Trabalhar é tá na luta

Vida, morada e movimento entre o povo da Iuna, Chapada Diamantina

Itamar Rangel Vieira Junior

1
 Universidade Federal da Bahia
Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas
Programa de Pós-Graduação em Estudos Étnicos e Africanos
Área de Concentração: Estudos Étnicos e Africanos
Linha de Pesquisa: Estudos Étnicos

Trabalhar é tá na luta
Vida, morada e movimento entre o povo da Iuna, Chapada Diamantina

Itamar Rangel Vieira Junior

Tese de Doutorado apresentada ao Programa de Pós

Graduação em Estudos Étnicos e Africanos, Faculdade de
Filosofia e Ciências Humanas, Universidade Federal da Bahia
como parte dos requisitos necessários à obtenção do título de
Doutor em Estudos Étnicos e Africanos.

Maria Rosário Gonçalves de Carvalho, orientadora

Salvador
Abril de 2017

2
 Vieira Junior, Itamar Rangel
"Trabalhar é tá na luta": vida, morada e
movimento entre o povo da Iuna, Chapada Diamantina / Itamar
Rangel Vieira Junior. -- Salvador, 2017.
300 f.

Orientadora: Maria Rosário Gonçalves Carvalho.

Tese (Doutorado - Estudos Étnicos e Africanos) --
Universidade Federal da Bahia, Faculdade de Filosofia e
Ciências Humanas, 2017.

1. Antropologia. 2. Antropologia das populações

Afro-brasileiras. 3. Estudos Étnicos. 4. Etnografia. I.
Carvalho, Maria Rosário Gonçalves. II. Título.

3
 Trabalhar é tá na luta
Vida, morada e movimento entre o povo da Iuna, Chapada Diamantina

Itamar Rangel Vieira Junior

Maria Rosário Gonçalves de Carvalho (orientadora)

Tese de Doutorado apresentada ao Programa de Pós Graduação em Estudos Étnicos e Africanos,

Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas, Universidade Federal da Bahia como parte dos requisitos
necessários à obtenção do título de Doutor em Estudos Étnicos e Africanos.

__________________________________________________
Drª Maria Rosário Gonçalves de Carvalho (orientadora)
POSAFRO/Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas/UFBA

__________________________________________________
Dr. Claudio Alves Furtado
POSAFRO/Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas/UFBA

__________________________________________________
Drª Lidia Maria Pires Soares Cardel
PPGS/Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas/UFBA

_________________________________________________
Dr. Felipe Ferreira Vander Velden
PPGAS/UFSCar

__________________________________________________
Drª Diana Anunciação Santos
Centro de Ciências da Saúde/ UFRB

Salvador
Abril de 2017
4
Ao povo da Iuna

5
 Agradecimentos

Não é preciso dizer que escrever uma tese é algo que demanda um grande esforço. E
tenho a nítida consciência de que esse trabalho não seria possível sem a generosa colaboração
de pessoas e instituições para que tudo caminhasse da melhor forma possível.

Em primeiro lugar, agradeço a generosa acolhida dada pelo povo da Iuna: estar com
eles era parte do meu trabalho, ao mesmo tempo em que era de interesse daquelas pessoas que
eu estivesse ali. Porém, nossa relação foi além de uma relação formal e institucional. As
narrativas que se desenham nesta tese são frutos da confiança e da reciprocidade que
estabelecemos juntos, e contribuíram para que adentrasse suas terras, casas e vidas; ao ouvi-
los e tão somente ouvi-los, imaginei que esse coro de vozes tinha a chave que precisava para
escrever sobre um tema sensível, sobre o qual existem muitos trabalhos, mas ainda
inesgotável quanto as possibilidades de apresentá-lo.

Agradeço à Universidade Federal da Bahia, instituição onde realizei toda minha

formação acadêmica, universidade pública, gratuita e de qualidade, patrimônio de nosso povo
e que tem se aberto cada vez mais àqueles que antes não tinham acesso ao ensino superior.
Agradeço a toda comunidade acadêmica, docentes e discentes, que conheci ao longo de 17
anos e que contribuíram de forma inestimável para minha formação.

Agradeço imensamente ao INCRA por me possibilitar essa qualificação, sem qualquer

exigência ou cerceamento de meu livre pensamento, confiando nesse trabalho e assumindo o
ônus pela qualificação. Apesar do sucateamento e da grande crise que vivemos atualmente nas
instituições e nos órgãos públicos, ainda guardo a esperança de um serviço público de
qualidade que prime para a melhoria da nossa vida em sociedade, principalmente ao olhar
para os muitos servidores que guardam a missão de servir ao público, e no meu caso em
particular, um público historicamente negligenciado pelo Estado Brasileiro.

6
 Agradeço especialmente à minha orientadora Maria Rosário de Carvalho pela
generosa orientação, sempre atenciosa, presente nos momentos mais inquietantes deste
trabalho.

Agradeço especialmente à equipe do Serviço de Regularização de Territórios

Quilombolas que compartilhou comigo as tarefas de campo e as discussões sobre o trabalho
ao longo desse tempo. São colegas com os quais compartilho trabalho, além de
compartilharmos engajamentos e crenças de que este trabalho faz a diferença na vida das
pessoas.

Um agradecimento especial às amigas Jamie Lee Andreson e Camila Xavier Nunes.

Aos amigos e familiares que torceram, estimularam e dividiram comigo os problemas
cotidianos para que pudesse me dedicar à pesquisa.

7
 Resumo

Esta tese trata do processo de regularização do território da comunidade quilombola de Iuna,

situada em Lençóis, Chapada Diamantina, Bahia, Brasil. A partir do trabalho que desenvolvi
enquanto servidor público do INCRA, apresento o território onde o povo da Iuna vive e
resiste: o mundo-tempo, uma teia de tramas onde se desenvolvem suas vidas e os eventos a
elas relacionados. Nessas tramas emergem a peregrinação que as famílias empreenderam ao
longo de décadas para o conjunto de imóveis rurais que constituem seu território, além da
mobilização que engendraram por meio da crença do jarê, das empreitadas de trabalho e pelo
associativismo recente, e que fomentaram a formação da comunidade quilombola tal qual se
apresenta nos dias atuais. A partir dessa descrição etnográfica, conceitos despontam como
fundamentais nesta leitura com o intuito de nos aproximar da ontologia com que o grupo
expressa suas histórias e intenções: terra, morada, trabalho, luta, sofrimento e movimento.
São conceitos fundamentais para compreender suas vivências: sinalizam como mobilizam
seus discursos, além de evidenciar suas referências políticas e de como expressam o domínio
do mundo em que vivem.

Palavras-chave: comunidade quilombola, morada, movimento, trabalho e luta

8
 Abstract

This thesis deals with the process of regularization of the territory of the quilombola
community of Iuna, located in Lençóis, Chapada Diamantina, Bahia, Brazil. From the work
that I developed as a public employee of INCRA, I present the territory where the people of
the Iuna live and resist: their weather-world, a web of plots where their lives and the events
related to them. In these plots emerges the journeys that the families have undertaken over
decades to get ownership of the rural properties that constitute their territory, the mobilization
carried out through their belief in the religious practice jarê, the work contracts and the recent
associativism that contributed, decisively, to the formation of the quilombola community in
the present day. From the ethnography emerge fundamental concepts that bring us closer to
the ontology through which the group expresses its histories and intentions, such as earth,
dwelling, work, struggle, suffering and movement. These are indispensable concepts for
understanding their experiences, as they present themselves as interpretive keys for the
mobilizing character of their discourses, their political references aand the domain of the
world in which they live.

Keywords: quilombola community, household, movement, work and struggle

9
 Résumé

Cette thèse étudie le processus de régularisation du territoire où est installée la communauté

quilombola de Iuna, située à Lençóis, dans la Chapada Diamantina, à Bahia au Brasil. À partir
du travail que j’ai réalisé comme fonctionnaire de l’INCRA (Institut National pour la
Colonisation et la Réforme Agraire), je présente le territoire où le peuple de Iuna vit et résiste:
le monde-temps, un maillage où se déroulent leur vie et les événements qui leur sont liés.
C’est dans ce maillage que s’inscrit le pèlerinage que les familles ont entrepris au fil des
décennies pour rejoindre le groupe de propriétés rurales constituant leur territoire, une
mobilisation qui repose sur la croyance du jarê, les chantiers de travail et les mouvements
associatifs récents, lesquels ont contribué de manière décisive à la formation de la
communauté quilombola de nos jours. A partir de l’ethnographie, des concepts fondamentaux
se font jour et nous permettent d’approcher l’ontologie à travers laquelle le groupe exprime
ses histoires et ses aspirations : terre, domicile, travail, lutte, souffrances et déplacement. Ces
concepts sont indispensables pour appréhender leur expérience de vie et ils se présentent ainsi
comme des clés pour comprendre le caractère mobilisateur de leurs discours, de leurs
références politiques et de l’attachement au monde où ils vivent.

Mots-clés: communauté quilombola, domicile, déplacement, travail et lutte

10
 Sumário

Introdução – Começando 19

Trabalhando e escrevendo 28

Vivendo e movimentando 43

Capítulo um: Morando 55

1.1 Construindo e desmanchando 56

1.2 Caminhando 63

1.3 Moldando e olhando 74

1.4 Lembrando, ouvindo e pesquisando 77

1.5 Morando 86

Capítulo dois: Movimentando 93

2.1 Chegando 94

2.2 Curando 100

2.3 Nascendo 119

2.4 Ser parente 123

2.5 Festejando 136

2.6 Movimentando 143

11
 Capítulo três: Trabalhando 152

3.1 Produzindo 153

3.2 Roçando e perdendo 162

3.3 Colhendo e criando 171

3.4 Pescando e comendo 175

3.5 Olhando, catando e fazendo 184

3.6 Caçando 194

3.7 Recebendo e ensinando 195

Capítulo quatro: Vivendo e morrendo 200

4.1 Contando 201

4.2 Apagando a vela 203

4.3 Botando roça 223

4.4 Tendo terra e Deus ajudando 232

4.5 Arrodeando aqui 243

4.6 A água levando ou a gente comendo 250

CaCapítulo cinco: Lutando 258

4. 5.1 Trabalhando, movimentando, lutando e sofrendo

12
5.2 Territorializando 264

269
5.3 Trilhando

Considerações - continuando 279

Referências bibliográficas 288

13
 Lista de Figuras

Figura 1: Creusa e a casa que construiu, há alguns anos, com a ajuda dos filhos

Figura 2: A casa do curador Rosalvo, local onde conduziu os últimos rituais do jarê

Figura 3: Escola Municipal Irineu Dultra

Figura 4: Interior da sede da Associação dos Pequenos Produtores e Pescadores e uma

das reuniões que foram realizadas em Iuna.

Figura 5: Cemitério de Iúna ou Cemitério da Viração, com destaque, ao centro, para o

túmulo de Rosalvo

Figura 6: Casas “referências” nas diferentes localidades de Iuna

Figura 7: Localização de Iuna no município de Lençóis

Figura 8: Projeção das casas e algumas referências de Iuna a partir do software

Quantum Gis

Figura 9: Cadeia de serras entre os municípios de Lençóis e Seabra a partir da BR –

242, Chapada Diamantina

Figura 10: Lençóis, a partir da entrada da cidade; na perspectiva, o rio Serrano e a

Ponte dos Suspiros

Figura 11: Parte do conjunto arquitetônico da cidade de Lençóis, patrimônio histórico e

artístico nacional

Figura 12: Parte de bilhete preservado por um dos proprietários e endereçado a

Marcelino (morador), para que recebesse Matias (pai de Roxo) e sua família na
propriedade

Figura 13: Jovita e Rosalvo à porta de casa (1998)

Figura 14: Altar do jarê de Derina

Figura 15: Iansã: força e movimento

Figura 16: Tupinambá dança no “centro” de Derina

14
Figura 17: Disposição de alguns núcleos de parentesco no território pleiteado pelo povo
da Iuna

Figura 18: Genealogia da família de Marcelino Santana

Figura 19: Genealogia das famílias de Marcelino Santana e Francisco e Maria Santos

Figura 20: Genealogia da família de Rosalvo Ferreira

Figura 21: Genealogia da família de Creusa e Deusdeth de Jesus

Figura 22: Jovita e a filha Iracema no batizado de crianças

Figura 23: Jovita e crianças da comunidade em festejo aos Santos Cosme e Damião

Figura 24: Crianças no pau de sebo, em um dos poucos registros fotográficos que a
comunidade possui

Figura 25: Moradoras lavando roupa à margem do rio Santo Antônio

Figura 26: Admilson em sua vazante, no rio Santo Antônio

Figura 27: Canteiro de horta no quintal de Analice

Figura 28: Banca de venda de gêneros alimentícios de morador de Iuna, na feira de

Lençóis

Figura 29: O umbuzeiro de Albertina no período de estiagem (dezembro de 2013)

Figura 30: O mesmo umbuzeiro um ano depois, após o fim de um ciclo de estiagem que
durou 4 anos (dezembro de 2014)

Figura 31: Analice às margens do rio Santo Antônio depois da cheia de

dezembro/janeiro (2013/2014)

Figura 32: A vazante ocupada pelas águas do rio Santo Antônio (fevereiro/2014)

Figura 33: Jovens carregando banana e taboa para alimentar uma égua

Figura 34: Crianças brincam no rio Santo Antônio

Figura 35: Admilson pesca um pequeno cascudo na Lagoa do Pasto

15
Figura 36: Localização do Território de Iúna. APA do Marimbus e Parque Nacional da
Chapada Diamantina

Figura 37: Território de Iúna e a área de influência da APA do Marimbus

Figura 38: Vista do marimbus na localidade de Remanso

Figura 39: Paisagem do marimbus na perspectiva fotográfica do

pesquisador/trabalhador

Figura 40: Fruto do dendezeiro retirado da região do marimbus

Figura 41: O fruto buriti

Figura 42: Maria apresenta o trançado da palha de buriti

Figura 43: Placa do Projeto Grão de Luz e Griô na comunidade

Figura 44: Jovita no quintal de sua casa

Figura 45: Imagem de São Pedro esculpida na parede da casa por Júlio, filho de Jovita e
Rosalvo

Figura 46: Albertina ao lado do altar dos santos, na sala de sua casa

Figura 47: Albertina em seu quintal

Figura 48: A foto sugerida por Albertina depois da recusa, aos pés de seu umbuzeiro

Figura 49: Uma pequena parte da família de Roxo e Quena, entre filhos e netos

Figura 50: Roxo e o filho Lu colhem uma penca de banana e posam orgulhosos para a
foto

Figura 51: Creuza cozinhando o almoço do dia

Figura 52: Domingos e Dalva aguardam o início de uma reunião na sede da associação

Figura 53: Analice e os netos que formam a quarta geração de nascidos em Iuna

Figura 54: Mapa do território de Iuna com os limites das fazendas que o compõem

16
 Lista de siglas

ABNT Associação Brasileira de Normas Técnicas

INCRA Instituto Nacional de Colonização e Reforma Agrária

ICMBIO Instituto Chico Mendes de Biodiversidade

OIT Organização Internacional do Trabalho

IBAMA Instituto Brasileiro de Meio Ambiente e Recursos Naturais Renováveis

APA Àrea de Proteção Ambiental

17
 Convenções

Ao longo do texto da tese, as narrativas do povo da Iuna são diferenciadas pela letra de tipo
itálico. O mesmo recurso é utilizado para destacar palavras específicas de seus vocabulários
conceituais consideradas importantes para a compreensão do que a tese propõe. As aspas
circunscrevem as narrativas diretas dos sujeitos da pesquisa, baseadas em gravações e
anotações autorizadas por eles. Essas narrativas, por vezes, ultrapassam as convenções para
citações diretas das normas da ABNT, porém, como autor do texto, fiz a opção de mantê-las
integradas ao corpo da tese, sem ruptura, supondo, assim, que o efeito desejado de alternar a
minha voz narrativa e a deles apresentaria melhor o que está aqui proposto. Dessa forma
também rompo a hierarquia entre pesquisador e sujeito, já que me incluo como sujeito dessa
tese. Foram utilizados os nomes próprios e apelidos das pessoas que aceitaram participar
desta narrativa, de modo a torná-los visíveis à luz da História, mas também com o devido
cuidado de não causar-lhes qualquer prejuízo.

18
Introdução - Começando

Eu moro aqui por que eu gosto mesmo e tem os outros que me acompanha aqui, aí os
outros falam “Ah, pai, você fica lá mais mãe, não sei o quê, bora morar aqui na cidade...”
Fazer o que na cidade, rapaz? Não tem emprego, não tem nada, ficar o que? Alisando
passeio? Não, vou pra roça trabalhar. Que não dizer a roça é o quintal que a gente sempre
fala. [...] Se não trabalhasse, não comia, tinha que trabalhar. Tinha que ter emprego, de gari,
de alguma coisa, mas tinha que trabalhar. Aqui você pesca, planta, e lá na rua? Você faz o
que? Se quiser uma pimenta é dinheiro, se quiser um litro de farinha é dinheiro, se quiser um
quiabo é dinheiro...

Roxo, morador da Iuna

O povo da Iuna, o povo do Santo Antônio, o povo do Utinga, os quilombolas: essa

variedade de designações guarda a relação de pessoas com a sua terra, de um povo com sua
história, de um grupo com seu movimento político na luta por direitos. De todos os direitos
concernentes às denominadas comunidades tradicionais, o mais relevante e vital, não apenas
em seus discursos - mas em seus atos e histórias que se circunscrevem à natureza que é o seu
mundo - é o direito de persistir. Persistir resistindo, trabalhando, peregrinando, persistir vivo.

Ao chegar a Iuna, esse pequeno agrupamento humano localizado no município de

Lençóis, na Chapada Diamantina, sertão da Bahia, fui instado a pensar suas vidas e suas
relações com o entorno, a partir de uma reivindicação apresentada pelo grupo para obter o
domínio jurídico das terras onde muitos nasceram, viveram, e onde ainda vivem e trabalham,
mas que outros reclamam como propriedade, por terem o registro em cartório. Os pioneiros a
habitar Iuna foram trabalhadores acolhidos por pais e avós dos atuais detentores do domínio
das terras. Seus descendentes ainda remanescem como moradores. Esses moradores, alguns já
falecidos, tiveram filhos, netos, bisnetos e tataranetos que continuam a residir no mesmo
lugar, como se esse “contrato de trabalho” jamais tivesse se extinguido. Algumas famílias
estão em sua quinta geração na terra e com tudo que nela há: rios, matas, marimbus, animais,
tempo, histórias e sonhos.
19
 Chegar ao lugar e sentar com as pessoas para ouvir suas aspirações foi o primeiro
passo para tentar narrar suas histórias e compreender sua organização, seu trabalho, suas
vidas e a luta pela terra. A terra pela qual o povo da Iuna luta e resiste é o mundo onde habita
uma teia de tramas onde se desenvolve suas vidas e os eventos a elas relacionados. São
vivências nascidas de suas relações com a terra, com vínculos que remontam a um passado
que mesmo parecendo distante, torna-se necessário e presente. Habitar é viver o caminho pela
terra. Morar é sinônimo de viver, e entenderemos, aqui, que essa palavra enquanto verbo diz
muito sobre o povo da Iuna. Identificar-se enquanto morador no contexto em que eles se
apresentam tem um significado que está além dos usuais, e que só poderá ser compreendido
em sua totalidade a partir de seus discursos. Para Heidegger, o significado de “eu moro, você
mora” é “eu sou, você é” (INGOLD, 2015: 34). Morar, como verbo que designa o viver do
povo da Iuna através do mundo enquanto “devires” humanos, abre-se em significado
indicando o movimento que o próprio termo guarda.

A morada tem sido vivida pelos pioneiros desde o tempo da chegada, por seus filhos,
netos, bisnetos, e continua viva e a transformar o mundo onde caminham. Esse mundo-tempo,
habitado pelos moradores, é o mundo onde realizam suas vidas, suas habilidades, e onde seus
movimentos encontram, da mesma forma, o movimento do mundo. Para o povo da Iuna, esta
é a sua terra; eu, como sujeito-pesquisador, é que preciso conhecê-los e coproduzir
conhecimento sobre suas vivências. Aqui, com as limitações que a linguagem me impõe, irei
escrever e pensar sobre as tramas de fenômenos que se imprimem em seus cotidianos: vida,
mundo, terra, natureza, tempo, habitar, eventos e momentos. As relações construídas entre os
moradores ao longo de mais de oito décadas, mostram como essa teia de reciprocidade se
estabeleceu entre eles mediante o trabalho, parentesco, crenças, histórias e vida,
transformando, assim, a compreensão sobre suas origens que se torna a essência de um
discurso contundente e que reverbera na luta de muitos outros grupos que tentam firmar seu
direito de habitar o mundo.

Alguns conceitos despontarão como fundamentais nesta leitura que faço e se

aproximam da compreensão com que eles expressam suas histórias e suas intenções: terra,
morada, trabalho, luta, sofrimento e movimento. Estes conceitos são fundamentais para
compreender suas vivências, e sinalizam para como mobilizam seus discursos, suas
referências políticas e como expressam o domínio do mundo em que vivem.

20
 Aproximar-me destes termos recorrentes em suas narrativas, a partir de suas vivências,
permitiu que eu acessasse seus significados nos fazeres cotidianos, dando um passo em
direção à compreensão do que estão comunicando para o mundo, a todo instante. Apresento,
aqui, a trama de seus fazeres, dando ênfase às categorias que empregam para se referir ao seu
mundo, às suas histórias de vidas e às suas formas de trabalho. Assim, palavras e termos em
itálico que não derivem de nomes científicos, são categorias utilizadas amplamente pelo grupo
e que devem ser consideradas como chave para entender suas expressões de vida e seus
discursos de etnicidade advindos de suas histórias.

Mas o que desponta como fundamental nessas vidas, e o que me levou a Iuna, é o que
realmente se traduz no tema desta tese: a ontologia do devir e a gênese de um mundo em
movimento que está em permanente fazer-se; esses temas, além de fazerem parte do meu
cotidiano, já que são a essência do meu trabalho, assim como eu sou um ramo de atividade no
mundo, mobilizaram o interesse de me apoiar em seus fazeres como um ambiente fértil para
pensar um fenômeno que emergiu com mais ênfase em nosso atual momento histórico: a
regularização fundiária das comunidades remanescentes de quilombo. Este é o tema que vem
ocupando pesquisas significativas no meio acadêmico, o interesse da mídia e debates
políticos, com vozes que se posicionam de forma favorável ou contrária ao que teria sido
estabelecido como direito na Constituição de 1988.

Em fins do ano de 2005, prestei concurso para o Instituto de Colonização e Reforma

Agrária e logo entrei em exercício como analista do órgão. Estava com um mestrado em curso
e no ano seguinte defenderia minha dissertação na Universidade Federal da Bahia, com o
tema de valorização imobiliária no espaço urbano de Salvador, fruto da minha participação
como bolsista no Grupo de Pesquisa Produção do Espaço Urbano, ligado ao Departamento de
Geografia.

21
 No INCRA, trabalhei inicialmente com o Programa Nacional de Educação na Reforma
Agrária, que incluía educação em projetos de assentamentos em áreas quilombolas1 no estado
do Maranhão - onde iniciei minhas atividades – e que me possibilitou um primeiro contato
com este público. Depois, em 2009, já no estado da Bahia, comecei a trabalhar no Serviço de
Regularização de Territórios Quilombolas, e pude conhecer em pormenores o processo de
regularização.

Desde então, tive oportunidade de visitar muitas comunidades em processo de

regularização fundiária no estado da Bahia. Participei de reuniões e fóruns regionais e
nacionais promovidos pelos mais diferentes agentes que atuam para a efetivação dos direitos
afeitos às comunidades quilombolas: Ministério Público Federal, Defensoria Pública da
União, INCRA, Ministério do Desenvolvimento Agrário, Secretaria de Promoção da
Igualdade Racial, Ouvidoria Agrária Nacional, todos os órgãos estaduais envolvidos, de
alguma forma, no processo como a Coordenação de Desenvolvimento Agrário, Casa Civil,
Secretaria de Meio Ambiente, entre outros. Os contatos se estendem aos movimentos civis
organizados que atuam na defesa das comunidades, como Associação de Advogados de
Trabalhadores Rurais do Estado da Bahia – AATR -, Conselhos Estaduais e Regionais
Quilombolas, Movimento Estadual de Trabalhadores Assentados, Acampados e Quilombolas
– CETA -, Pastoral da Terra, Movimento Pastoral dos Pescadores, além dos ocupantes não
quilombolas e advogados das áreas afetadas pelo processo em si.

A complexidade do processo de regularização fundiária demanda uma permanente

atualização por parte dos servidores. Dessa forma, decidi aderir ao programa de qualificação
da autarquia2 para realizar o Doutorado no Programa de Pós-Graduação em Estudos Étnicos e
Africanos, na Universidade Federal da Bahia. Meu objetivo, naquele instante, era obter
formação acadêmica qualificada no campo dos estudos multidisciplinares em Estudos Étnicos

1
Antes da regulamentação do artigo 68 das Disposições Transitórias da Constituição Federal de 1988 pelo
Decreto 4.887 de 20 de novembro de 2003, o INCRA iniciou um processo de regularização de áreas quilombolas
na década de 1990 como áreas para reforma agrária criando os chamados Projetos de Assentamentos Especiais
Quilombolas mediante os quais tentava preencher a lacuna da falta de regulamentação para o cumprimento do
disposto na Constituição e a crescente demanda dos grupos quilombolas pela regularização de suas terras;
Alguns exemplos desses Projetos de Assentamentos são Rio das Rãs (Bahia) e Jamary dos Pretos (Maranhão).
2
Para ter acesso à qualificação com direito à licença com vencimentos e as demais vantagens é necessário estar
de acordo com os critérios que, basicamente, implicam na qualificação do servidor para que execute as
atividades que desenvolve com seu trabalho. Um exemplo desses critérios é que o tema da qualificação esteja
diretamente vinculado às atividades desenvolvidas enquanto servidor público, e que o produto desta qualificação,
neste caso, a tese, reverta em reflexão, crítica e instrumental intelectual, para melhoria do serviço público, além
de contribuir para a melhoria das políticas públicas sobre quais versa.
22
– com grande contribuição da antropologia – para avançar na análise das demandas
crescentes, nos últimos anos, para a regularização do acesso a terra por esses grupos.
Contribuiu para essa decisão a necessidade de construir um conhecimento para a elaboração
de pareceres, e colaboração na pesquisa e escrita de relatórios antropológicos, conhecimentos
estes que visavam permitir uma adequada interlocução com os agentes envolvidos. Até
mesmo porque, como veremos mais a frente, estamos sujeitos a diferentes tipos de reações e
questionamentos por parte dos diferentes personagens envolvidos em uma ação desta
magnitude.

Pleiteei uma vaga na seleção com um projeto que pretendia investigar os processos de
regularização fundiária em curso nas mais diferentes regiões do estado da Bahia desde o ano
de 2003. Era um trabalho que, a princípio, demandaria de mim um exercício de pesquisa
sobre processos que eu já conhecia e nos quais, de certa forma, atuava. No decorrer do
processo, como continuava trabalhando, decidi propor que parte do trabalho que executava na
autarquia com alguma comunidade pudesse servir de matéria prima para a pesquisa do
doutorado. Eu atuava em processos de comunidades do Recôncavo Baiano, da região do
Baixo Sul, Sul, além da Chapada Diamantina. Alguns já tinham relatórios técnicos publicados
e se encontravam em fases mais avançadas do processo de regularização. Iuna, localizada no
município de Lençóis, era umas das comunidades selecionadas em um diagnóstico realizado
pelo Serviço de Regularização de Territórios Quilombolas no ano de 2013, e teria seu
relatório iniciado por uma equipe de servidores. Com aprovação da orientadora desta tese,
professora Maria Rosário de Carvalho, e com autorização da comunidade, registrada em ata e
assinada pelos presentes, debrucei-me sobre as atividades que realizavam e tentei fazer dos
registros daquele trabalho matéria-prima para esta tese.

Os trabalhos foram desenvolvidos sem grandes obstáculos. Exceto por um proprietário

que utilizou de muitos mecanismos de intimidação para obstruir o processo. Desde o início da
pesquisa, e com a informação de que, possivelmente, a área tida como sua propriedade
integrasse o pleito territorial da comunidade, ele utilizou de um permanente assédio para
tentar obstruir os trabalhos, primeiramente assediando a comunidade, depois em interlocuções
com os técnicos do INCRA, com o único intuito de tentar obstruir o prosseguimento do
processo. Com a comunidade houve a tentativa de desmobilizá-la por meio de
constrangimento em reuniões convocadas por ele, com ameaças veladas e ilações sobre a

23
política pública, tais como perda da autonomia das famílias e boatos sobre o caráter
“comunal” e “coletivo” de suas produções. Até mesmo ameaças indiretas foram
encaminhadas por terceiros à atual presidente da associação, com o único intuito de
desestabilizar o processo. Com o INCRA, foram sistemáticas as intervenções que envolveram
tratativas diretas do interessado com superiores hierárquicos, apresentação de filiação político
partidária, assédio por telefone, inclusive meu telefone pessoal, com o intuito de impedir a
delimitação realizada por servidores do Serviço de Cartografia se fosse concretizada a
intenção de incluir a área que ele apresenta como sua.

Em novembro de 2015, o relatório técnico de identificação e delimitação do território

quilombola de Iuna que escrevi em colaboração com a antropóloga Lidianny Vidal foi
publicado, dando ampla divulgação para os interessados no processo. É interessante ressaltar
que o processo de formação acadêmica contribuiu de forma decisiva para que a escrita e as
questões pertinentes ao pleito avançassem em pouco tempo para os quilombolas da Iuna.
Após esta etapa seguiu-se a notificação de afetados e órgãos públicos para que apresentassem,
caso houvesse intenção, contestações ao relatório.

Não logrando êxito, nas tentativas de impedir os trabalhos avançarem no período de

contestação ao relatório por recurso administrativo, o pretenso proprietário continuou a
investir, tentando desqualificar o relatório e os servidores envolvidos no processo. Em uma
breve pesquisa em sites de busca, meu nome e o do servidor Flávio Assiz foram associados a
um artigo publicado nos Anais da 29º Reunião da Associação Brasileira de Antropologia. Era
uma comunicação que relatava o começo do processo em Iuna, o acesso ao meu currículo
Lattes permitiu-lhe obter informações sobre o doutorado e o título da tese. Sua defesa arguiu
que tanto a qualificação, quanto a participação em evento científico tinham caráter de
“interesse pessoal” e que eu havia utilizado “indevidamente a estrutura e o tempo do INCRA
num trabalho que lhe trará vantagens pessoais”.

O doutorado é parte do Plano de Capacitação de Servidores do INCRA disciplinado

por normativas internas e que tem como objetivo assegurar a formação e o aperfeiçoamento
das competências necessárias ao desenvolvimento das atividades institucionais, além da
melhoria dos serviços prestados ao público beneficiário das ações da Autarquia. A anuência

24
foi devidamente formalizada por processos administrativos3 e, no último ano, foi concedida
licença para a finalização do curso com ônus4 para a Administração Pública.

Da mesma forma, a atuação dos servidores em evento público foi realizada com
anuência e ônus também para o INCRA. O artigo apresentado oralmente no evento e
transcrito nos anais da 29ª Reunião Brasileira de Antropologia5 é considerado pelo órgão
como capacitação de curta duração. Outro trabalho foi apresentado por outra servidora sobre
duas comunidades que também passavam por processo de regularização fundiária do
Recôncavo Baiano. Representávamos o INCRA em evento nacional, fórum propício para as
discussões das políticas públicas executadas pelo Estado. Participaram deste evento,
servidores de vários estados do Brasil, com apresentações em grupos de trabalho voltados
para as políticas públicas com as quais trabalhamos.

Essa investida por parte dos afetados é uma constante nos processos de regularização.
Ações judiciais, reintegração de posse e cerceamento do livre acesso às áreas de trabalho são
comuns, e inúmeros casos de assédios têm chegado à Ouvidoria Agrária. Dados da Comissão
de Violência no Campo do Governo Federal, atualmente vinculada à Casa Civil, mostram que
o número de assassinatos no campo, em 2015, chegou a 49 em todo o país. Nos últimos anos
houve assassinatos de lideranças quilombolas no estado da Bahia e Maranhão. Além das
próprias populações do campo, os servidores têm sido alvo de assédio e ameaças por parte de
proprietários que enfrentam a perspectiva de desapropriação de suas terras, mesmo com a
sinalização por parte da Administração Pública da regular indenização dos seus imóveis por
parte do Estado.

Após mais de uma década da política de regularização de territórios quilombolas, uma

significativa parcela da história dessas populações tem sido escrita e divulgada por meio dos
relatórios técnicos. Trata-se da história do país que se encontrava negligenciada e
invisibilizada. Com mais de duzentos relatórios publicados, o INCRA guarda um importante
acervo sobre o Brasil pós-abolição e sobre como essas populações resistiram e resistem à

3
Processos administrativos nº 54.160.000967/2013-19 e nº 54160.003380/2014-34 que tratam do curso em
doutorado para capacitação do servidor estão regularmente instruídos pelo Serviço de Recursos Humanos da
Superintendência Regional e da Sede da Autarquia, localizada em Brasília/DF. A referida capacitação foi
devidamente autorizada pelos superiores hierárquicos: Chefe da Divisão de Ordenamento da Estrutura Fundiária,
Superintendente Regional do INCRA Bahia e Presidente do INCRA.
4
Licença com vencimentos.
5
Realizada em Natal/RN, em agosto de 2014. A participação foi autorizada através do processo administrativo nº
54.160.002682/2014-95.
25
omissão do Estado e da sociedade ante sua existência. Mais ainda, revelam um importante
movimento sobre o nosso presente.

Faz-se pertinente contextualizar, aqui, as circunstâncias em que a pesquisa foi

realizada. Os sujeitos da pesquisa, incluindo o pesquisador-sujeito, devem ser situados para
uma melhor compreensão do que se apresenta nesta tese. Diante do que foi exposto, cogitei
mudar o nome das fazendas, no intuito de preservar o povo da Iuna de futuras ações por parte
de proprietários afetados pela expectativa de desapropriação. Mas omitir suas histórias em
nada contribuiria para o avanço de seus direitos e de seu pleito territorial. Ao longo do tempo,
o povo da Iuna esteve invisível porque assim interessava ao Estado, aos proprietários de
terras, à própria história do país. Quiseram, a todo o custo, e de todas as formas, apagar os
traços que os sujeitos, por muito tempo tornado invisíveis, deixaram em seus caminhos de
vida. Omitir certas informações no presente texto seria colaborar com esse “pacto de
invisibilidade” que vigorou por muito tempo. Contrariaria o sentido primeiro desta tese, que é
trazer a vida à superfície.

É notório que o dispositivo legislativo que indica a regularização fundiária para as

comunidades quilombolas é um importante passo para garantir sua autonomia, preservação e
sustentabilidade, além do conteúdo de reparação histórica para populações que viviam – e
ainda vivem – espoliações de toda ordem, sem que houvesse qualquer reparação por parte do
Estado Brasileiro. Essa reparação visava o reconhecimento das comunidades negras, rurais e
urbanas, que resistiram ao longo das décadas que sucederam o período pós-abolição.

Anos se passaram desde a promulgação da Constituição de 1988 até que o Executivo

Federal viesse propor formas de regularizar as terras que ocupavam. A regularização fundiária
foi iniciada, de forma incipiente no fim da década de 1990, pelo então governo de Fernando

26
Henrique Cardoso (1995-2002), e ampliada nos governos Luís Inácio Lula da Silva e Dilma
Rousseff (2003-2016). Dessa forma, o tema ganhou evidência nos poderes judiciário,
legislativo e nos meios de comunicação. O programa Brasil Quilombola, criado em 2004, deu
visibilidade à questão e projetou o avanço da política. No universo das políticas públicas
voltadas para as comunidades de remanescentes de quilombos e articuladas no referido
programa a política de regularização fundiária das terras das comunidades quilombolas tem
sido considerada, sem dúvida, como uma das mais importantes.

Dois marcos legais contribuíram para a regulamentação do disposto na constituição: a

Convenção 169 da OIT e o Decreto 4.887 de 23 de novembro de 2003. A Convenção 169 da
OIT sobre a Organização Internacional do Trabalho dos Povos Indígenas e Tribais, ratificada
pelo Brasil6, traduz, com muita ênfase, o anseio e os direitos territoriais desses povos: “Os
povos interessados deverão ter o direito de escolher suas próprias prioridades no que diz
respeito ao processo de desenvolvimento, na medida em que ele afete as suas vidas, crenças,
instituições e bem-estar espiritual”, diz em seu artigo 7º. A terra é condição primordial para a
reprodução de grupos que, através do tempo, têm feito dela o mundo no qual habitam e
produzem. A Convenção ressalta ainda a importância que deve ser conferida à regularização
de suas terras; “terras que ocupam ou utilizam de alguma forma, e de controlar, na medida do
possível, o seu próprio desenvolvimento econômico, social e cultural.” Da mesma forma, o
texto da Convenção sugere que “Os governos deverão adotar medidas em cooperação com os
povos interessados para proteger e preservar o meio ambiente dos territórios que eles
habitam.” (OIT, 1989);

O Decreto 4.887 de 23 de novembro de 2003, editado no governo Luiz Inácio Lula da

Silva, regulamenta os procedimentos necessários à “identificação, reconhecimento,
delimitação, demarcação e titulação das terras ocupadas por remanescentes das comunidades
dos quilombos de que trata o art. 68 do Ato das Disposições Constitucionais Transitórias”.
Designa, ainda, o Ministério do Desenvolvimento Agrário, por meio do Instituto Nacional de
Colonização e Reforma Agrária - INCRA, para executar todo o processo necessário para
efetivar a titulação das terras ocupadas pelas comunidades remanescentes de quilombos, sem
prejuízo da competência concorrente dos Estados e Municípios.

27
 O Decreto, consoante a Convenção, conceitua remanescente de quilombo tal como
disposto no artigo 2º “Consideram-se remanescentes das comunidades dos quilombos, para os
fins deste Decreto, os grupos étnico-raciais, segundo critérios de autoatribuição, com
trajetória histórica própria, dotados de relações territoriais específicas, com presunção de
ancestralidade negra relacionada com a resistência à opressão histórica sofrida” (BRASIL,
2012). Assim como a Convenção, o decreto utiliza o termo território para caracterizar o
ambiente onde vivem e se reproduzem.

Hoje, movimentos ligados à causa quilombola estimam que haja mais de 3000
comunidades em todo o território nacional. Existem atualmente 28497 comunidades
certificadas pela Fundação Cultural Palmares e 15338 processos abertos pelo INCRA para a
regularização fundiária de territórios quilombolas em todo o país. Em 2004, logo após a
edição do Decreto, havia pouco mais de 80 comunidades certificadas. A crescente
mobilização por direitos por parte desses grupos e a própria regulamentação da regularização
do acesso à terra deram visibilidade à questão e evidenciaram o desafio para o Estado de atuar
efetivamente no cumprimento do que está disposto.

Trabalhando e escrevendo

Antes de qualquer coisa este é o meu trabalho. O povo da Iuna me ensinou que
trabalhar é algo que fazemos a todo o momento – e assim abriram o espaço formado por seu
mundo para que o examinasse neste exercício que aqui se apresenta. Fizeram-me
compreender que eu era também um ramo de atividade no emaranhado de tramas do mundo, e
não por acaso estava ali e pretendendo aprender com eles. Foi o trabalho como técnico de um
órgão público responsável pela regularização fundiária de suas terras que me levou até este

7
Fonte: Website da Fundação Cultural Palmares. Acesso: 29 de junho de 2016. (www.palmares.gov.br)
8
Fonte: Website do Instituto Nacional de Colonização e Reforma Agrária. Acesso: 29 de junho de 2016
(www.incra.gov.br)
28
lugar do mundo. O trabalho se fez caminho, da mesma forma, para que regressasse à
universidade e examinasse, em cursos, leituras, debates e exercícios de escrita, as suas
vivências. Essa necessidade de ampliar a compreensão sobre o tema tornou-se imperiosa, na
esperança de poder contribuir com melhorias para a execução das atividades relacionadas ao
meu trabalho. Este mesmo trabalho irá se somar aos devires que somos em um mundo que,
em sua essência, é “tornar-se”. O trabalho levou-me aos sujeitos que se apresentam neste
texto, por caminhos que se encontraram e emaranharam. Nessa trama de atividades mútuas,
eles, no desejo de permanecerem na terra e alcançar novas experiências com suas histórias, e
eu, querendo aprender e transformar o que já se constituía minha atividade de trabalho,
alcançamos novas experiências que cresceram com nossas histórias.

Iuna era mais uma das muitas comunidades rurais em que estive, ao longo da última
década, como técnico do INCRA. A princípio, nenhum lugar se repete, nenhuma história se
reproduz da mesma forma, mas quando repetimos certos trajetos e caminhos de forma
desatenta e mecânica, podemos imaginar que todos confluem para um mesmo destino. Chegar
a Chapada Diamantina sempre foi uma experiência prazerosa: por lá estive muitas vezes em
trabalhos de regularização fundiária de comunidades como Capão das Gamelas e Agreste, em
Seabra, ou reunindo-me com tantas outras em outros municípios, tais como Abaíra, Andaraí,
Souto Soares e Bonito. Mas o mundo de atenção que pude experimentar em Iuna revelaria
uma experiência com os contornos que por ora apresento.

Em 2013, a Coordenação do Serviço de Regularização de Territórios Quilombolas do

INCRA realizou um mutirão para diagnóstico dos processos abertos ao longo dos anos, e que
ainda não tinham relatório técnico. O objetivo do diagnóstico era adequar a produção de
relatórios para as comunidades quilombolas a um planejamento que permitisse uma regular
execução de ações do Poder Executivo para atender a demanda crescente dos últimos anos.
Iuna, localizada em Lençóis, região da Chapada Diamantina, surgiu neste contexto.

O processo da comunidade foi aberto em 2010 e apresentava, em sua solicitação, uma

comunidade formada por trabalhadores rurais que começaram a chegar à área após a seca de
1932. Era a solicitação de mais uma comunidade quilombola com ascendência negra e
experiências vinculadas a um passado escravista. A comunidade se apresentava unida pelas
referências ao trabalho relacionado à terra, à identidade de pescadores, e por traços
compartilhados, tal como o jarê, uma prática religiosa comum na região. A ata em que a
29
associação que representa a comunidade solicitava ao INCRA o processo de regularização
fundiária enfatizava, em seu preâmbulo, “os direitos de “nós” quilombolas”.

Após contato telefônico, marquei reunião na sede da associação para esclarecer pontos
afeitos ao processo. Na data marcada, 27 de abril de 2013, eu estive em Iuna pela primeira
vez. Ainda sem ter formado a equipe que atuaria na regularização fundiária da área, percorri
uma estrada de chão que atravessava a caatinga de porte arbóreo e seca, devido à prolongada
estiagem que a região atravessava. A terra onde vivem se situa entre o distrito de Tanquinho e
a sede do município de Lençóis, com acesso a partir da rodovia BR 242 por um ramal
representado por uma estrada de terra localizada pouco antes da ponte sobre o rio Santo
Antônio. Essa localidade, próxima a uma curva com cruzes dispostas do outro lado da
rodovia, foi identificada por eles como “Porto”. Dali até o primeiro núcleo de casas percorre-
se oito quilômetros.

Passei por cercas de diferentes imóveis até encontrar o primeiro núcleo de casas e ser
orientado, por algumas pessoas, a chegar ao prédio da associação – uma casa de três pequenos
cômodos, construída há pouco tempo para abrigar as reuniões dos associados. Os
participantes da reunião se organizaram e sentaram em bancos improvisados encostados à
parede. Eu passo a ser o centro das atenções, naquele instante: O INCRA representa a
possibilidade de solução para a demanda da regularização da terra em que vivem.

Uma das lideranças era a presidente da associação, Iracema Sacramento, ela própria
nascida na localidade e filha de um dos pioneiros. Ela abriu a reunião para que eu pudesse
falar sobre as legislações atinentes à demanda, bem como sobre os detalhes importantes do
processo, como a titulação coletiva. Já realizei reuniões assim inúmeras vezes ao longo do
tempo em que trabalho no INCRA e há sempre muitas dúvidas sobre ao tema. Isso porque as
condicionantes, como o título em nome da associação, a inalienabilidade do imóvel e sua
impenhorabilidade, por exemplo, suscitam amplos debates que se contrapõem, de alguma
forma, a outros direitos que essas famílias, em suas trajetórias, conseguiram conquistar,
resistindo, assim, às adversidades e espoliações. No caso dessas populações, a possibilidade
de regularizar a terra em que vivem é condicionada à perda do título de propriedade privada,
caso haja, até mesmo por alguns quilombolas. Mas esse não era o caso de Iuna: as quarenta
famílias apontadas inicialmente como integrantes da comunidade eram posseiras, sem
qualquer título que contrariasse este primeiro diagnóstico.
30
 Atuar com um grupo que não apresenta versões de habitação contrapostas às
condicionantes legais que determinam e decretam as relações que estabelecerão com a terra,
pode ser menos complexo. O povo da Iuna apresentou perspectivas positivas para prosseguir
no pleito. Ao fim da reunião, por unanimidade, todos ratificaram a solicitação para a
regularização da terra em que vivem. O maior estímulo, naquele momento, parece ter sido o
interesse em alguns benefícios decorrentes de políticas públicas voltadas para as populações
quilombolas, como água e energia elétrica – que haviam conquistado há pouco tempo -, ou
ainda os “quintais produtivos”. Essas políticas, e outras, como as de habitação, esbarraram nas
formalidades legais que projetos dessa natureza enfrentam pela falta de comprovação do
domínio da terra. Soma-se a este fato o receio de que os donos da terra vendam suas
propriedades e os deixem “sem terra” para morar. Essa inconstância é que parece pesar, em
um primeiro olhar, para a decisão de prosseguirem no pleito. A necessidade vital de
permanecerem na terra os une, politicamente, em torno da identificação quilombola.

O meu papel enquanto servidor público não preconizava posição neutra na proposta
tanto de trabalho, como de pesquisa: afinal, foi essa experiência que me possibilitou contato
com a realidade dos remanescentes de quilombos e suscitar os questionamentos que me
conduziram ao doutorado. A intenção, como diz Caiafa (2007), não implica em distanciar-nos
para explicar o outro, porque isso nos colocaria em uma posição de poder – embora de alguma
forma a posição de poder estivesse atrelada às circunstâncias – mas, “em nossos encontros no
campo, como na vida, não seria questão de nos fundirmos com os outros ou nos distanciarmos
para julgá-los ou descrevê-los, mas de compartilhar a paixão com eles, experimentar a
simpatia9.” (CAIAFA, 2007: 154). Esse não foi necessariamente um campo, no sentido
clássico de “campo” para desenvolver uma pesquisa de caráter antropológico. Era o meu
trabalho estar lá, assim como era o trabalho das famílias de Iuna o dia a dia na lavoura, nos
rios e nos afazeres cotidianos. Estou em campo a todo o momento, porque o trabalho assim o
exige. Também não precisei – nem havia como – ser um deles, afinal eu era o “técnico do
INCRA”, e não poderia também estar “distante” para “julgá-los ou descrevê-los”, porque o
trabalho demandava que estivesse com eles. Faço essa colocação para ressaltar a importância
de se conhecer as posições ocupadas pelos sujeitos da pesquisa, entre os quais me incluo.

9“Simpatia não é um sentimento leve de estima, mas o corpo-a-corpo dos agenciamentos.” (CAIAFA, 2007:
155)

31
 Embora a presente tese seja uma produção discente de um programa de pós-graduação
multidisciplinar, e aqui faço realmente um esforço para apresentar o texto neste contexto, ela
cresceu em leituras nos campos das ciências sociais, filosofia, geografia, e até mesmo a
literatura, mas foi principalmente no campo da antropologia e dos estudos étnicos que o texto
encontrou seus pressupostos teóricos e reflexivos. Não obstante, os métodos de pesquisa no
campo da antropologia foram fundamentais e permearam o meu caminho no intuito de
alcançar a maturidade desejada. Até mesmo por isso algumas questões epistemológicas
próprias à disciplina são aqui explicitadas.

Dessa forma, a pesquisa buscou priorizar o caminho da observação participante por

alguns motivos: observar é um ato que todos nós mais praticamos, com mais ou menos
intensidade. Em um trabalho de relativas dificuldades como se revela o processo de
regularização fundiária de comunidades quilombolas, exercitar a observação é essencial para
seguir, com segurança, um processo que é relativamente longo, com participação de muitos
órgãos públicos, órgãos do judiciário e movimentos civis organizados, além dos próprios
interessados que, como qualquer agrupamento humano, apresentam divergências e assimetrias
em seus interesses relacionados ao processo. Poder ouvir, ver e sentir, abrir nossa percepção
para os processos vitais dos sujeitos, faz toda a diferença principalmente quando somos
instados – o que ocorre a todo o momento – a demonstrar conhecimento sobre cada
comunidade com as quais trabalhamos. Essa observação se realiza de múltiplas formas: nas
mediações que realizamos entre o grupo, com os proprietários de terra afetados, e com os
órgãos públicos que participam direta e indiretamente da execução da política.

Participar pressupõe ação “dentro da corrente de atividades da qual a vida transcorre

concomitante e conjuntamente com as pessoas e coisas que capturam nossa atenção”
(INGOLD, 2014: 383-395). A minha posição, e as dos demais profissionais que atuam nesses
processos, indica que a participação nas instâncias imediatas de suas vidas, canalizadas para a
efetivação dos seus direitos, e tem na terra uma constante. A “participação engajada”, como eu
denomino a minha participação para diferenciá-la das demais participações, já que ela tinha
como objetivo, além dos habituais, a produção de conhecimento científico, possibilitou que
desenvolvesse habilidades de percepção e capacidades que resultaram na colaboração da
produção do relatório técnico e na apresentação desta tese.

32
 Assim, a educação ganha protagonismo como método da pesquisa: observar, por
vezes, é tornar como objeto o sujeito. Mas como, então, compatibilizar a distância da
observação com o engajamento da participação? (:383-395). Observar antes de qualquer coisa
é estar atento à vida, permitindo-se levar pelo seu fluxo. A observação participante não é
empregada como uma técnica de trabalho despretensiosa para coletar informações, ou seja,
basta estar no lugar com o público de sua pesquisa e ela ocorrerá sem intercalços. Muito pelo
contrário, é permitir-se fluir com o mundo no qual estamos através dos sujeitos da pesquisa. É
aprender a seguir o fluxo da vida em sensibilidade: “é, antes, contemplação, em ato e
palavra”. É permitir-se educar, e estar aberto ao aprendizado. Em referência ao significado
etimológico da palavra educar (derivada do latim educere: ex: “fora”; ducere :“levar para”),
Ingold (2014: 390) interpreta a educação como o ato de “levar para fora”, para o mundo,
diferentemente do modelo de penetrar, progressivamente, o conhecimento “dentro da mente”.
A observação participante guarda o sentido da palavra educere. Precisamos seguir para fora e
contemplar as vidas em curso sem saber para onde vamos. O lançar-se para fora é mútuo,
tanto o pesquisador quanto os seus sujeitos aceitam descortinar a experiência de viver.
Juntam-se em correspondência, não com as mesmas intenções, mas permitindo-se afetar de
diferentes formas pelo que ocorrerá.

Ante os protocolos dos métodos científicos tidos como “tradicionais”, a observação

participante seria um anti-método, porque não há passos “pré-estabelecidos e regulados com
meta determinada”, mas sim, dependem das circunstâncias do mundo e por isso mesmo
rumam para o desconhecido. Cada pesquisador, cada trabalhador, cada sujeito se abrirá à
pesquisa de determinada forma, onde cada vida se fará como uma possibilidade em aberto
para o descortinar da história.

Os profícuos debates que estabeleci com colegas de diversas áreas de formação, seja
em escritório ou em campo, foram fundamentais para que exercitasse um olhar sensível às
questões que aqui se desenham, com o compromisso de vivenciar as histórias de vida sobre as
quais me debruçava na pesquisa e apresentar como essas famílias pensam, vivem e elaboram
seu mundo. Assim, registrarei suas histórias a partir de dois momentos distintos: como se
estabeleceram na terra e ali permaneceram e resistiram, mesmo não tendo o domínio formal
sobre elas; e como, com base nos direitos sobre a terra em que habitam ao longo das últimas

33
décadas, eles organizam politicamente suas experiências para os usos pretéritos e cotidianos
que fizeram e fazem através do mundo.

Em novembro de 2013, após seis meses do primeiro contato que estabeleci com o
povo da Iuna, regressei a Lençóis e ao campo acompanhado da equipe responsável para
elaboração do relatório técnico, com o objetivo de dar início aos trabalhos para a instrução
processual. Este momento incluiu algumas reuniões e espaços coletivos de discussão,
entrevistas guiadas e mesmo conversas sem nenhum roteiro. Os sujeitos passaram a contar
suas histórias de vida e durante esses eventos pude escutá-los com auxílio de recursos – notas
e gravação - que contribuíssem para fixar e acessar em outros momentos o que me diziam.

Naquela visita, a caatinga desfolhada e seca marcava a paisagem; a chuva fina

molhava o solo e foi pretexto para que, na minha ambientação, eu aproveitasse para
estabelecer contato com pessoas do primeiro núcleo de casas que encontramos na área –
núcleo, que mais tarde, eu iria identificar como a família de Marcelino, morador pioneiro da
localidade. Algumas senhoras que estavam sentadas tomando café em copos de vidro e
comendo bolachas no interior de uma das casas, receberam-me para falar da chuva. “Começou
ontem”, disse uma delas. Depois de uma estiagem, que me informaram ter se iniciado no ano
de 2009, havia começado a chover. Aproveitando a receptividade, perguntei também sobre a
energia elétrica, algo que faço quase que automaticamente no cotidiano de meu trabalho,
tentando situar a inserção dessas populações nos fluxos técnicos do mundo. “Chegou há um
ano e meio”, diz a mesma senhora, que depois se identificaria como Dalva. “Agora a gente
pode ver as novelas”, antecipa, dizendo que antes o aparelho de televisão funcionava com o
gerador movido a combustível e que, por vezes, ficavam mais de quinze dias aguardando ser
reabastecido. A atual lembrança as fazem rir de como as coisas mudaram nos últimos anos.

As pessoas que me receberam, informalmente, são mulheres parentas ou vizinhas e

que moram nesse primeiro núcleo de oito casas que encontro ao adentrar em Iuna. Esse
núcleo está localizado na Fazenda Prato Raso, próximo à sua sede, uma pequena casa que não
difere muito das que as famílias quilombolas ocupam, e está disposta à margem da estrada de
terra que atravessa a comunidade. Na outra margem, a uma distância de poucos metros, corre
o rio Santo Antônio.

34
 Seguindo o caminho para Iuna é possível observar uma sucessão de cercas, mata-
burros e casas onde os moradores habitam. Não muito distante do primeiro núcleo de casas,
cheguei à sede da associação, localizada próxima da escola da comunidade, mas que se
encontrava fechada. Antes de chegar à sede, uma placa da margem da estrada anunciava a
“Trilha Griô”, que representa a incipiente inserção da localidade na atividade turística
regional da Chapada Diamantina. Nessa mesma tarde, encontrei Jovita na soleira da porta,
quando me apresentei e confirmei a reunião que ocorreria na manhã do dia seguinte.

E assim, aos poucos, construí a intenção de, aliado ao trabalho que realizava em Iuna,
escrever um texto que fosse próximo ao que se pretende de uma etnografia. Guardo cuidado
com a utilização do termo etnografia para não torná-lo um adjetivo que venha a substituir tudo
que for qualitativo (INGOLD, 2015: 383). Considero etnografia o registro de uma
experiência sobre o mundo, onde a sensibilidade de quem o escreve é fundamental para a
profundidade do que se apresenta. A etnografia está baseada na memória das experiências e na
forma como o conhecimento foi coproduzido entre os sujeitos. Assim, o etnógrafo terá êxito
se o que apresenta é, de fato, substancial para os que pensam o mundo10.

Por isso também, refuto a ideia de pensar esta experiência como um “campo”. Era o
meu trabalho, e é um lugar entranhado das minhas experiências. Sair do escritório para
encontrar pessoas, público beneficiário do órgão em que trabalho, é algo que realizo com
frequência. Quando esta tese estiver concluída, retornarei ao “campo”, porque ele continuará
sendo o meu trabalho – por quanto tempo, não sabemos. Pensar em um “campo” para a
pesquisa seria “antes um termo pelo qual o etnógrafo imagina retrospectivamente um mundo
do qual ele se afastou a fim de, muito especificamente, poder descrevê-lo por escrito”
(INGOLD, 2015: 345). Essa não era minha intenção, e muito menos seria possível pesquisar
algo que fosse estranho ao trabalho que realizo.

10
“Convencionalmente, associamos a etnografia ao trabalho de campo e à observação participante, e a
antropologia à análise comparativa que se segue após termos deixado o campo para trás. Quero sugerir, ao
contrário, que a antropologia – como modo inquisitivo de habitar o mundo, de estar com, caracterizado pelo
“olhar enviesado” da atitude comparativa – é ela mesma uma prática de observação baseada no diálogo
participativo. Poderia talvez ser caracterizada como uma correspondência. Neste sentido, as observações do
antropólogo respondem à sua experiência de habitação. A correspondência pode ser mediada por suas atividades
descritivas, tais como a pintura e o desenho, que podem ser acoplados à observação. Ela também pode,
naturalmente, ser mediada pela escrita. Mas ao contrário da pintura e do desenho, a escrita antropológica não é
uma arte de descrição. Nós não a chamamos de “antropografia”, e por boas razões. O antropólogo escreve –
como, aliás, pensa e fala – para si mesmo, para os outros e para o mundo.” (INGOLD, 2015: 344-345)

35
 Inseri-me nos métodos próprios utilizados pela equipe de regularização fundiária para
apoiar a pesquisa e acessar a comunidade. Foram realizadas reuniões para discutir temas
afeitos ao processo de regularização fundiária: identidade, território, história do grupo e
calendários de trabalho, festas, além de visitas às casas acompanhando as atividades rotineiras
do grupo, tais como os trabalhos na lavoura e na pesca. Nesse sentido, a proposta que vamos
construindo ao longo das etapas do processo de regularização fundiária faz-se pilar de
informação para o que se propõe na realização do relatório técnico que subsidia o feito para a
comunidade, além de ser matéria prima para a presente tese.

As narrativas, que cresceram ao longo do tempo em que estive com eles, foram
abundantes e me permitiram construir e organizar meu conhecimento sobre suas vidas. Digo
“meu conhecimento” porque eles guardam conhecimentos acerca de suas próprias vidas, em
particular e no coletivo; eu é que não o tinha. Como se tratava de um trabalho em equipe, nem
todas as conversas foram conduzidas por mim, mas um coletivo de servidores usaram da
palavra, e esses momentos foram igualmente férteis para que eu apenas os observasse e
registrasse minhas impressões. A história oral tem uma contribuição importante para esta
pesquisa, e ela aparece aqui narrada como trajetórias individuais de vida, reduzindo de certa
forma a unicidade que os trabalhos dessa natureza tendem reproduzir sobre grupos sociais. Na
história de cada indivíduo sobre seus caminhos, ou ainda com o auxílio do pesquisador ao
lançar luz sobre suas narrativas, perceberemos o emaranhado de vidas que se unem por
propósitos comuns ou distintos e que crescem na trama do mundo. Desse emaranhado emerge
não somente as histórias que nos interessam, mas também a relação entre sujeitos e
pesquisador (FRANÇOIS, 1998; 9), ou entre sujeitos apenas, já que percebo o pesquisador
como mais um sujeito, apenas numa posição diferenciada no universo da pesquisa. Para
Ingold (2014: 383- 395) os sujeitos não são nem sujeitos nem objetos, nem sujeitos-objetos,
mas “verbos”11. Como “devires”, e não seres, os humanos estão “humanando”12,
correspondendo-se em reciprocidade.

A escritora bielorussa Svetlana Aleksievitch, que produz literatura a partir das

narrativas dos sujeitos ocultos da história dos grandes eventos de seu país, costuma dizer que
seu trabalho é se dedicar a ouvir e escrever sobre a “história omitida, [...] rastros

11
No tópico “Vida, mundo-tempo e movimento”, apresento a ideia do “verbo” na obra de Tim Ingold (2015).
12
No original “humaning”.
36
imperceptíveis da nossa passagem pela Terra e pelo tempo. Escrevo os relatos da
cotidianidade dos sentimentos, dos pensamentos e das palavras. Tento captar a vida cotidiana
da alma” (ALIEKSIEVITCH, 2016: 40). Foram as vozes das pessoas que habitam Iuna que
alimentaram a história que será, já, relatada, e deles vieram a derradeira inspiração de que
nenhum cotidiano é banal, mas que toda vida é um caminho por onde flui a substância do
mundo.

As conversas colaboraram para a criação de um elo entre mim e os sujeitos - uns mais,
outros menos- e permitiram-me adentrar seus caminhos, narrando suas histórias desde o
tempo em que se estabeleceram nesse local, acompanhando a história de um ancestral, até o
tempo atual em que produzem e se reproduzem, constituindo famílias e descendentes.
Detalharei os percursos e as situações os que se apresentaram para, em momentos
subsequentes, compreendê-los.

Algumas estratégias revelaram-se importantes, como visitar e percorrer a terra que

habitam, observando a produção do cotidiano, além dos fluxos de vida contidos no ir e vir dos
moradores. Assim, foi possível identificar localidades, andar pelos caminhos e estradas que
perfazem os fluxos das famílias, conhecer as casas e seus ocupantes, as roças, os quintais, as
estratégias de trabalho e de vida, compreender as trocas realizadas com outros grupos.
Contemplo a paisagem (landscape; “panorama da terra”) como um panorama de tarefa
(“taskscape”) (INGOLD, 2015: 106).

Esse interessante conjunto de recursos, combinado à observação, entrevistas,

fotografias, desenhos, narrativas de vida, em gravações e croquis, são utilizados de forma que
um recurso ilumine o outro (HAMMERSLEY; ATKINSON, 2007: 131). Mas nenhum é mais
importante do que o “viver” do observador: intuições e evidências surgem nas entrelinhas, nos
silêncios, nas expressões dos rostos, na recusa em tratar determinados temas, nas afeições ou
aversões que demonstram sobre objetos e pessoas, sobre histórias e fatos. É o “viver” do
pesquisador que, imbuído das perspectivas dos sujeitos e a partir desse encontro, pode
textualizar a vida como se apresenta ou ainda como você a interpreta. James Clifford
(2011:32) em “A experiência etnográfica” observa: “... a observação participante é uma forma
paradoxal e enganosa, mas pode ser considerada seriamente se reformulada em termos
hermenêuticos como dialética entre experiência e interpretação”. A pesquisa se desenvolve
sob essa perspectiva. Para Clifford (2011:79), as descrições e interpretações que se concebem
37
como texto – e, neste momento, este texto – movem-se da experiência oral-discursiva, entre
sujeitos, para uma experiência escrita dessa história, “encenando a estrutura de resgate”.

As atividades aqui narradas foram iniciadas na manhã do dia 06 de novembro de 2013,

quando foi discutido em uma reunião o início do processo de regularização fundiária. Para dar
uma amostra da dimensão do que se propõe com a intenção de escrever uma etnografia, todo
o momento pode guardar a importância sutil de representar o cotidiano. Antes da reunião,
pude vivenciar um pouco das suas relações: os mais novos que chegaram e pediram a benção
aos mais velhos, a conversa sobre o tempo e o clima que parece dominar nesses encontros, o
aperto de mão e o cumprimento de vizinhos, parentes e compadres. Enquanto a reunião não
começava, observei os diálogos que se estabeleciam, imaginando que dali se descortinava
também possibilidades de sabermos mais sobre eles.

“A chuva está rondando … vai chegar? Com fé em Deus! Ontem mesmo trovejou
perto. Tem que refrescar primeiro pra não vim muito desacerto” ouço de um senhor chamado
Dominguinhos. Observo, com interesse, esse tipo de “sabedoria da terra” onde as coisas e os
fenômenos, como a chuva e o vento, têm vida: a Terra que sabe que é necessário refrescar o
solo com chuva fraca ou chuvisco para depois cair de forma abundante e irrigá-la. Esse é um
pequeno exemplo do alcance da ideia de um mundo-tempo, que apresentarei mais adiante.
“Passou um vento lá em casa que parecia que ia arrancar a porta. Foi fraca [a chuva], mas
tinha um vento que parecia que ia me levar”, diz outra senhora, que sorri. A conversa perdura
em um lapso significativo sobre as condições do tempo: se a chuva vem ou não vem, se
encontraram um vizinho ou outro, sobre Marcelino que está doente. Esse é o ambiente
despretensioso onde passo a emaranhar-me nas linhas de vida das pessoas.

Assim, a história de Iuna começa a emergir de suas narrativas, e eu próprio irei imergir
em eventos que não vivi. Eles nomearão esses eventos do passado como a história da terra.
Como forma de situá-los no processo, lemos a ata de reunião da associação em que solicitam
a abertura de processo de regularização fundiária. Os presentes reconhecem a história da seca
de 1932 como o evento demarcador da fundação e origem de Iuna, além de somar-se a outros
eventos vitais para o pleito pelo domínio da terra.

Ao longo de quase dois anos conduzo as visitas e estadas na localidade de forma a

catalogar momentos que me ajudassem a sistematizar suas historias da terra e todas as

38
variáveis que contribuirão para compreender o habitar que desenvolvem nesse lugar que, hoje,
denominam Iuna. Inicialmente, dedico-me a percorrer, a pé e em veículo, os caminhos, de
forma a me situar no lugar e conhecer a vida que ali estabeleceram. Dominguinhos me ajuda,
em um primeiro momento, a percorrer esses caminhos, apresentando-me os rios – Santo
Antônio e Utinga –, as casas e seus respectivos moradores, a escola, a associação, os campos
de futebol. Preliminarmente, a distância que percorremos não parece ser muito extensa.
Alguns topônimos vão se tornando familiares. Fotografo as casas e registro as coordenadas
com a ajuda de um GPS, para depois poder visualizar, de forma integrada, as informações que
se apresentam difusas neste primeiro instante.

Nessa ambientação começo a me localizar em relação aos espaços de uso: disposição

das casas, das roças, das vazantes, dos quintais e de tudo o mais que projete a ação das
pessoas nesse mundo. É um primeiro exercício que se tornará intenso nas visitas
subsequentes, sendo que, presentemente, a área se tornou para mim intensamente familiar,
podendo identificar, sem qualquer apoio externo, onde se estabelecem, plantam, criam
animais ou pescam um expressivo número de moradores.

Para mim, contemplar as narrativas locais em conversas não estruturadas,

acompanhando o fluxo das histórias, tornou-se o mais envolvente caminho para alcançar o
passado no intuito de compreender o presente. Os moradores mais antigos revelaram que
Iuna se formou a partir de um fluxo de trabalhadores que peregrinavam por terras da Chapada
Diamantina em busca de trabalho, alguns em diferentes ciclos de estiagem e eventos, outros
espoliados de suas antigas moradas, como apresentarei mais adiante. Da mesma forma, o jarê,
com toda a peculiaridade mágica de seu universo, tornou-se um interessante caminho para
compreender a formação de Iuna, a partir do curador Rosalvo, por exemplo, um dos pioneiros
na ocupação, além das relações de parentesco entre as famílias, advindas dos rituais próprios
o sistema de crenças.

Foi através das narrativas de muitos personagens que pude perceber as suas
perspectivas e compreender as elaborações de suas identificações enquanto quilombolas, ao
mesmo tempo em que a mais presente categoria de autodenominação é a de trabalhador ou
morador em face da circunstância de seu ingresso no lugar, ou mesmo a de povo de Iuna que

39
os distingue do termo generalizante quilombola13. Das narrativas surgiram também as
informações mais densas sobre suas vidas, que me ajudaram a compor um panorama sobre
suas histórias e cotidianos; passei longo tempo, de casa em casa, pedindo licença para entrar e
para dispor de seu tempo, estabelecendo diálogos para que falassem de si e de seus cotidianos.
Quando surgia a oportunidade, acompanhava-os em suas atividades diárias nas roças,
quintais, vazantes e a pesca.

Essa atividade é algo que sempre senti muito prazer em realizar. Atentar para as
histórias de vida de um mundo em permanente formação é para mim uma fonte de informação
tão importante quanto os documentos históricos aos quais estamos habituados a utilizar.
Passei a registrar as informações em notas e no gravador de voz, para que ouvindo e
reescrevendo essas histórias pudesse chegar o mais próximo possível das experiências de vida
que os sujeitos elaboram sobre si e sobre o mundo. O foco privilegiado da primeira etapa
foram os mais velhos, ou os que com estes conviveram. Cada personagem que compõe essa
interessante história da terra vai se apresentando e se inscrevendo neste texto com sua carga
de informação e responsabilidade em relação às suas vivências.

Alguns recursos de investigação somaram-se aos que apresentei anteriormente: as

reuniões sobre temas específicos e que envolveram, diretamente, uma quantidade significativa
de famílias. Assim como ouvia, individualmente, as histórias de vida dos personagens que
aqui se inscrevem, o fiz também em encontros coletivos, quando, munidos de papel e
marcadores, realizávamos atividades com expressiva participação. Este é um método de
trabalho utilizado há muito pela equipe do Serviço de Regularização de Territórios
Quilombolas, sendo que aproveitei o momento para exercitar ainda mais a observação
participante. Quando tratávamos da história da comunidade de Iuna, por exemplo, fizemos
uso de instrumentos de aula e desenhos para construir uma linha do tempo, quando os
presentes apresentavam fatos históricos sobre o lugar. Algumas informações, tais como quem
foi o primeiro a chegar, os eventos econômicos, sociais e climáticos que fizeram com que
famílias se deslocassem para a área, as razões que motivaram a permanência e deram origem
às famílias, ou a chegada de algumas políticas públicas, só para citar alguns exemplos, foram
assinalados nesse painel, de forma a representar o antes e o depois, o passado e o presente,
sistematizando uma linha do tempo que pudesse ser útil para as intenções práticas da

13 Carambola, colombola e negros são categorias locais variantes e correspondentes á categoria quilombola.

40
composição do relatório técnico, e, por consequência, também fosse matéria prima para esta
tese. Vale registrar que a percepção de suas histórias nem sempre guarda similaridade com
nossas projeções lineares do tempo, e nem mesmo o tempo se apresenta com a exatidão
factual dos documentos.

Outro momento que sucedeu nos moldes do primeiro teve como objetivo compreender
como os moradores de Iuna elaboram sua identificação quilombola, acionando-a nesse
contexto de regularização das terras onde habitam. Esse encontro buscou entender as
inúmeras interpretações do que convencionamos chamar identidade e como dialogam com
tudo o que somos, ou seja, nos diversos contextos que nos apresentamos ao mundo. Assim,
tento apresentar como se relacionam com suas identificações e como elas se apresentam nos
fluxos de suas vidas.

Da mesma forma, o pleito territorial do povo da Iuna emerge em todas as orientações

sobre os seus peregrinar e habitar. Houve um momento em que para compreender o pleito foi
utilizado o método do etnomapeamento, com o intuito de conhecer a noção de terra e
habitação que eles elaboram. Trata-se de um momento bastante relevante em face das
definições que os moradores demarcarão como essenciais para a reprodução de suas vidas.
Formam-se, nesses encontros, intensos fluxos de pensamentos sobre suas vidas e de como
seus cotidianos se inscrevem, de diferentes formas e em diferentes situações, no mundo em
que habitam. As definições das fronteiras do que é e não é Iuna, o habitar das pessoas no
mundo, e de como demarcar em linhas fixas o que no cotidiano ganha outras formas e se
apresenta com expressiva fluidez foi um grande desafio e será detalhado ao longo da tese,
perpassando todos os capítulos.

As atividades de trabalho, importante elo dos trabalhadores com a terra, são uma rica
paisagem para compreender as relações que estabeleceram com seu mundo. As atividades em
roças, quintais e vazantes, as atividades domésticas, a pesca, a criação de animais, o
artesanato, no plano físico, ou o jarê e o metabolismo do corpo e espírito, em um plano
metafísico, tudo pode ser compreendido como trabalho ou movimento. Acompanhá-los neste
corpo a corpo do humano com a terra, com o outro, consigo mesmo são fontes de infindáveis
interpretações sobre seu “devir” no mundo. Esse campo apresenta uma intensa fluidez de
informações que tento apresentar, de forma acessível, no texto.

41
 Meu verdadeiro desejo, talvez, fosse poder compartilhar a experiência deste “viver”
com o leitor, porque as palavras podem não representar, de forma direta, o mundo onde se
desenrola suas expressões de vida. Tenho uma relação particularmente profícua com a
literatura. Pensando nesta tese, imaginei que ela seria vigorosa e profunda se, antes de ser um
trabalho científico, pudesse ser também arte. Um trabalho científico é datado – está
conformado a um arcabouço teórico próprio de seu tempo. A literatura, pensada enquanto arte,
pode até estar datada, mas o alcance da obra está além do tempo, porque ela versará de
maneira livre sobre os fluxos da vida, propondo novas formas estéticas para se apresentar um
texto, e por isso mesmo a obra constrói uma essência atemporal, propondo formas fluidas e
menos rígidas que se assemelhem mais aos contornos da vida. Mas assim como as pessoas de
Iuna se moveram e coproduziram conhecimentos, eu tento me juntar a elas em movimento e
produção de conhecimento para apresentar esta tese como palavras “vivas” através do mundo.

Li um relativo número de teses e artigos sobre comunidades quilombolas desde

quando comecei a trabalhar com seus processos de regularização fundiária. Incomodava-me
em linhas gerais, as abordagens propostas para o tema, como uma visão essencialista dos
processos que coloca o “ser quilombola” menos como uma identificação política,
performance, e mais como uma essência a ser “perseguida”, incansavelmente, nas pesquisas
sobre as ditas sociedades “tradicionais” que apresentam modos de vida próprios.

Prefiro imaginar esses grupos produzindo etnicidade como uma forma de alteridade
circunstancial para fazer-se no mundo. Como devir humano, tornar-se é produzir-se a si e aos
coletivos, premissa vital da experiência humana. Por isso, o foco desta tese não é reproduzir
os mesmos olhares que têm sido dispensados a estes grupos, como se as diferenças estivessem
cristalizadas, fossilizadas, no mundo-tempo dos fenômenos sociais. Sempre me incomodou as
42
tentativas por parte de muitos pesquisadores e teóricos, de tornarem essência a vida humana,
incompatível com o caráter circunstancial de sua experiência. Da mesma forma, devemos
observar que para os sujeitos, esse caráter circunstancial de suas identificações não é
transitório, mas constituem-se informações “essenciais” sobre suas histórias. Parte deles um
movimento para tornar a identificação essencial, assumindo-a como um dado definitivo sobre
suas histórias. Essa é uma forma de se circunscreverem no mundo e os estudos étnicos têm se
debruçado sobre estes temas. Diferente deve ser o olhar do pesquisador: assumir tais
informações como essenciais é colocar-se contra o fluxo dos fenômenos.

Dessa forma suas narrativas sobre si, seus cotidianos, são verbalizadas na escrita, em
seu devido contexto. Tanto a categoria “quilombola” quanto “comunidade” são utilizadas
neste contexto de regularização fundiária, onde eu me encontrava representando o Estado.
Nestas circunstâncias a alteridade faz-se necessária, assim como em outras circunstâncias de
seus cotidianos – como nas atividades do turismo que desenvolvem.

Deter-me nessa questão através de uma perspectiva que não fosse a que apresento
talvez tirasse o foco, e, paradoxalmente, a “essência”, do que é vital para suas vidas. Talvez
uma visão que não fosse a que desenvolvo contribuísse para embotar o discurso científico, na
perspectiva em que o acolho. Diferentemente da forma como o tema tem sido tratado no
âmbito administrativo e jurídico. Grupos sociais têm produzido, de forma pragmática, suas
identificações, compreendendo a repercussão de suas ações em seus cotidianos. Esta é a
condição para se constituírem no mundo e alcançar visibilidade na relação com as instituições
sociais. Mais ainda, é a forma de projetar-se no tempo e na história.

Vivendo e movimentando

Vida, aos poucos, foi se tornando a palavra-chave desta tese, quando fui confrontado,
no exercício de meu trabalho, com as vidas - e todas as dimensões que advêm delas - do povo
da Iuna. Trabalhando com eles, vivendo eu próprio uma experiência de vida em uma
dimensão pessoal, pude elaborar ao longo dos progressos, nos passos em falso, nas tramas
43
cotidianas desta atividade, um pensamento que coadunasse com as nuances do mundo que se
descortinava em mim, neles e “através do” mundo que habitamos. Importante frisar que era
uma experiência que se dava “através do” e não “no” mundo, que refere-se a apenas repousar
em uma terra aparentemente pronta e que, como atores, interferíssemos aqui e ali parando
ante às limitações que a própria Terra, ou a própria História, nos impõe. Quando habitamos
“através do” mundo estamos integrados a um mundo que é fluido, a um mundo que é
movimento e vida. Não somos apenas corpos, repositórios vazios do que seria a vida, mas
somos os corpos prenhes de vida que estão integrados às vidas de todos e de tudo.

E como fui absorvido aos poucos pela palavra vida? Como ela se tornou central no
meu pensamento para narrar uma história, um fenômeno, um fluido? No cotidiano do trabalho
que me foi designado com o público beneficiário da política pública de regularização de
territórios quilombolas, neste exemplo o povo da Iuna, eu fui vivendo e me educando, a partir
de suas narrativas, capturando os sons e as palavras recorrentes que fossem para mim, e quiçá
para o leitor, um caminho de abertura para o mundo e que me permitissem compreender essa
história a partir de seus próprios meios. Vida, morar/habitar e movimento não são palavras
escolhidas aleatoriamente para compor um painel significativo da história de pessoas. São
palavras que cotidianamente contribuem para que esses humanos assim se tornem, que sejam
devires, e não apenas seres. Foram eles que possibilitaram, através de suas histórias, o acesso
a este universo que me permitiria ler e viver o mundo desta forma.

Foi imerso nessa inspiração que me aproximei de leituras que compartilhavam ou não
desta ideia viva de mundo. Observando tais pensamentos - como no dia em que ao lado deles
precisei colocar toda a sensibilidade de um corpo na planta dos pés para me proteger do que
não conhecia14, pisando num terreno pantanoso que escondia perigos, pude me aproximar de
autores que também se abriam para o mundo e para a grande experiência humana sem limites.
Neste caminho de erros e acertos, o conhecimento transforma-se, fruto do devir que somos.

O pensamento sobre a vida, como disse anteriormente, tornou-se central, e desta forma
me aproximei de autores para os quais esse pensamento também ocupa uma posição central:
Tim Ingold e Hannah Arendt. Os autores – um antropólogo e uma filósofa – debruçaram-se
em suas conhecidas obras; Ingold, em sua já extensa obra, percorre um fértil caminho de
leituras e interpretações filosóficas de autores com abordagens fenomenológicas do mundo
14
Fato que será narrado no capítulo três.
44
tais como Gibson, Deleuze e Guattari, Heidegger, e até um permanente embate com as ideias
de seu contemporâneo Bruno Latour – principalmente a crítica à Teoria Ator-Rede15 - para
“restaurar” ou “devolver” a antropologia à vida; Arendt, por sua vez, grande teórica do
pensamento fenomenológico do século XX, desenvolve em duas de suas obras16 o
pensamento sobre a vida ativa e contemplativa do homem como condição para a sua
existência. São estes pensamentos, somados aos que me foram compartilhados pelo povo da
Iuna e tantas outras comunidades pelas quais passei ao longo da última década, que norteiam
este texto.

Ingold (2015: 25), em seus ensaios, devolve à antropologia a matéria prima dos seus
estudos. Observando que ao longo do tempo a disciplina foi se afastando da vida, no afã de se
fazer ciência e priorizando padrões, significados, códigos, estruturas e sistemas das
sociedades, o autor tenta estabelecer uma leitura de mundo, fenômenos e processos onde a
vida retome a centralidade que lhe é devida. Imbuído desse sentimento, ele propõe inverter a
ênfase da vida como uma consequência ou finalidade para uma visão que a apresenta como
devir, com capacidade sempre renovada de transpor as destinações que lhes são dadas. Há
uma clara intenção de superar a divisão clássica do pensamento antropológico entre os dois
mundos; o da natureza e o da sociedade (:26), e de reinserir o humano em um mundo que
esteja além dessa dicotomia. Para Ingold, “[...] cada ser é instanciado no mundo como um
caminho de movimento ao longo de um modo de vida”. Nesse intuito, ele desdobra o conceito
de vida em quatro fases designadas pelos seguintes termos-chave: produção, história, habitar e
linhas.

A reflexão sobre produção partiu da percepção dos modos de trabalho humano e a

partir de teóricos como Engels, Marx, ou mesmo à abordagem de Sahlins. Formulando uma
crítica a abordagem materialista ou culturalista – ambos evocando representações
descontinuadas do todo - Ingold apresentará o trabalho não como transformador de materiais,

15
Em sua crítica a Teoria Ator-rede do teórico francês Bruno Latour (2012), Ingold diz que Latour se deixou
influenciar pelas traduções para o inglês de sua obra: traduzindo o termo “reseau” (que em francês pode tanto
significar véu, rede, tela, renda e até mesmo teia de aranha) como “network” (rede), Latour encerrou em seu
próprio termo as possibilidades para pensar seu conceito. Para Ingold, a visão dos fenômenos sociais em “rede”
que conecta pontos ou juntam coisas limita a sua compreensão. Por isso, influenciado principalmente pela
filosofia de Deleuze, e em menor grau por Lefebvre, ele propõe a leitura dos fenômenos em “linha” ou “malha”,
que são caracterizados em sua própria constituição pela capacidade de mover-se, imprimindo aos fenômenos
vitais a possibilidade do devir. (INGOLD, 2015:139)
16
A condição humana (1958; 2012 – edição brasileira) e A vida do espírito (1978; 2012 - edição brasileira)
45
mas como transformador do homem por meio de sua experiência. Neste ponto, como
descreverei mais a frente, o conceito de produção se aproxima, em sua essência, do conceito
de trabalho na abordagem de Arendt. Para o autor, é inevitável o desenvolvimento da
percepção e das potencialidades da ação, isso mesmo porque “[...] a essência da produção
encontre-se tanto ou mais na qualidade atencional da ação [...] e nos efeitos no
desenvolvimento sobre o produtor” (:29)17. Ou seja, o trabalho não transforma apenas o
mundo, mas também o produtor humano através do mundo; “Crescendo no mundo, o mundo
cresce neles” (:30).

A história – entendida como processo de um mundo em permanente fluir – pode ser

lida como o intercurso do homem com a produção da sociedade, na visão de Godelier, ou do
homem consigo mesmo e com os outros, na leitura de Marx. Para Ingold (2015:31), a tese de
que a história produz a sociedade é uma abstração, mas ainda assim ele observa a história
como o próprio processo em curso da “vida social”. Temos que estar permanentemente
produzindo a nós mesmos; “Isso é o que a vida é, a história é, e o que significa produzir”
(:31). Para ele, numa contínua tentativa de transpor a ideia sedimentada de natureza e cultura,
o trabalho e a história não são atributos unicamente humanos: não humanos estão nesse
permanente processo, “naquilo que fazem”, constituindo as condições de existência de uns e
outros. Neste plano, não é possível dissociar a vida, o trabalho ou a história como atributos
exclusivos do homem, mas sim observá-los como atributo dos demais seres e também das
coisas. Por isso mesmo esses fenômenos produzem a trama do mundo18.

Pensar a história e a vida social como “tecidas” na trama do mundo nos leva ao
processo de habitar, essencial à vida e que emerge humanamente no contexto da história de
Iuna. A morada é um termo-chave para compreender os seus devires e é entregando-se à ideia
de habitação que podemos nos aproximar da compreensão dos processos de suas vidas. Ingold
(2015: 34) tenta restaurar o processo de habitação não como a simples ocupação das
estruturas do mundo, mas significando “antes a imersão dos seres nas correntes do mundo da

17
“Concebido como um movimento atentivo de um ser consciente, inclinado sobre as tarefas da vida, o processo
produtivo não está confinado nas finalidades de qualquer projeto particular. Ele não começa com uma imagem e
termina com um objeto, mas continua indefinidamente, sem começo nem fim, pontuado – em vez de iniciado ou
terminado – pelas formas, sejam mentais ou ideais, que sequencialmente traz à existência.” (Ibid: 29)
18
“Há devires humanos, devires animais, devires vegetais, e assim sucessivamente. Conforme se movem juntos
através do tempo e encontram-se uns aos outros, esses caminhos se entrelaçam para formar uma imensa e
continua tapeçaria em evolução. A antropologia, portanto, é o estudo dos devires humanos, conforme
desdobram-se dentro da trama do mundo.” (Ibid: 34)
46
vida, sem a qual atividades como concepção, construção e ocupação simplesmente não
poderiam acontecer”. Para o teórico, essa perspectiva da habitação mostra como os humanos
constroem – na imaginação ou na terra – “dentro de correntes de atividades na qual estão
envolvidos, nos contextos relacionais específicos dos seus compromissos práticos com seus
arredores” (:35).

A perspectiva de habitação situa os humanos em um mundo de materiais que é

extraído do trabalho dos seres e das coisas; “Habitar ao mundo [...] é se juntar ao processo de
formação” (INGOLD, 2012: 31). Para ele, o mundo não é um repositório de objetos vazios.
Os objetos, acima de tudo são coisas, mas não porque têm agência19, e sim porque estão
vivos, movendo-se e crescendo com tudo. Abandona, assim, o sentido kantiano de coisa – o
“objeto acabado em si” – substituindo-o pelo sentido heideggeriano – “encontro de fios da
vida”. É na imersão dos fluxos vitais do mundo que as coisas são trazidas à vida. “O mundo
habitado é senciente”, diz Ingold (2015: 38), “não é [...] ser senciente em um mundo
insenciente, ou seja, um mundo que virou as costas para seus habitantes, expondo suas
superfícies externas rígidas ao escrutínio perceptual”.

Situando sua teoria na atividade humana, Ingold propõe uma abordagem ecológica da
fenomenologia para que se reúna, em um único paradigma, o que seria o paradigma da vida.
O entendimento do “organismo-e-meio-ambiente” e do “ser-no-mundo” – que não é um
atributo exclusivamente humano – nos permitiria observar o que une, ontologicamente, os
seres em um permanente processo vital – e de fato significaria uma “abertura” para a
compreensão da vida. Dessa forma, apresentando as ideias de James Gibson, Ingold (2015:
37-38) afirma que a percepção do habitar não é a realização da mente em um corpo, e sim de
organismos inteiros percorrendo o seu ambiente, percebendo o conjunto de coisas como
possibilidades para a continuidade de seu fluxo vital. Habitar é, essencialmente, movimentar-
se ao longo do caminho da vida. E esse “caminhante”, aponta, percorre “caminhos onde vidas
são vividas, habilidades desenvolvidas, observações feitas e entendimentos crescem”.

19
Gosto do exemplo do vento, dado por Ingold em sua crítica ao conceito de agência: “O vento, por exemplo,
não é um objeto, tampouco rasga as árvores por ser dotado de agência. Trata-se de uma corrente de ar, de
materiais em movimento. Dizemos “o vento sopra”, porque a estrutura sujeito-verbo da língua portuguesa torna
difícil expressá-lo de outra maneira. Mas, na verdade, sabemos que o vento é o seu sopro. Da mesma forma, o
córrego é a água corrente. E assim, também, eu sou o que eu estou fazendo. Eu não sou um agente, mas um ramo
de atividade.” (Ibid: 45)

47
Caminhar é vital para habitar a Terra, e ele, a partir de etnografias como a dos inuit, percebe
esse movimento como uma “linha”.

A inscrição do tempo, da história, e a percepção do habitar se dão em um fluxo

permanente. Esse fluxo é uma “linha”. Essa percepção se contrapõe a ideia de uma rede – tão
propagada na Teoria Ator-rede – adotando a percepção de que os fenômenos se dão em um fio
de “trilha que juntas compreendem a textura do mundo” (: 118). Observando a ideia de rizoma
– difundida na obra de Deleuze e Guattari para explicar o mundo e seus processos – Ingold
destaca a imagem de um micélio fúngico como a mais próxima do que seria esse emaranhado
de linhas. O que estamos acostumados a nomear “ambiente” pode “ser melhor vislumbrado
como um domínio de emaranhamento” (: 120). Esse emaranhado é o “relevo” do mundo e
como nas ontologias anímicas, o mundo não é ocupado, mas habitado em um ato contínuo de
emaranhar-se e desemaranhar-se, tocando caminhos (linhas) de vida. O mundo não é uma
superfície inerte sobre a qual os seres vivos movem-se, ou ainda um mundo preenchido com
significado ou agência, como um corpo oco que necessita de uma força que esteja além dele
mesmo para que viva. Da mesma forma que os seres não são apenas entidades moventes, ao
invés de caminhantes através de um mundo que também se move.

Da mesma forma que para Hannah Arendt (2012: 26) – também influenciada pela obra
de Heidegger – a vida emerge como termo central da condição humana a partir de sua
reflexão sobre o que seria a vida ativa (vita activa). Assim, ela propõe um entendimento que
ultrapassa a formulação política, estendendo-o para todo o engajamento ativo nas coisas do
mundo. Em suas próprias palavras, “A vita activa, a vida humana na medida em que está
ativamente empenhada em fazer algo [...]”. Para compreendê-la, é necessário, pois, observar o
ato de produção, trabalho e movimento do homem sobre a terra e refletir a realização da vida.
Seu pensamento sobre a vida ativa se desenvolve sob três atividades basilares do homem:
trabalho, obra e ação.

O trabalho é a atividade essencial do homem. Todas as atividades realizadas para

suprir sua sujeição às necessidades indispensáveis à vida e ligadas ao metabolismo humano, à
subsistência, à existência são nomeadas como trabalho na obra de Hannah Arendt – o que me
remete à perspectiva do conceito de “produção” de Ingold. À medida que o trabalho assegura
a sobrevivência e a saciedade, desenvolve-se, cotidianamente, um permanente movimento de
encontro e reencontro do homem com sua essência em seu caminho. Assim, encontram-se
48
elos entre a atividade do trabalho e a vida, porque é nessa atividade que “se experimenta a
benção da vida como um todo”. Isso porque “no trabalho, o esforço e a gratificação se seguem
tão proximamente quanto à produção e o consumo” (CORREIA apud ARENDT, 2012: XXV).
O trabalho é o que mais imediatamente revela o “ser” do homem sobre a terra, porque “o
processo natural da vida reside em um corpo” e “nenhuma atividade é tão imediatamente
vinculada à vida quanto o trabalho.” (ARENDT, 2012: 122).

O trabalho – que se revelará vital para a compreensão do estudo que aqui se apresenta
- é a atividade diária que tem como objetivo primordial a reprodução da vida, provendo-a do
necessário para o consumo, e, consequentemente, do devir e da existência; “O trabalho e o
consumo são apenas dois estágios do mesmo processo, imposto ao homem pela necessidade
da vida” (:153). Sem corpo ou sem vida – o espaço de tempo entre o nascimento e a morte –
não há trabalho ou movimento que, por sua vez, transforme a terra e estabeleça uma rede de
reciprocidade com o ambiente, permitindo o exercício do movimento em caminhos de vida. O
trabalho não apenas materializa os artifícios humanos, mas se estende a uma perspectiva
transformadora de todas as dimensões da existência.

Assim, o trabalho permitirá ao homem realizar a obra ou a fabricação. A obra é a

atividade por meio da qual transformamos a natureza e criamos o artifício que chamamos de
mundo – ou, na visão de Ingold, nem tão artificioso assim, já que se trata da criação de coisas
a partir dos materiais do mundo que não são desprovidos de vida. Diferentemente do trabalho,
que está intrinsecamente condicionado ao corpo, a obra revela o desejo do homem de
permanecer, de forma duradoura, em um mundo do qual ele já não fará mais parte. A obra se
origina no pensar ou na vida contemplativa do homem. Nas palavras de Hannah Arendt (:
149), “devidamente usadas, elas [as obras] não desaparecem, e emprestam ao artifício humano
a estabilidade e a solidez sem as quais não se poderia esperar que ele servisse de abrigo à
criatura mortal e instável que é o homem”.

Dessa forma, é possível pensar o mundo através das obras que são elaboradas e dão
contornos aos caminhos humanos: a casa e suas divisões, o quintal, a roça, a cerca que divide
as propriedades familiares e as de outrem, os caminhos que separam ou unem casas, e todas as
coisas que, de alguma forma, imprimem ao cotidiano sentimentos e percepções que nos
ajudam a compreender a vida através de um ambiente, só para dar um exemplo que perpassará
toda esta tese. Esses elementos, carregados de referências vitais, darão sentido ao mundo.
49
 A terceira e última atividade fundamental da condição humana é a ação. A dimensão
da ação é a atividade política. É na teia de relações humanas, ou seja, na relação entre homens
e grupos que a ação se realiza. O trabalho e a obra são atividades essencialmente individuais,
mas a ação só existe entre homens, e é ela que faz do homem um ser político. Para Arendt
(2008: 199), a ação ultrapassa a fragilidade da existência e realiza o homem em sua liberdade:
“Os homens são livres – diferentemente de possuírem o dom da liberdade – enquanto agem,
nem antes, nem depois, pois ser livre e agir são uma mesma coisa”.

O mundo é o campo da ação política. Jodival Maurício Costa (2012), em sua leitura de
Hannah Arendt, apresenta a ação não como um fenômeno exterior ao homem, mas como fruto
de sua própria projeção e realização no mundo, revelando, por sua vez, quem o homem é; “a
ação e o discurso são os modos pelos quais os seres humanos se manifestam uns aos outros,
não como meros objetos físicos, mas enquanto homens” (ARENDT, 2012: 189).

Aproveitando a referência ao lugar onde se realizam os processos vitais, pontuo outro

conceito a nortear esta tese: o conceito de mundo-tempo. Como geógrafo, conheci a
centralidade do conceito de espaço para a análise dos fenômenos humanos. Como Milton
Santos (2002: 322), imaginei por muito tempo ser o espaço “o palco das paixões humanas”.
Ocorre que esse paradigma de espaço não tem comportado certas trajetórias e pensamentos
sobre a vida; ele retrata a Terra como uma superfície com propriedades físicas imutáveis, onde
“todas as coisas estão embrulhadas nelas mesmas, fixadas em seus respectivos lugares,
separadas dos movimentos que a trouxeram ali” (INGOLD, 2015: 212). Ainda segundo
Ingold, na tentativa de trazê-lo de volta à vida adicionaram-lhe o tempo histórico – o tempo
contínuo e indefinido que se sucede em eventos e dão ao homem a noção de presente, passado
e futuro (HOUAISS, 2015: 909) – tentando conferir um pouco de dinâmica à inércia do
espaço. Mas em sua pertinente leitura da geógrafa britânica Doreen Massey, Ingold (2015:
212) indica uma tentativa dessa teórica para romper com a dicotomização “que deixa o espaço
como uma concha vazia, como um negativo do tempo”. Para Massey, o espaço é o “domínio
de copresença” e de “relacionamentos-em-prática” no emaranhado de caminhos de vida que
se tocam de forma permanente. Indo além, Ingold rompe com a ideia de tempo-espaço de
Massey, que embora lançasse luz sobre a importância de perceber a vida através do espaço, e
não no espaço, ainda permanecia como um vazio, uma ausência, em contraposição ao mundo
e seus processos de vida. Para ele “o mundo é um mundo, não espaço; e o que está

50
acontecendo nele – os processos em suas múltiplas formas [...] são processos de vida, não
tempo. O tempo-espaço de Massey é, para mim, o mundo da vida” (: 212-213).

O tempo do “mundo-tempo”20 se diferencia em termos de significado do tempo

histórico. Assume o significado de atmosfera, o conjunto de fenômenos meteorológicos
somado aos fluxos vitais que permite transcendência para o mundo, aproximando-se, talvez,
do termo universo, fundamental para a compreensão dos processos que tanto nos inquietam. É
como se debruçados para estudar a Terra, estivéssemos antes concentrados “nas margens” – e
aqui utilizo uma analogia apresentada pelo próprio autor -, e não no “rio”. Se não fosse o
fluxo – representado por essa visão estendida do tempo no mundo – não haveria “margens”
esculpidas e mutáveis para nos debruçarmos em nosso exercício de pensar.

As experiências de luz, som e sensações que permeiam nossa existência se inscrevem

de maneira definitiva no tempo: “conforme o tempo muda, assim essas capacidades variam,
levando-nos não a perceber as coisas diferentes, mas perceber as mesmas coisas de maneira
diferente. O tempo, em suma, é a “mundanidade do mundo”” (: 199). O mundo, como o
percebemos em nosso caminho, é “um centro indiviso de movimento e consciência” (:206).
Movimento, outro conceito que perpassará a vida do povo da Iuna, a minha vida, a vida desta
tese.

Movimento é um termo recorrente nas narrativas dos sujeitos aqui apresentados. Em

seu significado êmico – que não difere muito do significado ético-teórico –, movimento
designa as experiências sutis de trabalho e atividades, nos planos humanos. O movimento vai
da escala do mundo à do corpo para explicar desde os mutirões de trabalho até as experiências
do corpo no parto. Na escala do mundo, nos termos de Ingold, movimento e peregrinação têm
significados próximos. “O peregrino está continuamente em movimento”, diz, “mais
estritamente, ele é seu próprio movimento” (INGOLD, 2015: 221). É no movimento que os
seres conhecem a si e ao entorno. Como o exemplo do inuit apresentado pelo teórico, que na
neve, ao se mover, deixa uma “linha” atrás de si. Para encontrar um animal ou alguém, é
preciso procurar por sinais de trilhas que se tocam e formam um emaranhado, resultando em
uma visão de que “assim, todo o país é percebido como uma malha de linhas, em vez de uma
superfície contínua” (:221).

20
No original weather-world.
51
 Da mesma forma, o peregrino “assina sua presença na terra como uma crescente soma
de trilhas” (:223). Essas trilhas são os caminhos ao longo da vida, e onde ela acontece. O
mundo-tempo é uma malha que se constitui no movimento, de horizonte a horizonte, do
homem que mais que agente é um “ramo de atividade” do próprio mundo. Peregrinando ao
longo do mundo-tempo, os seres não transitam em uma superfície já definida, mas eles se
fazem nos processos vitais com as coisas antes de qualquer coisa, produzindo-se e não apenas
transportando-se (:37). Movimentar-se é criar-se ampliando a compreensão de que somos
devires.

Ao apresentar o exemplo do povo Koyukon – grupo étnico que habita o território do

Alasca – Ingold (:243-257) faz uma interessante associação de como é compreender a vida
como movimento e devir a partir da linguagem koyukon – que pertence a mesma família de
línguas faladas por numerosos povos da América do Norte. Observando como os animais são
nomeados na língua nativa, ele demonstra como os nomes não são simples substantivos, mas
expressões e verbos que designam o seu movimento no mundo. Uma borboleta ou mariposa,
por exemplo, “é chamada de “tremula aqui e ali” e um mosquito pelo que o descreve no
mundo humano: “pica” (:249). Os Koyukon não habitam um mundo imóvel, mas um mundo
que é movimento. Um mundo observado em mutualidade pelos que observam e os que são
observados.

É seguindo esse caminho que desenvolvo a escrita sobre as vidas que compõem o povo
da Iuna. Sim, “vidas”, no plural, porque seria inimaginável, neste momento em que há
abertura para um mundo de fortes percepções, supor que as vidas dessas pessoas possam se
resumir a história do seu coletivo. Tento, dessa forma, atento às minhas limitações humanas,
apresentar como um movimento o presente texto; ele próprio parte do meu caminho, da minha
linha de vida, juntando-se às linhas de vida de muitos outros que serão aqui apresentados,
formando, quem sabe, ao final, um permanente emaranhado. Caminhos que no movimento do
mundo-tempo foram entrelaçados de forma irrevogável.

52
 Cinco temas indicados durante a pesquisa pelo povo da Iuna foram agrupados em
capítulos apresentados ao longo desta tese: morar, movimento, trabalho, vida/ morte e luta.
São temas que serão analisados à luz de todos os outros temas, perpassando-se numa
construção em que o emaranhado que se apresenta como povo da Iuna possa ser acessado
pelos leitores, direcionando a atenção e a aprendizagem para os aspectos relevantes de suas
linhas de vida. Apresento-os com subtemas, na forma nominal do verbo em gerúndio, cujo
intuito convidá-los a perceber o mundo da Iuna em movimento, fazendo a todo momento, tal
qual o apresentaram para mim.

O capítulo um – Morando – parte da morada, na escala da casa, para, a seguir,

desvendar o seu entorno como uma “matrioska” aberta de dentro para fora. O habitar, a
localização, os aspectos ambientais e históricos da área e uma breve caracterização da
estrutura da comunidade e do seu entorno serão apresentados. O objetivo é nos situar no
mundo-tempo Iuna, de forma que os capítulos subsequentes possam ser lidos com mais
informações sobre o mundo que se desvenda para os sujeitos desta pesquisa. Suas narrativas
pontuam o texto com vozes que se alternam, contando histórias que compõem a trama local.
Nesse capítulo priorizei também as informações documentais sobre a ocupação da Chapada
Diamantina e Lençóis, além da história da formação da comunidade a partir das narrativas dos
moradores. Antes de se tornarem o povo da Iuna ou os quilombolas, eles foram, e continuam
sendo, moradores e é a partir da compreensão de como se apresentam que poderemos acessar
outras expressões de seus cotidianos.

O capítulo dois – Movimentando – tenta apresentar os fluxos que imprimem

movimento à Iuna, apresentando as peregrinações que antecedem a chegada; o trabalho e o
habitar no sistema de morada; o evento da cura a partir da leitura do jarê; o nascimento; o
parentesco; as manifestações de crença através de seus festejos; as mobilizações em geral
para, por último, apresentá-los como devires em um mundo que se produz e é produzido
permanentemente. A força da reciprocidade atravessando os eventos revela como irão
53
construir suas percepções em face às demandas que passam a apresentar ao poder público a
partir das identificações que elaboram.

“Trabalhando” é o título do capítulo três. As descrições das práticas produtivas como

amplamente divulgam em suas narrativas emerge com detalhes. A produção que permite que
moldem a si e ao mundo que habitam a partir do roçado, da pesca, do catar, do fazer e de
outras atividades, oferece um interessante painel do trabalho em Iuna. Ainda nesse capítulo,
encontram-se informações sobre as relações e a economia da reciprocidade internamente e
com outros grupos, identificação e descrição de áreas de proteção de recursos naturais e das
áreas utilizadas para produção.

O capítulo quatro – Vivendo e morrendo – relata as narrativas sobre a trama de vida e

morte dos que vivem em Iuna. . Apoiado na memória, suas vozes ecoam para a construção
dessas narrativas, a partir da participação circunstancial em seus cotidianos. É um capítulo
sobre suas lembranças, onde se apresentam a si e aos antepassados que peregrinaram para as
terras da Iuna, além de compartilharem suas motivações para requererem a regularização das
terras em que vivem, tal qual proposta pelo Estado.

O capítulo cinco – Lutando – narra o atual momento da comunidade com ênfase na

reflexão que realizam à luz dos conceitos que permeiam suas narrativas. Apresenta também
como elaboram a percepção de território, a partir das possibilidades fornecidas pelas políticas
públicas, e de como engendram um modelo ampliado de luta em seus cotidianos para
continuar resistindo.

54
Capítulo um: Morando

55
 1.1 Construindo e desmanchando

“Pode entrar”. Esta é a sentença mais ouvida quando visitamos as populações do

interior do país. Ao ultrapassar a porta de uma casa, tudo começa: ali poderemos acessar
vidas, histórias, tempo. Uma fração do mundo se apresentará com toda singularidade que cada
vida abriga. É através da casa que inicio este capítulo, para que possamos a partir dela
desvendar o mundo. Ao sair da porta da casa em que vivo parti para meu trabalho em Iuna; ao
adentrar as portas de suas casas pude almejar alcançar uma compreensão sobre os seus
caminhos.
Construir e desmanchar são atividades recorrentes para o povo da Iuna: construir
cerca, desmanchar casa, desmanchar cerca, construir casa. A casa tem sido o lócus primordial
de seu habitar e a fração mais imediata de um mundo em permanente construção. É também
motivo de grande preocupação em seus cotidianos. No passado, certamente a preocupação era
ter que deixá-la para trás ou vê-la tombar pelos fenômenos do mundo-tempo. Nos últimos
anos, com a chegada de programa de moradia do governo federal nas proximidades de suas
terras, o desejo é substituir a impermanência de suas habitações por outras construídas com
materiais mais duradouros, mas este anseio tem esbarrado na falta de domínio legal sobre a
terra que habitam.
Aqui, apresento a dimensão da casa como o lugar onde primeiro cheguei e fui
acolhido, e, ao mesmo tempo, o ambiente onde encontrei os personagens dessa história para
falar com intimidade e segurança sobre suas vidas. As casas e os caminhos em Iuna
apresentam o habitar dos moradores ao longo do tempo e através de um mundo que a cada dia
se transforma, como um movimento que trilha um caminho de vida (INGOLD, 2015: 38). A
casa é a expressão viva das coisas produzidas pelas mãos humanas, cujo cotidiano se
manifesta com grande força, circunscrevendo nesta porção do mundo o sentimento de
pertença à natureza e à ordem social (MARCELIN, 1999: 35). É o microcosmo de uma terra e
de uma sociedade, onde se modela a organização social do povo e a vida emerge como “foco
estratégico na constituição, invenção e reprodução não só de laços familiares e de parentes,
mas também das tradições, dos mitos familiares e de sua transmissão da identidade
socioétnica [...]” (: 46-47).
Casa e família têm significados que convergem, e em certos momentos tornam-se
sinônimos, assim como viver por muitas vezes é o significado primeiro de morar. A casa,
56
como teoriza Marcelin (1999: 42), “é o lugar no qual e pelo qual ele [o homem] se define e a
partir do qual sustenta sua existência social como pessoa”. Da mesma forma, Marcel Mauss
indica que casa e família guardam mutualidade em suas origens como palavra: “a melhor
etimologia da palavra família é certamente a que se aproxima do sânscrito dhaman, casa”
(MAUSS, 2012: 269).
As interdições impostas pelo sistema de morada ao povo da Iuna limitaram, durante
muito tempo, as possibilidades de construções que poderiam realizar para habitar de forma
plena o mundo em que vivem: por isso a arquitetura orgânica das casas de barro ou pau-a-
pique predomina nessa paisagem. A arquitetura de Iuna, como sugere Ingold (2015: 11), está
“fundamentada em uma profunda compreensão do mundo vivido”. Essa compreensão
apresenta uma experiência de reciprocidade permanente entre o homem e a terra, pois quase
todo o material que é utilizado para erguer uma casa, advém dela: o barro, retirado do terreno
onde se dará a construção; a água do rio para amolecer e moldar a massa que recobrirá as
paredes; a madeira retirada da mata para fazer a estrutura das paredes e dos telhados; a taboa
ou a palha de buriti que durante muito tempo serviu de “telhado” para seu recobrimento.
Assim, moradores experimentam “a casa não como objeto, mas como coisa” (INGOLD,
2012: 31). As coisas se movem e crescem, e, imergindo nos fluxos do ambiente, são trazidas à
vida.
A temporalidade dessas casas construídas de forma orgânica é limitada: através do
mundo-tempo, as casas são danificadas pelo sol, pela chuva, pelo vento, e muitas vezes se
tornam pequenas para as famílias. Por isso, elas são desmanchadas, reconstruídas, e todo o
processo de coleta e extração requerido para a construção de uma casa volta a se repetir. A
casa é “matéria-fluxo” e as trocas com o ambiente se estabelecem. Jovita, uma das muitas
personagens de Iuna, conta que desde a década de 1970 morou em cinco casas, construídas
obedecendo ao fluxo aqui apresentado. A casa em que atualmente vive foi construída em
alvenaria, mediante um empréstimo que pôde realizar por conta da aposentadoria que recebe.
Todas as casas que habitou são relativamente próximas, mas seguiram exatamente o fluxo de
“desmanchar e construir” porque, segundo ela, as casas foram estragando ou “ficando ruim
para morar”.
Esse fluxo não surgiu espontaneamente e há um conjunto de circunstâncias que
permitiu que assim o fosse. Uma dessas circunstâncias são as interdições impostas pelos
proprietários das fazendas em que o povo da Iuna habita. A casa como benfeitoria que

57
propicia a permanência na terra deveria ser prioritariamente construída com matérias frágeis
que não denotassem um vínculo permanente das famílias com as fazendas. Até os dias atuais
os moradores continuam a ser alertados pelos proprietários de que “não deveriam construir
casa de bloco, que senão iriam derrubar”. Uma interdição que parece ser comum a todas as
fazendas nas quais as famílias moram e que formam a terra de Iuna. É recorrente nas falas dos
sujeitos que a ordem era “pra morar em casas de barro”.
Os filhos, ao crescerem e formarem novas famílias, e quando não partem para outros
lugares, constroem suas casas próximas às casas dos pais. A família da casa original ajudaria
na construção, em pequenos mutirões para tirar o barro e catar a madeira, materiais
necessários às construções, além do preparo da massa e da própria construção em si. A
formação da família, o símbolo da união ou do casamento, que quase não se realiza em
cerimônias religiosas ou civis, é simbolizada pela casa. Ir para sua casa é o significado de
morar junto, se amasiar ou amigar, como costumam dizer, é um rito de passagem que
representa a saída da vida de solteiro na casa dos pais, e a chegada à vida conjugal. Como
uma coisa viva, a casa germina e passa a ser o abrigo da nova família.

58
Figura 1: Creusa e a casa que construiu há alguns anos com a ajuda dos filhos

Geralmente as casas dos filhos homens são construídas nos terrenos onde os pais
moram; as mulheres costumam deixar o terreno dos pais para morar no terreno dos sogros.
Quando o homem vem de outro local e se une a uma mulher de Iuna, eles podem decidir
permanecer na casa dos pais dela. A filha, tal qual o filho homem, pode também construir sua
casa e continuar morando no terreno da família. É um padrão observado em um primeiro
momento, mas outros arranjos surgem conforme a conveniência e a necessidade.
A casa não deve ser pensada como uma construção isolada: fazem parte dela o terreiro
– área que circunda a casa, onde existem algumas plantas ornamentais e árvores, e o quintal –
com a produção alimentar da família. Ela se une ao fluxo do mundo e continua a se
transformar: a parte imediata da produção de trabalho da família, o quintal, está localizado no
mundo a partir da casa. Da mesma maneira, a casa é o lócus das atividades nomeadas
trabalho. Sua divisão interna também apresenta suas expressões mundanas: acessamos a casa
sempre pela sala e por ela temos acesso aos quartos e à cozinha. Esta dá acesso ao quintal,
onde está o banheiro, cercado por palmas ou improvisado com lona, madeira ou cerca. O
quintal, com alguns plantios de espécies alimentícias, tais como pomar e horta, além de
pequeno criatório de animais, é uma “despensa viva” para as necessidades mais imediatas da
família.
Os filhos geralmente dispõem de um quarto e os pais de outro. A sala é compartilhada
com bancos de madeira, sofá e mesa, em algumas casas, e a televisão está presente em quase
todas as residências. Os quartos dispõem de camas, armário ou caixas de papelão para guardar
pertences. Na cozinha, as panelas e o fogão a lenha são indispensáveis, existindo também em
algumas casas o fogão a gás, mas o preço do gás faz com que predomine a utilização do fogão
a lenha. As capoeiras próximas à casa são fontes de lenha para as necessidades das famílias.
A casa é o lugar por excelência da reprodução da família e do parentesco e para esse
espaço convergem as referências dos que, apesar de parentes, não vivem cotidianamente em
Iuna. É um ponto de reunião dos que foram (os que partiram de Iuna) e dos que ficaram. Essa
possibilidade de retorno organiza a reciprocidade entre filhos, pais, irmãos e primos. A casa se
torna referência da fração do mundo mais imediata do habitar e está materializada como lugar
das referências cotidianas. Elas se tornam pontos nas trilhas pelas quais peregrinam e também
referências duradouras que configuram e reconfiguram a paisagem. Os núcleos de parentesco
dos pioneiros de Iuna - o padrão de ocupação em núcleos familiares predomina, formando
59
terras de parentesco - são recorrentes e caracterizam a configuração da paisagem social. Essa
disposição das casas ao longo dos caminhos – estradas de servidão para as fazendas – é um
dado importante sobre a paisagem do lugar. A malha formada por caminhos, casas e áreas de
trabalho é o que eles nomeiam como território quilombola da Iuna. As disposições dos
núcleos de casas como “terra de parentesco” constitui um modelo de organização social
importante para compreender seu habitar. A disposição das casas nessa malha permite, em
tese, que os trabalhadores de diferentes propriedades as acionem para o estabelecimento de
uma organização social através da vizinhança e do parentesco. Dessa forma, a casa “só existe
no contexto de uma rede de unidades domésticas” (MARCELIN, 1999: 36).
Os momentos mais importantes das reuniões que estabelecem os fluxos de parentes
que foram e que permaneceram, são as festividades de fim de ano – as festividades de
dezembro – e as que fazem parte do calendário de festas que o povo da Iuna costuma
“guardar” como Semana Santa, São João e São Cosme e São Damião. Esses eventos reúnem
os parentes que saíram para trabalhar e formar novas famílias em outras localidades com os
que remanescem. A sazonalidade desse retorno marca o reencontro e contribui com os fluxos
vitais, povoando Iuna com vida e novas histórias. A casa poderia ser pensada, assim, enquanto
um ponto que reúne o encontro de parentes que ficaram e que partiram, entre os humanos e
seu meio, entre famílias se pensarmos no conjunto das casas. Mas a vida não se encerra ou se
origina nela, e a casa não conecta um começo e a destinação final. Pensar a casa enquanto
coisa viva é perceber “que ela continua, encontrando um caminho através da miríade de coisas
que formam, persistem e irrompem em seu percurso.” (INGOLD, 2015:26). Assim, ela
assume sua condição de vida e se movimenta através do mundo-tempo, das vidas que a
habitam e da terra onde se ergue.
Sigo para um exemplo prático, em Iuna, sobre a disposição das casas em terras de
parentes, disseminada por toda sua extensão: o núcleo onde mora a família de Marcelino, na
localidade de Macaúbas, Fazenda Prato Raso. Lá onde o primeiro morador construiu sua casa,
filho e netos construíram suas residências, bem próximas, formando um núcleo de oito casas,
onde a casa do pioneiro Marcelino ocupa uma posição central. Todas as demais casas,
construídas ao longo dos anos estão em seu entorno, mas a casa de Marcelino continua
representando um “portal” para quem ali chega. Esse padrão de ocupação, de casas de
parentes próximas e vizinhas, ocorre, com algumas variações, por toda a localidade.
As casas não estão muito distantes das roças e vazantes onde as famílias trabalham.

60
Cada morador dispõe de sua roça de trabalho na parcela de terra mais acessível e fértil onde
possa trabalhar; o mesmo ocorre com as vazantes, área onde desenvolve a maior parte de seus
cultivos. Trilhas em meio à mata se fazem caminhos e levam os moradores de seus quintais
ou terreiros para a roça e a vazante. Alguns chegam a construir em suas plantações pequenos
abrigos de palha ou lona para poderem se abrigar da chuva e do sol; o barraquinho deve
servir de repouso e para que possam comer a refeição que trazem de casa. Embora não sejam
extensas, as distâncias entre os locais de trabalho e a casa não são muito curtas, sendo
necessário caminhar por vinte a trinta minutos, geralmente sob sol forte, para alcançá-las.
No universo do jarê21, a casa tem uma importância crucial: nela ocorrem as festas e
celebrações, nomeadas de brincadeiras em suas narrativas; e também os “atendimentos” e as
“internações” que o curador realiza. Por isso, a casa é guardada como uma referência
importante dentro dos preceitos das crenças; no quarto da casa, ocorre o parto sob os
desígnios do encantado; no quintal os restos do parto são enterrados. Para Marcelin, “enterrar
a placenta no quintal insere o nascido no mundo natural e simbólico da casa” (1999: 44). Nela
se dá a celebração dos ritos de vida e de morte: o parto e o velório. Os mortos são velados em
suas casas até a saída, em cortejo, para o Cemitério da Viração, a pé, com os homens
conduzindo o caixão. Os ritos de passagem para a vida e a morte são representados no mundo
da casa, e nela a condição humana se inicia e se finda, virtualmente. A casa do pioneiro
Marcelino, por exemplo, após sua morte em dezembro de 2013, passou a ser preservada –
ainda que não more mais ninguém nela e se encontre fechada - como patrimônio e memória
para sua família. Essa foi a justificativa que recebi quando conversamos sobre o destino que
teria a casa após a morte de seu morador.
Quando o curador de jarê Rosalvo morreu, sua casa, símbolo da energia das práticas
do jarê, teve que ser desmanchada, de forma que, com a ausência do curador a energia
pudesse deixar o lugar e as pessoas que ali permaneceriam. Para tanto, Jovita, sua mulher,
viajou para a cidade de Cachoeira em busca de um pai de santo que fizesse o trabalho de
limpeza da casa. Em sua narrativa, Jovita lembra que o pai de santo “desmanchou a casa
21
O jarê é um conjunto de microcrenças que possui elementos do catolicismo rural do Nordeste Brasileiro, da
umbanda e do espiritismo kardecista. Um dado importante é que o jarê ocorre quase que exclusivamente na
região da Chapada Diamantina (BANAGGIA, 2013: 292); “Trata-se de uma variante do “candomblé de
caboclo”, culto no qual os deuses yorubas ou orixás foram em grande medida assimilados a uma classe genérica
de entidades nativas, os caboclos, considerados como índios ou descendentes de índios. Nesse sentido, o jarê
representa uma vertente menos ortodoxa do candomblé, resultante de um complexo processo de fusão onde à
influência dos cultos Bantu-Yoruba.” (RABELO; ALVES, 2009). O jarê será objeto de análise mais a frente.

61
debaixo de reza”. Hoje, a casa continua a ser desmanchada pelos fluxos do mundo-tempo. A
cada chuva, vento e os prolongados dias de sol, a casa vai se deteriorando mais, embora sua
simples permanência ainda seja uma referência memorial para as práticas do jarê ressaltadas,
agora, no contexto da identificação quilombola que passara a assumir.

Figura 2: A casa do curador Rosalvo, local onde conduziu os últimos rituais do jarê

A casa e tudo o que expressa no movimento do mundo do povo da Iuna, como a

necessidade premente de habitar, tem sido, no contexto de suas vidas, uma fonte de conflito.
Ao longo dos anos, por várias vezes, quando tentaram romper com as interdições do “sistema
de morada” impostas pelos proprietários, houve tensões veladas contra a não observância
dessas interdições que demarcavam sua condição nas fazendas. Elas estavam voltadas,
principalmente, para uma proibição, também velada, de construções em alvenaria, que
configurassem benfeitorias e representassem a consolidação da ocupação dos moradores ao
longo do tempo. Tal interdição, se estendeu, em parte à construção de novas casas para os
descendentes dos moradores.

62
 As narrativas apresentadas ao longo deste texto revelam as estratégias utilizadas pelo
grupo para habitar, resistindo às interdições impostas pelo sistema de trabalho ao qual
estavam vinculados. A casa como “abrigo” primordial do parentesco que emerge como forma
de organização social privilegiada do grupo, se funda como um “espaço de cooperação por
excelência” das famílias, com a reciprocidade assimétrica que lhes é própria.
A construção de uma casa não se finda com a sobreposição e transformação de
materiais que a constitui, como costumamos pensar no paradigma do pensamento ocidental. A
casa continua a ser “construída” com as pessoas que vivem nela e que “através de esforço
incessante, a conservam e mantêm a sua integridade em face da luz do sol, do vento e da
chuva, do desgaste causado pela ocupação humana, e as invasões de aves, roedores, insetos,
aracnídeos e fungos” (INGOLD, 2015: 304 – 305). Assim como a vida, ela é “um trabalho em
progresso” e também está sujeita aos fluxos do mundo-tempo.

1.2 Caminhando

Do horizonte da casa ao horizonte do mundo. Foi caminhando que pude observar, com
mais detalhes, Iuna. Durante oito semanas em um período de quase dois anos – de novembro
de 2013 a setembro de 2015 – caminhar foi sem duvida a atividade que mais pratiquei.
Acompanhar os moradores de casa em casa, da casa às roças, à escola, à pesca, às reuniões na
associação. Eu e a equipe que trabalhava no processo de regularização fundiária tínhamos um
automóvel à disposição para os deslocamentos. O automóvel teve utilidade para vencer
grandes distâncias e, eventualmente, para ajudar nos deslocamentos dos moradores mais
velhos. Mas não substituiu, de forma alguma, o ato de caminhar. Caminhar, certamente, é a
mais comum das atividades do corpo para o deslocamento humano através do mundo.
Continua a ser uma atividade cotidiana em Iuna, mesmo quando no passado usavam animais
para os deslocamentos, e atualmente este uso parece ter sido substituído, em parte, pelas

63
motocicletas. Caminhavam – e continuam a caminhar – não só para os pequenos
deslocamentos, mas muitas vezes para alcançar grandes distâncias.

Experimentar caminhar com eles, entre eles e através do mundo em que estávamos,
permitiu uma percepção do ambiente que não acessamos atrás de uma janela de automóvel.
Somente em movimento é que ativamos nossa percepção, da mesma forma que o ritmo com
que nos movemos influem na nossa capacidade de perceber o mundo. Só dessa forma eu
posso narrar o entorno das casas, o mundo de Iuna que vamos desvendando em escalas: das
casas passamos para o entorno.

Iuna tem uma população fixa de aproximadamente trinta e nove famílias - cada
família registrou em média quatro pessoas nos formulários de cadastro22 - distribuídas em
cerca de quarenta casas disposta em alguns imóveis rurais (fazendas e sítios) contíguos. As
vias de acesso são as estradas vicinais, chamadas localmente de rodagem, e se iniciam na
rodovia federal BR-242, na altura da ponte sobre o rio Santo Antônio. A localidade
denominada “Porto” é o marco do acesso para adentrarmos suas terras. A partir desse ponto,
seguimos pelas rodagens em diferentes sentidos, acessando os diferentes imóveis rurais onde
moram, e alcançando, assim, as casas dos moradores. A rodagem é o principal caminho para
acessar as casas e outras localidades, e o único caminho para os que trafegam de automóvel.
As narrativas informam que parte da rodagem foi construída por Rosalvo Ferreira dos Santos
- o curador Rosalvo - e outros moradores.

Adentrando a estrada vicinal pela localidade do “Porto”, precisamos atravessar parte

do imóvel denominado Fazenda Bahema e outras pequenas propriedades até o mata-burro que
demarca o início do imóvel denominado Fazenda Iuna. Mais tarde confirmamos que se tratava
do marco físico que o grupo indica como “começo” da Iuna. Através da rodagem alcançamos
alguns pontos que são referências para os moradores que apontam para tudo o que é Iuna:
além da rodagem e dos rios Utinga e Santo Antônio, a Escola Irineu Dultra, inaugurada em
1999; a sede da Associação dos Pequenos Produtores e Pescadores; e o Cemitério da Viração,
onde são sepultados os moradores da localidade. São estruturas de uso comum que se
tornaram referências cotidianas para o povo da Iuna.

22
O cadastro quilombola é um formulário que tem sido utilizado como ferramenta nos processos de
regularização fundiária para a contagem da população de determinado território. Para realizar o cadastramento
das famílias para a instrução processual participaram três servidores; Eu, Flávio Assiz e Claudivan Soares.
Caminhar foi o meio utilizado para nos deslocarmos de casa em casa.
64
 Em um primeiro contato parece haver poucas edificações tal qual nós estamos
acostumados na cidade. Ao adentrarmos uma rua ou avenida, por exemplo, somos capazes de
enumerar muito mais referências por quilômetro quadrado do que no campo. Essa impressão é
completamente falsa e somente o caminhar e a observação irão ampliar a nossa percepção
ambiental. Uma árvore, uma curva na rodagem, uma capoeira, um galho caído na última
chuva, uma trilha na mata, tudo se torna uma referência para comunicar e preencher de
referências o seu mundo. Apenas caminhando é possível acessar a percepção e tornar um
ambiente “familiar” através de seus “caminhos, texturas e contornos, variáveis de acordo com
a estação do ano e incorporados em suas próprias capacidades corporificadas de movimento,
consciência e resposta” (INGOLD, 2015: 90).

A Escola Municipal Irineu Dultra, neste contexto, se destaca pela dimensão e pela
importância de suas funções para a comunidade. O prédio foi fundado em junho de 1999. É
um edifício de apenas quatro salas que atende a população de Iuna com aulas até a 5ª série do
ensino fundamental. A escola tem o nome do proprietário que adquiriu a Fazenda Prato Raso
por volta do ano de 1918 e que recepcionou, através do “sistema de morada”, parte dos
moradores que remanescem no local. A escola atende as crianças que, ao concluírem a 5ª série
do ensino fundamental, têm como opção estudar no povoado de Tanquinho. A prefeitura
atualmente disponibiliza um veículo modelo doblô, para fazer o transporte dos alunos de Iuna
até Tanquinho. Em Iuna, das casas até a escola, os deslocamentos são realizados na maioria
das vezes a pé. Caminhar é uma atividade cotidiana desenvolvida desde a infância. Eu pude
observar também que parte das crianças, principalmente as mais velhas, se desloca com
bicicletas do programa “Caminho da escola”. Embora tenha tido uma boa acolhida entre os
alunos, um número significativo de bicicletas estava sem uso, precisando de manutenção.

A primeira referência a uma escola em Iuna é anterior a construção do edifício: em

suas narrativas o início do ensino escolar ocorreu na casa de Rosalvo, por volta de 1985. Esse
momento se constitui em um marco, tendo sido utilizado como referência, em muitos
momentos, para demarcar temporalmente suas trajetórias.

65
Figura 3: Escola Municipal Irineu Dultra

A poucos passos da escola está a sede da Associação dos Pequenos Produtores e

Pescadores de Iuna. A associação foi fundada em 2002 com o objetivo de organizar as
demandas do grupo ante o poder público. Como o acesso às políticas públicas tem sido
facilitadas por associações representando determinadas categorias, como a de produtores
rurais e pescadores, que é o que encontramos em Iuna, as famílias decidiram constituir uma
associação. Através dela foi possível demandar a certificação de autorreconhecimento da
Fundação Cultural Palmares, além do processo de regularização fundiária junto ao INCRA.
Atualmente a associação funciona em um pequeno edifício de três cômodos, na Fazenda Prato
Raso. Neste edifício ocorrem as reuniões de associados e algumas festas e confraternizações.

66
Figura 4: Interior da sede da Associação dos Pequenos Produtores e Pescadores em uma das reuniões
realizadas em Iuna.

Retornando pela rodagem, logo após a escola, caminhamos mais alguns metros até
encontrar uma bifurcação, que dá acesso à localidade conhecida como Girau. Mais a frente,
antes do campo de futebol há um caminho à esquerda em frente a uma casa e um bar com
mesa de sinuca. Esse caminho leva ao Cemitério da Iuna ou Cemitério da Viração, outro
ponto de referência importante para caracterizar o lugar em que vivem. O cemitério se
localiza entre a Fazenda Buriti e o Sítio Guiné. Não existe um relato preciso de quando o
cemitério surgiu, alguns falam em “mais de duzentos anos”, mas é certo apenas que é um
local muito antigo e parece estar lá desde antes da chegada das famílias pioneiras. Domingos,
filho de Marcelino, diz que o pai sempre dizia “Só saio daqui pra Viração”, e essa expressão
se repete nas conversas dos moradores. Na localidade ocorrem os seus sepultamentos até os
dias atuais. O local costuma ser visitado no dia 02 de novembro, quando os moradores levam

67
flores e arranjos, naturais ou artificiais, para homenagear os parentes falecidos. Lá é possível
encontrar o túmulo do curador Rosalvo, personagem que será apresentado ao longo do texto.

Figura 5: Cemitério de Iúna ou Cemitério da Viração, com destaque, ao centro, para o túmulo de Rosalvo

A escola, a sede da associação e o cemitério são edificações que demarcam a paisagem

como referência de um inventário do mundo da Iuna. São edificações utilizadas pelos
moradores e tidas como bens de todos. Além das edificações que percorremos e visitamos em
caminhada, inúmeras referências estão entre elas, entre a casa dos moradores, entre as roças e
vazantes, entre as rodagens. “Entre” um lugar e outro encontramos outras referências, como
os dois campos de futebol, utilizados como locais de lazer pelos moradores, principalmente
nos finais de semana; os limites, naturais e físicos, que irão demarcar o que pertence a um e a
outro. Além das referências que encontramos “entre”, estão as referências que estão “além”,
como os marimbus, os dendezeiros e buritizeiros e os rios Santo Antônio e Utinga, paisagens
que serão destacadas nos próximos capítulos.

68
 Os dois campos de futebol estão distribuídos da seguinte forma: um está localizado no
Sítio Buriti, em frente à casa de Roxo e Quena; o segundo na Fazenda Prato, no caminho para
o Girau, entre a escola e as casas que lá se localizam. Os campos são utilizados pelas crianças
com regularidade, e por jovens e adultos, nos finais de semana, para jogar partidas de futebol,
mais conhecidas como baba. São momentos de socialização e, muitas vezes, parentes que
residem em Lençóis ou Tanquinho retornam para participar ou apreciar os jogos. As reuniões
costumam se estender além das partidas, com refeições e cerveja – principalmente – além de
vinho suave e bebidas destiladas.

Além dos limites que eles imprimiram a Iuna ao longo do tempo, existem os limites
estabelecidos ou impostos pelos proprietários para separar e identificar suas propriedades.
Alguns desses limites existiam antes da chegada, outros se constituíram no tempo com os
fluxos do mundo. A identificação desses locais pelos nomes das propriedades é amplamente
utilizada para se referir às diferentes localidades do mundo que habitam e que quase sempre
se circunscrevem a núcleos familiares distintos. Esses limites e referências, em grande parte,
são anteriores ao estabelecimento das famílias na área e, por vezes, continuam a contribuir
para criar e sedimentar o mundo de referências dos moradores. Como exemplo, foi
caminhando pelos caminhos da Iuna que aprendi que a família de Jovita habita no Riacho
Seco (referência ao Sítio Riacho Seco), as famílias de Creuza e Olerino no Girau (Fazenda
Girau), a família de Marcelino na Macaúbas (fração da Fazenda Prato Raso), a família de
Roxo e Quena na Buriti (Sítio Buriti) etc.

As casas são as referências mais frequentes para nos localizarmos. Basta dizer: “perto
da casa de Damiana mais Dami” ou “depois da casa de Albertina” para situar algum local
que seja necessário encontrar ou referenciar. Cada casa é uma casa e tem nela impressa toda a
singularidade de quem a habita. Uma parte significativa ainda é formada por construções de
pau-a-pique, mas algumas são de alvenaria. Segundo informações do formulário de cadastro e
dos arquivos de cada casa que fotografei há vinte e oito de pau-a-pique ou taipa, oito de
alvenaria e três de adobe. As casas são pequenas, com três, quatro ou cinco cômodos e, em
sua maioria, em estado de conservação ruim. Não possuem banheiros, sendo que os
moradores utilizam os quintais para excreção. São locais improvisados que não dispõem de
sistema de fossa ou coleta, sendo, muitas vezes, cercados de cactos, palma e lonas ou cercas
de madeira para garantir um pouco de privacidade.

69
Figura 6: Casas “referências” nas diferentes localidades de Iuna. De cima para baixo: Casa de Albertina; Família de
Dami; Eunice; Analice.

Movimentar-me pelos caminhos da Iuna permitiu que, com o corpo inteiro, criasse
uma percepção responsiva ao mundo. Uma paisagem nunca está dada, é uma construção que
tecemos com nossa própria percepção. Cada morador de Iuna criou uma referência única de
paisagem. Ao caminhar entre eles e através de seu mundo, que por um tempo passou a estar
igualmente no meu horizonte, eu tento reunir as referências de cada um para criar as minhas
próprias e, assim, poder me movimentar pela terra. Foi caminhando que os moradores
construíram suas referências como “malhas de trilhas” na terra que habitam. “Através do
andar, em suma”, escreve Ingold, “as paisagens são tecidas em vida, e vidas são tecidas na
paisagem, em um processo contínuo e interminável” (2015: 90).

70
 Se em Iuna o caminhar foi privilegiado como meio de deslocamento, o mesmo não se
dá pelo estado da Bahia, que tem um território um pouco maior que o da França. Os
deslocamentos foram realizados, a partir de Salvador, de automóvel. O município de Lençóis
está localizado na Chapada Diamantina, centro geográfico do estado da Bahia e a 427
quilômetros da capital, Salvador. Partindo da capital por via terrestre o acesso se dá pela
rodovia federal BR-324 até o município de Feira de Santana, e a partir daí pela rodovia BR-
116 até a altura do município de Santo Antônio de Jesus. A partir desse ponto seguimos para
oeste pela BR-242, em direção ao município de Barreiras. É uma rodovia com grande fluxo de
caminhões com cargas de grãos, principalmente. Seguindo até o entroncamento com a rodovia
estadual BA-144, e daí percorrendo a rodovia estadual por mais doze quilômetros,
alcançamos a sede do município de Lençóis. Esse deslocamento pode ser realizado de
automóvel, ônibus ou avião.

71
 Figura 7: Localização de Iuna no município de Lençóis

Tanto de automóvel quanto de ônibus o trajeto principal é o descrito. Por via aérea, a
aterrissagem é no Aeroporto Horácio de Mattos, que recebe, toda semana, voos oriundos e
com destino para as cidades de Salvador, Belo Horizonte e São Paulo, pelas companhias
aéreas Azul e Trip, além de voos particulares de pequeno porte.
Para chegar até Iuna, a partir de Lençóis, é necessário trafegar a rodovia estadual BA-
144 até a BR-242, e depois percorrer um trecho de dois quilômetros até a altura da ponte
sobre o rio Santo Antônio, quando se deve seguir a segunda entrada à direita, alcançando uma
localidade denominada “Porto”. Lá há duas placas, uma das quais identificando o local como
uma comunidade quilombola. Por essa estrada de terra é preciso trafegar por mais dois
quilômetros até alcançar a Fazenda Prato Raso, onde se encontra o primeiro núcleo de
moradores, os descendentes de Marcelino. Partindo da sede do município de Lençóis, a
distância até à comunidade é de dezoito quilômetros.

72
 Outra forma de chegar à comunidade é a partir do povoado de Tanquinho que, no
sentido Salvador - Barreiras, localiza-se antes da sede do município de Lençóis. A partir desse
povoado, ainda pela rodovia federal BR-242, é necessário entrar à esquerda da curva antes da
ponte sobre o rio Santo Antônio, chegando-se à localidade do “Porto”. Segundo o povo da
Iuna, e como definir o seu processo de regularização fundiária, as terras de Iuna se estendem
desde o limite inicial da Fazenda Iuna até os marimbus, tendo ainda como limites naturais os
rios Utinga e Santo Antônio.

Figura 8: Projeção das casas e algumas referências de Iuna a partir do software Quantum Gis. Fonte: Relatório
Técnico de Identificação e Delimitação do Território Quilombola de Iuna

Especificamente para Iuna, não existe linha de transporte rodoviário. Os rios também
não são navegáveis nos trechos locais. Os deslocamentos para Lençóis e Tanquinho são
realizados em carros particulares, que são poucos. Há um carro de um vizinho da Iuna que
serve para o deslocamento, mas efetua cobrança por passageiro ou por frete – quando
moradores precisam comprar algum móvel ou eletrodoméstico e, na maior parte das vezes,
levar gêneros para venda nas feiras. O frete pode transportar entre nove e dez pessoas que

73
rateiam o valor, alto para a renda dos moradores. De Tanquinho para Iuna também é possível
o transporte de táxi. Na maior parte das vezes, devido ao alto custo, os deslocamentos são
realizados a pé, principalmente para o povoado de Tanquinho.
Por Iuna o transporte é realizado por bicicletas, motocicletas, alguns poucos veículos e
principalmente a pé. As distâncias não são grandes, mas condicionam muito o tempo e as
atividades que o povo realiza. Assim, é possível que se desça para a vazante carregando a
refeição, porque retornar para o almoço e, depois, retomar as atividades do roçado pode ser
uma tarefa extenuante, notadamente se for realizada a pé e sob o sol.

1.3 Moldando e olhando

Partindo de Iuna, podemos contemplar as paisagens de Lençóis e da Chapada

Diamantina, com toda a sua diversidade, por uma extensão significativa do planalto interior
do estado da Bahia. Dentro do próprio microcosmo de Iuna temos paisagens distintas, com
diferentes estratos de caatinga, áreas úmidas e secas, rios e os marimbus. Pela Chapada não é
diferente. Ao longo de meu tempo de trabalho com comunidades quilombolas estive em locais
como Abaíra e Piatã, que apesar da proximidade têm grandes diferenças em suas paisagens:
com uma distância de pouco mais de vinte quilômetros, Abaíra, localizada em um vale, tem
um clima mais árido e mais quente do que Piatã, município com mais de 1.200 metros de
altitude, cujas temperaturas no inverno ficam abaixo dos 10º C. Ou mesmo as muitas
comunidades do município de Seabra, muito próximas, e Fazenda Velha, em Andaraí,
localizada dentro do Parque Nacional da Chapada Diamantina, uma área de mata preservada
que tem relatado conflitos com o órgão ambiental gestor.
Esta paisagem é um exemplo de como o mundo está em movimento. Paisagens, como
a da Chapada Diamantina, acumulam milhares de anos de fluxos vitais que moldaram e
continuam a moldar suas formas. O mundo tal qual descrevemos, a princípio, parece ser
terrestre porque as formas sobre as quais escrevemos estão na superfície. Mas os fluxos vitais
estão tanto na terra, na matéria e no trabalho dos seres, quanto na atmosfera que a circunda.

74
São estes processos que moldam a paisagem. A palavra paisagem23 tem sido amplamente
utilizada para apresentar o mundo.
A Chapada Diamantina é o local de produção de seres e fluxos do mundo que resultou
numa paisagem singular. Numa descrição geográfica clássica, podemos descrevê-lo como
uma região de serras localizada no centro geográfico do estado da Bahia. Com um extenso
altiplano e altitude média de 1.200 metros, abriga dois dos picos mais altos do país: Pico do
Barbado (2.033 metros), em Abaíra, e Pico das Almas (1958 metros), em Livramento de
Nossa Senhora. Essa cadeia de serras faz parte do subgrupo geológico Cadeia do Espinhaço
que se estende desde Minas Gerais e se une à Serra da Mantiqueira, no estado de São Paulo.
A denominação chapada é utilizada para nomear, no Brasil, grandes superfícies com
formações em tabuleiro com mais de 600 metros de altitude. Lençóis, que foi a cidade base
para acessar Iuna para esta pesquisa, está localizada na zona limítrofe à Serra do Sincorá, a
uma altitude média de 394 metros. A região está localizada no Semiárido do Nordeste
Brasileiro, sendo caracterizada pela irregularidade das precipitações pluviais que, em
contraponto, é compensada pela abundância de água das bacias hidrográficas que se formam
por lá, como as bacias do rio Paraguaçu, do rio de Contas e do rio Jacuípe, que abastecem
parte da região litorânea do estado. O rio Paraguaçu, por exemplo, é responsável pelo
abastecimento da região metropolitana de Salvador e boa parte do Recôncavo Baiano. Embora
a Chapada Diamantina esteja localizada na região semiárida, o clima é caracterizado como de
transição entre o semiárido e o tropical de altitude, havendo predominância de um ou outro,
dependendo da localidade e da altitude em que nos encontrarmos. De acordo com o índice
climático da região da Chapada Diamantina, elaborado por Azevedo e Silva, a Chapada
apresenta dez subtipos climáticos distintos de acordo com o modelo Varejão - Silva. O clima
pode se apresentar desde Semiárido nos municípios de Boninal, Utinga e Wagner, por
exemplo, até Úmido nos municípios de Piatã, Ibicoara e Mucugê.

23
“Teorias sobre como as pessoas percebem o mundo ao seu redor [...] geralmente trabalham a partir do
pressuposto de que este mundo é terrestre. Trata-se de um mundo no qual podemos esperar encontrar formações
geológicas, tais como colinas e vales, montanhas e planícies, intercaladas com assentamentos, tais como vilas e
cidades, e costurado por caminhos, estradas e hidrovias. Para descrever um mundo assim é costume usar a
palavra landscape (paisagem)” (INGOLD, 2015: 193)

75
 Figura 9: Cadeia de serras entre os municípios de Lençóis e Seabra a partir da BR – 242, Chapada Diamantina

A vegetação é de transição com espécies principalmente da caatinga, mas também do

cerrado, de florestas estacionais, campos rupestres e pântanos que dependem dos subtipos
climáticos e da altitude. Na região está localizado o Parque Nacional da Chapada
Diamantina24, com quase 152.000 hectares e abrangendo seis (Andaraí, Lençóis, Ibicoara,
Itaetê, Mucugê e Palmeiras) dos trinta e três municípios da região da Chapada Diamantina.
Além do Parque Nacional, encontra-se a Área de Proteção Ambiental Estadual Marimbus –
Iraquara25.
A divisão do país em zonas fisiográficas, em 1945, conforme resolução do IBGE,
fixou uma divisão territorial na Chapada Diamantina que passou a englobar um conjunto de
17 municípios, dentre eles o município de Lençóis. Várias subdivisões foram realizadas ao
longo do tempo, prevalecendo, atualmente, a última divisão em microrregião da Chapada
Diamantina realizada pelo IBGE, com 33 municípios.

24
Criado pelo Decreto Federal nº 91.655 de 17 de dezembro de 1985.
25
Criada pelo Decreto Estadual nº 2.216 de 14 de junho de 1993.
76
 A história da região e do povo da Iuna, especificamente, atesta para essa modelagem
que conhecemos como paisagem. A partir dela iremos adentrar os fluxos vitais de suas vidas.

1.4 Lembrando, ouvindo e pesquisando

A memória é o ponto de partida para muitas das tramas que se apresentam ao longo da
tese. Ela tende a ser mais um enquadramento do que se conhece, do que um conteúdo em si.
Ou ainda vale mais como uma estratégia (CANDAU, 2012: 9). A história tenta revelar o
passado, ordenando-o de forma que contemple um determinado discurso. A memória molda a
história atravessada por paixão, emoções e afetos. (:132). A partir das lembranças do povo da
Iuna, de suas narrativas e da pesquisa historiográfica, tento apresentar aspectos relevantes da
sua história.
Pouco se guarda da história de Iuna em fontes documentais. As fontes para esta
pesquisa vêm das narrativas dos moradores, mas as fontes sobre a história de Lençóis e
entorno são bibliográficas. Sabe-se que a descoberta de diamantes ocorreu no início do século
na região da Chapada Velha – entre os atuais municípios de Gentio do Ouro e Brotas de
Macaúbas (BANAGGIA, 2013: 27) e a ocupação se consolidou apenas na segunda metade do
século XIX com a sua exploração. A atividade garimpeira contribuiu significativamente para o
desenvolvimento populacional com a atração de mineradoras estrangeiras, e, na sequência, a
afluência de trabalhadores livres e escravizados do Recôncavo Baiano, chamados de
“baianos”, que chegaram principalmente pelo rio Paraguaçu; das regiões lavristas de Minas
Gerais, pelo rio São Francisco, chegaram também os chamados “serranos”. A formação das
regiões garimpeiras tem sua origem no período colonial, mas paradoxalmente, ela se
consolida no período em que o poder colonial declinava no país (TOLEDO, 2008: 12).
A mão de obra que migrou para esse tipo de trabalho tem uma grande participação de
afrodescendentes, que saíram das atividades auríferas de Minas Gerais que se encontravam
em declínio, e das “plantations” do Recôncavo. A maior parte da população escravizada da
Chapada era de nascidos no Brasil, embora houvesse em menor número africanos trazidos
através do tráfico de pessoas.

77
 Lençóis, como local de confluência de interesses em torno da mineração de diamantes,
se consolidou como polo de atração desses trabalhadores. Segundo Gonçalo de Ataíde Pereira,
em seu livro “Memória Histórica e Descriptiva do Município de Lençoes (Lavras
Diamantinas) (1910): “a povoação avolumou-se e tomou grande proporção em importância
nos meados de 1845, não se pode positivar a data da fundação nem tão pouco o nome de seus
fundadores” (PEREIRA apud TOLEDO, 2008: 68). Pereira informa que tanto Lençóis quanto
Andaraí, áreas despovoadas até então, ganharam importância com o declínio da exploração
em Mucugê (:59).
Dessa forma, organiza-se a classe dominante, formada principalmente por coronéis,
senhores de terra e escravos, que disputavam com os serranos e baianos a exploração de
diamantes. As notícias sobre essa nova terra de exploração ganha o mundo, e a França instala
um subconsulado em Lençóis, para facilitar as negociações (BANAGGIA, 2013: 30-31)
Nesse contexto de busca sobre a formação do município de Lençóis encontramos a
história de um personagem que teria descoberto diamantes na região, o que precipitou a
posterior povoação de Lençóis. Das histórias sobre José ou Cazuzinha do Prado surgem
indícios sobre contatos que ele estabeleceu com “quilombos” da região, principalmente no
Orobó (atual município de Itaberaba), Tupim (atual município de Boa Vista do Tupim) e
Andaraí. Toledo (2008: 22) levanta a hipótese de que ele teria negociado compra de farinha
com “quilombolas” que viviam em tais locais perseguidos, desde o século XVIII.
Esse abastecimento de farinha produzida nos “quilombos” era principalmente para os
trabalhadores das lavras da Serra e dos rios Serrano, Paraguaçu, Utinga e Santo Antônio, estes
dois últimos rios fundamentais para o povo da Iuna. Outra versão da história contada por
Francisco Vicente Viana e José Carlos Ferreira, em “Memória Histórica do Estado da Bahia”,
diz que Pedro Ferreiro, trabalhador escravizado e homem de confiança de Cazuzinha do
Prado, é que teria descoberto os diamantes.
No livro “Jagunços e Heróis. A civilização do diamante nas Lavras da Bahia”,
Walfrido Moraes relata que Pedro Ferreiro foi o responsável pela divulgação da notícia sobre
a lavra de diamantes que causou comoção e a corrida de exploradores e amadores para a
região de Lençóis. Ele era o encarregado de vender os diamantes retirados por Cazuzinha do
Prado e seus trabalhadores, e despertou suspeitas de capangas da Chapada Velha que o
denunciaram como assassino de um viajante vindo de Minas Gerais. Para evitar punição,
Pedro foi “obrigado a revelar o lugar da descoberta de diamantes que produziram um

78
verdadeiro alarme na Chapada Velha” (MORAES, 1997: 33-34).
Na mesma época, uma carta datada de 1796 para o então governador capitão general
Dom Fernando José de Portugal relata a existência de profícua atividade econômica e
povoamento dos chamados “quilombos”. Acusam quilombolas das antigas cercanias de
Orobó, Tupim e Andarahy de cometerem assaltos nas estradas, roubos, estupros; pedem
investigação e ao mesmo tempo lançam uma expedição com a missão de destruir os
povoados. Reproduzo abaixo um trecho dessa carta com a grafia original, extraída do artigo
de Pedro Tomás Pedreira publicado no Instituto Histórico e Geográfico da Bahia no ano de
1962:

“Dizem os moradores da Villa da Cachoeira abaixo assinados, que pela geral

utilidade que lhes resulta a extincção dos Quilombos de Orobó, Tupim e
Andarahy, donde diariamente saem foragidos nelles acoitados, em tropa,
acommettendo as estradas, ainda mais as públicas, a despojar aos viandantes,
roubando muitos gados nas fazendas por onde passão, especialmente as
circunvisinhas daquelles Quilombos, assassinando, deshonestando mulheres
donzellas e cazadas com toda a impunidade e esccandalo e depois disso
persuadindo e conduzindo seus semelhantes aos mesmos coitos e isto muitas
vezes por força e vista de seus senhores, são contentes que o Capitão-mor de
entradas e assaltos Severiano da Silva Pereira investigue os referidos
quilombos, fazendo, como promete, as despezas a sua custa permittindo-se-
lhe os despojos delles e ainda as próprias crias nascidas n’elles desde o tempo
de sua subsistência (PEDREIRA apud TOLEDO, 2008: 69)

Outro personagem conhecido de Lençóis é Dom Obá II d’África, que nasceu na cidade
no século XIX, filho de um trabalhador escravizado iorubano e neto do soberano Alafin
Abiodun, o último a manter unido o império de Oyó, na atual Nigéria, até a segunda metade
do século XVIII (BANAGGIA, 2013: 114)
Não há dúvidas de que essa marcante presença de afrodescendentes na região é antiga
e documentada. Essa história de perseguição e resistência, aliada à exploração do diamante,
que necessitava de uma grande quantidade de mão de obra, contribuiu para que a Chapada
Diamantina se tornasse, nos dias atuais, a região com maior concentração de comunidades
quilombolas no estado da Bahia. Há referências e suposições de que um dos maiores e mais
antigos quilombos da Bahia se constituiu na região em que hoje se localiza o município de
Andaraí – citado nos documentos acima - que se reconfigurou pelo seu adensamento
populacional e transformação em vila e cidade, posteriormente. Há indícios de que essa
mesma população tenha originado a comunidade quilombola de Remanso e a comunidade de
Pau de Colher, às margens dos marimbus (MACIEL, GUANAES & SENNA, 2012). Parte das
79
famílias de Iuna, como veremos mais a frente, tiveram sua origem em Remanso.
Outra referência que chama a atenção nas histórias sobre a ocupação e exploração do
diamante é a descrição dos rios Santo Antônio e Utinga como importantes fontes do material.
Os rios são importantes frações do mundo do povo da Iuna e tem seus nomes citados em
documentos históricos que tratam do garimpo: “O Paraguassuzinho até a bocca do Santo
Antônio senta-se sobre diamantes”, encontramos nos escritos de Theodoro Sampaio26;
“remonta o curso deste até a barra do rio Santo Antônio, e subindo por este acima vae até a
foz do rio Utinga, cujo curso subirá por suas cabeceiras nas vizinhanças de Morro do
Chapeo” (SAMPAIO apud TOLEDO, 2008: 13-59)
A Chapada se desenvolveu a partir da atividade econômica garimpeira, principalmente
com a consolidação de Lençóis como importante polo diamantífero do Brasil e da América. A
descoberta e exploração de diamantes e carbonados na região se iniciou em 1844, às margens
do rio São João. A povoação se originou a partir do distrito de Santa Isabel do Paraguaçu que
se desmembrou de Mucugê em 1856. Em 1858 foi elevada à categoria de Commercial Villa
dos Lençoes e, em 1864, foi elevada à categoria de cidade com o nome de Lençóis, dada a
importância da mineração para a economia da região. A cidade viveu seu apogeu até 1871,
após a descoberta de diamantes na África do Sul, em 1865, para onde exploradores e
empresas diamantíferas se deslocaram, já que por lá os diamantes se apresentavam com maior
tamanho e melhor qualidade.
Há duas versões conhecidas para a denominação Lençóis, segundo Maciel, Guanaes &
Senna (2012: 78): a versão popular de que provém do grande número de tendas que
caracterizou a primeira ocupação da cidade dos forasteiros atraídos pelo diamante; uma outra
versão se refere às espumas brancas que se formavam na corredeira do rio Serrano, o que
daria ao rio um aspecto de lençóis.
O garimpo em Lençóis se desenvolveu a partir de dois núcleos: o Serrano – à margem
direita deste rio localizado na antiga praça do Mercado - e o São Félix, à margem esquerda. O
povoamento da região se deu, principalmente, com pessoas oriundas da região de Grão
Mongol e cidade de Diamantina, estado de Minas Gerais, onde ocorriam desde o século
anterior atividades de mineração; e do Litoral e Recôncavo Baiano que abrigava grande
quantidade de mão-de-obra de trabalhadores escravizados, além de árabes, judeus, franceses,
portugueses e africanos. Ao longo do século XIX, principalmente na sua segunda metade, as

26
“O rio São Francisco e a Chapada Diamantina”
80
apropriações gradativas de áreas devolutas por parte dos exploradores de minérios
culminaram com a posse total das serras da região. Ressalte-se que o grande deslocamento de
trabalhadores negros libertos e escravizados para esta região foi fundamental para a formação
da população (MACIEL, GUANAES & SENNA, 2012: 78). Os garimpeiros vinham
principalmente de Serro do Frio e do Alto Sertão, e os comerciantes financiavam a exploração
e exportação do diamante. Outro fator a contribuir para e o deslocamento de trabalhadores foi
o período de estiagem no Nordeste Brasileiro, entre os anos de 1859 e 1862.
O garimpo que utilizava mão-de-obra escravizada criou uma rede informal de
comércio, graças ao seu alto valor e a transportabilidade acessível. Muitos trabalhadores
escravizados viram nesta oportunidade uma forma de obter liberdade, “comprando-a” a partir
do contrabando de diamante para parentes e amigos. Essa possibilidade atraiu ainda mais
trabalhadores, principalmente, os que já eram alforriados, que, por sua vez, se somaram a
população negra da cidade27 (BANAGGIA, 2013: 106).

27
“Com a abolição houve mesmo a possibilidade de antigos escravos utilizarem suas economias para promover a
ascensão econômica de seus filhos, registrando-se o caso de um filho de escravo que pode estudar Direito
em Salvador e se tornou desembargador do Tribunal de Justiça da Bahia” (BANAGGIA, 2013: 106 -107).
81
Figura 10: Lençóis, a partir da entrada da cidade; na perspectiva o rio Serrano e a Ponte dos Suspiros

Nas narrativas do povo de Iuna, a mineração ocupa um lugar importante; em

proporção inversa, a história da escravidão sequer é tangenciada, a não ser de forma vaga nos
discursos proferidos nos espaços associativos e, mais recentemente, com a mobilização para o
acesso às políticas públicas. Por outro lado, as histórias de coronéis e da guerra do garimpo
são mais frequentes e se misturam à história de Remanso, local de origem de algumas
famílias. Para Roxo, morador de Iuna, as histórias de seu pai se misturam às histórias do
famoso Coronel Horácio de Matos, importante personagem da história da Chapada
Diamantina e de Lençóis.
“Rapaz, eu sei a história que meu pai sempre falava que no tempo daquela briga, ele
morava em Remanso e ia fazer a feira em Lençóis”, conta Roxo, “E ai o patrão deles
chamava, era fazendeiro, chamava Seu Pitá, aí falava com o comandante da briga ‘Oi, não
bole com Matias não, que ele é meu vaqueiro, é do meu agrado, mora em minha fazenda’”.
Ele conta que Matias, seu pai, dizia estar tudo “entrincheirado naquelas estradas, pra brigar,
tudo de arma”. Naquele tempo, seu Matias pescava e caminhava para vender os peixes e
comprar alguns alimentos para a família. Ele lembra, “eles metia as espingarda tudo em
papai, aí é que o comandante dizia ‘Epa, não bole não, que aí é gente de Seu Pitá’; Aí papai
passava com peixinho pra vender nas costas, já viu vender peixe? Enfia os peixes, coloca do
lado com um pau, né?”. Com o dinheiro da venda dos peixes pescados no marimbus, fazia a
feira para a família, amarrava tudo em uma trouxa na cabeça e caminhava mais de três léguas.
“Ele chegava oito, dez da noite, em casa” e dizia “Tomara que papai chegue logo com farinha
pra gente comer”. No caminho de volta, Matias costumava encontrar os mesmos capangas
armados, e a recomendação costumava ser a mesma por parte do líder do bando: “não bole
com gente de Seu Pitá”, conta.

“Era a briga de Horácio, você já ouviu falar? Morava em Lençóis, Horácio de

Mattos, é coronel. Era um coronel que tinha, aí depois deu uma briga aí horrível, botou uma
briga feia ... […] acho que é rixa veia, um com o outro, e aí meu pai contava que formaram
essa briga”, recorda Roxo, “Era briga feia. Bala, bala mesmo. Era as confusão danada, meu
pai sempre falava. Aí quando a gente nasceu, se entendeu por gente já não tinha mais essa
briga. Pegaram esse coronel, levaram prá, nem sei pra onde é que foi, aí acabou a briga.

82
Acho quem sempre contava essa briga mais é o pessoal do Remanso, ainda tem gente velha lá
ainda em Remanso, que sabe essas histórias”.

Horácio de Matos foi um dos principais nomes do coronelismo no país (BANAGGIA,

2013: 31). Foi intendente de Lençóis, senador estadual e importante personagem da República
Velha. Ganhou reconhecimento principalmente como grande explorador de diamantes e por
sua liderança na campanha contra a Coluna Prestes, na segunda metade da década de 1920.
Percorrendo o interior do país chegou até a fronteira da Bolívia, contribuindo para a derrota
da Coluna. Da mesma forma, chegou a investir contra a capital Salvador com seus jagunços,
nas disputas políticas que travava no estado.
O povo da Iuna narra que Horácio de Mattos teve mais de dez mil escravos na região
de Lençóis, ainda nas primeiras décadas do século XX, época em que, legalmente, o regime
escravocrata havia sido abolido. O fato é que o coronel – que dá nome ao atual aeroporto de
Lençóis – disputava com outros coronéis da região, tentando fazer prevalecer a hegemonia de
seu poder. BANAGGIA (2013: 118) narra também que Horácio de Mattos protagonizou
perseguição ao jarê, enviando jagunços para acabar com o bate couro. Os nagôs da cidade, em
revanche, usaram um “instrumento ritual” para que o coronel sambasse e chicoteasse a si
próprio onde estivesse. Conta-se, por outro lado, que o coronel e os nagôs fizeram uma
aliança para pôr fim a perseguição: os jarês poderiam seguir com suas celebrações, mas em
troca os nagôs deixariam de expor oferendas pelas ruas de Lençóis.
Luiz Senna, ex-prefeito de Lençóis, em conversa entabulada quando nos deu uma
carona até a cidade devido a problemas com o carro em que estávamos, afirmou que as
fazendas que formam a terra de Iuna são oriundas de uma sesmaria que pertenceu a Samuel
Sales. Entretanto, a memória dos moradores não alcança o tempo em que as terras eram
sesmarias e teriam pertencido ao referido ocupante.
A lembrança mais remota que consegui registrar entre os moradores foi a narrativa de
Isaac, 80 anos, trabalhador e quilombola de Iuna, residente no Prato Raso, com sua esposa
Dami: A Fazenda Prato Raso, segundo seu relato, pertenceu a um homem chamado Isupero,
que a vendeu por volta de 1918 ao Irineu Dultra. É o relato mais antigo que consegui ouvir.

83
 Lençóis viveu a época áurea da mineração entre as décadas de 1840 e 1870; ao final
deste período até os anos de 1970 houve um processo de involução demográfica. Dos cerca de
1500 imóveis residenciais que existiam no século XIX, em 1970 não chegavam a 600
(MACIEL, GUANAES & SENNA, 2012: 78). A partir da década de 1980, o garimpo
mecanizado reativou a economia local, quando a região foi ocupada por essas empresas com
bombas d’água para exploração de jazidas no sopé da serra. Chegaram a funcionar na região
mais de cem dragas até 1996 quando o garimpo mecanizado, ou “garimpo de draga”, foi
proibido. Mais tarde, em 1998, o garimpo manual ou “garimpo de serra” também foi proibido
definitivamente.
Essa atividade econômica diamantífera sempre demandou, por conta da população,
grande comércio alimentício do entorno de Lençóis, já que o município nunca foi
autossuficiente na produção agrícola. As roças no entorno da cidade serviam para a
subsistência dos garimpeiros, enquanto as produções maiores vinham do vale do Capão
Grande, em Palmeiras, e do Paty, em Andaraí. Assim, a atividade agrícola se desenvolveu de
forma secundária. A Chapada, conhecida como “oásis do Sertão Baiano”, viu florescer a
agricultura como compensação para as incertezas da mineração. Por isso, desenvolveram-se
as atividades econômicas da pecuária, na primeira metade do século XX, e a agrícola, com a
cultura do café, a partir de 1970. Extensões de fazendas de gado de outras regiões do estado, e
o fomento à agropecuária estimulado pela renda dos garimpeiros que viam na atividade um
estabilizador econômico para a instabilidade das lavras, foram propulsores do
desenvolvimento agrícola do município.
O movimento de Criatividade Comunitária, constituído nesta época com a participação
de lençoenses e um voluntário da ONG Peace Corps (EUA), obteve junto ao Instituto do
Patrimônio Histórico Artístico e Cultural (IPHAN), em 1973, o tombamento da cidade de
Lençóis. Em 1985, outro movimento também com o apoio da Peace Corps, dessa vez com o
voluntário Roy Funch, e conectado a movimentos ambientalistas contribuiu para a criação do
Parque Nacional da Chapada Diamantina, por decreto federal (BANAGGIA, 2013: 35). O
84
grupo Peace Corps influenciou sobremaneira no modelo de preservação do Parque,
semelhante aos parques norte-americanos que dissociam preservação ambiental e habitação
humana. Esses dois eventos, o tombamento da cidade e a criação do parque, foram
fundamentais para fomentar as atividades de turismo, que ganharam relevância na região a
partir, principalmente, das ações do Prodetur – Programa de Desenvolvimento Turístico da
Bahia - administrado pela Bahiatursa na década de 1990, incentivando o que será mais tarde
caracterizado como “turismo ecológico”.

Figura 11: Parte do conjunto arquitetônico da cidade de Lençóis, patrimônio histórico e artístico nacional

Hoje, o município de Lençóis está dividido, administrativamente, entre a Sede e os

distritos de Afrânio Peixoto e Octaviano Alves. Tem uma superfície de 1.277,083 km e uma
população estimada, em 2014, de 11.340 habitantes. O IDH é de 0,623 (IBGE, 2010) – abaixo
da média do estado -- o que o coloca na 240ª posição entre os municípios do estado da Bahia,
cujo IDH médio é de 0,660. O turismo, embora importante como atividade econômica, após

85
duas décadas não resultou em um melhor desenvolvimento da região, que continua a
apresentar baixos índices de desenvolvimento humano.

1.5 Morando

A Iuna que conhecemos, hoje, se formou a partir da itinerância de moradores de

diferentes localidades da Chapada Diamantina. Prefiro não tratar esses deslocamentos como
migrações por dois motivos: primeiro, o afluxo de famílias para Iuna ocorreu ao longo de
décadas por um número pequeno de pessoas, que às vezes se restringia a uma única família,
num intervalo de anos; segundo, as distâncias percorridas não superam um raio de cem
quilômetros partindo da localidade. As migrações, por sua vez, têm algumas características
próprias: quase sempre são grandes deslocamentos populacionais como os que observamos no
passado da região Nordeste para o Sudeste do país; ou, como vemos atualmente com o grande
afluxo de populações, entre eles sírios, afegãos, curdos e de países africanos para a União
Europeia. Geralmente, fala-se de migração quando se trata de grandes afluxos de população
que se movimentam de um país para o outro, ou para regiões distintas de um mesmo país;
entre suas características pode destacar-se a sazonalidade – como foi observado no caso de
dois filhos de Roxo e Quena que migraram sazonalmente para o corte da cana em Goiás; ou
pendulares, típica de metrópoles e grandes cidades, quando há deslocamentos diários entre
cidades próximas, para trabalhar. A transumância, por exemplo, é uma modalidade de
migração modulada pela sazonalidade para o deslocamento de rebanhos - e a própria
sazonalidade indica um fluxo de partida e retorno, como observamos na clássica etnografia
dos Nuer: tanto os nuer quanto os dinka são pastores transumantes (EVANS-PRITCHARD,
2011: 70). As migrações podem ser ainda rural-urbana, urbana-urbana ou rural-rural. Podem
também ocorrer entre seres não humanos, que costumam realizá-las também de forma
sazonal. Mas quase sempre as migrações têm como característica maior o grande afluxo de
seres, sejam humanos ou não humanos. Poderia enumerar outras características das
migrações, porém nenhuma delas contemplou o que encontrei em Iuna.

86
 Por isso a ideia de itinerância seduz, principalmente quando observamos os caminhos
de sua história como um peregrinar. Em seu sentido etimológico, derivado do latim,
peregrinar é derivado da palavra “peregre”: de “per” que significa “através” e “egre”,
“campo”. Peregrinar parece ser um movimento comum aos seres humanos e não humanos,
uma experiência corporificada do movimento através do mundo (INGOLD, 2015: 219). A
história humana não se desenrola em lugares, mas ao longo de caminhos. E o caminho é
tecido por movimentos e fluxos, somente possíveis se peregrinamos. Na cidade, por exemplo,
se mudarmos de uma localidade para outra para estar próximo ao local de trabalho, não
estaremos migrando. Porém se dissermos que nos movimentamos ou peregrinamos,
diariamente, pela cidade, seremos facilmente compreendidos. Da mesma forma, os moradores
de Iuna eram moradores em fazendas das cercanias: Andaraí (90 km), Remanso (20 km) ou
Ibiquera (90 km). Eles se deslocaram de um lugar a outro, peregrinando ao longo de um
caminho que é o seu mundo.

Grande parte das famílias que chegaram a Iuna se estabeleceu nas diferentes fazendas
através do “sistema de morada”. Quase todos eles vieram de fazendas, onde viviam um
sistema de trabalho e de vida semelhantes. A etimologia da palavra morar, deriva do latim
“morari” que significa “retardar-se, ficar, parar”. Tem o mesmo significado das palavras
“habitare” (habitar) ou “vivere” (viver). Para o povo da Iuna se tornar morador era necessário
obter permissão para habitar e ter acesso a terra para cultivo e trabalho (SIGAUD, 1979).
Assim, o morador poderia ao mesmo tempo exercer alguma atividade econômico-produtiva
de subsistência e gerar uma remuneração irregular como trabalhador na propriedade. Esta
informação é fundamental no contexto investigado para compreender o trabalho de homens e
mulheres e a forma como estabeleceram a relação com a terra onde vivem por gerações.

Os termos morador e morada são recorrentes no contexto de Iuna. Pedir morada, dar
morada, morador, tomar conta ou apenas morada surgem nas suas narrativas para descrever
suas relações de trabalho, condições de vida e para falar dos caminhos que trilham na trama
do mundo. As frequentes falas e derivações êmicas do termo despertaram-me a necessidade
de pesquisar esse sistema de trabalho. Há uma significativa bibliografia sobre essas relações
de trabalho e vida, comuns principalmente no Nordeste Brasileiro. Lygia Sigaud pesquisou o
tema ainda na década de 1970 e na sua obra28 encontrei referências a esse modelo de relação

28
Os clandestinos e os direitos: estudos sobre os trabalhadores da cana-de-açúcar em Pernambuco (1979).
87
de trabalho; embora sua pesquisa tenha se concentrado na Zona da Mata do Nordeste
Brasileiro, ela ocorre também no interior da região, e Iuna é um bom exemplo.

Aurino, mais conhecido como Roxo, descendente de Matias e Nonata, apresentou o

seu conceito de morada enquanto falava da chegada da família à Iuna: “Morada é quando
uma pessoa não sabe pra onde vai e diz: “Moço, você pode me dar uma morada na sua
fazenda?”. A instabilidade ou inconstância de viver da terra, quando não se sabe para onde ir,
e quando não se tem condições objetivas e práticas de se manter nela, suscita o sentimento
oposto ao que é ser morador. Ser morador é a possibilidade de habitar o mundo, de ser,
trabalhar, retirar o sustento da família da terra e dar dias de trabalho para o “senhor” que lhes
dá abrigo. Viver é ser capaz de habitar “a partir da constatação de que cada ser é instanciado
no mundo como um caminho de movimento ao longo de um modo de vida” (INGOLD, 2015:
26). Ou seja, “estabelecer um caminho através do mundo é habitar; habitar é viver
historicamente; cada forma histórica de vida é um modo de produção”(:26).

Objetivamente, a condição desse contrato de trabalho era a seguinte: “Quando um

morador se sujeita a morada e é obrigado a trabalhar para o proprietário, ele tem uma espécie
de “recompensa” que é a terra” (SIGAUD, 1979: 206). Essa trama de reciprocidade, de
trilhas de vida que se tocam, quase sempre era desencadeada por antigos moradores que
possuíam laços de parentesco e compadrio com os futuros migrantes, e a quem os
proprietários quase sempre recorriam para buscar novos moradores. Tios, irmãos, primos e
compadres eram os principais agentes que contribuíam com o deslocamento das novas
famílias para as fazendas de Iuna.

Na narrativa de Jovita, o trabalho cotidiano no sistema de morada se dividia entre o

trabalho pesado para o proprietário, que compreendia desde a construção de sucaucas para
represar a água do marimbus, no intuito de evitar inundações nos pastos, ou empreitas para
obras e lavoura da fazenda que reuniam diversos moradores, até o trabalho na própria roça,
nas parcelas de terra permitida, de modo que a produção do morador nunca fosse o suficiente
a ponto de estimular a recusa ao trabalho irregularmente demandado pelo proprietário.

Ser morador passa, assim, por um ritual de pedir e obter morada. Esse rito implicará
no estabelecimento assimétrico de uma trama de reciprocidade chamada por Sigaud de
“sistema de morada”. O ritual de morada guarda interessantes características, que enumero

88
aqui: primeiro, o trabalhador pede morada ou é convidado pelo proprietário, de acordo com
sua necessidade, a fixar morada em sua propriedade; subsequentemente, o trabalhador recebe
como concessão a possibilidade de trabalhar em troca de alguma remuneração ou mesmo
troca de trabalho por mantimentos; segue-se a concordância para que estabeleça morada em
uma casa da fazenda ou mesmo em uma construção provisória – como as casas de pau-a-
pique – e que não configure benfeitoria para demarcar a relação do trabalhador-morador com
a fazenda em que se estabelece; finalmente, há a possibilidade de cercar um pedaço pequeno
de terra para cultivar gêneros de subsistência e dispor de uma pequena criação de animais,
além do livre acesso aos rios e fontes de água e mata para provimento de lenha.

O sistema de morada era protagonizado pelo chefe de família que dispunha da força de
trabalho familiar para estabelecer um contrato informal de trabalho, cujas atividades a realizar
exigiam o engajamento de todos os co-residentes ou parte desses, o que multiplicava
sobremaneira o emprego da força de trabalho na lavoura do proprietário que acolhia a família.
Pais e filhos, e até mesmo as mulheres, empregavam horas de trabalho nas atividades
agrícolas. Dessa maneira, o sistema se distinguia da clássica compra e venda de força-de-
trabalho, uma vez que a relação era antecedida pelo que se caracterizava como um favor
pessoal. Uma relação desigual e própria ao “contrato de morada” que fazia do morador um
“bem” do proprietário.

É importante frisar, ademais, que o morador não é um mero vendedor de força de

trabalho. Ele tem uma importante função de guardar e proteger o local, já que, por exemplo,
nas propriedades de Iuna, os proprietários não residem em suas fazendas, desde sempre
reservadas apenas à produção. As narrativas vão se multiplicando e revelam sutilezas da
morada em Iuna. Roxo, por exemplo, afirma estar há mais de trinta e cinco anos na Fazenda
Buriti, uma pequena propriedade vizinha à Fazenda Prato Raso. Quando Roxo se estabeleceu
no local, a fazenda pertencia à “doutora” Sílvia, uma médica pediatra de origem italiana,
segundo suas informações. Em sua narrativa, ele conta que foi convidado para tomar conta e
lá estabeleceu morada nos moldes clássicos, com casa e terra para cultivo, além do trabalho
nas áreas exploradas pela proprietária.

Anos depois, a “doutora” Sílvia vendeu a propriedade. O comprador permitiu que

Roxo permanecesse na fazenda, mas houve mudanças sutis em relação ao “contrato de
morada” anterior. Ele passou a realizar apenas trabalhos em diárias e deixou de receber a
89
remuneração semanal; é o processo que é designado de “trabalhar o dia e pegar o dia”.
Quando o proprietário deixou de produzir, ele deixou de receber pelo trabalho. Permaneceu na
terra como uma espécie de caseiro, cultivando sua roça familiar, além de guardar a
propriedade, mas sem qualquer direito trabalhista adicional concedido pelo proprietário por
estar há tanto tempo em seu sítio.

Figura 12: Parte de bilhete preservado escrito por um dos proprietários e endereçado a Marcelino
(morador), para que recebesse Matias (pai de Roxo) e sua família na propriedade

A fração do bilhete acima é um bom exemplo de como funcionava o sistema de

morada. Com data de 6 de novembro de 1975, ele está endereçado a Marcelino por um dos
herdeiros da Fazenda Prato Raso, que apresenta um candidato a morador, de nome Matias.
Afirma que ele havia se apresentado “pedindo morada” e que “eu dei a ele lá no Girau”.
Hoje, o fragmento do bilhete que resistiu à ação do tempo se encontra plastificada e na posse
de Dominguinhos, irmão de Roxo, ambos filhos de Matias. Dominguinhos chegou a relatar
que se trata de um “documento da terra” que ele guarda para comprovar seu vínculo com ela.

90
Quando chegou a Iuna, acompanhado de seu pai, ele era um jovem de pouco mais de vinte
anos.

Outros moradores narram com sutis diferenças o sistema de morada. Albertina relata
que, ao ficar viúva, precisou tomar para si as atividades que o marido realizava, com exceção
da atividade de vaqueiro. Passou a dar dia de macaco – trabalho em diária – na Fazenda
Vitória, que pertencia, então, a um senhor de nome Esmeraldo Senna. Albertina, como mãe e
viúva, precisava trabalhar para criar os filhos. Ao mesmo tempo, ela trabalhava na roça da
família, localizada na Fazenda Coqueiro. Ou seja, ela tinha morada e roça em uma
propriedade, mas trabalhava em esquema de diária em outra. Essa forma de trabalho é
recorrente entre outras famílias que residem no conjunto de imóveis que formam Iuna;
residindo em imóveis pouco produtivos, ou sem produção, eles foram convidados a trabalhar
em outros mais produtivos, que precisavam de suas forças de trabalho, de forma individual ou
em regime de empreita. Assim, esses últimos imóveis se beneficiaram da força de trabalho de
quem tem morada em imóveis vizinhos.

Outra característica do sistema de morada é a empreitada, tal como aborda Sigaud

(1979: 135). Em Iuna é comum os termos empreitada ou empreita, ou ainda adjunte ou
adjuntório, para designar as atividades que eram realizadas de forma coletiva, por um grupo
de moradores, como construção de sucaucas (represas), cercas e abertura de área para plantio.
Jovita relembra que Rosalvo costumava arregimentar moradores de outras propriedades para
empreitas na Fazenda Vitória, posteriormente denominada Fazenda Espírito Santo, quando
passou ao domínio de outro proprietário. Rosalvo não era morador dessa propriedade, morava
no Sítio Riacho Seco, mas segundo as narrativas era quem costumava arregimentar outros
moradores de imóveis vizinhos para as empreitas. Na empreitada “um morador arregimenta
outros moradores, pessoas de sua própria família e pessoas de fora da sua propriedade para
executá-lo” (SIGAUD, 1979:135), e coordena as atividades na propriedade em que mora. Em
Iuna, observamos semelhanças e distinções em relação ao sistema clássico de morada
apresentado por Lygia Sigaud. Assim assinalo as diferenças que foram narradas no âmbito
desta pesquisa.

Creuza, outra moradora de Iuna, relata o sistema de morada com detalhes

corroborados por outras famílias. Ao saber que o proprietário permitia morada, seu marido a
pediu e foi acolhido com a família. Trabalhavam na lavoura e tinham permissão para plantar
91
sua própria roça para provimento dos gêneros alimentícios. O pagamento era efetuado
mediante acesso ao barracão, onde retiravam gêneros industrializados. Essas trocas davam-se
de forma desigual – a troca da força de trabalho por produtos do barracão -- e quase sempre
os moradores passavam a acumular dívidas com o proprietário. Por muitas vezes, o
pagamento era desproporcional ao trabalho prestado, ficando o morador em nítida
desvantagem, sem contar a grande dúvida que essa forma de remunerar pelo trabalho gerava
quanto ao que deveriam receber e o que, de fato, recebiam pela semana de atividade.

Importante enfatizar que, atualmente, as relações de trabalho desse sistema de morada

em Iuna são diferentes do período da chegada, quando as terras se apresentavam como um
“oásis” de produção e fertilidade frente a outras áreas do semiárido, e havia uma presumível
necessidade de trabalhadores. A verticalização das relações estabelecidas entre proprietários e
moradores, como apresentado, arrefeceu com o tempo e, hoje, apresenta significativas
modificações. Os ciclos de seca e o assoreamento do rio Utinga fizeram muitos proprietários
não mais produzir na mesma escala com que faziam antes. Atualmente, muitos desses
imóveis, a exemplo da Fazenda Prato Raso, não produzem gêneros alimentícios como antes,
restando apenas as roças que os moradores continuam a cultivar para consumo das suas
famílias. As relações de trabalho em mutirão ou empreita e as relações de parentesco e
vizinhança permitiram uma horizontalização das relações entre os moradores, transformando-
as de tal forma que hoje elas são bem distintas. Os moradores se apresentam mais autônomos
e organizados politicamente e o que me trouxe até Iuna foram suas intenções de modificar a
relação costumeira que têm com a terra e seus proprietários.

92
Capítulo dois: Movimentando

93
 2.1 Chegando

As peregrinações para trabalho e morada são um importante fenômeno para

compreender a formação e a origem da comunidade de Iuna. O humano, enquanto peregrino,
está em contínuo movimento, ou ainda, segundo Ingold (2015: 221), ele é o próprio
movimento. Assim como os Inuit que se observam pelas trilhas que fazem na neve, o
peregrino é o próprio caminho que se constrói e renova através do mundo. Esses caminhos
traçados por cada morador, por motivos diversos que serão descortinados neste texto, se
encontrarão em Iuna, formando a malha que se revela em nosso tempo. Cada caminho de vida
irá se entrelaçar com os demais neste dado mundo-tempo, adensando-se neste entrelaçamento
e apresentando as feições com as quais os observamos.

Essas peregrinações formaram Iuna, mas não se esgotaram no chegar e no partir das
pessoas: continuaram a formar caminhos por onde percorrem os fluxos e onde a vida se
realiza não plenamente, mas com a expectativa de plenitude. As peregrinações que deram
origem a Iuna ocorreram com mais intensidade a partir do ano de 1932, ápice de uma grande
estiagem que ocorreu na região do Nordeste Brasileiro, e persistiu ao longo dos anos, através
de outros ciclos de seca. Os moradores vieram, em sua grande maioria, de localidades do
município de Lençóis – como Remanso e Estiva – ou de municípios próximos, como Andaraí,
Nova Redenção e Ibiquera. Todos chegavam em busca de trabalho e morada, convidados por
parentes, compadres ou pelo proprietário, para trabalhar nas lavouras locais. Ali se
estabeleciam e produziam um incessante fluxo de trabalhadores, que nem sempre
permaneciam, dadas as dificuldades nas relações com os fazendeiros e com outros moradores
já estabelecidos.

As interessantes trilhas que essas famílias, com origens distintas e histórias análogas,
fizeram em busca de trabalho e morada dada a impossibilidade de sobrevivência em seus
locais de origem, constituem o ponto de partida para a abordagem do pioneirismo tal qual o
conhecemos nos dias atuais. Muitos dos moradores peregrinos tinham, originalmente,
relações de trabalho similares as que constituíram em Iuna, denominada por eles de
“morada”. Como foi apresentado no capítulo anterior, o sistema de morada se tornou um
sistema de trabalho comum nas zonas rurais do Nordeste Brasileiro.
94
 Para muitos grupos autodenominados quilombolas, e para os temas afeitos,
geralmente, às comunidades étnicas, o mito de fundação, recontado de inúmeras formas, é
apresentado aqui a partir do momento da chegada do primeiro morador ou do que chegou
primeiro, o pioneiro, e de como sua descendência povoou as terras que atualmente pleiteiam
para efeito de regularização fundiária. Essas elaborações sobre a fundação são narradas de
geração em geração e ganham força retórica na fundamentação do sentimento de
pertencimento construído com a terra onde se encontram. Em Iuna, a história do primeiro
morador multiplica-se nas histórias das famílias que o sucederam na chegada, e cada
agrupamento familiar, quando pensa e reconta sua história, não discorrerá ou acolherá apenas
a história do primeiro morador, mas as inúmeras chegadas que continuaram a ocorrer com
maior frequência ao longo dos cinquenta anos subsequente ao ano-marco de 1932. Por esse
prisma, a origem de Iuna está na chegada do primeiro morador – aquele que a memória dos
que remanescem alcança – mas também está intrinsecamente relacionada a todas as chegadas
que sucederam à primeira, porque cada família que caminha e chega, refunda a história do
que será conformado como seu lugar.

Assim, fui coletando narrativas sobre essa chegada a partir da disponibilidade, do

acesso que construí ao longo do trabalho, assim como das diferenças que o realçaram a partir
de minha observação. Para relatar essas chegadas, narrarei cinco breves histórias de chegadas
com a intenção de exemplificar os fluxos de moradores que afluíram para as terras de Iuna.
Apresento uma amostra de seus percursos, os fluxos que estabeleceram, bem como as relações
que advieram desse adensamento de caminhos de vida que demarcam, sobremaneira, o morar
através do mundo.

A primeira chegada narrada, levando-se em consideração as atuais famílias que lá

residem, foi a de Marcelino Gonçalves, em 1932, ano em que houve o ápice de uma grande
estiagem. Ele nasceu na localidade de Estiva, denominada em outros momentos como
Piranhas, próxima ao distrito de Tanquinho, município de Lençóis, por volta de 1915. A
estrada para Estiva era conhecida também como “estrada do café”. Domingos, filho de
Marcelino – falecido em dezembro de 2013 - é o narrador da chegada. Aos dezessete anos, ele
conseguiu morada na Fazenda Prato Raso.

Marcelino era filho de Manoel, garimpeiro que trabalhava nas lavras de diamantes da
região. A vida da família oscilava nas incertezas do garimpo de diamantes onde o pai
95
trabalhava. Nesse tempo, segundo narrativa dos familiares, imperava a violência: “matavam
pelo buraco da porta”. As disputas pelo garimpo eram recorrentes e, com frequência, a
violência aparece nas narrativas dos moradores. Além da atividade garimpeira, Marcelino
trabalhava no extrativismo de mangaba e licuri. Devido a uma longa estiagem – conhecida
como “a seca de 1932”-, prevalecia a escassez de trabalho em muitas localidades. Era o tempo
em que surgem referências da lembrança da escravidão a partir de sua inexistência: “já não
tinha mais a corrente não, já éramos livres”. Nesse período, ele foi convidado para trabalhar
pelo então proprietário da fazenda onde estabeleceu morada e constituiu família, formando
um pequeno núcleo de descendentes que habita na mesma localidade, ainda conhecida como
Macaúbas até os dias atuais.

Domingos nos diz que a morada para trabalho foi fornecida pelo então proprietário da
Fazenda Prato Raso, Irineu Dultra. Ao chegar, Marcelino casou-se com Albertina, que já
morava na região. Essa união não gerou filhos e ele, posteriormente, se casou com
Marcionília Bispo dos Santos, conhecida como Massu, filha de outra família que chegou um
pouco depois às terras da Iuna. Dessa união nasceram três filhos, mas só Domingos, o
narrador de sua história, sobreviveu. Ao chegar, Marcelino trabalhou em roças de milho,
arroz, batata e mandioca, em sistema de diárias, além de trabalhar as pequenas roças, quintais
e nas vazantes que supriam e garantiam o sustento da família. Essa era a natureza do sistema
de morada.

Nas narrativas sobre Iuna, a chegada de Marcelino é relatada, de forma recorrente,

como marco inicial do fenômeno da habitação por todas as famílias, porém sem os detalhes
que sua família nos forneceu. Essa história nunca é considerada pelas pessoas como única
sobre a origem de Iuna. A ela vão se superpondo as histórias de cada família chegadas em
diferentes momentos ao longo do tempo.

Outro importante personagem foi Rosalvo Ferreira dos Santos. Rosalvo foi uma
espécie de líder espiritual e político das famílias que habitam Iuna. Ganhou reconhecimento
principalmente porque também era curador de jarê. Nasceu em 1917, nos limites entre
Lençóis e Andaraí, em uma propriedade denominada “Encantada”, próxima a atual terra
quilombola de Fazenda Velha.

96
 Em 1955, Rosalvo chegou a Iuna, segundo Jovita, em decorrência da “retomada das
sesmarias”29. Ele estabeleceu morada no Sítio Riacho Seco, vizinho à Fazenda Prato Raso. Lá
formou um pequeno núcleo familiar. Casou-se duas vezes: a primeira com Almerinda,
conhecida como Meru, com quem teve dez filhos; e, ao ficar viúvo, uniu-se a Jovita, que
conheceu em Nova Redenção. Nesse período, Rosalvo havia voltado para a terra onde havia
crescido a fim de se recuperar da perda da primeira esposa. À época, ele trabalhou em uma
lavoura de mamona que, segundo contam, necessitava de seus “poderes curativos”. Os
conflitos por terra na região de Nova Redenção levaram-no de volta a Iuna, desta vez junto à
sua segunda esposa. Lá se instala e nascem os filhos da segunda união a partir de 1973.

Jovita relembra desse período em que Rosalvo retornou a Iuna: “Aí a gente sabia da
notícia que tinha um lugar melhor igual aqui, aqui esse Utinga [rio] aqui. Essa lavra
diamantina aqui. Correu muitas notícias de muitos lugares, Remanso, aqui, aqui na ponte
aqui em cima...” Diante dos conflitos que surgiram com a retomada, Rosalvo decidiu voltar:
“Nós viemos pra aqui por causo que meu marido já era filho daqui [Iuna] e tava tendo muito
boas condições de trabalho e de roça. Aí ele chegou, pegou a gente e trouxe”.

Rosalvo, além de trabalhar nas fazendas da região em sistema de diárias, como a

Fazenda Espírito Santo, realizava também empreitadas, como a construção de sucaucas no
marimbus e outras atividades de roçado em fazendas de terceiros. Ele também arregimentava
moradores, passando a exercer uma discreta liderança reconhecida por todos, principalmente
por seu ofício de curador. O jarê tem uma importância fundamental para a formação de Iuna,
principalmente ao estimular a consolidação do parentesco e vizinhança das famílias de
moradores que se constituíram enquanto um grupo que hoje se autodenomina comunidade
quilombola – fato que será objeto de detalhamento mais a frente.

Um terceiro núcleo se estabeleceu na Fazenda Prato Raso e na Fazenda Girau: são os

descendentes de Matias José de Souza e Nonata Ribeiro de Souza, ambos com origem na
comunidade quilombola de Remanso, também localizada em Lençóis. Após o despejo e
desemprego na Fazenda Bonita, onde viveram depois de deixar Remanso, em 1955, Matias
pediu morada aos herdeiros da Fazenda Prato Raso, em 1975. Ali se estabeleceu com os
filhos, que hoje formam o maior núcleo familiar em Iuna.

29 “Sesmarias”, na perspectiva dos mais velhos, eram terras devolutas que foram paulatinamente griladas,
expulsando os trabalhadores antigos destas terras.

97
 Matias e Nonata, acompanhados dos sete filhos, foram convidados por Geraldo Souza,
irmão de Matias, que trabalhava na Fazenda Bonita - separada pelo rio Santo Antônio da
Fazenda Prato Raso - para trabalhar no plantio de arroz. Matias nasceu em Remanso e
trabalhou por lá até a idade adulta, primeiro como vaqueiro, depois como pescador. Vendia os
peixes pescados no marimbus para sustentar a família, dada a escassez de terra para cultivo. À
época, Remanso era parte de uma fazenda de um proprietário denominado Pitá. Geraldo o
convidou para o plantio de arroz na Fazenda Bonita: “Matias, sai desse sofrimento rapaz,
bora plantar arroz. Você tem seus meninos”. Dispor de crianças era um fator positivo para o
plantio de arroz, já que a elas cabia a importante tarefa de espantar os pássaros que sugam os
grãos de arroz quando estão em crescimento.

A família partiu de Remanso para a Fazenda Bonita com os poucos objetos que
possuía transportados em um jegue e por lá permaneceu algum tempo, até a fazenda ser
vendida. Segundo as narrativas, a venda foi realizada para uma “empresa de Salvador”. Logo
depois, pediram morada a um dos herdeiros da Fazenda Prato Raso, filho de Irineu Dultra, o
proprietário que havia recebido Marcelino Gonçalves. Segundo a narrativa de Dominguinhos,
um dos filhos de Matias, o pai, ao ser informado pela empresa que adquiriu a Fazenda Bonita
de que teria que deixar a área, falou com um dos herdeiros da Fazenda Prato Raso, conhecido
na região, que prontamente respondeu: “Pode ir Matias, fazer sua roça lá.”. Hoje, três dos
sete filhos de Matias e Nonata, Dominguinhos, Olerino e Roxo, moram em Iuna. Todos
constituíram famílias e se encontram em sua quinta geração habitando o lugar.

Os pais de Quena, esposa de Roxo, Maria José de Jesus e Francilino de Souza Maia,
também tiveram origem na Fazenda Bonita. Mudaram-se para a Fazenda Vitória (atual
Espírito Santo) onde havia plantio de arroz, como na morada anterior. Por lá moraram até o
fim de suas vidas. Em Iuna, Quena se uniu a Roxo e constituiu família.

Outros importantes personagens a povoar a localidade foram Francisco e Maria dos

Santos, que mudaram para a margem oposta do rio Utinga a que viviam, com seis filhos ainda
crianças. A última filha, Nilza, nasceu em Iuna, onde reside até os dias de hoje. A família
Santos foi para a Fazenda Prato Raso e ali estabeleceu morada. Os filhos estabeleceram laços
de parentesco com as famílias que ali residiam: Marcionilia (Massu) tornou-se, como vimos,
a segunda esposa de Marcelino, o primeiro morador. Posteriormente, Admilson, neto do
casal, casou-se com uma neta de Marcelino.
98
 Albertina, uma das filhas do casal, foi quem narrou o périplo por morada nas fazendas
que compõem a terra de Iuna. Ao casar com um vaqueiro, ela se estabeleceu na Fazenda
Girau, mas logo ficou viúva, vendo-se compelida a sustentar a família com trabalho de diária
na antiga Fazenda Vitória e a estabelecer morada e roça na Fazenda Coqueiro. Ao menos
quatro dos seus irmãos, permanecem morando na Fazenda Coqueiro até os dias atuais. Ali,
como em outras localidades de Iuna, as famílias formam pequenos “territórios de parentesco”.
Uma de suas irmãs, Marcionilia, e um sobrinho, Admilson, passaram a residir na Fazenda
Prato Raso e, assim, estabeleceram importantes fluxos pelos caminhos de Iuna.

O mais jovem núcleo familiar -- a família de Deusdeth e Creuza Costa -- chegou a

Iuna por volta de 1980, ainda sob a condição de morador. Anteriormente, eles moravam na
Fazenda Boa Esperança, localizada no município de Ibiquera. Creuza nasceu na localidade de
São Gonçalo, em Andaraí, ao passo que Deusdeth nasceu na localidade da Baliza, próximo a
Lagoinha, no mesmo município. Em Iuna, nasceu quase a totalidade dos dez filhos que
tiveram.

A chegada a Fazenda Prato Raso ocorreu por intermédio do mesmo herdeiro de Irineu
Dultra, que também tinha uma propriedade próxima à Fazenda Boa Sorte. Ao saberem que ele
permitia morada em sua propriedade em Lençóis, pediram trabalho. Ele próprio foi buscá-los
em pau-de-arara, levando-os, então, à fazenda. Ali a família se estabeleceu, trabalhando,
inicialmente, em “sistema de morada”: o trabalhador dava a semana de trabalho para o
proprietário na lavoura e criação de animais, e em troca dispunha de remuneração e de terra
para plantar sua roça familiar, com a qual abastecia a família de suas necessidades
alimentares.

No caso da família de Deusdeth e Creuza, o marido cuidava da lavoura do proprietário

juntamente com outros trabalhadores que viviam também em sistema de morada, e a mulher
da roça que se destinava ao sustento da família. Após ficar viúva, Creuza assumiu, juntamente
com os filhos, a responsabilidade de trabalhar também na roça do proprietário. Vale ressaltar
que há mais de quinze anos o trabalho para os herdeiros da propriedade foi aos poucos se
extinguindo, restando, atualmente, apenas as roças dos moradores.

Ao narrar as chegadas é possível identificar o percurso de origem das famílias que

formam o povo da Iuna. A peregrinação como um movimento através do mundo é um

99
fenômeno fundamental para compreender a formação do lugar. Ingold (2015) diz que na
“peregrinação [...] as coisas são exemplificadas no mundo como seus caminhos de
movimento, não como objetos localizados no espaço. Elas são suas histórias” (:239). São
essas histórias narradas, aqui, e ao longo do texto que nos dão uma dimensão do movimento
de vida e conhecimento que os formaram. Chegar foi mais que dar origem a Iuna: o
movimento de peregrinar permitiu que cada caminho de vida se emaranhasse, formando uma
trama neste lugar. As uniões entre as famílias ocorreram no percurso de seus caminhos, de
forma que essa pequena amostra de famílias que ali mora guarda certo grau de parentesco e
compadrio. Importante ainda é dizer que Iuna mais que um destino, é parte de seus caminhos.
São caminhos de peregrinação que tiveram motivações recorrentes, e são maiores que o
recorte temporal que as narrativas contemplam. Ao longo desse tempo, novas famílias se
reuniram ao grupo de pioneiros, estabelecendo um fluxo permanente de pessoas que “saem” e
“entram” e dão corpo ao que se entende, hoje, por comunidade de Iuna. A “peregrinação”,
escreve Ingold, “sempre ultrapassa seus destinos, uma vez que onde quer que você possa estar
em qualquer determinado momento, você já está a caminho de algum outro lugar.” (: 239)

2.2 Curando

“A cura”, escreve o antropólogo americano Thomas Csordas, “em sua acepção mais
humana não é uma fuga para a irrealidade e a mistificação, mas uma intensificação do contato
entre o sofrimento e a esperança no momento em que encontra uma voz [...]” (2008: 29). No
contexto de Iuna, curar foi um dos princípios mobilizadores da sociabilidade entre as pessoas,
gerando quase sempre parentesco para os que se mobilizavam em trocas de energias e forças
com o objetivo de reestabelecer a saúde e o equilíbrio do corpo e do espírito. Introduzo o tema
neste tópico para apresentar o jarê, dentro do movimento de produção de vidas que tenho
narrado nesta tese. O papel da cura no alívio do sofrimento - categoria crucial que as pessoas
mobilizam para caracterizar o pertencimento compartilhado de uma história comum – é
narrado de inúmeras formas e nos conduz a um universo de sentimentos que só pode ser
100
alcançado a partir do conhecimento sobre o jarê e dos personagens que tornaram esse canal de
experiências possível. O ritual de cura tem sido denominado trabalho30pelos personagens que
narraram a história do jarê em Iuna.

“A cura é a dimensão central do culto”, afirma Miriam Rabelo, “e líderes do jarê são
conhecidos como curadores”31 (RABELO, 1990: 1). Durante a pesquisa encontrei muitas
definições acerca do jarê, a partir dos escritos de pesquisadores que se detiveram sobre o
tema em diferentes momentos, nas últimas décadas. Tentei também, a partir de um trabalho de
memória, compreender o que é o jarê para o povo da Iuna. Dessa forma, fui construindo um
pensamento sobre os princípios que caracterizam o evento, preocupado não em delimitá-lo
mediante uma única definição, mas em apresentar as distintas nuances sobre o jarê a partir dos
trabalhos existentes e das narrativas de experiências entre eles.

O jarê pode ser definido como um candomblé rural e sincrético. “Trata-se de uma
variante do “candomblé de caboclo”, culto no qual os deuses yorubas ou orixás foram em
grande medida assimilados a uma classe genérica de entidades nativas, os caboclos,
considerados como índios ou descendentes de índios” (RABELO; ALVES; 2009: 1). Para os
autores, o jarê tem uma influência contundente de preceitos do catolicismo rural, da umbanda,
do espiritismo kardecista (atualidade), e, principalmente, do candomblé, dada a liturgia da
crença, com rituais muito semelhantes. O termo “religião” não tem sido utilizado pelos
adeptos para caracterizar a prática, relacionada, especificamente, “a prática cristãs”, como
afirma Banaggia, “em Lençóis, tanto à católica como às evangélicas – fato ligado também,
como afirmam, à rigidez dos preceitos destas e, sobretudo, à sua atitude exclusivista em
relação a outros pertencimentos religiosos” (BANAGGIA, 2013: 17).

O jarê pode ser apresentado também como “um dispositivo de orientação de

microcrenças, de fluxos de intencionalidades e atenções voltadas para o estabelecimento não
só de canais comunicacionais como de vasos comunicantes que alimentam e mantêm vivos os
entes do mundo.” (: 292) A cura seria o objetivo principal dessa mobilização, e estaria
intimamente relacionada à fé e à capacidade do curador de envolver corpos e energias,

30
“Talking about their religious careers, Agenor e Vavá repeatedly use the word work – trabalho – in the sense
of healing or of healing or of carrying out the specific functions of a curador. Most people in the área refer to
healing simply as work. The healing ritual itself is called trabalho [...] (RABELO, 1990: 98)
31
No original: “Healing is a central dimension of the cult and jarê leaders are known as curadores (healers)”
(RABELO: 1990: 1).
101
conduzindo as pessoas a uma experiência de transformação que resultaria na extinção dos
males que as afligiam, ou seja, resultaria na superação do sofrimento. As práticas de cura,
genericamente, têm como principal intuito restabelecer a “saúde” dos seus assistidos.

Dadas essas definições basilares da experiência do jarê que o caracterizam como uma
expressão religiosa no âmbito de dogmas e rituais que uma religião mobiliza, pode-se dizer
que o jarê existe circunscrito à região da Chapada Diamantina32. Uma conexão com a
atividade mineradora do século XIX pode ter contribuído, em larga escala, para a
consolidação das crenças regionais: o elevado número de trabalhadores alforriados e
escravizados advindos do Recôncavo Baiano – dentre eles os nagôs e outros grupos de origem
africana - onde as manifestações de matrizes africanas, principalmente o candomblé, eram
muito ativas, bem como daqueles que afluíram das lavras de Minas Gerais e da região do São
Francisco, onde predominavam a influência católica, contribuiu para moldar e consolidar na
Chapada Diamantina, as crenças do jarê. O caráter inconstante da atividade mineradora, que
mobilizava a fé na sorte dos trabalhadores para encontrar o diamante, tem sido narrado
igualmente por pesquisadores e locais como importante fator a consolidar o jarê na região
(SENNA e AGUIAR, 1980: 77). Essas foram as condições históricas do seu surgimento, cujos
fluxos e migrações destacam-se na composição da paisagem da Chapada Diamantina e, muito
provavelmente concorreram para que o jarê se estabelecesse como uma prática não
homogênea, porém distinta de grupo para grupo que o pratica.

Por isso Lençóis, e em menor escala Andaraí e Nova Redenção, têm sido identificadas
como locais de origem das crenças, ou ao menos, “se difundido a partir delas” (BANAGGIA,
2013: 6). Na região, o jarê também ganhou características próprias a depender do local da sua
prática: na zona rural com características mais ligadas ao catolicismo rural e com ênfase sobre
a cura – tal como observado em Iuna; nas regiões garimpeiras, com forte presença de
trabalhadores afrodescendentes, as práticas estavam voltadas para a mobilização da sorte e da
manutenção de uma identidade étnica vinculada ao candomblé. A prática expandiu-se da
cidade – onde habitavam os precursores do jarê, próximos às primeiras áreas de exploração de
diamante, para a zona rural, onde sofreu transformações: “os agentes do sagrado, nesta região,

32
Durante a pesquisa, obtive relatos de que alguns curadores, ao migrarem para regiões distantes, como São
Paulo, por exemplo, tenham realizado rituais e mobilizações próprias das crenças do jarê fora da Chapada
Diamantina. Apesar dos relatos, contudo, não se tem registro de práticas continuadas e difundidas do jarê além
dos limites da Chapada Diamantina.
102
muitos oriundos do catolicismo popular rural, não mais possuíam a memória africana e
sofreram as influências de outros elementos e em outra época, criando assim um jarê mais
dedicado aos rituais de cura” (MACIEL, GUANAES e SENNA, 2012: 93, 103).

É assim que o povo da Iuna apresenta o jarê, no contexto de sua formação,

identificando a história e a socialidade de suas práticas. As narrativas que surgem sobre o
tema trazem informações importantes para a compreensão das crenças vinculadas às formas
de parentesco produzidas neste ambiente de afinidade e vizinhança.

Fui introduzido nas histórias sobre a prática do jarê pela primeira vez em uma reunião,
no ano de 2013, com a participação do ICMBio, na comunidade quilombola de Fazenda
Velha, uma comunidade quilombola que vive integralmente nos limites do Parque Nacional da
Chapada Diamantina. Em um primeiro momento, assimilei a prática com o próprio
candomblé. Algumas pessoas utilizavam a palavra “jirê” para descrever o local e a própria
prática, e eu, com minha incipiente leitura sobre religiões de matrizes africanas – embora
tenha interesse pelo tema – confundi-a com o termo “peji” (de origem nagô), que pode
significar tanto “quarto de santo” como “altar”. Novamente, na leitura da ata que a associação
de Iuna encaminhou para a abertura do processo, me deparei com o termo jarê. Mas foi no
próprio desenvolvimento do trabalho e durante a pesquisa, a partir das narrativas do povo da
Iuna, principalmente dos personagens envolvidos diretamente nas práticas, além da leitura da
produção acadêmica sobre o tema33, que pude compreender a forte inserção do evento nas
suas histórias de vida.

Aos poucos, as narrativas às quais tivemos acesso permitiram que adentrássemos o

universo do jarê. Através deste exercício de memória podemos tecer considerações sobre
como o jarê se incorpora em seus cotidianos e qual o seu papel na organização social do
grupo. O fato de a Chapada Diamantina abrigar, em grande medida, a prática, foi um
imperativo para que me debruçasse sobre o máximo de informações passível de obter. O tema
foi se tornando, então, compreensível à luz das narrativas das famílias no âmbito da pesquisa.

“Os jarês”, escreve Banaggia, “são antes de mais nada, festas” (BANAGGIA, 2013:
151). Não cheguei a esta constatação em uma primeira observação. Para mim, o jarê
33
Os três principais escritos sobre o tema são a tese de doutorado de Miriam Rabelo “Play and Struggle:
Dimensions of the Religious Experience of Peasants in Nova Redenção” (1990); a tese de doutorado de Gabriel
Banaggia “As forças do jarê: movimento e criatividade na religião de matriz africana da Chapada Diamantina”
(2013), e o livro de Ronaldo de Salles Senna, “Jarê – Uma face do Candomblé” (1998).
103
assemelhava-se apenas a uma crença. Depois passou a abranger o local onde ocorriam as
práticas, até que seu conceito se ampliou para acolher as festas e rituais próprios ao seu
calendário litúrgico. Em Iuna é recorrente descrever-se o jarê como brincadeira,
principalmente pelo caráter festivo de seus rituais públicos e afluência às festas.

Alguns jarês com influência sobre o povo da Iuna se destacam por fazerem parte de
suas histórias: o jarê de Rosalvo – o mais conhecido e o que parece ter tido maior influência
sobre os locais; o jarê de Franço; o jarê de Pedro de Laura - localizado próximo a Lençóis -; o
jarê de Norma, em Tanquinho; o jarê de Valdemar - primo de Rosalvo --, também em
Tanquinho, hoje sob a liderança de Derina. Existia também o jarê de Felício, que se distinguia
pelo caráter de devoção ao nascimento das filhas gêmeas, Dami e Damiana, e por isso ocorria
irregularmente. Os jarês, segundo Banaggia, “podem ser celebrados em qualquer ocasião que
peça uma comemoração, como um aniversário, antes de uma despedida de alguém que irá
mudar para longe”, afirma, “pode mesmo irromper sem maior planejamento a partir de outros
festejos” (BANAGGIA, 2013: 151)

O jarê se inscreve de diversas formas em seus cotidianos como motivador para o

estabelecimento de sociabilidade, seja pelo dom relacionado aos tratamentos para o
restabelecimento da saúde de seus praticantes, seja pela dádiva concedida mediante o parto,
também vivenciado como uma prática de certa forma vinculada à crença, seja ainda pela
experiência das festas e rituais que ocorriam nos jarês com os quais os moradores tinham
alguma relação, com ênfase no jarê de Rosalvo. Banaggia afirma que “a realização de um jarê
[...] é uma oportunidade para socializarem, encontrarem-se parentes e amigos, flertarem” (:
151)

Jovita é a personagem em Iuna que parece deter maior conhecimento sobre os ritos
relacionados às crenças e sua memória. Esse status privilegiado de conhecedora do jarê não é
por acaso, já que Jovita é viúva do curador mais lembrado e de importância estratégica para a
memória da comunidade: Rosalvo Ferreira dos Santos. Quando indagamos sobre o
surgimento do jarê em Iuna, ela se detém longamente no dom do marido para explicar como
surgiu a experiência do jarê para a família e, posteriormente, para Iuna. Rosalvo residia entre
Nova Redenção e Andaraí quando ficou perturbado e passou a viver nas matas, acompanhado
de onças, comendo frutas silvestres, como o maracujá da caatinga e a sapucaia. Sua mãe, Ana
Ferreira, conhecida como Ana Chapéu Grande, considerada por Jovita como raizeira e de
104
quem o marido teria herdado o dom, contava que a roupa de Rosalvo se estragou no próprio
corpo e que, ao encontrá-lo, só havia fragmentos do tecido. Na ocasião levaram-no à casa de
um curador e raizeiro, que não era o curador que a família frequentava, e lá passou muito
tempo em tratamento até se restabelecer. Senna e Aguiar (1980: 82) esclarecem que essa
iniciação é geralmente igual para os que são designados como curador de jarê: manifestações
nervosas, períodos de loucura, amnésia, desmaios, delírios, febres são tratadas através das
práticas do jarê que incluem rezas, garrafadas de raiz e interdições.

Figura 13: Jovita e Rosalvo na porta de casa (1998)

105
 “Depois disso levaram pra casa de outro raizeiro, que eu não conhecia o pai de santo
dele, mas levou muito tempo pra recuperar essa pessoa quando fica assim, que é pra passar
pra raizeiro, sofre muito também, sofre um bocado”, disse Jovita, “aí é que foi se
recuperando, ele não acreditava quase, foi pra casa das irmãs e da mãe dele ter muito
cuidado, os irmãos e aí Deus ajudou e sarou que passou, que pegou esse pesado”. Segundo
Banaggia, “uma das experiências que pode servir como demonstrativo da necessidade de que
uma pessoa deve ser iniciada num terreiro é ainda mais significativa para aqueles que se
tornarão curadores em potencial: a de enlouquecer” (BANAGGIA, 2013: 264). Boa parte das
histórias dos curadores nas pesquisas sobre o jarê refere a período anterior à iniciação em que
o curador ficou “louco” –“alguns levados à força, amarrados com corda até a casa de culto nas
quais seriam simultaneamente tratados e iniciados, livrando-se a partir daí dos ataques de
insanidade”. O surgimento da loucura nem sempre indica que o atingido se tornará curador,
mas boa parte dos curadores inicia-se a partir do surgimento destes sintomas e o rito para sua
conversão em curador é a própria cura. O jarê tem sido o meio recorrente para a cura dos
adeptos, principalmente das enfermidades de “loucura” e de “bebida” (alcoolismo).

O termo raizeiro também é comum para a designação do curador. Jovita descreve um

pouco do processo de tornar-se raizeiro: [É raizeiro] “porque o que é de remédio de raiz, o
que ele disser que é bom de remédio pode fazer que é da doença, outro remédio não serve,
que é garrafada, é um chá, é pegar um bocado de mato, benzer, tem muito benzedor, né?

Existe uma importante conexão entre as atividades de raizeiro e curador com o

ambiente e a possibilidade de manipulação de recursos naturais -- ervas e raízes – para fazer
xaropes, remédios e garrafadas. Senna e Aguiar (1980) afirmam que haveria uma diferença
entre o jarezeiro – termo que não identifiquei em Iúna – e o raizeiro, termo que por lá é
largamente utilizado, e que em certas circunstâncias pode ser sinônimo de curador34:
enquanto o “jarezeiro invocaria guias e caboclos, o raizeiro invocaria os santos da Igreja
oficial”. O jarê e as referidas denominações não se apresentam dessa forma em Iuna:
raizeiro/curador possui interlocução com santos, orixás e caboclos – os encantados.

34
Jovita se refere, em dados momentos, à Ana Chapéu-Grande, mãe de Rosalvo, como raizeira, embora ela
nunca tenha atuado como curadora. Mas como detinha o domínio das ervas e garrafadas assim era considerada.
106
 Os encantados ou caboclos são espíritos ou forças dotados de existência própria e
vida, na acepção deste conceito tal como tenho utilizado ao longo desta tese. Podem ser
santos católicos, orixás do candomblé, caboclos da umbanda, personagens míticos da região
da Chapada Diamantina. O extenso panteão de encantados que conduz as atividades das casas
de jarê da Chapada, e das vidas das pessoas, guarda estreita relação com a geografia e o
ambiente da região. Sete-Serras, Tomba-Morro, Pombo-Roxo, Nadador, Mineiro35, Véio-
Nagô36 guardam forças elementares da vida do grupo, e apontam para as elaborações que o
povo da Iúna faz do cotidiano, onde cada encantado tem um atributo. Segundo Maciel,
Guanaes e Senna, “o garimpo baseado na sorte fortalece o jarê como religião mágica ou
grandemente apoiada nas magias simpáticas” (MACIEL, GUANAES & SENNA, 2012:106).

Quando questionei Jovita sobre quantos encantados poderiam ser identificados na casa
de Rosalvo, ela informou que eram “mais de cinquenta”, como que me avisando de que não
seria capaz de citar todos, mas que os mais assíduos eram o Véio-Nagô, Sete-Serra, Mineiro e
Oxóxi ou Oxóssi. Ao Sete-Serra, por exemplo, caberia o cuidado com as enfermidades
mentais. A casa do casal funcionava como uma “casa de tratamento”, sendo comum a
permanência de pessoas mais de três meses reclusas para tratamento. Oxóssi, ou Oxóxi, era o
encantado invocado para cuidar das pessoas que tinham problemas com a caça e a pesca.

“Ele tinha mais de cinquenta caboclos”, conta Jovita, “não sabia dar o nome, ele tinha
Santa Bárbara, ele tinha Véio Nagô, ele tinha Jeje, ele tinha tudo quanto era tipo de caboclo.
Agora os que vinham, que frequentava a casa, assim só pra trabalho, era o Véio Nagô, que
era parteiro, Sete Serra e Mineiro, que o Mineiro era fidalgo, roupa dele era branca, cigarro
branco, bebida era vinho branco. Ele tinha diversos encantados, agora de trabalhar assim,
no dia da obrigação, era contado, era esses quatro que eu to falando e não sei se tinha mais”,
conta Jovita ao enumerar as entidades que frequentavam a sua casa.

Em sua pesquisa, Banaggia (2013: 304 – 308) classifica as entidades em seis

linhagens, de acordo com suas características e personalidades – “povo de frente”, “aldeia
d’água”, “força da mata”, “espíritos de luz”, “povo velho” e “da esquerda ou povo da porta”.
“Ele tinha diversos encantados, agora de trabalhar assim, no dia da obrigação, era contado,
era esses quatro que eu to falando e não sei se tinha mais”, conta Jovita ao enumerar as

35
Lençóis é uma região de mineração
36
Mais à frente voltarei a falar do Véio Nagô e sua relação com o parto em Iuna.
107
entidades que frequentavam à sua casa. “Tinha Oxóxi, que o Oxóxi já era de caçar, era
caçador”, diz ainda, lembrando Oxossi, um dos mais assíduos encantados das festas do jarê
de Rosalvo, “O Oxóxi era pra pessoa que gostava de caçar ou de pescar, quando tava
perdendo viagem, que ia e não achava nada, vinha aqui pro caboclo benzer; benzia, e quando
era no outro dia, fazia pescada e trazia a capanga de peixe”.

As lembranças dos jarês nas terras de Iuna sempre encontram como referência
predominante o jarê de Rosalvo, em menor intensidade sendo lembrado o jarê de Felício. No
de Rosalvo havia calendário litúrgico das festas que mobilizavam os moradores, além de
pessoas de fora, dada a sua fama na região, sendo frequente, inclusive, a presença de
“autoridades”. Sua residência passou a ser o local para onde as pessoas convergiam e
congregavam; por outro lado, o que ocorria na casa de Felício era uma festa para celebrar o
nascimento das filhas gêmeas. Esses jarês estabeleciam fluxos e trocas com outros jarês em
Lençóis, Tanquinho e Andaraí.

Dessa forma, o espaço da casa de Rosalvo e Jovita se tornou uma importante

referência para a população local. Espaço onde eram realizadas suas práticas, e curados os
infortúnios do espírito e outras doenças. Rosalvo era curador e raizeiro, por guardar o
segredo de inumeráveis encantados e manipular ervas e raízes para os tratamentos do corpo e
do espírito. Em sua casa, realizava-se o tratamento de curas, principalmente para os
acometidos de loucura e alcoolismo, ocasiões em que os perturbados permaneciam
hospedados por longos períodos (VIEIRA JUNIOR; FONTELES, 2015: 91). Além do
tratamento envolvendo ervas, raízes e rezas, os casos mais difíceis exigiam o sacrifício de
animais. Jovita lembra que “Tinha mais quando era trabalho difícil, desse povo que ficava
doido, aí meu marido tinha que fazer alguma matança, fazia. Mas lá de vez em quando, não
era tudo quanto era obrigação dele que colocava isso aí, não, só uma precisão muito fina e
algum que era perturbado que era muito dificultoso, ele gostava de fazer o sangue”.

Era assim que a viúva de Rosalvo via, com sofrimento, os acometidos de loucura
deslocando-se, pela estrada, em direção à sua casa, em situações de surto, muitas vezes
amarrados de corda por quem os trazia. Sabia que teria dias de muitas dificuldades e trabalho
para cuidar dos doentes mediante a administração de remédios de raiz, garrafadas, chás e
remédios fitoterápicos prescritos pelo curador. Além disso, seria necessário controlar os
humores dos doentes em situações de surto e fúria. Por muitas vezes a casa abrigava mais que
108
um doente, o que significava sobretrabalho, uma vez que o marido prosseguia com as
atividades de trabalho nas roças e empreitas.

As festividades para vários santos -- como Cosme e Damião, São Sebastião ou Terno
de Reis -- e o bater couro37 ocorriam em sua casa, ocasiões em que as famílias de moradores
das propriedades vizinhas, pessoas advindas de Tanquinho e Lençóis, e até mesmo de
Andaraí, participavam da brincadeira. Brincadeira é um dos termos utilizados pelos
interlocutores para referir às festividades rituais do jarê realizadas na casa de Rosalvo. A
possibilidade mais plausível para pensar a utilização do termo é que as festas, embora tenham
um caráter de seriedade por se tratar do jarê e por mobilizar forças além-humanas, reveste-se
de um aspecto lúdico e descontraído que predomina entre os participantes dessas reuniões,
que bebem, conversam, cantam, dançam, flertam, riem, fazem novos amigos. Durante certo
tempo, cheguei a cogitar que o uso do termo tentava revestir a prática em uma aura de
“inocência” diante do preconceito e perseguição sofridos durante muito tempo pelas religiões
de matrizes africanas. Contudo, reiteradas vezes querendo saber o porquê tratavam os rituais
de brincadeira, fui atendido por diferentes personagens reafirmando o caráter lúdico das
cerimônias.

O conceito de brincadeira destoa da seriedade com que o povo da Iuna e os adeptos do

jarê, em geral, encaram os ritos e desígnios impostos pela prática. Em sua narrativa, Albertina,
outra moradora da Iuna, discorre sobre duas situações nas quais fica evidente a importância e
a impropriedade de se considerar os rituais de jarê como apenas uma brincadeira. Na primeira
situação, ela relatou a morte de um vaqueiro, que em uma noite de bebedeira duvidou da
seriedade dos ritos e lançou dúvida sobre as práticas do jarê; após ser alertado por uma

37
As festas são acompanhadas de música e instrumentos de percussão, dos quais o atabaque revestido de couro é
o mais importante; Daí a origem do termo “bater couro” que designa a festa ou o jarê como um todo; “Os
atabaques costumam ter altura variando em torno de 90 centímetros e diâmetro por volta de 30 centímetros em
sua parte mais larga. Tradicionalmente, são feitos com a técnica chamada de “tronco cavado”, na qual parte do
tronco de uma árvore tem seu interior removido e é utilizado integralmente, a “bomba” compondo o corpo do
tambor. Preferencialmente deve-se utilizar inclusive uma árvore que tenha tombado por meios naturais, aquelas
que já foram atingidas por raios resultando em peças extremamente propícias à mobilização das forças do jarê.
Quando troncos inteiros não se encontram disponíveis, os chefes das casas recorrem aos tambores de “barrica”,
cuja a bomba é formada por tábuas, vindas por vezes de muitas árvores diferentes, unidas entre si. A árvore mais
comumente utilizada para a construção dos atabaques é o chamado pau-d’arco, e o couro que recobre costuma
ser de animais de caça, em geral caititus (mais rígido e pesado como diziam) ou veados (mais leve e maleável),
ainda que tenha mencionado ser possível utilizar couro de bode ou carneiros. O couro é preso à parte superior da
bomba por meio de um aro de ferro que a circunda, ao redor do qual estão presos anéis ou amarras feitos com o
mesmo metal.”(BANAGGIA, 2013: 210-211)

109
curadora de que a sua atitude não era apropriada e que ele poderia sofrer sérias
consequências, morreu, ao cair de um cavalo enquanto trabalhava. A segunda situação é sobre
a própria condição da narradora como filha de santo e frequentadora do jarê de Franço: depois
da morte do curador, ela é alertada por outras filhas de santo sobre a necessidade de retirar a
mão do curador falecido de sua “cabeça''38.

O jarê não estava restrito ao plano das festividades, dos rituais de consulta e
tratamento das pessoas, mas se estendia ao domínio das relações subjetivas. A força
manipulada pelos curadores, através de ervas, preces e movimentos do corpo, é o principal
mobilizador das crenças. Ela é a essência das crenças e é a partir dela que se mobiliza a cura,
os encantados, o parto, por exemplo, e realidades difíceis de elencar por ser “[...] um
elemento constitutivo dos seres – sejam eles humanos, entidades, animais, plantas,
determinados objetos e substâncias, e mesmo gestos, frases e cantigas” (BANAGGIA, 2013:
328). A força é a própria vida, é o próprio movimento, e é um atributo do mundo-tempo: a
força do vento, o sol forte, a força da chuva, a força da terra e dos cultivos, a força do rio, a
força da reza; atributos dos seres humanos, não humanos e das coisas.

“Bater jarê é uma forma de fazer com que a vida, em sua plenitude, prossiga [...]” (:
360). Curar é muito mais que reestabelecer a saúde; curar gera uma trama de sentimentos que
mobiliza importantes eventos que dão vida ao povo da Iuna: produz parentesco, graus
distintos de reciprocidade e tem forte vínculo com o nascimento.

Em Iuna, o jarê é mais do que uma lembrança, porque de certa forma seu movimento
permitiu um importante fluxo entre as famílias, caracterizado por uma intensa reciprocidade
entre os elementos do mundo-tempo: os seres, a terra, a mata, as águas. O jarê também foi

38
Essa e outras histórias sobre o jarê em Iuna serão apresentadas ao longo do Capítulo Quatro.
110
mobilizado como um elemento distintivo para produzir a etnicidade necessária para a
conquista de direitos. Hoje, contudo, as celebrações de jarê, antes tão pujantes e que por vezes
mobilizavam pessoas de outras regiões, resumem-se à festa dos santos Cosme e Damião
oferecida por Iracema por devoção e em atenção a uma promessa feita por orientação do seu
pai, o curador Rosalvo.

A descontinuidade do jarê não é exclusividade de Iuna. Diferentemente do candomblé,

por exemplo, cuja linhagem e hereditariedade têm papeis centrais na continuidade da “casa”,
no jarê é raro ver uma “casa” sobreviver à morte de seu líder, porque a sucessão não é uma
regra. Em vida, dificilmente curadores preparam filhos-de-santo para lhe sucederem. O que
geralmente ocorre é o luto enquanto a casa se desmancha39 ante as intempéries, como pude
verificar.

Mas nem por isso deixei de visitar uma casa em que o jarê vive, e onde algumas
pessoas de Iuna costumam ir, porque a memória das crenças permanece viva. O jarê de
Derina está localizado em Tanquinho, povoado próximo à comunidade. É uma casa com
intenso fluxo de pessoas e obrigações que são realizadas ao longo do dia. Derina é uma
senhora de baixa estatura, com sessenta e três anos, de semblante sério e que fala com uma
firmeza que a princípio intimida. Da sua presença emana autoridade. Ela apresenta um grande
conhecimento sobre as práticas e afirma ter concedido entrevistas a canais de TV, jornais e
pesquisadores.

Derina é a sucessora do jarê de Valdemar, seu marido e primo carnal (primo em

primeiro grau) de Rosalvo. Assumiu o jarê depois do suicídio do marido, um tema ainda tabu
para ela. Ocorre que Derina não foi designada sucessora por livre e espontânea vontade: ela
própria passou por sofrimentos de origem espiritual quando ainda criança. Começou a receber
os “guias” aos sete anos de idade. Ela relata que nessa mesma idade, começaram as
ocorrências de combustão involuntária em objetos da casa. A família levou-a à casa de “vinte
e seis curandeiros” para que a jovem encontrasse a cura. Assim, ao assumir o “centro” do
marido, ela própria havia passado pelas experiências que têm se mostrado comuns aos
curadores.

39
Imagem da casa de Rosalvo que continua a se desmanchar – a cada visita a encontrava mais deteriorada – pode
ser vista no tópico “Construir e desmanchar”, Capítulo Um.
111
 Derina nasceu em Itaberaba, no povoado denominado de Malhada Grande. Há mais de
trinta anos se mudou para Tanquinho, onde o marido estabeleceu uma casa de jarê. A casa
atual foi comprada com recursos próprios em um novo terreno para a construção do seu
“centro”, após a morte do marido, que antes de morrer dizia “você toma conta do encargo”,
ou “Não deixe o reisado acabar”, referindo-se à promessa feita pela mãe de Valdemar quando
o filho ficou “louco” antes de se tornar curador de jarê.

O Reisado, celebrado na data de 6 de janeiro, é um dos festejos mais importantes da

localidade. Derina mostra-nos algumas fotografias da festa: muitos jovens e crianças com
roupas nas cores azul e branca, além de estandartes coloridos. A festa demanda muito trabalho
e investimento, e se tornou tradicional no calendário do seu centro. Além do Reisado, festas
importantes, como a de Santa Bárbara, fazem parte do calendário litúrgico da casa.

Derina se apresenta com muitas identidades para designar seu caminho no mundo:
“sou curadeira, feiticeira, benzedeira”, afirma, “trabalhei para as esquerdas, mas hoje só
faço o bem”. Informa ter muito filhos de santo, que ela também chama de “filhos de seita”. Os
males mais frequentes das pessoas que a procuram em busca de solução são “os problemas de
doenças, comércio atrapalhado e problemas de matrimônio”. Ela é filiada à Federação de
Umbanda de Feira de Santana. Ela narra que passou algum tempo na casa de uma família, na
cidade de São Paulo, para descansar da intensa carga de trabalho que é comandar uma casa de
jarê. Porém, lá também não encontrou descanso, com a veiculação da notícia de que uma
curadora estava por lá: dia e noite era procurada para realizar consultas e receitar ervas para
os males que tão bem conhecia na Chapada: “Muitos problemas eu resolvo, mandam para o
médico e depois mandam para mim [quando a medicina não é capaz de resolver]”.

Quando eu lhe pergunto sobre os encantados e caboclos que há no universo do jarê,

ela não hesita em dizer o quão grande é a comunidade de entidades: “só uma ilha tem 377
guias, orixás e encantados das matas”. Derina desfruta de relativa fama e seu nome parece ter
alcançado lugares distantes. Ela já chegou a se deslocar para Brasília para realizar trabalhos e
afirma que irmãos de Paulo César Farias40 são seus filhos de santo. Em Tanquinho, continua a
receber pessoas de muitos locais do estado da Bahia: Barreiras, Carinhanha, Andaraí, Wagner,
Malhada etc. Tanquinho é um importante entreposto rodoviário para a rota de grãos,
40
Paulo César Farias (1945-1996), mais conhecido como PC Farias, foi um empresário brasileiro, tesoureiro de
campanha do ex-presidente Fernando Collor de Melo, que se tornou famoso como um dos líderes do esquema de
corrupção que culminou no seu impeachment (1992).
112
principalmente a soja, entre o oeste do estado e o porto de Salvador. Muitos caminhoneiros
pernoitam por lá, já que o acesso é mais fácil do que para Lençóis e os custos para
hospedagem são menores dos que os praticados na cidade.

Depois de nossa conversa, Derina me convidou para participar da festa de Santa

Bárbara/ Iansã em sua casa, que seria realizada no dia 4 de dezembro. Programada para iniciar
às oito horas da noite, a celebração começou próximo das dez horas. Ao chegar, encontrei
algumas pessoas na porta e a todo o momento chegavam outras para a celebração. É um
momento de encontro, conversas, risadas. Adultos, jovens, crianças, idosos, todos têm uma
motivação para estar na festa. A casa é de alvenaria, de chão vermelho e encerado, com
paredes pintadas de verde, um pequeno corredor que leva a uma ampla sala onde estão
dispostos bancos de madeira, sofá e cadeiras, paralelas às paredes, com o intuito de deixar o
salão livre para as manifestações. Pessoas circulam pelo salão de um lado a outro sem
cerimônia, livremente. Encontro Derina em um pequeno quarto, anexo à sala onde fica o altar
dos santos e entidades, falando ao telefone celular com pessoas que ligam de lugares
distantes, tais como São Paulo, para prestigiar a curadora e o dia de Santa Bárbara. Um dia
antes, quando conversei com Derina, perguntei se poderia fotografar a festa e o ambiente da
casa, com o que, de pronto, ela concordou.

Uma alvorada de fogos dá início a festa que em sua primeira parte guarda semelhança
com os ritos católicos. Uma ladainha extensa é entoada apenas por mulheres que fazem
súplicas à Santa Bárbara no cômodo destinado ao altar da casa. Por ser pequeno, muitas
mulheres se reúnem à porta do cômodo para cantar a ladainha. Este momento eu acompanhei
sentado ao salão, escutando apenas. As pessoas que conversavam na sala silenciaram para
poder escutar as rezas. Algumas mulheres com crianças de colo ou mais velhas, replicavam a
reza sentadas na sala. Homens e mulheres sentavam em lados opostos do salão para o
“equilíbrio de forças”.

113
Figura 14: Altar do jarê de Derina

A segunda parte da celebração foi o ritual da festa, que Derina também chama de
“candomblé”, quando a percussão dos atabaques, as cantigas, a dança, e, principalmente, a
força e a presença dos encantados manifestados preenchem o salão. Fiquei atento aos
movimentos que advêm dos tocadores, dos filhos-de-santo e da curadora que detém o
protagonismo da festa, na mesma intensidade que os encantados que ela incorpora durante o
ritual. O quarto que abriga o altar também abriga as roupas das entidades que serão vestidas
ao longo da noite pela curadora. Ela sai vestida como a dona da festa, Santa Bárbara/ Iansã, a
primeira a se manifestar. Os trajes são formados por um longo vestido branco, com saia
rodada e detalhes vermelhos, uma coroa prateada na cabeça, uma pequena adaga e um cálice.
Eu, acompanhado do servidor do INCRA, Flávio Assiz, somos – sem saber – recebidos como
convidados de “honra” da celebração. O orixá nos saúda com um abraço depois de uma dança
que abre os ritos, como se quisessem demonstrar aos presentes que éramos convidados e
vínhamos em paz.

114
Figura 15: Iansã: força e movimento

O caboclo Tupinambá vem logo em seguida e também nos saúda com especial
reverência. A curadora se recolhe ao quarto do altar com a ajuda de uma filha-de-santo. As
indumentárias da entidade são belas, bem trabalhadas e chamam a atenção: um cocar de penas
e uma saia longa também de penas emprestam beleza à dança. A dança no jarê é mais
expansiva que no candomblé e incorpora elementos do samba de roda e giros mais rápidos.
Uma pequena espada de madeira também se destaca durante a dança do caboclo. Os tocadores
de atabaque se revezam na luta de espadas com o caboclo, da qual ele é sempre o vencedor. A
luta é bastante ágil e os dois participantes – o caboclo e um dos tocadores – demonstram
bastante destreza no manuseio do objeto, que faz movimentos rápidos, cortando o ar.

115
Figura 16: Tupinambá dança no “centro” de Derina

Ao longo da noite mais encantados apresentam-se e se manifestam. Ao fim da festa,

madrugada avançada, são servidos bolos e refrigerante aos presentes. Derina apresentou, de
forma breve, um jarê que vive. Ela demonstrou satisfação em saber que essas informações
eram úteis ao levantamento que realizávamos para a pesquisa sobre Iuna.

116
 As cantigas aos encantados deram movimento ao jarê: eram entoadas para convidá-los
a dançar, além de saudá-los. Permitiam também que as pessoas compartilhassem suas letras e
melodias numa construção sintática que, embora simples, revelam muito de suas vidas e
esperanças. Ocorre que com o fim do jarê de Rosalvo essas cantigas vêm sendo esquecidas.
Quena e Jovita, em momentos distintos, cantaram para relembrar um pouco do jarê e eu as
registrei, com o interesse de que as cantigas pudessem revelar mais sobre o movimento em
Iuna.

Os cânticos têm um papel importante no ritual do jarê: é por meio delas que os
encantados ou caboclos se apresentam. Diversos rituais – aos quais não tive acesso, até
porque eles não constituem a finalidade deste estudo – são conduzidos com as cantigas que
compõem a ação. O próprio ritmo do movimento da dança, acompanhado pelos atabaques e
pelas palmas dos partícipes, é determinado pelas cantigas quase sempre entoadas em
português (BANAGGIA, 2013: 233)41, sendo impossível imaginar que os rituais do jarê se
completem sem elas.

Um mesmo encantado pode ter muitas cantigas, e cada uma delas deve ser acionada no
correto momento da liturgia. Um exemplo é o Velho Nagô ou Nagô Velho – uma
representação do Preto Velho, muito conhecido das religiões afro-brasileiras – que, ao chegar,
como conta Jovita, poderia ativar a seguinte cantiga: “Nagô é Nagô Véi/ Nagô Véio chegou
aqui/ Nagô véio veio vadiar/ Nagô Véio gosta de mim/ Ah Nagô véio de beira mar”. Em
outros momentos era entoada outra cantiga “O Velho já tá velho/ O velho não anda mais/ O
velho não anda mais/ O velho já tá velho/ O velho não trabalha mais...”. De acordo com
Jovita, este encantado era o parteiro a lhe acompanhar em seu ofício, além de ser um dos mais
influentes do jarê do marido.

Da mesma forma ela relembra a cantiga que marcava a chegada de Sete Serra, o
encantado mais importante do jarê de Rosalvo: “Quando o galo preto canta / O povo do
morro desce /Quando o galo branco canta /É a chegada do Sete Serra...” “É bom lembrar.
Pelo menos tá divertindo”, diz Jovita, “é pra não morrer: pra quem tá nascendo, pra quem

41
“Ouvindo-as nos dias de hoje, alguns filhos-de-santo cogitavam que algumas dessas cantigas tivessem surgido
como adaptações ou mesmo traduções possíveis dos antigos toques em iorubá trazidos pelos nagôs, nas mesmas
chaves das conformações do culto que resultaram no jarê como existe hoje” (BANAGGIA, 2013: 233)

117
vai nascer, pra quem nunca viu...” Outra cantiga destinada a Sete Serra foi lembrada “Quem
não conhece quando eu chego, Aiai/ Quem não conhece quando eu chego, Aiai/Aiai meu
Deus vem me abençoar ...” canta, para logo depois voltar à lembrança de Rosalvo: “aí ele ia
pegando na mão assim, de um e de outro, rodando a casa toda. Todo mundo que tivesse com
ele ia pegando na mão”.

Banaggia afirma que as cantigas do jarê são “em mais de um sentido, dialógicas”
(:233). Quase nunca são entoadas uma única vez, repetindo-se por muitas vezes, enquanto os
encantados chegam e se apresentam. Costumam ter poucas estrofes, com composições
simples que dão conta de alguma característica ou atividade da entidade. Os próprios
encantados costumam puxar as cantigas em meio às apresentações com a intenção de alterá-
las, adequando-as aos seus passos, sendo imediatamente seguidos pela assistência.

Quena, entre as pessoas com as quais convivi de maneira mais próxima, é a que tem a
melhor memória para as cantigas. Foi dela que ouvi falar pela primeira vez – e não vi
qualquer referência escrita à entidade – da encantada Santa Rita “Pescadeira”, manifestada
apenas por uma moradora local que já faleceu. É uma importante referência à identidade
pesqueira dos moradores. Depois dela não houve mais incorporação nem dança de alguém
que possuísse o canal com a entidade. Apesar disso, Quena consegue lembrar dos versos da
cantiga destinada à encantada: “Santa Rita “Pescadeira” cadê meu anzol? Cadê meu anzol,
que fui pescar no mar...”

Chama a atenção a frequente referência ao mar nas cantigas: Mãe D’Água, Santa Rita
“Pescadeira”, Mineiro -- “Eu sou mineiro, eu sou mineiro/ Ô de o mar/ Rei dos carneiros...”-
- são alguns que guardam relação com o mar, embora a Chapada esteja localizada a mais de
400 quilômetros do litoral. Vestígios de uma importante herança de trabalhadores
escravizados ou libertos que, vindos do litoral, trouxeram as referências que transmitiram por
lá, principalmente nos rituais de candomblé.

As cantigas são inúmeras e podem variar de jarê para jarê, dependendo também da
região. As interpretações também podem se modificar de pessoa para pessoa. Nada impede
que ao longo do tempo as cantigas também se modifiquem, uma vez que não há registros
escritos nas próprias casas de jarê. Assim surgem novas cantigas “já que se trata de um
processo criativo infindável” (BANAGGIA, 2013: 235). Muitos cânticos podem se perder

118
antes que sejam executados novamente, ou ainda podem ser executados de formas distintas da
que foi originalmente, dando um movimento próprio a cada jarê.

2.3 Nascendo

Nascer é outro evento de expressiva sociabilidade entre o povo da Iuna,

tradicionalmente cercado de preparativos que envolviam o trabalho das parteiras, as forças do
encantado Véio Nagô, ele próprio chamado por Jovita de parteiro, além de uma série de
recomendações e interditos para o pleno restabelecimento do nascituro e da parturiente. O
nascimento também gera uma relação de reciprocidade via parentesco: filhos e filhas de
pegação e, por correspondência, netos e netas de pegação. As parteiras – as duas principais
em Iuna parecem ter sido Bela e Jovita – são as mães de pegação, pela importante tarefa de
ajudar a trazer uma criança ao mundo. O parto passa a ser um evento que gera uma importante
afetividade entre as famílias, principalmente entre o nascido e a parteira, com todas as
particularidades que serão apresentadas neste texto.

Jovita é a parteira que nos narra sua experiência. Bela, no período de realização da
pesquisa, já havia falecido. Jovita relata que um dos encantados do curador, o Véio Nagô, a
designou para realizar a importante tarefa. Esse desígnio tinha uma forte conexão com o jarê
e, como ela narra, “a parteira fazia o parto com as forças do encantado, não como o
encantado”. A força, como energia constitutiva dos seres, era dada pela parteira, pelo
encantado, pela mãe e a criança. De acordo com as estimativas de Jovita, ela realizou, durante
um longo tempo, mais de trinta e seis partos.

Sua atuação costumava começar pelos aconselhamentos à gestante, e deveria ser

chamada quando a parturiente sentisse as primeiras dores. Mas uma vez a palavra movimento
designará, de muitas formas, o que está ocorrendo com o corpo da mulher e da criança
durante este processo. O parto se inicia com o movimento da dor, quando são prescritas rezas,

119
chás e garrafadas. Este evento está carregado de referências ao universo da população local
com ênfase sobre os rituais do jarê que, durante muito tempo, conduziram as motivações de
suas práticas da forma como ocorriam. De acordo com as narrativas de Quena e Jovita, o
nascimento era precedido de uma rotina de interditos, e uma série de ritos poderia ser
desencadeado por qualquer pessoa para favorecer o pleno restabelecimento da parturiente.
Óleos de amêndoa ou de comida (óleo de soja) são aquecidos e utilizados para massagear a
barriga da mulher, facilitando o movimento certo, porque “quando a dor tá fria, fica
machucando a mulher, o menino fica sem posição na barriga, fica uma hora num canto, outra
hora em outro”. Algumas bebidas quentes são oferecidas à mulher, como caldo de pimenta ou
“um ovo quente pra engolir de uma vez, pra poder dar esquente pra criança ganhar linha,
caminhar, e depois tem o xarope, né?” (VIEIRA JUNIOR, FONTELE, 2015: 88).

Ao nascer, a parteira corta o cordão umbilical da criança três dedos acima do umbigo
com uma tesoura nova, geralmente comprada e guardada para tal fim durante a gestação, para
logo depois cauteriza-lo com uma colher incandescente. O movimento certo, e a atenção para
vigiar e reverter o movimento errado,são fundamentais para que a criança possa nascer sem
maiores problemas. Ainda com restos do parto a criança é enrolada em uma manta com a
cabeça para cima? e em contato com a mãe é estimulada a sugar o leite materno. Se nascer
pela manhã, o primeiro banho será ao fim de tarde; se ao fim de tarde, o banho só será tomado
no dia seguinte. A mulher aguarda na cama de seu quarto para ter o bebê, e o despacho (a
placenta) é enterrado no quintal.

A designação de Jovita pelo curador tem relação com o interdito que Rosalvo impôs a
si próprio em relação à realização de partos. Por ser homem e precisar atender as mulheres de
parentes, compadres e vizinhos, Rosalvo não se sentia à vontade para tocar nos corpos delas
em circunstâncias de tamanha intimidade. Muitas vezes, quando precisava realizar rezas e
trabalhos, ou quando havia algum contratempo com o parto, ele utilizava os pés para tocar a
barriga e virava o rosto para um lado, de modo a não precisar olhar para a mulher. Jovita,
quase sem querer42, foi levada pelas circunstâncias a aprender observando o marido e
mobilizada por sua fé no Velho Nagô, fé que ocupa papel central nas vidas dessas pessoas de
muitas formas e em inúmeros contextos.

42
No Capítulo Quatro Jovita narra, com mais detalhes, o início de suas atividades como parteira.
120
 À parturiente é administrado o ferrado, uma mistura de cinzas da lenha do fogão com
água que depois é peneirada, para limpar o resto do parto e diminuir a formação de gases no
abdômen. Durante três dias a mulher não deve sair do quarto, é o chamado resguardo. E tão
logo nasce a criança, a família passa a receber visitas de vizinhos, compadres e parentes.
Vizinhas e parentes ajudam a mãe durante o período de resguardo, limpando o terreiro,
lavando a roupa e preparando as refeições. Durante as visitas, a família recebe alguns
presentes, tais como roupas para a criança, café, açúcar, entre outros itens. Nessas ocasiões é
servido o xarope ou xarope da parida, uma bebida que tem como ingredientes hortelã, poejo,
losna, cebola branca, cachaça, mel ou caramelo de açúcar. O xarope é servido para os
visitantes como regalo à sua presença na casa, além de ser considerado um fortificante para
reestabelecer as forças da mulher.

Os cuidados pós-parto continuam durante algum tempo, como Jovita narra; “depois de
3 dias em diante ou elixir de João Paes ou a Água Ingleza […] Água Ingleza é um remédio
que já vende preparado na farmácia, ainda existe, cor de vinho, e já vem os copinhos.” Essa
narrativa mostra a relação que o jarê mantém com medicamentos alopáticos ou fitoterápicos
comercialmente comercializados em farmácias. O raizeiro não apenas manipula ervas e
raízes, mas prescreve também remédios adquiridos em farmácia. É um ponto de convergência
entre as crenças do jarê e a medicina: ambas se dirigem ao restabelecimento e equilíbrio das
energias (forças) vitais de um corpo (CSORDAS, 2008: 30). O sofrimento é algo que se
comunica a todos de forma muito íntima, seja por doenças, pelas dores do parto ou pelas
condições de vida e trabalho, e a sua superação passa a ser uma das finalidades das crenças do
jarê.

Diferente dos trabalhos prescritos por Rosalvo em sua atividade de curador, que eram
monetariamente cobrados dentro das possibilidades dos doentes e familiares, ainda que em
valores simbólicos, o ofício de parteiro é um dom e por ele nada se cobra: a retribuição é a
gratidão que consolidará o parentesco e a reciprocidade. São recorrentes os valores e termos
de parentesco advindos do ofício de parteira, a exemplo dos termos para os que nascem de
suas mãos, como filho e filha de pegação; ou neto e neta de pegação. Sobre isso Jovita narra
“Nunca cobrei não, ficava pela responsabilidade de seus donos lá, mas não recebia quase
nada não, agrado nenhum, às vezes quando vem esses turismos de fora que fazer essas
pesquisas com a gente procurando quanto”. Ela se refere às atividades de turismo que a

121
comunidade costuma receber, quando seus conhecimentos sobre parto são requisitados pelos
interessados. “Eu recebia dos parto das mulher gestante que eu fazia, eu [dizia] “nada, muito
Deus te pague e pronto” e a consideração, pronto”. Essa era a recompensa gerada pela
atividade.

Nas reuniões de trabalho que realizamos em Iuna, muitas vezes vi pessoas que
chegavam para pedir sua benção, “benção, minha madrinha”, ou mesmo “benção, minha
mãe”. Ao término das reuniões, ou em qualquer outro dia em que nos encontrávamos,

Jovita indagava “Você se lembra daquele menino - quase adulto - que me pediu a
benção? Ali é meu filho de pegação”. “Pegar” uma criança por ocasião do nascimento gera a
reciprocidade pela dádiva, possibilitando uma das modalidades de compadrio que ampliam as
formas de parentesco, comum no Nordeste Brasileiro.

A cura – através do jarê - e o nascimento apresentam-se como importantes eventos a

fomentar o fortalecimento de uma intensa sociabilidade, sob a forma de trocas e reciprocidade
entre o povo da Iuna. No passado, a referência a grande frequência à casa de Rosalvo permitiu
que se estabelecesse entre os moradores uma rede de reciprocidade que consolidou o
parentesco, que veio a fomentar a organização social que hoje conhecemos. Em muitas
narrativas pessoas se reconhecem como filhos-de-santo e compadres de Rosalvo ou filhos de
pegação de Jovita. Klaas Woortman, em um dos seus estudos sobre o campesinato, apresenta-
o como uma ordem moral, no âmbito da qual afirma que a “reciprocidade e generosidade são
dois princípios que caminham juntos [...] o que pode ser codificado como parentesco” (1987:
59). Uma excelente definição para pensar também o parentesco é a formulada por Marshal
Sahlins (2011) em seus artigos What Kinship Is? - - Part I and II: o conceito de “mutualidade
do ser” (mutuality of being), que se refere à essência do sentimento de pertença entre os
humanos, como veremos a seguir. No universo dos moradores de Iuna, o jarê tem uma
importante participação na consolidação dos laços afetivos entre o grupo, produzindo o
parentesco que, complementarmente, realça a alteridade e a produção de etnicidade.

122
2.4 Ser parente

Algumas vezes Admilson me disse que sua ex-cunhada, Analice, “é uma irmã”, dado o
senso de solidariedade que vigora entre eles. Eles continuam a morar na mesma localidade –
Macaúbas, onde mora a família de Marcelino – e Analice tem um papel importante na
educação dos filhos de Admilson. Por sua vez, Analice me disse que seu tio Domingos “era
um pai”, já que seu pai morreu muito jovem e o tio assumiu responsabilidades na educação
dos sobrinhos, para que não ficassem desamparados. Estes são alguns exemplos que me vêm à
mente para falar de forma breve sobre o tema parentesco.
Trata-se de um tema caro para compreender a organização do povo da Iuna. A
subjetividade que permeia as concepções de parentesco tem uma interessante relação com a
“teoria do dom” de Marcel Mauss (2012): a reciprocidade é um sentimento a fundar e
movimentar os vínculos entre as pessoas. São relações que não são estáticas; são redefinidas a
todo instante, a cada evento, de forma que devem ser sempre providas de sentimentos que
fortaleçam a afetividade. Essa trama de parentesco moldará posições e atribuições das pessoas
na família e no grupo, estabelecendo uma trama de reciprocidade e trocas, por vezes
assimétrica, que se torna possível graças à ordem moral que rege as relações transpessoais de
“corpo, sentimentos e experiências” (SAHLINS, 2011b: 11).
Peter Gow define o parentesco como um sistema de subjetividade com origem na
consciência humana, “de um eu [self] em meio aos outros”43 (GOW, 1997:39). Muito
similarmente, Marshal Sahlins vê o parentesco como coletor e receptor intersubjetivo de
participações originadas do sentimento de “mutualidade de ser” (mutuality of being). Na
definição do que é ser parente, Sahlins afirma: “Claro que, como diz o sábio, tal reciprocidade
de estar ocorre de várias formas e graus. Mas geralmente, parentes são pessoas que pertencem
umas às outras, que são membros uns dos outros, cujas vidas são unidades e
interdependentes” (2011a:11).
A troca está na base da relação social de seres humanos, naturalmente comunicantes

43
Vale evocar Lévi-Strauss, que diz: “Um sistema de parentesco não consiste nos laços objetivos ou de
consanguinidade entre os indivíduos. Ele só existe na consciência dos homens: é um sistema arbitrário de
representações, e não o desenvolvimento espontâneo de uma situação de fato.” (2012: 61)
123
(SARTI, 2005: 34). Gosto de estender essa comunicação para os não humanos, embora o
interdito do incesto44, fundamental para compreender o parentesco, não possa ser estendido
aos animais.
Ao evocar a condição quilombola, o povo da Iuna apresenta-nos como critério
fundamental de sua existência a condição de “ser parente”; seja parente dos que evocam para
si as relações entre os moradores de distintas famílias que ao longo do tempo estabeleceram
alianças; seja ao nos remeter a um passado longínquo para elaborar suas próprias histórias
sobre a descendência de pessoas escravizadas. Mas sempre, de qualquer forma, evocarão os
laços de parentesco. O sistema de morada foi frutífero em permitir que pessoas que ali viviam
e trabalhavam elaborassem essa condição. Ao se fixarem nas fazendas onde passariam a
habitar, formando pequenos núcleos de parentesco que cresceriam ao longo do tempo, como
nos “sítios” de Sergipe45 que Klaas Woortmann (1988) estudou, o povo da Iuna constituiu um
território de parentesco, “um espaço onde se reproduzem socialmente várias famílias de
parentes, diferentes de um ancestral fundador comum (WOORTMANN, 1988:30)”. A terra
que o povo da Iuna pleiteia no processo de “regularização fundiária” consolida-se a partir
desses núcleos de parentesco que, com o passar do tempo, estabelecerão alianças e afinidades
sob as formas de vizinhança e compadrio.
Para os quilombolas da Iuna, o sangue continua a ser um elemento legitimador do
parentesco, mas não autossuficiente para a sua plena realização (MARCELIN, 1999:45), ou
seja, “existe uma concepção de família e de parente fundamentadas no princípio de
bilateralidade da herança de sangue e da consideração” (:42). A essência do parentesco não
parece estar apenas na descendência, mas em variáveis de sua vida social46 que independem,
de certa forma, dos laços de consanguinidade. Muitos estudiosos do parentesco, entre os quais
um dos mais importantes foi Levi-Strauss (2012: 91)47, debruçaram-se sobre os fundamentos
do parentesco tanto pelo lado da consanguinidade quanto pela aliança. Sahlins, ao conceber o
parentesco a partir da “mutualidade de ser”48, quer dizer simplesmente que as pessoas em sua

44
Para ele [Levi-Strauss], nenhuma outra interpretação pode explicar a universalidade do tabu do incesto que
vem da imposição da troca como forma de comunicação entre os seres humanos (SARTI, 2005: 37).
45
WOORTMAN, K. “Com parente não se neguceia”. O campesinato como ordem moral. Tempo Brasileiro. Rio
de Janeiro, 1988.
46
WOORTMANN, K. Levi-Strauss e a família indesejada. Série Antropológica. Brasília. 2004. 44p.
47
(Estruturas Elementares do Parentesco)
48
“In brief, the idea of kinship in question is ‘mutuality of being’: people who are intrinsic to one another’s
existence – thus ‘mutual person(s)’, ‘life itself ’, ‘intersubjective belonging’. I argue that ‘mutuality of being’
will cover the variety of ethnographically documented ways kinship is locally constituted, whether by
124
relacionalidade afetiva se tornam membros umas das outras, participando intrinsecamente de
existências que passam a ser recíprocas.
Este foi o caminho pelo qual optei para ler o parentesco em Iuna desde que as famílias
iam se apresentando: “Analice de Marcelino”, “Iracema de Rosalvo”, “Paixão de Creusa”, só
para dar alguns exemplos. O uso dos tecnônimos, ao indicar a pertença dos indivíduos, sua
origem e sua filiação, maximizam a relevância dos conceitos de “mutualidade de ser” e
interdependência que remetem aos padrões de parentesco comuns não somente entre o povo
da Iuna mas em grande parte do campo brasileiro.
As famílias que deram origem a este grupo inicialmente se dividiram em pequenas
porções dessas terras – muitas vezes vários imóveis sob o domínio de diferentes proprietários
– , o que Woortman denominou de “territórios de parentesco”. Hoje, ali residem cerca de
trinta e nove famílias, cujos descendentes formam uma população flutuante três vezes maior.
Muito mais que cinco famílias deram origem ao grupo, mas para efeito de representação tracei
a genealogia de algumas dessas famílias que chegaram para morar e povoar, mas que ao
longo do tempo foram realizando alianças e efetivando o parentesco entre si.

procreation, social construction, or some combination of these. Moreover, it will apply equally to interpersonal
kinship relations, whether ‘consanguineal’ or ‘affinal’, as well as to group arrangements of descent. Finally,
‘mutuality of being’ will logically motivate certainotherwise enigmatic effects of kinship bonds – of the kind
often called ‘mystical’ – whereby what one person does or suffers also happens to others. Like the biblical sins of
the father that descend on the sons, where being is mutual, then experience is more than individual” (SAHLINS,
2011: 2)

125
Figura 17: Disposição de alguns núcleos de parentesco no território pleiteado pelo povo da Iuna. Fonte:
Relatório Técnico de Identificação e Delimitação do Território Quilombola de Iuna, 2015

Nas representações que seguem utilizei algumas cores para identificar os membros das
famílias que mantêm vínculos de parentesco com outras famílias moradoras de Iuna e seus
descendentes, de forma a facilitar a identificação e apresentar, de forma breve, as alianças que
estabeleceram. Dessa forma, algumas famílias já apresentadas quando foi abordado o tema
“Peregrinar” estão dispostas em genealogias com o grau de parentesco que mantêm entre si
nos dias atuais.
Assim, optei por inserir no texto as representações genealógicas que o grupo faz de si
mesmo, enfatizando as alianças que as distintas famílias, que chegaram em momentos
diferentes, construíram. Para tornar as representações gráficas da genealogia49 mais claras,
fugi de alguns padrões de representação comumente utilizados nos estudos de parentesco. A
intenção é tão só representar algumas alianças estabelecidas entre as diferentes famílias para

49
Foi utilizado como recurso o software GenoPro 2011 (versão 2.5.4.1), elaborado com a participação de
Lidianny Fonteles, mais precisamente para ser apresentado no relatório técnico.
126
 exemplificar o movimento e os fluxos estabelecidos no contexto de Iuna50. Para essas
representações foram escolhidas quatro das cinco famílias apresentadas ao longo do texto para
dispormos de um quadro significativo que me permitisse, bem como ao leitor, avançar na
compreensão da organização social advinda das relações de parentesco. É interessante,
ademais, ressaltar que o interesse está na representação das genealogias a partir da ocupação
das terras em sistema de morada, de modo a visualizarmos como os moradores estabeleceram
alianças e de como estas alianças colaboraram para a constituição da organização social ao
longo do tempo.

96

Albertina Marcelino Marcionilia

Antônio Ana
Nivaldo

Admilson Eunice Genivaldo Analice Nelson Diana Iraci Jani LucianoYona Maria
Célia
Dalva Domingos
Nilda
Florisvaldo

Adenilson Antônio Jéssica Neilson

Nelcy Luís Marcio Lourdes Julio

Adenize
Andressa

Rafael

Luciano Débora
Edna
Carine Caíque Alex
Adriano
Maria
Luiza
Gabriel Cauã

Manuela

Figura 18: Genealogia da família de Marcelino Santana. Fonte: Relatório Técnico de Identificação e
Delimitação do Território Quilombola de Iuna, 2015

50
Dessa forma, apresento como foram elaboradas as representações genealógicas: a cor rosa representa a família
de Francisco e Maria Santos; a cor laranja, a família de Marcelino Santana e suas duas esposas, Almerida, a
primeira, e Marcionília, depois de ficar viúvo; a cor azul, a família de Matias e Maria José; Rosalvo Ferreira e
suas duas esposas, Almerinda, e depois da viuvez, Jovita e Creusa e Deusdeth de Jesus não estão representados
em cores – mas têm suas representações genealógicas visíveis quando representadas as alianças que estas
famílias estabeleceram com as demais e que já se encontram identificadas com cores nas respectivas
genealogias.
127
 Marcelino, tido por muitos como o pioneiro, contraiu duas uniões: a primeira com
Albertina, que gerou seu filho Antônio, pai de Analice e Eunice; a segunda com Marcionilia
(conhecida como Massu), filha de Francisco e Maria Santos, moradores da Fazenda Coqueiro.
Eunice, sua neta, veio a se unir com seu primo cruzado, Admilson. Os descendentes das duas
famílias estabeleceram alianças, como podemos observar na genealogia acima.

128
 Francisco Maria

96

Albertina Marcelino Marcionilia Albertina José Messias Neuza

José Martin Florêncio Nilza

Nivaldo

Antônio Miuda
Licuri
Antônio Ana Domingas Iraci José Irailde Marilza Valtinho Iranilde
Edvaldo Carlos ElenaAdemar Sônia Jailton
Adegilson

Marilene Cosme Janilde

Ademar MarilzaLucinete Valnilson
Flavio

Tiale Terezinha Nildo

Admilson Eunice Genivaldo Analice Nelson Diana Iraci Jani LucianoYona Maria Naiara
Célia
Dalva Domingos João Jandira
Nilda
Florisvaldo
Zaura
Zeula
Zeri
Adenilson Antônio Jéssica Neilson Sil
Nara Valdir Joãozinho AmauriVandira
Nelcy Luís Marcio Lourdes Julio Del Sergio Jocelio
Adenize
Linda
Andressa

Rafael

Luciano Débora
Edna
Carine Caíque Alex
Adriano
Maria
Luiza
Gabriel Cauã

Figura 19: Genealogias das famílias pioneiras de Marcelino Santana e Francisco e Maria Santos. Fonte: Relatório Técnico de Identificação e Delimitação do Território
Quilombola de Iuna, 2015.
 Uma genealogia mais extensa das mesmas famílias pioneiras está representada na
página anterior. Os pioneiros Marcelino Santana e Francisco e Maria Santos estabeleceram
alianças há cinco gerações, e mesmo residindo em diferentes fazendas construíram laços
duradouros. Os indivíduos de referência (egos) dessas genealogias estão destacados51. Uma
parte significativa de pessoas é descendente das duas famílias pioneiras. Elas chegaram em
momentos diferentes da história, estabeleceram contrato de morada com diferentes
proprietários, residindo, por sua vez, em suas respectivas fazendas. Duas famílias que – pela
“interdição do incesto” (SARTI, 2005: 35) – permitiram a organização social do grupo.

84
Almerida Rosalvo Jovita
Ferreira
Santos

Manuel Mariana Zenildo

Julia Josezito Daniel Murilo Manuela

Ferreira José Antônia
Nadinho Ferreira

Maria Rita Ilana Jonas

José
Sebastiana Rosilda
Ivanildo Iracema Aurino Marinalva
Antônia José Marcinho
Gadu

Analice Julio Katia

Cidinha Ivanilda Irailton Cesar

Amarilno Marivan
Nelson Damiana Marinaldo Marenilton Raimunda Evilasio
Ferreira

Juliel CarlaAriel

Tiane
CidinhaRegis JocelioAlves Tiale Rui

Nei

Figura 20: Genealogia da família de Rosalvo Ferreira. Fonte: Relatório Técnico de Identificação e
Delimitação do Território Quilombola de Iuna, 2015

Outro exemplo está na genealogia da família de Rosalvo, residente no sítio Riacho

Seco e casado duas vezes. É possível observamos as alianças que foram estabelecidas com as
famílias de Matias e Maria José (residentes, respectivamente, no Sítio Buriti e na Fazenda
Prato Raso), Francisco e Maria Santos (residentes na Fazenda Coqueiro) e Marcelino e

51
Ver figuras 18 e 19
130
Albertina (residentes na Macaúbas/Fazenda Prato Raso), sua primeira esposa; Aurino, filho de
Rosalvo e Jovita, uniu-se a Marinalva, filha de Roxo (Aurino) e Quena (Francina), gerando
descendentes; da mesma forma sua filha Mariana se uniu a Zenildo, filho de Roxo e Quena;
Kátia, filha de Cosme e bisneta dos pioneiros Francisco e Maria Santos, uniu-se a Julio César,
gerando descendentes. Hoje Júlio César está unido a Analice, neta do pioneiro Marcelino. Foi
estabelecendo alianças que esses trabalhadores, oriundos de distintos lugares e trabalhando,
via de regra, para diferentes proprietários, formaram o povo da Iuna.

51

Deusdeth Creusa
de Cardoso
Jesus de Jesus

Lucinete Arlindo Manuel Messias Rodrigo Carmem CarmenilzaEveraldo Lucilia Zeri Claudionor Deusdeth Natalino
de de de de de de Jesus de
Jesus de de Jesus
Jesus Jesus Jesus Jesus Jesus Filho Jesus

Nivania Creude Luan Erica Zeri Zari Bruno Nalva Nego

Denilton Valdenor

João Ana
de Paula de
Alvino Jesus

Jamile JaquesDaiane

Figura 21: Genealogia da família de Creusa e Deusdeth de Jesus. Fonte: Relatório Técnico de
Identificação e Delimitação do Território Quilombola de Iuna, 2015

Da mesma forma ocorreu com a família de Creusa e Deusdeth de Jesus (residentes no

Girau/ Fazenda Prato Raso), uma das últimas a chegar à Iuna, por volta do começo dos anos
1980. Eles estabeleceram alianças com os descendentes de Francisco e Maria Santos,
moradores da Fazenda Coqueiro desde os anos 1950. Seu filho mais velho, Arlindo de Jesus,
conhecido como Paixão, uniu-se a Lucinete, filha de Nilza e neta de Francisco e Maria
Santos, produzindo descendentes. Zeri, neta de Albertina e bisneta dos pioneiros Francisco e
Maria Santos, uniu-se a Claudionor, filho de Creusa e Deusdeth. De forma simples, as
131
genealogias mostram que as famílias aqui representadas mantêm vínculos de aliança e
consanguinidade. Se tivesse sido possível elaborar as genealogias de todas as famílias
poderíamos ter um pequeno painel da trama de vidas estabelecidas em Iuna. Da mesma forma,
seria interessante demonstrar, via genealogia, os laços de vizinhança e compadrio com suas
variações de parentesco, como veremos mais à frente.
Sabemos também que o parentesco não se encerra nas ligações genéticas apenas, e da
mesma forma se estende de humanos para não humanos. Para Ingold, “O grau de parentesco,
ou ligação genética, não tem qualquer influência sobre os nossos envolvimentos materiais
com os demais companheiros constituintes do mundo da vida”, não apenas entre humanos,
“mas também coisas como árvores, rios, montanhas e terra” (INGOLD, 2015: 241). Eu prefiro
imaginar que transferimos às afetividades intrínsecas ao parentesco também às coisas. Em
meus caminhos pelo mundo em que trabalho vi trabalhadores do campo com galo no braço
dizendo que gostava e cuidava como se fosse um filho, outros incapazes de abater seus
animais pela afetividade a eles devotada, ou mesmo trabalhadores que cuidam de árvores e
conversam com elas como quem estende o domínio do parentesco.

Ocorreram, por vezes, também uniões entre primos cruzados e paralelos, ou primos
carnais como são designados localmente, tema tabu para a maioria das famílias, que
consideram os primos carnais como quase irmãos.

Por outro lado, o jarê permitiu que os moradores estendessem o domínio do parentesco
ao campo ritual. Referências como filho e filha de santo de Rosalvo ou Franço, também
designados pelo grupo compadre Rosalvo e compadre Franço, são recorrentes em suas
narrativas (VIEIRA JUNIOR, FONTELES, 2015: 96). O parentesco ritual no universo
cosmológico do jarê é gerado pela própria cura, evento importante da prática, como vimos
alguns tópicos atrás. Mais uma vez a reciprocidade – pensada em termos da “teoria do dom” –
demarca essas relações. É preciso acessar o dom de um curador para se considerar, ou ser
considerado, filho ou filha de santo. Em muitas narrativas relativas a pessoas que trataram
casos de loucura internando-se na casa de Rosalvo, ou curas alcoolismo com rezas e remédios
de raiz, o termo filho de santo surge como resultado dessa relação de troca estabelecida entre
curador e doente. Tal relação de parentesco ritual decorrente das trocas estabelecidas, gera
algumas obrigações da parte do curador. De acordo com Csordas, “Na medida em que esse
novo significado abrange a experiência de vida da pessoa, a cura passa a criar para ela uma

132
nova realidade ou um novo mundo fenomenológico” (CSORDAS, 2008: 50); o parentesco
concretiza-se a partir da trama de sofrimento e cura, gerando obrigações e reciprocidade
também no âmbito da experiência além corpo.
Nas narrativas sobre o jarê, muitos se identificam como filho de santo ou compadre de
curadores. Em Iuna, Rosalvo é o personagem que assume o papel de pai espiritual e de
compadrio. As pessoas que passavam por processos de cura e frequentavam as brincadeiras
em sua casa tornavam-se filhos ou filhas de santo graças à dádiva recebida. Ainda assim, ele
não é comumente lembrado como pai de santo, um termo quase inexistente para o povo da
Iuna, mas como compadre, padrinho e curador. O ritual de cura, assim como o batismo e o
parto, produziram ordens de reciprocidade por parte dos que se autonomeiam filhos de santo e
se dirigem ao curador como compadre ou padrinho.
O parto, assim como a cura, esteve intrinsecamente relacionado ao jarê para este
grupo, mobilizando relações de parentesco: os termos filhos de pegação e netos de pegação
ainda hoje são recorrentes. Jovita concentra a maior parte das referências como mãe e avó de
pegação, por seu ofício de parteira, sendo tratada como comadre pelas mães das crianças
partejadas. Os termos filho de pegação e mãe de pegação, comum no Nordeste Brasileiro,
descrevem a relação de reciprocidade entre o recém-nascido e a parteira, enquanto o termo
comadre descreve a relação entre essa última e a mãe. O próprio termo denota o sentimento
desencadeado a partir do ato do parto: pegar um nascituro é o primeiro gesto para quem chega
ao mundo, função primordial da parteira.
Jovita apresenta a construção da filiação a partir do ato de pegar próprio do seu ofício:
“Não viu aquela menina que chegou com dois meninos, por derradeiro, que ela disse que tava
a vaga da mãe chamada Jandira? Aquela ali é filha de pegação minha, a que tava com
menininho no braço, é aquela dali [...]”, ela conta, “Só filha de Jandira, peguei quatro. De
Francina [Quena], aquela que tava do outro lado, peguei três. Tudo nesse movimento, tudo,
tudo, tudo. Já tá tudo “rapazão” aí, moça, os que tão pra fora mesmo já tem os cinco a seis
neto de pegação, ouvi dizer”. Para se tornar neto ou neta de pegação não é preciso nascer
necessariamente pelas mãos da parteira, bastando apenas ser filho ou filha de um filho de
pegação. O termo neto de pegação é utilizado em determinados contextos, tais como
conversas informais e apresentações gerais, para identificar a ligação entre a parteira e o
descendente de alguém que nasceu mediante parto tradicional (VIEIRA JUNIOR,
FONTELES, 2015: 97).

133
 O compadrio -- ligações entre padrinho, madrinha e afilhado ou afilhada – compõe,
como é sabido, o espectro das relações de parentesco. Ele é movido em grande medida pela
reciprocidade, pelo sentimento de gratidão e afeto, consolidando relações de vizinhança e
amizade, ou mesmo reforçando, e ampliando, laços de parentesco consanguíneos mediante a
sobreposição do sentimento de “consideração” às determinações biológicas. Jovita descreve
um pouco como, ao longo da vida, foi convidada a batizar como resultado do ato de “dação”,
isto é, doar uma criança para ser batizada, e, assim, chegou a ter quarenta e cinco afilhados:
“Batizei foi muito. Na igreja, nem tanto eu não batizei muito não, mas em Nova
Redenção que batizei um bocado de afilhado... Quando comecei a batizar os pais das
crianças eram meus primos mesmo, um mora aqui em Tanquinho”, conta, sentada no sofá de
sua casa debulhando feijão de corda, “eram meus primos mesmo, casaram e a promessa era
de quem ganhasse um filho primeiro dasse o outro pra batizar e daí agora foi muito batizado,
muito, muito mesmo. Eu tenho uns quarenta e cinco afilhados pra mais, deve ter algum hoje
que não conheço mais. […]”. Jovita relembra que nos últimos quinze anos continuou a
batizar crianças, nas festas de Santo Antônio, em Tanquinho, e Senhor dos Passos, em
Lençóis, “mas em Nova Redenção era mais, tudo em igreja também. Livre que foi assim que
viesse uma missa pra comunidade da gente vem mais meus afilhados tudo aqui é de igreja”,
narra.

134
 Figura 22: Jovita no batizado dos netos, filhos de Iracema

O parentesco baseado na consanguinidade e aliança, além das modalidades produzidas

no âmbito das práticas do jarê relacionadas ao parto e ao compadrio, falam, de forma
significativa, sobre a organização social vigente no grupo. Tal organização tem ampla
repercussão na significação da identificação quilombola que eles acionam e no senso de
comunidade, isto é, no uso menos semântico e mais político do termo. Em seus discursos, é
comum a expressão “voltamos a ser uma parentela só”, indicando que, embora as famílias --
como tem sido descrito ao longo da tese -- tenham origens distintas, a consciência
compartilhada é a de que compõem uma só parentela. Voltar a ser uma parentela só também
dá um forte cunho político à mobilização em torno dos “direitos quilombolas”: é o
reconhecimento de que embora “separados” antes da chegada à Iuna, a mutualidade de
histórias e sentimentos gerou uma única parentela herdeira dos direitos que mobilizam o atual
momento de suas vidas.

135
 2.5 Festejando

Este tópico é dedicado a uma descrição do calendário de festas tal qual ocorre em
Iuna. A importância dessas reuniões guarda vasta bibliografia nas ciências humanas e no que
nos propomos a analisar nesta tese não poderia ser diferente. Como o jarê, as manifestações
do calendário religioso e cultural da comunidade cumprem a importante função de mobilizar a
sociabilidade entre o povo da Iuna. Algumas manifestações guardam estreita relação com o
jarê, ou ainda com o cotidiano ensejado por suas crenças. Das festas que têm relação estreita
com o jarê, as principais são os festejos de Reis, São Sebastião, santo homenageado com uma
grande festa por ocorrer no dia do nascimento de Rosalvo (20 de janeiro), e São Cosme e São
Damião (27 de setembro). São manifestações que, somadas ao do calendário oficial de
“festas”, movimentam o povo da Iuna, entre moradores e familiares não moradores, que
regressam para a casa de parentes por ocasião de festejos e feriados. Dessa forma, detalho
possíveis peculiaridades que revelem um pouco das relações que esse calendário guarda com
a dinâmica social do grupo.

O Natal e o Ano Novo são celebrações que costumam atrair o maior fluxo de
população flutuante para Iuna, principalmente parentes, que residem fora e foram buscar
meios de vida e trabalho em outros povoados, cidades, capital do estado da Bahia e até outros
estados. Talvez dentro do calendário de feriados sejam as que mais mobilizam fluxos de
pessoas para a localidade. As casas em Iuna se tornam locais de reunião entre as famílias,
entre moradores e não moradores, estabelecendo trocas de afetividades, comidas, bebidas,
presentes, música etc.

Mais recentemente, e dentro da mobilização atual da causa quilombola e que produz o

fenômeno da etnicidade, a comemoração a Nossa Senhora Aparecida, no dia 12 de outubro,
foi acrescentada ao calendário da comunidade. As referências à imagem de Nossa Senhora
Aparecida foram elaboradas a partir da identificação quilombola do grupo e da certidão de
autorreconhecimento da Fundação Cultural Palmares, que ensejou a necessidade de construir
novas referências que factualmente o distinguissem à luz dos valores que creem caracterizar
uma comunidade quilombola. Assim como a comunidade quilombola de Remanso, que tem

136
como padroeiro São Francisco, os moradores da Iuna sentiram a necessidade de eleger
também um padroeiro que guardasse relação com suas identificações como trabalhadores,
pescadores e negros. Nossa Senhora Aparecida, padroeira do Brasil, é representada em
imagens de cor escura, em consequência da terracota que molda a sua imagem original, tal
como foi encontrada no século XVIII por pescadores no rio Paraíba, em São Paulo. Em sua
narrativa, é uma imagem de uma santa “negra” e historicamente reverenciada como padroeira
dos pescadores. As referências e influências advindas das romarias católicas para Lençóis e
outras cidades, e certamente os meios de comunicação, principalmente a televisão, induziram-
nos a tomar esse símbolo como uma nova referência de seus processos identitários. Assim,
atualmente a sede da associação guarda uma imagem que lhes foi dada de presente em 2014,
sendo que desde antes dessa doação uma missa é realizada no dia da padroeira, na localidade.
Os moradores têm revelado a intenção de construir uma capela para abrigar a imagem e as
manifestações religiosas a ela pertinentes.

Em 04 de outubro, a também comunidade quilombola de Remanso celebra o dia do

seu padroeiro, São Francisco de Assis. As comemorações se iniciam com uma novena que
antecede a data celebrada. Nos últimos anos a prefeitura de Lençóis tem participado e
patrocinado a festa, incorporando o dia de São Francisco em Remanso ao calendário de festas
do município. As famílias de Iuna originárias de Remanso costumam participar da festa,
principalmente para visitar parentes. Durante alguns anos uma banda de pífano formada por
homens de Iuna – Roxo e seus irmãos - tinha intensa participação neste evento. Apesar de ser
um evento realizado em outra localidade, é comum citá-lo, assim como à festa de Senhor dos
Passos (realizada na sede de Lençóis, em fevereiro), como parte do calendário festivo e
religioso de Iuna.

Das festas que ainda possuem forte vínculo com o jarê, como no passado, cabe
registrar a celebração dos Santos Cosme e Damião, no dia 27 de setembro. Atualmente é a
maior celebração realizada na comunidade, em diversas casas, principalmente nas famílias em
que há gêmeos. Uma das motivações para a celebração é garantir a saúde dos filhos gêmeos e,
geralmente, alguma promessa suscitada por doença das crianças ou apenas por seu
nascimento. Nos dias atuais, a celebração é realizada por pelo menos quatro famílias da
comunidade (VIEIRA JUNIOR, FONTELES, 2015: 103). Algumas dessas oferecem a mesa
dos sete meninos, que dispõe de doces diversos, pipoca, canjica, bolo, refrigerantes para as

137
crianças e vinhos para os adultos. No passado, essa celebração também era realizada por
Felício, como rito do jarê, pelo nascimento das filhas gêmeas Damiana e Dami, e na casa do
curador Rosalvo. No presente, Iracema, filha de Rosalvo, realiza o único evento de Iuna que
ainda tem o jarê como matriz de seus ritos. A sua realização se deve a uma promessa realizada
por seu pai em favor do neto, e decorrente da sua falta de zelo com as obrigações para com os
santos gêmeos52. Neste jarê – que ocorre entre setembro e outubro - dedicado aos santos,
encantados como Mãe D'água, Sultão das Matas, Santa Bárbara e os próprios São Cosme e
São Damião, conhecidos como Dois-Dois, são reverenciados. Pessoas de outras localidades
costumam comparecer, estabelecendo fluxos em decorrência do evento.

Os santos Cosme e Damião – que embora na liturgia católica sejam dois, em práticas
rituais como as do jarê incorporam como “um” em determinada pessoa. É uma das mais
importantes entidades do jarê. No município de Lençóis, os festejos para os santos são muito
populares. Chama a atenção a jovialidade53, em oposição aos encantados “velhos”, o que
motiva muitos risos e humor nas suas manifestações (BANAGGIA, 2013: 307)

52
O Capítulo quatro traz mais informações sobre as motivações dessa celebração.
53
“Ele se mostra dono de um senso de humor incomparável, estando sempre disposto a traquinagens e
solicitando aos presentes dinheiro (se satisfazendo imensamente com moedas de valor irrisório) dos
frequentadores da casa que ainda se encontram acordados após muitas horas de celebração.” (BANAGGIA,
2013: 307)

138
 Figura 23: Jovita e crianças da comunidade em festejo aos Santos Cosme e Damião

O dia de Bom Jesus da Lapa – 06 de agosto – também costuma ser celebrado por
algumas famílias. Muitos da comunidade afirmam terem participado de romarias para a
cidade de Bom Jesus da Lapa, oeste do estado. Uma promessa que gerou uma obrigação,
iniciada por Zeca, pai de Quena, há muitos anos, foi transmitida, posteriormente, ao grupo. Na
localidade, há uma imagem, um antigo quadro do Bom Jesus, que pertenceu a Zeca e hoje se
encontra abrigado na casa de Dominguinhos, cunhado de Quena. Ao meio dia do dia 06,

139
Jovita, Iracema e outros moradores da comunidade rezam a ladainha para o Bom Jesus. Ao
final das homenagens, ocorre o samba de roda, e são servidas comidas e bebidas.

Os festejos de Santo Antônio, 13 de junho, São João, em 24 de junho, e São Pedro, 29

de junho, são celebrados com grande participação de moradores. Santo Antônio, São João e
São Pedro são amplamente celebrados no interior do Nordeste Brasileiro, e não poderia ser
diferente em Lençóis e Iuna. A festa de Santo Antônio ocorre em Tanquinho, com a trezena
em devoção ao santo e festejos, Alguns moradores se deslocam até o povoado para participar.
Os festejos de São João e São Pedro geralmente ocorrem na sede da associação, mas durante
muito tempo ocorreram em determinadas casas, cedidas por alguns moradores. Um
expressivo número de famílias se reúne, compra bebidas e prepara as comidas que serão
servidas na festa. Serve-se de todos os tipos de bebidas alcoólicas -- conhaque, batida, licores,
vinho – além de refrigerantes, canjicas, bolos e vários pratos à base de milho, colhido em suas
próprias roças. Nos anos de chuva, costuma-se plantar o milho durante todo o ano, mas o que
é colhido especialmente para os festejos juninos é plantado até o dia 19 de março, dia de São
José. É crença, no interior do Nordeste, de que se chover até esta data, o ano será de chuva, do
contrário haverá estiagem. No dia de São Pedro, patrono das viúvas, Jovita acende fogueira à
porta de casa, reunindo moradores para a celebração. Faz-se necessário ressaltar que nesses
festejos há grande circulação de parentes que não residem em Iuna e moradores de localidades
como Pau-de-Colher, Remanso, Tanquinho e Lençóis. Os moradores de Iuna, do mesmo
modo, deslocam-se para essas localidades em épocas de festejos, estabelecendo uma rede de
trocas nessas e em outras celebrações.

140
Figura 24: Crianças no pau de sebo, em um dos poucos registros fotográficos que a comunidade possui

No mês de maio, dia das mães, os moradores, nos últimos anos, costumam se reunir na
atual sede da associação para um jantar preparado pelas mulheres com o objetivo de celebrar a
data. Os homens colhem e compram os gêneros que comporão a refeição (arroz, feijão,
macarrão, galinha, salada, cerveja e refrigerante). Às mulheres cabe o preparo, e também o
direito de se servirem primeiro do alimento, juntamente com as crianças. Reciprocamente, no
dia dos pais, no mês de agosto, as mulheres preparam a refeição e os homens ganham o direito
de se servir primeiramente. As duas datas são de celebrações recentes no calendário festivo da
comunidade, ganhando sentido a partir da criação da associação, em 2002, e da construção da

141
sua sede, que se tem firmado como espaço político e de socialização depois da morte do
curador Rosalvo. Como vimos, anteriormente, a casa de Rosalvo, segundo as narrativas, era
um dos espaços de reunião e socialização do povo da Iuna.

A Sexta-Feira da Paixão é outra importante celebração a reunir parentes e não

moradores em Iuna. É ocasião para que muitos retornem às casas de pais, irmãos e tios para
celebrar a “Paixão de Cristo”. Os moradores referem-se à relativa fartura de alimentos, para
os seus padrões cotidianos, no almoço da sexta-feira, e à observância de alguns interditos,
como o jejum de carne vermelha a partir da quarta-feira até a sexta-feira da “Semana Santa”.
No sábado, o jejum é suspenso, podendo ser servida a carne vermelha. Por ser uma
comunidade de pescadores artesanais, o peixe é um alimento recorrente em suas refeições.
Nesse período, os pescados também provêm dos rios Santo Antônio e Utinga. Algumas
famílias afirmaram que as sobras dessas refeições, em particular, são atiradas aos rios no
momento da lavagem das louças, no intuito de alimentar os peixes que se tornarão alimento
em outro momento.

As festividades de Lençóis, Tanquinho, Pau de Colher e outras localidades também

têm repercussão em seus cotidianos. Assim como na festa de São Francisco, em Remanso, na
sede de Lençóis, em 2 de fevereiro, há uma grande festa em homenagem ao Senhor Bom
Jesus dos Passos. Uma novena antecedendo a data é realizada, mobilizando a população
católica da cidade e proximidades. Famílias de Iuna também se deslocam para a cidade. A
festa de Senhor do Passos é realizada desde o período da fundação da cidade, e hoje conta
com a participação das baianas que realizam a já tradicional lavagem das escadarias da Igreja,
além da Sociedade União dos Mineiros e a Filarmônica da cidade.

O ano começa com lembranças que persistiram no passado de Iuna: os festejos de

Reis, em 6 de janeiro, e o de São Sebastião, em 20 de janeiro. Os festejos têm origem no
cristianismo católico e ocorriam “no tempo de Rosalvo” com terno e brincadeiras do jarê. Até
os dias atuais eles transcorrem na casa de jarê de Derina, em Tanquinho, quando moradores
de Iuna costumam participar. O dia de São Sebastião era observado por Rosalvo com grande
festa e bate couro de jarê, já que era também a sua data de nascimento. Nesse dia era comum
a matança de um boi ou outro animal da roça para ser assado e servido, além do consumo de
bebidas diversas, e o tradicional jarê com a participação dos encantados da casa, dos filhos de
santo e compadres do curador:
142
 “Vinha gente do comércio de vim carro estacionar carro aí, dia de sábado que ele
gostava de fazer a brincadeira, que ele gostava de fazer a brincadeira só dia de sábado” nos
conta Jovita, “Acontecia só quando a festa de São Sebastião que era 20 de janeiro que era o
aniversário dele, que Rosalvo nasceu no dia 20 de janeiro, e a mãe dele festejava São
Sebastião” conta a viúva, para a seguir completar: “mas os festejos da festa de Rosalvo era 20
de janeiro. E era assim, era movimentado e o pessoal aqui mesmo tudo sabe disso, era
movimentado mesmo, cheguei, achei, só acabou depois que ele morreu”

2.6 Mudando

O conceito de “movimento”, que emerge com bastante frequência nas narrativas do

povo da Iuna, dá o tom do sentido mais premente das atividades humanas que se desenrolam
em suas linhas de vida. Todas as coisas que existem no mundo-tempo são dotadas do poder de
se transformar. São dotadas de movimento. A própria ideia de mundo-tempo é uma ideia de
movimento rompendo com a rigidez do conceito de espaço. São, assim, em sua essência – e o
termo essência soa como um paradoxo – devires. Deleuze, como escreve Ingold (: 136 -137),
diz que a vida não ocorre circunscrita em um perímetro, mas em linhas e trilhas. Essas linhas
são “linhas de devir”. Para Ingold, a antropologia “é o estudo dos devires humanos, conforme
desdobram-se dentro da trama do mundo” (INGOLD, 2015: 34).
Escolhi iniciar este tópico com essa breve apresentação dos conceitos que orientam
esta tese de acordo com os meus referenciais teóricos e a experiência com o povo da Iuna para
dissertar também, de forma breve já que o tema perpassa todo o texto, sobre as identificações
que o grupo e as pessoas fazem de si e dos outros. Tento apresentar a forma como as pessoas
do grupo elaboram a identificação quilombola, e todas as demais, para situar a mobilização
em que se encontram pelos seus direitos. No contexto desta tese, o grande mecanismo
mobilizador foi o pleito do povo da Iuna à terra.

143
 Segundo o último censo54, 85% da população do município se declaram parda ou
preta. Sendo assim, o que diferencia a população de Iuna e outras comunidades quilombolas
do município de grande parte da população brasileira?
As identificações como trabalhador e morador parecem ser as mais proeminentes para o
povo da Iuna. Despontam com importante significado, caracterizando-os enquanto grupo. Essa é
a gênese amplamente referida para apresentá-los como uma comunidade compartilhada de
parentesco por consanguinidade, afinidade e compadrio, dentre outras formas de reciprocidade
social. Essa reciprocidade é a gênese também de sua posterior identificação enquanto
quilombolas. As narrativas testemunham que antes de se identificarem quilombolas eles eram o
povo do Santo Antônio ou o povo do Utinga, numa referência aos rios que influenciam
sobremaneira suas vidas. Ou mesmo eram identificados como o povo da Iuna, do Girau, do
Coqueiro e do Remanso, numa clara referência às fazendas e localidades onde viviam ou tinham
tido origem, demarcando seus lugares no mundo-tempo.
As identificações de trabalhador e morador são as primeiras que elaboraram ao
chegarem a essas terras. Na condição de subalternidade imposta pelo trabalho e pelo sistema de
morada passaram a se identificar como moradores dessas fazendas, sob um sistema de deveres
aos senhores proprietários que lhes deram abrigo. O “ritual de morada” que exemplifica o
sistema de trabalho e reciprocidade entre senhores e moradores foi detalhado no primeiro
capítulo. Ele passou a ser um dos fundamentos que permitiram ao grupo se constituir e
estabelecer fluxos com seu entorno.
Algumas situações se tornaram comuns entre esses moradores. Para os que habitam
seu entorno, o povo da Iuna passa a ter uma configuração de grupo, reunido sob as referências
claras de discriminação, usualmente negativa, que sempre surgem em suas narrativas. Um dos
exemplos informados é que ao procurarem uma escola ou posto de saúde em Tanquinho ou em
Lençóis, no passado, eram qualificados como “lixo”, “o povo da roça”, “neguinho da Iuna” ou
“povo do mato”; essa distinção contribuiu para fortalecer um sentimento de ‘nós” em presença
de um “outro” que buscava alijá-los. Uma narrativa traz a lembrança de que, certa vez, ao
passarem pela cidade em um pau-de-arara, ouviram expressões como “lá vem o caminhão de
lixo”.
É inegável também que a cor é algo que os une aos seus olhos e aos olhos dos outros.
Essa é uma das razões pelos quais eram chamados de “lixo”; a cor e a condição social os

54
IBGE, Censo Demográfico 2010.
144
classificariam como menos importantes, diferentes e descartáveis. Desde esse tempo, eles se
identificam com expressões como “Somos todos morenos” e costumam se referir aos grupos
formados por moradores de Remanso, Lagoa dos Pretos e Pau de Colher, como próximos
socialmente, por compartilharem origens espaciais e atributos fenotípicos, importantes elementos
para suas identificações.

Além dessas características, existem outros mobilizadores identitários que despontam

como importantes para a percepção de pertença do grupo: ser trabalhador, ser bom vizinho, o
tempo de chegada, ter nascido no local e ser parente são os principais atributos de
pertencimento. A partir dessas percepções e dos traços fenotípicos identificados criam novos
autoidentificadores, tais como somos descendentes de escravos, temos o mesmo sangue, ou
mesmo expressões como sofremos e lutamos, que dão significados às mobilizações com vistas ao
pertencimento e à identificação. É importante frisar que em sua retórica não basta ser negro para
ser quilombola, mas é necessário mobilizar vários outros atributos para identificar-se como tal. A
identidade quilombola, como vimos, passa pelo conceito de cor, mas o que os define em grande
medida é a resistência dos que sofreram, ou seja, dos que lutaram para viver e resistir até o
presente.

Somam-se aos discursos uma série de costumes elencados por eles próprios, no
decorrer deste processo, como características específicas do povo da Iuna: o jarê, o samba de
roda, o samba do rio, as ladainhas vistas como patrimônio ou herança cultural. Os modos de
vida, as casas de taipa (barro) e o trabalho com a pesca, o extrativismo do buriti e do dendê, a
fabricação de azeite e os cultivos de roças e vazantes também surgem como características que
os distinguem.

O autorreconhecimento como comunidade quilombola foi um importante passo para a

elaboração de uma identificação etnopolítica que não se distancia muito da perspectiva de
“essencializar” saberes e costumes praticados pelo grupo. Essa perspectiva sobre o mundo
mediante uma identificação elaborada a partir de diferenças em face de outrem ganha contornos
de etnicidade na medida em que a cultura é mobilizada para acessar direitos e distribuir recursos.
A etnicidade, como argumenta Liv Sovik no prefácio do livro “Teorias da Etnicidade” (SOVIK,
2001: 11), “não é um conjunto intemporal, imutável de “traços culturais” (crenças, valores,
símbolos, ritos, regras de conduta, língua, código de polidez, práticas de vestuário ou culinárias
etc.), transmitido da mesma forma, de geração para geração na história do grupo.” O povo da
145
Iuna, ciente da importância de relacionar suas diferenças ou semelhanças, renova seus modos de
vida, dotando-os de traços distintivos no contexto em que esses atributos se apresentam. Essa
perspectiva coloca o fenômeno da etnicidade em uma espécie de encruzilhada, isto é, enquanto o
pesquisador pensa a etnicidade e as identidades como estando em permanente elaboração, e o
grupo pesquisado, por sua vez, tende a substancializá-las. Para Thomas Spears (2003: 27) o
conceito de etnia é eminentemente político, contingente e circunstancial, um fenômeno histórico
que requer a análise de como e por que as identidades são mobilizadas em situações específicas,
assim como etnicidade “não é uma simples “invenção” do período colonial”. As mudanças
sucessivas e reformulações de costumes redefinem os dois conceitos de etnia no contexto das
mudanças históricas.

O que ocorre nesses contextos são reinterpretações de antigos costumes que colaboram
para o estabelecimento de fronteiras étnicas permeáveis e constantemente catalisadas pelos
fluxos do mundo-tempo. A grande questão é que, nesses processos históricos muito dinâmicos, a
herança do passado deve satisfazer as necessidades do presente.

Com a escolarização de alguns membros da comunidade que passaram a deixar Iuna

para estudar em Lençóis e outras cidade próximas, bem como com as políticas públicas e os
direitos concernentes às comunidades quilombolas, cresceu entre o povo da Iuna discursos de
etnicidade, reafirmadores, nesse sentido, de suas origens e seu lugar social. O contato dos
moradores com outros grupos que se identificavam como quilombola, foi fundamental para que
procedessem a um exame de sua própria condição e pudessem eles próprios acolher a
identificação.

Contribuiu, especialmente, para tanto a história da comunidade de Remanso, onde

algumas das famílias que formam Iuna tiveram origem; sem dúvida, trata-se da mais conhecida
comunidade negra rural do município de Lençóis. Segundo narrativas dessa comunidade, ela
surgiu da união de uma mulher escravizada com um indígena que já habitava o local
(BANAGGIA, 2013: 112). Remanso teve uma longa história de conflito fundiário que culminou
com um processo judicial que, há mais de vinte e cinco anos, ou seja, bem antes da edição do
decreto que trata da regularização fundiária dos territórios das comunidades quilombolas,
destinou à comunidade um território coletivo de 132 (cento e trinta e dois) hectares ou 300
tarefas de terras. O grupo litigante vitorioso foi liderado por um curador de jarê, ou como muito
dos habitantes de Remanso preferem se referir a Manezinho, o chefe. Segundo as narrativas
146
colhidas em Remanso, ele exerceu forte liderança entre os habitantes, organizando a resistência
na terra e, depois, a batalha judicial que culminaria no êxito desse pleito, que, consequentemente,
influenciou outras comunidades da região.

Essa percepção acerca de uma história compartilhada entre Remanso e Iuna ocorreu
também como uma apropriação, por parte dos que saíram para estudar fora ou trabalhar, da
história da região marcada pelo grande número de trabalhadores negros, livres ou escravizados,
nas lavras de diamantes da Chapada Diamantina. Nos discursos de algumas lideranças, a história
do Coronel Horácio de Matos e seus “dez mil escravos garimpeiros” preencheu uma espécie de
lacuna, assim como ocorre com outras histórias de coronéis e escravizados africanos e seus
descendentes. Jovita, por exemplo, embora não tenha origem em Iuna, afirma que sua avó “era
neta de escravo”. Ter ascendentes africanos, escravizados ou forros, parece contribuir para
autenticar identidades e pleitos fundiários em face de uma nova realidade social criada com o
Artigo 68 das disposições constitucionais transitórias. Anteriormente a esse marco, admitir tal
ascendência afigurava-se, simultaneamente, emocionalmente dolorosa e socialmente aviltante.

Hoje, ser quilombola no contexto pesquisado é algo que se apresenta propositivamente

em seus discursos. Na apresentação da ata em que solicita a abertura do processo de
regularização fundiária, o povo da Iuna propõe um novo significado para a palavra que os
designa: Iuna, cuja etimologia deriva da língua tupi e significa “água preta” em uma possível
referência aos rios escuros que cortam o lugar, ganha, neste contexto, o significado de “vieram
de lugares diferentes e se uniram” ou mesmo “união de culturas”. Impossível não evocar, por
analogia, a expressão “ide e uni-vos” em referência ao processo de peregrinação de
trabalhadores que culminou na constituição do grupo neste lugar. Vale registrar que o
significado que emergiu para o nome da localidade, já que desconhecem sua etimologia, surgiu
na conversa com algumas lideranças, mas não é compartilhada por todos os moradores com os
quais convivi55.

Assim, elaboram discursos sobre suas histórias a partir das identificações que fazem
de si mesmos: a comunidade começou a se reunir no local a partir da seca de 1932. Sobre tal
evento ouvi expressões que denotam os processos de etnicidade aqui apresentados: “voltamos a

55
Um dos significados para a palavra Iúna vem do tupi-guarani e significa: “água (rio) preta”. Os rios que
atravessam a área em questão são rios escuros, abundantes na região da Chapada Diamantina.
(http://www.ecoamazonia.org.br/2012/04/tupi-guarani/)
147
ser uma parentela só”; ou mesmo a expressão “Rosalvo é pai de todo mundo” que aporta um
interessante significado à contribuição do jarê para a formação do grupo, e notadamente à
participação do seu “líder” para o fomento dos laços de parentesco, o que o torna pai/parente de
“todo mundo”. Além disso, outros eventos e experiências contribuíram para reforçar suas
percepções como grupo: as empreitas de trabalho, muitas lideradas por Rosalvo, que
aproximaram as pessoas e famílias, dando-lhes um sentido de grupo, além do jarê e suas reuniões
– brincadeiras – quando a maior parte das famílias residentes em Iuna afluía para os rituais de
devoção e cura dos encantados.

Essa mobilização em torno da identificação quilombola tem uma orientação clara

porque através dela o grupo passa a acessar direitos dos quais antes estavam alijados. Até o
presente momento obtiveram resultados positivos com a instalação da energia elétrica, o
abastecimento de água, a construção de cisterna e quintais produtivos e o início do processo de
regularização fundiária de suas terras, além da perspectiva de construção de novas habitações.
Há uma forte expectativa de que mais políticas públicas sejam destinadas a eles e é nesse
contexto que a identificação faz todo sentido e é permanentemente reforçada.

Da mesma forma, a identificação quilombola nesse movimento tende a ser

incorporado por profissionais e agentes mediadores envolvidos no processo de reconhecimento e
conquista de direitos, como, por exemplo, o Estado (SOUZA FILHO, 2008: 20), principalmente
a partir da ação dos movimentos sociais, e dos poderes Executivo e Judiciário envolvidos na
dinâmica dos direitos de tais grupos. A categoria “remanescente de quilombo”, segundo Arruti
(2002: 2), constitui uma atribuição do estado brasileiro que, mediante critérios de autoatribuição,
outorga a tais grupos uma identificação política e administrativa e institui um “novo” sujeito
social no panorama da sociedade contemporânea.

De todo modo, o que tem se apresentado como urgente e fundamental em seus

discursos é a regularização fundiária e o pleno acesso a terra, e aí existe um embate entre a
proposta de regularização do Estado e as suas expectativas quanto ao processo. Essa demanda se
deriva da instabilidade em relação aos direitos que efetivamente têm sobre a terra onde muitos
nasceram e outros moram há décadas. Há também a burocracia para acessar determinadas
políticas públicas sem a efetiva regularização de seus domínios sobre o solo. À necessidade do
título alude-se recorrentemente, considerando-se duas questões: a regularização, no âmbito
jurídico e legal, do domínio sobre a terra, representado pelo título registrado em cartório; O
148
rompimento definitivo com o sistema de morada e, consequentemente, da submissão aos atuais
proprietários das fazendas onde vivem com limitações e interditos (VIEIRA JUNIOR,
FONTELES, 2015: 67).

O devir não é apenas constituição do homem, mais também dos seres e coisas
abrigadas no mundo-tempo. Por esse prisma as múltiplas identificações que elaboram é o que
comumente tem se chamado identidade. Muitos têm tratado a identificação quilombola como
uma identificação política de mobilização de grupos que sempre viveram à margem das
políticas do Estado, em contextos de alteridade. Essa visão tende a ser reducionista, porque é
utilitária para uma análise mais superficial do fenômeno. Todas as intenções contidas nas
subjetividades humanas tendem a ser desconsideradas, e são essas subjetividades que
garantem a mobilização e o processo de identificação. As performances não são estanques e
restritas à mobilização política dos grupos nas relações com o Estado, mas ocorrem em
contextos cotidianos, mediante a elaboração de saberes que, por sua vez, são incorporados à
ação e ao discurso dos sujeitos, permeando suas vidas. E permeiam suas vidas porque são
necessárias à vida humana.

Hannah Arendt nos lembra que os humanos precisam da ação e do discurso para se
fazerem entender56. Nessa dimensão, o pleito pelo reconhecimento dos “territórios
quilombolas”, por exemplo, ganha força de discurso. Manuela Carneiro Cunha (1986: 106)
diz que a etnicidade “é um poderoso veículo organizatório”. Para o atual movimento dos
remanescentes de quilombo, o fenômeno da etnicidade57 predomina no discurso dos sujeitos.
Nesse plano da ação e suas vidas que ocorrerá a construção de uma identificação étnica,

56 “A pluralidade humana, condição básica da ação e do discurso, tem um duplo aspecto de igualdade e
diferença. Se não fossem iguais, os homens seriam incapazes de compreender-se entre si e aos seus ancestrais, ou
de fazer planos para o futuro e prever as necessidades das gerações vindouras. Se não fossem diferentes, se cada
ser humano não diferisse de todos os que existiram, existem ou virão a existir, os homens não precisariam do
discurso e da ação para se fazerem entender.” (ARENDT, 2012: 188)
57
Eduardo Viveiros de Castro em um dos seus já clássicos escritos – “O mármore e a murta” - disserta de forma
bastante didática o contexto onde ocorre a produção de etnicidade: “Nossa ideia corrente de cultura projeta uma
paisagem antropológica povoada de estátuas de mármore, não de murta: museu clássico, antes que jardim
barroco. Entendemos que toda a sociedade tende a perseverar no seu próprio ser, e que a cultura é a forma
reflexiva deste ser; pensamos que é necessária uma pressão violenta, maciça, para que ela se deforme e
transforme. Mas, sobretudo, cremos que o ser de uma sociedade é o seu perseverar: a memória e a tradição são o
mármore identitário de que é feita a cultura. Estimamos, por fim, que, uma vez convertidas em outras que si
mesmas, as sociedades que perderam sua tradição não têm volta. Não há retroceder, a forma anterior foi ferida de
morte; o máximo que se pode esperar é a emergência de um simulacro inautêntico de memória, a onde a
“etnicidade” e a má consciência partilham o espaço da cultura extinta” (VIVEIROS DE CASTRO, 2013: 195)

149
apoiada no apelo à memória e nos usos pretéritos e atuais que eles fazem do espaço, ou seja,
suas próprias produções no espaço, para assegurar, por exemplo, a regularização fundiária de
seus territórios.

Seguindo a perspectiva que propus para a leitura dos fenômenos de etnicidade opto
pelo conceito de identificação, ao invés do conceito de identidade (PINHEIRO, 2014: 40), por
compreender que a identificação coaduna com a perspectiva do devir, em que o movimento de
“tornar-se” ao longo da linha da vida se traduz na mais primordial das experiências humanas.
Embora, atualmente, o conceito de identidade incorpore a fluidez e a perspectiva do próprio
conceito de identificação, como apresentado, ao optar por identificação dá-se mais ênfase ao
processo de devir, acolhendo a ideia de que nunca estamos inteiramente formados, mas em
constante organização e reorganização do nosso eu a partir da nossa interação com os
processos do mundo-tempo.

Um momento alto da ação e do discurso para Iuna são as narrativas da história da

região, que ganharam um importante canal de mobilização da memória nas escolas e diversas
publicações acerca da grande exploração da mão de obra escrava, nas lavras de diamantes de
Lençóis, pelos coronéis. Nas narrativas locais, homens libertos ou escravizados fugidos
estabeleceram-se nas localidades de Remanso, Pau-de-colher e Iuna. O discurso por eles
produzido reconhece, inclusive, que a escravidão e suas formas de exploração do trabalho
ultrapassaram o marco de 1888 e remanesceram em relações de trabalho carregadas de
preconceitos, sacrifícios e ausência de direitos elementares.
Foi assim que em Iuna, o declínio das relações de trabalho com os proprietários
produziu uma horizontalização das relações entre os moradores, ensejando sua permanência
na terra. Essa horizontalização culminou na formação da associação como representação
política do grupo e nas mudanças que são vivenciadas hoje.
A ação e o discurso, neste contexto, são mobilizadores na elaboração dos devires em
que se constituem. O conceito de comunidade por eles empregado, hoje, em substituição ou
adição ao povo da Iuna, tem um acento político demarcador da condição sob a qual se
apresentam no presente. Assim foi também com o jarê, um dos elementos a permitir a
evocação de novas formas de parentesco e a “mutualidade de ser”, como foi apresentado neste
mesmo capítulo. Ou ainda com o trabalho que os une pragmaticamente ao que talvez seja sua

150
identificação principal - a de trabalhador, tema que permeia a tese, mas que será detalhado no
próximo capítulo.
A identificação como quilombola assegura que, no campo político, as famílias
emerjam como um grupo, graças aos laços de reciprocidade construídos através das relações
de trabalho mediadas pela terra, e os laços de parentesco e vizinhança. Para Brandão (1999:
123), “toda terra demarca uma relação” que, por sua vez, se refletirá em uma identificação
que se estabelece a partir da reciprocidade entre os sujeitos sobre ela “e o feixe de outros
relacionamentos que elas e seus frutos geram e determinam.”. O devir nada mais é, no
contexto examinado, que o tornar-se humano numa ação ininterrupta decorrente da
reciprocidade entre pessoas, famílias e mundo-tempo. Entre o trabalho do tempo e da terra.

151
Capítulo três: Trabalhando

152
 3.1 Produzindo

Trabalhar parece ser o verbo que mais sintetiza o movimento do mundo. Se

substituirmos a noção de espaço pela de mundo-tempo para contemplar, de forma mais
incisiva, o movimento que é próprio das coisas vivas, o ato de produzir é a substância do
fenômeno movimento. Produzir não apenas transforma a matéria em coisa, mas modifica o
trabalhador através da experiência, quando ação e percepção imbuídas do sentido de
movimento modificam-se (INGOLD, 2015: 29). Os trabalhadores – humanos e não humanos,
e circunstancialmente estendidos ao domínio das coisas58 -- não transformam apenas o mundo
fazendo da matéria coisas e objetos, mas transformam a si mesmos: “crescendo no mundo, o
mundo cresce neles” (: 30)59.
O ato de trabalhar não tem começo nem fim e talvez por isso seja um dos três pilares
da ideia de vida ativa desenvolvida por Hannah Arendt (2012). O ato realiza a existência e
esta, em seu movimento, continua a trabalhar e produzir em um processo quase infindável.
Talvez por isso o trabalho, para o povo da Iuna, está contido em todas as atividades
necessárias para a plena realização da vida em seus cotidianos. Suas categorias designam o
que é trabalho: plantar roça, olhar gado, trabalhar nas fazendas, lavar roupa no rio, cuidar
da casa, cuidar do quintal, pescar, pegar dendê e buriti, pegar mel, trabalhar fora, cuidar dos
bichos da casa (galinha, porco, cachorro) e do pasto (jegue e gado), bem como outras
atividades que realizam na localidade ou em outros locais, como os serviços de pedreiro,
servente e doméstica. É comum ouvir-se que se trabalha “da hora que acorda a hora que se
deita”.

58
Um exemplo para pensar são as sentenças “a máquina trabalha” ou “o rio trabalha”, quando o movimento das
coisas se expande para o conceito de trabalho do cotidiano.
59
Segundo Hannah Arendt, em convergência ao pensamento de Ingold, “A vida humana na medida em que é
edificadora-de-mundo (world-building) está empenhada em um constante processo de reificação e o grau de
mundanidade das coisas produzidas, cuja soma total constitui o artifício humano, depende de sua maior ou
menor permanência no mundo (ARENDT, 2012: 118)
153
Figura 25: Moradoras lavando roupa na margem do rio Santo Antônio

Não obstante haja referências a inúmeras atividades como trabalho, as três principais
são a agricultura, a pesca e o extrativismo de dendê e buriti, que se constituem em
significativas representações de seus modos de vida. As roças das famílias são estabelecidas
em áreas de sequeiro, quintais e, principalmente, nas vazantes dos rios Utinga e Santo
Antônio. A partir das casas, dos caminhos para as roças e das próprias terras de trabalho –
para a agricultura, criação de animais e extrativismo --, Iuna se configura além das fronteiras
físicas das fazendas, apresentando uma forma de vida compartilhada por todos aqueles
identificados como compondo o grupo.
O trabalho é executado por homens e mulheres nas áreas de sequeiro e vazante e,
principalmente, por mulheres e jovens, nos quintais da casa. A percepção de distância que eles
têm sobre suas terras de trabalho é de que elas estão localizadas próximas às casas, o que,
todavia, pode ser contrariado pelo morador urbano que se vê compelido, como ocorreu com o
pesquisador, a se deslocar por grandes distâncias para acompanhá-los, em certos casos
distâncias exaustivas, principalmente em dias de sol forte. A topografia local também

154
contribui para essa visão de distância: com a aproximação das vazantes dos rios, o terreno
forma vales e a declividade torna-o íngreme, o que exige relativo esforço para regressar das
vazantes. As roças são alcançadas por trilhas pela caatinga - que na região se apresenta
preservada – e, como sabemos, é uma vegetação hostil, com espinhos e espécimes de plantas
como a tiririca.
Todos os dias da semana são dias de trabalho. Se há animais para alimentar e suprir de
água será necessário o deslocamento diário para o pasto. Muitos, mesmo quando não têm
criação de animais, guardam o hábito de ir todos os dias às roças ou vazantes para limpar o
terreno ou colher algo, ou mesmo para pescar. Durante este trabalho foi possível mensurar as
horas de trabalho destinadas, diariamente, às atividades realizadas: entre quatro e dez horas
diárias são utilizadas para o plantio e cuidados com os cultivos e os animais.
As atividades agrícolas dispõem de um calendário que se divide entre o tempo de
roçar, de plantar e de pegar (colher). Vale ressaltar que as atividades aqui apresentadas são
relativas a um ano com regime de chuva regular, sem considerar as prolongadas estiagens,
como a última que persistiu de 2009 a 2013.
O tempo de roçar inicia-se com a escolha do terreno – se no sequeiro ou na vazante –
e ocorre com mais ênfase, de acordo com os ciclos de chuva do ano, na época das estiagens,
entre os meses de julho e agosto. Nesse período os moradores trabalham na retirada da
capoeira, que é parte da limpeza e preparação da terra para receber os cultivos. A data de 24
de agosto é destinada a coivara, que é a queima da capoeira retirada na limpeza. A queimada,
a capina e a coivara são as formas mais usuais de preparação da roça. Não há uma justificativa
sobre o porquê dessa data, mas ela vigora como limite em um ano de chuvas regulares para a
atividade da queima no terreno a ser plantado. O tempo de roçar antecede o tempo de plantar,
mas as atividades do roçar – de limpeza e queima – não se esgotam na preparação do terreno,
estendem-se a todo o ciclo de crescimento da planta até o momento da colheita (VIEIRA
JUNIOR, FONTELES, 2015: 112). O roçado, além de preparar o terreno para o plantio, é
mantido com o objetivo de garantir o pleno desenvolvimento das espécies.

155
Figura 26: Admilson em sua vazante no rio Santo Antônio

O tempo de plantar vai de outubro a dezembro ou janeiro, época das chuvas, mas a
maioria das espécies pode ser plantada durante todo o ano. Semeiam, nessa etapa, as sementes
colhidas na safra anterior e que foram guardadas com essa finalidade. Esse ritual tem
referências “mágicas”, como afirma Mauss na obra “Esboço de uma Teoria Geral da Magia”:
“Em geral na pesca, na caça e na agricultura, a magia acompanha a técnica e a auxilia”
(MAUSS, 2012: 6). Para alguns, as fases da lua têm relevante importância na escolha dos
gêneros que devem ser plantados e de quando se deve plantar, de acordo com as fases lunares.
O período da lua nova parece ser apropriado para o plantio de mandioca e frutas, como
a banana. Os períodos de lua cheia e lua crescente são considerados ideais para o plantio de
cana de açúcar, abóbora, feijão, milho, quiabo, chuchu e outras hortaliças. No período da lua
minguante o plantio é suspenso, sendo realizados apenas os trabalhos de roça e limpeza.
Segundo suas narrativas, as fases da lua teriam relação com a quantidade de água no solo,
assim como ocorre com as marés. Cultivos que precisam de muita umidade seriam plantados,
preferencialmente, nas fases cheia e crescente.

156
 Não seguir esse ritual ou “ato mágico” pode acarretar um fraco desenvolvimento da
planta ou uma má colheita. Segundo as narrativas, “o feijão pode encher de bicho” ou “o
milho enche de lagarta” se os determinados padrões de plantio em consonância com a fase da
lua não forem observados. Algumas variações são registradas para cada gênero a ser plantado.
A banana, por exemplo, deve ser plantada, se possível, três dias antes da lua nova para
garantir o seu bom desenvolvimento.
A partir daí é necessário ter um cuidado permanente com os cultivos. Deles, o mais
importante, certamente, e que depende do trabalhador – não é como a regularidade da chuva
que depende de “Deus”, por exemplo – é a permanente limpeza do terreno, eliminando
plantas invasoras, ervas daninhas e insetos que possam comprometer o pleno
desenvolvimento da planta ou, como eles dizem, “para não matar o pé”. A limpeza do terreno
é realizada com a enxada e com as mãos. Geralmente duas grandes limpezas são feitas antes
da colheita. As hortas, que costumam se localizar com mais frequência nos quintais, precisam
de “limpeza” permanente -- geralmente realizada com as mãos --, dada a fragilidade desses
cultivos. Além disso, os trabalhadores costumam apurar a terra – amontoar a terra – ao redor
do caule, e aguar – molhar a planta - com a reserva de água existente nas cisternas, rios ou
torneiras das casas.

157
Figura 27: Canteiro de horta no quintal de Analice

Existe uma preocupação permanente com o desenvolvimento da planta, mas a

adubação não é uma preocupação recorrente entre os trabalhadores. “A terra já é adubada”:
este é o senso comum que impera entre eles. Costumam deixar também o resíduo resultante
das capinas e coivaras como fontes de adubação. “É melhor que a do esterco de gado”, diz
Admilson. Da mesma forma, o solo que encharca no período de cheia dos rios torna-se rico
em matéria orgânica e, por isso, é o preferido para o plantio. Outro ato importante para o
fortalecimento da planta é juntar terra nos pés da planta, dando maior firmeza para que resista
aos ventos e, principalmente, para que “retire” mais nutrientes da terra. A visão de que a terra
e a água são as forças do cultivo alimenta também estes tipos de técnicas para cultivo.
A utilização de agrotóxico também é negada pelos trabalhadores e durante minha
estada em campo observei o uso apenas uma vez. Nas palavras de Admilson, “veneno é a
molhação para que a planta não morra”. A compreensão de que é parte do ciclo da planta
morrer está incorporada em seus cotidianos e pode ser revertida apenas com o trabalho. “Se
morrer, nós planta de novo”, costumam dizer.

158
 Da mesma forma, o extrativismo, principalmente do buriti e do dendê, é uma
importante atividade de trabalho e parte da vida do povo da Iuna. Tem calendário conhecido e
seguido pelos trabalhadores que são também extrativistas desses vegetais. O buriti geralmente
tem florada em um ano para, no ano seguinte, dar fruto, que deve amadurecer e cair sozinho
do buritizeiro. O dendezeiro, por sua vez, dá fruto o ano todo, sendo que o ápice da produção,
em anos regulares de chuva, costuma se concentrar no mês de março.
O mel também é retirado o ano todo, sendo janeiro, fevereiro e março os melhores
meses para sua extração. “Tendo flor”, dizem, é certeza de que haverá produção do mel
selvagem. Ocorre também em Iuna a extração de palha de buriti e taboa ao longo do ano para
fabricação de esteiras, bocapius (sacolas), cestos e outros objetos.
A colheita é consumida, diariamente, pela população e também vendida nas feiras de
Tanquinho e de Lençóis. O excedente de uma boa safra é comercializado para gerar uma
pequena renda monetária com a qual comprarão o que não é produzido em suas lavouras, tais
como açúcar, café e outros gêneros. A feira de Tanquinho ocorre no domingo; a de Lençóis na
segunda-feira. São espaços de trabalho, onde comercializam e compram, estabelecendo trocas
para além dos limites de Iuna.
A feira de Tanquinho fica instalada no mercado central do povoado. Alguns moradores
costumam levar produtos para vender, ao mesmo tempo em que adquirem outros, que não
conseguiram colher, devido ao sol ou à chuva, para revender na feira de Lençóis. Essa prática
se deve a necessidade de poder dispor de uma banca de venda bem diversificada, para agradar
ao “freguês” e aumentar o lucro com a atividade. Acompanhando um morador de Iuna -- que
tem uma roça farta e trabalha, diariamente, mas mesmo assim não produz tudo o que necessita
para ter uma oferta diversificada de gêneros --, pude observar algumas compras realizadas
com o fim expresso de vender, no dia seguinte, na feira de Lençóis. Nessa transação, ele
adquiriu banana e tomate, ausentes, naquele momento, entre os gêneros que costuma vender,
na segunda-feira, em Lençóis. Comprou doze dúzias de banana ao preço de R$ 20 (vinte
reais) para revender, cada dúzia, a R$ 3 (três reais), com o que o lucro final poderia chegar a
R$ 16 (dezesseis reais). O mesmo ocorre com o tomate: o morador compra sete redes de
tomate ao preço global de R$ 10 (dez reais) e revenderá, cada rede, a R$ 2 (dois reais), o lucro
importando em R$ 4 (quatro reais).
A feira mais frequentada e que parece garantir um percentual de lucro – talvez mais
adequado seja designá-lo “retorno” -- pouco maior ao comércio dos moradores é a de

159
Lençóis. Ali, o trabalho começa de manhã bem cedo. Acompanhamos o mesmo morador em
sua barraca de frutas, legumes, verduras, temperos e azeite de dendê. Ele costuma chegar às
seis da manhã para montar sua banca, atualmente com a ajuda do neto que, ao meio-dia vai
almoçar e segue para a escola, ao passo que o avó continua no mercado até às três da tarde.
Alguns moradores dispõem suas bancas na mesma feira ao passo que outros seguem para
Lençóis, apenas para comprar os itens que não dispõem em suas roças. Quando não seguem
de carona com algum parente ou conhecido, utilizam o transporte de João Alvino, que chega a
custar R$ 10 (dez reais) o trecho para ir e o mesmo valor para o retorno. Essa é uma queixa
permanente dos moradores, que informam que dependendo do tamanho da compra, o frete
pode atingir até R$ 60 (sessenta reais). Eles já pediram ajuda ao poder público para tentar
solucionar o dispendioso custo do transporte, mas até o momento não obtiveram resposta.
Fizemos uma distinção na banca de Roxo do que era da sua roça e do que havia
comprado em Tanquinho. Os gêneros oriundos da colheita da roça eram mamão, abóbora,
melancia, alface, banana, abacaxi, maracujá, dendê, coentro e pimenta; os da feira de
Tanquinho eram batata do reino (ou batata inglesa), banana da terra, cebola roxa, açafrão,
laranja-flor, alho e tomate. Esses gêneros são eventualmente plantados, mas na sua ausência, e
para manter a diversidade da banca, são adquiridos em outras feiras.

160
Figura 28: Banca de venda de gêneros alimentícios de morador de Iúna, na feira de Lençóis

“Tudo o que o trabalho produz”, ressalta Hannah Arendt, “destina-se a alimentar

imediatamente o processo da vida humana” (ARENDT, 2012: 122). O consumo para manter a
vida só pode sê-lo pelo trabalho, produzindo, assim, a energia de trabalho que “nosso corpo
necessita para seu posterior sustento” (:122). A necessidade de subsistir é o que movimenta os
seres na necessidade de trabalho. Essa é a conclusão a que chegamos ao acompanhar a
produção do povo da Iuna, e sobre a qual seguimos nos debruçando ao longo deste texto.
Ainda sobre o ato de trabalhar, que não se esgota aqui, os próximos tópicos tentam descortinar
a diversidade do fenômeno.

161
3.2 Roçando e perdendo

Nas terras de morada das fazendas ocupantes das terras de Iuna, as casas em sua
grande maioria são de “pau-a-pique”, já que grande parte dos proprietários não permitiam
construções de alvenaria como forma de proteger suas propriedades das benfeitorias
permanentes realizadas pelos moradores. Essa impossibilidade de construções duradouras
demarca as interdições impostas ao povo da Iuna. Tudo para que não pudessem “consolidar”,
através de construções, sua presença nas terras que habitam. Assim, a cada período de chuva,
vento e dias de sol forte as casas ainda precisam ser reparadas e, com certa frequência,
desmanchadas e reconstruídas. Em suas narrativas, é recorrente as muitas vezes que as
desmancharam e reconstruíram ao longo do tempo.

Cada casa tem um espaço contínuo de terra denominado terreiro e quintal. O terreiro é
o entorno da casa, espaço mais imediato de convivência das pessoas. O quintal, geralmente o
terreno localizado na parte posterior do imóvel, é onde são cultivadas espécies de
leguminosas, hortaliças, grãos e ervas para chás e frutas. Ali também se localizam os
“poleiros” de aves e espaços para pequenas criações de animais. Trata-se de um espaço
pequeno, lugar de trabalho, complementado com a roça tradicional e a vazante. A diferença
entre o quintal e as demais áreas de trabalho é a proximidade da casa e a possibilidade de
irrigá-lo diariamente, desde que haja água nos poços e na torneira, diferente das áreas mais
dependentes do tempo atmosférico. Os quintais também têm uma função educativa na
formação dos futuros trabalhadores – esse dado surge como uma informação do próprio
grupo - já que ali as crianças começam a ter contato com o trabalho na terra, e, à medida que
crescem, chegam a assumir as tarefas sobre essa parcela mínima de produção da família.

Há interessantes exemplos da importância dos quintais para a economia doméstica e a

educação das crianças na prática do lavrador. Numa região semiárida como a da Chapada
Diamantina, o quintal se mantém não só com as chuvas, mas com a irrigação artificial
realizada com águas pluviais armazenadas em cisternas ou mesmo com a água encanada que
chegou há poucos anos. Em suas rotinas, o povo da Iuna inicia suas atividades de trabalho
muito cedo, nessa porção de terra mais próxima à casa. O acesso principal para o quintal é

162
pelo terreiro da casa e também por uma segunda porta de acesso a esta, localizada na cozinha.
A cozinha é local de movimento onde os gêneros da terra são transformados para alimentá-
los, e tem conexão com o quintal. A proximidade permite que o quintal sempre possa
abastecer a cozinha de ervas, temperos, algumas frutas, acessórios e alimentos que estão ao
alcance imediato para colheita. É a “despensa” viva do morador.

É neste local que as crianças aprendem, em seus caminhos de peregrinação, os

cuidados necessários para o pleno desenvolvimento das plantas: o plantio de sementes e
mudas com manipulação de segredos para que a planta possa crescer e frutificar; o tempo para
molhar ou fazer a molhação, geralmente muito cedo ou após o por do sol, para evitar uma
rápida evaporação da água sem que ela tenha atingindo as raízes da planta; a hora de colher ou
pegar, sabendo quando está de vez ou está maduro; a limpeza para que as ervas daninhas e
outras pragas não prejudiquem as espécies. É, pois, mediante a observação do trabalho da
família, dos períodos de tempo adequados aos plantios e destes às condições da terra nessa
porção do espaço mais imediata à casa que se formam os futuros trabalhadores.
No quintal também vivem os animais da casa: galinha da terra, com mais frequência, e
outras espécies de aves, e por vezes porcos, que durante o nosso período de trabalho campo
não foram vistos. A palma (Opuntia cochenillifera), que alimenta o pouco gado que os
abastecem com leite, é cultivada no quintal: a espécie serve de cerca viva, separando o quintal
da mata, onde se pega a lenha para a cozinha, e também como “paredes” para as áreas
destinadas a realização das necessidades fisiológicas. A palma tem função e fluxo específicos
estabelecidos na produção da família: “A palma só é utilizada em ocasiões excepcionais de
estiagem como alimento para o gado, opondo-se assim ao pasto, que é utilizado
rotineiramente como alimento habitual do gado.” (WOORTMANN, 1983: 181). Nas
prolongadas estiagens, comuns a essa região, a palma tem importância para o alimento do
gado e dos homens: na Chapada Diamantina, o cacto é um prato típico, cozido com tempero e
dendê, denominado cortadinho de palma.

O quintal também se revela uma importante fonte de espécies vegetais utilizadas para
tratamentos de saúde, na prática uma farmácia de ervas e raízes para elaboração de chás e
todo o tipo de xaropes e unguentos. São espécies comuns a erva-cidreira (Melissa officinalis),
utilizada para dor de barriga e como calmante; o boldo (Plectranthus barbatus), para
indigestão e qualquer comida que faça mal ao intestino; alfavaca (Ocimum basilicum), para

163
gripe; benzetacil (Alternanthera brasiliana,) utilizada para ferimentos ou sob a forma de chá
ou unguento; artemijo branco (Tanacetum parthenium), para dor-de-cabeça e etc.

A função do quintal e da roça em quase nada se diferencia, sendo que em muitos

momentos os trabalhadores denominam as roças de quintal, devido às similaridades de suas
destinações. São comuns as expressões “estava no quintal” ou “trabalhava no quintal”
mesmo quando as atividades não se realizam na parcela imediata às casas e sim nas mais
distantes, denominadas, aqui, de roças e vazantes.

O mesmo ocorre com a roça e a vazante, que têm utilidades análogas. Roça é a parcela
onde se cultiva, predominantemente, os gêneros que requerem uma extensão maior de terra:
mandioca, abóbora, feijão, milho, cana, andu, feijão-de-corda. A irrigação é feita pela água da
chuva ou umidade natural do solo, por causa da distância que essas porções de espaço
guardam das casas e poços. Geralmente as roças, para o grupo, estão nas partes mais elevadas
e menos úmidas, ou seja, mais distantes dos rios e do marimbus. É onde são cultivados
gêneros em maior quantidade, que devem abastecer a família por alguns meses. A escolha do
local é uma conjugação de fatores, ou seja, depende da permissão do proprietário para o
roçado da família; de onde o solo se apresenta “livre”, sem obstáculos, portanto, para o
plantio; de saber-se sobre a presença dos nutrientes necessários para o pleno desenvolvimento
das espécies e também dos locais com mais umidade.

Para grande parte dos moradores de Iúna, as gerações anteriores plantavam no alto e,
na época de seca, na vazante. Predomina, no alto, a vegetação de caatinga arbórea que nos
períodos de estiagem permanece seca, com poucas folhas. Alguns moradores, como Roxo, diz
que “sempre plantou no alto, tem uns três anos que a plantação desceu para a baixa, baixada
ou vazante”. Devido a estiagem prolongada, os moradores têm procurado áreas mais úmidas
para o plantio. O mesmo afirma Domingos, filho de Marcelino, que “meu pai nunca fez roça
em vazante”. Apesar disso o próprio Domingos afirma que “toda a vida plantei na vazante, e
na chuva, no alto”. O alto - ou a roça - era plenamente aproveitado fora dos períodos de
estiagem, cíclicos nessa região, embora haja um forte relato que registra a diminuição dos
intervalos entre os períodos de estiagem, que se tornam cada vez mais longos.

164
Figura 29: O umbuzeiro de Albertina no período de estiagem (dezembro de 2013)

165
Figura 30: O mesmo umbuzeiro um ano depois, após o fim de um ciclo de estiagem que durou 4 anos
(dezembro de 2014)

Há uma diferenciação entre as culturas mais adaptadas ao alto ou à roça e as culturas

de maior produtividade na vazante. Creuza, com sua experiência com o roçado, enfatiza quais
espécies estariam mais adaptadas ao alto e à vazante. Essa seleção não é rigorosamente
obedecida, mas advém de uma observação muito útil, i.e., a ausência de área para plantio leva
o trabalhador a identificar as áreas onde os gêneros desenvolvem-se melhor. O alto acolhe
bem cultivos de mandioca, melancia, abóbora, andu e feijão de corda, por exemplo. Já a
vazante é propícia para hortaliças em geral, cana de açúcar, batata doce, feijão de arranca e
quiabo.

A vazante é a parcela de terra cultivada às margens do rio e, no período de estiagem,

no próprio leito do rio. Mesmo nos períodos de seca a vazante conserva relativa umidade.
Predomina nessa paisagem a vegetação mais densa e perene, diferentemente do alto onde
predominam as espécies caducifólias da caatinga. A vazante é a roça que migrou para as

166
margens ou leitos dos rios Utinga, Santo Antônio e os limites do marimbus. A vegetação
inclui espécies típicas de áreas abundantes em água, tais como o dendezeiro (Elaeis
guineensis), o buritizeiro (Mauritia flexuosa), além da presença de outras espécies aquáticas,
dentre as quais sobressai a taboa (Typha domingensis). Os cultivos nessa área também estão
sujeitos às intempéries e irregularidade das chuvas. Chuvas mais intensas significam
enchentes e perda de roças inteiras.

Às margens do rio Santo Antônio predomina a utilização das vazantes, alagadas

durante a cheia e terras fertéis na estiagem. No rio Utinga, devido ao assoreamento registrado
nas últimas décadas, o plantio ocorre não apenas nas vazantes, mas no próprio leito do rio, nos
longos períodos de estiagem. Tanto no rio Santo Antônio quanto no rio Utinga, essa utilização
implica em um permanente ciclo de plantios e perdas de roçados no período de chuvas.

No início de dezembro de 2013, visitamos uma vazante que foi cultivada em diferentes
locais, no longo período de estiagem iniciado em 2009. Quinze dias depois, as chuvas se
iniciaram e intensificaram, o que foi interpretado pelos moradores como o fim do longo
período de estiagem. As vazantes ficaram completamente alagadas pelas enchentes e
acarretaram perda total dos plantios, todos os moradores que possuíam vazantes tendo sido
atingidos. Embora ocorra, nessas ocasiões, prejuízo total, os trabalhadores recebem com
regozijo tais perdas, pois, consideram que as chuvas, mesmo quando destroem, são um bem
maior para o homem que trabalha a terra. Analice, com sua tranquilidade, sentencia:
“Acontece enchente que arrasa com a roça. Plantavam sabendo que ou a água ia levar ou
que a gente ia comer.”

167
Figura 31: Analice às margens do rio Santo Antônio depois da cheia de dezembro/janeiro (2013/2014)

Analice foi uma das nossas guias pelo universo do trabalho do roçado em Iuna.
Caminhamos com ela e seus dois netos em direção ao rio Santo Antônio, localizado a poucos
metros de sua casa. Numa manhã de sol, atravessamos o mesmo rio em cinco locais diferentes
para chegar às lavouras de vazante de Sr. Domingos, seu tio, e de Luís, seu irmão, além de
sua própria roça. Sem sapatos e com a calça na altura dos joelhos – que, mesmo assim,
molhou com o movimento das águas –, sentimos o leito arenoso do rio Santo Antônio deslizar
na planta dos pés, enquanto Analice ia falando sobre coisas que julgou serem relevantes: “o
rio era bem mais fundo, com o tempo essa areia foi chegando e aí ele ficou mais raso.” A
água marrom clara – devido ao grande número de sedimentos orgânicos - é límpida e, por
isso, é possível observar cardumes de pequenos peixes às margens do rio, que nesse ponto tem
um jirau para lavar pratos e roupas.

Ao longo do caminho, pude verificar que todas as lavouras de vazante foram

destruídas pelas chuvas abundantes de dezembro de 2013 e janeiro de 2014, que
168
interromperam um ciclo de quatro anos de seca iniciado anos antes. Assim, caminhamos
atravessando cercas e observando as áreas que compreendem as vazantes da família de
Analice. Com pouco mais de meio hectare de terra cultivada, havia nessa área plantio de
abóbora, milho, feijão e mandioca – destruídos pela enchente, que, segundo Analice, é um
fenômeno comum e sempre relatado pelos mais velhos, embora nos últimos anos esteja
frequente. Com a mesma desenvoltura da jovem avó, as crianças recolhem uma tangerina do
chão e, sem cerimônia, passam a comer.

Apesar da relativa proximidade da casa, faz-se necessário atravessar muitas cercas de

arame farpado, que separam as roças e as protegem contra a entrada de animais, além de áreas
com gramíneas altas e bancos de areia. Espécies de gramíneas como a tiririca (Cyperus
rotundus) são comuns e podem provocar ferimentos na pele. Vi troncos de árvores e raízes de
mandioca apodrecidos, além de muitas “orelhas de pau” (Polyporus sanguineus), uma espécie
de cogumelo venenoso adaptado à madeira podre e úmida. A terra apresenta-se, nessa área,
negra e encharcada, com lodo e grande quantidade de areia, possivelmente decorrente do
assoreamento pelo garimpo, no passado. Faço uma constatação: a desenvoltura com que os
meus acompanhantes e interlocutores percorrem o rio mostra o quão intensa é a relação que
estabelecem com o meio, a terra incluída.

Quando chegamos à área onde Analice estabeleceu sua vazante há dois anos, na
vizinhança das vazantes do tio e do irmão, percebo que seu roçado tornou-se uma grande
lagoa e habitat para alguns peixes denominados piaba (Leporinus obtusidens). Tento captar a
emoção de Analice, nesse instante, e escuto o que fala. Ela se mostra triste com a perda -- a
seca, diz, é um sofrimento maior -- mas não se sente vítima, como é comum nas narrativas
sobre o tema. Com água é possível plantar novamente; com saúde, pode-se continuar
trabalhando. A chuva abundante aponta para um ano de tempo bom, que com trabalho e água
pode ser de lavoura farta. Ela mostra um terreno onde plantou, anteriormente, e compreendo
os percursos das roças entre a água e a terra. Quando a cheia alcança um lugar, planta-se em
outro. Quando a cheia termina, aproveita-se a terra úmida e fertilizada pelos sedimentos
orgânicos para o plantio. Analice mostra também a área que prepara, novamente, ciscando a
terra e limpando, aguardando os desígnios do tempo -- se as chuvas continuam intensas ou se
haverá um período alternado de chuva e estiagem -- para que possa plantar.

169
Figura 32: A vazante ocupada pelas águas do rio Santo Antônio (fevereiro/2014)

Essa é uma parte da rotina de Analice que começa as 05h30min da manhã, quando
prepara o café com cuscuz para, em seguida, molhar o quintal, alimentar as galinhas, e só
depois seguir para a escola onde trabalha como auxiliar de serviços gerais até o meio dia. Ao
retornar para casa prepara o almoço e segue para a vazante com os filhos e às vezes também,
com os netos. Ela diz que os filhos gostam muito do trabalho de mexer com a terra, e revela
que, ao ver os netos imitarem os gestos de trabalho, pergunta-se se eles também serão bons
trabalhadores.

Para o povo da Iuna, houve um tempo em que a chuva foi abundante e permitiu
cultivos variados, sem que fosse necessário recorrer ao plantio de vazantes. O “oásis” de Iuna
viveu seu declínio com o assoreamento do rio Utinga pela mineração e períodos cada vez
mais prolongados de estiagem. Esses podem ser alguns dos motivos que levaram também ao
declínio as fazendas antes produtivas que abrigam, até hoje, os moradores de Iuna. Há alguns
anos o “sistema de morada” foi se modificando, restando, hoje, trabalhadores em terras
170
alheias. Durante o mesmo período cresceu a ação e mobilização política, e o
autorreconhecimento dos moradores enquanto um grupo com direitos específicos comuns.

3.3 Colhendo e criando

Nas narrativas do povo da Iuna, a história da ocupação das terras em que habitam se
inicia com as peregrinações de famílias em busca de morada nos vales férteis dos rios Utinga
e Santo Antônio. Preliminarmente cultivavam, principalmente, arroz, cana-de-açúcar e batata
doce, além da colheita do buriti e do dendê. As peregrinações60 foram precipitadas pelos
problemas fundiários e pelos ciclos de estiagem.
Hoje, o plantio de arroz inexiste, mas a cana-de-açúcar e a batata doce permanecem
sendo produzidas em pequena escala para o consumo doméstico. Porém, há uma grande
diversidade de gêneros plantados e gêneros nativos, como costumam classificar os cultivos
que fazem parte de suas cestas de alimentos para consumo e eventual venda nas feiras. Essa
diversidade apresenta uma estreita relação entre suas vidas, suas atividades de trabalho e o que
a terra oferece.
Os gêneros plantados e os gêneros nativos que fazem parte da agricultura local estão
relacionados ao longo do texto, desde a produção nas roças, quintais e vazantes até as técnicas
de trabalho, além do extrativismo no marimbus. Aqui, apresento um pouco do calendário de
colheita dos gêneros e da classificação designadas em plantados e nativos.
Os gêneros nativos são os que não decorrem do trabalho, são tidos como “silvestres”
ou quando inexistem informações sobre quem os plantou. Espécies longevas como a
mangueira e a jaqueira, por exemplo, são tidas como nativas, mesmo quando a espécie não faz
parte do bioma da região. O mesmo ocorre com as espécies utilizadas para o extrativismo de
dendê e buriti. Sabe-se que, por exemplo, o dendê não é nativo das Américas, tendo origem
provável no continente africano, chegando à America com o fluxo de trabalhadores
escravizados para o continente. Não é possível precisar quando passou a ser cultivado nos
pântanos do marimbus. Mas independentemente do conhecimento sobre a origem da espécie,
60
Fenômeno abordado, em particular, no capítulo dois desta tese.
171
o que realmente importa para os moradores é estabelecer a diferença entre os gêneros que
nascem de suas rotinas de trabalho – plantados -- e dos que fazem parte da paisagem, ou seja,
que se desenvolvem sem depender de molhação ou capina – os que são nativos. Embora a
colheita de quaisquer dos gêneros seja considerada trabalho, como a colheita do dendê e do
buriti, o nativo não precisa ser plantado, seria “dado” pela natureza.
Durante visita à comunidade de Remanso com um morador de Iuna percebemos que
as duas comunidades trocam informações sobre técnicas de plantio e roçado, além de troca de
sementes e gêneros para serem plantados em seus locais de residência. Essas trocas ocorrem
entre vizinhos e parentes na própria comunidade, como em observância ao suposto de que “é
da natureza do alimento ser partilhado; não dividi-lo com outrem é “matar sua essência”, é
destruí-lo para si e para os outros.” (MAUSS, 2012: 282). Em uma safra abundante, é
esperado que sejam compartilhados alimentos entre as famílias, principalmente mandioca e
feijão. O intercâmbio de técnicas, sementes e gêneros mostra os interessantes percursos de
trocas entre os grupos locais e as famílias, persistindo até os dias atuais graças à maior
facilidade de trânsito entre os distintos lugares.
Desse modo é possível preservar uma grande variedade de subespécies dos gêneros
que costumam plantar. Ao se falar da mandioca e do aipim, por exemplo, é preciso qualificar a
que subespécie pertence: geralmente mandioca refere-se à mandioca brava, espécie venenosa
utilizada apenas para fabricação de farinha; as demais derivações da espécie na região sendo
denominadas aipim. Este pode ser aipim prato cheio, aipim bom-tempo, aipim cacau, aipim
manteiga, aipim branco, aipim casado, aipim cavalo e aipim ouro, as espécies “crioulas” de
mandiocas identificadas durante o trabalho de campo (VIEIRA JUNIOR, FONTELES, 2015:
139). O mesmo ocorre com feijões, cana-de-açúcar, batatas, pimentas e etc que se apresentam
sob uma grande variedade de espécies cultivadas e conhecidas pelos trabalhadores.
A partir de Remanso houve intercâmbio da maniba -- a parte do caule da mandioca
que é plantada -- dessas diversas subespécies com Roxo, proveniente do local. A maniba é
separada e embrulhada para ser transportada até o local de plantio.
Interessante também observar o intercâmbio de técnicas entre as famílias, tal como
ocorre no ciclo de plantio e colheita da mandioca/aipim: o plantio se dá na lua nova, sendo
necessário cuidado para aguar ou realizar a molhação, tratando-se de limpar o terreno em
volta da planta. Se alguma praga atingir a plantação, é retirada manualmente. O tempo para
maturação da raiz para consumo é de 8 (oito) a 12 (doze) meses. As folhas são utilizadas

172
como adubo orgânico, retiradas e lançadas pelo terreno; o caule é cortado de acordo com seus
respectivos “nós”, quando passa a ser chamado de maniba e é imediatamente plantado para
que dali novas plantas possam nascer. Em uma plantação para consumo, a terra é considerada
como uma despensa (DESCOLA, 2012): a raiz permanece no solo por um bom tempo, sem
envelhecer, até ser consumida; à medida da necessidade vão retirando as raízes para consumo
e, ao mesmo tempo, plantando as manibas, de tal forma que ao retirar as últimas raízes de
determinada temporada de cultivo, as manibas que foram plantadas na primeira colheita já
podem ser colhidas, fechando o ciclo.

Figura 33: Jovens carregando banana e taboa para alimentar uma égua

Além das atividades agrícolas, extrativismo e pesca, o povo da Iuna dedica-se,

complementarmente, à criação de animais. Bovinos, equinos, asininos e galináceos são as
criações encontradas por lá. Os animais pequenos são criados nos quintais das casas, enquanto

173
os de maior porte costumam pastar em áreas mais distante, próximas as roças. Dessas
criações, a população de galináceos é a mais expressiva, mas em cada quintal o número de
aves não ultrapassa 30 (trinta). Elas são criadas livremente nos quintais onde se alimentam do
milho, ração, restos de alimentos e de tudo o mais que puderem ciscar no terreiro e matas por
onde vivem. Quase todas as casas dispõem de população galinácea nos quintais. As criações
em geral são para consumo e, em menor quantidade, para a venda, nas feiras de Tanquinho e
Lençóis.
Os subprodutos das criações, tais como carne, ovos e leite também são consumidos ou
vendidos na feira. Há um produtor em Iuna que tem um pequeno rebanho de gado, mas sua
produção de 20 (vinte) litros diários de leite é vendida a um hotel de Lençóis. Essa criação em
pequena escala de carne, ovos e leite é irregular e comumente vendida somente quando há
uma necessidade excepcional a determinar a transação. Na economia local, dispor dessas
pequenas criações é como ter uma reserva passível de ser alienada à medida que surgirem
premências. O mesmo se observa quando adquirem um animal: realizar a compra de um
animal significa igualmente dispor de uma poupança para o futuro61. Brandão (1999: 94), ao
pensar na relação homem e animal, diz: “São seres alheios, mesmo quando fisicamente
próximos, possuídos como um bem de uso ou de troca e nunca como um ser de reações
afetuosas […] e não são nominados e nunca pensados como animais de relacionamento com
os humanos.” Embora Brandão aponte para o caráter mercantil das criações dentro da
economia camponesa, durante o trabalho de campo pude observar que não existe uma
completa ausência de afetividade nessas relações. O homem do campo ao criar animais,
embora os conserve a certa distância dos espaços de convivência humana, como testemunha o
impedimento de adentrar a casa, por exemplo, desenvolve, dentro desses limites, afetividades
para com os animais, seja como recurso ou bem.

61
“De fato, a poupança que consiste em preservar, em vista do consumo futuro, uma parte dos bens diretos (isto
e,. aptos a oferecer a qualquer momento uma satisfação imediata, tais como esses bens de consumo de que se
rodeia o camponês e que constituem a garantia evidente de sua segurança supõe o alvo de um ''por vir"
virtualmente encerrado no presente diretamente percebido[...]” (BOURDIEU, 1979:22).
174
 3.4 Pescando e comendo

A relação do povo da Iuna com os rios que limitam a terra pleiteada como “território”
é tão íntima quanto a relação que mantêm com a terra onde vivem e trabalham. Para qualquer
pessoa que adentre as terras de Iuna, o rio Santo Antônio demarca a paisagem com um sútil
vale que corre paralelo a alguns trechos da “estrada de servidão” que dá acesso às casas e
fazendas da região. Desde sempre, nas conversas e informações sobre o local, os rios Santo
Antônio e Utinga são apresentados como limites naturais do que se conformou como suas
terras: “é como se fosse uma ilha”, dizem alguns, pelo fato de suas terras de morada estarem
justamente situadas entre os dois rios. Os rios são afluentes do Paraguaçú, compondo sua
bacia hidrográfica que é uma das maiores do estado da Bahia, com importância vital para a
Chapada Diamantina e grande parte do estado.
Essa relação com os rios se dá pela forma como se estabeleceram no lugar: casas
foram construídas ao longo das margens do rio Santo Antônio, para atender as necessidades
de fontes de água perene próximas às residências, além da agricultura de vazante que
costumam praticar desde a chegada, ou ainda devido às práticas de pesca que desenvolveram
e hoje se apresentam como uma importante identificação de trabalho do grupo. Durante a
pesquisa surgiram algumas manifestações do grupo sobre as denominações utilizadas para sua
autodesignação antes da identificação como quilombolas: além do termo povo da Iuna, as
denominações povo do Santo Antônio ou povo do Utinga eram comuns e faziam uma
importante referência aos rios que circundam essas terras.
As referências espaciais e afetivas em relação aos rios surgem a todo o momento:
desde o relato inicial enviado ao INCRA para abertura do processo de regularização fundiária
quando, ao contar suas histórias, relembram que os primeiros a chegar eram “[...]famílias
[que] se abrigaram as margens do rio Santo Antônio e Utinga para plantar batatas e arroz
nas “varzantes”, tirar subsistência da pesca e do azeite de dendê, também do coco-buriti”,
até a definição da terra que pleiteiam, que em seus discursos começa “do segundo mata-burro
onde começa a Fazenda Iuna. Lá mora Preto, filho“da Iuna” até o fim das terras onde chega
no encontro do rio Santo Antônio e o Utinga” (VIEIRA JUNIOR, FONTELES, 2015: 144) É
a partir das referências cotidianas que o povo da Iuna reivindica sua relação com os rios como

175
vital para a plena realização de suas vidas e, consequentemente, das suas atividades de
trabalho que, resumidamente, compreendem, no mínimo, o roçado na vazante, a pesca, e os
trabalhos domésticos como a lavagem de louça e roupa no rio. Dado o lugar que os rios
ocupam na vida e nos meios de trabalho, não é demais afirmar que, além da identificação
quilombola, há uma forte pertença a um modo de vida “ribeirinho”.
Os rios são limites naturais e parte da visão do mundo-tempo dos moradores.
Tornaram-se referências espaciais em oposição às cercas e divisas que não foram erguidas por
eles. Divisam “os limites de suas terras” apreendidas como um contínuo que elimina as
separações anteriormente definidas pelas propriedades privadas.

Figura 34: Crianças brincam no rio Santo Antônio

Observando essa relação estabelecida com os rios, me interessei em aprender sobre os

usos que os moradores fazem deles. No fim de tarde, por exemplo, é possível ver algumas
pessoas seguirem até o rio Santo Antônio para seu banho diário, com sabonete e toalhas. Parte
do trabalho doméstico, dada a irregularidade do serviço de água ou do abastecimento de

176
cisternas pelas chuvas, se realiza nos rios: é comum mulheres e meninas lavarem pratos e
roupas às margens do Santo Antônio, enquanto outras crianças brincam, banhando-se nas
áreas próximas. Os rios se tornaram lugares de trabalho e de dádiva, onde também ocorrem as
atividades de roçado e pesca. As áreas inundáveis são aproveitadas sob a forma de vazantes
nos períodos de estiagem. Na terra fertilizada pelas cheias, com as águas escuras do rio
carregadas de matéria orgânica, é que cultivam os gêneros que abastecem suas mesas. Na
ausência das chuvas – as estiagens, como já vimos, ocorrem ciclicamente –, o cultivo de roças
no alto não assegura produtividade, nem mesmo garantia de colheitas, em decorrência da
baixa umidade que inviabiliza o desenvolvimento dos cultivos. Em oposição, as terras baixas
da vazante fornecem as condições necessárias. Mas o mesmo rio que fertiliza e umidifica a
terra para o plantio, arrasa e destrói as plantações, visto que suas cheias são frequentes, e
imprevisíveis, no período de chuvas.
A pesca, além do roçado, é a atividade da economia familiar mais influenciada pelo
ciclo de cheias e secas dos rios. Ademais, ela faz-se presente na economia de quase todas as
famílias, envolvendo homens e mulheres, jovens e crianças. Há narração de tempos de
abundância de peixe, quando pescavam para o consumo e também para a comercialização nas
feiras de Tanquinho e Lençóis. Hoje, enfrentam as dificuldades advindas da maior frequência
dos períodos de estiagem e do assoreamento dos rios, atribuídas por eles à herança da
mineração por draga, proibida desde 1996.
A pesca se desenvolve nos rios Santo Antônio e Utinga, além de nas pequenas lagoas
que se formam às suas margens, parte do marimbus. Muitas dessas lagoas, ou mesmo trechos
desses rios, são locais hostis, de difícil acesso, que exigem domínio e conhecimento sobre o
lugar. Para alcançar os locais de pesca, é preciso descer terrenos de relevo íngreme até as
margens do rio, atravessar muitas vezes o Santo Antônio de águas escuras com nível, por
vezes, até a altura dos joelhos. Foi assim que senti a areia deslizando sob a sola dos pés,
movendo-se com grande facilidade, e os pés afundando na areia. A mesma experiência que
tivemos para alcançar as vazantes, ao seguir Admilson, atual presidente da associação, para
sua atividade de pesca. Era um tipo de conhecimento que eu não dispunha ou não tinha
desenvolvido, e que requer andar prestando atenção aos pés.

A “cultura do chão”, como escreve Ingold, coloca o homem novamente em contato

com suas formas de conhecer e caminhar pelo mundo. Na história do conhecimento humano o
sentido táctil perdeu status com a prevalência dos sentidos da visão e audição em um mundo
177
que prioriza o conhecimento técnico-científico-informacional. Mas os sentidos contidos nos
pés, no ato humano de caminhar, peregrinar, para conhecer e apreender o mundo, continua
sendo de alta relevância para compreender a relação humana com o meio. O ato de peregrinar
demarca, de forma definitiva, a relação do homem com a terra, “pois é certamente através de
nossos pés, em contato com o chão (embora mediados pelos calçados) que estamos mais
fundamentalmente e continuamente “em contato” com nosso entorno” (INGOLD, 2015: 87).
Assim, desenvolvemos a percepção como uma função do movimento, e a forma como nos
movemos influi nessa atividade de percepção, decisivamente (INGOLD, 2000: 166)62.

Figura 35: Admilson pesca um pequeno cascudo na Lagoa do Pasto

Pequenas extensões de praias de areia se formam ao longo do Santo Antônio e Utinga

e a mata. Há uma quantidade grande de insetos, com predominância de mosquitos e

62
“Ou, mais estritamente, a cognição deve partir da locomoção, ao longo das linhas de uma divisão entre
cabeças e calcanhares, uma vez que caminhar é, em si mesmo, uma forma de conhecimento
ambulatório.”(INGOLD, 2015: 88)
178
carrapatos. Há também grandes áreas de lama, onde é impossível percorrer usando calçados,
pois o sapato gruda e afunda nas áreas de lamaçais que se formam com a vazante do rio,
tornando impossível a locomoção. As áreas alagadas ao redor das lagoas têm gramíneas altas
e outras áreas são bastante alagadiças; o acesso para quem não conhece o caminho, e mesmo
as intempéries e obstáculos variados são outros complicadores para o pleno acesso aos locais
reservados a tais atividades. Uma vez transpostos, é possível atingir as lagoas e os trechos do
rio com grande quantidade de microalgas que formam um limo verde e denso em sua
superfície, onde se pratica a pesca.

Brandão, ao apresentar sua etnografia sobre os agricultores e sitiantes do bairro dos

Pretos, Joanópolis, em São Paulo63, aborda a relação que os sitiantes estabelecem com a
pesca, fazendo uma analogia com a caça, e a apresenta como uma atividade ainda masculina,
cujo exercício predomina nas proximidades da casa, em riachos ou açudes. Por ser menos
“aventureira” do que a caça, é mais útil e mais produtiva (:43-44). Em Iuna, a pesca não tem
uma relação com a caça, mas é assimilada como mais uma das muitas atividades de trabalho
– lembro que para o povo da Iuna a caça não é trabalho, mas aventura – realizada
rotineiramente. Não se trata também de uma atividade eminentemente masculina, mas
praticada em igualdade com as mulheres que se atribuem o dom de mais habilidosas. Segundo
Admilson, “a mulher tem mão boa para pescar”.

A pesca é cercada da “delicadeza do trato com os instrumentos e mesmo com o peixe

que captura, a quietude caseira do ambiente e a ausência de repentes de risco, que tornam a
caça um jogo semelhante à guerra” (BRANDÃO, 1999: 44).

Ao alcançar os locais onde se pratica a pesca pude observar, com atenção, o rito para
que a atividade se realize: percorre-se uma relativa distância para adentrar o local mais
adequado. Dessa forma, seguimos pela estrada de servidão até alcançar a casa do irmão de
Admilson, Cosme. Pelo vale situado atrás da casa do irmão é que prosseguimos pelo Santo
Antônio, transpondo cercas e matas até a lagoa do Pasto, onde pousamos. À margem do rio,
encontramos sua sobrinha lavando prato e com um pequeno vasilhame com muitas piabas,
que serão consumidas fritas no almoço. O peixe impressiona por seu pequeno tamanho e por,

63
O afeto da terra. Editora UNICAMP: Campinas, 1999.

179
ainda assim, poder servir de alimento. Admilson percorre o caminho com uma enxada, para
que na itinerância, adentrando a vazante, pudesse realizar algum serviço eventual e também
para revolver a terra úmida e pesada com a ajuda das próprias mãos, de modo a encontrar
minhocas que servirão de isca. As minhocas são levadas em um fragmento de isopor para as
margens da lagoa onde ocorrerá a pesca.

Ele vai informando sobre algumas ações necessárias para que possa continuar a pescar
no futuro: “é importante deixar as árvores na beira d'água para a lagoa não secar. Cerco,
zelo, cuido”. Os instrumentos de trabalho, a vara e a malha, podem ficar “guardados” entre o
tronco e galhos de árvores próximas às áreas de pesca, para facilitar o transporte, já que por
vezes pode ser necessário percorrer longas distâncias até o local da pescaria.

Às vezes é necessário passar um dia inteiro às margens dos lagos ou rios para pescar
uma quantidade razoável de peixes. A pesca, assim como a caça, exige habilidade, mas
depende do fator sorte também. É possível sair sem nada, mas o mais comum é que consigam
fisgar alguns peixes. Há uma relação dos melhores dias para a pesca de acordo com as fases
da lua: na lua nova o peixe pode estar de dente mole e por isso não fixa no anzol. Da mesma
forma, na lua crescente é possível capturar mais peixes. Moura, Marques e Nogueira
informam, em seu artigo sobre o conhecimento ictiológico tradicional, sobre a importância da
lua para os pescadores de Remanso: “Para alguns pescadores a pesca noturna pode ser mais
produtiva, principalmente nas “quadras da lua”, quando, segundo eles, está mais escuro. Os
pescadores dizem ainda que os peixes mais pescados durante a noite são o cumbá e o
jundiá”64 (MOURA et al, 2008 :119).

Outra influência do ambiente para a boa realização da pesca é a ocorrência de chuva.

Quando chove é necessário esperar a interrupção da chuva e “descer” para os rios e lagoas,
visto que os peixes chegam, com a enxurrada, de outras regiões. Ou seja, ao final de um
período de chuvas – possivelmente de dezembro a março -- é comum ver as pessoas seguirem
para os cursos d'água, para pescar. Da mesma maneira, a atividade guarda uma atmosfera de
diversão. São recorrentes os deslocamentos de famílias, nos fins de semana, para pescar e lá

64
Em Iuna, os peixes mais encontrados são o corró ou cascudo (Geophagus brasilienses); Peixe-cobra
(Gymnotus carapo); Traíra (Hoplias sp); Molé ou Cumbá (Parauchenipterus galeatus); Curimatá (Phochilodus
affinis); Piaba (Astyanax fascitaus); Apanhari / Panhari (Astronotus ocellatus); Piau (Leporinus bahiensis);
Tambaqui (Colossoma macropomu); Jundiá (Rhamdia cf. quelen); Tucunaré (Cichla cf temensis); Uiú / Iuiú
(Hoplerythrinus unitaeniatus); Piranha (Serrasalmus sp); Cari (Hypostomus sp); e Sarapó (Gymnotus carapo).
180
mesmo preparar parte do pescado que servirá de alimento.

Admilson recolhe a vara escondida entre galhos e tronco de uma das árvores, à beira
da Lagoa do Pasto. Com muita tranquilidade, ajusta linha, anzol e com uma minhoca
(Lumbricina) ainda viva na ponta dos dedos introduz o anzol em seu corpo, formando uma
espécie de “sanfona”, lançando, na sequência, o anzol na lagoa. Essa forma de inserir a
minhoca no anzol tem como objetivo que o animal não se solte por ocasião das fisgadas do
peixe, evitando-se que se percam isca e peixe. Além da minhoca, a piaba -- facilmente
capturada às margens dos rios, pois as águas límpidas e transparentes favorecem sua
visualização e a consequente captura com vasilhames, que pode ser realizada até mesmo por
crianças -- é utilizada como isca para captura de peixes maiores.

A Lagoa do Pasto é parte do marimbus, segundo as informações colhidas em campo.

A lagoa tem uma área pequena e sua superfície é coberta com algas e planctos, que a deixam
com um aspecto lodoso. É sobre essas águas que Admilson lança seu anzol e espera por um
longo período a “fisgada” ou “beliscão” do peixe, para que possa “negociar” com o animal a
sua retirada da água. Para Admilson, a pesca de anzol é suficiente para o consumo das
famílias. Além dessa modalidade de pesca, há a pesca de malha e a pesca de tarrafa. A
primeira é realizada com uma malha de 10 por 0,7 metros ou tamanho similar: o pescador
dispõe a malha entre um ou dois galhos de uma árvore e outra em margens opostas da lagoa,
ou do rio, deixando-a submersa. Forma, assim, uma parede de malha em uma das
extremidades da lagoa. Já a pesca de tarrafa é realizada com um cone de palha ou cipó
instalado em uma porção do rio, à guisa de armadilha. É uma forma de captura menos usual
porque eles a consideram mais nociva ao ambiente. Em seu discurso há uma preocupação com
outras modalidades de pesca que não o anzol, pois a malha e a tarrafa matam mais peixes.

Entre uma conversa e outra, Admilson vibra, ao sentir que os peixes se aproximam e
tentam fisgar o anzol. Ele fala que numa pesca como a que acompanho é possível capturar de
cinco a seis peixes: “no rio tinha oito cabeças e quando vimos pegamos dezoito cabeças”,
relata sobre uma pesca ocorrida há algum tempo. A área em nosso entorno não favorece a
estada: é abundante em mosquitos e carrapatos que, ao menor descuido, podem picar. O mato
é alto na borda da lagoa e proximidades, e o solo extremamente lodoso, com presença de
grandes caramujos. Para chegar até a área da lagoa, andamos descalços, porque os calçados ou
sandálias simplesmente são “engolidos” pela lama. Em troca, há um grande risco de pisar no
181
caramujo e lesionar os pés. Admilson mostra uma cicatriz profunda em um dos pés, resultado
de um acidente com um desses caramujos.

Para seguir minha trilha, emaranhada à trilha de Admilson nessa atividade de pescar,
eu precisei transferir a minha percepção da visão e audição para os pés, porque eram as partes
de meu corpo que deveriam ser mais sensíveis naquele instante. Pisar com cautela o terreno
lamacento poderia me livrar de um encontro nada agradável com objetos e seres escondidos
em seu interior, que poderiam me ferir, como ocorreu com Admilson. Observar seus atos no
transcorrer de seus caminhos e tentar refazê-los à luz do meu próprio conhecimento, fez-me
perceber como a relação que estabelecemos com o mundo-tempo carrega a nossa própria
capacidade de viver através dele.

Na lagoa em que estamos é comum encontrar o cascudo (Ancistrus triradiatus): “ele

só anda em 'rebanho'”, afirma meu interlocutor. Moura, Marques e Nogueira (2008: 119)
esclarecem que a categoria “peixe de rebanho” compõe-se das espécies que encardumam. Na
pesca que ora descrevo é o cascudo o peixe que mais se aproxima para fisgar o anzol. Por
algumas vezes, Admilson retira o anzol da água, lançando em uma direção diferente. Por
vezes também faz movimentos sutis com a vara e o anzol, tentando reproduzir os movimentos
que observa na água com a intenção de simular uma presa. Ele retira da água um cascudo com
menos de dez centímetros, um corpo resistente de cor escura e com algumas pintas, pequeno
para a espécie.

Os pescadores de Iúna têm um profundo conhecimento sobre os hábitos alimentares da

ictiofauna regional. De acordo com a espécie, eles podem identificar quais peixes têm hábitos
canibais – quando é, então, conveniente utilizar piabas como isca –, quais são ovívoros
(comem ovas de outros peixes), insetívoros, necrófagos (comem animais e humanos mortos),
frugívoros (comem frutas), onívoros (minhoca, peixe-isca, frutas etc.) e carcinófagos (comem
camarão) e com isso definir qual a melhor isca para a captura, segundo as preferências de
cada espécie (VIEIRA JUNIOR, FONTELES, 2015: 150). Esse conhecimento que se
estabelece como técnica repercute na qualidade da apropriação dos recursos.

A pesca é uma atividade de trabalho que se realiza de duas a três vezes por semana,
com maior frequência quando o rio ou o marimbus está em período de cheia, após as chuvas.
A melhor hora para pescar é a noite, e por isso alguns preferem sair quatro ou cinco horas da

182
tarde, retornando, às vezes, por volta de uma hora da manhã. Houve momentos em que o
produto da pesca era comercializado em feiras, quando os trabalhadores carregavam os peixes
em câmbio65 e havia abundância de água. Nesses momentos, alguns conseguiam retornar com
dez ou doze quilos de peixe, conservados mediante salga e consumidos em até três dias. Hoje,
com energia elétrica, é possível estocar, quando há geladeira na casa.

O peixe é uma iguaria muito apreciada em Iuna. Costuma ser preparado com alho, sal,
cebola, tempero verde, tomate, pimentão, vinagre, tudo refogado no toucinho e com azeite de
dendê. Depois de pronto, o peixe cozido é servido com arroz, feijão-de-corda, cortado de
palma e cortado de quiabo e abóbora.

Nas narrativas dos irmãos Aurino e Dominguinhos sobre o cumbá ou molé surgem
histórias descontraídas sobre as propriedades medicinais do peixe, que é endêmico da região:
ele teria propriedades afrodisíacas, conseguindo reverter quadros de impotência masculina. O
molé possui três esporões, que são retirados, torrados, moídos e misturados ao vinho ou à
cachaça, com adição de outras ervas. Mas para o “encanto” ser completo, os esporões devem
ser retirados com o animal vivo, que deve ser devolvido ao rio: se nadar a favor da correnteza
o esporão não tem a força; se nadar contra a correnteza tem o encanto e pode ser utilizado na
bebida. A localidade recebeu visitas de pessoas de fora, inclusive caminhoneiros – Iuna fica
próxima à margem da rodovia BR-242 – em busca da “bebida milagrosa”. O molé ainda é
apreciado em moquecas, cozidos no azeite ou no bambá.

Os rios, o marimbus e a pesca revelam importantes aspectos da vida e do trabalho do

povo da Iuna. As lagoas que compõem o ecossistema do marimbus, tais como a Lagoa do
Pasto e a Lagoa da Onça, são as mais utilizadas para a pesca. Essas paisagens compõem o
“mundo de água” da localidade, que, assim como “mundo de terra” são vitais às suas vidas.

65
Artefato de madeira, semelhante a uma vara de pescar, para transportar os pescados.
183
 3.5 Olhando, catando e fazendo

Contemplar a paisagem do marimbus evoca a beleza das paisagens naturais

exuberantes, comuns na Chapada Diamantina. Olhar com atenção é o primeiro ato praticado,
certamente, por alguém que não conheça o marimbus. Diferente de observar, não se trata
exatamente de examinar o entorno, mas de contemplar com encantamento.
O marimbus é parte do mundo-tempo do povo da Iuna e corresponde a uma parcela
significativa do que compreendem como suas terras. O termo significa “terra de lavoura” e
caracteriza as áreas pantanosas que surgem às margens dos rios. Na definição dos moradores
significa “área alagada”. O marimbus ao qual nos referimos surge da confluência dos rios
Santo Antônio, Utinga e São José. É uma área atualmente protegida pelo Decreto 2.216 de 14
de junho de 1993, que criou a Área de Proteção Ambiental Marimbus/Iraquara, que abrange
os municípios de Lençóis, Iraquara, Palmeiras e Seabra, com uma área de mais de 125 mil
hectares.

Figura 36: Localização do Território de Iúna. APA do Marimbus e Parque Nacional da Chapada Diamantina.
184
Fonte: Relatório Técnico de Identificação e Delimitação do Território Quilombola de Iuna, 2015

Figura 37: Território de Iúna e a área de influência da APA do Marimbus. Fonte: Relatório Técnico de
Identificação e Delimitação do Território Quilombola de Iuna, 2015

A APA do Marimbus limita-se a sudoeste com o Parque Nacional da Chapada

Diamantina. É uma extensa planície com grandes áreas inundáveis pelos rios que a cortam,
em toda a sua extensão. Contém também grutas calcárias e salitre; formações elevadas e
montanhosas, como o Morro do Pai Inácio e o Morro do Camelo. Em sua área menos
inundável há ocorrência de espécies vegetais mesófilas e nas áreas alagadas há vegetação
hidrófila, como as baronesas e outras das famílias Araceae (espécies de caules bulbosos com
algumas raízes aéreas) e Cyperaceae (espécies herbáceas perenes e graminiformes) (Moura,
Marques e Nogueira, 2008: 116). A área da APA se sobrepõe à maior parte do território
pleiteado pela comunidade.
O termo marimbus é recorrente nas definições que o povo da Iuna faz dessa porção do
mundo-tempo. As vivências são múltiplas, desde a pesca e o aproveitamento das áreas
alagadas nas vazantes para agricultura, até a utilização das taboas - planta aquática endêmica
desse ecossistema - como cobertura para as casas de pau-a-pique que construíram ao longo do

185
tempo.
Em Iuna, o marimbus começa na intersecção dos rios Santo Antônio e Utinga, no
limite sul da terra que pleiteiam. As famílias não dispõem de embarcações que permitam
circular pelo marimbus, como ocorre na localidade de Remanso. Todo o movimento e
trabalho da pesca ocorrem sem embarcações, no corpo a corpo de mulheres e homens com os
rios e o marimbus: caminhando, nadando, com suas redes, tarrafas e varas de pesca. Em
Remanso, às margens do marimbus é possível navegar em embarcações como canoas e
mesmo canoas de ajojo, tipo de embarcação como “uma ponte de oito canos com oito
remadores” que percorre o pântano.

Figura 38: Vista do marimbus na localidade de Remanso

Apresentado à complexidade desse ecossistema em Remanso, pude observar a

importância e o impacto desse pântano para a vida das populações quilombolas e ribeirinhas
que vivem às suas margens. Com águas tranquilas e áreas de extensa vegetação aquática e
inúmeras espécies que a circundam, o marimbus apresenta flora e fauna exuberantes: baronesa

186
(Eichhornia crassipes), cabelo de nego (Erythroxylum suberosum), papiro (Cyperus
giganteus), capim-navalha (Hypolytrum Pungens) e o pau-jaú (Triplaris gardneriana) são
espécies endêmicas. A ornitofauna66 e a herpetofauna67 também têm inúmeras espécies. As
espécies mais frequentes na ictiofauna do marimbus são o apanhari, a traíra, o tucunaré, a
tilápia, o molé e o camarão. Até mesmo por isso a pesca subsiste como fonte de trabalho para
as populações ribeirinhas, a exemplo de Iuna e Remanso.

Como não poderia deixar de ser, o universo cosmológico de Iuna e Remanso está
repleto de referências mágicas ao marimbus e ao seu elo com o jarê. Além dos encantados
relacionados às matas e às formações rochosas, como Oxóssi e Sete Serras, há um encantado
denominado Nadador, com origem no marimbus. Ao chegar aos limites de Andaraí,
município vizinho, é possível observar o rio Veião, que, segundo Luiza, moradora de
Remanso, é “encantado”: o fluxo da sua corrente e contra-corrente cria um rodamoinho
profundo. Prevalece um grande respeito pelos limites da natureza, tornando-se claro que, ao
desafiá-la, o homem pode ter que enfrentar sua força, que é desigual e o desfavorecerá
sempre. Sobre esse ponto, melancolicamente, Aurino conta a história do irmão mais velho,
morador de Iúna mas com origem em Remanso, que depois de participar de uma festa de São
Francisco, mergulhou, ao raiar do dia, no marimbus e lá se afogou. Esse episódio é
significativo da relação que o grupo mantém com a natureza, seja em termos pragmáticos ou
cosmológicos, quando motivações além das casuais são acessadas para explicar o inexorável.

66
Espécies citadas pela população local durante o trabalho de campo: xanã; sangue-de-boi; carrega-madeira;
socó; xorró d’água; zabelê; cabeça-de-velho; sofrê; sabiá-bosteira; paturi; bem-te-vi; sabiá-bico-de-osso; patu
d’água; guachu.
67
Espécies citadas durante o trabalho de campo: cascavel; cainana; jiboia; jararaca. São, certamente, as espécies
mais endêmicas.
187
Figura 39: Paisagem do marimbus na perspectiva fotográfica do pesquisador

Na paisagem do marimbus predomina, na flora, o dendezeiro (Elaeis guineensis), o

ingazeiro (Inga edulis), o buritizeiro (Mauritia flexuosa), o jenipapeiro (Genipa americana), o
araçá-de-cobra (?) e o chamado azedinho. Essas espécies são endêmicas na região. O pau-jaú
(triplaris gardneriana) também é endêmico e tem um fruto comestível que não pode ser
consumido em grande quantidade, por ser indigesto. Na fauna, além das aves e répteis já
mencionados, é comum encontrar-se a paca (Cuniculus paca), guigó (Callicebus personatus),
mico (gênero Callithrix), o jacaré (Gênero crocodillus) e a capivara (Hydrochoerus
hydrochaeris), que no passado, como se referem, no presente, à atividade de caça, fizeram
parte do rol de animais que costumavam abater.

Das espécies da flora “nativa” as mais importantes para as atividades produtivas são o
dendezeiro e o buritizeiro. O dendezeiro, por exemplo, é uma palmeira que pode atingir
quinze metros de altura. Na região, floresce no mês de março e costuma dar cachos ao longo
do ano, colhidos, à medida das necessidades, para o seu principal uso, isto é, a fabricação do
188
azeite de dendê ou simplesmente dendê.
O dendê -- parte da paisagem de Iuna, cuja presença se estende pelos vales ao longo
dos rios Utinga e Santo Antônio, além de toda a região do marimbus -- é um importante item
para a compreensão da relação do povo da Iuna com o mundo que habita. As referências ao
fruto do dendezeiro são frequentes em suas narrativas, além de ser bastante apreciado e
utilizado no cotidiano. Uma parte significativa do azeite de dendê, fabricado artesanalmente e
matéria prima indispensável na gastronomia local, destina-se ao consumo das famílias.

Figura 40: Fruto do dendezeiro retirado da região do marimbus

O processo de fabricação envolve trabalho de homens e mulheres, repartido

socialmente quanto às atribuições dos gêneros: ao homem é atribuída a colheita do fruto, que
requer a necessária habilidade para a escalada da palmeira, uma espécie de grande porte. Os
cachos são cortados/colhidos inteiros e por isso mesmo são bastante pesados. Algumas
mulheres podem se aventurar, solitariamente, a extrair os cachos de dendê, cabendo-lhes
também a fabricação do azeite ou óleo, que demanda um longo processo de preparo.
No quintal das casas, os frutos do dendezeiro são retirados do cacho e cozidos em um

189
caldeirão, em fogo à lenha, por cerca de meia hora. Quando já está frio é retirado da água e
deslocado para o pilão, onde é pisado (ou pilado) para separar a massa da semente ou coco do
dendê. Essa massa é lavada em água e a gordura passa a flutuar ou subir no recipiente, sendo,
subsequentemente, colocada na panela para fritar, no intuito de drenar toda a água existente
ou, como diz Quena, “separar o óleo da borra”. O óleo se constitui no azeite de dendê e a
borra no bambá, que pode ser destinada aos animais e, eventualmente, ao preparo de
moquecas, tal como foi descrito anteriormente.
O processo de preparo do azeite de dendê artesanal, como descrito acima, resulta no
dendê de pilão, diferente do processo de feitura do azeite semi-industrializado, com roldões
de tração animal, denominado dendê de roldão. O dendê de pilão, por sua vez, tem uma
acidez menor que o dendê de roldão, que tritura a semente ou os coquilhos quando esmagados
pelo roldão no processo de separação da massa. Essa diferença confere aos pratos um sabor
diferenciado, e garante ao que é produzido artesanalmente uma procura maior. O dendê é
atualmente produzido em Iuna por cerca de quatro famílias, consumido domesticamente e
vendido a atravessadores ou diretamente na feira de Tanquinho e Lençóis, em unidade de litro.
Uma refeição típica em Iuna, servida por ocasião de recepção de visitantes – em média
duas vezes ao ano – é composta por arroz (que não é mais produzido localmente, e sim
adquirido nas feiras), além do feijão de corda, cortado de quiabo e abóbora, cortado de palma
e moqueca de peixe ou galinha da terra cozida. Desses pratos, apenas o arroz não leva azeite
de dendê em seu preparo; os demais levam um tempero básico formado toucinho (banha de
porco), alho, sal, tempero verde, cebola, pimenta do reino, pimentão, tomate e dendê. Durante
nossa estada, Quena, esposa de Roxo, nos ofertou, por mais de uma vez, almoços com pratos
da culinária local, respondendo sempre às perguntas que eu formulava os modos de preparo.
O fruto do dendê ainda é apreciado cozido na água e sal – seu alto teor de óleo deixa
as mãos untadas de uma cor alaranjada e a boca com gosto levemente rançoso – e os resíduos
do processo de fabricação, sob a forma de massa, denominada de bamba, utilizados no
preparo de moquecas, com alto valor calórico.
O dendê movimenta a economia familiar e é fonte de alimento para o povo da Iúna.
Seu lugar na cozinha das famílias é largamente compartilhado, além de se constituir em parte
significativa do seu mundo. As fontes de água, sejam os rios que limitam as terras, ou o
marimbus e seus extensos pântanos, colaboram para a sua presença na economia doméstica.

Da mesma forma, o buritizeiro mesma forma, o buritizeiro (Mauritia flexuosa) é uma

190
espécie que faz parte da paisagem local. Intercalando-se com os dendezeiros, nasce nas
vazantes dos rios Utinga e Santo Antônio e nas áreas alagáveis do marimbus. É abundante em
grande parte das regiões Norte, Nordeste e Sudeste do Brasil. Ambas as espécies demarcam a
paisagem com seus portes altos e adaptação às terras úmidas e alagáveis. Em sua narrativa,
Albertina relembra que foi através da colheita e beneficiamento do buriti e do dendezeiro,
além das roças e vazantes, que ela assegurou a criação dos filhos.
O buritizeiro dá nome a uma das propriedades que compõem o território pleiteado. O
fruto é fonte de renda para algumas famílias e movimenta a economia da área. A massa do
fruto, que forma o bolo, é o produto comercializável. Diferente do dendê, elemento vital da
culinária local, o buriti não tem um significativo consumo pelo grupo, embora hoje, com a
chegada da energia elétrica, Quena produza geladinhos de buriti – sucos congelados em
saquinhos como uma espécie de “sorvete” - que são bastante apreciados. O valor comercial
da massa do fruto garante fonte de renda extra ao grupo para adquirir bens e produtos não
obtidos das roças.

Figura 41: O fruto buriti

O bolo de buriti, obtido a partir da polpa, é um produto in natura, sem processamento

191
ou cozimento, vendido a atravessadores ou em feiras para a feitura de doces e sucos. Após
ficar imersa n´água, a casca do fruto desprende-se facilmente e a polpa é retirada. Para muitas
famílias, o buriti era uma significativa fonte de renda, e sua presença permitiu a alguns
trabalhadores recusar diárias de trabalho ou dia de macaco para fazendeiros, quando esse
trabalho representava ganho menor que o resultante da colheita.
O buriti é uma espécie que floresce de dois em dois anos, aproximadamente, e de cada
florada surge um cacho, cujo fruto só é colhido no ano seguinte. Não deve ser colhido
diretamente da árvore, mas coletado quando cai, sinal de que está maduro, comestível,
portanto.
Durante muito tempo o trabalho com o buriti esteve concentrado na localidade em que
vive Albertina, a Fazenda Coqueiro, seja porque a família se acostumou com a atividade, seja
devido à proximidade dos buritizeiros. “Do buriti se tirava os bolos porque é assim o caroço,
aí a gente descasca, quando acabar rapa aquela massa, embola, faz um bolo, mas é um
trabalho, viu? Até a gente fazer bolo, ó os tamanhos dos bolos” [ela faz alusão à dimensão da
massa, afastando as duas mãos]. “Nesse tempo era um sacrifício e chovia muito, e nós botava
esses bolo de buriti, esses bolo de buriti, na cabeça e ia pra Lençóis, pelo “porto”, os rios
tudo cheio, chovia muito”, sintetiza o périplo necessário para a comercialização do fruto, “A
valença é que tinha muitos motorista aí bom aí de Tanquinho, conhecia a gente, e a gente
assim nessa penúria, parava, panhava a gente, levava, e era assim. Era o bolo, era... e a
gente recebia o dinheiro da gente ... era, a gente fazia a feira com o dinheiro do buriti. E
quando acabava o buriti, trabalhava macaco”.
Além do fruto, a folha ou palha do buriti é uma fibra fina utilizada na fabricação de
artesanatos. Algumas famílias confeccionam trançados com a palha, produzindo esteiras, boca
pio (sacolas), cestos e outros utensílios que são comercializados em pequena escala. Nas
visitas de turistas a Iuna, o artesanato da palha de buriti é apresentado pelo grupo em uma
“oficina”, de modo a propiciar aos visitantes acompanhar a sua manufatura. Maria mora com
os filhos na localidade da Guiné, próximo ao cemitério da Viração, e é uma das artesãs mais
procuradas quando se trata de artesanato de palha de buriti.

192
 Figura 42: Maria trançando a palha de buriti

Há também um grande afluxo de turistas para passeios nessas paisagens, como parte
do rol das atrações já consagradas para os que visitam a Chapada Diamantina. Em Remanso,
há, hoje, uma infraestrutura mínima com hospedagem, barcos, remos e coletes salva-vidas
para os passeios, bem como locais para refeições. Enquanto lá estive, pude observar
estrangeiros que chegam transportados pelas agências de turismo localizadas em Lençóis e
são recepcionados pelos nativos que negociam os passeios pelo marimbus, definindo a
extensão, quantidade de horas e os pontos a serem alcançados no percurso.

193
3.6 Caçando

A caça não é tida como uma atividade de trabalho, mas reservo-lhe um espaço, aqui,
mediante um breve relato que acrescento ao conjunto de atividades desenvolvidas pelo povo
da Iuna. Falar de caça tornou-se um tema tabu, embora reconheçam, em larga medida, que a
caça foi e ainda é, em menor escala, praticada. A fiscalização e a legislação ambientais inibem
e impedem que o tema seja tratado pelo grupo com segurança, e qualquer narrativa é relatada
em tempos pretéritos, como algo, portanto, que não ocorre mais. Ainda assim, quando
estimulamos o tema das caçadas relacionadas ao passado, os homens, principalmente,
costumam apresentar profundo conhecimento. Em atenção às suas narrativas, faremos um
breve relato do que ouvimos, já que não foi possível, nesse percurso de pesquisa, observar e
participar de qualquer atividade do gênero.
Falar de caça é falar, basicamente, de animais silvestres, sem que necessariamente
todos sejam consumidos. Portanto, a caça, numa acepção genérica, é a fauna que é endêmica
em Iuna e com grande influência do ecossistema do marimbus. Dentre as espécies mais
comuns na região estão o veado (Mazama gouazoupira), téiu (gênero Tupinambis), capivara
(Hydrochoerus hydrochaeris), cutia (Dasyprocta aguti), tatu (Tolypeutes tricinctus), jacaré
(Gênero crocodillus), paca (Cuniculus paca), a mais apreciada pelo sabor, e até raposa
(gênero Pseudalopex). De todos os citados, apenas a raposa não é consumida, mas caçada por
diversão, ou para proteger os quintais de seus ataques, pois costuma consumir pequenos
animais e ovos A justificativa apresentada é que ela se assemelha muito ao cachorro, o que
representaria um tabu, já que as casas têm pequenas matilhas que auxiliam na guarda de
quintais e criações, na segurança das roças e nas possíveis caçadas. A sucuri (gênero
Eunectes) e o jacaré também são considerados caças e apreciadas para consumo.
Há também algumas aves abatidas para consumo, como espécies de pássaros, tais
como o jacú (Penelope orchrogaster) e o zabelê (Crypturellus noctivagus zabele), perdizes,
como o inhambu (Tinamus guttatus,), o juriti (Leptotila verreauxi) e a sariema (Cariama
cristata), que não é consumida por ser predadora da cobra.
A caça difere da pesca pelo caráter aventureiro, e por ser uma atividade
completamente circunscrita ao universo masculino. Requer habilidades, como o conhecimento
do marimbus e da mata, astúcia e força, que para o povo da Iuna são características
masculinas. É a única das atividades da qual a mulher, em uma primeira observação, não
194
participa, a não ser no preparo para o consumo. É também uma atividade que não é
considerada trabalho, dado que ocorre irregularmente, de permeio com outras atividades ou
rotinas de trabalho -- no caminho de casa para a roça, por exemplo –, o que faz com que seja
denominada aventura.
As matilhas são relevantes nas atividades domésticas e de caça. Quando inquiridos a
refletir sobre a sua relação com os cães, os agentes sociais passam a referir à companhia dos
animais em seus cotidianos. Guardiões das casas, “cachorro é para olhar a casa e o poleiro”,
eles protegem os quintais da presença de estranhos e de outros animais, como a raposa. Nas
caçadas, acuam os animais e defendem o homem, possibilitando o encurralamento da caça até
a total captura: são comuns as frases “para caçar veado “bota” cachorro e espera veado
passar e atira”, “cachorro caça teiu e tatu”, “cutia para caçar precisa de cachorro, fica em
oco de pau”.

3.7 Recebendo e ensinando

A Chapada Diamantina é uma região de fluxo turístico regional, nacional e

internacional. Nos últimos anos Iuna tem se inserido no roteiro turístico da região
intermediado pelo Projeto Grão de Luz e Griô68, em atividade desde 1993, e que, segundo o
seu site, promove a “articulação cultural das periferias urbanas e rurais”, valorizando os
conhecimentos “ancestrais”. Outras comunidades, a exemplo de Iuna, fazem parte do
“turismo étnico” promovido pelo Grão de Luz e Griô, como Remanso e Capivara.

Essas atividades turísticas se desenvolveram com mais força nos últimos anos,
principalmente após a certificação das referidas comunidades como quilombolas, pela
Fundação Cultural Palmares. No site da Organização (acaogrio.org.br), na seção “Produtos”,

68
O projeto Grãos de Luz e Griô atua como uma Organização não Governamental desde 1993, captando recursos
públicos e privados para projetos de “desenvolvimento sustentável” envolvendo populações da zona rural e
urbana do município de Lençóis. Em sua tese, Banaggia faz uma crítica direta ao projeto e à ideia de
desenvolvimento sustentável com “editais públicos de financiamentos, regida pela apresentação de produtos e
quantificação de resultados, algo cada vez mais distante, segundo a visão dessas pessoas, do ideal de
transformação local com o qual os projetos tinham sido inicialmente desenvolvidos” (BANAGGIA, 2013: 102).

195
são oferecidos os roteiros de visitas que devem ser pré-agendados e pagos com antecedência:
“As Trilhas Griôs” estão divididas por temas: a “Trilha Griô do Quilombo” faz o roteiro de
Remanso; ao passo que Iuna é o roteiro da “Trilha Griô das Ciências Tradicionais”. O produto
está apresentado da seguinte maneira:

“A caminhada começa com uma vivência na escola com música e contação

de histórias, integrando comunidade, professores, crianças e visitantes.
Caminhada até a casa de D. Jovita para uma grande roda de contação de
histórias da sua vida como parteira e Sr. Rosalvo pai de santo e famoso
raizeiro da região. O passeio termina com um delicioso banho no Rio Santo
Antônio e uma grande festa da família Maia com o bom e velho samba de
roda.” (http://www.acaogrio.org.br/compre-nossos-produtos/trilhas-
grio/trilha-grio-das-ciencias-tradicionais: acessado em 04.02.2015)

Segundo os organizadores, o roteiro inclui translado para a comunidade (em vãs); roda
de conversa com a “mestra de partos naturais” e com “o mestre raizeiro” (pela apresentação,
trata-se de Jovita e Rosalvo, o último falecido em 2001); refeição nas “pousadas familiares”;
oficinas de saberes e fazeres tradicionais: xarope de parida, palha de licuri, doce de buriti e
pesca; banho no rio Santo Antônio, lanche e samba de roda. O discurso da Organização sobre
as “trilhas” é que “Elaboramos passeios que têm como objetivo criar uma opção sustentável
de turismo que aprende com a cultura do povo local, integrando comunidade e turista numa
partilha vivencial e de reconhecimento dos sábios Griôs”.

196
Figura 43: Placa do Projeto Grão de Luz e Griô na comunidade

Essas informações não diferem muito daquelas coletadas em campo. O contato para
agendamento e recepção dos turistas dá-se por intermédio da associação. Segundo contam,
esses roteiros costumam ocorrer entre duas a três vezes ao ano, com grupos de até vinte
pessoas que chegam pela manhã à localidade e passam o dia nas atividades relacionadas
acima. Os moradores costumam chamar esses momentos coletivos de oficinas e consideram o
encontro com o turista como pesquisa dos visitantes. Essa linguagem escolar provavelmente
chegou à comunidade com a maior escolarização dos jovens e, reciprocamente, o interesse
dos turistas pelos locais afigura-se análogo às atividades escolares realizadas pelos alunos.

Os grupos percorrem o território da comunidade pela estrada de servidão – a trilha -,

entre as propriedades da região: cada casa que se inscreve para recepcionar os visitantes
realiza uma ou duas das oficinas oferecidas na programação do roteiro. Jovita, por exemplo,
se encarrega das explicações sobre o parto e o jarê, e a filha Iracema, do xarope de parida;
197
Aurino e família participam da oficina de artesanato com palha de buriti; outros se
encarregarão da pesca. O almoço, devido à pequena dimensão das casas, é servido a pequenos
grupos nas residências habilitadas para receber os turistas. Nessa hora, pequenos grupos de
quatro a cinco visitantes distribuem-se pelas casas selecionadas. Depois seguem para o banho
no rio e, subsequentemente, para o samba de roda que ocorre no espaço da associação. Os
moradores são remunerados pelo almoço e pelas oficinas: o primeiro, na última visita, custou
20 (vinte) reais por pessoa.

Durante o trabalho de campo, não pude acompanhar esse “evento” em seus cotidianos.
O relato que faço se baseia em suas narrativas e leva-me a pensar tratar-se de uma iniciativa
promovida por uma organização externa à comunidade, que vende a trilha como “produto” e
distribui desigualmente a receita obtida entre os nativos e os organizadores. Já houve
problemas decorrentes da partilha em outros locais, como a Capivara, no Palácio de Ogum,
casa de jarê conhecida em Lençóis que teve desentendimentos com as associações, o que
causou a interrupção da iniciativa e suscitou críticas quanto à “espetacularização” do jarê69
(BANAGGIA, 2013: 208). O povo da Iuna, por sua vez, tem uma clara percepção de que
ficam com a menor parte dos recursos gerados por esses eventos, porém ainda assim não se
esquivam de receber os visitantes, antes parecem fazê-lo com satisfação e muita curiosidade.

Turistas estrangeiros e nacionais são os que costumam realizar esse tipo de passeio.
Minha experiência como viajante me fez imaginar que o “estranho” ou “exótico” é o que
mobiliza o seu interesse por Remanso, Capivara ou Iuna. Em Iuna, tal como já assinalado, o
interesse pelo “estranho” ou “exótico” é recíproco. Os participantes, notadamente os que
organizam as oficinas, recepcionam os visitantes para almoço e participam do samba de roda,
mostrando surpresa, interesse e diversão com o “choque de culturas” que esses encontros
promovem. Suas narrativas sobre tais encontros são cômicas, e a cada visita não deixam de
apontar comportamentos “estranhos”, do que decorre a graça do evento. Rimos das suas
observações sobre tais comportamentos: o que fazer num local onde não há banheiro na casa?

69
Elias, personagem atuante na etnografia de Gabriel Banaggia, comentou com o antropólogo, em tom de
desabafo, que“ o que chamavam de “espetacularização” do jarê promovida por associações como o Grãos tinha
muito a ver com a autopromoção da instituição e consequente falta de reconhecimento do protagonismo dos
próprios adeptos do culto, em especial quando insistiam no discurso do resgate cultural: “Resgate, resgate...
falam tanto em resgate que até parece que estamos todos morrendo afogados”, comentava ele com seu
sarcasmo habitual.” (BANAGGIA, 2013: 208)
198
O que fazer com um papel higiênico usado? Qual a percepção causada pela língua estranha ou
pelos “sotaques”?

No almoço, por exemplo, os anfitriões não compartilham da refeição com os

visitantes, por vergonha ou “para deixá-los à vontade”. Os risos e as surpresas com os sabores
e as peculiaridades dos alimentos não deixam de ser notadas e constituem pretextos para
divertidas histórias que serão narradas, posteriormente: as ocasiões em que não conseguem se
comunicar devido à diferença de idiomas e o visitante põe pimenta no prato. Os episódios são
relatados com uma dramatização divertida, para acentuar o ocorrido. Palavras e mímicas
como “não”, “forte” etc são utilizadas para relatar o “perigo” do alimento, mas a
incompreensão da língua faz “vítimas”, o que é narrado com muita graça, sendo recorrentes
frases como “eles falam igual a periquito” ou “eles falam é assim: piri piri piri piri.

Associações com seres de seus cotidianos também são relatadas como, por exemplo,
no banho de rio. Escutei alguns deles dizerem “parece uma boiada entrando no rio”,
“brancos ‘igual’ uma boiada”, ao mesmo tempo em que há preocupação com a integridade
dos visitantes, apelando-se, então, para gestos que sinalizem que não devem se afastar muito;
para os perigos da correnteza do Santo Antônio; e para os “rituais” de entrada e saída da roda
do samba por visitantes que não os compreendem: “eles querem sambar o tempo todo, não
saem da roda”. Eles admitem que se divertem com as histórias dessas rápidas visitas,
recorrentemente comentadas entre vizinhos e parentes, o que, sem dúvida, altera a rotina do
cotidiano.

As visitas turísticas, principalmente as oficinas e os almoços, são considerados

modalidades de trabalho pelo grupo. Embora ocorram de forma espaçada durante o ano, essas
visitas parecem fazer parte de seus calendários de trabalho, principalmente nos meses de
férias – janeiro e julho – quando o fluxo turístico aumenta na região.

199
Capítulo quatro: Vivendo e morrendo

200
4.1 Contando

O presente capítulo apresenta a trajetória de algumas famílias que formam parte do

povo da Iuna. Apoiado na memória de suas histórias, cujas oralidades ganham um lócus
fundamental para a construção deste texto, e na participação ainda que circunstancial em seus
cotidianos para o que tenho me valido da observação participante, visando expandir a
perspectiva de suas lembranças, tento apresentar o encontro deles e de seus antepassados com
o lugar Iuna, além de compartilhar suas motivações para requerer a regularização da terra em
que vivem, tal qual proposta pelo Estado.

Este é um capítulo sobre o movimento de vida e morte narrado pelas pessoas em seus
cotidianos. Poderia se chamar apenas viver já que é o fenômeno estrito que preenche essas
linhas, narrando os acontecimentos no intervalo do tempo entre a vida e a morte, tudo o que
pode ser chamado de “vida”70, ou os “dois supremos eventos do aparecimento e
desaparecimento” compartilhados pelos seres e coisas no movimento que lhes é próprio. Mas
morrer ganha um significado particular nas narrativas que seguem e mesmo que faça parte de
um mesmo movimento – o de viver – é impossível pensar a vida sem um desfecho que,
paradoxalmente, gera movimento na linha de vida dos que seguem vivendo71.

As vozes que aqui se encontram não foram escolhidas sem critério: em meu contato
com as histórias do lugar fui sendo apresentado aos personagens dessa trama. Dentre as
muitas histórias que povoam o lugar, algumas se fazem fundamentais para compreender sua
experiência. Nessa coleta de informações, tentando compreender a história de um lugar e de
um povo, como se fosse possível apreender a história e seu momento presente de forma
coletiva, fui conhecendo as pessoas que fizeram de Iuna sua morada. Algumas desejavam
terra para trabalhar, outras desejavam terra e trabalho, mas todas queriam morada e partiram
de suas origens em um movimento que buscava reunir todas essas condições para a
reprodução de suas vidas. Essas são as semelhanças, mas elas param por aí. As personagens

70
(ARENDT, 2012: 120)
71
“A principal característica dessa vida especificamente humana, cujo aparecimento e desaparecimento constitui
eventos mundanos, é que ela é plena de eventos que no fim podem ser narrados como uma estória e estabelecer
uma biografia (ARENDT, 2012: 120).
201
que aqui surgem, destacaram-se, sem nenhuma seleção pré-concebida, apenas pela
profundidade de suas narrativas e pela marca que deixaram impressa no cotidiano do mundo
que os cerca. Elas chegaram em momentos distintos e fizeram dessa chegada um dado
primordial de suas vidas. Mobilizaram sentimentos e ações, como o trabalho, que, de variadas
formas, os uniram similarmente a uma teia de relações sociais.

Suas narrativas surgiram em meio ao trabalho de pesquisa empreendido pela equipe do

INCRA para regularização fundiária de suas terras. Eram histórias de vida que certamente em
um texto que versa sobre a regularização fundiária – como é o relatório antropológico – se
perderiam para dar lugar aos interesses coletivos. Aqui, as informações produzidas, de forma
esparsa, ao longo de diversos momentos nos anos de contato -- na casa, na escola, nos
caminhos que cortam suas terras, nas roças, vazantes e quintais, nos rios ou nas discussões
que ocorriam na associação, hoje espaço político por excelência dos interesses do povo de
Iuna -- foram organizadas tentando dar unidade aos discursos de cada personagem, mas sem
abrir mão dos fatos relatados fossem ou não de interesse para os fins de nossa presença no
local. Dessa forma, preservo suas intervenções, intencionado dar voz às suas próprias
experiências.

Apesar de estar presente como agente público, e de ter consciência de que minha
presença poderia orientar o que eles narrariam, o texto buscou constituir-se em testemunho do
uso que eles fizeram de suas histórias, transformando-as em discursos políticos que as
instrumentaliza e mobiliza na direção dos direitos que lhes são devidos. É sob essa
perspectiva que esta tese deve ser lida e compreendida.

A construção textual que logrei produzir tenta preservar o ritmo e as características dos
narradores; sempre que julgada necessária, a citação de suas falas se estenderá por mais linhas
do que recomenda a norma de produção de um texto científico, do mesmo modo que se
considerado oportuna a identificação de suas vozes. Suas breves biografias emergem dessa
tentativa de unir minha experiência de pesquisa e trabalho com suas vozes tão vitais para a
compreensão do que é ser o povo da Iuna, trabalhador e morador.

Justapondo tais narrativas, tento me aproximar do íntimo dos acontecimentos que

levaram essas famílias de trabalhadores, de origens distintas, a se constituir como um povo

202
que compartilha interesses que convergem para a terra que habitam e onde habitaram seus
ancestrais mais próximos.

Nesse sentido, eles convidam os leitores a adentrar suas moradas – no sentido amplo
do presente e do passado -- na evocação, voluntária e involuntária, de suas memórias, ou
mesmo de sua metamemória72. Essas vozes são fundamentais para que possamos ultrapassar a
superfície dos eventos vitais de suas vidas.

4.2 Apagando a vela

“A hora do filho de Deus, Deus manda chamar, vela apagou, não tem remédio”

Em outubro de 2015 estive novamente em Iuna com o objetivo de administrar junto à

comunidade o andamento do processo de regularização fundiária que prossegue, além de dar
continuidade à pesquisa para a produção do que resultaria nesta tese. No começo da manhã
encontrei Iracema Sacramento, filha do curador Rosalvo e da parteira Jovita, e diretora da
escola Irineu Dultra, que atende a comunidade. O prédio da escola é térreo e tem uma varanda
sombreada, com bancos de alvenaria e paredes pintadas de verde. Fica no caminho entre a
Fazenda Prato Raso e a Buriti, próxima à pequena sede da associação, que nos últimos anos se
tornou o espaço político por excelência do povo da Iuna. Como a sede da associação é
pequena e com pouca sombra nos dias mais quentes, a escola é uma alternativa com certo
conforto.
Em 2013, quando estive pela primeira vez em Iuna, Iracema era a presidente da
associação e não trabalhava na escola da comunidade, mas em uma outra, também pública, na
localidade de Riachãozinho, no município de Lençóis, distante, portanto, de Iuna. Retornava
aos fins de semana para cuidar da família e das atividades comunitárias que envolviam a
72
“A metamemória é, por um lado, a representação que cada indivíduo faz de sua própria memória, o
conhecimento que tem dela, dimensões que remetem ao modo de afiliação de um indivíduo ao seu passado”
igualmente [...] a construção explicita da identidade. A metamemória é, portanto, uma memória reivindicada,
ostensiva” (CANDAU, 2012: 23)
203
associação, retornando às segundas para Riachãozinho. Esse deslocamento se tornou habitual
na última década, principalmente com sua saída para cursar Pedagogia em Lençóis.
Iracema é uma mulher de mais de quarenta anos que guarda semelhanças físicas com a
mãe, Jovita. É importante herdeira da memória de Rosalvo e, por consequência, da memória
da formação de Iuna. Com um discurso seguro sobre os direitos da comunidade, ela parece ter
herdado a liderança que o curador Rosalvo exerceu em outros tempos, como atestam as
histórias narradas por várias famílias da localidade. Tornou-se uma liderança, mas também
aprendeu a compartilhar, estrategicamente, com outras pessoas as atividades relacionadas aos
direitos da comunidade. Casada e mãe de dois filhos, desde cedo pôs-se a serviço do povo da
Iuna quando, ainda adolescente, e por interferência do seu pai, se tornou professora leiga
responsável pela alfabetização de jovens e adultos, principalmente quando a escola da
comunidade passou a funcionar em sua casa, a mesma onde se realizavam as cerimônias do
jarê.

Eu me sento à sua frente na sala que ela ocupa, na escola, para falar, uma vez mais,
sobre os temas que dominaram nossos encontros ao longo desses dois anos, e sobre os quais
sempre consideramos a possibilidade de ampliação, com o objetivo de transpor para o texto os
detalhes que se faziam necessário. Território, a identidade quilombola, a história de Iuna são
temas frequentes em nossos encontros, e sua voz sobre cada um desses se soma às demais
vozes que dão vida à pesquisa. Quase toda a história de Iuna parece nos levar à memória de
Rosalvo e sua vida como uma liderança política e espiritual sobre a qual todos têm histórias e
lembranças. Laços de afinidade se estabeleceram ao longo dos anos, tornando os
trabalhadores e suas famílias parentes em algum grau, seja pela via tradicional da aliança, seja
pelos rituais do jarê, incluído o parto, numa ampla rede de afetos que envolveu o grupo,
sucessivamente denominado povo do Santo Antônio, povo do Utinga, e, definitivamente,
povo da Iuna.

Iracema nasceu em Iuna, em 1972. Seu pai já havia se estabelecido na localidade na

década de 1950, vindo de Andaraí – onde hoje é o município de Nova Redenção – e ali
constituiu família. Já era curador de jarê e realizava empreitas com trabalhadores que ali
residiam. Viúvo, ele voltou para Nova Redenção no intuito de passar uma temporada na casa
da família, quando conheceu Jovita, que se tornaria sua segunda mulher e mãe de mais seis de
seus filhos.

204
 Volto a falar sobre os temas que se tornaram familiares ao longo do tempo. Posso falar
com precisão sobre muitos deles, apoiado na minha memória e no exercício de ouvir e
transcrever suas falas, relendo minhas anotações e confrontando-as com informações colhidas
de outros interlocutores. Quase sempre há detalhes que não se destacaram, anteriormente, mas
que ganham novos contornos à medida que surgem novas histórias. Dessa vez, trouxe algo
para marcar nossa convivência e experiência nesse longo processo: mostro a Iracema um
porta-retrato com uma fotografia da sua mãe. Selecionei para algumas famílias uma entre as
muitas fotografias que compõem o acervo desta pesquisa. Para a família de Iracema, escolhi
uma fotografia de dona Jovita, muito espontânea em seu jeito particular de contar histórias.
“Mainha vai gostar”, ela me diz. Percebo que a foto a deixa surpresa, em parte pelo
significado que tem a imagem da matriarca. Naquele momento, dona Jovita estava hospedada
na casa de uma filha em Lençóis, depois de um acidente doméstico que tornou necessárias
algumas sessões de fisioterapia só realizadas na cidade.

Jovita parece sintetizar, na família, o elo entre o passado e o presente. Por ter
convivido com Rosalvo por muitos anos, ter migrado de Nova Redenção para Lençóis, ser
detentora de uma sabedoria valorizada em determinados momentos, isto é, o jarê e o parto.
Sabedoria que tem vicejado principalmente na elaboração de uma identidade quilombola
crucial para o acesso e a mobilização com vistas a direitos, e mesmo para o incipiente turismo
que se desenvolve no local, mas que é mobilizado em nome de uma “tradição” que creem
guardar.

É nesse ponto do meu encontro com Iracema que retomo as histórias sobre sua família,
unindo todos os recursos que disponho e que foram produzidos ao longo do tempo. Seus pais,
Jovita e Rosalvo, são personagens principais da história de vida e terra da família, e é sobre os
relatos de Jovita, dos parentes e dos moradores de Iuna que se delineia essa história.

A família Sacramento continua a residir na localidade do Sítio Riacho Seco,

confrontante da Fazenda Prato Raso onde reside o maior núcleo de famílias da Iuna. Na casa
de Jovita, uma das poucas casas de alvenaria com uma pequena construção anexa, onde
funcionou, por algum tempo, um pequeno comércio de alimentos e produtos de limpeza, foi
onde transcorreu a maior parte de nossa convivência. Debulhando feijão de corda ou apenas
olhando, muito atentamente, para seu interlocutor, Jovita desfiava, muito pacientemente, as
teias da memória para melhor responder sobre o que lhe era perguntado. Ela tem consciência
205
da importância desses momentos nomeados por ela mesma de “pesquisa”. Não importa se
quem esteja à sua frente seja realmente um pesquisador, um curioso ou um viajante – a última
categoria inclui os turistas que demonstram interesses nas “tradições” –, já que a importância
atribuída às suas respostas e ao lastro de sua memória será a mesma. Ela admite que se
soubesse que cada detalhe era relevante -- as histórias de escravidão contadas por sua avó ou
mesmo os mistérios que rondam a prática do jarê --, eles teriam sido “anotados” em cadernos
para que pudesse falar com maior propriedade, posteriormente, dada a falibilidade, a seu ver,
da memória.

Ela olha para mim e começa a narrar sua vida com o tom de uma professora que
discursa com a seriedade que os fatos requerem. Nasceu em 1942, em uma fazenda chamada
Serra das Vacas, localizada no município de Ipirá, a cerca de 230 quilômetros de Lençóis. Lá,
seus pais moravam em um sistema de trabalho idêntico ao que desenvolveram em Iuna e
outros locais por onde passaram. “Nasci em Serra das Vacas, Fazenda Serra das Vacas,
município de Ipirá. Tinha Serra das Vacas, tinha Serra Dourada, tudo pertinho, e tinha
Retiro, Rio dos Peixes que era mais em cima mais tudo perto”. Ipirá está localizado na região
semiárida do estado, com condições climáticas muito semelhantes às da região de Lençóis.
Próxima à cidade de Feira de Santana, da qual se desmembrou em 1855, era grande produtora
de gado, o que permitiu uma relativa expansão da população e dos serviços ao longo do
tempo.

Aos dezenove anos, em 1960, a família de Jovita migra motivada pelo ciclo de
estiagem iniciado em 1958. “O irmão de meu pai, que morava em Nova Redenção, o tempo
melhorou, aí soube que meu pai tava passando muito mal, lá não tinha do que pobreza viver,
aí foi buscar duas famílias: a de um genro de meu tio e a do irmão dele”. O caminho foi
percorrido pelas famílias em um pau-de-arara, onde transportaram os poucos pertences que
tinham. Foram recebidos como moradores na fazenda Riacho da Pedra, onde o tio paterno
trabalhava. Era uma grande porção de terra que, além das plantações, sediava uma olaria. Esse
foi o cenário do primeiro deslocamento, onde, junto ao pai, mãe e uma única irmã, residiria
por cinco anos. Depois foram para as “sesmarias”, onde o pai arrendou um terreno de cerca
de vinte tarefas para plantar mamona, milho e feijão. Havia demanda por esses produtos e os
proprietários de armazéns chegavam a ir buscá-los na época da colheita, para abastecer os
mercados. Com o dinheiro da venda pagavam a mensalidade do arrendamento. Jovita tem

206
uma visão muito clara da “sesmaria” e do sistema desigual de domínio da terra que ali
prevalecia: “Sesmaria é a terra que tem o terreno, moram as pessoas, mas não tem escritura,
que hoje em dia a gente fala que é o INCRA responsável ou então o banco. Naquele tempo
chamava sesmaria porque qualquer um que chegasse ali podia fazer sua roça [...] aqueles
que moravam ali e eram mais sabidos, que tinham como se fossem donos, e quando
chegavam pessoas igual a gente que não tinha conhecimento, eles iam e cobravam
arrendamento de olho na lavoura que a gente colhia.” O “proprietário” da sesmaria, que
residia em Salvador, vinha, quinzenalmente. fazer a cobrança do arrendamento.

Dessa mesma região, Rosalvo havia saído em meados da década de 1950 em busca de
oportunidade, estabelecendo morada na região de Iuna. Ele formou família com Meru, sua
primeira esposa, teve dez filhos – dos quais apenas três sobreviveram – e ficou viúvo no início
dos anos de 1970. Um ciclo de estiagem foi a motivação para deixar Nova Redenção; um
novo ciclo de estiagem, dessa vez na região de Iuna, e a morte da mulher fizeram-no retornar
à casa da família em Nova Redenção. A intenção era distrair-se um pouco e mitigar a tristeza
causada pelo falecimento repentino da mulher. Vizinhos de terra, Rosalvo e Jovita irão se
conhecer nesse novo contexto. Ele já era um respeitado curador e conhecido por toda a região.
Os amigos e parentes preocupados com o seu desânimo, dispuseram-se a arranjar-lhe uma
nova. Nesse ínterim, ele conheceu Jovita; “Ele estava procurando uma pessoa para casar e
colocar dentro de casa para ser companheira dele”. Vizinhos de roça, ela foi surpreendida
com um pedido de casamento e logo ficou noiva.

207
 Figura 44: Jovita no quintal de sua casa

O contato de forma mais profunda com o jarê e com o ofício do futuro companheiro
veio ainda durante o noivado: “uma filha dele e o filho foi me buscar para ir num festejo do
aniversário dele, dia de São Sebastião, aí que eu vim tomar conhecimento do que era o jarê,
que eu não sabia de jeito nenhum”. Foi também seu primeiro contato com Iuna, já que a festa
se realizou na antiga casa de Rosalvo, com a presença dos filhos que ainda moravam por lá.
Passados três anos de casados, deslocaram-se, definitivamente, para Iuna. Foi também seu
primeiro contato com Iuna, já que a festa se realizou na antiga casa de Rosalvo, com a
presença dos filhos que ainda moravam por lá. Passados três anos de casados, deslocaram-se,
definitivamente, para Iuna. Durante os três anos em que permaneceram em Nova Redenção,
Jovita cuidou da avó, juntamente com a sua mãe, pois eram as duas familiares próximas, já
que a irmã havia migrado para o Mato Grosso com o marido. Falecida aos 126 anos, foi
principalmente pelas histórias de sua avó que Jovita teve contato com as histórias da
escravidão; seu bisavô nascera antes da abolição, mas fora beneficiado pela lei do ventre livre.
208
Os escravizados, ao serem castigados pelos senhores, corriam em busca de abrigo na casa de
seu bisavô. “Ela dizia que via tanto sofrimento, as mulheres, as escravas, no meio da roça
trabalhando, ganhava criança no meio da roça, os senhores e as senhoras batiam nos negros.
Disse que era tanto sofrimento que ela via, depois contava tanta coisa que até nem me
lembro... o senhor pegava os negros e amarrava de corda.”

Findada a missão de cuidar da matriarca, o casal migrou para Iuna, a uma distância de
90 quilômetros73. Completados seis meses de residência na casa de Rosalvo, Rosalvo retornou
a Nova Redenção para buscar os pais de Jovita. Moraram três meses com a filha e, logo
depois, Rosalvo construiu uma pequena casa, próxima à sua, para a morada dos sogros. O pai
de Jovita viveu mais 13 anos em Iuna, e a mãe alguns anos além. Os dois foram sepultados no
cemitério da Viração.

Na nova terra, Jovita mergulhou numa rotina conhecida de mulher e lavradora, com
afazeres de casa e da roça; assim havia sido na Fazenda Serra das Vacas; era também a sua
rotina de mulher solteira em Nova Redenção, quando acompanhou os pais em sua mudança.
Mas um mundo absolutamente novo também se descortinava: casada com um curador de jarê,
guia espiritual de uma comunidade de compadres e vizinhos, teve que aprender a lidar com
todo o universo místico da religião. Aos poucos, e surpreendida por essa nova vida, foi
assumindo obrigações, mesmo sem querer, completamente absorvida pela nova missão e
pelos encargos domésticos.

Rosalvo nasceu em Andaraí, próximo à localidade de Fazenda Velha, em 20 de janeiro

de 1917. Era filho de Ana Ferreira, conhecida como Ana Chapéu Grande, mulher, lavradora,
conhecedora do jarê e dos poderes das ervas. O nascimento do filho ocorreu no dia de São
Sebastião, mas por ter um desafeto com o mesmo nome, nomeou-o Rosalvo, “o pessoal mais
velho era meio rançoso”, afirma Jovita. Ana confessou à nora que levaria consigo até a morte
o pecado de não ter dado ao filho o nome de um santo de quem era devota. Em contrapartida,
durante suas vidas, a dela e a do filho, São Sebastião foi o santo festejado com mais pompa e
devoção.

Vivendo com uma mãe conhecedora de rezas e ervas, que preservava uma vida
mística, não é de surpreender que Rosalvo desenvolvesse afinidades e fosse atraído por esse

73
Distância de Lençóis a Nova Redenção
209
dom. Mas o que Jovita relata é que o marido não recebeu com tranquilidade os desígnios de se
tornar curador. Essa tarefa -- estava muito claro para todos -- deveria ser de sua mãe, que, por
sua vez, recusava a obrigação.

Apesar de não ser raizeira reconhecida socialmente, Ana Chapéu Grande mobilizava
forças místicas que precisavam ser canalizadas em obrigações comuns aos curadores. Essa
informação veio de um curador de nome Zé Rodrigues, de sua confiança e amigo da família.
As forças dos encantados que possuía deveriam servir ao povo através do ofício de curadora.
Diante da resistência de Ana em assumir tal tarefa, Zé Rodrigues apresentou como solução
que o filho Rosalvo a assumisse. Fazia-se necessário que alguém carregasse o “peso” – termo
utilizado por Jovita – dessa atribuição. E ninguém melhor do que Rosalvo, disse Zé
Rodrigues, que tinha experiência com festas e incorporação de encantados. Mas ele não
recebeu a missão com tranquilidade, relutou até quanto pode. Era jovem, queria gozar da vida
como a maioria dos homens de sua idade. Foi assim até o momento em que manifestaria a
loucura e vagaria como um perturbado.74

Foi um período longo de agonia para a família, mas comum a muitos que se tornaram
curadores conforme a literatura sobre o jarê mostra ser recorrente entre os futuros guardiães
da prática. Rosalvo passou seis meses sendo considerado como louco. Primeiramente
desapareceu por dias e a família buscou ajuda da polícia para encontrá-lo em meio à mata.
Ele passava os dias se alimentando de sapucaia e maracujá da caatinga. Ana Chapéu Grande
relatou que quase enlouqueceu enquanto o procurava por sete dias e sete noites. Ao encontrá-
lo, suas vestes haviam se transformado em trapos, fiapos que mal cobriam a nudez. Nesse
período, surge a versão, entre os familiares, de que ele havia vivido muito próximo a uma
onça que habitava as matas e sob cuja guarda ele dormia, sem ser afetado pelo animal. Jovita
lembra-se da história narrada pela própria família de Rosalvo: “Quando eu vi falar que a mãe
dele me contava mais as irmãs, Rosalvo levou quase um ano perturbado, doido pelas matas,
no lugar que ele deitava dentro da mata, nesse tempo tinha muita mata, a onça estava
74
“Uma das experiências que pode servir como demonstrativo da necessidade de que uma pessoa deve ser
iniciada num terreiro é ainda mais significativa para aqueles que se tornarão curadores em potencial: a de
enlouquecer. A maior parte dos pais-de-santo é rondada por histórias dos períodos em que ficaram loucos, alguns
levados à força, amarrados com corda até a casa de culto nas quais seriam simultaneamente tratados e iniciados,
livrando-se a partir daí dos ataques de insanidade. A loucura que assola os membros do jarê antes de serem
apresentados ao culto é de uma espécie bastante característica, em geral rapidamente por “entendidos” [...] como
um sintoma que só poderá ser tratado pelo curador” (BANAGGIA, 2013:264)

210
juntinho, dormia juntinho dele, não pegava, não dava fé dele”. Ao ser encontrado, a família o
encaminhou à casa do curador Zé Rodrigues, onde Rosalvo permaneceria por um longo
tempo.

Tanto Jovita quanto Iracema afirmam que levou muito tempo para que Rosalvo se
recuperasse por completo, faltando pouco para que a família desacreditasse dessa
possibilidade. Após receber alta do curador, ele ainda requereria dos cuidados da mãe e das
irmãs para se recuperar por completo, até assumir o “peso” de se tornar curador. “Levou
muito tempo para recuperar. Quando a pessoa fica assim para ser raizeiro sofre muito
também. Sofre um bocado”, afirma Jovita.

Muito tempo havia transcorrido desde a iniciação de Rosalvo quando Jovita se tornou
sua esposa. Ele era um curador respeitado e requisitado por seus vizinhos em Iuna e mesmo
pelos familiares que continuavam a residir em Nova Redenção. Mas ela não formava ideia do
que seria a vida de mulher de curador, com todas as obrigações e os desígnios do ofício. Tudo
era novo e por vezes assustador, principalmente quando via a sua nova residência ser tomada
por enfermos e familiares que chegavam a morar lá por meses seguidos. “Era um pesadelo”,
disse-me certa vez, “cansei de estar assim que nem aqui estamos conversando e ouvir uma
zoada na estrada e quando eu chegava na porta para olhar lá vinha um amarrado de corda
puxado por alguém, eu chegava a me resfriar”.

Um dos casos mais emblemáticos foi o de uma moradora de Iuna que chegou a sua
casa quando ela estava no quinto mês de gestação da primeira filha Iracema. Ela permaneceu
sete meses “internada” na casa de Jovita, sob os seus cuidados e, principalmente, do curador
Rosalvo. Essa moradora, muito jovem nesse período, desapareceu por sete dias, em um surto
de loucura, na cidade de Lençóis. Passou a semana dormindo no cemitério da cidade, deitada
e escondida entre a calçada alta e o muro. A procura se estendeu pelas ruas e estradas, pela
Fazenda Bonita, por Remanso, mobilizando, inclusive, a polícia. Até que o zelador do
cemitério a encontrou dormindo entre as sepulturas e buscou ajuda. A família a levou
amarrada a cordas, uma enlaçando-a à cintura e outra aos braços. Ela nada dizia, alternando
momentos de completa mudez e melancolia com momentos de fúria. “Nessa época eu sofri
com essa perturbada aqui”, lembra, “se chegasse perto ela esganava a gente de unha e dente.
Eu tive que desatar os nós, mas Rosalvo devolveu ela sãzinha, meses depois”.

211
 Quando um deixava a casa após o tratamento, logo outros apareciam em busca de
ajuda e cura para os males que os afligiam. Em outras ocasiões, enquanto se preparava para
trabalhar na roça da família, ela recebia uma incumbência do marido que mirava a estrada da
soleira da porta: “Vem um ali amarrado de corda. Ali é doido. Jovita, você disse que iria sair
hoje? Não vai sair não. Vai chegar gente hoje”. Rosalvo saía para seu trabalho na roça e,
quando o paciente chegava, alguma das crianças ia avisá-lo. Ele chegava, tomava banho,
trocava de roupa e apresentava-se ao paciente, “Para que essa corda amarrada nessa criatura
aí?”, e começava a agir conforme seus princípios de curador. Os próprios familiares temiam
chegar perto dos acometidos de loucura. Rosalvo, sem temor, desamarrava-os e os levava para
o quarto, acendia o defumador, fazia rezas, ensinava o banho daquele dia, preparava as
infusões, garrafadas e mandava buscar o remédio na farmácia.

Fazia-se necessário, usualmente, que um parente zelasse pelo enfermo no período em

que estivesse “internado” na casa de Rosalvo. Caso o internado fosse homem, cabia a ajuda de
uma mulher da família, para auxiliar Jovita na administração das infusões e dos banhos
prescritos pelo curador. Em sendo mulher, era necessário que outra mulher acompanhasse a
internada, de forma que Jovita pudesse dividir com essas mulheres as prescrições e cuidados
requeridos para obtenção de êxito no tratamento.

Ela não foi a única, muitos outros chegaram na mesma situação, amarrados a corda.
Houve um que, desamarrado, se lançou aos pés do altar da casa de Rosalvo. A loucura e o
alcoolismo, ainda hoje, são as principais enfermidades tratadas no jarê. “Não é qualquer
doença que é tratada pelo curador, é “intrevessão” de coisa ruim, é coisa que a pessoa não
se domina, não é dizer que é uma dor, uma dor de cabeça, dor no braço, dor no pé ... é uma
coisa que encaixa na pessoa e cria aquele problema”, tenta explicar Jovita, “é que nem os
encantados que a gente não vê chegar no curador”.

Geralmente os acometidos de problemas advindos do alcoolismo não precisavam de

internamento em casa do curador, sendo suficiente a observância de rituais rigorosos de rezas,
banhos e infusões para o abandono da bebida. Filhos de compadres e vizinhos acometidos de
intercorrências advindas da síndrome de dependência do álcool foram tratados sob seus
cuidados. “Ele usava xarope, defumador, banho... Rosalvo fez muita obrigação aqui. ... o filho
do véio Marcelino mesmo tinha um irmão chamava Antônio também que é pai de Analice,

212
bebia uma cachaça que era triste, triste, triste mesmo”. Rosalvo tratou dele e de muitos
outros e curou-os da dependência do álcool.

Essa passou a ser a rotina de Jovita, como mulher de Rosalvo e auxiliar nas atividades
relacionadas diretamente ao seu ofício de curador. Administrando a lida na roça e nas
atividades do jarê, nasceram seus seis filhos: Iracema, Aurino, Raimunda, Mariana, Julio
César e Rosilda. Todos nascidos e criados em Iuna. Aos poucos, seu cotidiano foi tomado pela
vida no jarê já que a casa que habitava era onde transcorriam tratamentos e festas, um lugar de
referência para os moradores da localidade e muitas pessoas externas, dada a fama adquirida
por Rosalvo em municípios próximos. Sobre esse tema, Jovita discorre com muitas
informações, mas também com alguma reserva, já que não movimentava as energias e os
rituais da religião completamente. Era uma espectadora ativa dos fenômenos que observava
durante os rituais que passaram a fazer parte do seu dia a dia.

Sobre esses, Jovita insere-nos em um universo que, pelo menos em Iuna, ocupa com
profundidade o espaço de memória das famílias. Os rituais – dos quais o ponto máximo da
congregação era o “bater couro” – ocorriam com uma periodicidade mensal, entre um mês e
quarenta e cinco dias, salvo quando estava internado algum perturbado e tornavam-se
imperativas reverências e oferendas aos encantados. O bater couro ocorria, preferencialmente,
aos sábados, podendo se estender por um ou mais dias, conforme a necessidade. Nesses
períodos, principalmente na festa de São Sebastião, em honra ao santo dia, que também era a
data de aniversário de Rosalvo, pessoas de fora da região chegavam a acampar no terreiro que
circunda a casa do curador, para acompanhar a festa. Muitas vezes, as festas estendiam por
toda a noite, terminando ao raiar do dia. As mulheres, filhas-de-santo do curador,
costumavam chegar ainda pela manhã para preparar os alimentos, arrumar a casa e separar as
roupas dos encantados que seriam usadas no ritual.

O jarê de Rosalvo não era o único da região, mas era o mais conhecido. Havia o jarê
de Felício, pais de Maria Dami e Damiana que se tornaram filhas-de-santo de Rosalvo, e o
jarê do Franço, na outra margem do rio Utinga, município de Andaraí. O jarê de Felício batia
couro pelos festejos de suas filhas gêmeas, sem um calendário litúrgico extenso como os de
Rosalvo e de Franço.

213
 Embora fosse muito procurado e reconhecido em lugares distantes, Rosalvo tinha
consciência da falibilidade dos poderes que lhe haviam sido conferidos; apesar de nunca ter
morrido uma mulher de parto em suas mãos, ou mesmo um “perturbado” ter voltado “do
mesmo jeito que chegou” em sua casa, ele sabia não ter domínio sobre a variedade dos
problemas que se lhe apresentavam e costumava ser sincero em seu diagnóstico: “volta do
mesmo jeito que eu não dou jeito”, dizia, ou ainda “vai pra junta médica”, “vai pra casa do
compadre lá adiante, mas eu não vou ficar com seu dinheiro”. Rosalvo não cobrava consultas
de pessoas que ele não podia ajudar com seus conhecimentos. “Se acendesse uma vela e
apagasse”, conta Jovita, “pode ir embora, Rosalvo dizia: ‘a hora do filho de Deus, Deus
manda chamar, vela apagou, não tem remédio”. Mandava o paciente ir embora, procurar a
ajuda de outro curador ou um médico, sem nada cobrar pela “consulta” realizada.

Muitos encantados se faziam presentes nesses festejos, sendo os principais e “donos”

do jarê o Velho Nagô (Véio Nagô) e Sete Serras. O Velho Nagô, o mais presente, tinha, além
das funções habituais de um encantado, a de ser parteiro75. Sete Serras é o responsável por
trabalhar com as pessoas perturbadas que procuravam Rosalvo. Quando questionei sobre
quantos encantados se faziam presentes na casa de Rosalvo, Jovita, na impossibilidade de
contá-los, disse: “Eram mais de cinquenta caboclos”. Alguns frequentes, outros nem tanto.
Mas todos com personalidades próprias incorporadas no curador e em seus filhos-de-santo;
“Ele tinha Santa Bárbara, ele tinha o Véio Nagô, ele tinha Jeje. Agora os que frequentavam a
casa assim só pra trabalho era o Véio Nagô – parteiro – Sete Serra e Mineiro”.

Mineiro é um encantado que faz referência à economia diamantífera regional.

“Fidalgo”, como diz Jovita, usa roupa branca, cigarro branco e bebe vinho branco. Sua função
é dar aviso ao curador sobre o filho-de-santo que requeiresse ajuda por estar acometido de
loucura. Designava obrigações fáceis para seus filhos, mas que deveriam ser rigorosamente
cumpridas: acender uma vela na igreja ou cemitério, ou recitar uma oração.

Outro encantado bastante presente era Oxóssi (Oxóxi), o caçador. Os filhos que tinham
problemas com caça ou pesca eram abençoados pelo encantado com a captura de animais.

75
Sobre o encantado Velho Nagô me deterei mais adiante, quando apresentar a relação entre Jovita e os partos
em Iuna.
214
 Além dos encantados masculinos, Rosalvo incorporava encantados femininos, entre os
quais se destacavam Santa Bárbara, Mãe D’água e Nanã. Quando ele ouvia as cantigas
destinadas aos encantados femininos, “ficava com raiva” e, certamente, constrangido: nesses
momentos era necessário se despir da masculinidade habitual e esperada de um trabalhador e
ancião da comunidade, para vestir trajes femininos, saias longas e rodadas e outros adornos:
“o povo batia couro, mas enquanto ele não vestia a saia, não podia cantar não, era só
batendo o couro no estremecido. Aí agora é que pegava a saiona arrastando no chão toda e
vestia, toda cheia de babado, cheia de bico, aquela saiona bonita e colocava nele, e o ojá.
Mas também quando tirava a cantiga, começava a mandar bater o couro, na hora da
despedida dela sair, tirava a saia logo e o ojá que ele não queria ver na vista dos olhos”. Era
tanta a sua aversão que era necessário, após lavadas, engomadas e depositadas em uma caixa,
destinar as roupas à guarda de uma filha-de-santo até a próxima festa: “Se ficasse um ano sem
festejo, era um ano sem usar. Porque a pessoa usa sua própria roupa. Roupa da obrigação é
da obrigação”. As vestes eram costuradas por uma cunhada do primeiro casamento, que
residia em Lençóis, Célina, casada com Antônio Martinho, “uma costureira finíssima, que
costurava até para a igreja”, informa Jovita.

Esse episódio demonstra que sua relação com certos encantados poderia produzir
tensão e até mesmo conflito. São Cosme e Damião constituem bom exemplo do que
afirmamos. Iracema guarda até hoje a obrigação de realizar o jarê nos dias dos santos graças a
pouca afinidade entre Rosalvo e os “gêmeos”. Seu filho Irailton, e neto do curador, era
considerado travesso demais, tendo se acidentando algumas vezes, como quando caiu de uma
árvore, aos dois anos, e fraturou o braço. Sete Serras, encantado de seu pai, mandou uma
mensagem: “Ô não judie, não bate no menino, que é um Cosme da família que tá aí e
encostou nele, você troque a imagem do santo”. Iracema mandou trocar a imagem em Bom
Jesus da Lapa e passou a cumprir obrigações com os santos gêmeos, como o caruru do seu dia
e o jarê. Mas ela sabia que eram encantados do pai e que por falta de afinidade e mesmo
desprezo, ele não cuidava. “Ele tinha todos os santos no altar”, relata Iracema, “mas quando
a primeira mulher dele faleceu, ele deu a imagem de São Cosme e Damião para minha irmã
em Seabra”. Mas o encantado continuou sem as obrigações, porque a primeira filha a quem
destinou a imagem não a cultuava, nem cumpria com as obrigações ao santo. Quando o neto
travesso nasceu, ele disse que o encantado encostou-se a ele, e que a obrigação era pagar com
caruru por quatorze anos, sete da criança, e sete do “dono” do santo que não cuidou. A
215
promessa, então, estaria “paga”, não seria mais necessário continuar com as obrigações. Mas
os filhos-de-santo e o próprio neto quiseram que a obrigação continuasse em memória de
Rosalvo, e até hoje o dia de Cosme e Damião é festejado em Iuna com caruru e jarê. Rosalvo
nunca abandonou de todo as obrigações para com os dois encantados: matava as galinhas no
dia do caruru e nos bate-couros continuava a incorporar por vezes São Cosme e Damião,
tornando-se traquino como uma criança, subindo em telhado, correndo, fazendo peraltices.
Segundo Jovita, essa era a razão de Rosalvo ter restrição aos encantados: os constrangimentos
que sofria ao ser incorporado diante da assistência no jarê, tal como ocorria com os
encantados femininos.

O Velho Nagô é um dos encantados protagonistas do jarê em Iuna. É uma entidade

idosa que anda encurvada – pelo peso da idade – com roupas de mangas compridas e
descalço. Caso chegasse e Rosalvo estivesse com os pés calçados, arrancava-lhe os sapatos,
por vezes destruindo-os, “o movimento dele era descalço, não ativava a cabeça dele de pé
calçado”, disse Jovita. Uma cantiga saudava a chegada do encantado nas noites de jarê: “O
Velho já tá velho/ O velho não anda mais/ O velho não anda mais/ O velho já tá velho/O
velho não trabalha mais...” Era o “dono” da festa de aniversário de Rosalvo, quando os
convidados amanheciam o dia no bate-couro do jarê.

Esse encantado tinha uma importância maior que os demais porque a ele se creditava
também o ofício de parteiro. Rosalvo era constantemente chamado para conduzir preces e
consultas de mulheres em trabalho de parto. Sua mãe, Ana Chapéu Grande, também era
parteira. Um natural constrangimento nas relações de gênero em uma consulta íntima como a
de um parto, fez com que essa fosse designada à mulher do curador, Jovita, que atuava sob os
desígnios do encantado. “Certo dia, uma segunda-feira, eu fiquei aqui e uma neta dele que
morava na casa vizinha, a menina foi pra fonte lavar roupa e deu uma dor de barriga,
grávida de sete meses”, conta. Nesse dia, Rosalvo estava na feira de Lençóis e Jovita, que era
atenta observadora das obrigações do marido, tratou de acompanhar a gestante até que ele
chegasse. Ao retornar, Rosalvo fez chá para a neta, e assim as dores cessaram. Quinze dias
depois, novamente uma segunda-feira, as dores reapresentaram-se e Rosalvo determinou que
Jovita acompanhasse a neta. Jovita ainda não tinha experiência com parto – tivera apenas a
primeira filha, Iracema, à época com oito meses de idade. Quando percebeu que a dor se
intensificava, foi chamar o marido que sentenciou: “é menino que vai nascer mesmo”.

216
Rosalvo benzeu, passou a mão na barriga e as contrações aumentaram até a criança nascer nas
mãos de Jovita. O encantado Velho Nagô abrigado no corpo do marido, e não mais Rosalvo,
ensinou Jovita a cortar o umbigo da criança, na altura correta para o corte de tesoura; a usar o
cordão para amarrar no local exato; e a cauterizá-lo com a colher. Esse foi o primeiro filho de
pegação de Jovita e quase todas as famílias que residem em Iuna receberam algum de seus
filhos por suas mãos. Havia outra parteira na localidade, muito amiga de todos, Bela, que fez
o parto de Jovita, mas nesse exato dia ela estava em uma tarefa de parteira na localidade de
Remanso.

O ponto importante da atividade de parteira de Jovita foi capturar a percepção dos

movimentos sutis da criança no ventre e da mulher durante o parto. O movimento é uma ação
importante dos corpos e sua leitura, com a habilidade que adquiria a cada parto, é que lhe
informava se a dor estava fria ou quente, se o movimento era certo ou errado, de forma que
pudesse interferir no curso do parto para que mãe e criança tivessem conforto e um bom
resultado.

“O encantado dele me falou como fazia a obrigação de cortar o umbigo, tudo,

arrumar a parida”, relembra. “Quando terminei tudo da neta dele, ele me disse: essa criança
não vai criar, fica logo experiente, essa criança faltou horas para nascer, não foi com médico,
não tem jeito, vai falecer”. A criança havia nascido com o umbigo azul, chamado de mal de
sete dias76. A partir desse evento Jovita se tornou parteira, a dividir a tarefa com sua comadre
Bela, responsável pelos nascimentos ocorridos em Iuna desde a década de 1970 até a chegada
dos serviços médicos com ambulância, em meados dos anos 2000.

Mesmo designada ao ofício pelo Velho Nagô, que era parteiro, Jovita costumava dizer
que saía de casa “só eu e Deus, somente” para assistir aos partos e interferir com sua
experiência. O Velho Nagô permanecia com Rosalvo em sua casa, com obrigações “aos pés
do encantado”, enquanto ela seguia para a casa da parturiente. Eram as forças de Rosalvo e do
encantado que seguiam Jovita. Ao chegar ao local, ela examinava a mulher para saber em que
altura a criança estava e observar-lhe os movimentos, para avaliar quanto tempo ainda faltava
para o nascimento.

76
Tétano.
217
E como poderia aferir a interferência do Velho Nagô? A sabedoria de fazer o remédio certo e a
coragem eram os atributos conferidos pelo encantado para que transcorresse um bom parto.
Embora o encantado fosse o responsável pelas forças manipuladas para o parto, a todo
instante invocava-se Deus e Nossa Senhora do Bom Parto, para que tudo decorresse com
paciência e tranquilidade.

O parto e sua estreita relação com a mística do jarê criou uma rede de solidariedade
entre as famílias de Iuna que contribuiu para instituir uma forma de parentesco ritual que, por
sua vez, colaborou para sua percepção enquanto um grupo de pessoas com interesses
convergentes. Como foi detalhado no tópico “Nascendo”, na constituição das relações do
grupo, o ato de realizar o parto, assim como o jarê, fortaleceram os laços afetivos entre a
família de Rosalvo e Jovita com as demais. Como Jovita afirma, ser “mãe de pegação”, ter
“filhos de pegação” era uma dádiva mediante a qual obtinha a gratidão das famílias.
Diferentemente das consultas e tratamentos realizados pelo curador no jarê, o parto era um
dom --- sua realização não era remunerada – em relação ao qual a expectativa era de gratidão
e a formação de um laço de parentesco entre a parteira e a família da criança.

Nas casas que construíram ao longo da vida, quatro ou cinco segundo as contas de
Jovita, sempre havia um cômodo destinado aos encantados e às obrigações da crença do jarê.
Rosalvo somente entrava nesse cômodo no momento de realizar alguma obrigação ou
conduzindo pessoas doentes que ali permaneceriam. Os atabaques que tocavam nas
brincadeiras eram guardados neste local, que também dispunha de uma mesa que servia de
altar para as imagens e objetos de culto, e uma esteira para o doente que não podia sentar,
além de bancos para quem acompanhava o interno. Foi em uma dessas casas em ruínas, a
última que Rosalvo habitou, que fotografei uma imagem de São Pedro esculpida em sua
parede de barro caiada, que Jovita contou ter sido realizada por seu filho Julio. São Pedro,
com sua áurea mística, é representado com as chaves do céu. O pai de Julio era vivo quando
ele fez o desenho. Havia também uma imagem de São João, que não cheguei a ver, mas se
tornou ruína. Julio, motivado por um professor que informou sobre a importância de se
guardar as tradições, resolveu gravar nas paredes da casa seus desenhos. Mas a casa, que foi
destinada a se tornar ruína, por razões que serão explicitadas mais à frente, acabou de ruir
após as últimas chuvas; as paredes que ainda se conservavam de pé caíram e o desenho de São
Pedro que cheguei a registrar, já não existe mais.

218
Figura 45: Imagem de São Pedro esculpida na parede da casa por Júlio, filho de Jovita e Rosalvo

A liderança de Rosalvo entre as famílias que habitavam Iuna teve duas frentes: os
mutirões de trabalho para os fazendeiros ou donos da terra e os rituais do jarê, no âmbito dos
quais ele gozava de grande prestígio entre as famílias. Durante muitos anos Rosalvo foi, como
já mencionado, empreiteiro do proprietário da Fazenda Vitória (hoje, Fazenda Espírito Santo),
arregimentando trabalhadores em sua grande maioria moradores das demais fazendas, para
trabalhar em regime de mutirão ou adigitório (Adjutório, que significa auxílio, ajuda77). Esses
mutirões eram organizados para a abertura de mata para a plantação de roças, a construção de
sucaucas no rio Utinga e seus afluentes, ou qualquer outro trabalho que requeresse um número
maior de trabalhadores. Segundo Iracema, havia também os mutirões organizados entre os
próprios trabalhadores, mas diferentemente dos realizados para algum proprietário de terra,
esses não eram remunerados.

77
Adjutório: Prestação de ajuda, auxílio; ajuda coletiva e gratuita, específica entre os trabalhadores do campo;
mutirão (HOUAISS, 2015: 22).
219
 Rosalvo era um homem que não sabia ler nem escrever, “nem mesmo assinar o
próprio nome”. Quando prescrevia ervas e remédios, era principalmente com o auxílio de
Jovita -- “nos pés do santo, com caneta e nota” -- que passava seu receituário aos pacientes,
uma vez que nos casos de prescrição de fitoterápicos comercializados na farmácia a anotação
era importante. A farmácia de João Cutu, em Lençóis, era o destino das receitas aviadas por
ele. Era suficiente saber que a receita procedia de Rosalvo para João Cutu atender sem
maiores questionamentos, graças ao respeito que ele conquistou dos frequentadores de seu
jarê.

Algumas ditas autoridades frequentaram a casa de Rosalvo e mesmo os que não

frequentaram conheciam sua fama, notória na região. Foi assim que ele conseguiu
materializar um grande sonho: o de ter uma escola para a população de Iuna. Ele queria que
os filhos tivessem um destino diferente do seu e soubessem ler e escrever. O prefeito à época,
Emanuel Maciel, o Manu, ouviu o pedido de Rosalvo de que a população não tinha acesso a
escola, e precisava deslocar crianças muito pequenas para Tanquinhos ou Lençóis, locais que
ficam a uma distância considerável (entre 12 e 20 quilômetros). Sem prédio para a escola,
nem professor disponível, o prefeito sugeriu que Jovita fosse a professora. Ela recusou,
pretextando que apesar de saber ler, “Não tinha matemática”. Havia a necessidade de uma
merendeira para a escola e, prontamente, ela se candidatou ao posto, mas ser professora não,
porque considerava necessário um professor com experiência. A prefeitura disponibilizou um
professor, mas faltava superar o problema do espaço para a escola funcionar. Tão logo foram
alocados os recursos para a merenda e o professor, mas ainda sem o espaço adequado para
realizar as aulas, Rosalvo disponibilizou a sala de sua casa, por muitos anos, para que ali
ocorressem as aulas até que o prédio da escola fosse construído e inaugurado em 1999.

Mais tarde, quando o professor se afastou das atividades em Iuna, Iracema, que já
havia concluído o ensino primário, foi incentivada pela família do prefeito a assumir a tarefa
de alfabetizar a sua comunidade. Essa foi sua tarefa por quase 16 anos, até que com as
mudanças introduzidas na lei de diretrizes e bases da educação ela se viu motivada a voltar
para a sala de aula e concluir seus estudos. Cursou um supletivo na cidade e, depois,
participou de um curso de formação de professores por dois anos e meio em Itaberaba, a 136
quilômetros de Lençóis.

220
 Iracema já era mãe de dois filhos e contou com a ajuda de Jovita para poder realizar o
curso e prosseguir com a sua qualificação. Mesmo depois da morte do pai, ela enfrentou
adversidades para qualificar-se e poder exercer o magistério, como ele próprio havia
idealizado. Em 2005, após ter concluído o curso, ela fez seleção para o curso de pedagogia no
campus da Universidade Estadual de Feira de Santana localizado em Lençóis. Aprovada,
cursou apenas um semestre, porque o curso gratuito não foi mantido e os alunos foram
transferidos para um convênio celebrado entre a prefeitura e uma instituição de formação
superior privada (FTC). Foram mais quatro anos até a conclusão do curso, período no
decorrer do qual o custo elevado do curso para uma família de trabalhadores do campo e
outros obstáculos quase a levaram a desistir.

Quando cheguei a Iuna, em 2013, para o início dos trabalhos de regularização

fundiária, Iracema trabalhava em Riachãozinho, como contratada pela prefeitura de Lençois.
Com muita dificuldade para o deslocamento, tentava acompanhar as reuniões e as atividades
concernentes à elaboração do relatório antropológico. Mesmo distante, continuava
reconhecida pelo grupo como uma liderança importante. Coube-lhe, e mais a alguns
moradores, toda a mobilização política que ocorreu após a morte de Rosalvo para assegurar os
direitos à terra e às políticas públicas destinadas às comunidades quilombolas. Desde a
certificação da comunidade de Remanso, em 2004, quando algumas famílias de Iuna
assistiram a entrega do certificado pelo então Presidente da Fundação Cultural Palmares,
Ubiratan Castro, foi suscitada, por analogia, a certificação de autorreconhecimento em Iuna.
Depois, com a abertura do processo de regularização e a posterior publicação do relatório
técnico de identificação e delimitação de seu território, Iracema articulou e defendeu o
interesse da comunidade, sempre pautada pela história e trajetória de seu pai.

Na última festa de São Sebastião, em janeiro, Rosalvo realizou as rezas habituais e os

encantados que chegavam a casa, no bate-couro, sambavam, brincavam e incorporavam,
assim como os filhos de santo, mas ele mesmo não incorporou nenhuma entidade e, mais
grave, permaneceu sentado, sem esboçar nenhuma reação aos cantos, fumando seu cachimbo,
sem aparentar incomodo com o que acontecia à sua volta. Todos acharam estranho, alguns
comentaram.

Ele havia construiu uma casa nova no seu último ano de vida. Era um ano bissexto.
Rosalvo aconselhava não se plantar cultivos de raiz ou permanentes em anos bissextos, sob o
221
risco de morte da planta. Em ano bissexto só era possível plantar a roça de consumo, mas o
plantio de árvores como jaqueira, bananeira, mangueira, cajueiro e etc não era recomendado,
bem como a base de construção das casas – i.e., o “meio”, o “centro da casa” e as forquilhas
da cumeeira – que deveriam ser estabelecidas nos meses de novembro e dezembro do ano
antecedente. Já atentas à informação de que o próximo ano seria bissexto, as famílias
antecipavam o plantio de determinadas espécies e a construção da base das casas. A analogia
entre a interdição do plantio de espécies de raiz e da construção do alicerce da casa
78
exemplifica a relação dos indivíduos com a casa apresentada ao longo da tese.

“Nesse ano, eu acho que ele sabia que iria falecer e plantou essas coisas”, disse
Iracema, referindo-se à plantação de cajueiro no terreiro da casa, contrariando seus próprios
princípios. Poucos meses depois da festa de São Sebastião, em abril de 2000, ele foi
internado, vindo a falecer meses depois?

Ainda no período de luto, Jovita foi sondada por algumas pessoas sobre a
possibilidade de continuar o trabalho do marido. Consciente de que não poderia manipular as
energias da forma como ele fazia, de que apenas a intenção de ser curadora – o que nunca
teria desejou – não fazia de ninguém um curador. Era algo inexplicável, e, mesmo com tantos
anos de convivência com Rosalvo, ele nunca falou sobre o que fazia de alguém curador; “Não
explica, não explica. Quem trabalha com essas coisas não explica, não explica nada”,
conclui.

Alguns vizinhos, compadres e filhos-de-santo, cientes da energia que era manipulada

na casa aconselharam-na a se mudar: diziam que Jovita poderia ter visões e se atemorizar.
Muito convicta, ela afirmou não sentir medo, porém, em troca, sabia necessário submeter-se a
um tratamento porque logo depois da morte de Rosalvo havia desenvolvido um “problema
com bebida”. O alcoolismo passou a fazer parte de seu dia a dia e a incomodava
profundamente. Nesse ínterim, chamaram um pai-de-santo de Cachoeira. Antônio de
Cachoeira avaliou a casa e os problemas que haviam surgido ou se intensificaram após a
morte de Rosalvo. Ele recomendou não se desfazer da casa, mas construir uma outra para
moradia, estabelecendo um prazo de sete meses para tal. E pediu que ela fosse até seu terreiro,
em Cachoeira, para tratar do problema que a afligia.

78
Mais informações no tópico “Construindo e desmanchando”, Capítulo dois.
222
 Jovita reuniu o dinheiro necessário e partiu, acompanhada de Creuza, moradora do
Girau e sua comadre, que também havia reunido dinheiro para tratamento da síndrome de
dependência de álcool. Permaneceram dois dias em Cachoeira, cumprindo obrigações de
rezas, banhos e “remédios”, retornando curadas.

Enquanto estava em Iuna, o pai-de-santo perguntou a Jovita se ela tinha interesse em

ser curadora, já que era parteira e companheira de Rosalvo na vida e nas atividades do jarê.
Jovita respondeu que sua “natureza não pedia isso”. “Algum filho-de-santo se interessa?” Ela
não acreditava que alguém tivesse a devoção do marido para o exercício de curador. O pai-de
santo, então, indagou: “e se Rosalvo deixou alguma força boa, eu posso possuir?”, “Eu disse
‘pode’, porque para que ficar zanzando também não adianta”, concluiu. “Não sei o que ele
fez, se deu para ele, ou para alguma pessoa que precisava”.

Enterrado no Cemitério da Viração, uma porção de terra com um pequeno muro de

adobe baixo e com partes em ruína pelo tempo, a família costuma acender velas e levar
arranjos de flores artificiais na data do seu nascimento e também no dia de finados. As
histórias de Rosalvo e Jovita percorrem os caminhos da memória dos moradores de Iuna,
estando bastante presentes nas atividades turísticas desenvolvidas e nos interesses que os
visitantes demonstram sobre a história do lugar.

4.3 Botando roça

“Eu botava roça que, perante a Jesus, nem todo homem botava...”

Albertina é uma mulher de mais de 77 anos que vive com seu cão Fusco em uma
pequena casa com um grande terreiro à volta, na localidade denominada Fazenda Coqueiro,
terra de Iuna. Frente à sua casa, dois belíssimos espécimes de umbuzeiros (Spondias tuberosa
L.) imperam vigorosos, oscilando com a sazonalidade de suas formas e beleza, tanto no
período de estiagem, quando perdem as folhas e suas formas ganham espaço no ar, com
223
galhos retorcidos e a grandiosidade de uma escultura, como no período das chuvas, quando se
cobrem de folhas verdes de cor muito viva e surgem frondosos. O meu interesse por essas
árvores no terreiro de Albertina foi o ponto de partida para conquistar sua confiança, uma
lavradora com uma história de vida que carrega as vicissitudes das histórias de vida que se
multiplicam entre as comunidades camponesas que vivem em permanente tensão para garantir
a sobrevivência ante as investidas que sofrem contra as terras que habitam. Mesmo na minha
ausência, Albertina costumava se lembrar de mim quando os temas eram seus umbuzeiros:
“semana passada estava carregadinhos de umbu, eu lembrei de você” me dizia, enquanto eu
adentrava sua casa. -- “Agora estão secos de novo, dona Albertina”. -- “é, você lembra como
estavam verdinhos?”, retruca, aludindo aos momentos que compartilhamos.

Albertina vive em uma casa de três cômodos, antiga, de teto baixo, com um pequeno
altar no canto esquerdo da sala, onde estão dispostas imagens de São Cosme e São Damião,
São Sebastião e Nossa Senhora do Perpétuo Socorro, em papel e adornadas em porta-retratos
antigos e novos. Há também uma imagem de Nossa Senhora Aparecida, uma latinha de
refrigerante da marca ‘Fanta’ como suporte para as flores artificiais, conchas de caracóis
colhidos no rio Utinga, um pacote de velas e algumas balas que sobraram da ultima oferta
para os santos gêmeos, em setembro. No quarto, há uma cama de solteiro com calendários e
algumas fotos, como a de seu filho morto ainda jovem, presos à parede pintada de azul. Na
cozinha, um fogão a lenha, e em seu quintal, algumas espécies plantadas, uma cisterna para
armazenar água da chuva e algumas galinhas.

224
Figura 46: Albertina ao lado do altar dos santos, na sala de sua casa

Fusco, o cão que se tornou seu companheiro, não é muito sociável e costuma defender
a casa de estranhos, correndo de um lado a outro da cerca. Sabendo da fama de Fusco, eu
prefiro sempre aguardar Albertina do lado de fora da cerca da casa para poder adentrar sem
ser afugentado pelo cão. Fusco tem sido a companhia mais frequente nos últimos anos dessa
mulher que vive solitária em casa. Além do cão, vivem em sua parcela de terra “Escurinha” e
“Medalhinha”, duas vacas que lhe fornecem leite, além de “Paturi”, o jegue que lhe
acompanha para locais mais distantes e durante muito tempo transportou água do rio Santo
Antônio para as necessidades da casa. Esses animais, principalmente o gado, e outros que lhe
acompanharam ao longo da vida, como “Mimosa”, “Medalha”, “Mimoso” e “Mimosinha”, são
alvos do seu afeto.

Albertina conta que nasceu na outra margem do rio Utinga, onde hoje se localiza a
Fazenda Bonita. Vivia com seus pais, quando -- não fica claro em quais circunstâncias - foi

225
levada para a atual localidade pelos antigos proprietários da Fazenda Coqueiro, João e Maria
Miranda, avós de Marcão - Marcos Airton Alves de Araújo -, ex-prefeito de Lençóis.
Albertina se refere a Maria Miranda como madrinha. Morou com eles e desde essa época
começou a trabalhar com a extração do buriti, abundante na região das terras de Iuna onde se
localiza o marimbus. Eles que a batizaram com o sobrenome Silva Santos porque não sabiam
o sobrenome de seus pais.

Albertina saiu da casa da madrinha casada com o ex-garimpeiro, e depois vaqueiro,

José Martins, que não era natural de Lençóis, mas passou a trabalhar “nesses lados do sertão”.
Foi morar na Fazenda Girau com o marido que continuou trabalhando como vaqueiro. Essa
experiência imprimiu em Albertina uma visão negativa do casamento, dadas as vicissitudes
que viria a passar, principalmente depois da morte do marido; “Aceitei casar e me arrependi
depois, mas antes eu tivesse morrido no dia que eu fui casar, porque eu me arrependi, eu não
queria, não”, diz com sua voz rouca, mas firme, “Graças a Deus, ele foi muito bom para mim,
não judiava, morreu e nunca me triscou a mão” e conclui “Homem só presta pra infernizar.
Não todos; atenta demais”.

Albertina teve quatro filhos, três homens e uma mulher. Ainda com as crianças muito
pequenas, o marido morreu após cair do cavalo enquanto trabalhava. Ela admite que embora
não se impressione com os eventos místicos que costumam acompanhar o jarê,
principalmente, a morte do seu marido tinha uma relação com uma maldição. Certa noite, José
Martins foi só para um jarê localizado nas proximidades de Lençóis. Depois de consumir
muita bebida, o que é comum nesses eventos, ele começou a “desfazer” dos poderes dos
encantados, sugerindo que a curadora da casa era uma charlatã. Muito enfurecida com os
insultos que lhe eram direcionados, a curadora o teria amaldiçoado. Pouco tempo depois, José
Martins sofreu o acidente de cavalo que o mataria.

Depois da morte do marido, Albertina deixou a Fazenda Girau e retornou para a

fazenda de seus padrinhos. Lá, como moradora, trabalhou uma pequena parcela de terra para
sua subsistência; estava só novamente e precisava criar os filhos, provendo o sustento de
todos. O evento a marcou profundamente, talvez não tanto pela morte do companheiro, algo
que as mulheres sertanejas sempre tiveram que lhe lidar prematuramente, mas pelas
dificuldades que encontraria para manter a família com recursos do seu trabalho e, acima de
tudo, manter os filhos unidos sob o mesmo teto; “Quando José morreu, Nildo, o filho caçula
226
não sabia nem falar”, relembra. “Voltei para a fazenda de meus padrinhos, voltei a fazer
buriti, sofrendo. Eu botava roça que, perante a Jesus, nem todo homem botava roça que eu
botava, acredita?”

Sua rotina de trabalho, sempre extensa, passou a ser extenuante. “Eu já tive não sei
quantas roças. Já bati saco de milho, já fiz muito saco de farinha, eu tinha sorte pra roças”.
Trabalhou “dia de macaco”79 na antiga Fazenda Vitória, além de cuidar da roça da parcela de
terra que ocupava e da extração de buriti. Vendia parte de sua produção, principalmente
farinha, na porta de casa, além de frutas e produtos da horta que levava para a feira de
Lençóis. Os “bolos” de buriti – a polpa da fruta em natura – eram também vendidos nessa
feira. Eram porções grandes do fruto transportados em fardos equilibrados sobre a cabeça, que
derretiam e escorriam pelo corpo, devido ao forte sol, ou mesmo à chuva: “Nesse tempo era
um sacrifício, chovia muito”, diz, “nós botávamos esses bolos de buriti na cabeça e íamos
para Lençóis, pelo Porto, os rios cheios, chovia muito”, mostrando com as mãos a referência
sobre o tamanho médio de um bolo de buriti. “A sorte é que tinha muitos motoristas bons aí
de Tanquinho, que nos via nessa penúria, parava e nos levava com eles para Lençóis”. O
dinheiro proveniente do buriti era um dos principais em sua renda familiar -- “fazia a feira
com o dinheiro do buriti”. Quando acabava a safra de buriti, complementava a renda com o
“dia de macaco” nas fazendas da região, principalmente a antiga Fazenda Vitória.

Outra fonte de renda era a fabricação do dendê. “Eu sofri muito com as palhas de
coco, os pés de coqueiro é esse aí”, afirma, apontando para além de sua casa em direção ao
marimbus, de onde se avista espécimes de buriti e dendê. “Tudo cheio de espinho, furava a
gente. Um horror” lembra. “Um dia mesmo furei meu pé e fiquei parada dentro de casa sem
poder fazer nada”. Quando ficou mais velha, os riscos de subir no buritizeiro e dendezeiro a
fizeram deixar de beneficiar os frutos. Sua produção era completada com outros produtos
como feijão de corda - “dava de abusar”- abóbora, melancia - “plantava em girau” - mamão
“eu tirava tanto mamão, latas de vinte litros que dava para a galinha comer. As galinhas
ficavam gordas e amarelinhas”.

79
Termo utilizado em parte do sertão nordestino para designar o trabalho em diária.
227
Figura 47: Albertina em seu quintal

Mas a dor maior de Albertina foi ter que, diante das dificuldades, entregar seus filhos
aos compadres, que viam sua situação difícil para criá-los em decorrência da escassez dos
recursos. Era intenção dos compadres que as crianças tivessem um destino “melhor” e
pudessem estudar. “Se fosse por mim seriam rude que nem eu; eu só sei a primeira letra de
meu nome que é Albertina”. Ela deixou os filhos partirem com muita dor, cada um para a casa
de um compadre. Sem suportar a saudade, partia na manhã seguinte para buscar os filhos.
Chorava na casa de seus compadres que, por fim, a convenciam de que continuar estudando
era o melhor para eles. Em nossa breve convivência pude sentir que essa, talvez, seja a sua
maior dor, a de não ter criado os filhos. Nem a viuvez, nem a difícil vida de uma trabalhadora
do campo pesaram tanto em sua vida como a separação dos filhos e a solidão que daí
resultante. Os filhos estudaram, casaram e foram trabalhar fora de Iuna.

228
 A Fazenda Coqueiro abriga parte da família de Albertina; próxima a sua casa está a de
sua irmã, Miúda, já falecida. Sua irmã, Marcionília, também falecida, foi esposa do pioneiro
habitante de Iuna, Marcelino. Nilza, a irmã mais nova, vive com sua família em uma casa nas
redondezas. Por algumas vezes, por volta das duas da tarde, eu vi Albertina pedir licença para
entregar à irmã, que chegava pela porta do quintal de sua casa, a refeição do dia. Ela me
contou que fazia isso, após a partida dos filhos, quase como uma devoção. A irmã trabalha
todos os dias no próprio roçado. Sua sobrinha Marisa faz-lhe companhia à noite.

Como muitos dos moradores de Iuna, Albertina frequentou o jarê de Rosalvo, embora
fosse filha do jarê de Franço, outro conhecido curador. Franço vivia na outra margem do rio
Utinga, município de Andaraí. Sobre ele, Albertina lembra “O encantado dele era Pombo
Roxo, tinha o Nagô Velho, são tantos que a gente até esquece”. O curador foi seu padrinho e a
batizou, na igreja, no dia do casamento. Já mais velho, Franço adoeceu e foi levado para
Salvador. Albertina, então, sonhou com o padrinho “Vinha um cavaleiro, um rapaz vistoso,
montado a cavalo, com o cabelo voando, riscou o cavalo no chão e disse: ‘seu padrinho
morreu’”, --“morreu? como eu faço para ver ele?”. “Ele morreu do pé”, disse o interlocutor,
“e o cavaleiro voltou. Foi então que eu me assustei – acordou – com um vizinho de Franço,
vindo pela estrada, Ananias”. “Seu Ananias, o senhor aqui é novidade. E o que foi?”,
perguntou. “Foi Franço que morreu”, respondeu Ananias, “a senhora quer ir lá?”. Albertina
seguiu para a casa do curador.80

80
Interessante observar o papel dos sonhos na cosmologia do jarê. Em sua tese, Banaggia faz referências aos
sonhos como premonição ou como espaço de transmissão de conhecimento entre o curador e o filho-de-santo.
Sua pesquisa aborda, especificamente, os sonhos que ocorreram após a morte do curador Pedro de Laura, na
Capivara (Lençóis): “Vários dos filhos-de-santo de Pedro de Laura já sonharam em alguma ocasião com o
curador após seu falecimento, algo que passou a ocorrer com menos frequência, disseram, com aqueles que
haviam buscado para si um novo pai-de-santo, especificamente após terem realizado o ritual já realizado de tirar
a mão do morto de suas cabeças” (BANAGGIA, 2013; 254)

“Os sonhos dos filhos-de-santo com Pedro de Laura são bastante variados, mas praticamente todos acabam
gerando repercussões bem diretas em seu cotidiano. Além de transmitir mensagens e fornecer presságios a
respeito de acontecimentos futuros, há casos em que o curador os encontra para lhe ensinar novas cantigas que
serão então reproduzidas em cerimônias de jarê, transmitir procedimentos e fórmulas para realização de
trabalhos rituais específicos, cobrar dívidas pendentes que aquele que sonha procura quitar imediatamente, ou
para realizar ele próprio algum tipo de ação.” (Idem; 254-255)

229
Depois da morte de Franço, os seus filhos-de-santo providenciaram “tirar a mão da cabeça”,
um ritual de limpeza que interrrompe a ligação entre o filho-de-santo e o curador falecido.81
Procuraram uma nova casa de jarê e convocaram todos os filhos-de-santo para participação no
ritual, “na linguagem deles [os filhos-de-santo] não adianta só uma pessoa ir, tem que ir todo
mundo”, disse Albertina. Mas ela não gostou do novo curador e desistiu do ritual, “não pisei
os pés lá”. Oito dias depois, suas comadres voltaram para lamentar e pedir que Albertina
voltasse para tirar a mão --“Comadre, você não tirou a mão, comadre. Você vai morrer”.
Estava decidida a não voltar e retrucou “eu frequentava lá, mas a mão dele ele (Franço) levou,
não deixou na cabeça de ninguém não”. As comadres, preocupadas, tentavam convencê-la do
contrário “Você vai morrer, comadre”, ao que Albertina respondia “Não nasci para semente.
Na hora que Deus quiser ... eu não incuto com nada. Frequentava, mas não sou incutida
não”. “Elas todas morreram e eu ainda estou viva”, conclui, com uma ponta de ironia: “eu
não sinto uma dor de cabeça”.

Ainda hoje, Albertina guarda a festa de São Cosme e Damião. Costuma oferecer
canjica, bolo e refrigerante, para as crianças, e vinho para os adultos. Geralmente as crianças
detêm-se à porta da sua casa e vão, depois, para a casa de sua vizinha e comadre Quena,
esposa de Roxo. Muitas vezes, enquanto eu estava na casa de Quena, via Albertina chegar e se
juntar à nossa conversa, relatando casos antigos da Iuna. As duas guardam uma antiga
amizade que enseja uma solidariedade mútua.

Por trás da aparência frágil de uma mulher que já passou dos setenta anos, Albertina se
mostrar decidida e diz que não faz concessões só para agradar. Em uma das minhas primeiras
visitas, sugeri-lhe fazermos um registro fotográfico seu. Ela recusou. Registrei sua casa, seu
terreiro, seus umbuzeiros, mas não pude fazer um registro seu. Já esquecido de sua recusa,
continuei a frequentar sua casa, para registrar suas narrativas – a maior parte em notas porque,

81
Banaggia descreve, de forma breve, o ritual tal como lhe foi transmitido por seus interlocutores em sua
pesquisa de campo: “Nos casos em que uma pessoa foi iniciada por um pai-de-santo que veio a perecer, uma
outra etapa ritual costuma ser acrescentada, em geral no início de um trabalho de limpeza, caso ela venha a se
ligar a outro terreiro, ou mesmo somente como forma de romper sua conexão com o falecido, num procedimento
chamado “tirar a mão do morto”. Nele, o filho-de-santo é colocado no meio do pagodô, no interior de um círculo
feito por velas, pólvora e o cordão de São Francisco. O curador que realiza o ritual provoca uma incorporação no
filho-de-santo e, em meio a cantigas específicas, acende o círculo de pólvora, devendo os auxiliares rituais
remover o iniciando de seu centro somente após sua ignição completa, levando-o pra o quarto de santo.” (Idem;
189–190)

230
muitas vezes, ela recusava o uso de gravadores –, quando, em certo dia, ela me perguntou se
não queria fazer um registro fotográfico com ela. Fiquei entusiasmado com a confiança, após
meses de visitas. Escolhemos o umbuzeiro para fazer esse registro e Lidianny, que nos
acompanhava, fotografou. Mostrei a foto na câmera digital e ela pareceu gostar do que viu.

Figura 48: A foto sugerida por Albertina depois da recusa, aos pés de seu umbuzeiro. Crédito: Lidianny Fonteles

Na minha última visita, preparei algumas lembranças para ofertar às famílias que me
abrigaram em Iuna e me permitiram usufruir de parte preciosa do seu tempo de trabalho e de
vida para a pesquisa que resultaria nesta tese. Fiz uma cópia da fotografia para Albertina e
coloquei em um porta-retrato. Ela recebeu e agradeceu, mas confessou que não gosta muito de
se ver em fotografia, por se perceber como velha e feia. Eu retruco, afirmando que vejo uma
mulher com marcas do tempo que registram parte das histórias boas e ruins que viveu. Digo
que para mim a beleza está mais nas histórias de luta e de vida que guarda, do que na
juventude, por exemplo. Digo também que se ela quiser pode entregar a fotografia para algum
filho ou outra pessoa. Ela diz que não dará a ninguém, que irá guardar porque é um presente.
231
 Mas Albertina entende que tudo que reviveu através da sua narrativa tem um papel
importante para sua família e também para seus compadres e vizinhos. Confessa que não
entende nada sobre ser quilombola, “antes dizíamos só que éramos da Iuna” mas tem
consciência sobre seus direitos sobre a terra que ocupa -- “aqui nós consideramos como
nosso. A gente vive aqui desde sempre e quanto tempo quiser”.

4.4 Tendo terra e Deus ajudando

“Tinha que ter terra para trabalhar; tendo terra para trabalhar e Deus ajudando...”

Passei algum tempo sem retornar a Iuna. Quando regressei, parei na casa de Aurino,
mais conhecido como Roxo, e Francina, conhecida como Quena. Todas as vezes que retorno a
Iuna, se não encontro ninguém na escola ou na sede da associação, sigo mais um pouco para
encontrar a casa em que os dois moram, em frente a um grande campo de futebol, na
localidade conhecida como Sítio Buriti. O casal é um dos mais populares e simpáticos da
comunidade, sempre de bom humor e fazendo troça dos percalços da vida. Essas
características e a grande disposição que tinham para contar histórias e acompanhar os
trabalhos de campo nas roças e nas redondezas permitiram que estreitássemos nossos laços de
amizade ao longo do tempo que passei em campo.

Roxo nunca parecia fatigado ou indisposto; ao contrário, sempre mostrava disposição

para acompanhar e falar sobre as coisas que estavam em seu domínio de conhecimento. O
mesmo pode-se dizer de Quena. Os dois, com idade próxima aos sessenta anos, são pais de
dez filhos e avós de muitos netos. O interesse na regularização fundiária da área fez com que
Roxo desde sempre estivesse mobilizado com lideranças do grupo para participar e incentivar
a criação da associação, além do processo de autorreconhecimento na Fundação Cultural

232
Palmares e no INCRA. Foi o primeiro presidente da associação e, desde então, tem
participado de muitos encontros sobre a questão quilombola, em Lençóis e outras cidades.

Eles vivem há mais de quarenta anos em uma casa de adobe, de quatro cômodos,
antiga, com paredes pintadas de verde – já um tanto gastas – e localizada em frente ao campo
de futebol. A varanda, onde usualmente eu era recebido, há algumas plantas e um banco de
cimento. Um terreiro amplo circunda a casa com dois espécimes de jabuticaba (família
mirtáceas). Uma dos espécimes morreu no último ciclo de estiagem. Ao lado da casa, há uma
grande cisterna de cimento que chega a armazenar 16 mil litros de água da chuva.

Em minha última visita antes da escrita deste texto, estava em construção, em uma
parte do amplo terreiro, uma nova casa de adobe que, com as paredes levantadas e os
cômodos já divididos, será a nova morada da família, substituindo a antiga. Quena tem
problemas respiratórios severos e durante os dois anos em que visitei Iuna pude constatar sua
ida constante a médicos de Lençóis e Seabra, além do consumo de medicamentos de uso
contínuo para aliviar os sintomas. Ela me disse que a utilização de fogão a lenha, em um
ambiente fechado e sem ventilação como o de sua cozinha, contribuiu para o agravamento do
problema. Além disso, a constante poeira que se desprende do chão de terra batida foi
motivação para a avaliação do médico de que o ambiente em que vivia era fator de
agravamento das crises. Diante dos fatos, a família decidiu erguer uma nova casa.

Com muito cuidado os trabalhos avançavam, principalmente nos fins de semana,

quando filhos e netos se juntavam ao casal para trabalhar na construção, em mutirão. Um
dado interessante é que o tijolo de adobe é fabricado por eles mesmos, que dispõem de duas
fôrmas para sua moldagem. Duas formas para fabricar dois mil blocos – o necessário para
construir a casa - demanda bastante tempo. Nesse mutirão familiar os filhos se ocuparam da
fabricação do tijolo de adobe e da construção propriamente dita. Os netos maiores ajudaram a
recolher a terra, do próprio solo de Iuna, com que fabricam as peças.

Fiquei entusiasmado com o processo de feitura do tijolo de adobe. Não é um simples

tijolo de barro e água, utilizando alguns ingredientes como telhas velhas e fracionadas de uma
antiga casa de farinha, além da palma, uma espécie de cacto empregada para dar firmeza ao
tijolo e que requer um processo de preparação até se misturar ao barro. Uma grande palma é
cortada em pedaços pequenos, acondicionados em sacas de armazenar grãos e, na sequência,

233
alvo de sucessivas pancadas com um pedaço de madeira até que se transforme em uma
matéria aquosa semelhante à gosma, armazenada na mesma saca por dois dias. Após esse
período, a palma estará “fermentada” e pronta para ser misturada ao barro e aos cacos de
telha. Essa mistura confere ao tijolo de adobe, segundo relatam, uma durabilidade maior que o
tijolo convencional, reduzindo prejuízos – quebra – que podem ocorrer até mesmo ao
desenformá-lo.

A família também participa da mobilização para receber turistas ao menos duas vezes
por ano. Os seus componentes relatam, com o bom humor que lhes é peculiar, as histórias
mais divertidas desses encontros, como a diferença de idiomas – a estranheza de não poderem
se comunicar com facilidade -- e mesmo detalhes cotidianos curiosos, como a pouca
resistência dos visitantes para a comida apimentada, a estranheza ao usarem o “mato” como
banheiro e a relação que mantêm com o rio no momento do banho, o que rende boas piadas
entre o grupo, após esses encontros.

Roxo é membro de uma das famílias mais numerosas de Iuna. Seus pais, assim como
seus irmãos e respectivas famílias, vieram morar na localidade em 1975, oriundos da Fazenda
Bonita, onde haviam morado por alguns anos, após o que viveram em outra comunidade
quilombola, Remanso, distante cerca de vinte quilômetros. A família nasceu no povoado de
Remanso. O deslocamento a partir de Remanso, começou um pouco antes, quando Roxo tinha
por volta de dez anos e a família foi morar na Bonita, como costumam chamar a fazenda, na
margem oposta do rio Santo Antônio.

“Eu tinha um tio que plantava arroz” – afirma Roxo --“ele botava muita roça de arroz.
Chamava Geraldo. Meu pai no Remanso trabalhava de vaqueiro, pescando, vendendo peixe,
e meu tio disse -- ‘Matias sai desse sofrimento rapaz, vamos plantar arroz, você tem seus
meninos’”. A ênfase sobre o trabalho das crianças deve-se à sua importância para espantar os
pequenos pássaros que comiam as sementes de arroz ainda nos cachos, nos campos de plantio;
“Tinha um passarinho assim miudinho”, ele me mostra juntando os dedos, “eles pegavam na
massa do arroz assim, chupavam e aquele arroz não tinha massa, assim secava”.

A família partiu de Remanso para a Fazenda Bonita montada em um jegue, por volta
de 1960. Foi acolhida por Geraldo, irmão de Matias, ali se estabelecendo por um bom tempo
antes de partir para Iuna. Os pais levantavam os filhos pela manhã -- “menino, acorda pra

234
roça pra modo dos passarinhos não comer o arroz” ou então -- “’menino acorda senão não
tem cuscuz’, pisávamos o milho no pilão”. Das partes mais altas de Iuna tem-se uma boa visão
da Fazenda Bonita. Roxo aponta para uma área onde ficava uma lagoa: “aquela ‘lagoazona’,
tudo era roça de arroz, tudo era arroz”.

Figura 49: Uma pequena parte da família de Roxo e Quena (filhos e netos)

A experiência de vida na Fazenda Bonita também foi baseada, de acordo com Roxo,
no sistema de morada. A fazenda tinha um proprietário que morava em Lençóis e Salvador,
mas permitia a morada de trabalhadores e a exploração de pequenas parcelas de terra.
“Antigamente meu pai cansou de pagar diária para o fazendeiro que dizia ‘ei rapaz você já
deve tanto’, aí meu pai dizia, ‘ah eu não tenho dinheiro, eu te pago a diária e trabalho para o
senhor’”, lembra. “Todo mês ele dava dias na fazenda, para pagar ‘arrendamento’ que
chamava”, diz.

235
 Durante o tempo que por lá permaneceram, continuaram a trabalhar nas plantações de
arroz, até que a fazenda foi vendida para uma empresa de Salvador, segundo seu relato. “Eles
não queriam os moradores velhos. Naquele tempo era ‘vendeu, sai que eu não quero’. Aí a
gente veio pra aqui”. O irmão de Roxo, Dominguinhos, guarda uma parte do bilhete82 com
que foi apresentado a Marcelino, escrito por um dos herdeiros da Fazenda Prato Raso.

Marcelino, pioneiro na ocupação das terras da Iuna, recebeu a família de Matias e

Nonata, e designou a área da Fazenda Girau / Prato Raso – parte do que hoje consideram Iuna
- para que se estabelecessem. “Viemos pra cá igual a um bocado de cigano”. Depois que
chegaram ao local, os filhos foram constituindo família e se estabelecendo em porções de
terra. Foi em Iuna que Roxo foi convidado por uma médica pediatra, de origem italiana,
proprietária do Sítio Buriti àquela época, para trabalhar em sua propriedade. “Ela tinha
criatório de galinha, peru, pato aí eu tomava conta, você sabe. Tinha uma roça de fumo,
vinha o carro e fazia aquele rolo de fumo... essa daí pagava salário”. Foi dessa forma que
Roxo e Quena chegaram à propriedade em que vivem até hoje. “Eu plantava para ela, agora
se eu tirasse para o meu consumo ela não ligava”, conta. Eles cultivavam horta, legumes e
criação de aves. Mas essa curta experiência de trabalho era diferente do sistema de morada
que vigorava nas propriedades da região, já que o trabalho era: “Final de semana ela chegava
‘quantos trabalhador Aurino?’ – ‘Tantos dias, doutora’, ‘Aqui é o seu’. Toda semana ela me
pagava . Era semanal”.

Essa experiência foi curta. O atual proprietário, que também tem mais duas
propriedades contíguas à área de Iuna, arregimentava trabalhadores em esquema de diárias.
Sem residir no local, ele delegou os cuidados do sítio a Roxo. Um vaqueiro de outra
propriedade realizava o pagamento das diárias. A família passou, então, a cultivar a própria
roça.

Essa situação parece representar um grande peso na vida da família. Nos momentos
em que nos encontramos a sós, Roxo externou preocupação com a instabilidade de sua
condição neste lugar. Morando há quase quarenta anos no Sítio Buriti, sem possuir registro de
trabalho, parece viver em permanente tensão pelo futuro da propriedade, sob o medo de que o
proprietário possa vender o sítio e despejá-los. O proprietário sinalizou, em alguns momentos,

82
O bilhete é o mesmo apresentado no capítulo um.
236
que daria uma pequena compensação à família, sob a forma de uma casa para morar em
Lençóis, que de imediato tem sido recusada. Além de Roxo, mais um filho tem casa
construída no local, onde reside com a própria família, além de roça para prover o sustento.
Quando Roxo questiona ao proprietário a situação do filho, ele responde que a residência do
filho – que nasceu e se criou na localidade – não foi autorizada e que, por isso, não teria
direito a nenhuma compensação pela venda do imóvel.

Além de ter o destino do filho e família excluídos da compensação oferecida em troca

da desocupação da propriedade, a preocupação com o que seria sua própria vida em um local
onde não disporia do meio fundamental – a terra – o fez buscar uma solução para regularizar
sua situação na terra juntamente com os outros moradores das diferentes fazendas. “Fazer o
que na cidade?”, ele pergunta e responde “Não tem emprego, não tem nada, viver de quê?
Alisar passeio? Não, vou para roça trabalhar”. Seu discurso acerca do trabalho é um dos
mais cativantes do grupo: “Se não trabalhar, não come. Tem que trabalhar. Na cidade, tem
que ter emprego de gari, de alguma coisa, mais tem que trabalhar. Aqui não, aqui você pesca,
planta, e na rua? Você faz o que?” me pergunta. “Se quiser pimenta, é dinheiro, se quiser um
litro de farinha, é dinheiro, se quiser um quiabo, é dinheiro”, conclui.

237
 Figura 50: Roxo e o filho Lu colhem uma penca de banana e posam orgulhosos para a foto

A terra e o trabalho assumem papéis centrais na vida da família: “tinha que ter terra
para trabalhar; tendo terra para trabalhar e Deus ajudando vai pra frente pra trabalhar...”
Seu discurso sobre o trabalho aponta para esse caminho: “Mas não sente e cruze os braços
para dizer ‘Deus me ajude’, que Deus não ajuda não. Se eu não trabalhasse ali” – direciona o
dedo para o seu quintal – “eu não tinha aqueles pés de cana, aqueles pés de quiabo... Está
trabalhando, faz a força”. Quando é questionado, por qualquer motivo, sobre sua vontade de
permanecer na terra, mesmo tendo a oportunidade de seguir para a cidade, Roxo reafirma sua
compreensão da vida e do trabalho como premissas indissociáveis do seu caminho: “’Moço,
tu fica aqui mesmo?’ me perguntam, eu digo ‘é, eu asso um pedacinho de carne, faz uma

238
farinha [...] quer dizer, Deus está me ajudando, está ali me ajudando com trabalho, aí volta e
me ajuda... quando nada para o consumo dentro de casa nós temos um quiabo, uma maxixe –
uma semente vira uma planta – deve ser a vontade de Deus...”

Sobre o momento da partida de Remanso para Iuna a história se confunde.

Principalmente quando se trata dos ciclos de estiagem, muito irregulares. Quando realizei
reuniões com a comunidade para elaborar uma “linha do tempo” que ajudasse a compreender
a chegada das famílias a Iuna, o marco de 1932 – ano de grande seca - se confunde aos outros
ciclos de seca. Roxo afirmou que na seca de 1932 estava com seis anos de idade, quando, de
fato, ainda não havia nascido. Talvez seu pai e mãe – que não têm datas de nascimentos
precisas – fossem vivos. Ele nasceu em 1953 e, quando tinha por volta de cinco ou seis anos,
ocorria também um grande ciclo de estiagem, em 1958. Daí a confusão com o tema.

A imagem da grande estiagem e do pai Matias embaixo da árvore de jatobá

(Hymenaea courbaril), colhendo as sementes e raspando suas vagens para produzir a
“farinha” para alimentar a família, é evocada por Roxo. Em muitos ciclos de seca a mandioca
desaparecia e os trabalhadores precisavam encontrar substitutos, como ele observa: “Meu pai
cansou de não ter mandioca, aí tirava a farinha de jatobá para poder dar a gente pra
comer”.

No tempo de estiagem, agravada pelo restrito acesso à terra das famílias camponesas,
o pai chegou a pedir comida a alguns proprietários para alimentar os filhos, “Tinha um rapaz
que tinha uma baixada igual essa aí com uns pezinhos de mandioca e ele fazia farinha na
região, só ele que tinha farinha. Aí meu pai perguntava: ‘moço, como faz para arrumar um
litro de farinha ou dois para dar aos meninos?’” -- “‘Se você quiser dar um dia de serviço
para mim eu te arrumo um ou dois litros’. Meu pai se sujeitava e dava”. A caça e a pesca --
asseguradas pela riqueza da fauna na região pantanosa do marimbus -- completavam a
alimentação. O peixe continuava abundante. Caçava-se jacu, uma ave silvestre muito
semelhante à espécie galinácea. “Um litro de farinha era dividido por dez filhos. Comíamos
farinha com caça”.

Em contraste com a escassez dos ciclos de seca no tempo anterior à vida em Iuna,
Roxo, aos sessenta anos e uma aposentadoria como trabalhador rural, conserva uma roça
farta, com várias espécies, e embora sujeita às intempéries das secas e das cheias, produz o

239
ano todo.. Caminhando por uma mata preservada, em um terreno que segue o declive de um
vale em direção ao rio Utinga cerca de dois quilômetros da casa, é possível alcançar a área
onde ele cultiva muitas espécies. Ao longo de dois anos eu pude acompanhar o plantio e a
colheita tanto no período da seca, quando cheguei em Iuna, quanto no período da cheia, ao
final do trabalho de campo. O terreno onde o plantio é realizado acompanha a linha das cheias
do rio e muda de local, obedecendo a critérios como o repouso da terra e a umidade do solo já
que as chuvas são irregulares. Abóbora, algumas espécies de feijão, quiabo, tomate, cebola,
batata doce, pimentas diversas, aipim, cana-de-açucar, tudo pode ser encontrado nesse espaço
de aproximadamente meio hectare. Há ainda uma pequena criação de gado com o principal
objetivo de fornecer leite para o consumo da família. Além de Roxo, Quena também possui
uma parcela igual de terra, próxima a do marido, para cultivos de espécies como mandioca e
cana-de-açucar, que precisam de menos cuidado e lhe desobrigam de manter uma rotina diária
de ida a este espaço.

Roxo costuma ir muito cedo para a roça, por volta das sete horas, e costuma
permanecer até por volta de uma da tarde. Há um abrigo improvisado sob uma grande árvore
para proteger seus instrumentos de trabalho, e também para protegê-lo da chuva ou se abrigar
do sol em momentos de calor. Muitas vezes ele recebe, através de algum neto, sua refeição
para que possa continuar a trabalhar ao longo do dia. Próxima a sua roça está a roça de seu
filho Marisvaldo, conhecido como Lu, que tem uma rotina de trabalho semelhante a do pai.

Entre os trabalhadores de Iuna e de muitas outras comunidades rurais que convivem

com as intempéries e mesmo com uma visão de mundo carregada de religiosidade transmitida
pelas suas vivências, identifica-se o compartilhamento de explicações ou apenas a
contemplação do mistério da vida. “Mistério pra mim é que Deus já deixou aquilo ali pra
gente plantar, nascer, dar fruto pra gente comer, pra se viver, né? A gente planta aqui e já vai
nascendo, né?”, afirma, mesmo sabendo que a vontade de Deus não é absoluta e que só com a
interferência do seu trabalho é possível materializar essa vontade. “Tem umas que não nasce,
semente ruim não nasce mesmo. De acordo com a molhação, planta, não chove, aí está seco,
ela não tem força para poder sair [da terra]. Ela não tem força para poder nascer mas
plantando a semente boa, estando molhada, ela tem força para poder nascer, crescer e dar
fruto pra gente se alimentar”.

240
 Quena lembra que o curador Rosalvo era padrinho de seus filhos e ela, por sua vez, é
madrinha de uma filha dele, assim como Jovita “pegou” os dois filhos mais velhos do casal no
parto. Ela guarda boas lembranças do jarê como contributo para a reunião do povo da Iuna;
“era bom quando começava a reza. Começava o povo batendo [couro], cantando, as mulheres
‘atuando’, dando caboclo, cantando...” E cada um, em sua lembrança, contribui para a
riqueza da vida nesses tempos, revelando fatos que, por qualquer motivo, não tenham tido
relevância em outras narrativas: “Tinha uma mulher que tinha [recebia um encantado] uma
santa chamada Santa Rita Pescadeira. Ela cantava, dançava, era tanto que ela estava lá
sentadinha, era só compadre Rosalvo cantar e pegar na cabeça dela e saia rodando,
dançando. Santa Rita Pescadeira era o encantado dela. Ela chamava até Maria, já morreu.
Depois que ela morreu não teve mais Santa Rita Pescadeira. Que eu visse não. Ela era toda
tortinha assim, caia para dentro dançando”.

Para Quena, o encantado especial era Sete Serra, o ‘mestre’ de Rosalvo, e seu
encantado por admiração. Ela prossegue lembrando o espaço do jarê: o povo chegando, se
reunindo, que permanecia muitas vezes até o dia amanhecer. “Eu ficava até dar o sono nos
meninos, apanhava e vinha embora”. Pela estrada escura, da casa de Rosalvo até sua casa,
caminhavam iluminados pelo candeeiro. Durante algum tempo, a procura era tanta pelo jarê
de Rosalvo que a família levava bebida, com sua permissão, para vender; “Ele mesmo
mandava levar bebida, principalmente vinho e cachaça, para ajudar, para que não faltasse
nada aos que participavam da festa”.

Quena guarda ainda a devoção por São Cosme e Damião, principalmente porque
concebeu filhos gêmeos. No dia dos santos, por promessa, oferece doces, pipoca, canjica, bolo
e vinho às crianças da comunidade, como outras famílias também o fazem.

Albertina é uma moradora muito próxima da família. Foram muitas as vezes que
acompanhei as duas às reuniões, ou mesmo enquanto eu estava na casa da família Albertina
chegava para um pouco de conversa. Já houve vezes, como observa Roxo, que Quena
precisou ficar internada devido aos problemas respiratórios e Albertina cuidou dos filhos e
netos do casal para que Roxo pudesse trabalhar.

Essa boa relação construída, ao longo do tempo, com os vizinhos e moradores das
diversas propriedades que compõem Iuna fez de Roxo o primeiro presidente da associação de

241
pequenos produtores e pescadores, dois anos após a morte de Rosalvo. A partir de então, além
da reunião dos trabalhadores que se organizavam por seus direitos através da associação, a
comunidade passou a discutir o desenvolvimento de suas atividades de trabalho tendo em
vista o autorreconhecimento como comunidade quilombola a partir da história de Remanso,
principalmente quando Roxo e sua numerosa família se tornaram importantes elos nessa teia
de relações, já que têm origem na localidade. A mobilização dos moradores por autonomia
frente ao domínio da terra desembocou na solicitação de regularização fundiária. Esta parece
culminar, em sua narrativa, no começo de uma ruptura com o sistema que dominou suas vidas
desde sempre: “sabendo que a gente trabalha para a gente mesmo, a gente sabe que trabalha
com mais vontade. É coisa boa você ter o seu e dizer aqui é meu”.

A repercussão do processo de regularização alcançou os que estão fora da comunidade,

mas que alimentam a vontade de regressar. “Muita gente tem vontade de ter sua casinha,
muita gente. Ficam lá na rua, sem serviço, quer vir para a roça. Eram pessoas daqui, e daqui
sem diária, sem emprego, sem nada, vão pra rua”, é assim narrado o permanente
deslocamento de pessoas, principalmente mais jovens, para a cidade. “Lá, arrumam emprego
de qualquer coisa, trabalham num quintal, um caminhão cheio de broca para descarregar, aí
vai vivendo”, diferentemente da vida na roça, onde “Come o que se planta, sem comprar... só
depende do trabalho dele”.

“Terra que tem valor é uma terra que tem roça”, diferente da terra em que os
proprietários ali não vivem e “deixam o mato crescer sem nada”. A diferença da terra de
“quem guarda o papel” e de quem a vive por meio do trabalho é fundamental. “Quando tem
um quintalzinho mata a fome de qualquer um, né?”, pergunta Roxo, retoricamente, para ele
mesmo responder, “Um mólho de quiabo, uma pimenta, uma abóbora que você viu lá, uma
batata, uma terra daquela é que tem valor. Não é uma terra que você olha quando vem do
Porto para cá83, olha para o mato, olha para o outro, só vê mato, não vê nada”, e concluir:
“Tem que ter ali o alimento, se alimentar ali daquela mesma terra”.

83
Área da Fazenda Bahema com vegetação fechada.
242
4.5 Arrodeando aqui

“Eu não dormia nem de noite, nem de dia, pensando no que ia fazer para dar aos meninos pra comer”

Creuza é uma mulher de baixa estatura e aparência frágil, que reside em uma casa de
pau-a-pique, na localidade de Girau, Iuna. A casa, atualmente com estruturas precárias, resiste
às intempéries. Ela esconde o sorriso com as mãos enquanto fala, em um gesto de timidez.
Fala sobre a construção da casa - “fui eu quem fiz” -- olha para a estrutura em ruína pela ação
do tempo. Esta é a casa onde mora com três dos dez filhos que teve: “eu subi, varei parede,
cortei, agora é que eu não aguento mais esse baque e o Ibama não deixa cortar madeira para
fazer casa, aí não sei o que vou fazer”, lamenta.

“Minha vida foi sempre ‘arrodeando’ aqui” diz, apontando para o terreiro -- “Aqui
tinha uma casa, aqui eu fiz uma, tinha um casa ali que caiu, que Deusdeth fez”, referindo-se
ao marido, já falecido. A última casa, onde mora, foi construída quando ela já era viúva. Ela
mesma seguiu para a mata, escolheu e cortou a madeira, aguardando os filhos retornarem da
escola para ajudá-la a retirar as pesadas peças do local do corte. Depois passava dias
‘envarando’ – amarrando os pedaços de madeiras de espécies com troncos finos e menos
nobres –, retirando da terra o barro, com os filhos, batendo esse mesmo barro com água para
produzir a massa que recobre a parede. Um genro ajudava a cortar as forquilhas, a fazer a
cumeeira da casa e a linha. As telhas são aproveitadas da casa anterior. Fazia o “adjunte” com
os moradores mais amigos que ajudavam a bater o barro e revestir as paredes. “O barro tira
do chão, molha e machuca” para moldar as paredes da casa.

243
Figura 51: Creuza cozinha o almoço do dia

Sua casa está muito próxima das casas dos filhos Paixão e Lucília que, à medida que
foram formando famílias, construíram suas casas no modelo de organização familiar que se
reproduz na terra de Iuna. Durante os períodos em que estive por lá sempre encontrei Creuza
em casa ou nas reuniões da associação. Conversávamos na sua cozinha de paredes ruídas,
com seu fogão a lenha e as panelas escuras de fuligem, enquanto ela cozinhava macarrão e
feijão para o almoço. Ou mesmo na sala de sua casa, onde ela apontava para cada canto da
construção para dizer como tudo foi feito; ou ainda em frente à casa, no terreiro, onde cresce
muito próximo à parede um pequeno jardim de flores que ela cuida e que oferece uma
paisagem muito íntima do que é ter e cuidar da morada.

Essa rotina não era nenhuma novidade para Creuza, nascida na localidade de São
Gonçalo, município de Andaraí, e que casou aos 14 anos de idade com Deusdeth Colete
Costa. Desde cedo, vivendo com os pais numa fazenda, ela sabia como era a vida camponesa,
cheia de dificuldades e improvisos. Morou em inúmeros lugares, “meu pai era igual cigano”:
Piranhas, Peru, Paraguaçu, próximo ao Morro do Pai Inácio, na caatinga.
244
 Residindo com os pais na Fazenda Boa Esperança, ela conheceu o marido, que morava
na localidade de Residência. Depois que o futuro sogro se desfez da pequena propriedade que
tinha, Deusdeth, à procura de trabalho, chegou ao local. Lá, ainda moraram juntos por pouco
tempo, “mas ele era incutido com roça, aí veio aqui pedir ao dono da Prato Raso para
trabalhar”. Viajaram da Fazenda Boa Esperança para Iuna na carroceria da caminhonete do
proprietário.

Era o ano de 1980 e a maioria das famílias que hoje se apresenta como a comunidade
quilombola de Iuna já estava no local. A família de Creuza foi uma das últimas a chegar
como trabalhadora no sistema de morada. A primeira família da qual há registro chegou em
1932, quase cinquenta anos antes. “O povo dava notícia de cá num lugar chamado Boa Sorte
que era caminho pra Boa Esperança. O dono da Prato Raso tinha roças pra esse lado”.
Acolhido o pedido de morada e trabalho feito por Deusdeth, o proprietário foi buscar a família
em uma caminhonete: ele, a esposa e mais três filhos. Lá, destinou-lhes uma casa onde já
morava outra família, para que a compartilhassem.

“Aqui em cima tinha uma casa, era só uma que tinha ali. As casas eram tudo de
taboa... hoje em dia que o povo comprou telha, mas de primeiro era taboa” diz Creuza,
recordando a paisagem de Iuna no momento de sua chegada há trinta e cinco anos. Ali
viveriam, como os outros, a rotina de moradores: trabalhar na roça do proprietário, ter uma
pequena parcela de terra para a sua própria roça, retirar gêneros no barracão aos domingos
como pagamento pelo trabalho. Plantavam na roça da fazenda milho, feijão, batata-doce,
arroz, principalmente. Era significativa também a criação de porcos.

Creuza lembra-se das visitas que o proprietário fazia à casa, quando vinha verificar o
trabalho dos moradores. Considerava o gesto um ato de cortesia, mas confessa que ele não
tinha a mesma relação com os outros “quando ele vinha, ele só vinha até minha casa, porque
ele não gostava desse povo pra lá não, mas é boa pessoa”. “O povo pra lá” é um referência
aos moradores mais antigos, que gozavam de relativa autonomia para recusar trabalho, mas
ainda assim viviam em morada e continuavam cuidando das próprias roças. Ela detalha como
era essa relação de trabalho, “a gente plantava e ele não cobrava ‘meia’ (do que era
plantado). Se a gente quisesse dar uma coisa pra ele, dava, mas se não quisesse ele também
não fazia caso”.

245
 Segundo sua narrativa, os trabalhadores/moradores trabalhavam durante toda a
semana e retiravam o pagamento em produtos alimentícios e material de limpeza no
barracão, aos domingos. O barracão ficava no começo da Fazenda Prato Raso, na localidade
de Macaúbas. A produção da fazenda não era vendida no barracão, “era tirada pra fora”. O
barracão era um armazém com produtos comprados na cidade e revendidos a preços maiores
para a população local de trabalhadores. “O dono vendia lá coisa da gente se alimentar”. As
pessoas trabalhavam durante toda a semana e, ao final, retiravam seu ‘pagamento’ em
produtos, “Todo final de semana, trabalhava a semana toda, aí quando era domingo a gente
ia lá e tirava em comida. Ele também criava porco, matava, e a gente tirava a carne lá”.
Segundo Creuza, o próprio fazendeiro e o genro iam para o barracão liberar os produtos para
os trabalhadores mediante contas feitas e anotadas em um caderno. Depois de um longo
período, além da morte do genro, o barracão foi se desmanchando e as roças do proprietário
entraram em declínio, persistindo somente o plantio nas roças dos moradores.

Creuza e a família ao serem compelidos a compartilhar uma casa com outra família,
conviveram com as suas brigas e intimidades. “Quando cheguei aqui não conhecia ninguém,
nem o caminho da fonte. A mulher não era muito certa não, tinha o ‘bereguedê’ mais o
marido, ela fazia o homem entrar de cueca dentro de minha casa”, diz sorrindo, “era panela
pra cima, quebrava, eu disse ‘não quero essa embolança, não”. O proprietário indicou, então,
um local onde poderiam construir uma casa de pau-a-pique. A primeira casa, com o passar do
tempo, foi abandonada pela outra família, que se retirou do local.

“O dono disse pra mim que eu podia fazer minha casa por aqui. Que quando fosse
ficando ruim (a casa) que era pra ir tombando aqui mesmo, e fazendo outra”. Assim foram se
incorporando na rotina vivida pelos moradores mais antigos: Deusdeth, o marido, seguia para
a roça do proprietário para trabalhar; Creuza cuidava dos filhos e da roça da família, que foi
crescendo... logo havia muitos filhos para alimentar. “Ele (o marido) trabalhava a semana
toda. Tinha vez que o sábado ele tirava pra rocinha da gente”. Quando ele não podia ir, ela
mesma cuidava da roça -- “eu deixava os meninos dentro de casa e ia pra roça. Lucília era
pequenininha, quando chorava, Paixão (o filho mais velho), é que cuidava dos meninos para
eu ir pra roça”. Deusdeth plantava arroz, cortava os cachos, fazia as ‘rumas’, ensacava para
que o dono pudesse levar para vender -- “a roça (do dono) não era pequena não, era uma

246
roça que tinha de tudo, esse mato aqui que você está vendo” diz, apontando para que eu possa
ver, “que tá virando esse mato aqui, era tudo roça de mamona, de milho, de tudo”.

Eu perguntei-lhe se quando as roças do proprietário entraram em declínio, e já não

havia mais trabalho, ele pediu aos moradores que deixassem a área, ao que ela respondeu “a
pessoa mora aqui, ele fala é isso, pode viver aqui até... e a morada é ali, é no cemitério – Ave
Maria (risos). Tinha um que morava aqui que chamava Zé Dendê... só foi embora mesmo
para o cemitério”.

Creuza ficou viúva ainda jovem -- Deusdeth morreu vítima de complicações do

alcoolismo -- com pouco mais de trinta anos e grávida do décimo filho. A vida era de
dificuldades crescentes. Nesse período, as roças do proprietário já haviam entrado em declínio
e as famílias viviam basicamente do cultivo de suas próprias roças, insuficientes para garantir
a sobrevivência em decorrência das intempéries, da falta de políticas públicas que
fomentassem a agricultura dos pequenos produtores, além da falta de domínio da terra e
outras questões.

Assim, precisou criar oito filhos, sozinha – dois já haviam morrido - com seu trabalho
e sem a pensão por morte a que tinha direito, e só viria conseguir cinco anos depois. “Eu criei
meus filhos sozinha. Eu fazia roça, eu roçava, eu cercava, eu capinava, eu plantava, fazia
dendê, vendia”. Contava com a ajuda dos filhos para as tarefas do roçado: “Vou fazer 52 anos
e eu já estou parecendo que tenho 70 anos... só de sofrer o que eu já sofri aqui gente, eu já
sofri viu? Eu já sofri. Depois que o pai dos meninos morreu fiquei com oito filhos para criar
sozinha. Natalino ainda ficou na barriga. Eu sofri viu? Tinha que trabalhar igual a um
homem. Passei cinco anos pra desenrolar esses papéis (pensão por morte) para poder dar
certo. Foram cinco anos de sofrimento”.

A precariedade da casa, a própria fragilidade do corpo de Creuza com seus cabelos

muito brancos e o seu testemunho desalentado atestam, eloquentemente, as dificuldades
experimentadas “Eu não tenho vergonha de falar. Tinha dias que eu dormia com os meninos
que a gente não tinha nem sal pra fazer a água de beber pra dormir. Eu não dormia nem de
noite, nem de dia, pensando no que ia fazer para dar aos meninos pra comer. Quando eu
arrumava hoje, pensava no que ia fazer daí pra frente”, confessa. Muitas vezes foi
confrontada com a proposta de abrir mão da guarda dos filhos, como forma de aliviar seu

247
sofrimento, “O povo me pedia, eu falava não dou, meus filhos não dou a ninguém, se morrer
morre mãe e filho, mas não dou. Não dei um e criei tudo”.

Durante esse período, Creuza contou com a solidariedade de alguns compadres e

vizinhos. Jovita, a família de Miúda, irmã de Albertina, falecida, moradora da Fazenda
Coqueiro. O trabalho era constante e Creuza seguia com os filhos para a roça da família “Ia
para o marimbus com Paixão (filho); ele cortava o coco para fazer o dendê. Levava para
Lençóis (o azeite de dendê), vendia, comprava as coisas”. Os filhos, desde pequenos,
ajudavam a mãe após o período escolar, quando capinavam o terreno para limpeza e plantio.

Nessa trama de reciprocidade, o conflito pode ter lugar, como comprovam as relações
entre Creuza e uma família que vive em sua vizinhança, no Girau. Há muitos anos eles vivem
uma vizinhança de hostilidades e ameaças, no limite que deveria nortear a boa convivência. O
problema principal é a criação de animais do vizinho, principalmente o gado, uma pequena
criação mas capaz de fazer um estrago grande nas roças da família. Creuza conta que muitas
vezes tentou o diálogo, mas quase nunca era ouvida, e o que poderia ser solucionado se
transformou em um conflito que perdura há anos. Sem recursos para cercar sua roça, nem
mesmo autorização por parte dos proprietários da fazenda, a plantação fica a mercê da sorte
para não virar comida para o gado do vizinho. Ela alega que o vizinho possui cercas e mesmo
assim deixa os animais pastarem em seu terreno. Os prejuízos envolvem a segurança
alimentar da família. Ela alega que, soltando os animais, o vizinho pretende ficar com sua
parcela de terra, forçando a saída da família. O vizinho é também identificado como morador,
partícipe do sistema de morada.

Na última vez em que estive com ela, perguntei-lhe como estava a relação com o
vizinho e se os animais ainda comiam sua roça. Ela encontrou uma solução temporária para o
caso: tem plantado só mamona porque o gado não come. Com o dinheiro da venda ela compra
alimentos para a família.

Já com a família de Rosalvo as relações mostraram-se impermeáveis ao conflito. A

família de Creuza e Deusdeth costumava frequentar o jarê e um dos filhos precisou dos
préstimos do curador para curar seu problema com o alcoolismo: “eu fiz tratamento de saúde
em Paixão uma vez, ele bebia muito e levamos pra Rosalvo para dar remédio para ele parar
de beber”. Ele não permaneceu internado e Creuza não abe informar o remédio que lhe teria

248
sido administrado, lembra que “Rosalvo amarrou um pano vermelho na cabeça dele e rezou
lá. Foi só uma vez tomou uma vezinha só, um dia e pronto. Nunca mais bebeu”.

Rosalvo também, junto com Iracema, batizou e crismou o filho mais novo de Creuza.
“Rosalvo é padrinho e Iracema também é madrinha de Natalino. Padrinho de fogueira e de
igreja. Crisma, de fogueira, e igreja, batiza na igreja”. “Quando cheguei, ele já morava aqui,
eles moravam ali e a gente aqui. A gente tinha que caçar amizade para poder viver. Aí
caçamos amizade”. Ela também compartilhou com Jovita um tratamento na casa de Antônio
de Cachoeira para se curar do alcoolismo, visto no jarê como possessão.

Dos dez filhos resultantes da sua união com Deusdeth sobreviveram sete. Arlindo
Paixão, o mais velho, mora em uma casa próxima à da mãe -- “ele nasceu em uma Sexta-
Feira da Paixão, a gente chama ele de Paixão, mas o nome dele é Arlindo”. Os dois filhos
mais novos ainda moram com a mãe e trabalham na Fazenda Bonita, do outro lado do rio.
Claudionor casou com uma neta de Albertina e teve um filho. Ana Paula casou com um
vizinho da comunidade e foi viver com ele e mais suas duas outras mulheres, até que não
suportou a “pirraça” das duas e foi morar no povoado de Tanquinho. Naquele momento
estava fazendo um “ranchinho” para voltar a morar em Iuna. Lucília também mora em um
terreno anexo ao da mãe, tem filhos e trabalha na fabricação de azeite de dendê. Carmeniuza
faleceu jovem, aos 19 anos. De acordo com Creuza, ela alisou o cabelo com ferro quente e
depois bebeu algo gelado. Os dentes amoleceram e ela passou muitos dias internada, na
companhia da mãe, não resistindo.

Certa vez, Creuza me confessou que tinha vontade de mudar de Iuna, “mas não acho
jeito de sair”. A lembrança do sofrimento está associada ao lugar. “Agora eu não tenho pra
onde ir, tenho que ficar. Mas de primeira tinha vontade de ir embora”, confessa. Eu pergunto
para onde ela gostaria de ir e ela responde “Para onde eu morava. Na minha terra. Minha
terra era boa. Minha terra era lá em São Gonçalo, lá para o lado de Andaraí”.

Ao chegar a Iuna o tempo “era bom”, havia maior regularidade nas chuvas, “a gente
plantava e via, mas hoje em dia faz uma roça, se o bicho não come, o sol come”. Mas mesmo
com o plantio temporário de mamona para afastar o gado do vizinho, ela faz planos para
plantar: “vou limpar minha rocinha em agosto, a gente limpa em agosto, setembro em diante
tem os “cambueiros” (trovoadas), é o tempo da fruta segurar flor. Na hora que a chuva

249
firmar, faz plantação. A chuva tem vez que começa em setembro, vez em agosto. Tem que
deixar tudo limpo”

4.6 A água levando ou a gente comendo

“A gente já plantava mesmo sabendo que a água ia levar ou que a gente ia comer”

Quando cheguei em Iuna com a equipe de trabalho para iniciar produção de

informações para a elaboração do relatório técnico, encontrei depois do mata-burro, no início
da Fazenda Prato Raso, um núcleo de casas pertencentes a uma mesma família. Era o núcleo
do patriarca Marcelino Gonçalves. Uma casa, muito pequena, ergue-se em uma elevação à
margem da estrada vicinal. Logo abaixo, do outro lado da estrada, está a margem do rio Santo
Antônio, curso vital de água para o povo da Iuna. Essa foi uma das muitas casas que este
pioneiro, que chegou em Iuna no ano de 1932, aos 17 anos de idade, construiu. É uma casa
antiga e pequena, de paredes brancas e teto baixo, não muito diferente do padrão construtivo
da localidade. Atrás desta casa, abre-se um caminho com casas, à esquerda e à direita. Essas
sete casas são habitadas por filhos e netos. Além delas, há uma casa de farinha que serve a
família.

Em novembro de 2013, quando se iniciaram os trabalhos relativos à regularização

fundiária, Marcelino ainda vivia, embora doente, em uma cama no quarto da casa da neta
Analice, depois de fraturar o fêmur. Pouco falava. Recebia os cuidados da família,
principalmente da neta, que o levou para a casa em que mora – apesar da pouca distância
entre as casas – para assegurar maior assistência ao avô. Aos 97 anos, Marcelino, como o
pioneiro da comunidade que viria a se chamar Iuna, deveria guarda na memória muitas
histórias sobre o povoamento e eventos que marcaram a trajetória do grupo. Nutri a esperança
de poder escutar suas narrativas, até mesmo porque seus filhos, netos e amigos faziam-lhe
referências como o mais antigo morador, que não obstante a idade, mantinha-se lúcido e

250
poderia narrar, como muitos fizeram, a história da terra e do povo que lá habita. Mas sua
saúde se deteriorou muito rápido. Ainda cheguei a vê-lo deitado, com um olhar perdido no
telhado da casa, enquanto sua neta Analice oferecia-lhe água, preocupada com a desidratação
que ele aparentava. O corpo magro declinava ante a idade. Pouco tempo depois, dois dias
antes do Natal, Marcelino faleceu.

Coube à família, principalmente a Domingos, seu único filho vivo, e à Analice

reconstituir a história da família pontuada ao longo da tese, alcançando a memória da vida em
Iuna, do que viveram, das lembranças e história do patriarca.

Há 84 anos, Marcelino chegava em Iuna, procedente de uma localidade não muito

distante, Estiva, próxima ao povoado de Tanquinho. Segundo as narrativas da família, ele
nasceu provavelmente na localidade de Piranhas, município de Andaraí, mas deslocou-se com
a família para que o pai trabalhasse em um garimpo em Estiva. Lá, desde muito cedo,
Marcelino começou a trabalhar e comentava, com muito orgulho, haver construído uma
“cerca de pedra” antes de 1932, cerca esta que persiste. Essas cercas – muros de pedra -
utilizavam um antigo método de construção que dispensava o processo de cimentação entre os
tijolos ou pedras, e era realizado com um encaixe preciso de rochas para que se sustentasse ao
longo do tempo. Marcelino, que era filho de Manuel, trabalhador dos garimpos da
Diamantina, contava que o tempo do garimpo era de muitas dificuldades materiais devido à
inconstância do trabalho. A fome, por exemplo, era algo comum. Da mesma forma, a
violência grassava pelas disputas nos garimpos e as mortes eram frequentes, “ele contava uns
casos brabos lá de um povo que matava os outros pelo buraco da fechadura da porta”, conta
Domingos.

251
Figura 52: Domingos e Dalva aguardam o início de uma reunião na sede da associação

O pai de Marcelino se ocupava do garimpo, e ele muito jovem já trabalhava em

atividades como construções e coleta de mangaba e licuri nas matas da região, além de macela
para fazer colchões para vender. Dalva, esposa de Domingos, lembra-se da macela “aquilo
acabou...dava umas flores macias”. Foi na busca por trabalho, devido à grande estiagem de
1932, que Marcelino encontrou o proprietário da Fazenda Prato Raso. Irineu Dultra deu
trabalho e morada para ele, que desde então se ocupou das roças do proprietário e também da
sua própria roça, conforme vigorava no sistema de morada. Marcelino se tornou um morador
que dava diárias de trabalho para o proprietário e podia plantar e viver de sua própria roça
para abastecer sua casa com alimentos. Lá, casou-se com Albertina, com que teve três filhos,
mas apenas um “vingou”. Separou-se e se casou novamente, dessa vez com Marcionília,
conhecida como Massu, irmã da outra Albertina, Miúda e Nilza, moradoras da Fazenda
Coqueiro. Com ela teve um filho, Domingos, que nos narra a história da família.

252
 Estou sentado na casa de Analice e peço autorização para gravar nossa conversa,
enquanto faço anotações. Analice, Domingos, seu tio, a quem considera um pai por tê-la
criado, e Dalva, a segunda esposa dele, estão muito atentos à conversa sobre a memória,
confrontando informações para que possamos resgatar fontes do passado e tecer uma narrativa
sobre suas vivências em Iuna. Analice é uma jovem de 36 anos, neta de Marcelino, mãe e avó.
A família está em sua quinta geração nessa terra.

Pergunto se eles sabem a origem do nome Iuna84: “Diz que é porque foi juntando
muita gente, se “unindo” aqui, né? Diz o povo, mas não sei se a história é essa mesma não.
Os que veio de fora veio mais tudo pra aqui, para o Prato Raso e Iuna que era a fazenda aqui
de Lindolfo. Foram se juntando aqui no Lindolfo e no Prato Raso”, responde Analice.

Se antes os trabalhos na lavoura dos proprietários dominavam essa paisagem e

justificavam a presença das famílias por ali, hoje são suas próprias histórias o elo mais forte
que podem ter com a terra. Pergunto se no passado havia conflitos ou queixas com os
proprietários, ao que responderam que não. Analice completa: “Só agora que chegaram uns
dois filhos (do proprietário)... Falou que não era para construir casa de bloco aqui no terreno
não. Que era para a gente ficar nas casas que tinha. As que já tinham construído aqui [de
alvenaria] que ele vinha com o trator derrubar”. Rompido o elo como trabalhadores da terra
“do proprietário da fazenda”, persistia o vínculo como moradores que trabalhavam para seu
próprio sustento. Pelos relatos de Analice e Domingos, os herdeiros manifestavam consciência
de que, possivelmente, a área seria alvo de uma desapropriação pelo INCRA para a reforma
agrária, porque já se encontrava improdutiva há muitos anos. Daí a preocupação com as
construções que testemunhassem uma ocupação antiga e duradoura na terra. Ao mesmo
tempo, eu pergunto se os herdeiros teriam coragem de derrubar as casas: “Eu acho que é só
conversa deles. Eu acho. Ele não vai ter coragem de vir derrubar a casa de ninguém. Se ele
derrubar...” diz Analice para Dalva completar, “se eles derrubar, a justiça está aí”. “Se a
gente tivesse pegando e vendendo, tudo bem. Mas a gente está fazendo sua casinha... umas
casas já caindo. Se tem condições de fazer uma melhorzinha, está fazendo”, justifica Analice.

Desde 2013, ela é a vice-presidente da associação da comunidade, desempenhando

essa função juntamente com outras atividades remuneradas, como as diárias como auxiliar de

84
O significado do termo aponta para a ressemantização da palavra de acordo com as estratégias de vida do
grupo.
253
serviços gerais na escola, pela manhã, e a de agricultora no período da tarde, quando segue
para trabalhar na sua vazante. Durante minha estada em Iuna, tive a oportunidade de
acompanhar tanto seu trabalho na escola como na vazante, além das reuniões da associação
que, por vezes, conduzia na ausência do então presidente. É uma jornada longa como a de
muitas mulheres que conciliam os trabalhos fora de casa e os afazeres domésticos. Analice
está solteira, embora mantenha um relacionamento, já há algum tempo, com Julio, filho de
Jovita e Rosalvo, e vive só com filhos e netos em sua casa.. Dona de uma personalidade
tranquila, ela conduz com firmeza os interesses da família e da comunidade, à frente da
associação.

Figura 53: Analice e os netos que formam a quarta geração de nascidos em Iuna

Ela é muito respeitada por amigos e pessoas da família. Admilson, que foi
companheiro de uma das suas irmãs, e que continua a morar no terreno da família de
Marcelino mesmo depois da separação, me confidenciou, por algumas vezes, que Analice era

254
uma verdadeira irmã para ele: ajudou-o a cuidar de seus filhos e conserva uma boa
convivência há muitos anos. Por sua vez, Analice diz que o tio Domingos, irmão de seu pai
pelo lado paterno, foi seu “pai” na ausência do pai biológico, que faleceu muito cedo. Os
laços de reciprocidade são dinamicamente resignificados e valorizados nas formas clássicas
de parentesco.

Domingos diz que aprendeu a trabalhar na roça com seu pai, que o levava desde muito
pequeno para aprender o ofício, “Desde uns sete anos”. Analice diz que “antigamente a gente
ajudava os pais da gente na roça, hoje se mandar plantar um pé de trem está explorando o
filho. Antigamente não, a gente trabalhava, ajudava, fazia as coisas. Hoje se mandar um filho
fazer uma coisa pode dar uma queixa...” afirma, sorrindo, ao assinalar as mudanças
intergeracionais. Eu pergunto-lhe quem a ensinou a plantar, “Meu avô”, ela responde, para
logo depois Dalva completar “Ela já nasceu na roça. Porque ela foi criada com a mãe dele
(Massu, mãe de Domingos) e o avô, então eles já viviam aí toda a vida na roça”.

Domingos acorda antes de o sol nascer, “Tomo o café primeiro... eu levantei da cama
já vou tomar logo o café, aí vou ver as vacas”. Sua rotina é a mesma todos os dias desde a
infância. “Cinco horas já estou acordado, o sol nasce já estou de pé”; além do cuidado com
as vacas, Ele segue para a vazante onde cultiva gêneros alimentícios, principalmente batata
doce e aipim. Sua esposa, Dalva, é aposentada pelo INSS e o dinheiro que recebe abastece a
casa com carne e material de limpeza, além de outros gêneros industrializados. O trabalho na
vazante depende muito mais da sorte: embora até 2013, por quase quatro anos – o tempo do
último ciclo de estiagem – as enchentes não tenham ocorrido, no período de chuva regular é
uma constante a dúvida se a água irá levar tudo. Eu tive a oportunidade de, ao longo de quase
dois anos, estar nas roças das famílias por diversas vezes. Pude comparar o momento de
minha chegada, quando se vivia o ápice da estiagem, com os meses seguintes, quando a chuva
foi abundante e as cheias dos rios Santo Antônio e Utinga foram frequentes. Por muitas vezes,
vi áreas de vazantes abandonadas em decorrência das cheias. Assim, os cultivos eram
deslocados para as partes mais altas e ainda não alagadas. Ao mesmo tempo em que o nível do
rio baixa, as áreas antes alagadas, agora úmidas e férteis, são utilizadas para novos plantios.
“Já teve uma vez que a gente arrancou a mandioca debaixo d’água. Enchemos os sacos,
colocamos em cima dos paus, conseguimos tirar. A gente já plantava mesmo sabendo que a
água ia levar ou que a gente ia comer”, sentencia.

255
 A inconstância de distribuição de sementes pelos órgãos de fomento à agricultura
familiar, como a EBDA, faz com que as famílias armazenem as próprias sementes de um
plantio ao outro: “Nós colocamos a semente dentro de uma garrafa aí não fura (por pragas
como o gorgulho ou caruncho)... a gente bota cinza de fogão (da lenha) ou areia pra curar. Aí
não dá besouro”.

Além da roça, Domingos e a família costumam pescar nos rios Santo Antônio e
Utinga, “quando chega água no rio (no período de chuvas na cabeceira e na região) coloco
uns malhos dentro d’água”. Analice, as irmãs, os filhos e os primos também descem para o
Santo Antônio para recolher peixes após as chuvas. Nesta mesma margem do rio, muito
próxima às casas da família é onde lavam roupas e utensílios de cozinha, e tomam banho no
final das tardes. Não é muito raro ver homens e crianças dirigindo-se ao rio com toalha e
sabonete, e retornando enrolados nela.

A família também se lembra das festas de reis conduzidas por Rosalvo e Felício, e a
famosa festa de São Sebastião. A amizade e reciprocidade com a vizinhança e os parentes
eram e continuam a ser uma constante nas vidas das famílias; “Era compadre Rosalvo, era
compadre Francisco, compadre Flor ... Pai tinha amizade com todo mundo aí. Não tinha
‘dizamizade’ com ninguém”, afirma Domingos.

Marcelino, que nesse momento da história do povo de Iuna é reconhecido como o

pioneiro da localidade, foi quem recebeu, pela confiança que tinha do proprietário e herdeiros
da fazenda que lhe deu morada, a maioria das famílias que foram para as terras de Iuna. O
fragmento de um bilhete, guardado por um dos filhos de Matias, em que o proprietário
recomenda a Marcelino uma família para morar em Iuna é uma prova da sua importância para
o grupo.

Nas vezes em que estive em Iuna pude caminhar com Analice, acompanhada de seus
dois netos, de cinco e três anos, para a vazante em que trabalha e a de seus familiares. Essas
roças ficam além do rio Santo Antônio que precisa ser atravessado para alcançar o local dos
cultivos. O rio, em boa parte do tempo, pode ser transposto com água na altura dos joelhos.
As crianças têm familiaridade com o ambiente e atravessam o rio, mergulhando em suas
águas escuras. Eu atravesso acompanhando os passos de Analice, confiando em sua
experiência para encontrar passagem. Levanto a calça à altura do joelho, seguro as sandálias

256
em uma das mãos, na outra levo caneta e caderno de notas, e no pescoço apoio a câmera
fotográfica. Vamos conversando sobre a rotina de trabalho, sobre enchentes e secas, ao
mesmo tempo em que observo, com muito interesse, a paisagem e a desenvoltura das crianças
diante dos obstáculos encontrados.

Dessa vez, como da última, a vazante continua cheia. É possível ver algumas espécies
de mandioca com caule e folha fora da água. Analice afirma que assim que a água baixar mais
irá limpar outro terreno para iniciar um novo plantio. Ela pretende plantar abóbora, feijão e
mandioca, porque a que está debaixo da água deve ter apodrecido. Seu quintal abriga uma
bonita horta, que ganhou espaços adequados para o plantio dessas espécies em um projeto
financiado e denominado “quintais produtivos”. Nesse dia em que voltamos à sua lavoura, ela
não levou seus instrumentos de trabalho, pois sabia que as chuvas tinham novamente “levado”
a plantação. No local onde está a sua vazante – agora submersa – é possível ver pequenos
peixes nadando na terra que o rio ocupou novamente.

As crianças, muito à vontade, mexem em tudo, correm, brincam. Recolhem, com

muita atenção, frutos ao chão. Encontram uma tangerina caída no caminho e passam a dividi-
la, para refrescarem-se do forte calor que faz naquele dia.

Quando retornei pela última vez à Iuna não encontrei Analice. Havia levado comigo,
assim como fiz com as demais famílias, um porta-retrato com a sua fotografia e dos netos, que
havia feito em um de nossos encontros. Dalva me disse que ela agora estava trabalhando na
“firma” Bioenergia, na Fazenda Bonita, levada por Julio, filho de Jovita. As sucessivas cheias
e o termino de seu contrato como auxiliar de serviços gerais na escola, levaram-ma a buscar
uma alternativa que lhe propiciasse ter uma renda. Na “firma” ela trabalha cozinhando no
refeitório para os funcionários. Não pude encontrá-la desde então. Essa teria sido a primeira
vez em toda a sua vida que precisou sair de Iuna para trabalhar.

257
Capítulo cinco: Lutando

258
5.1 Trabalhando, movimentando, lutando e sofrendo

Ao longo dos capítulos que compõem esta tese conceitos presentes nas narrativas dos
moradores de Iuna foram indicando caminhos para que melhor compreendêssemos suas vidas
e, consequentemente, o que motiva o processo de regularização das terras em que vivem.
Muitas palavras evocam imagens poderosas de seus cotidianos, dentre as quais as mais
proeminentes apontam para os conceitos trabalho, movimento, luta e sofrimento.
O conceito de trabalho é central para compreender a organização social e o pleito
territorial que gerou o processo para o qual fui designado a trabalhar com os demais
integrantes da equipe técnica. Mais uma vez, relembro, a categoria trabalho nos uniu por
interesses convergentes. É minha tarefa trabalhar para que a política pública de regularização
dos territórios quilombolas ocorra. Da mesma forma, é o trabalho que mobiliza os interesses
das famílias pela efetivação do acesso à terra, com sua regularização e a obtenção do pleno
domínio. Sem a terra, o trabalho, tal qual conhecem e ontologicamente os constitui, não
poderia existir da forma como eles próprios definem.
Trabalho para o povo da Iuna é toda atividade laboral necessária para a plena
realização da vida em seu cotidiano. Plantar roça, olhar gado, cuidar da casa, cuidar do
quintal, pescar, pegar dendê e buriti, coletar mel, trabalhar fora, cuidar dos bichos da casa
(galinha, porco, cachorro) e do campo (jegue e gado), todas as atividades necessárias para a
reprodução de suas vidas são denominadas trabalho. Em Iuna, como dizem, para trabalhar
basta acordar, e o descanso só se obtém ao dormir. Roy Wagner define dessa mesma maneira
o trabalho, dando como exemplo o seu significado para os melanésios “[...]“trabalho” pode
ser qualquer coisa, desde capinar uma roça, até participar de uma festa ou gerar uma criança,
sua validação deriva do papel que desempenha na interação humana” (WAGNER, 2010: 59).
Arendt, quando teoriza sobre a vida ativa do homem dá ao trabalho uma posição
central como uma das três atividades essenciais à sua condição. O universo da produção e do
consumo engendrado de emoções, tais como o esforço e a gratificação, permite-nos
compreender o trabalho do homem em sua linha de peregrinação através do mundo. O
trabalho é o que imediatamente revela o elo do homem com a terra, porque “o processo
natural da vida reside em um corpo” e “nenhuma atividade é tão imediatamente vinculada à

259
vida quanto o trabalho.” (ARENDT, 2012: 122).
Da mesma forma, o mundo que habitamos só existe nas condições em que
conhecemos porque, como um “tecelão”, extraímos suas formas ao “produzir trabalho”
(INGOLD, 2015: 35). Neste produzir formas através do mundo, os humanos vão produzindo a
si mesmos. Assim, caminhando para trabalhar, irão conhecendo e explorando o mundo-tempo
que os constitui e passam a modificá-lo de forma inexorável. Esse caminhar é que estendeu
os domínios de suas vidas para a terra que pleiteiam e que os une de forma muito particular ao
seu mundo-tempo.
Os capítulos anteriores apresentaram essas múltiplas formas de trabalho, indicando as
trilhas de itinerância através do mundo da Iuna que fizeram de seu povo o conhecedor por
excelência do seu entorno. A paisagem-da-tarefa ou tarefagem (taskscape) que reconhecemos
ao chegar ao local, construída a partir do caminhar de seus moradores, é produzida com o
trabalho a partir do movimento de suas vidas. É esta paisagem que reconhecem como a porção
mais próxima de seu mundo e que eles evocam ao delimitá-la como território. O que o povo
molda através do trabalho “é uma maneira de ser” (:343), é o que os constitui e mobiliza a sua
pertinência social e étnica.

Nessa perspectiva que a definição do que é trabalho é dada a conhecer pelo povo da
Iuna conhecemos também sua variante local, o movimento.
Pensar o trabalho como atividade laboral e ininterrupta do corpo é pensar que o
conceito de movimento, frequente em seus discursos e narrativas, é outra possibilidade de
conceber o trabalho. O trabalho na terra, roça e empreita é denominado, comumente,
movimento. Os dons espirituais do jarê e do parto, por outro lado, têm a mesma identificação
de trabalho e movimento. Dessa forma, o conceito de trabalho se amplia, estende-se e se
funde ao conceito de movimento. Trabalho se estende também às formas subjetivas de ação
como demonstram em suas narrativas. Os processos de cura e de nascimento são também, em
sua essência, formas de trabalho que ganham a denominação de movimento: o movimento do
jarê, que está na cabeça do curador, nas ervas e nos ritos; o movimento do parto: o movimento
da dor/contração, que pode ser movimento certo ou movimento errado. Há, ainda, a utilização
do termo movimento de trabalho para caracterizar a presença de trabalho ou a sua perenidade.
Quando já desenvolvia entre os moradores da Iuna os trabalhos para a elaboração do
relatório e era apresentado de forma recorrente à categoria movimento, entrei em contato com
a pesquisa de doutorado de Gabriel Banaggia (2013) sobre o jarê no município de Lençóis,
260
realizada poucos anos antes. Para minha surpresa, o pesquisador também se deparou com os
significados do movimento no próprio jarê. De certa maneira, suas elaborações teóricas
corroboram a percepção de movimento que me foi apresentada pelo povo da Iuna. Da mesma
forma, o movimento se apresenta como a melhor definição do que é a vida, conceito central
para a compreensão das histórias e fenômenos que nos foram narrados. Ao apresentar a
história de Iuna e de seus habitantes, o que tento transmitir ao leitor é o próprio movimento, a
“capacidade da vida de continuamente ultrapassar as destinações que são atiradas em seu
percurso” (INGOLD, 2015: 26).

Nas caminhadas de aprendizagem, linhas de vida que se intersectavam com a minha

própria linha de vida devido à circunstância do meu trabalho enquanto servidor público e
enquanto doutorando, o movimento ganhou contornos centrais para a compreensão de suas
histórias. Assim como Banaggia narra em sua tese, o movimento em Iuna que tem uma
importante influência do jarê em sua trajetória e constituição, pode significar “ora doenças,
alterações de temperatura, ações de entidades, ora locomoções propriamente ditas, mudanças
de local de moradia, passos de dança” (BANAGGIA, 2013: 326 – 327). O movimento85
também está, segundo sua narrativa, no trabalho, no plantio de roças que seria o “assentar seu
movimento”, devolvendo a vida à essência dos fenômenos humanos – e também não
humanos. Cada ser caminha no mundo-tempo imprimindo formas pelo movimento da vida,
habitando, tecendo história, história que é substância da vida, vida que é o próprio movimento.

A recorrente utilização do termo movimento me fez questionar Jovita quando ela

falava sobre o movimento do parto, no intuito de esclarecer melhor o significado empregado
na utilização do termo: “[Movimento] é daquele trabalho todo certinho que não posso errar,
não faço nada errado. Se a gente, se a mulher tiver sentindo dores pra criança nascer e caçar
o menino, a localidade, e não alcançar é movimento errado”, ela me diz, para então concluir,

85
Ainda para Banaggia, em sua pesquisa sobre o jarê, “Os movimentos característicos à natureza de cada pessoa
podem então atraí-las para a casa de culto, onde passarão a ser tratadas e terão seu movimento pessoal
acrescentando ao da comunidade em formação. O próprio jarê é considerado fruto de um movimento possível – e
ele próprio um movimento específico – resultante da vinda de populações africanas para o Brasil, ficando claras
as aproximações que se pode estabelecer entre o culto e outras das produções decorrentes da desterritorialização
que sofreram. Como certa vez me disse Mussum, quando falava a respeito de seu filho, o renomado capoeirista,
a capoeira e jarê se assemelhavam por terem o mesmo enraizamento, sendo a África, além de tudo, o local “onde
nasceu todo movimento” (BANAGGIA, 2013: 327)

261
“É porque a gente tem que fazer o orçamento, o motivo pra saber onde é que tá a criança,
onde é que tá apoiado. A gente já sente logo que tá errado”. Sua narrativa indica analogia
entre movimento e trabalho. Trabalhar é mover-se, e quem vive se move. Não há vida sem
movimento. Movemo-nos no mundo-tempo que é o mundo em movimento. E por isso
mesmo, nesse contínuo, as experiências se sobrepõem e se torna difícil separar as experiências
convencionadas como trabalho daquelas convencionadas como movimento.
Em uma das muitas reuniões que realizamos ao longo da elaboração do relatório
técnico, escutei de Quena que “trabalhar é tá na luta”. Luta é outro conceito presente nas
narrativas e se revela importante para a compreensão da amplidão do fenômeno do trabalho.
O trabalho pode ser apenas trabalho, dotado de movimento, mas sua rotina extenuante e o
contexto adverso que costuma caracterizá-lo são sinônimos de luta. O exercício da luta é uma
característica que os moradores compartilham, e que os distancia, por exemplo, do “trabalho”
desenvolvido pelos fazendeiros. Essa dimensão do trabalho mais amplamente ligada à vida e
às condições de reprodução está adstrita a uma temporalidade maior que o dia, o mês e o ano:
é a temporalidade da própria vida.
Para John Comerford a luta assume um significado distinto do contexto de conflitos
que envolve a violência no campo. O conflito se desloca para o homem e sua história, o
homem e seu meio. Segundo o autor, “luta adquire neste contexto um sentido ético e também
“épico” em narrativas nas quais pessoas (inclusive aquelas que fazem as narrativas) e
comunidades mostram seu valor através da resistência para manter seu espaço”
(COMERFORD, 1999: 19)
Albertina, assim como muitos que nos narraram suas histórias em Iuna, apresenta-nos
o sentido da luta, “Eu era que trabalhava, fazia esse buriti, cortava dendê pro azeite, pra
poder criar os filhos, trabalhando macaco, eu ia mais a mãe dessa Quena mesmo. Eu
trabalhava naquela fazenda de Zé Rebouças, que era de outro fazendeiro, chamado
Esmeraldo, eu trabalhava lá, essa luta, luta, luta até que Deus ajudou que meus compadres
tomou os meninos pra deixar na escola”.
A luta “qualifica a experiência cotidiana” do trabalho como valor ético, ampliando o
sentido de trabalho exclusivamente recompensado com valor monetário (COMERFORD,
1999: 28). A temporalidade da luta é a escala de tempo da própria vida, ou adstrita a um
passado de inúmeras dificuldades: um passado onde não havia energia elétrica, água, carro
para se deslocar para a cidade, escola, serviço médico. Um passado marcado pelos ciclos de

262
estiagens e pela ausência de políticas públicas para minimizar os danos que lhes eram
impostos. Um passado onde estavam sujeitos aos interesses dos ocupantes não quilombolas.
Isso não quer dizer que a luta tal qual eles apresentam em seus discursos tenha cessado; a luta
tem ganhado novos contornos e sentidos. Se antes ela significava resistência, hoje significa
resistência e mobilização em prol de direitos.
Há lutas que são compartilhadas por muitos em Iuna: o exemplo mais recente é a
mobilização em torno da regularização fundiária de suas terras, tal como oportuniza o Estado.
Mas boa parte das lutas trava-se na dimensão da vida familiar. Ela está na linha de movimento
da vida, no peregrinar humano através do mundo-tempo. Luta é um termo presente nas
narrativas das famílias que habitam Iuna e está relacionada intrinsecamente ao trabalho e ao
movimento. A noção de luta quase sempre se associa ao conceito de sofrimento.
O sofrimento é outro conceito importante acionado por eles para expressar as
vicissitudes da vida ante o trabalho e a luta. As dificuldades associadas à vida e ao trabalho,
assim como à luta – vinculada à extenuante rotina de trabalho e às dificuldades como um todo
– têm no sofrimento o sentimento que repercute mais diretamente na vida das pessoas. Ou
seja, se a luta está na temporalidade da própria vida, ligada ao lugar e ao tempo onde se
movimentam, o sofrimento é o sentimento que aflige cada pessoa a partir do cotidiano de
trabalho e luta e comunica as similaridades de sofrer e sua universalidade como atributo
humano.
Albertina testemunha como esse discurso é familiar e como tem um claro vínculo com
o viver: “Eu sofri foi muito. Me estrepava com as palhas do coco, o coco é desses aí que
vocês tá vendo aí novo, você vê lá na casa de Lúcio, aqui, os pés de coqueiro, é esse aí. Tudo
cheio de espinho, a gente fura. É um horror”, ela diz, pausando a fala no quintal de sua casa
para depois prosseguir, “Um dia mesmo eu furei no pé e fiquei aí parada dentro de casa sem
poder fazer nada, sofria mais que as minhas comadres tudo boa me ajudava, nesse
sofrimento. Até que venci e criei os filhos”.
Manuela Souza Siqueira Cordeiro (2014), em seu estudo “Pionerismo e a narrativa do
pertencimento nos projetos de colonização da Amazônia Ocidental”, demonstra como o
conceito de “sofrimento” é acionado em dois movimentos complementares: primeiro, acionar
as dificuldades relacionadas à terra, ao trabalho e à vida em um plano passado, mas também,
em uma segunda leitura, como demarcador do pertencimento ao lugar da superação,
evidenciada pela possibilidade de acioná-la a partir de um tempo que já passou e não se vive

263
mais. É desta forma que, em Iuna, a categoria sofrimento é mobilizada para falar da seca, da
luta para alimentar e criar os filhos, da falta de energia elétrica que perdurou até 2012, da falta
de água encanada, da falta de médico, da falta de transporte, do trabalho difícil, das
dificuldades que Jovita enfrentou, por exemplo, nas atividades do jarê para poder conter
pessoas acometidas de problemas mentais em sua casa. São as dificuldades “causadas pelo
“destino” – a morte, a doença, a invalidez, a velhice – ou pela “natureza”, como a seca”
(COMERFORD, 1999: 29)
O sofrimento é o sentimento que enseja a luta. A luta, tal qual narram, é requerida em
um contexto de sofrimento. A luta é o movimento para superar o sofrimento, para não ser
aniquilado por ele. Ninguém luta se vive sem adversidades. Assim, o sofrimento, como eu
pude observar e registrar na reunião em que eles problematizaram as suas múltiplas
identificações, ou seja, em suas próprias narrativas, apresenta-se como um sentimento que os
identifica e os une enquanto quilombolas, nos últimos anos. É uma característica vital para
considerar alguém como parte do grupo.
A quaternidade – trabalho, movimento, luta e sofrimento - se apresenta como um rol
de conceitos êmicos imbricados e acionados pelo grupo para descrever suas histórias e a
relação de pertença que estabelecem com Iuna. Compreender como elaboram os significados
destes conceitos permite-nos aproximar da compreensão de suas linhas de vida através do
mundo Iuna, a partir das elaborações das histórias que eles narram, principalmente, da
importância do movimento que surge em torno da regularização fundiária de suas terras.

5.2 Territorializando

A luta para o povo da Iuna tem se demonstrado uma constante em suas narrativas. As
adversidades impostas pela precária relação com a terra de trabalho no sistema de morada,
além das adversidades próprias da relação com o mundo-tempo, ensejaram um sentimento
permanente de luta e sofrimento, que permeiam as relações de vida que se estabeleceram
entre as famílias. Tudo isso contribuiu para que forjassem um ambiente de crescente
264
reciprocidade que culminou, nos últimos anos, na assunção da identificação quilombola e,
posteriormente, com o pleito da regularização fundiária da terra que passam a nomear
território.

Para o povo da Iuna, território é um conceito exógeno, que não fazia parte do seu
léxico. Porém, nos últimos anos, houve uma apropriação crescente do termo nas atividades da
associação em prol dos direitos voltados às comunidades quilombolas e na trama de
intercâmbios que se formou entre comunidades da região e de outras regiões do estado e do
país. Principalmente entre aqueles que exercem ou exerceram liderança no grupo, o conceito
de território surge principalmente nas interlocuções com as instituições. É evidente que é uma
apropriação do vocábulo instituído pelo Decreto 4.887/2003, que por sua vez tem forte
influência da Convenção 169 da Organização Internacional do Trabalho (OIT). O termo tem
sido utilizado, de forma indiscriminada, pelos agentes que veem atuando nas políticas
públicas voltadas para as comunidades quilombolas, principalmente na política de
regularização de suas terras, sem qualquer crítica ou restrição.

Mas qual o significado do termo para o povo da Iuna? Qual a distância entre o que tem
sido elaborado no âmbito científico em relação ao conceito de território e o que vem sendo
elaborado na trajetória do grupo, a partir de sua identificação e do pleito que apresentam ao
Estado? Nas interlocuções construídas no âmbito da própria atividade de regularização
fundiária, território tem se revelado sinônimo de terra, mas não qualquer terra, e sim a terra
de trabalho e onde estão circunscritas suas histórias. Portanto, falar sobre território é falar
sobre algo materializado, realizado e conhecido, algo refletido em suas práticas cotidianas,
considerando a quaternidade expressa como identificação e legitimador de seu pleito.

Suas acepções sobre o que seria território passam pela compreensão dos usos e das
transformações do mundo como “obra” ou artifício humano. A compreensão é moldada a
partir da percepção de como o território se inscreve no tempo, dando corpo, materialidade e
sentimento ao mundo. Suas observações apontam para uma terra dinâmica e fluida, produzida
ao longo do tempo, que não se encerra ou circunscreve-se no exíguo domínio da terra e dos
limites geográficos, e que será de alguma forma mediada para que possa se tornar um direito
material do grupo que a produziu. Assim, eles passam a imaginar uma delimitação pragmática
e circunstancial, dada as limitações que observam na política.

265
 Embora assumam a possibilidade da titulação coletiva, sabem que na prática
continuarão a realizar seus trabalhos em lotes familiares, trabalhando com suas famílias,
erguendo cercas se necessário for, para proteger seus plantios dos animais dos vizinhos, não
vivendo de forma muito diferente de qualquer pequeno agricultor de sua região. “Terra
coletiva” é apenas um discurso nesse campo de contradições que acolherem para ter acesso ao
que mais almejam após anos de condição subalterna, ainda que essa forma de regularização
não contemple suas formas de vidas, bem como não assegure uma consistente ruptura com a
subalternidade, visto que ainda estarão submetidos à Associação – embora grande parte deles
sejam associados. Sabemos que essa correlação de forças mesmo dentro de um mesmo grupo
nunca tem a simetria desejada.

A percepção de que é necessário imprimir um limite justificável ao seu pleito, que está
no domínio do trabalho, é um sentimento originado no pensar, que por meio das práticas
(territoriais) se materializará em ações que produzem e transformam o mundo. Assim, pensar
em como se elabora essa percepção é pensar em ação, que repercute no mundo,
transformando suas frações em terreno humano, e destinando-o ao domínio do homem. Como
Brandão descreve em O afeto da terra:

“A natureza com a qual o homem do campo se sente convivendo

diária e intensamente, é percebida como um contexto de espaços
(uma mata, um rio, uma montanha) de lugares específicos e
apropriáveis (um campo transformável em pastagem, uma beira de
rio fonte de pesca, uma nascente provedora da água da casa), de
seres (os animais e vegetais em suas espécies e individualidades) e
de situações (um tempo de chuva, uma “seca brava”, uma
tempestade), ao mesmo tempo benéfica e malévola. É a fonte da
vida e do perigo.” (Brandão, 1999: 59)

As percepções que elaboram sobre território nos permite uma compreensão sobre as
intenções de seu pleito. O povo da Iuna, a partir dessas percepções e ciente das limitações e
condicionantes da política – a justificativa para a desapropriação, a titulação coletiva da terra,
a lentidão e falta de recursos da administração pública para efetivar suas demandas - apresenta
um sentido prático do que seja o território: o homem e seu grupo estabelecem em uma porção
do mundo relações de reciprocidade aos moldes da “economia da dádiva” - “A terra, o
alimento, tudo o que se dá são, aliás, personificados, são seres vivos com os quais se dialoga e
que participam do contrato” (MAUSS, 2012: 281). Baseando-se nessa premissa é que esta
tese tenta apresentar os percursos e as ações do grupo para caracterizar e justificar o território
266
em que vivem e trabalham.
Uma terra onde se estabelece uma trama de reciprocidade é uma porção do mundo que
pode ser vista enquanto “lugar”. Para Tuan “O que começa como espaço indiferenciado
transforma-se em lugar à medida que o conhecemos melhor e o dotamos de valor” (TUAN,
2013: 14). Essa confluência de experiências dos sentidos e sentimentos sobre homens e
objetos é que dotará a terra de vida e de ambivalência: o “lugar” do trabalho e do movimento
é o mesmo “lugar” da luta e do sofrimento, e só dessa forma, estabelecendo uma compreensão
e conexão sobre os conceitos que surgem, com destaque, em suas narrativas, é que
entenderemos as motivações que os conduzem para a definição de um território nem tanto
como uma área contígua de terra, mas como o lugar - porção imediata do mundo - da
experiência. Ainda para Tuan (: 49), “O homem, como resultado de sua experiência íntima
com seu corpo e com outras pessoas, organiza o espaço a fim de conformá-lo a suas
necessidades biológicas e relações sociais”.
O desafio é entender que essa porção do mundo surge a partir dos fluxos da história,
do trabalho, do parentesco, da natureza, do sagrado, da política, deixando-se materializar em
fronteiras fixas. O território que se delineia, atualmente, em seus discursos é compreendido a
partir das suas capacidades de mobilizar histórias, práticas e significados em um movimento
contínuo de criação e recriação. De forma mais enfática é necessário imaginar que os fluxos,
como movimentos sobre a terra, a transformam e reproduzem, modificando além do meio os
sujeitos que vivem através desse mundo. Esse conceito de território só pode ser
compreendido a partir da perspectiva dialética de que é produzido e também produz. Para
Ingold, o ser transforma e é transformado pelo mundo em que vive “É o próprio movimento
continuamente sendo transformado em uma combinação de ação de agenciamentos humanos e
não humanos” (INGOLD apud MAIZZA, 2009: 40).
Território, como é sabido, vem do latim “territorium” que significa “área delimitada
de terra, área sob determinada jurisdição”. Terra é a raiz semântica da palavra e, no caso do
povo da Iuna, o interesse sobre ela se concentra. “Jurisdição” é para onde converge o seu
pleito: a intenção de transpor a condição de subalternidade que demarca a relação entre os
proprietários e o povo da Iuna. .
A casa é essa primeira porção do mundo em que vivemos a partir do conceito de
território. É delimitada – possui paredes, é chão onde se desenvolve a vida – como a terra;
está sob a jurisdição do morador. Por isso parti da casa, no capítulo um, para falar sobre como

267
se construía esse elo entre os moradores e o lugar, ou melhor, entre os moradores e seus
caminhos. Isso porque “Ser, eu diria agora, não é estar em um lugar, mas é estar ao longo de
caminhos. O caminho, e não o lugar, é a condição primordial do ser, ou melhor, do tornar-se
[devir]” (INGOLD, 2015: 38). Fazendo da casa uma trilha entre eles e o mundo, entre eles e a
história, entre as casas e os locais de trabalho e coleta vamos construindo a percepção de
território que eles evocam, atualmente, em seus discursos políticos. Da mesma forma os
caminhos que atravessam Iuna em todos os sentidos e para todos os locais possíveis, além de
conectá-los ao mundo-tempo esteja próximo ou distante de seu entorno, apresentam as tramas
que circunscrevem a porção do mundo-tempo que nomeiam Iuna.
Há vida nas coisas, e Iuna é apresentada por seu povo como dotada de vida, e para que
assim permaneça, viva, deve estar sob a jurisdição de quem lhe deu vida ao longo do tempo.
Como devires humanos, estamos em nascimento contínuo, interminável enquanto aqui
permanecemos, e assim como nós, as coisas no mundo-tempo continuam a se transformar, a
se produzir, refazer ou se destruir. Nesse percurso de vida nos fazemos linhas, como os Inuit
no terreno nevado da Groenlândia, porque nosso corpo se inscreve através desse traçado de
um passado cada vez mais remoto. Nosso corpo se faz uma linha que se une a outras linhas,
formando um emaranhado de vida. Nós não nos movimentamos pela terra, mas através dela, e
é assim que compreendemos a peregrinação humana e como se delineiam no mundo formas
moldadas a partir da “tarefagem”. Essas formas em Iuna ganharam vida através do trabalho do
povo, que após o fim da atividade produtiva dos proprietários de terras continuaram a
sustentar a vida através de suas moradas, movimento e trabalho.
Durante a pesquisa e o meu trabalho enquanto agente público, entreguei-me à tarefa de
refletir sobre a porção do mundo-tempo em que vivem, do particular para o geral, a fim de
tentar tecer alguma experiência sobre o que ocorre nesse determinado instante. Como a
palavra território começava a surgir no vocábulo que empregavam em seus cotidianos,
ensejado principalmente por nossa presença em Iuna, além de certa experiência que traziam
dos encontros com outras comunidades quilombolas anteriormente a nossa chegada, tentei
compreender através do que me apresentavam o que seria o território. Entreguei-me a um
exercício imaginativo de como poderia compreender o território, além do que de forma
exaustiva já vem sendo elaborado cientificamente, através de uma imagem.
Como nos fazemos linhas, e nos unimos a outras linhas no emaranhado do mundo,
imaginei o território como uma malha desses caminhos com densidade maior ao final do que

268
em sua “extremidade de origem”. Essas linhas se fazem através do mundo e se pudessem ser
representadas graficamente como feixes de luz seriam sempre mais brilhantes em seus
destinos do que em suas origens, podendo-se deslocar a intensidade da luz à medida que se
avança para novos rumos. A escala de luz é onde a vida ocorre com mais densidade no
mundo-tempo. O trabalho, o sofrimento, a luta, o movimento, a história, o devir são
fenômenos que tornam esses feixes de luz mais brilhantes. O brilho mais intenso coincide,
justamente, com o território que delimitam.
O território a partir de como eles conformam suas intenções não é uma fração do
espaço mas uma trama (malha) de linhas (caminhos) através do mundo em que se encontram e
estabelecem afinidades. O povo da Iuna direciona suas intenções para a regularização
“imposta” – porque só há uma possibilidade de regularização, a de imóveis e porções de terra
-- pelo Estado. Mesmo assim, os objetivos permanecem: permitir que os fluxos continuem e
sejam capazes de realizá-los no habitar que expressam no mundo. No mundo-tempo as linhas
não se dão apenas na superfície: com o nosso corpo ereto atravessamos o mundo que também
é sua atmosfera. Embora os pés estejam sobre o chão pelo efeito da gravidade, a cabeça, numa
analogia própria ao exemplo, atravessa o ar que não vislumbramos. A atmosfera é o ar que nos
mantém vivos, e também a ela se adicionam os fenômenos do clima e do tempo, a chuva, a
intensidade da insolação, a tempestade solar, a gravidade da lua a interferir sobre marés e
águas – como os próprios saberes do povo da Iuna nos mostraram ao longo do texto – e os
fenômenos cósmicos sobre os quais ainda não temos domínio.
Nas próximas páginas apresentarei um pouco as perspectivas que me foram permitidas
conhecer e elencar ao longo desta tese, no intuito de compreender a percepção de território do
povo da Iuna de acordo com as limitações impostas pela própria política pública.

5.3 Trilhando

O povo da Iuna apresentou ao longo da pesquisa acepções de como se forma e se

desenvolve, ao longo do tempo, o seu território, prenhe de elaboração humana. São tramas
269
estabelecidas nessas terras e que se apresentam como um pleito político vital para sua
continuidade enquanto grupo.
O povo da Iuna não está em um dado território; ele é o próprio território. O território
não nasceu sem o povo da Iuna, nem mesmo existe sem ele, mas é uma trama de caminhos
elaborada por processos múltiplos e permanente criação; “a forma da Terra emerge, seja na
imaginação ou no chão, ou em ambos simultaneamente, através das nossas práticas de
habitação” (INGOLD: 2015: 177-178). A Terra molda-se com seus processos e é também
moldada pelas ações dos seres que nela habitam. Foi através da prática de morada
(habitar/viver) que, paradoxalmente, tornou o povo de Iuna cativo de um sistema de trabalho
que lhes permite construir e expor seu próprio conceito de território.
Sob essas perspectivas, as narrativas vão se situar na tarefa de “essencializar” suas
relações com a terra a partir das histórias de suas chegadas nas distintas fazendas da região em
busca de trabalho, tentando deixar para trás as vicissitudes -- os ciclos de estiagem, as
enchentes dos rios e os conflitos fundiários – a retomada das sesmarias em Nova Redenção
ou a permanente tensão fundiária em Remanso. As condições sob as quais chegaram influíram
sobremaneira na formulação atual do que precisa ser regularizado como seu território.
Chegar como trabalhador e também como morador, protagonistas de um sistema de
trabalho que vigorou por muito tempo na região – o sistema de morada - imprime certas
visões mediante as quais eles passam a reivindicar a identificação quilombola. Ser quilombola
está no campo das definições necessárias para se assegurarem do direito de ali permanecer, do
mesmo modo que o trabalho e a morada são conceitos chave, êmicos e éticos, para definir a
dimensão desse sentimento elaborado estrategicamente com vistas à regularização fundiária.
Da mesma forma que o trabalho e a morada contribuíram para o processo de
identificação da origem comum entre as famílias de Iuna, o próprio processo de espoliação
que os levou até lá – a origem em diferentes fazendas de diferentes lugares onde viviam em
condições análogas a que encontraram em Iuna - contribui para a afirmação de que as
identificações como trabalhadores e moradores também passavam pelas mesmas dificuldades
vivenciadas anteriormente. As histórias de peregrinações reafirmam a itinerância de seus
caminhos e o não rompimento dos laços estabelecidos anteriormente. Encontrar-se nessas
terras em relações de trabalho análogas as experimentadas anteriormente deve ter contribuído
para a formação de uma identificação baseada em relações étnicas, como se observa hoje.
Esse longo processo, iniciado há mais oitenta anos, permite que a apropriação do

270
tempo e da história em torno de uma consciência com características étnicas, aprofunde a
importância de sentimentos como trabalho, movimento, luta e sofrimento que qualificam suas
identificações, imbuindo-as de valores definidores de forte vínculo com a terra. Estabelecem-
se, assim, limites sociais marcados não tanto por uma preocupação em definir o “outsider”,
mas em afirmar e reafirmar quais os valores que os “insiders” devem compartilhar. O
parentescos estabelecido entre as famílias, seja através de alianças ou dos ritos do jarê,
conformaram trabalhadores e moradores de diferentes fazendas enquanto um grupo. A trama
de caminhos advinda das afetividades, sentimentos e reciprocidade manifestados através dos
ritos de trabalho contribuiu para a assunção política de uma identificação com características
étnicas que os situa no campo do direito em relação à terra onde habitam e produzem.
A peregrinação e a constituição de caminhos, atributos dos seres que povoam a Terra --
dos pássaros que migram ao homem que vive através do mundo-tempo -- são simultâneos à
construção de uma história compartilhada, de relações sociais e do modo de vida que elegem
como próprio. Essa porção do mundo que passará a ser pensada e circunscrita como o lugar
onde produzem e reproduzem, biológica e socialmente, sob a égide do trabalho, é que será
definido como o território – a partir de suas percepções mediadas politicamente com as
instituições.
A partir da casa “os caminhos de terra” ou estradas de servidão potencializarão a trama
de fluxos de casa a casa, da casa ao terreiro, da roça ao quintal, da casa ao rio, do rio ao
marimbus, do rio a estrada, e assim sucessivamente, apresentando, mais uma vez, uma trama
que imprime ao mundo a organização e as relações sociais do grupo.
As adaptações realizadas nas dimensões de suas vivências garantiram a esta população
o domínio dos recursos vitais para a reprodução de suas vidas. A organização do ambiente de
produção em quintais, roças e vazantes para o trabalho de roçado, conjugando o domínio das
técnicas à irregular sazonalidade do tempo, em oposição e complementaridade aos
prolongados ciclos de estiagem e de chuvas abundantes, conferem um caráter itinerante ao
território, que muda de acordo com as redes e fluxos que surgem e se modificam.
Da mesma forma, o domínio das técnicas e a produção de gêneros alimentícios, o
domínio da mata para transformá-la em roça e extrair o que fosse proveitoso – como os
exemplos do dendê e do buriti – ampliam a compreensão do que hoje entendem como um
território.
Os rios Utinga e Santo Antônio são elos fundamentais nesse emaranhado e terminam

271
por unir o que foi fracionado em propriedades sob o domínio dos proprietários. Os rios, na
cosmovisão do povo da Iuna, reúnem as terras e definem os limites de um território. Além de
ser parte da paisagem do trabalho e da vida, do banho diário, da lavagem de louça e roupa, da
pesca que é o alimento em muitos momentos, os rios são estratégicos para se pensar Iuna de
modo contíguo, como muitos deixaram transparecer em suas narrativas, ou seja, “uma ilha”.
Pensar Iuna como ilha, mesmo compreendendo que os fluxos certamente estarão além dessa
percepção física, ajuda a definir paradigmas de unidade do que, a princípio, poderia parecer
fragmentado.
O conhecimento construído em e sobre Iuna foi fundamental para a produção de uma
cosmografia apresentada como uma trama de saberes e identificações que ajuda a criar, entre
eles, uma perspectiva territorial que contemple, em parte, seus anseios em relação ao domínio
da terra dentro dos limites que a legislação permite. A construção política dessa cosmografia
se deu ao longo do tempo e atingiu seu clímax com a fundação da associação, o
autorreconhecimento e a certificação quilombola pela Fundação Cultural Palmares, além do
posterior processo de regularização fundiária pelo INCRA.
Para tanto, é impossível não considerar o domínio da terra e áreas utilizadas e
ocupadas pelos moradores por parte dos fazendeiros. O sistema de morada possibilitou, como
vimos, a habitação pela família em parcela de terra, mas abriu também o mundo-tempo que
hoje transcende Iuna. Com o passar do tempo, com o aumento da população de moradores e o
declínio das atividades produtivas pelos proprietários as áreas de uso foram se estendendo e se
modificando em uma permanente dinâmica que exigiu a adaptação dos moradores para que o
habitar continuasse a ser uma possibilidade. Ao mesmo tempo o sistema de morada permitiu o
estabelecimento desses trabalhadores através da ocupação e trabalho de dada parcela do
mundo, garantindo-lhes, assim, a produção de suas linhas de vida. Os proprietários, por outro
lado, durante muito tempo e até os dias atuais, impuseram aos moradores um regime de
interdições ao uso da terra e de transformações mais duradouras. Esse sistema de restrições
teve como contrapartida uma trama de reciprocidade entre os trabalhadores que passaram a se
organizar por mutirões, o que contribuiu sobremaneira para que se organizassem e
identificassem como um grupo.
O etnomapeamento foi um dos recursos utilizados para aferir a intenção do grupo em
relação ao pleito que apresentavam. Toda ação esteve envolta em uma discussão política sobre
as motivações e justificativas para a definição do que é e não é Iuna, para só então identificar

272
os limites físicos do seu território. Assim, a definição do território está intrinsecamente
condicionada à forma de habitação e às relações de trabalho Vale ressaltar que todas as
propriedades que formam o território pleiteado são contíguas.
As peregrinações das quais se origina Iuna e o trabalho em distintas fazendas através
do sistema de morada contribuíram para a formação de núcleos de parentesco. O território
quilombola de Iuna, nessa perspectiva, assemelha-se aos “sítios” pesquisados por Klaas
Wortmann: “O sítio é um território de parentesco, definido pela descendência e pelas trocas
matrimoniais, como um domínio quase corporativo do conjunto de suas terras”
(WORTMANN, 1987: 30). Em Iuna, as famílias passaram a habitar porções distintas do
mundo-tempo que correspondem às distintas fazendas que o compõem. Em analogia,
novamente, com os “sítios” de Sergipe, Wortmann escreve: “O sítio […] retém, no entanto,
características de “comunidade fechada”, onde o acesso à terra se faz pela via do parentesco,
aproximando um tanto do “kinship polity”” ( :30). Da mesma forma, os trabalhadores dos
distintos núcleos de parentesco realizaram “trocas matrimoniais” e a permanência na terra
passou a estar relacionada, preferencialmente, pelo critério do parentesco, neste caso o
parentesco por consanguinidade. Ao longo do texto vimos que a identificação quilombola
passa por outros critérios que não só o parentesco consanguíneo, assim como vimos que o
conceito de parentesco nos termos de Sahlins e outros autores inclui não somente critérios de
consanguinidade.
Ao rememorarem os limites da terra, iniciam sua récita pela propriedade denominada
Fazenda Prato Raso, dos herdeiros de Irineu Dultra do Nascimento. Esse foi o local onde se
estabeleceu grande parte das famílias ao longo de décadas, a partir de 1932, e onde até hoje
permanecem. A sede da associação, a escola da comunidade e o cemitério, por exemplo, além
das casas e roças de muitos moradores, estão localizados nessa fazenda. Esse discurso é
comum a todos e não somente aos que vivem na Prato Raso, como costumam se referir à
localidade. O mesmo ocorre com a Fazenda Girau, de propriedade de uma herdeira de Irineu
Dultra do Nascimento. A área dessa localidade abriga parte das famílias de Iuna que nela
desenvolvem a agricultura e o extrativismo de dendê e buriti. As duas propriedades
correspondem a mais da metade do território pleiteado.
A Fazenda Coqueiro, com pouco mais de vinte hectares registrados em cartório abriga
os descendentes de Francisco e Maria Santos que lá residem até os dias atuais. A família,
como foi apresentando no tópico que trata do parentesco e reciprocidade, possui laços de

273
parentesco com as principais famílias de Iuna. Essa localidade guarda também referências e
histórias do extrativismo do buriti, sendo apontadas as famílias que lá residem como as mais
especializadas na extração e comércio da massa do fruto.
A Fazenda Buriti e o Sítio Guiné são propriedades contíguas à Fazenda Prato Raso e à
Fazenda Coqueiro; bem menores que a Prato Raso, as propriedades abrigam parte das
famílias de Iuna, onde possuem residências e roças. As famílias de Aurino de Souza e do filho
Marivaldo de Souza residem na área da Buriti. A família de Maria Costa reside e trabalha na
área denominada Guiné. Essas famílias também guardam laços de parentesco com outras
famílias de Iuna moradoras da Prato Raso, da Girau e do Riacho Seco.

274
Figura 54: Mapa do território de Iuna com os limites das fazendas que o compõem

O Sítio Riacho Seco é uma propriedade contígua à Prato Raso e à Fazenda Espírito
Santo. Nessa localidade reside a família de Rosalvo, Jovita e descendentes, e é onde mais
intensamente se praticava o jarê. Era na casa de Rosalvo que ocorria o bater couro, as
reverências aos encantados e os rituais de cura dos perturbados que iam ao seu encontro em
busca da saúde para os problemas espirituais. Esse era um dos locais de encontro,
intercâmbios e trocas entre as famílias, lugar de intensa sociabilidade motivada pelas práticas
do jarê. A localidade está imbuída também de importância pela liderança política e espiritual
275
exercida por anos pelo curador Rosalvo.
A Fazenda Iuna é outra localidade apontada como parte do território, embora não haja
moradores atualmente residindo. Apontam o caseiro da propriedade como parte do grupo,
embora também ele não tenha se cadastrado como beneficiário da política pública até o
presente momento. Sobre essa área há comentários de que Marcelino e Rosalvo a teriam
ocupado como área de trabalho em algum momento de suas vidas. Por sua localização –
antecede a Fazenda Prato Raso – é considerada o início do território.
O mesmo ocorre com a Fazenda Espírito Santo, contígua à área do Sítio Riacho Seco;
embora não haja moradores residindo na localidade, e tão pouco seu proprietário, os usos
pretéritos e atuais e as narrativas históricas sobre esta área são frequentes: abrigava frentes de
trabalho, muitas dessas lideradas por Rosalvo que arregimentava trabalhadores das diversas
fazendas que compõem Iuna para as empreitas de construção de sucaucas, no rio Utinga.
Alguns moradores narram ter vivido por um período na localidade, como os pais de Quena.
Relatam a importância para a pesca do acesso ao rio Utinga a partir desta localidade, além do
aluguel, eventual, de pequenas áreas de pasto para alimentar suas pequenas criações de gado.
Sobre a área em que vivem e usam com razoável tolerância do proprietário paira
também incerteza em relação ao futuro. Uma possível venda ou mudança de proprietário
poderia tirar-lhes a relação e o uso histórico que fazem da área e essa suposição contribuiu
para a decisão de prosseguir com a regularização fundiária. Assim como os usos pretéritos e
atuais ensejaram a cosmovisão do imóvel como parte do seu território, os prognósticos
futuros pesam na decisão sobre o pleito.
Assim, a categoria trabalho – presente nas notas teóricas deste texto pelo conceito
fenomênico de Hannah Arendt e Ingold, e, principalmente, pela elaboração, por parte dos
interlocutores, sobre o tema em suas narrativas --- mediou suas percepções sobre o domínio
da terra ao longo do tempo.

276
 O relatório técnico de identificação e delimitação do território da comunidade foi
publicado em 20 de novembro de 2015. Identificou uma área de 1.414,1632 ha (Hum mil
quatrocentos e quatorze hectares, dezesseis ares e trinta e dois centiares) hectares onde se
encontram 9 (nove) imóveis. Ao dividir esta área pelas trinta e nove famílias que lá residem,
cada família ficará responsável por metade de um módulo fiscal – o módulo fiscal varia de
região para região e é considerado, por critérios econômicos, a fração mínima de terra para o
desenvolvimento de uma propriedade familiar.
A publicação do relatório é só mais uma etapa da vagarosa regularização fundiária
empreendida pelo Estado, mas não deixa de ser um marco na luta por direitos que a
comunidade tem reivindicado. Após a publicação, foi aberto prazo para contestação dos
interessados. Essas contestações acolhem não só a defesa do direito de propriedade por parte
dos notificados à luz da Constituição Federal, mas também as narrativas que tentam
deslegitimar o processo administrativo: desde questionamentos à observância do trâmite
administrativo, procurando falhas que possam anular o pleito, até a desqualificação do pleito
da comunidade mediante o questionamento da identificação quilombola.
As contestações contêm ainda ameaças de processo judicial à atual presidente da
associação, Iracema Sacramento, por falso testemunho. Alegam a inexistência do jarê como
“traço cultural” à luz de um simples questionário onde perguntam “qual a sua religião”.
Reforçam preconceitos que o povo da Iuna vivenciou desde sempre, a exemplo de que Jovita
não é bem vista na comunidade por ser “batedora de tambor”. Além das investidas contra a
comunidade e suas principais lideranças – inclusive com ameaças veladas em face da
desvantagem em que estariam nessa luta pelo domínio da terra - os contestantes atacam o
relatório, tentando desqualificá-lo a partir do trabalho dos servidores envolvidos.

Em outra frente, após a publicação do relatório, algumas pessoas ao tomarem

conhecimento do processo de regularização chegaram para ocupar porções de terra de Iuna,
sem a anuência das famílias ou da associação, espalhando incertezas e medo, já que se trata de
pessoas que não compartilham das identificações, nem da trajetória, muito menos da história
que os moradores construíram juntos. Os conflitos antes velados agora se acirram,
principalmente por se tratar de terra, algo compreensível neste país com tão profunda
concentração fundiária. .

277
 Dentro do processo administrativo, a Administração Pública vem realizando a defesa
dos interesses da comunidade para efetivar a aplicação do direito, tal como preconizado nas
normativas e legislações que versam sobre o tema. É um processo longo, difícil, e as linhas de
vida do povo da Iuna continuarão a ser trilhadas, dinamicamente.

278
Considerações – Continuando

O que está por trás do pleito de “regularização fundiária” apresentado pelo povo da
Iuna? Como elaborar, a partir de suas histórias e vivências, “limites” que culminem na
demarcação de seu território? O que justifica o pleito? O que se tornou para mim experiência,
a partir das linhas de vida que se tocaram neste emaranhado que é o mundo-tempo de Iuna?

Ao longo do texto tentei elaborar respostas para as questões que surgiam a todo
instante, abrindo campos de reflexão. Essas perguntas não surgiram somente no processo de
realização deste curso de doutorado, mas me inquietam desde sempre na realização de minha
atividade enquanto servidor público. A elaboração desta tese apenas amplificou questões que
surgiram e continuarão a surgir enquanto houver demanda e pleitos de grupos como os dos
quilombolas de Iuna, termo este que começa a ser apropriado na luta que o grupo vem
travando por sua autonomia. Eles souberam elaborar, ao longo das suas trilhas, um sentimento
de alteridade que assegurasse legitimidade à sua luta por terra. A partir das experiências que
vivenciaram com outros quilombolas, com interesses convergentes, como os da
“regularização fundiária” e outras políticas públicas, passaram a organizar suas histórias em
torno desta possibilidade de mudança, algo que fizesse diferença em suas vidas.

Esta tese chega ao seu final: é o fim do texto, das histórias, das palavras que me foram
ofertadas pelas pessoas que me acompanharam nesta intenção. Mas a vida segue seu fluxo.
Até por isso, preferi não denominar este tópico de “conclusão” ou “considerações finais”, com
o desejo de que as questões aqui suscitadas permanecessem em aberto, provocando novos
questionamentos para os que continuarão a pesquisar o tema. Apresento “Considerações”
apenas, e exorto os leitores a continuar a refletir sobre todas as experiências que, por ventura,
essas páginas tenham suscitado.

Quando apresentei minhas intenções na “Introdução” fiz referência a um tema amplo,

que poderia estar pautado, para alguns, por grande abstração. Tentei por meio da minha
experiência de trabalhador e pesquisador alcançar o que seria a ontologia do devir entre essa
população. Parti das experiências do povo da Iuna para tecer generalizações a respeito do

279
fenômeno da etnicidade evocado com grande frequência nos contextos de acirramentos
políticos e econômicos que o mundo vive e que ganham cada vez mais evidência neste
começo do século XXI. Ao ser atingido pela ideia de movimento presente em suas narrativas e
ao acolher a perspectiva de um mundo em movimento que está em permanente fazer-se, fui
elaborando uma narrativa que relacionasse o meu conhecimento ao conhecimento que eles me
apresentavam. Por isso, e não por outra razão, a tese está dividida em cinco capítulos que
tentam seguir os caminhos por eles propostos durante a pesquisa .

Havia algo de diferente em minha perspectiva quando relacionada com outros

trabalhos da mesma natureza dos quais participei nos últimos anos? A resposta é sim. Embora
não houvesse tecnicamente nenhuma mudança substancial quanto ao que deveria ser
elaborado como relatório antropológico para a instrução processual, o movimento que
experimentava permitiu-me fazer escolhas de como apresentar o que eles próprios – os
moradores de Iuna -- haviam pautado como relevante em suas vidas. Quando eles perceberam
a importância de suas histórias para uma expectativa diferenciada de futuro, fizeram emergir
narrativas que se depositavam, preliminarmente sem grandes esperanças no limbo de suas
memórias. Assim, utilizei minhas leituras e aprendizado, entre eles e entre o mundo –
pesquisadores, professores e outros sujeitos -- para narrar suas histórias, tentando unir os fios
de linhas com a intenção de dar coerência e clareza ao que era necessário ser apresentado.

É claro que esta tese é uma composição com a marca de minha autoria e da orientação
que recebi ao longo destes anos como discente do curso de doutorado. Mas o que gostaria de
deixar claro é que o ritmo, as circunstâncias e os temas concernentes ao seu mundo foram
determinados por eles. Tanto eles, quanto eu, passamos a observar o passado como uma fonte
patrimonial a ser manejada ativamente para garantir certa governança de suas próprias vidas.
Assim, suas lutas, seus trabalhos, seus sofrimentos e seus movimentos são narrados com
contornos épicos, desde a chegada a Iuna até os dias atuais marcados pela oposição
circunstancial dos afetados e contrários ao processo de regularização de suas terras.

Dessa forma, apresento na “Introdução” as circunstâncias em que ocorreu esta

pesquisa. Meu lugar nela se encontra demarcado e me incluo na pesquisa enquanto sujeito.
Para os quilombolas da Iuna, eu era o INCRA e trazia a expectativa de mudanças na relação
que ainda mantêm com a terra e os proprietários. Sempre fui observado por eles como um
servidor, como os que eventualmente surgem por lá. Ocorre que o amplo tempo em que
280
transcorreu este processo e a própria natureza da minha ação tornaram nossas convivências
diferenciadas. Da mesma forma que aprendiam sobre seus direitos territoriais e se inteiravam
do que era necessário para atingir o fim deste processo, eu vivia a minha aprendizagem
pessoal sobre os fenômenos aqui relatados. Se por um lado eles tinham ainda pouca
compreensão da linguagem administrativa e jurídica que informam os seus direitos –
enquanto eu tentava, reciprocamente, compreender as suas linguagens para traduzir os
dispositivos legais – eu também não manejava de forma adequada, em um primeiro momento,
suas concepções e percepções sobre o lugar e o grupo. Mas o tempo foi aos poucos
derrubando as barreiras da linguagem e da percepção para que, juntos, e em diferentes níveis,
alcançássemos o que era necessário para prosseguirmos.

Fiz também deste texto uma trilha de aprendizagem para alcançar os objetivos
propostos inicialmente. Primeiro, a partir de suas histórias e de suas vidas, busquei saber
como eles se estabeleceram na terra e ali permaneceram e resistiram. Por que e em quais
circunstâncias isso ocorreu. Como se organizaram politicamente para acessar direitos e criar
uma nova relação com a terra que habitam. Seguindo esse caminho, foram estruturados os
capítulos e os temas que deles emergem.

No capítulo um, “Morando”, deixei-me levar pelo estar no mundo que os sujeitos
desta pesquisa me apresentavam. Para compreender seu pleito territorial era necessário
entender o sentido de morar, amplamente referido em suas narrativas. Morar é um fenômeno
compreendido como “viver”, mas também se refere a um sistema de trabalho que os conduziu
até Iuna, e que fez com que, de uma forma ou de outra, permanecessem na terra estabelecendo
relações que culminariam em laços de reciprocidade e parentesco.

A partir da casa, lócus onde a vida se realiza de forma mais imediata, o povo da Iuna
vai tecendo na trama de seus cotidianos suas vidas através do mundo. Neste ambiente
carregado de significados onde tudo se inicia, mas também onde tudo finda, nos inserimos no
mundo e passamos a compreender o que é vital ao pleito que elaboram. Tanto suas
peregrinações quanto a peregrinação que realizei a partir de suas vivências, tentam demonstrar
o que se faz realmente relevante para que suas vidas continuem a ser elaboradas na
perspectiva do trabalho e do movimento, fenômenos basilares para suas existências. Assim,
tento contextualizar suas posições na região e a relação de Iuna com a trama de localidades de
seu entorno, imediato ou não.
281
 Por fim, nesta primeira parte do trabalho, o sistema de morada é apresentado a partir
das pesquisas sobre o tema, mas especialmente mediante as narrativas dos sujeitos sobre suas
perspectivas de chegada. A morada permitiu, em um primeiro momento, que uma relação de
reciprocidade entre os pioneiros e os proprietários se estabelecesse. Mais ainda, o sistema, na
medida em que se estabeleceu como uma imbricada teia de relações não só com o
proprietário, culminou por criar uma relação orgânica com o mundo em que vivem. É a partir
desta constatação de posse, portanto do suposto de que o mundo em que vivem e a terra onde
trabalham e moram lhes pertence, que os quilombolas da Iuna elaboram seu pleito territorial.
Por isso mesmo a morada se constituiu em termo-chave para compreender suas existências.

A morada, seja no sentido dado pelas vivências dos sujeitos, seja no significado
atribuído pelos proprietários e que tinha uma estreita relação como a modalidade de
exploração de trabalho vigente no Brasil pós-abolição da escravatura, é dotada de movimento.
É o movimento, que se apresenta como uma percepção sutil de trabalho da qual participam
não só o homem mas também o mundo-tempo, o tema do segundo capítulo. O movimento é o
próprio fluxo do mundo, o fluxo da vida, que em Iuna se origina com o encontro possibilitado
pelas peregrinações das famílias para o local. Saindo de lugares não muito distantes, as
famílias empreenderam um movimento através do mundo, de caminhadas, de histórias, de
trabalho. Com motivações que quase sempre confluíam, os moradores se estabeleceram no
lugar, marcando com seus próprios ritmos os movimentos que lhes dariam forma e substância.

Na mesma trilha do movimento, o jarê desponta como importante fenômeno de crença

a permitir que os peregrinos, sob a liderança do curador Rosalvo, experimentassem uma vida
em comunidade. A relevância do jarê nos contextos de vida desses moradores, afligidos pelo
sofrimento da loucura e da doença, e da mesma forma afetados pela presença reverenciada de
um curador em seu meio, além dos rituais de vida e morte modelados pelas crenças, serviu
para organizá-los, ainda que em movimentos diferentes, ante as adversidades impostas pelo
próprio sistema de morada. Socialmente, o jarê contribuiu para desencadear uma organização
que persiste nos dias atuais, agora marcado pela mobilização por direitos. Embora com
origens e finalidades distintas, o movimento iniciado pelo jarê, curador e seus seguidores, de
certa forma se manteve em estreita relação com a luta política travada atualmente para
garantir o domínio das terras que habitam.

282
 O jarê, numa formulação bem simplista diante de sua complexidade, é um conjunto de
crenças que tem como finalidade curar as pessoas que creem. Foram as brincadeiras, os
rituais colaboraram para produzir, entre as famílias de diferentes origens reunidas ao longo de
décadas, relações de solidariedade, reciprocidade e parentesco. O jarê também foi, em
determinado momento, estendido também aos domínios do nascimento. Jovita, designada
parteira e guiada pelo Véio Nagô, realizou significativo número de partos, estimulando formas
de parentesco que resistem até os nossos dias e marcam a trama de reciprocidade sob a forma
de movimento. Nascer em Iuna, sob os desígnios do encantado, demarca, de forma definitiva,
a relação do nascituro com a terra. Foi também o evento da cura, como solução para o
sofrimento causado pelas afecções – sentimento que os une e os identificam enquanto
quilombolas e detentores de direitos – um forte mobilizador, que hoje reverbera na
organização que os impulsiona para a luta.

Assim se fazem parentes, vizinhos e compadres. “Voltamos a ser uma parentela só”,
dizem alguns, para indicar que embora tenham origens em famílias que peregrinaram dos
mais diversos locais, em Iuna fizeram convergir os seus interesses, o que fazem deles, além
das óbvias alianças nascidas pela convivência, um grupo unido por laços afetivos
reconhecidos socialmente. Uniões, nascimentos, batizados, reciprocidade culminam em
parentesco, e ser parente neste contexto é algo positivo. Como parentes, como um coletivo
que se apresenta em oposição aos interesses solitários dos proprietários, o pleito por terras
ganha força.

A partir dos princípios do parentesco vão se tornando e apresentando como devires

humanos. O trabalho e o sofrimento demarcarão sua relação com a terra e com os outros. Em
suas histórias, mais do que estabelecer fronteiras, esses fenômenos permitirão uma
identificação mútua de histórias e anseios. Neste contexto, tecem paralelos entre o sofrimento
e a luta de suas vidas com o sofrimento e a luta de antepassados que, simbolicamente,
começam a ser evocados. A memória da escravidão que sobrevive, incipiente, passa a ser
ressignificada e compartilhada com as histórias de outras comunidades com as quais passam a
se relacionar. Tudo isso irá desembocar no movimento por direitos que os estimula a se
identificarem como quilombolas.

O trabalho tal como praticam em seus cotidianos é o tema do capítulo três onde se
apresenta um leque de sentidos atribuídos à atividade que constitui uma extensão de suas
283
histórias e de seu habitar no mundo. O ato de morar não faria sentido se não houvesse a
necessidade de trabalhar e de consumir para que, como num ciclo, uma atividade
retroalimentasse a outra. O sistema de morada foi desencadeado pela necessidade de
trabalharem para poder viver, da mesma forma que o trabalho não faria sentido se não fosse
antecedido da necessidade de morar/viver.

O trabalho é o conceito que domina, de forma contundente, o pleito territorial do

grupo. A identificação quilombola não antecipa a substância da demanda pela regularização
de sua situação na terra; é antes o trabalho que organiza e mobiliza, além do pleito, a
identificação. Quilombola é apenas uma das muitas identificações que eles reivindicam:
trabalhador, lavrador, morador, pescador, coletor etc. Quase todas, e mesmo quando
mobilizam a identificação quilombola, têm estreita afinidade com o trabalho. Em suas
narrativas trabalho é movimento, e é a partir do movimento que fazemos trilhas no mundo
onde estamos em constante peregrinação. É só em movimento que existimos, e é em
movimento que percebemos o mundo-tempo: é assim que nos damos conta do mundo quando
somos afetados pelo vento forte, pela chuva ou falta de chuva, pelas mudanças na correnteza
do rio, ou pelas atividades humanas que marcam definitivamente o mundo, imprimindo-lhe
um novo tempo geológico – o antropoceno (VIVEIROS DE CASTRO e DANOWISK, 2014:
35).

À luz da perspectiva fenomenológica o conceito de trabalho do povo da Iuna é

concebido como um movimento de atenção de pessoas que, a todo instante, estão modificando
a si e ao seu entorno. Observam-se e reconhecem-se mutuamente a partir de suas descrições
do trabalho como um ramo de atividade no mundo. Trabalhar do “acordar ao deitar” é trazer
para as dimensões do corpo e da vida o caráter incontornável da atividade produtiva como
condição essencialmente humana. Da mesma forma, observam os seres não humanos e o
mundo em atividade permanente. Das atividades mais elementares do dia a dia – como
cozinhar ou lavar roupa – até as atividades agrícolas e outras formas de trabalho referidas ao
longo do texto, toda atividade do corpo pode ser compreendida como trabalho. Na trilha para
que a atividade humana produtiva se realize, o povo da Iuna caminha estendendo o domínio
de suas necessidades a uma dada porção de terra, de água, de paisagem e elementos outros
quase que inumeráveis. Dessa forma, e mediante suas histórias, é que constroem uma noção
nova e política de território. Aos poucos irão se apropriar dos conceitos produzidos pela

284
política – e é assim que tem ocorrido em quase todas as comunidades quilombolas que
vivenciam este processo.

Juntos eles irão criar uma noção própria do que é território. Sabem, assim como nós,
que essa noção de território é pragmática, circunstancial e limitada. Entre casa e roça, roça e
vazante, vazante e marimbus, casas e casas, cercas, rios, vão estabelecendo reciprocidade com
as porções vitais do mundo que habitam. Somente me abrindo em percepções a partir de suas
vivências cotidianas, é que foi possível acessar o significado de território que passavam a
construir.

Mas essa demanda, embora se apresente de forma coletiva, por força dos dispositivos
administrativos e jurídicos que baseiam a política, e tenha adquirido ao longo do tempo a
força de uma ação coletiva, também é feita de motivações pessoais. Cada família que
peregrinou até Iuna o fez com motivações semelhantes e, ao mesmo tempo, distintas. A
necessidade de trabalho e morada deu a tônica a este movimento, mas as histórias pessoais
nos transpõem à escala da casa, da própria vida, única, linhas que formam o emaranhado que
nomeamos Iuna. Para acessar essas histórias, eu próprio precisei, em algum momento, me
fazer linha e peregrinar através deste mundo. Assim pude escutar e recriar, por meio da
narrativa, um tempo que não foi vivido por mim nem pelo leitor, mas apenas por aqueles que
se fizeram vozes através dessas páginas.

Suas narrativas estão entranhadas de sentimentos humanos universais – vida e morte --

e talvez por isso se tornem tão urgentes para nos falar sobre os temas sociais relevantes para a
história particular do nosso país, temas como os fenômenos de etnicidade e conceitos
antropológicos. É por elas e através delas que vou apresentando suas vidas. Elas dão ossatura
à história de um coletivo, ganhando força quando relatadas por cada pessoa por cada ator
social que empresta sua voz para falar daquilo que se faz mais relevante e mais íntimo em sua
história individual.

Unimo-nos, assim, aos seus caminhos e tentamos compreender as motivações de suas

chegadas, o papel do jarê em seus cotidianos, as relações com os proprietários de terra no
sistema de morada, a saga de vida e morte que viveram e que os constitui enquanto devires.
Todos esses eventos contribuíram, de forma significativa, para a constituição de Iuna e é partir
deles que seus interesses são mobilizados com o intuito de efetivar seu domínio sobre as

285
terras. Através de suas histórias tentamos perscrutar a capacidade de, em vida, transporem os
destinos que lhes foram designados. “É da essência da vida que ela não comece aqui ou
termine ali, ou conecte um ponto de origem a uma destinação final”, escreve Ingold, “A vida,
em suma, é um movimento de abertura, não de encerramento.” (INGOLD, 2015: 26). Foi
através de suas vozes que algumas palavras ganharam eco ao longo do texto e passaram a
definir o que era relevante.

Narrar a peregrinação das famílias e seus caminhos de vida abriu possibilidades para
pensar o fenômeno da etnicidade e também a mobilização quilombola por direitos, que
ganhou força principalmente nos últimos anos.

Embora se autoidentifiquem, coletivamente, como povo da Iuna ou quilombolas, são

os humanos que têm vozes. É cada morador que inscreve sua história para contar as histórias
somadas que passam a ser a história de um todo. Ingold diz-nos que “podemos pensar que
vivemos em sociedades, mas pode alguém alguma vez dizer onde sua sociedade termina e
outra começa?” (INGOLD, 2015: 340). Da mesma forma, os valores que unem as pessoas em
Iuna, podem ser estendidos aos outros conforme a conveniência e, principalmente, de acordo
com os atributos que os identificam e unem.

O que mobiliza a inclusão ou exclusão de alguém como parte das tramas de vidas? Ao
tentar localizar e notificar um posseiro não quilombola que não reside em Iuna, mas lá
mantém uma área cercada e uma casa – um servidor público estadual que comprou a posse
dos herdeiros do proprietário e que tem boa relação com os moradores – Damiana, sua
vizinha, se interpôs, dizendo-me que ele era trabalhador e “bom vizinho”. Interessado,
questionei sobre os critérios que habilitariam a alguém ser quilombola e poder viver em Iuna.
Viver lá e ter boa convivência com o posseiro foram os critérios por ela enunciados. Os
demais moradores, distantes do posseiro, não o acolhem enquanto morador, por ser recente
sua vizinhança e também por não disporem do lugar de Damiana na trama que os une. O
exemplo visa a ilustrar como as identificações são construídas. Talvez hoje para ser
considerado um quilombola, ser trabalhador e morador sejam atributos importantes, mas não
suficientes para identificar alguém enquanto tal. Será necessário, no contexto pesquisado,
além de morador e bom vizinho ter experimentado situações de luta e sofrimento, que na
amplitude do tempo, ou seja, de suas histórias, é o que os identificam enquanto agentes
sociais detentores de direitos legítimos.
286
 Suas projeções mentais de pertencimento entre si e através do mundo-tempo onde
vivem, não estão confinadas mas se unem, organicamente, ao ambiente onde estão
emaranhados. “O mundo mental”, como coloca Bateson, “não é limitado pela pele”
(BATESON, 1973: 429 apud INGOLD, 2015: 140). O mundo-tempo por eles imaginado se
projeta no mundo-tempo em que vivem.

287
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