A Palavra da Cruz - 1 Co 1,18-31

Julio Zabatiero
Texto para Debate

1. O Con e o e a Oca i o para a Car a

1.1. A cidade de Corinto
Na época de Paulo, Corinto era uma colônia romana, ou seja, uma cidade com
estatuto especial em sua relação com Roma. Após sua destruição no segundo século a.C., a
cidade voltou ao seu esplendor com a sua reconstrução e outorga de estatuto de colônia
romana por Julio Cesar em cerca de 44 a.C. Como colônia romana, foi reconstruída e
reorganizada por romanos (civis e militares) conforme o padrão das cidades romanas, de
modo que tudo nela respirava o ar do Império e comunicava aos seus moradores a grandeza
romana – somente os romanos poderiam ser cidadãos, e os antigos habitantes (gregos)
possuíam um estatuto político secundário, e eram denominados incolae (estrangeiro
residente). Nas décadas de 40-50 d.C., a cidade estava prestes a se tornar a maior e mais rica
cidade da Grécia, suplantando a própria Atenas. De fato, Corinto era a capital da Acaia – a
província romana que abrangia a Grécia e, assim, respondia diretamente ao senado romano.
Culturalmente falando, Corinto deixara de ser uma cidade grega e se tornara uma
cidade primariamente romana, de modo que a temática da honra (versus a vergonha)
ocupava lugar preeminente no modo de vida dos seus habitantes. Em certo sentido, a cultura
mediterrânea da honra se assemelha à cultura do espetáculo no século XXI – pois a imagem
da pessoa contava até mais do que os fatos e a realidade de sua vida econômica, por exemplo.
O valor da pessoa no mundo romano era medido em função do reconhecimento público de
suas realizações a favor da cidade, de modo que os prédios urbanos eram repletos de
inscrições patrocinadas, em sua maioria, pelas próprias pessoas homenageadas.
Sua escolha como capital da província, porém, se deveu principalmente a fatores
estratégicos (do ponto de vista do Império), os quais fizeram dela uma importante e
cosmopolita cidade no Império:
(a) sua localização litorânea estratégica fez dela o porto de ligação da Grécia com
o mundo romano especialmente em termos do comércio. Estrabão, o geógrafo, assim se
refere à cidade: “Corinto é chamada de rica por causa de seu comércio, visto que está

1
localizada no Istmo e é senhora de dois portos, um dos quais leva diretamente à Ásia, e o
outro à Itália” (Geography 8.6.20);
(b) sua posição econômica era fortalecida devido ao fato dela ser um grande centro
de produção industrial (não uso o termo aqui no sentido moderno do mesmo, é claro) –
especialmente em trabalhos com bronze, cerâmica e mármore;
(c) em função de sua localização, beleza e eventos (era a sede dos jogos ístmicos
bienais e também dos jogos quadrienais imperiais – os quais somente perdiam em prestígio
para os Jogos Olímpicos), Corinto era também um centro turístico que atraía visitantes de
várias regiões do Império, contribuindo para fazer da cidade um local cosmopolita e
inclinado à chamada alta cultura;
(d) era um centro religioso importante, com seus templos de Afrodite, Apolo e
Asclépio (além de outros santuários menos famosos), que atraíam grandes multidões e eram
considerados locais sagrados de renome e importância pessoal e pública. Destaque-se a
importância da sexualidade no culto de Afrodite, da cura no culto de Asclépio e da sabedoria
no culto de Apolo – temáticas que ressoam na correspondência paulina com as comunidades
cristãs coríntias.
Conforme a síntese de Witherington III, “Corinto era uma metrópole pulsante e
próspera, de cerca de oitenta mil habitantes nos dias de Paulo. Conforme Engels mostrou
detalhadamente, era primariamente uma cidade de serviços, uma cidade que derivava sua
riqueza dos bens e serviços que provia aos visitantes, incluindo os peregrinos religiosos,
marinheiros, mercadores, soldados, traficantes de escravos e os que iam a ela para os Jogos”1

1.2. O patronato romano e a hierarquia social

1 Coríntios 1,18ss (entre outras perícopes da carta) destaca o conflito social entre
os membros das comunidades paulinas, derivado da condição social desses membros na
estrutura hierárquica da sociedade sob o Império Romano. Desde os estudos de Gerd
Theissen nos anos 1970 até o presente, a questão da estrutura social do Império Romano nos
tempos do nascimento do Cristianismo se tornou um foco importante de pesquisa e temos
dados suficientes para formular hipóteses históricas e discursivas bastante sólidas para a
interpretação mais adequada de muitos textos neotestamentários. Esse é o caso com esta

1
Witherington, Ben. Conflict and community in Corinth: a socio-rhetorical commentary on 1 and 2 Corinthians.
Grand Rapids: Eerdmans, 2009, p. 34.

2
epístola, cuja compreensão fica bem mais profunda quando percebemos que boa parte dos
problemas “espirituais” tratados por Paulo na sua correspondência com as comunidades
coríntias tem sua origem na estratificação social e sua significação cultural.
Mesmo uma leitura superficial de 1 Coríntios mostra a presença de diferentes
grupos sociais: nobres e ricos, “os que não são”, pobres, escravos, famílias. Os termos usados
especialmente em 1,18ss apontam a significação cultural e política da condição social das
pessoas no Império. Sendo uma colônia romana, a cidadania romana era a posição social
mais elevada em termos de prestígio na cultura da honra. Nem sempre a cidadania, porém,
era acompanhada de uma situação econômica afluente ou de riqueza. Conferia, porém, ao
seu portador um status elevado, que lhe dava condições de influir na vida política e ocupar
a posição de patrono de pessoas social e culturalmente inferiores ao cidadão romano.
O patrono romano mantinha uma relação de dominação sobre os inferiores a ele,
não somente em relação aos escravos que possuía. A relação de clientelismo fazia com que
os clientes do patrono dele dependessem para a condução da vida cotidiana, e eram
subordinados mesmo em assuntos que hoje consideramos como privados, tais como
casamento e religião, por exemplo. Para os não-cidadãos romanos, a chance de ter uma vida
boa dependia da boa relação com o patrono e, conforme a posição do patrono na escala
social, da relação do patrono com os que lhe eram superiores.2 Como colônia romana, muitos
dos patronos em Corinto eram ex-soldados que foram levados para lá para colonizar a cidade,
como prêmio por sua contribuição ao Império – de modo que a arrogância, a crueldade e a
visão militarista da vida se tornaram bem presentes na cidade.
A vida das famílias livres girava ao redor da atividade econômica e de sua relação
com os nobres (patronos) romanos. O lugar econômico, porém, possuía menos valor do que
o lugar sociocultural e mesmo pessoas ricas tinham de se submeter ao seu patrono. Nessa
estrutura social, os escravos ocupavam o lugar mais inferior e eram considerados geralmente
como não-pessoas e tratados com severidade e crueldade – as exceções a isto confirmam a
regra. Assim, em uma comunidade cristã encontraríamos pessoas de diferentes condições
socioculturais e essa estratificação está bem presente em 1 Coríntios, sendo a fonte de vários
dos conflitos nas comunidades.
Por exemplo, a divisão das comunidades em relação a líderes pode muito bem
retratar o tipo de lealdade que existia entre clientes e patronos, lealdade que não poderia ser

2
A série televisiva Roma oferece exemplos bem concretos da vida cotidiana no período.

3
quebrada sem sanções, e que se manifestava também nas relações hostis entre diferentes
patronos e seus agregados. Seguir Paulo, Pedro, Apolo, etc. não seria primariamente uma
questão doutrinária, mas, sim, de lealdade pessoal e isso afetava profundamente a unidade
dos cristãos – tema caro para Paulo. O problema da participação simultânea nas celebrações
eucarísticas também é derivado da condição estratificada dos membros da comunidade, de
modo que trabalhadores livres e escravos somente poderiam participar das refeições
comunitárias dentro dos mesmos moldes das refeições sociais, mantendo a hierarquia e a
distinção sociais entre os participantes dos banquetes e festas. Semelhantemente, a questão
de comer as carnes sacrificadas tinha a ver com as distinções sociais e não apenas com a
adesão religiosa pessoal.
Além da divisão social baseada no status e na condição econômica, uma cidade
cosmopolita como Corinto também era marcada por preconceitos derivados da condição
étnica dos seus habitantes. Romanos e gregos possuíam maior prestígio étnico-cultural e
todos os demais povos eram considerados inferiores em diferentes graus e níveis. A condição
dos judeus era sempre uma condição ambígua nos tempos paulinos no Império Romano.
Embora fossem até admirados por seu rigor religioso e por sua postura ética, eram
comumente considerados como segregacionistas e seus hábitos e práticas religiosas eram
frequentemente considerados como contrários à boa religião e, em alguns casos, até
ofensivos aos costumes romanos. Nada disso, porém, evitava que entre os judeus se
encontrasse o mesmo tipo de estratificação social presente no Império – havia judeus
cidadãos romanos, judeus ricos, trabalhadores de baixa condição econômica e mesmo
escravos, de modo que os problemas sociais mais gerais também se experimentavam nos
agrupamentos de judeus (cerca de dois terços dos judeus da época viviam fora da terra de
Israel). A isso devemos somar os problemas decorrentes da interpretação que os judeus
cristãos davam a Jesus como o Messias, e das relações entre gentios e judeus nas
comunidades paulinas.

1.3. “Os judeus pedem sinais”

Em 1Co 1,22 Paulo sintetiza a distinção entre a pregação da cruz e a expectativa
judaica com a frase “os judeus pedem sinais (σημε α)”. Esta palavra grega só é usada duas
vezes por Paulo, e ambas nas cartas aos coríntios: aqui e em 2Co 12,12 “Pois as credenciais
(σημε α) do apostolado foram apresentadas no meio de vós, com toda a persistência, por

4
sinais (σημείοις), prodígios e poderes miraculosos”. A palavra não deve ser lida como
referência ao que costumeiramente chamamos de milagres. Na LXX, a frase terata kai
semeia, “prodígios e sinais”, ocorre com frequência (e.g. Ex 7,3; Dt 4,34; 28,46; 34,11; Sl
135,9; Is 8,18) e descreve os atos poderosos de Deus em favor de seu povo. Nos Sinóticos
se diz que os fariseus pediram sinal a Jesus: “E, saindo os fariseus, puseram-se a discutir
com ele; e, tentando-o, pediram-lhe um sinal do céu” – provavelmente como um contraste
entre a pregação de Jesus e a expectativa libertária dos fariseus.
Paulo não especifica que sinais os judeus pedem, mas à luz do uso da palavra na
LXX e nos Sinóticos (embora posteriores aos textos paulinos), bem como à luz do que
sabemos sobre a teologia dos fariseus, podemos supor que a questão aqui está vinculada à
libertação de Israel do domínio romano. Neste sentido, embora Paulo contraponha o
discurso judaico ao grego, o pensamento judaico também é, como o grego, um pensamento
da totalidade, da ordem cósmica. Que Israel esteja sob dominação romana é prova de que a
ordem divina para o mundo não está presente. Somente quando Israel estiver em liberdade
e, de preferência, estiver governando sobre as nações, tudo então estará em ordem.
Alain Badiou capta de modo interessante esta dimensão da forma judaica de pensar
nos tempos paulinos: “Que é o discurso judaico? A figura subjetiva constituída por ele é a
do profeta. Mas um profeta é alguém que se sustenta na requisição de sinais, alguém que
sinaliza, dando testemunho da transcendência, ao expor o que é obscuro à sua decifração.
Assim, o discurso judaico se define como, acima de tudo, o discurso do sinal”.3 Não é
correto, porém, afirmar que o profeta judeu é o que decifra – esta descrição se aplica ao
oráculo grego, mas não ao profeta judeu que denuncia, mais do que decifra; que anuncia uma
libertação, mais do que resolve um enigma. O discurso judaico profético é discurso de um
novo mundo (uma transcendência) que ocorre na história, recolocando em ordem o que foi
colocado em desordem. O sinal esperado pelo profeta é a libertação do povo – Badiou
interpreta esta expectativa como uma exceção à totalidade grega, mas uma exceção que não
sai do mundo da totalidade, apenas propõe uma outra e nova totalidade.
Nisso ele tem razão, em outras palavras, o discurso judaico – como o grego e o
romano – é um discurso que totaliza a humanidade e a classifica em dois grupos antagônicos:
judeus e gregos (gentios), os primeiros eleitos e amador por Deus, os demais, fora da eleição,
da promessa e da justiça divina. Para Paulo, no Messias, toda a humanidade é eleita e

3
BADIOU, Alain. Saint Paul, the founder of universalism. Stanford: Stanford University Press, 2003, p. 41.

5
convidada a fazer parte da família e do reino de YHWH. Não faz sentido, na pregação
paulina da cruz, classificar a humanidade em dois grupos opostos. Não faz sentido interpretar
a afirmação paulina da pecaminosidade universal humana como um critério classificatório
como o dos discursos a que ele se opõe. Na totalidade paulina, todos são igualmente
pecadores, todos são igualmente amados por YHWH, que nos amou sendo nós ainda
pecadores. Embora o discurso judaico (oficial dos tempos paulinos) se apresente como uma
visão não-metafísica da totalidade, acaba funcionando como um discurso totalitário e
totalizador: ao excluir a maioria da humanidade do acesso ao reino de Deus. Diante de tal
tipo de discurso a pregação da cruz é escândalo.

1.4. “Os gregos buscam sabedoria”

A frase paulina que serve de título para este trecho não é exclusiva do apóstolo.
Vejamos a descrição de Heródoto: “todos os gregos são zelosos por todo tipo de sabedoria
(pasan sophian)” (Hist.4.77). Não devemos confundir a sabedoria com a filosofia. O termo
sabedoria, nos tempos de Paulo, abrangia vários referentes, não só a filosofia propriamente
dita. Em um estudo recente, Alain Badiou apresentou a seguinte hipótese de compreensão
do discurso da sabedoria a partir de 1 Coríntios: “A figura subjetiva constituída pelo discurso
é o homem sábio. Mas a sabedoria consiste na apropriação da ordem fixa do mundo, em
fazer o casamento entre palavra e ser. O discurso grego é cósmico, instalando o sujeito dentro
da razão de uma totalidade natural. O discurso grego é essencialmente o discurso da
totalidade, na medida em que defende a sophia (sabedoria como um estado interno) de um
conhecimento da phusis (natureza como uma realização ordenada e completa do ser)”.
Como vimos no segmento anterior, Badiou define o discurso judaico como um
discurso de exceção, um discurso profético que, porém, não sai do ambiente da totalidade
no discurso grego. Agora, em relação ao discurso grego, Badiou enfatiza a visão metafísica
subjacente ao pensamento filosófico grego, mas também que permeia toda a cultura helênica
e o helenismo. Para os gregos, em geral, a sabedoria consiste em conhecer a razão (palavra,
logos) que dá sentido ao mundo como totalidade, o que permite classificar e situar cada ser
em seu lugar na grande ordem cósmica. Seja no pensamento filosófico com pouco espaço
para a ação dos deuses, seja nas religiões e sua abertura para a presença ativa de deuses na
vida humana, a “salvação” para os gregos consistia em viver de acordo com o seu lugar no
mundo.

6
 Neste sentido, a sabedoria andava de mãos dadas com a paideia – a educação, a
formação dos jovens para a vida virtuosa e adequada no mundo da polis e da natureza –
formação que não se restringia a “aulas”, mas incorporava a ginástica, a música, a arte e o
treinamento militar. Normalmente essa educação era restrita aos nobres, a pessoas livres e
com capacidade econômica, mas também poderia se estender a outros grupos populacionais,
em escala mais simples. Podemos sintetizar a noção grega de sophia com a fala de Pierre
Hadot, um dos principais especialistas no pensamento grego antigo no século XX: “podemos
admitir que a sabedoria representa a perfeição do saber identificado com a virtude. Porém
[...] na tradição grega o saber, a sofia, é menos um saber teórico e mais um saber viver, um
saber fazer”.
O discurso messiânico paulino, inevitavelmente, entrou em conflito com o discurso
sapiencial grego. Tanto do ponto de vista cósmico: pois para Paulo o lugar das pessoas e de
tudo o que existe, no cosmos, é determinado por Deus e não pela razão – e no Messias, não
há uma hierarquia do ser, muito menos da sociedade, pois todos são um no Messias e Deus
é tudo e em todos. A totalidade paulina é uma totalidade não metafísica que se opõe à
totalidade grega. Também do ponto de vista do saber viver, o discurso paulino se opõe ao
discurso grego – pois o que Paulo propõe é um viver no Messias, sustentado pelo viver do
Messias na pessoa e na comunidade cristã – discurso que subordina o saber viver à razão ou
aos deuses, e legitima a não-unidade da humanidade, cindida em gregos e bárbaros, ou em
romanos e conquistados.
Ademais, o discurso paulino se opõe ao discurso jurídico-militar romano na medida
em que é discurso da graça e não da lei. Embora a discussão paulina mais comum nas cartas
seja com a torah judaica, a mensagem da graça divina no Messias também seria escândalo
para o mundo greco-romano, especialmente para a noção de justiça romana, fortemente
vinculada com a lei do Império, sustentada pela força do exército. A pax romana era imposta
pela força militar e continuada mediante o regime da lei – visão oposta à pax Christi – criada
pela morte do Messias e continuada mediante a solidariedade compassiva do Espírito na
comunidade messiânica. Assim como os gregos e os judeus, os romanos também dividiam a
humanidade em dois grupos antagônicos: os romanos e os outros.

1.5. A ocasião para a carta

O principal problema que Paulo enfrenta com sua carta é o das divisões na

7
comunidade em Corinto. A partir de 1,10-4,21 podemos discernir o seguinte:
(a) as divisões da sociedade coríntia são uma das bases das divisões nas
comunidades cristãs de Corinto – a adesão a 'Paulo’, a ‘Apolo’ (etc.) aponta para uma relação
de tipo patrono-cliente entre líderes e membros da comunidade, baseada não só na condição
socioeconômica das lideranças, mas também na visão filosófica desses grupos – conforme a
ênfase sobre a ‘sabedoria’ na seção nos indica – possivelmente o grupo interpretava a
pregação de Paulo a partir de uma visão de tipo estoica, subordinando o sentido da pregação
ao sentido da filosofia de base do grupo;
(b) uma segunda base para as divisões é a experiência de fé: pelo menos um grupo
dentro das comunidades se considerava espiritualmente superior aos demais e atribuía essa
superioridade à sua experiência particular do Espírito Santo. Veremos em outros momentos
os contornos principais dessa experiência, basta agora mencioná-los: (a) experiencia
fortemente emocional e, eventualmente, extática; (b) experiência centrada no dom de
línguas; (c) experiência que desvinculava o conhecimento do Espírito do conhecimento do
Messias; (d) experiência que gerava uma espiritualidade peculiar, desvinculada da santidade
no Messias (conforme os problemas éticos discutidos nos capítulos 5-11), e fundada na
sabedoria (filosofia).

2. A E ege e
2.1. Te o grego, rad o, delimi a o, egmen a o, e r ra o
2.1.1. Texto Grego e Tradução
18
λ γος γ ρ το σταυρο το ς μ ν ἀπολλυμ νοις μωρ α ἐστ ν, το ς δ σ ζομ νοις μ ν
19
δ ναμις θεο ἐστιν. γ γραπται γ ρ,
4 20
. πο σοφ ς; πο γραμματε ς; πο συζητητ ς το α νος το του; ο χ
ἐμ ρανεν θε ς τ ν σοφ αν το κ σμου5; 21 ἐπειδ γ ρ ἐν τ σοφ το θεο ο κ ἔγνω
κ σμος δι τ ς σοφ ας τ ν θε ν, ε δ κησεν θε ς δι τ ς μωρ ας το κηρ γματος σ σαι
το ς πιστε οντας· 22 ἐπειδ κα ουδα οι σημε α α το σιν κα Ἕλληνες σοφ αν ζητο σιν, 23

4
Citação de Is 29,14 com adaptação. Na LXX: “ἀπολ τ ν σοφ αν τ ν σοφ ν κα τ ν σ νεσιν τ ν συνετ ν
κρ ψω”. Note que a última palavra do texto da LXX foi alterada por Paulo.
5
Veja o comentário de Metzger sobre as variantes textuais: “O Textus Receptus, seguindo testemunhas tardias
(ac C3 Dc F G L Y 6 104 326 623 1739c al), com as quais algumas versões antigas concordam (itd, g, r vg syrp, h,
pal
copsa, bo goth armmss), acrescenta toutou. A influência da expressão precedente, tou/ aivw/noj tou,tou, torna a
adição do demonstrativo quase que uma conclusão necessária; é notório que muitos copistas resistiram à
tentação de assimilar expressões (ko,smou apenas se encontra em p46 a* A B C* Dgr* 33 181 206 314 429 917
1610 1758 1827 1836 1898 al)”. Concordo com a avaliação dele, não aceitando a inclusão do pronome “deste”.

8
 με ς δ κηρ σσομεν Χριστ ν ἐσταυρωμ νον, ουδα οις μ ν σκ νδαλον, ἔθνεσιν6 δ
μωρ αν, 24 α το ς δ το ς κλητο ς, ουδα οις τε κα Ἕλλησιν, Χριστ ν θεο δ ναμιν κα θεο
σοφ αν· 25 τι τ μωρ ν το θεο σοφ τερον τ ν ἀνθρ πων ἐστ ν κα τ ἀσθεν ς το θεο
σχυρ τερον τ ν ἀνθρ πων.
26
Βλ πετε γ ρ τ ν κλ σιν μ ν, ἀδελφο , τι ο πολλο σοφο κατ σ ρκα, ο πολλο
δυνατο , ο πολλο ε γενε ς· 27 ἀλλ τ μωρ το κ σμου ἐξελ ξατο θε ς, να καταισχ ν
το ς σοφο ς, κα τ ἀσθεν το κ σμου ἐξελ ξατο θε ς, να καταισχ ν τ σχυρ , 28 κα
τ ἀγεν το κ σμου κα τ ἐξουθενημ να ἐξελ ξατο θε ς, τ μ ντα7, να τ ντα
καταργ σ , 29 πως μ καυχ σηται π σα σ ρξ ἐν πιον το θεο . 30 ἐξ α το δ με ς ἐστε
ἐν Χριστ ησο , ς ἐγεν θη σοφ α μ ν ἀπ θεο , δικαιοσ νη τε κα ἁγιασμ ς κα
ἀπολ τρωσις, 31 να καθ ς γ γραπται, 8
.
Na sequência, apresento a tradução já destacando a estrutura da perícope.
18
(A) Ora, a mensagem da cruz é loucura para os que perecem, mas para nós, os que somos
salvos, é força9 de Deus, 19
pois está escrito: destruirei a sabedoria dos sábios e a
inteligência dos inteligentes anularei.10
(B) 20 Onde está o sábio? Onde o escriba? Onde o debatedor deste tempo presente11?
Não tornou, Deus,12 louca a sabedoria do mundo?
21
Ora, visto que, na sabedoria de Deus, o mundo não conheceu a Deus pela

6
O Textus Receptus substitui nações por gregos, visando manter consistência com a terminologia usada nos
versos 20, 22 e 24. Não há, porém, testemunhos textuais antigos para corroborar a mudança.
7
Mais uma vez o comentário de Metzger: “A presença de kai, antes de ta. mh. o;nta (ac B C3 Db P Y 81 614
Byz al) parece ser uma interpolação motivada pela série precedente de objetos, cada um unido ao próximo por
kai, (ver Blass-Debrunner-Funk, § 490). Ao adicionar a palavra, porém, os escribas perderam a força da ex-
pressão ta. mh. o;nta, que (conforme Zhan indica, in loc.) não é outro item da série, mas uma caracterização
abrangente e climática de todos os itens precedentes. A leitura mais curta é fortemente suportada por B P46 a*
A C* D* G 0129 33 1739 al.” Concordo com a avaliação de Zahn, seguida por Metzger, pois no contraste feito
no verso 28, apenas temos a expressão “as que são” para se contrapor às três expressões que se referem ao polo
social contrário dos “que são”.
8
Alusão a Jr 9,23-24: “Assim diz YHWH: Não se glorie o sábio na sua sabedoria, nem o forte, na sua força,
nem o rico, nas suas riquezas; mas o que se gloriar, glorie-se nisto: em me conhecer e saber que eu sou YHWH
e realizo fidelidade, justiça e direito na terra; porque destas coisas me agrado, diz YHWH”.
9
Evito traduzir dunamis por poder, para evitar a confusão com o sentido político. A palavra grega indica a
força para ser, a energia, ou a potência, na linguagem aristotélica.
10
Note a estrutura quiástica da citação bíblica: inicia e termina com verbos, cujo sentido é construído mediante
a complementaridade entre ambos. Segui, na tradução, a maioria dos comentários e das traduções. Uma
alternativa plausível, porém, seria: “darei um fim à sabedoria dos sábios e a inteligência dos inteligentes
substituirei” que transmite a noção de substituição ou de superação (no sentido hegeliano: retoma, corrige e dá
um verdadeiro significado), ao invés da de ‘destruição’ no sentido de eliminação.
11
Evito traduzir aiwn por século, para evitar confusão com secular ou secularismo. O termo se refere a uma
era determinada de tempo com características comuns, sendo utilizada por Paulo a partir da visão judaica
apocalíptica do tempo.
12
Mantive a forma sintática do grego, que coloca a ênfase na ação verbal acima de no sujeito da ação.

9
 sabedoria, Deus achou por bem através da pregação (que é loucura13), salvar os
fiéis.
22
Ora, os judeus pedem sinais e os gregos buscam sabedoria,
23
nós, porém, anunciamos o Messias14 crucificado, que é escândalo para os
judeus e loucura para as nações. 24 Todavia, para os chamados, judeus ou gregos,
Messias, potência15 de Deus e sabedoria de Deus16;
25
pois a loucura de Deus é mais sábia do que a sabedoria dos homens, e a fraqueza de
Deus é mais forte do que a força humana17.

(B’) 26 Considerem, pois, irmãos, a vossa vocação – pois não há muitos entre vós que
sejam sábios segundo a carne, nem que sejam fortes, nem que sejam nobres.
27
Deus, porém, escolheu as coisas loucas do mundo para envergonhar os sábios,
e Deus escolheu as coisas fracas do mundo a fim de envergonhar os fortes 28 e
Deus escolheu os plebeus do mundo, e os desprezados – todos os que não têm
valor – a fim de tornar nulos todos os que têm18, 29 para que nenhuma carne se
glorie diante de Deus.
(A’) 30 Vós, porém, sois dele, no Messias Jesus, o qual se tornou para nós, da parte de Deus,
sabedoria e justiça e santificação e libertação. 31 A fim de que, conforme está escrito: aquele
que se gloria, glorie-se no Senhor.

2.1.2. Delimitação, Segmentação e Estruturação

A delimitação é baseada na sequência argumentativa do capítulo. Após falar das
divisões na igreja de Corinto e demonstrar a sua isenção nessa situação com o exemplo dos
batismos por ele realizados (13-17), Paulo passa a justificar teologicamente a impropriedade
das divisões. Em 2,1ss ele muda o argumento e passa a usar novamente o seu próprio
exemplo como argumento contrário às divisões. É claro que há a ocorrência de termos desta
perícope logo a seguir em 2,1-5 (sabedoria, por exemplo), mas a delimitação se sustenta em

13
Uso o parêntese indicando o aposto, para enfatizar o fato de que a própria pregação do Evangelho é loucura.
14
Prefiro traduzir cristos como Messias, ao invés de transliterar como Cristo, para evitar a sua interpretação
como nome próprio, enfatizando o seu significado messiânico.
15
Prefiro a palavra potência para traduzir o grego dynamis, que não se refere primariamente ao ‘poder político’,
ou à ‘força física ou mental’, mas à potencialidade de uma pessoa ou objeto, ou seja, a sua capacidade de ser,
sua potência de ser e agir.
16
O estilo é pesado, mas é melhor manter a ênfase do texto grego do que suavizar o estilo, traduzindo por
“força e sabedoria de Deus”.
17
Não está correta a opção das versões de Almeida em comparar a loucura e a fraqueza de Deus simplesmente
com “os homens”.
18
A tradução dos versos 27-28 evita usar termos ontológicos, seguindo o sentido mais adequado das palavras
em seu contexto, que se referiam às diferentes classes de habitantes do Império Romano. São termos
sociológicos e não metafísicos.

10
função das demais mudanças de pessoa, tempo e espaço.
A perícope 1,18-31 está assim segmentada:

18-19 Introdução ao tema e a base bíblica

20-24 O contraste entre judeus e gregos de um lado, cristãos de outro
25 A loucura e a fraqueza de Deus
26-29 O contraste exemplificado na igreja de Corinto
30-31 Conclusão do tema e nova base bíblica

A estruturação do texto segue a forma de um quiasmo concêntrico:

A introdução
B primeiro contraste
C tese
B’ segundo contraste
A’ conclusão

A estrutura do texto ressalta, de um lado, a temática da honra ou glória (termo do

texto), pois o que está em discussão é quem tem valor na sociedade, com Paulo contrariando
a forma romana de valorizar as pessoas em função de seu nascimento e posses (não tendo
valor os pobres, os não-cidadãos romanos, e os escravos), a forma grega de distinguir entre
povos sábios e bárbaros (sem valor), e o modo judaico de classificar os habitantes do mundo
em judeus e gentios (sem valor).
De outro lado, ressalta o contraste entre a sabedoria divina e a sabedoria humana,
entre a justiça salvífica divina e a injustiça humana. A base do contraste é a crucificação do
Messias – simultaneamente sabedoria e justiça de Deus. No conjunto da seção (1,10-4,21)
este trecho oferece a justificativa teológica da unidade da ekklesia compondo a primeira
resposta de Paulo ao problema das divisões em Corinto.

2.2. In rod o ao ema . 18-19

A perícope se vincula à perícope anterior sobre as divisões na comunidade de
Corinto mediante as palavras crucificar e sabedoria, bem como mediante a temática da

11
nobreza, na medida em que as divisões na comunidade muito provavelmente tenham tido a
ver com a cultura do patronato romano (conforme discutido nos textos sobre o contexto da
Epístola). Note como em 2,1-5 Paulo volta a questões da história da comunidade e mantém
o uso do termo sabedoria. A sabedoria deve ter sido um tema-chave nessas divisões, pois a
sua posse pode ter sido invocada pelos membros da comunidade que ocupavam posições
mais elevadas na estrutura social da época. O vínculo com a estrutura social da época é
reforçado ainda pelo uso de termos relativos à glória e honra – temática importante no
ambiente cultural greco-romano.
A oposição que Paulo estabelece entre sabedoria humana e sabedoria divina tem
sido objeto de diferentes interpretações, afunilando a questão para a relação entre fé e
filosofia, ou fé e conhecimento em geral. Uma leitura popularizada do texto faz com que o
mesmo estabeleça um contraste entre o conhecimento científico e filosófico (visto como
negativo) e o conhecimento derivado da fé (positivo). Não é este, porém, o confronto da
perícope. A sabedoria, aqui, não pode ser equacionada com o conhecimento em geral, ou
com alguma disciplina acadêmica em particular. A oposição não é entre saber ou não saber,
mas tem a ver com a origem da sabedoria. O que se opõe não são conteúdos, mas fontes.
Note que o texto conclui com a afirmação de que o Messias é sabedoria.
Um contraste estabelecido no verso 18 é interessante, mas assimétrico: por que
contrastar loucura com força? Possivelmente em função do sentido da cruz na cultura greco-
romana: “O orador romano Cícero chamou a crucificação de crudelissimum taeterrimumque
supplicium, ‘a mais cruel e terrível punição’ (In C. Verrem 2.5.65); e ‘indigna de um cidadão
romano’ Pro Rabirio 5.16; cf. Hengel, Crucifixion, 22–24; TDNT, 7:573–74)”.19 Falar da
cruz como o evento da salvação seria considerado loucura, pois como poderia a força, o
poder e a dignidade se originarem em tal castigo indigno de quem possui honra? O outro
contraste é claramente inteligível: os que se perdem20 e os que se salvam21. Quem não
reconhece a palavra da cruz a considera como loucura – só não sabe que essa decisão o
encaminha para a morte, para a destruição. Quem a reconhece, porém, é encaminhado para
a salvação, que é vida22. O uso de nós é um recurso argumentativo interessante, pois gera

19
FITZMYER, Joseph A. First Corinthians. New Haven: Yale University Press, 2008, p. 154. (The Anchor
Yale Bible).
20
Ver, também, 2Co 2,15; 4,3; cf. 2Ts 2,10 – que indicam uma temática constante em Paulo.
21
Cf. nota 4, acima.
22
A formulação, aqui, se assemelha a Rm 1,16-17.

12
uma empatia entre Paulo e seus leitores – unidos pela mesma condição: somos salvos, ou
seja, não há diferenças entre nós, e nem deveriam divisões ser criadas, pois é a palavra da
cruz que nos une – e não a sabedoria humana.
Do ponto de vista da argumentação, a frase “pois está escrito” aponta para a
Escritura e outorga autoridade ao que Paulo está escrevendo. Os coríntios deveriam
reconhecer a origem divina da proposta paulina, posto que ela se baseia na Palavra de Deus,
e não em tradições humanas. A citação é de Is 29,14, extraída da LXX (que traduz quase que
literalmente o texto hebraico), mas com a troca do último verbo (cf. nota 2, acima),
provavelmente inspirada pelo Sl 33,10 (32,10 na LXX), que tem o mesmo verbo usado aqui
por Paulo. Deus não somente torna nula a sabedoria humana (no tocante à salvação), como
a substitui pela sabedoria do evangelho (a ‘loucura’ da pregação).
Tanto em Isaías 29 quanto no Salmo 33, a questão não é simplesmente relativa a
conhecimento, mas ao seu uso nas relações de poder. Que o conhecimento e a sabedoria eram
usados para dominar o mais fraco era um tema relativamente comum no Antigo Oriente, e
já está presente no modo como o capítulo 3 de Gênesis descreve a origem do pecado humano.
É bem provável que Paulo tenha tido isto em mente aqui para fazer esta citação, inclusive
com sua modificação. Isto também ajudaria a entender melhor o contraste entre loucura e
força – os governantes tendem, em vários lugares e épocas, a considerar irracional, insana
ou louca, a resistência dos dominados. Tema similar se encontra em Is 5,21ss, em que a
sabedoria autoproclamada de poderosos é justificativa para perverter os julgamentos pelo
suborno.
Assim, o início da perícope já estabelece o escopo universal da sua discussão. O
que Paulo está colocando em oposição não é apenas uma questão local, de intrigas
particulares, mas uma questão universal, cuja forma local é aproveitada pelo apóstolo para
estabelecer sua visão teológica sobre o modo como Deus valoriza as pessoas: o critério de
valor não é a posição social, mas a posição em relação ao Messias crucificado! O sentido e
o alcance da afirmação paulina do Evangelho da cruz irão se desenvolver nos demais
segmentos da perícope.

2.3. O primeiro con ra e . 20-24

No segundo segmento, Paulo inicia o par de contrastes que forma a seção interna da
perícope. Aqui, o contraste é entre os caminhos de salvação ou, como se enfatiza no texto,

13
entre as diversas formas de sabedoria mediante as quais o ser humano busca transcender suas
próprias limitações. O foco de Paulo recai sobre os dois grandes universos discursivos
estabelecidos na tradição judaica da época: discurso judeu e discurso grego. De fato, porém,
a polêmica paulina na carta mostra que os caminhos de salvação em questão são três: o
caminho do Judaísmo oficial, o caminho grego das filosofias e religiões, especialmente da
primeira, e o caminho romano da honra e vitória militar. A redução a dois discursos em
oposição ao discurso messiânico simplifica a questão e possibilita uma argumentação mais
concentrada e, esperava Paulo, mais convincente.
Sábio, escriba, debatedor – as palavras não deveriam ser entendidas,
respectivamente, como referências ao filósofo grego, ao escriba judeu e ao debatedor
romano, mas, possivelmente, aos intérpretes da Torá que se consideram sábios. A linguagem
lembra textos de Isaías – 19,12 e 33,18: “Onde estão agora os teus sábios? Anunciem-te
agora ou informem-te do que YHWH dos Exércitos determinou contra o Egito”; “O teu
coração considerará o assombro dizendo: Onde está o escriba? Onde está o que pesou o
tributo? Onde está o que conta as torres?” (note, aqui, o uso de três personagens, como em
Coríntios). Os termos se referem a funções a serviço do poder político & religioso – e me
parece que esta é a linha temática de Paulo aqui também: não só discute a temática do saber,
mas, principalmente, a do poder – a sabedoria a serviço do poder. O poder deste mundo não
leva à vida, os poderosos deste mundo não podem salvar (esta é uma temática constante na
Bíblia Hebraica). Somente Deus pode salvar em sua sabedoria (lembre-se, por exemplo, da
atribuição de sabedoria aos reis israelitas, Salomão sendo o ícone deles). Paulo estabelece o
contraste entre as fontes da sabedoria – há uma sabedoria deste tempo presente e do mundo
que não conduz ao conhecimento de Deus, nem à salvação.
Esta dimensão política do sentido do texto também é vista em sua sequência: os
judeus pedem sinais (nos Evangelhos os fariseus demandam de Jesus, para provar que é o
Messias, a realização de sinais, cf. Mc 8,11; Mt 12,38; Lc 11,16; cf. Mt 16,1–4; Jo 6,30). A
palavra sinais é usada na Bíblia Hebraica, geralmente em par com maravilhas ou portentos
(cf. Ex 7,3; Dt 4,34; 28,46; 34,11; Sl 135,9; Is 8,18) e se refere aos atos libertadores de Deus
em favor de Israel – provavelmente é a este tipo de sinais que Paulo se refere23: o Judaísmo
oficial quer a libertação da nação enquanto estrutura política, Paulo espera a libertação das
pessoas em geral e, em particular, do povo judeu enquanto comunidade humana.

23
Não deveríamos ver aqui a expectativa cristã moderna por milagres.

14
 Os gregos, por outro lado, buscam sabedoria. Gregos, aqui, é uma metáfora para
todos os gentios. A busca de sabedoria como finalidade da vida é frequente em autores
gregos: “Heródoto (Hist. 4.77.1) conhece o provérbio ‘todos os gregos estão intensamente
ocupados na busca de toda sabedoria’; Aristóteles (Ética a Nicômaco 6.7.2): ‘é claro que a
sabedoria é o mais precioso dos modos de entendimento’; Aélio Aristides (1.330): “os
atenienses são os líderes em toda educação e sabedoria’.”24 Para a mentalidade helênica
“nobre” (imitada pelos romanos nobres), a sabedoria é o meio privilegiado de alcançar o
conhecimento e a vida, o domínio de si e a liberdade para governar – Platão desenha a utopia
da cidade governada pelo rei-filósofo: que seria a verdadeira política.

2.4. A e e . 25
Essas formas de busca de salvação que, na perícope, representam todas as demais
– são feitas loucura por Deus mediante a loucura da pregação do Messias crucificado. Note
a dupla inversão: a sabedoria deste mundo considera louca a sabedoria de Deus que, por sua
vez, torna louca a sabedoria deste mundo. Só há um caminho de salvação segundo Paulo: a
sabedoria divina revelada no Messias crucificado25. Sabedoria que, além de loucura (contra
o discurso gentio), é fraqueza (contra o discurso judaico dos sinais). Loucura e fraqueza,
porém, que revelam a verdadeira face da sabedoria e do poder: amar e servir a quem precisa.
Se tentarmos atualizar o sentido destes dois termos, poderíamos arriscar: (a) irracionalidade
– o que Deus fez, no Messias crucificado, é absolutamente irracional. Como pode alguém
morrer por causa da culpa de outra pessoa? Como inocentar um criminoso transferindo a
punição para uma pessoa inocente? Quanto à fraqueza, poderíamos traduzir por ineficiência,
péssima relação custo-benefício. O modus operandi de Deus é completamente ineficiente,
pois entrega à morte a única pessoa que poderia modificar a situação das pessoas a quem
Deus mesmo visa salvar. Como derrotar seus inimigos se você se entrega à morte? Em termos
mais técnicos, não há qualquer evidência ou argumento que garantam a validade do
argumento paulino – é apenas uma contradição em termos: a irracionalidade não pode ser
mais racional do que a racionalidade.
Mesmo assim, porém, nada é mais verdadeiro do que este dito paulino. Deus não
pode ser pensado nos termos do Império, ou nos termos da Religião Oficial, ou nos termos

24
FITZMYER, Joseph A. First Corinthians. New Haven: Yale University Press, 2008, p. 159. (The Anchor
Yale Bible).
25
No hino cristológico em Colossenses 1 a dimensão política da cruz do Messias é bastante enfatizada.

15
da Sabedoria Antropocêntrica, ou nos termos do Naturalismo Cientificista. Deus sequer pode
ser pensados nos termos da doutrina e da instituição eclesiástica. Todos esses caminhos nos
levam para longe do conhecimento de Deus, nos levam para longe de Deus, nos aproximam
de nossos próprios ídolos, de nossos próprios sonhos, de nossos piores pesadelos.
Por que há uma ‘loucura/irracionalidade’ em Deus? Porque Deus não age de acordo
com os padrões da ciência, da técnica, da filosofia ‘deste mundo’. O pensamento deste
mundo é um pensamento baseado na evidência – porém, nada é menos evidente do que Deus
e seu agir. Todavia, a loucura/irracionalidade de Deus também não pode ser concebida como
um pensamento contrário à evidência, anti-natureza, anti-realidade, pura fantasia, pura
imaginação, puro sonho. A sabedoria de Deus é louca/irracional porque seu ponto de partida,
seu ponto de chegada e suas ‘evidências’ são o exato oposto do ponto de partida, chegada e
evidências do saber humano mais requintado que seja. Para ver e entender o agir de Deus no
mundo é preciso estar junto, andar ao lado de quem não é, do que não pode ser – sim, ao
lado de pobres, de mulheres, de negros, de criminosos, de toda a ralé possível e imaginável
deste mundo. O caminho para a salvação e para o conhecimento de Deus inicia na cruz do
Messias executado pelos poderosos deste mundo. Mas, cuidado! Não se trata pura e
simplesmente de ouvir as pessoas pobres, as mulheres, os negros, a ralé. É preciso ouvir o
inaudito, ver o invisível, caminhar a segunda milha.
Porque Deus é tão fraco que sua fraqueza é mais poderosa do que o poder humano?
Porque é uma fraqueza invencível, inderrotável, inextinguível. Todo ataque contra ela é
incapaz de prosperar, pois ela nunca pode ser derrotada. Não pode ser derrotada porque, aos
olhos da racionalidade e normalidade humanas já está derrotada, vive derrotada, não pode
ser bem sucedida. É uma fraqueza tão fraca e frágil que seu nome conhecido a nós, meros
seres humanos, é morte, nada, vazio, inexistência, não-ser. É uma fraqueza tão poderosa que
sequer somos capazes de imaginar seu poder, pois o poder para nós jamais tem sido pensado
ou praticado como fraqueza, fragilidade, generosidade. Poder, para nós, é reino, monarquia,
república, democracia, grande empresa, multinacional, megaconglomerado, Império. Poder,
para Deus, é morrer, poder-morrer, poder-deixar-de-ser-Deus-sem-deixar-de-ser-Deus.
Deixar de ser-Deus conforme os padrões da racionalidade humana para poder ser-Deus de
acordo com os padrões da louca irracionalidade de Deus. Deus-menino: eternamente menina,
eternamente menino, eternamente criança, eternamente velho, eternamente velha, e-
ternamente.

16
 John Caputo, dialogando com Vattimo e Derrida, nos provoca a pensar na fraqueza
de Deus nos termos do conceito différance de Derrida:
Ela não governa nada, não reina sobre nada e não exerce sua
autoridade em lugar nenhum. Não é anunciada com letra maiúscula.
Não somente não há um reino da différance, mas a différance instiga
à subversão contra todo reino. E isto a torna, obviamente,
ameaçadora e infalivelmente temida por tudo dentro de nós que
deseja um reino, a presença passada ou futura de um reino. E é
sempre em nome de um reino que se pode reprovar a différance,
desejando um reino, crendo que ao pensar assim a pessoa engrandece
a si mesma e recebe uma letra maiúscula.26
Por isso, acho que agora entendi porque “o temor de Deus é o princípio da sabedoria”.
Porque Deus é tudo aquilo que desejamos sem desejar, é tudo aquilo que sonhamos, sem
sonhar. É o medo mais assustador que enfrentamos. É aquela luz diante da qual fechamos
incontinentemente nossos olhos. É aquele som perante o qual cerramos nossos ouvidos. É
aquele objeto que jamais tocamos. O nome que jamais falamos. O sabor que jamais
saboreamos. E, mesmo assim, é tudo que sempre desejamos, tudo de que sempre precisamos,
tudo que sempre amamos. O fraco e irracional Deus, pai do Messias Jesus, Espírito que sopra
sobre nós é sempre e tão-somente o foco de nossa oração, de nossa ad-oração, de nossa
devoção. Tão fraquinho, tão louquinho, só pode ser deus.

2.5. O con ra e e emplificado . 26-29

O segundo par interno de contrastes traz o texto para o espaço local da comunidade
de Corinto. Não mais se trata de questões universais, mas de questões particulares – que
representam a universalidade da condição humana. Ao falar da loucura e fraqueza de Deus
reveladas no Messias, Paulo pede aos coríntios para pensarem em si mesmos, em sua própria
realidade. A maioria dos membros das comunidades paulinas em Corinto pertencia às
camadas inferiores da população (não há muitos entre vós). O argumento de Paulo é forte:
vocês mesmos são prova do que eu estou dizendo! Ao descer à terra coríntia, Paulo torna
explícita a isotopia política do seu tema, apenas sugerida no segmento anterior.
Note os contrastes. De um lado: sábios, fortes, nobres (“segundo a carne” que se
aplica a todos os três, embora na sequência textual esteja ligada aos sábios). De outro: as
coisas loucas, as coisas fracas, os plebeus, e os desprezados (“do mundo” que se aplica a

26
Derrida, citado em CAPUTO, John. The Weakness of God. A Theology of the Event. Bloomington: Indiana
University Press, 2006, p. 25.

17
todos, inclusive aos desprezados que, na sequência textual, não é acompanhado da
expressão). “Segundo a carne” e “do mundo” não têm, aqui, conotação moral ou religiosa;
simplesmente indicam que tais avaliações são estabelecidas apenas por padrões da
sociedade, cultura, política, etc. São “terrenos”, não possuem valor fora dos limites deste
século. No texto, há uma síntese desses contrastes: “os que têm valor” e “os que não têm
valor”27.
Como vimos na análise do contexto da Epístola, estes termos todos se referem à
condição social das pessoas no Império Romano. Nas comunidades de Corinto, como na
sociedade romana em geral, a maioria das pessoas era composta de trabalhadores, pobres,
escravos – pessoas a quem os governantes, ricos, empresários e militares não davam valor,
pessoas que deveriam servir e aceitar a sua condição sem questionar. Para Paulo essas
diferenças são fruto da injustiça, do pecado humano. Para a sabedoria greco-romana elas são
fruto da natureza das coisas. São assim e devem continuar assim. Paulo é irônico ao no texto
as distinções assim estabelecidas – é assim que o mundo avalia as coisas, Deus, porém ... É
possível ver aqui uma alusão a Jeremias 9,23s (22s no TM e na LXX): “Assim diz o
SENHOR: Não se glorie o sábio na sua sabedoria, nem o forte, na sua força, nem o rico, nas
suas riquezas; mas o que se gloriar, glorie-se nisto: em me conhecer e saber que eu sou
YHWH e faço misericórdia, juízo e justiça na terra; porque destas coisas me agrado, diz
YHWH”.
Considero mais fecundo no texto o uso do verbo escolher com Deus como sujeito.
No mundo fazemos escolhas e é sábio, racional escolher o vencedor, o importante, o
governante. Deus, porém, escolheu os fracos, os pobres, os loucos, os sem-valor. Em outros
textos, Paulo usa uma linguagem mais abstrata para falar dos objetos da eleição de Deus,
mas sempre o objeto da eleição de Deus são os que não a mereceriam, e sempre a eleição é
no Messias – com base no mérito do Messias, fiel a Deus, e para ser como o Messias foi
(e.g., Rm 9-11; Ef 1,3ss). Há aqui ecos de Dt 7,7-8: “YHWH não se afeiçoou a vós, nem vos
escolheu porque fôsseis mais numerosos do que qualquer povo, pois éreis o menor de todos
os povos, mas porque YHWH vos amava e, para guardar o juramento que fizera a vossos
pais, YHWH vos tirou com mão poderosa e vos resgatou da casa da servidão, do poder de
Faraó, rei do Egito”. A causa da eleição é o amor fiel de Deus pelos necessitados. Neste

27
Literalmente, “os que são” e “os que não são”. O uso do verbo ser poderia ser mantido, eu o evito a fim de
ressaltar o caráter não ontológico, nem metafísico do texto. Devemos lembrar, ainda, que o verbo ser (no grego
eimi ou no hebraico hyh) também significa existir, ou seja, indica dinamicidade e não apenas condição, estado.

18
sentido, a eleição é universal e includente (nunca automática em seus efeitos, é claro).
Ressalta, aqui, o fato de que a escolha de Deus não é metafísica também. Ou seja,
não se trata de eleição para a salvação e rejeição para a perdição, como nas discussões
dogmáticas entre calvinistas e arminianos (seja quem for o grupo com mais razão). Aqui o
motivo é aniquilar os que têm valor – no mundo, na carne. Não é impedir a salvação dos
ricos, nobres e poderosos; mas evitar que eles continuem a praticar a injustiça. Mudar a
forma de valorizar as pessoas a fim de mudar a realidade das relações entre as pessoas – este
é o sentido mais provável da expressão “a fim de tornar nulos todos os que têm (valor)”,
28
usando o verbo . O verbo não somente indica a anulação, mas também a
destruição – que deve ser entendida no sentido de destruição das estruturas de poder que
sustentam a injustiça que se concretiza exatamente na divisão da humanidade nessas classes
antagônicas. Para quê? Para que a honra não seja dos nobres nem dos pobres, mas de Deus
– “ninguém se glorie” (muito menos os cristãos).
Enfim, podemos e devemos discutir as estratégias ou falta delas em Paulo para
concretizar esse conceito. Não podemos, porém, pensar em Paulo como um conservador ou
como um sobrenaturalista. Ele não acreditava na permanência do status quo, muito menos
na sua inversão em um outro mundo. No Messias, é possível viver outro modo de vida, aqui
e agora – irracionalmente, fragilmente é claro!

2.6. Concl o . 30-31

A perícope se encerra de modo paralelo ao seu início: com uma citação bíblica. O
texto citado não só vincula o segmento ao primeiro da perícope, como também ao terceiro,
mediante o uso do verbo gloriar-se. Este segmento é a conclusão de todo o argumento da
perícope e apresenta a tese ética de Paulo no que toca às divisões da comunidade: o ser
humano pode orgulhar-se, sim; mas não em suas realizações e características – mas naquilo
que o Senhor é e faz. Na cultura mediterrânea da honra esta afirmação paulina representava
uma completa inversão de valores e mentalidade. Ou, usando termos relativos à temática da
identidade, representava a proposta de uma nova subjetividade, de uma nova identidade: a
subjetividade messiânica.
O contraste final é apresentado: vós sois dele – pertenceis a Deus e não ao Império

28
O verbo é bastante usado por Paulo: 1Co 2,6; 6,13; 13,8.10.11; 15,24.26; 2Co 3,7.11.13.14; Gl 3,17; 5,4.11;
Ef 2,15; 2Ts 2,8.

19
Romano. Vós sois dele no Messias Jesus – pertenceis a Deus não por qualquer condição
carnal ou terrena, mas por estarem incorporados no Messias Jesus. O Messias Jesus é Israel
em pessoa, ele é o novo (renovado) Israel, o Israel de Deus (Gl 6,14) – o homem que viveu
de modo fiel a Deus. “No Messias Jesus” supera todas as identidades particulares ou
universalizantes – boas ou más. Supera sem as destruir. Cria uma nova identidade que, no
tempo presente, é sempre crítica das injustiças e imperfeições que as diversas identidades e
suas estruturações políticas praticam e incorporam. Pertencer a Deus, no Messias, significa
que podemos viver o mesmo estilo de vida que o Messias Jesus viveu – fiel ao Deus que é
misericordioso e justo, libertador e Senhor de toda a criação.
Para concluir o argumento desenvolvidos nos segmentos internos da perícope,
Paulo passa a descrever o sentido do Messias para nós: sabedoria e justiça e santificação e
libertação. Um par paralelo de dois pares paralelos. Sabedoria, que se concretiza na justiça.
Santificação, que se concretiza na libertação. Justiça que se concretiza na sabedoria,
libertação que se concretiza na santificação. Devemos entender estes termos em seu contexto
judaico, evitando ver neles as diferentes doutrinas cristãs da salvação (quer estejam certas,
quer não). A questão é simples: Paulo entendia estes termos de modo diferente do que as
Igrejas Cristãs, ao longo da história, entenderam estes termos e lhe deram sentido teológico
e prático. Mero fato, sem juízo de valor embutido.
Sabedoria: saber viver em resposta ao viver de Deus. Sabedoria é dom, dádiva
divina. Busca humana, sim, mas dádiva divina que recompensa a busca. Neste termo
precisamos ver a alusão a Pv 8,22ss bem como a Sabedoria de Salomão 7,22ss. A Sabedoria
personifica o Deus criador, media entre Deus e a criação, abençoa a criação com a vida de
Deus. Justiça: não é comum, na mentalidade ocidental, unir sabedoria e justiça, mas para a
mentalidade hebraica era indispensável tal união. Justiça não deve ser entendida no sentido
forense ou distributivo do termo, como é comum no mundo ocidental (esse seria um sentido
encontrado na palavra mishpat e não em tsedaqah), deve ser entendida como justiça social
(nosso termo ocidental que mais se aproxima do sentido hebraico antigo). Justiça é a dádiva
da vida plena, da vida sem dominação, sem distinções classificatórias, sem divisões entre as
pessoas. Para ser justo é preciso ser sábio. Para ser sábio é preciso ser justo. Devemos ver
aqui um conceito similar ao desenvolvido em Rm 1,18ss: por falta de prática da justiça as
pessoas não conseguem conhecer a Deus, por não conhecerem a Deus permanecem
praticando a injustiça.

20
 Santificação: termo não muito usado por Paulo (Rm 6,19.22; 1Co 1,30; 1Ts 4,3.4.7;
2Ts 2,13 [Pastorais: 1Tm 2,15]), quase sempre junto com justiça ou justificação, e sempre
apontando para o modo de vida, para a ética dos seguidores do Messias, em contraste com
as éticas deste mundo. Também é dádiva, e a explanação em Romanos 6 me parece ser a
mais clara em Paulo para o sentido desta palavra. Libertação: tradicionalmente as versões
modernas usam redenção, destacando o sentido básico da palavra que é a compra do escravo
para libertá-lo. Como redenção se tornou um termo técnico da dogmática cristã, é melhor
traduzir por libertação – o efeito da redenção. A pessoa santificada é livre. Só é possível ser
livre sendo santo. Só é possível ser santo sendo livre. Não há santidade com base no dever,
apenas na dádiva.
A conclusão da perícope é sintética e seu uso de Jeremias nos convida a ler o texto
em sua forma plena: “Assim diz YHWH: Não se glorie o sábio na sua sabedoria, nem o forte,
na sua força, nem o rico, nas suas riquezas; mas o que se gloriar, glorie-se nisto: em me
conhecer e saber que eu sou YHWH e realizo fidelidade, justiça e direito na terra; porque
destas coisas me agrado, diz YHWH” (Jr 9,23-24). A honra, a glória, o prestígio e o esplendor
pertencem apenas a Deus – porque ele realiza a fidelidade, a justiça e o direito. Homens e
mulheres podem se gloriar no Senhor quando praticam a fidelidade, a justiça e o direito. E
quando praticamos essas coisas, não precisamos nos jactar. Em termos mais contemporâneos
com a cultura política moderna, ao invés de gloriar poderíamos discutir aqui a questão do
reconhecimento mútuo. Temos o verdadeiro reconhecimento (pessoal, ético, político,
econômico, social e jurídico) no Senhor: praticando fidelidade, justiça e direito nas relações
com outros seres humanos e com toda a criação – mas sempre de modo bem fraquinho, bem
louquinho, sempre do jeito do Messias.

21