto, totalmente nos pacientes com VM. Os SCR são produzidos
quando os pacientes com VM são surpreendidos ou assustados, por exemplo,
demonstrando que a base fisiológica para estas respostas está intacta. Além disso,
a sua presença está correlacionada de maneira confiável com os casos em que as
ações dos pacientes são consistentes com os seus juízos sobre o que devem fazer,
e a sua ausência está correlacionada de forma confiável com os casos em que os
doentes não atuam em conformidade com os seus julgamentos. Assim, afirma
Roskies, o SCR é um indicador confiável de motivação. (p. 127)

Assim, o facto de os pacientes com VM, ao contrário dos sujeitos normais, não
apresentarem SCR em resposta aos estímulos moralmente carregados sugerem que
a sua incapacidade de agir em situações moralmente carregadas resulta de um
déficit de motivação.

Face a isto, a sociopatia adquirida confunde os internalistas que defendem que os

juízos morais das pessoas racionais são, por uma questão de facto psicológico,
sempre acompanhados por motivação adequada. Os testes indicam que a
capacidade de raciocínio geral destes pacientes não é prejudicada, e mesmo o seu
raciocínio moral parece ser bastante normal. Portanto, nenhuma das provas
empíricas sugere a presença de uma deficiência cognitiva. Um internista poderia
insistir que estes julgamentos pós-injurio não são verdadeiros exemplos de
julgamentos morais, porque os doentes com VM já não conhecem o significado
padrão das palavras morais que utilizam. Mas a menos que seja apoiada por um
apelo a uma análise conceitual do tipo que criticamos anteriormente, este é um
movimento bastante implausível; como Roskies observa, todos os testes de
pacientes com VM indicam que a sua linguagem, as suas estruturas declarativas de
conhecimento e o seu funcionamento cognitivo estão intactos. Há, evidentemente,
muitas questões sobre a sociopatia adquirida que permanecem sem resposta e
muito trabalho ainda está por fazer. No entanto, estas perguntas têm resposta, a
literatura sobre pacientes com VM é uma literatura que os filósofos envolvidos no
debate sobre o internalismo não fariam bem em ignorar; uma vez mais, o resultado
de um debate em teoria ética parece ser dependente das questões empíricas.

O mesmo ponto se aplica a outros trabalhos sobre comportamentos anti-sociais.

Com base nos estudos de Blair (1995) sobre os assassinos psicopatas presos na
Grã-Bretanha, Nichols (2002) argumentou recentemente que o fenómeno da
psicopatia representa um desafio profundo e complexo para o internalismo. Mais
uma vez, a dificuldade geral é que os psicopatas parecem ser instantâneos vivos do
patife sensato de Hume: embora pareçam ser racionais e possam ser bastante
inteligentes, os psicopatas são manipuladores, sem remorsos e desprovidos de
outras preocupações. Embora os psicopatas por vezes reconheçam que o seu
tratamento de outras pessoas é errado, eles são bastante indiferentes aos danos
que causaram; eles parecem não ter motivação para evitar ferir os outros (R. D.
Hare 1993).

As provas de Blair (1995) complicam esta história familiar. Ele descobriu que os
psicopatas apresentam déficits surpreendentes em várias tarefas em que os temas
são apresentados com descrições de transgressões "morais" como uma criança que
bate em outra e transgressões "convencionais" como uma criança que sai da sala de
aula sem a permissão do professor. Desde a primeira infância, as crianças normais
distinguem as transgressões morais das convencionais em várias dimensões:
consideram as transgressões morais mais graves, explicam por que razão os atos
são errados por apelo a diferentes fatores (danos e justiça para as transgressões
morais, aceitabilidade social para as transgressões convencionais), e compreendem
as transgressões convencionais, ao contrário das transgressões morais, dependem
da autoridade (Turiel et al. 1987; Nucci 1986). (p. 128)
Por exemplo, apresentado com um caso hipotético em que um professor diz não
haver regra sobre sair da sala de aula sem autorização, as crianças acham que é
bom sair sem autorização. Mas apresenta uma hipótese em que um professor diz
que não há regra contra bater noutras crianças, as crianças não julgam que bater é
aceitável. Blair tem mostrado que enquanto crianças autistas, as crianças com
síndrome de Down, e um grupo de controlo de assassinos não-psicopatas
encarcerados têm relativamente poucas dificuldades em desenhar a distinção moral-
convencional e classificação dos casos, os psicopatas encarcerados são incapazes
de o fazer.

Esta incapacidade pode ser uma prova da hipótese de que os psicopatas têm um
déficit de raciocínio e, portanto, não representa um problema para os internalistas ,
que defendem que uma faculdade de raciocínio funcional gera de forma confiável
alguma motivação para fazer o que se acredita e o que se deve fazer. Mas, como
Nichols (2002) sublinhou, a questão não pode ser tão facilmente resolvida, porque
os psicopatas também demonstraram ter respostas afetivas que são bastante
diferentes das dos sujeitos normais. Quando se mostram estímulos angustiantes
(como diapositivos de pessoas com lesões terríveis) e estímulos ameaçadores
(como diapositivos de um homem enfurecido com uma arma), os sujeitos normais
exibem muito o mesmo conjunto de respostas. Os psicopatas, pelo contrário, exibem
respostas fisiológicas normais a estímulos ameaçadores, mas respostas fisiológicas
anormais baixas a estímulos angustiantes (Blair et al. 1997). Assim, argumenta
Nichols, é bem possível que o déficit do psicopata não seja um sistema de raciocínio
anormal, mas um sistema com efeitos anormais, e são estas afetivas anormalidades,
em vez de qualquer deficiência racional, que estão implicadas na incapacidade dos
psicopatas fazerem a distinção moral-convencional. Se a sua interpretação estiver
correta, parece que a existência de psicopatas prejudica a generalização empírica
dos internalistas kantianos: contra o Kantismo, existe uma classe substancial de
indivíduos sem deficiências racionais que não sejam motivadas pelos seus
julgamentos morais.

Somos solidários com o relato de Nichols, mas, como no caso dos doentes com VM,
o internalista é livre de insistir que uma compreensão mais completa da psicopatia
revelará que a síndrome envolve, de facto, deficiências racionais. A resolução deste
debate exigirá um trabalho conceptual sobre a forma de traçar a fronteira entre a
razão e o afeto e sobre o que conta como uma anomalia em cada um destes
domínios. Mas também exigirá um trabalho muito mais empírico com vista a
compreender exatamente as diferenças entre psicopatas e não-psicopatas. Os
internalistas - ou pelo menos os internalistas kantianos - que desejam difundir a
dificuldade colocada pela psicopatia devem oferecer uma descrição empírica da
arquitetura cognitiva do psicopata que localiza a deficiência racional postulada.
Duvidamos que tal relato seja em breve. Mas - para instanciar uma vez mais a nossa
mensagem de levar para casa - o nosso ponto de vista atual é que, para que os
internistas desenvolvam um tal relato, deve recorrer à literatura empírica.

4- DESACORDO (DESCORDÂNCIA) MORAL

Numerosos filósofos contemporâneos, incluindo Brandt (1959), Harman (1977: 125-

36), Railton (1986 a, b), e Lewis (1989), propuseram teorias que dispõem sobre a
correção moral ou o bem não moral, ‘fazendo com que as questões de (sobre o)
valor dependam da afetividade dos agentes’ (ver Darwall et al. 1997: 28-9). As várias
versões diferem em detalhe, mas uma interpretação da Brandt é particularmente
instrutiva. De acordo com Brandt (1959: 241-70), a justificação ética é um processo
em que os juízos iniciais sobre determinados casos e princípios morais gerais são
revistos, testando estes julgamentos (acórdãos) contra a atitudes, sentimentos ou
emoções que surgiriam sob uma idealização de circunstâncias apropriadas. De
importância especial na opinião da Brandt (1959: 249-51, 261-4) é o que chama
"atitudes qualificadas" - as atitudes que as pessoas teriam se fossem, entre outras
(1) imparcial, (2) plenamente informado e com pleno conhecimento dos factos
relevantes, e (3) livre de qualquer estado de espírito "anormal", como insanidade,
fadiga ou depressão.20

Como observou Brandt (1959: 281-4), muito depende de todas as pessoas terem ou
não as mesmas atitudes em circunstâncias ideais - ou seja, se as suas atitudes
convergiriam em circunstâncias ideais. Se o fizessem, então alguns juízos morais -
aqueles em que a convergência idealizada - justifica-se para todas as pessoas, e
outras - onde tal convergência não é tão justificada. Mas se as atitudes das pessoas
em geral não convergem em circunstâncias idealizadas, a teoria da atitude
qualificada aparentemente falha em uma versão do relativismo, uma vez que
qualquer juízo moral pode comportar-se com as atitudes qualificadas de uma
pessoa, e, portanto, justificadas por ela, ao mesmo tempo que um juízo incompatível
pode comportar-se com as atitudes de outra pessoa e, portanto, ser justificada por
ela. 21

Brandt, que foi um pioneiro no esforço de integrar teoria ética e ciências sociais,
procurou principalmente a antropologia para ajudar a determinar se as atitudes
morais podem convergir em circunstâncias idealizadas. É claro que é (p. 130) bem
sabido que a antropologia inclui um conjunto substancial de trabalhos, tais como os
estudos clássicos de Westermarck (1906) e Sumner (1934), detalhando as
perspectivas morais radicalmente divergentes encontradas em culturas de todo o
mundo. Mas como Brandt (1959: 283-4) reconheceu, as etnografias típicas não
suportam inferências confiantes sobre a convergência de atitudes em condições
ideais, em grande medida porque, muitas vezes, dão orientação sobre o grau de
desacordo moral que pode ser atribuído ao desacordo sobre questões de fato que
não são de natureza moral, tais como as que têm a ver com pontos de vista
religiosos ou cosmológicos.

Com este tipo de dificuldade em mente, Brandt (1954) empreendeu o seu próprio
estudo do povo Hopi no sudoeste americano, e encontrou questões para as quais
parecia ser um grave desacordo moral entre o típico Hopi e o branco americano,
atitudes que não poderiam ser plausivelmente atribuídas a diferenças de crença
sobre o fato não moral. Um exemplo notável é a atitude Hopi de causar sofrimento
aos animais, uma atitude que poderia perturbar muitos não-Hopis: "[As vezes as
crianças Hopi apanham aves e a fazem de "animais de estimação". Podem ser
amarrados a uma corda (cordão), para serem retiradas e "jogados". Esta peça (jogo)
é rude, e as aves raramente sobrevivem muito tempo. De acordo com um
informador: "às vezes elas ficam cansadas e morrem. Ninguém se opõe a isto"
(Brandt 1954: 213).

Brandt (1959: 103) fez um grande esforço conjunto para determinar se esta
diferença de perspectivas morais podem ser traçadas como discordância sobre fatos
não morais, mas não encontrou explicação plausível deste tipo; os seus informantes
Hopi não acreditavam que aos animais faltassem a capacidade de sentir dor, por
exemplo, nem acreditavam que os animais fossem recompensados por martírio na
vida após a morte. De acordo com Brandt (1954: 245), os Hopi não consideram
animais como inconscientes ou insensíveis; com efeito, parecem considerar os
animais como "mais próximos para a espécie humana do que para o homem branco
médio". A melhor explicação para os julgamentos morais divergentes, concluiu
Brandt (1954: 245), é a "diferença básica de atitude". Por conseguinte, embora
advirta que as incertezas da etnografia fazem conclusões confiantes sobre este
ponto difícil, Brandt (1959: 284) argumenta que as contas da justificação moral como
a sua teoria de atitude qualificada acaba no relativismo, uma vez que "os grupos
fazem por vezes avaliações divergentes quando têm crenças idênticas sobre os
objetos".

Evidentemente, a observação de que a discordância moral persistente parece

problematizar o argumento moral e a justificação, não são exclusivos de Brandt.
Embora a dificuldade familiar seja longa, a discussão filosófica contemporânea foi
estimulada por Mackie's (1977: 36-8) com o “argumento da relatividade" ou, como é
chamado por escritores posteriores, o "argumento do desacordo” (Brink 1989: 197;
Loeb 1998). Tais diferenças "radicais" de julgamento moral como são
frequentemente observadas, argumentou Mackie (1977: 36), "tornam difícil tratar
esses julgamentos como apreensões de verdades objetivas". A nosso ver, o
problema não reside apenas no fato de desacordo moral persistir frequentemente,
mas também no fato de, em casos importantes de desacordo moral - como o
tratamento dos animais - é obscuro que tipo de considerações, sejam elas
metodológicas ou substantivas, poderiam resolver as questões (ver Sturgeon 1988:
229). De fato, pode ser plausível esperar que o desacordo moral (p. 131) se
mantenha mesmo quando as partes em litígio estiverem de acordo
metodologicamente quanto a padrões apropriados para o argumento moral. Uma
forma de colocar a questão é dizer que a aplicação do mesmo método pode, para
diferentes indivíduos ou culturas, produzir julgamentos morais divergentes que são
igualmente aceitáveis pela luz do método, mesmo em condições reflexivas que o
método encara como ideais.

Na teoria ética contemporânea, um grupo impressionante de filósofos são "realistas

morais (morais realistas)" (ver Railton, 1986 a, b; Boyd 1988; Sturgeon 1988; Brink
1989; M. Smith 1994). Aderentes a um único credo filosófico muitas vezes
manifestam diferenças doutrinárias, e isso é sem dúvida o caso aqui, mas é
provavelmente justo dizer que a maioria dos realistas morais pretende resistir ao
argumento do desacordo e rejeitar a sua conclusão relativista. Por exemplo, o
realismo moral de Smith (1994: 9; cf. 13) exige a objetividade do juízo moral, onde a
objetividade é interpretada como "a ideia de que as questões morais têm respostas
corretas, que as respostas corretas são corrigidas por fatos morais objetivos, que os
fatos morais são determinados pelas circunstâncias, e que, ao envolvermo-nos em
argumentos morais, podemos descobrir quais são esses fatos morais objetivos". Há
muita filosofia nessa afirmação, mas parece que Smith está comprometido com o
pensamento, contra o relativismo (relativista), de que o argumento moral, ou pelo
menos o argumento moral do tipo certo, pode resolver desacordos morais. Na
verdade, para Smith (1994: 6), a noção de objetividade "significa a possibilidade de
uma convergência de pontos de vistas morais", por isso, as perspectivas para a sua
versão sobre o realismo moral depende do argumento de que o desacordo não se
verifica. Mas será que realistas como Smith podem apostar no fracasso do
argumento?

Os realistas podem argumentar que, em contraste com a impressão que se tem da

literatura, já existe uma convergência moral substancial. Mas enquanto os moralistas
realistas assumiram frequentemente posições bastante otimistas quanto ao grau de
acordo moral efetivo (por exemplo Sturgeon 1988: 229; M. Smith 1994: 188), não se
pode negar que há uma abundância de desacordo moral persistente. Isto é, em
muitas questões morais - pensemos no aborto e no castigo capital -, há um fracasso
notável da convergência, mesmo depois de argumentos morosos. O relativista tem
uma explicação pronta para este fenómeno: o juízo moral não é objetivo no sentido
de Smith, e não se pode esperar que o argumento moral se concretize o que Smith e
(p. 132) outros realistas pensam que é possível. Em contrapartida, a tarefa do
realista é explicar os fracassos da convergência; ela deve fornecer uma explicação
dos fenómenos consistente com o facto de o julgamento moral ser objetivo e o
argumento moral é racionalmente resolvível. Para os nossos propósitos, o que tem
de ser salientado é que os méritos relativos destas explicações concorrentes não
podem ser determinados de forma justa sem que se possa chegar a uma conclusão
e discussão de casos reais. Na verdade, como comentadores agudos com simpatias
realistas (Sturgeon 1988: 230) e anti-realistas (Loeb 1998: 284) observaram, o
argumento de desacordo não pode ser avaliado apenas por meios filosóficos a priori;
o que é necessário, como observa Loeb, é "uma grande quantidade de investigação
empírica adicional sobre as circunstâncias e crenças nas várias culturas".

Brandt (1959: 101-2) lamentou que a literatura antropológica da sua época nem
sempre forneceu o número de informações sobre os contornos exatos e as origens
das atitudes morais e crenças onde os filósofos poderiam se interrogar sobre as
perspectivas de convergência desejadas. No entanto, a psicologia social e a ciência
cognitiva produziram recentemente investigação que prometem continuar a
discussão; nas últimas décadas do século XX assistimos a uma explosão da
"psicologia cultural" que investiga os processos cognitivos e emocionais de
diferentes culturas (Shweder e Bourne 1982; Markus e Kitayama 1991; Ellsworth
1994; Nisbett e Cohen 1996; Nisbett 1998; Kitayama e Markus 1999). A conclusão
representativa é que os asiáticos orientais são mais sensíveis do que os ocidentais
ao campo e ao contexto, em oposição ao objeto ou ao ator em suas explicações
sobre aspectos físicos e fenômenos sociais, uma diferença que pode refletir nos
seus hábitos de julgamento ético. Aqui vamos nos concentrar em algumas
diferenças culturais encontradas mais perto de casa, diferenças descobertas por
Nisbett e seus colegas enquanto investigavam os padrões regionais de violência no
Norte e no Sul dos Estados Unidos. Argumentamos que estas descobertas apoiam
as conclusões pessimistas de Brandt's quanto à possibilidade de convergência no
julgamento moral.

A investigação do grupo Nisbett pode ser vista como uma aplicação das ferramentas
da psicologia social cognitiva à "cultura de honra", um fenómeno que os
antropólogos têm documentado numa variedade de grupos em todo o mundo.
Embora esses povos sejam diferentes em muitos aspectos, manifestam pontos
comuns importantes:

Um aspecto fundamental da cultura de honra é a importância dada ao insulto e à

necessidade de responder a ele. Um insulto implica que o alvo é suficientemente
fraco para ser intimidado. Uma vez que a reputação de força é essencial na cultura
de honra, o indivíduo que insulta alguém deve ser obrigado a retrair-se; se o
instigador recusar, deve ser punido - com violência ou mesmo com a morte. (Nisbett
e Cohen 1996: 5)
De acordo com Nisbett e Cohen (1996: 5-9), um fator importante na gênese da
cultura de honra do sul era a presença de uma economia de pastoreio.
Aparentemente, as culturas de honra são particularmente susceptíveis de se
desenvolverem quando os recursos são susceptíveis de roubo, e (p. 133) quando o
aparelho coercivo do Estado não pode ser invocado para prevenir ou punir roubo.
Estas condições ocorrem frequentemente em áreas relativamente remotas onde o
pastoreio é a principal forma viável de agricultura; a "portabilidade" dos animais do
efetivo torna-os propensos a roubo. Em zonas onde a agricultura é a principal forma
de subsistência, e não o pastoreio, a cooperação entre vizinhos é mais importante,
infraestruturas governamentais mais fortes são mais comuns, e os recursos -
decididamente pouco portáveis - são mais difíceis de roubar. Nessas economias
sociais agrárias, as culturas de honra tendem a não se desenvolver. A América do
Sul (EUA) foi originalmente colonizado principalmente por povos de áreas remotas
da Grã-Bretanha. Como as suas terras de origem eram geralmente impróprias para
a agricultura, estes povos historicamente foram pastores; quando emigraram da Grã-
Bretanha para o Sul, inicialmente procurou regiões remotas adequadas para a
pastorícia e, nessas regiões, a cultura de honra floresceu.

No Sul contemporâneo, a polícia e outros serviços governamentais estão

amplamente disponíveis e o pastoreio quase desapareceu como forma de vida, mas
certos tipos de violência continuam a ser mais comum do que são no Norte. Nisbett
e Cohen (1996) sustentam que os padrões de violência no Sul, bem como atitudes
em relação à violência, insultos, e as ofensas à honra, explicam-se melhor pela
hipótese de persistência de uma cultura de honra entre os brancos sulistas não
hispânicos contemporâneos. Em apoio a esta hipótese, eles oferecem um conjunto
de provas convincentes, incluindo:

- dados demográficos que indicam que (1) entre os brancos do Sul, as taxas de
homicídios são mais elevadas nas regiões mais adequadas para a pastorícia do que
na agricultura, e (2) os homens brancos no Sul são muito mais susceptíveis de se
envolverem em homicídios resultantes de argumentos do que os homens brancos de
outras regiões, embora não sejam mais susceptíveis de se envolverem em
homicídios ocorridos durante um assalto ou outro crime (Nisbett e Cohen 1996, cap.
2);
- os dados do inquérito indicam que os brancos do Sul são mais propensos do que
os do Norte a acreditam que a violência seria "extremamente justificada" em
resposta a uma variedade de afrontas, e que se um homem não reagisse com
violência, não era "muito homem" (Nisbett e Cohen 1996, cap. 3);

- bolsa de estudos jurídicos que indica que os Estados do Sul "dão aos cidadãos
mais liberdade de utilizar a violência na defesa de si próprios, das suas casas e dos
seus bens" do que "a (Nisbett e Cohen 1996: 63).

Dois estudos experimentais - um no terreno e o outro em laboratório - são

especialmente surpreendentes.

No estudo de campo (Nisbett e Cohen 1996: 73-5), foram enviadas cartas de

inquérito a centenas de empregadores em torno dos Estados Unidos. As cartas
supostamente de Michigan, um homem de 27 anos, trabalhador, que tinha uma
única mancha no seu recorde. Numa versão, o "recorrente" revelou que tinha sido
condenado por homicídio involuntário. O recorrente explicou que tinha estado numa
luta com um homem que o confrontou num bar e disse aos espectadores que "ele e
a minha noiva estavam a dormir em conjunto. Ele riu de mim na minha cara e pediu-
me que saísse se eu fosse homem o suficiente". Segundo a carta, o inimigo da
recorrente foi morto na (p. 134) briga que se seguiu. Na outra versão da carta, o
recorrente revelou que tinha sido condenado por roubo de automóveis, perpetrado
numa altura em que precisava de dinheiro para a sua família. Nisbett e os seus
colegas avaliaram 112 cartas de resposta, tendo verificado que os empregadores do
Sul tinham uma probabilidade significativamente maior de serem cooperantes e
compreensivos em resposta à carta de homicídio do que os empregadores do Norte,
enquanto em nenhuma regional foram encontradas diferenças nas respostas à carta
de roubo. Um empregador do Sul respondeu à carta de homicídio involuntário da
seguinte forma (Nisbett e Cohen 1996: 75):

Quanto aos seus problemas do passado, provavelmente alguém poderia estar na

situação em que estava. Foi apenas um incidente infeliz que não devia ser mantido
contra você. A sua honestidade mostra que você é sincero.... Desejo-lhe a melhor
das sortes para o seu futuro. O senhor tem uma atitude positiva e uma vontade de
trabalhar. Estas são qualidades que as empresas procuram nos empregados. Assim
que estiver instalado, se estiver aqui perto, por favor, pare para nos ver.
Nenhuma carta dos empregadores do Norte foi comparavelmente simpática.

No estudo laboratorial (Nisbett e Cohen 1996: 45-8) os sujeitos - homens brancos de

ambos estados do norte e do sul que frequentam a Universidade de Michigan -
foram informados de que seriam recolhidas amostras da saliva para medir o açúcar
no sangue, uma vez que executaram várias tarefas. Após a colheita de uma amostra
inicial, o sujeito insuspeito percorreu um estreito corredor onde um confederado
experimental fingia trabalhar em algum arquivamento. Sentindo-se incomodado com
a interrupção, o confederado esbarrou no assunto e chamou ele um "idiota". Poucos
minutos após o incidente, foram colhidas amostras de saliva e analisados para
determinar o nível de cortisol - um hormônio associado a níveis elevados de stress,
ansiedade e excitação, e testosterona - hormônio associado a (com) agressão e
comportamento dominante. Como a Figura 5.1 indica, os indivíduos do Sul
mostraram aumento dramático dos níveis de cortisol e testosterona, enquanto os
nortenhos exibiram níveis muito menores alterações.

GRÁFICO DO CAPÍTULO

Os resultados de uma experiência de Nisbett e Cohen entre os níveis de cortisol e

de testosterona aumentou muito mais substancialmente na cultura de honrar os
súbditos que foram insultados por um confederado.

Os dois estudos apenas descritos sugerem que os sulistas respondem com mais
veemência ao insulto do que os nortenhos, e têm uma visão mais solidária dos
outros que o fazem (os mesmos atos), manifestando exatamente o tipo de atitudes
que supostamente tipificam as culturas de honra. Pensamos que os dados reunidos
por Nisbett e seus colegas fazem um caso persuasivo de que persiste uma cultura
de honra no Sul dos Estados Unidos. Aparentemente, esta cultura afeta os juízos,
atitudes, emoções, comportamentos e até mesmo a suas respostas fisiológicas.
Além disso, há provas de que as práticas de educação das crianças desempenham
um papel significativo na transmissão da cultura de honra de uma geração para a
outra, e também que as leis relativamente permissivas relativas à posse de armas, à
autodefesa e à proteção corporal e a punição corporal nas escolas refletem e
reforçam a cultura de honra do sul (Nisbett e Cohen 1996: 60-3, 67-9). Em suma,
parece-nos que a cultura de honra é profundamente entrincheirada na cultura
contemporânea do sul, apesar do facto de muitos dos materiais e as condições
económicas que lhe deram origem já não se verificam amplamente. 25

Acreditamos que as diferenças culturais Norte-Sul apresentadas por Nisbett e

colegas apoiam a conclusão de Brandt de que as atitudes morais não convergirão
frequentemente, mesmo sob condições ideais. Os dados devem ser especialmente
preocupantes para os realistas, pois apesar da diferenças que temos vindo a
recontar, as diferenças contemporâneas do Norte e do Sul é de esperar que os
americanos tenham muito mais em comum - desde as circunstâncias até linguagem
à ideologia - do que, digamos, Yanomamö e parisienses. Portanto, se há pouco
terreno para esperar a convergência em condições ideais no caso em apreço, há
provavelmente pouco terreno num bom número de outros. Para desenvolver um
pouco mais a nossa argumentação, vamos revisitar as condições de idealização
mencionadas no início desta secção: imparcialidade, informação factual
completa, e normalidade.

Imparcialidade. Uma estratégia favorecida pelos moralistas preocupados em

explicar o desacordo moral é dizer que tal desacordo deriva dos efeitos de distorção
do interesse individual (ver Sturgeon 1988: 229-30); talvez o desacordo persistente
não traia tanto características profundas de argumento moral e julgamento, mas sim
a obstinação com que os indivíduos perseguem a sua vantagem percebida. Por
exemplo, as disputas aparentemente morais sobre a distribuição da riqueza podem
ser devidas a percepções - talvez na sua maioria incoerentes de interesses
individuais e de classe em vez de desacordo de princípios sobre justiça; o desacordo
moral persistente em tais circunstâncias falha a condição de imparcialidade e,
portanto, não é perturbador para o realista moral.

Mas é bastante implausível sugerir que as divergências Norte-Sul, quando a

violência é justificada, falharão a condição da imparcialidade. Não há razão para (p.
136) pensar que os sulistas não estariam dispostos a universalizar os seus
julgamentos entre indivíduos relevantes e semelhantes em circunstâncias relevantes
e semelhantes, como sugere, aliás, o "estudo da carta" de Nisbett e Cohen. Pode-se
defender um código de honra violento sem entrar em defesa de um apelo especial.
Não é nossa intenção denegrir os valores do Sul; o nosso argumento é que, embora
possa haver boas razões para criticar o sulista que se encontra vinculado à honra,
não é óbvio que a razão possa ser a falta de imparcialidade, se a imparcialidade
deve ser (grosso modo) entendida de acordo com a vontade de universalizar os
próprios juízos morais.

Conhecimento pleno e vivo dos fatos não morais relevantes. Os realistas morais
argumentaram que os desacordos morais resultam muitas vezes de desacordos
sobre questões não morais. Segundo Boyd (1988: 213; cf. Brink 1989: 202-3;
Sturgeon 1988: 229), "o exame filosófico cuidadoso revelará ... que o acordo sobre
questões não morais eliminaria quase todas as discordâncias sobre os tipos de
questões morais que surgem na prática moral corrente". Será esta uma conjectura
plausível para os dados que acabamos de considerar? Temos dificuldade em
imaginar que acordo sobre fatos não morais poderia fazer o truque? (aqui falta o
sentido), pois podemos facilmente imaginar que os nortenhos e os sulistas possam
estar plenamente de acordo sobre os fatos não morais relevantes nos casos
descritos. Os membros de ambos os grupos concordariam, presumivelmente, que o
candidato ao emprego foi corneado, por exemplo, ou que a chamar alguém um
"idiota" é um insulto. Pensamos que é muito mais plausível supor que o desacordo
reside em atitudes de avaliação diferentes e profundamente enraizadas
relativamente respostas adequadas à corneta, ao desafio e ao insulto.

Os filosóficos leitores experientes serão rápidos a observar que termos como

"desafio" e "insulto" parecem termos éticos "espessos", em que a avaliação e a
descrição se misturam (ver Williams 1985: 128-30); por conseguinte, é muito difícil
dizer qual é a extensão do desacordo fatual. Mas isto não ajuda muito o expediente
em consideração, uma vez que a resposta de desacordo em fato-não moral requer
aparentemente que se possa desfazer o desacordo fatual e moral.

É claro que é possível que uma consciência plena e viva dos factos não morais
possam motivar o tipo de mudança de atitudes do Sul prevista pelos realistas morais
(pelo menos do Norte); se os sulistas tomassem consciência viva de que a sua
cultura de honra estava implicada na violência, poderiam ser levados a mudar a sua
perspectiva moral. (Tomamos esta forma de dar o exemplo de ser o mais natural,
mas nada filosófico se volta contra ele. Se quiser, substitua a possibilidade de os
nortenhos sangrentos endossarem os valores de honra após a exposição dos fatos).
Por outro lado, os sulistas podem insistir que os valores de honra devem ser
alimentados mesmo à custa da promoção da violência; o lema "Morte antes da
desonra", afinal, tem uma longa e honrosa história. O fardo da argumentação,
pensamos nós, reside no (p. 137) realista que afirma - a cultura e a história não o
suportam - que os sulistas mudariam de opinião se estivessem vividamente
conscientes dos factos pertinentes.

Liberdade de anormalidades. Os realistas podem argumentar que muita

discordância moral pode resultar de falhas de racionalidade por parte dos
debatedores (Brink 1989: 199-200). Obviamente, o desacordo resultante de
deficiências cognitivas não é embaraçoso para o realismo moral; no limite, que
persiste um desacordo quando alguns ou todos contestam que as partes são
bastante insanas e não mostram nada de profundo sobre a moralidade. Mas não
parece plausível. que as atitudes mais permissivas dos sulistas em relação a certas
formas de violência são facilmente atribuídas a uma deficiência cognitiva
generalizada. Evidentemente, esta é uma questão empírica, e nós não temos
conhecimento de qualquer evidência que sugira que os sulistas sofram de alguma
deficiência que os impede de compreender os fatores demográficos e atitudinais na
gênese da violência, ou em qualquer outra questão de fato. O que é necessário para
pressionar uma carga de irracionalidade é uma prova de incapacidade cognitiva
independente das diferenças atitudinais, bem como outras provas de que esta
deficiência está implicada na aderência aos valores contestados face aos factos não
morais (putativamente) indiscutíveis. Neste, como em muitos outros, temos
dificuldades em ver como as acusações de anormalidade ou a irracionalidade
podem ser feitas sem que uma das partes se interrogue contra a outra.

Estamos inclinados a pensar que o trabalho de Nisbett e dos colegas representam

um poderoso contra-exemplo a qualquer teoria que sustente que o argumento
racional tende a convergir em questões morais importantes; as provas sugerem que
as diferenças de atitudes Norte-Sul em relação à violência e à honra podem muito
bem persistir, mesmo nas condições ideais que consideramos. É certo que as
nossas conclusões devem ser tímidas. Do ponto de vista filosófico, não
consideramos todas as estratégias plausíveis para "explicar" o desacordo moral e
para fundamentar as expectativas de convergência. Do ponto de vista empírico,
apenas relatamos alguns estudos, e aqueles que consideramos aqui, como qualquer
trabalho empírico, podem ser criticados quer por razões conceituais quer por razões
metodológicas. Finalmente, devemos deixar claro o que não pretendemos: não
tomamos as nossas conclusões aqui - ainda que merecidas - como uma "refutação"
do realismo moral, na medida em que podem existir versões de realismo moral que
não requerem convergência. Pelo contrário, esperamos ter dado uma ideia da obra
empírica que os filósofos devem encontrar se quiserem fazer conjecturas
defensáveis sobre o desacordo moral. O nosso tema é recorrente: O tratamento
responsável das questões empíricas exige uma referência à ciência empírica, seja
qual for a ciência que, em última análise, é levada a mostrar.

5- EXPERIÊNCIAS DO PENSAMENTO (pág. 138)

A reflexão ética é frequentemente levada a cabo com o objetivo de comparar

princípios gerais e respostas a casos particulares; o compromisso com um princípio
pode obrigar à renúncia de um determinado resposta, ou o compromisso de uma
determinada resposta pode obrigar a uma modificação ou renúncia a um princípio
geral (Brandt 1959: 244-52; Rawls 1971: 20-1, 49). Esta ênfase em casos
particulares não é peculiar à ética: as "estalos de intuição" ou "experiências de
pensamento" são, desde sempre, elementos centrais do método filosófico (Dennett
1984: 17–18). Nos casos que aqui consideramos, uma experiência de pensamento
apresenta um exemplo, tipicamente (exemplo) hipotético, a fim de obter uma
resposta filosoficamente reveladora; se uma experiência de pensamento for bem
sucedida, pode-se concluir que as teorias concorrentes devem ser responsáveis
pela resposta resultante. Para alargar o imaginário da experimentação, as respostas
as experiências do pensamento devem servir de prova em escolha da teoria
filosófica; as respostas são teorias que competem entre si em termos de dados. 30

Em ética, uma – não dizemos a única - interpretação familiar da metodologia é a

seguinte: se se pode esperar que as respostas éticas de um público a uma
experiência de pensamento entrem em conflito com a resposta que uma teoria
prescreve para o caso, a teoria sofreu um contraexemplo. Por exemplo, alega-se
frequentemente que as prescrições utilitárias para casos particulares entrarão em
conflito com as respostas éticas que muitas pessoas têm nesses casos (por
exemplo, Williams 1973: 99). A literatura ética está repleta de afirmações de que
"muitos de nós" ou "nós responderíamos” de uma forma específica a um dado
exemplo, e essas alegações costumam ter cunhos filosóficos. Mas quem é este
"nós"? E como os filósofos sabem o que é este “nós pensamos”?

Inicialmente, não parece que o "nós" deva ser interpretado como "nós filósofos". A
dificuldade não é que esta abordagem ameace um erro de amostragem, embora
seja certamente verdade que os filósofos formam um grupo pequeno e peculiar. O
problema é que é de se esperar que os filósofos respondam a experiências de
pensamento de formas que reflitam a sua predileção teórica: respostas dos
utilitaristas a um pensamento (p. 139) podem ser esperadas para maximizar o bem-
estar, a integridade e a lealdade sejam condenadas, enquanto as respostas dos
aristotélicos e dos kantianos podem cair na direção oposta. Se for assim, dificilmente
se pode esperar que a experiência do pensamento resolva o debate, uma vez que
as respostas dos filósofos, por exemplo, são susceptíveis de refletir a sua posição
no debate.

A audiência de recurso (apelo) parece ser frequentemente uma variante do "povo

comum" (ver Jackson 1998: 118, 129; Jackson e Pettit 1995: 22-9; Lewis 1989: 126-
9). É evidente que a população relevante deve possuir os conhecimentos
necessários para compreender o caso em questão; as crianças muito pequenas não
são provavelmente um público ideal para experiências de pensamento. Alguns
filósofos podem querer insistir que as respostas relevantes são os "julgamentos
considerados" ou "intuições reflexivas" de pessoas com a formação necessária para
ver "o que está filosoficamente em jogo". Mas há o perigo de insistir em que as
aquisições cognitivas relevantes sejam uma espécie de "sofisticação filosófica". Mais
uma vez, se as respostas são para ajudar a julgar entre teorias concorrentes, os
inquiridos devem ser mais ou menos teoricamente neutra, mas este tipo de
neutralidade, suspeitamos, é bastante provável a ser viciado por uma educação
filosófica. (Por incrível que pareça, inquéritos informais sugerem que os nossos
alunos são, na sua esmagadora maioria, naturalistas éticos!)

No entanto, por mais que seja especificado exatamente o público filosoficamente

relevante, existem questões que devem ser abordadas na determinação da potência
filosófica de uma experiencia de pensamento. Em ciência, nem todas as
experiências produzem dados de valor probatório; a amostragem de erros e a
incapacidade dos desenhos experimentais de isolar eficazmente as variáveis são
dois formas familiares das experiências correrem mal. Os dados resultantes de tais
experiências são corrompidos, ou sem valor probatório; por analogia, na avaliação
das respostas a uma experiência pensamento, há que considerar a possibilidade de
mácula. Em particular, ao decidir que peso filosófico para dar uma resposta à
experiência do pensamento, os filósofos precisam determinar as origens da
resposta. Quais as características do exemplo que estão implicadas numa resposta -
são pessoas que respondem à substância do caso, ou ao estilo de exposição? Que
características do público estão implicadas numa resposta - os diferentes grupos
demográficos respondem a um exemplo de forma diferente? Estas questões
levantam o a seguinte preocupação: as respostas éticas às experiências do
pensamento podem ser fortemente influenciadas por características eticamente
irrelevantes do exemplo e do público. Se uma característica é eticamente relevante é
uma questão para discussão filosófica, mas determinar o estatuto de uma
determinada experiência de pensamento exige também uma investigação empírica
das suas causas e características relevantes; a discussão filosófica responsável não
pode basear-se em conjecturas a este respeito. Vamos agora dar dois exemplos que
ilustram as nossas preocupações com as origens contaminadas, uma
correspondente a cada uma das duas perguntas que acabam de ser feitas.

Tversky e Kahneman apresentaram os seguintes temas com o seguinte problema:

Imagine que os EUA estejam se preparando para o surto de uma doença asiática
incomum, que deve matar 600 pessoas. Dois programas alternativos para combater
a doença foram propostos (p. 140). Suponha-se que a estimativa científica exata de
das consequências dos programas são as seguintes:

Se o Programa A for adotado, 200 pessoas serão salvas.

Se o Programa B for adoptado, existe uma probabilidade de 1/3 de 600 pessoas

serem salvas, e uma probabilidade de 2/3 de que nenhuma pessoa será salva.

A um segundo grupo de temas foi atribuído um problema idêntico, exceto que os

programas foram descritos da seguinte forma:

Se o Programa C for adotado, 400 pessoas irão morrer.

Se o Programa D for adoptado, há uma probabilidade de 1/3 de ninguém morrer e
uma probabilidade de 2/3 de 600 pessoas morrerem. (Tversky e Kahneman 1981:
453)

Na primeira versão do problema, a maioria dos sujeitos achou que o Programa A

deveria ser adotado. Mas na segunda versão, a maioria escolheu o Programa D,
apesar do fato de que o resultado descrito em A é idêntico ao descrito em C. A
implicação desconcertante deste estudo é que as respostas éticas podem ser
fortemente influenciadas pela forma como os casos são descritos ou enquadrados.
Muitos efeitos das diferenças de enquadramento, como entre 200 das 600 pessoas
sendo salvas e 400 de 600 morrendo, estão fortemente inclinados a pensar, são
influências eticamente irrelevantes nas respostas éticas (compare Horowitz 1998;
Sinnott-Armstrong 2005). A menos que esse tipo de possibilidade possa ser
eliminado com segurança, deve-se hesitar em confiar nas respostas a um
experimento mental para julgar controvérsias teóricas. Mais uma vez, tais
possibilidades só podem ser eliminadas através de um trabalho empírico
sistemático. 32

As características do público também podem afetar o resultado das experiências de

pensamento. Haidt e associados (1993: 613) apresentaram histórias sobre
"violações inofensivas, mas ofensivas, de fortes normas sociais" para homens e
mulheres de elevado e baixo nível socioeconómico (SES) em Filadélfia (EUA), Porto
Alegre, e Recife (ambos no Brasil). Por exemplo: "Um homem vai para o
supermercado uma vez por semana e compra um frango morto. Mas antes de
cozinhar o frango, ele tem relações sexuais com ela. Depois cozinha-o e come-o"
(Haidt et al. 1993: 617).
Os indivíduos com menor nível socioeconômico tendem a 'moralizar'
comportamentos inofensivos e ofensivos como o de a história da frango: estes
temas estão mais inclinados do que os seus homólogos privilegiados para dizer que
o ator deve ser "detido ou punido" e mais inclinado a negar que tal os
comportamentos seriam "OK" se fossem habituais num determinado país (Haidt et
al. 1993: 618-19). A questão não é que os sujeitos mais baixos da SES estejam
enganados em sua moralização de tais comportamentos enquanto a urbanidade de
indivíduos com maior nível socioeconômico representa uma resposta mais
defensável racionalmente. Para recordar a nossa anterior discussão sobre o
desacordo moral, a dificuldade é decidir qual das respostas conflituosas devemos
privilegiar, quando ambos os tipos de respostas podem ser função de fatores
culturais mais ou menos arbitrários. (p. 141)
Haidt ao apresentar o trabalho do grupo ao público filosófico, ficamos com a
impressão de que ele normalmente se recusa a moralizar os comportamentos
ofensivos, e nós próprios partilhamos a sua atitude tolerante. Mas é claro que o
público filosófico - em virtude das realizações educativas, se não das carteiras de
ações - são esmagadoramente elevadas em termos de SES. O trabalho de Haidt
sugere que é um erro um filósofo dizer, como faz Jackson (1998: 32 e seguintes; cf.
37), que "minhas intuições revelam a concepção popular na medida em que tenho
razoavelmente o direito, como eu normalmente tenho, de me considerar "típico". A
questão é: Típico de qual demografia? São respostas éticas dos filósofos as
experiências do pensamento determinadas substancialmente pela filosofia, por
exemplo, ou por idiossincrasias culturais que são muito plausivelmente pensadas
para ser eticamente irrelevante? Mais uma vez, até que tais possibilidades sejam
afastadas por investigação empírica, o peso filosófico de uma experiência de
pensamento está aberto a pergunta.

Os estudos que acabam de ser descritos levantam questões provocatórias sobre a

forma como as respostas as experiencias do pensamento são geradas, mas pode
haver perguntas igualmente provocadoras sobre quais respostas as pessoas
realmente têm. E, para soar o nosso tema agora familiar, esta pergunta é uma
resposta não credível através de adivinhações. Na verdade, suspeitamos que as
especulações sobre quais podem ser as respostas às experiências de pensamento
convencionais surpreendentemente, com uma frequência errada. Vamos agora
relatar um estudo conducente a tais suspeitas.

Um dos mais famosos enigmas filosóficos, o do determinismo e responsabilidade,

pode ser derivada de uma forma de formular a dificuldade - da justaposição de três
alegações que são individualmente bastante plausíveis, mas que parecem
impossíveis de ser realizado em conjunto:

(MRT) Tese de responsabilidade moral: Os seres humanos são por vezes

moralmente responsáveis pelo seu comportamento.
(CT) Tese de causalidade: Todo o comportamento humano está ligado a eventos
antecedentes por leis causais deterministas. (Ver Scanlon 1988: 152.)

(PAP) Princípio das possibilidades alternativas: Uma pessoa só é moralmente

responsável pelo que fez se pudesse ter feito de outra forma. (Ver Frankfurt 1988:
1.)

Eis uma forma de o dizer: Se o CT (tese causalidade) for verdade, parece que nunca
é o caso de as pessoas poderiam ter feito de outra forma, mas depois, dado o PAP
(princípio das possibilidades alternativas), o MRT (tese de responsabilidade moral)
deve ser falso. Aí (p. 142) são três respostas-padrão a este trilema. (Existem) Dois
tipos de incompatibilidades sustentam que a MRT (tese de responsabilidade moral)
e a CT (tese causalidade) não podem ser realizadas simultaneamente: deterministas
duros (rígidos) (ver Smart 1961: 303-6) rejeitam a MRT, enquanto os libertários (por
exemplo, Kane 1996) insistem que a CT admite excepções no caso do
comportamento humano, podendo assim manter a MRT. Por outro lado, afirmam
que a MRT e a CT podem ser simultaneamente mantidos; um expediente bem
conhecido é rejeitar o PAP e insistir que as pessoas possam ser legitimamente
responsabilizados, mesmo quando não poderiam ter feito de outra forma (ver
Frankfurt 1988: 1-12).

A literatura é volumosa e as soluções oferecidas variam nas controversas até as

profundamente insatisfatórias; de facto, existe uma divergência acesa quanto ao
problema exato. (Dennett 1984: 1-19). Sendo a discrição a melhor parte do valor,
não vamos rever os argumentos aqui apresentados. Tendo em conta as nossas
atuais preocupações, consideramos, em vez disso, objecções no sentido de que o
compatibilismo é, de certa forma, muito contra-intuitivo. Uma maneira de formar esta
reclamação é dizer que as "atitudes reativas" das pessoas - respostas éticas como a
raiva, ressentimento, culpa, aprovação, admiração e afins - manifestam um
compromisso com o incompatibilismo. Aqui está Galen Strawson (1986: 88) sobre o
que ele chama a “intuição incompatibilista":

O fato de que a intuição incompatibilista tem tanto poder para nós é tanto um fato
natural sobre seres convincentes como nós, como é o fato de nosso compromisso
irrefletido com as atitudes reativas. Além disso, as raízes da intuição incompatibilista
estão profundamente nas ... atitudes reativas... As atitudes reativas consagram a
intuição incompatibilista.

Vamos descompactar um pouco. Em Strawson (1986: 31; cf. 2, 84-8), a

incompatibilidade é a opinião de que a falsidade do determinismo é uma condição
necessária para a responsabilidade moral. Sugerir que a "intuição incompatibilista" é
generalizada, então, pode-se pensar que o corpo de crenças morais (possivelmente
tácito) das pessoas inclui compromisso com a alegação de que a CT é incompatível
com a MRT. (p. 143)

Esta é uma reivindicação empírica. Além disso, trata-se de uma reivindicação

empírica que parece implicar previsões sobre as respostas morais das pessoas.
Quais são as respostas em questão?

Como muitos outros filósofos que fazem afirmações empíricas sobre a cognição
humana, Strawson diz relativamente pouco sobre as previsões que faz quanto às
suas reinvindicações e implicações. Não vamos colocar previsões na boca de
Strawson; em vez disso, vamos considerar uma previsão que parece decorrer de
uma intuição incompatibilista, pelo menos na familiarização de incompatibilidades
que temos seguido. Atribuir um amplo compromisso com uma intuição
incompatibilista é plausivelmente pensado para envolver a seguinte previsão: para
os casos em que o ator é considerado incapaz de fazer o contrário, as pessoas não
responsabilizar o ator pelo que ela fez. Na medida em que esta previsão é boa, as
pessoas devem responder a experiências de pensamento que retratam um ator
incapaz de fazer, caso contrário, através de atribuições abjuras de responsabilidade
e das atitudes reativas associadas.

Num espírito compatibilista inspirado na obra de Harry Frankfurt (1988), Woolfolk,

Doris, e Darley (a publicar em breve) consideraram a hipótese dos observadores
poderem responsabilizar os intervenientes, mesmo quando os observadores
consideram que os intervenientes não poderiam ter feito de outra forma, pelo menos
nos casos em que os intervenientes parecem manifestar "identificação". Muito
aproximadamente, a ideia é que o ator é identificado com um comportamento - e é,
portanto, responsável por ele - na medida em que "abraça" o comportamento (ou o
seu motivo), ou executa-o "de todo o coração". A suspeita de Woolfolk et al. era,
com efeito, de que a teoria (eventualmente tácita) das pessoas de/com
responsabilidade é, contra Galen Strawson e outros, compatibilista.

Em um dos estudos de Woolfolk et al., os sujeitos leram uma história sobre dois
casais que estavam de férias juntos. Segundo a história, um dos veraneantes
descobriu que sua esposa está tendo um caso com seu oposto no grupo de quatro;
no voo de volta para casa, o avião dos veraneantes é desviado e os sequestradores
armados ordenam ao cornudo que mate o homem que tem tido um caso com a sua
mulher. Numa variação de "baixa identificação", a história continha o seguinte
material:

O Bill ficou horrorizado. Naquele momento, Bill estava certo dos seus sentimentos.
Ele não queria matar Frank, apesar de Frank ser amante da sua mulher. Mas,
apesar de estar horrorizado com a situação e de se sentir angustiado, colocou com
relutância a pistola na têmpora de Frank e começou a rebentar com os miolos do
seu amigo.

Em contrapartida, numa variação de "alta identificação", o corno amargo abraça a

sua oportunidade:

Apesar das circunstâncias desesperadas, Bill compreendeu a situação. Tinha-lhe

sido dada a oportunidade de matar o amante da sua mulher e de se safar. E nesse
momento Bill (p. 144) estava certo dos seus sentimentos. Ele queria matar Frank.
Não tendo qualquer relutância, ele colocou a pistola na têmpora de Frank e começou
a estourar os miolos do seu amigo.

De acordo com a hipótese de Woolfolk e colegas, o ator de alta identificação foi

considerado mais responsável, mais apropriadamente culpado e mais
adequadamente sujeito à culpa do que o ator de baixa identificação. 41

É tentador concluir que pelo menos para os sujeitos do grupo de Woolfolk (filosofia e
psicologia na Universidade da Califórnia e na Universidade de Rutgers), a intuição
incompatibilista não parece estar profundamente enraizada. Mas, neste momento, o
estudo acima referido pode sugerir que a responsabilidade de/e atribuições são
influenciadas pela identificação, mas nada diz sobre o compromisso com o intuição
incompatibilista, porque os sujeitos podem não ter acreditado que o ator não poderia
ter feito o contrário, pelo que os sujeitos não podem ser interpretados como
atribuindo responsabilidade em violação do PAP. As pessoas podem pensar que
mesmo quando coagidos, os atores "têm sempre uma escolha”; no cenário clássico
"o seu dinheiro ou a sua vida", a pessoa que enfrentou esse dilema desagradável
pode sempre optar pela sua vida. (Apressamo-nos a lembrar a todos tentado numa
direção de cabeça de touro tal que a disjunção não precisa de ser exclusiva!)

Para responder a esta objecção, Woolfolk et al. tentaram elevar a percepção do

constrangimento para o limiar do "não poderia ter feito de outra forma":

O líder dos raptores injetou no braço do Bill um "medicamento de conformidade" -

medicamento de marca semelhante ao pentatol de sódio, "soro da verdade". Este
medicamento faz com que os indivíduos se tornem incapazes de resistir às
exigências das autoridades poderosas. Os seus efeitos são semelhantes ao impacto
da hipnose administrada por peritos; resulta numa total conformidade. Para testar os
efeitos da droga, o líder dos raptores gritou ao Bill para se esbofetear. Para seu
espanto, Bill observou a sua própria mão direita administrando um golpe de mão
aberta na própria bochecha esquerda, embora não tivesse sensação de ter querido
mexer a mão. O líder entregou então a Bill uma pistola com uma bala dentro dela.
Bill recebeu ordem para atirar na cabeça de Frank.... quando a mão de Bill e o braço
voltou a mexer-se, colocando a pistola no templo do seu amigo, Bill não tinha
qualquer sentimento que tinha mexido o braço para apontar a arma; parecia que a
arma se tinha mexido se a si próprio em posição. Bill pensou ter notado o seu dedo
a mexer-se no gatilho, mas não conseguia sentir qualquer sensação de movimento.
Enquanto observava estes acontecimentos, sentindo-se como um fantoche,
observando passivamente o seu corpo a mover-se no espaço, a sua mão fechada
sobre a pistola, descarregando-a e rebentando com os miolos do Frank. (p. 30 de
45).

Surpreendentemente, os sujeitos pareciam dispostos a atribuir responsabilidade ao

atirador mesmo aqui: mais uma vez, um ator de alta identificação foi julgado mais
responsável, mais apropriadamente culpado e mais adequadamente sujeito a culpa
do que um ator de baixa identificação. Este não é, sem dúvida, o cenário mais
"naturalista", mas também não é estranho em termos filosóficos normas. E parece
ser certamente um caso em que o ator seria considerado como falhando a norma de
responsabilidade estabelecida pelo PAP. 42 Com efeito, (p. 145) Woolfolk et al.
consideraram que os sujeitos tinham muito menos probabilidades de concordar com
declarações que afirmassem que o ator "era livre de se comportar de forma diferente
da que tinha", e "poderia ter-se comportado de forma diferente da que tinha", do que
no caso da simples coação acima descrita. Estes resultados não pretendem suscitar
um compromisso generalizado em relação à intuição incompatibilista. Decidir
questões empíricas relativas aos hábitos de atribuição de responsabilidades não irá,
obviamente, decidir a disputa filosófica entre compatibilistas e incompatibilistas. No
entanto, na medida em que o incompatibilistas fazem afirmações que os
compatibilistas não podem acomodar hábitos enraizados de resposta moral, a
evidência empírica é inteiramente relevante.

Mais uma vez, alguns filósofos podem insistir que as respostas de interesse não são
as respostas relativamente não estudadas ou intuitivas de sujeitos experimentais
como os graduados do grupo Woolfolk, mas os julgamentos tutelados de filósofos.
Já apresentamos algumas razões para considerar esta estratégia com desconfiança,
mas parece-nos especialmente problemática para o caso específico da
responsabilidade. Os argumentos filosóficos sobre responsabilidade, parece-nos,
assentam muitas vezes fortemente na especulação sobre a prática quotidiana. Por
exemplo, a exposição de Peter Strawson (1982: 64, 68), extremamente influente,
sublinha repetidamente a importância de atitudes reativas nas "relações
interpessoais normais". Embora possa não ser muito exagerado imaginar que os
filósofos por vezes se entregam a tais relações, é um exagero supor que são as
únicas pessoas que o fazem. É muito plausível argumentar - como, de facto, aqueles
que implantaram algo como a intuição incompatibilista tem feito - que os contornos
da prática quotidiana de a atribuição de responsabilidades serve de constrangimento
exequível às teorias filosóficas de responsabilidade: se a teoria não pode acomodar
a prática, deve, a um custo mínimo, uma conta do desmembramento da prática.
Poder-se-ia insistir que, filosoficamente, a teorização da responsabilidade não é
responsável perante a prática corrente, mas isso deve fazer uma ruptura substancial
com elementos importantes da tradição.

Há algumas maneiras dos filósofos evitarem os tipos de dificuldades empíricas que

temos vindo a considerar. Em primeiro lugar, podem negar que as respostas aos
casos têm um peso evidente na escolha da teoria ética, como alguns utilitários...
sem surpresas, dadas as implicações bastante assustadoras da sua posição - têm
sido inclinados a fazer (por exemplo, Kagan 1989: 10-15; Singer 2000, p. xviii).
Alternativamente, eles podem apelar aos resultados das experiências de
pensamento numa exposição em vez de numa prova papel; por exemplo, uma
experiência de pensamento pode ser utilizada por uma autora para elucidar a sua
linha de raciocínio sem recorrer às respostas de um público imaginário como "muitos
de nós". Para alguns filósofos, tais soluções parecerão bastante draconianas do
ponto de vista metodológico, ameaçando isolar a teoria ética da experiência da vida
ética (ver Williams 1985: 93-119, esp. 116-19). Mas o nosso ponto aqui é menos
grandioso: muitos utilizadores do pensamento as experiências em matéria de ética
têm sido - e suspeitamos firmemente que continuarão a ser -no âmbito da
transmissão de um consenso imaginário sobre as suas experiências de pensamento
como evidência na escolha teórica. Para estes filósofos oferecemos a seguinte
prescrição metodológica: uma metodologia filosófica credível (p. 146) das
experiências de pensamento deve ser complementada por uma ciência cognitiva das
experiências de pensamento que envolva investigação com experiências reais. Há
demasiadas perguntas sem resposta com relação às respostas que as pessoas têm
e aos processos pelos quais passam a ter eles. Não temos qualquer interesse em
respostas específicas a essas questões. O que temos em jogo, como temos feito ao
longo de todo esse processo, é a constatação de que a respostas responsáveis a
tais questões serão informadas através de uma investigação empírica sistemática.

6- CONCLUSÃO

Não precisamos de nos demorar em despedidas; os principais contornos da nossa

exposição já deveriam estar toleravelmente claros. Levantamos quatro tópicos
centrais na teoria ética onde as afirmações empíricas são proeminentes: carácter,
motivação moral, desacordo moral e experiências de pensamento. Argumentamos
que a consideração do trabalho no campo biológico, comportamental e das ciências
sociais prometem contribuições filosóficas substanciais para a controvérsia em torno
de temas como a ética da virtude, o internalismo, o realismo moral e a
responsabilidade moral. Se os nossos argumentos forem bem sucedidos, erguemos
também uma norma metodológica: a ética filosófica pode, e deve, interagir com as
ciências humanas. 43