SOCIOLOGIA DA

RELIGIÃO

Itala Daniela da Silva

Novas configurações
religiosas no Brasil
Objetivos de aprendizagem
Ao final deste texto, você deve apresentar os seguintes aprendizados:

„„ Identificar, na sociologia das mutações religiosas proposta por Roger

Bastide, as relações entre o capitalismo e a religião.
„„ Reconhecer, no Mapa das Religiões — Censo 2010, a evolução das
diferentes crenças para os diferentes grupos sociodemográficos e
geográficos brasileiros.
„„ Descrever a inserção do Movimento Carismático nos novos movi-
mentos religiosos contemporâneos com base em suas características
e preceitos.

Introdução
As mutações religiosas são influenciadas por diversos fatores modernos
e econômicos, cenário no qual as religiões tradicionais preferem ado-
tar modelos orgânicos de reestruturação, além da possibilidade de um
modelo de seitas. Tais reestruturações e mutações abrem espaço para a
inserção do Movimento Carismático nos novos movimentos religiosos,
constituindo o pano de fundo necessário para a consolidação de novos
dados quantitativos nas diversas religiões presentes no Brasil, aspecto
constatado a partir das análises numéricas e qualitativas do Censo de 2010.
Neste capítulo, você aprenderá sobre as mutações religiosos e suas
relações com o capitalismo conforme proposto por Roger Bastide, as
evoluções das crenças no Brasil segundo o Censo de 2010, as caracterís-
ticas e os preceitos do Movimento Carismático e sua inserção nos novos
movimentos contemporâneos.
2 Novas configurações religiosas no Brasil

1 Relações entre capitalismo e

religião nas mutações religiosas:
análise a partir de Roger Bastide
Os séculos XIX e XX foram marcados por análises sociológicas que defen-
diam a secularização do fenômeno religioso, acreditando-se que as mutações
ocorreriam no sentido de retirar a religião do âmbito das relações humanas
— nesse sentido, modernização não assimilaria a espiritualidade; ao contrário,
a eliminaria. Ainda, defendia-se que as mutações seriam lineares, de modo que
as sociedades passariam do pré-animismo ao monoteísmo até as sociedades
sem deuses (BASTIDE, 2003).
No entanto, o que temos testemunhado é a multiplicação dos mitos e das
religiões, como concluiu Karl Marx (RACY, 2012), além de outro fenômeno
que faz frente a esse cenário: as mutações das religiões ao longo de sua his-
tória. Portanto, deixou-se de buscar analisar a secularização como extinção
das religiões para investigar quais mudanças as religiões deveriam sofrer para
permanecerem vivas e se multiplicando no cenário contemporâneo.
Segundo Roger Bastide (2003), dois caminhos são tomados pelas religiões
nesse contexto — o modelo orgânico e o das “chuvas de seitas” —, os quais
aparecem com um pano de fundo de transformações e mudanças. Os apelos
ad extra (do mundo, de fora das instituições) convocam as religiões a novos
modos de constituição.
As religiões tradicionais buscam os caminhos orgânicos, pois estes dão às
mutações um caráter de continuidade, podendo-se evidenciar os vínculos de
sentido presentes nas próprias mutações. No discurso e na estruturação dessas
mutações, enfatiza-se o retorno às origens; “[...] na reforma protestante, por
exemplo, não é a ideologia da mudança, mas do retorno à pureza do passado
[...]” (BASTIDE, 2003, p. 130). A ênfase recai sobre a recuperação do fio de
sentido histórico, em consonância com a memória coletiva. Há, portanto,
uma nítida recusa a assumir as mutações como rupturas, maneira de lidar
que esconde as verdadeiras causas das mutações religiosas (BASTIDE, 2003).
Enquanto o modelo orgânico preocupa-se em explicitar a continuidade,
dissimulando as descontinuidades, o de seitas enfatiza as descontinuidades que
ocorrem no cenário religioso, dissimulando as continuidades, cujos crescimento
e pulverização se dão em virtude da particularização, da individualização
e da subjetivação das experiências com o sagrado. A construção de novos
significantes é o lastro fecundo para a pulverização dos modelos de seitas
(BASTIDE, 2003).
 Novas configurações religiosas no Brasil 3

As transformações sociais que constituem o fundo das alterações religiosas

decorrem, também, das transformações econômicas, já que os novos modos
de produção influenciam na constituição das subjetividades na contempora-
neidade. Esses atravessamentos modificam as superestruturas religiosas que
buscam se adaptar e se reequilibrar no cenário social, constatando-se, portanto,
que “[...] as mutações internas das Igrejas são apenas a ‘ressonância’ das
mutações de ‘fora’ que exigem dessas Igrejas reequilíbrio com uma sociedade
nova [...]” (BASTIDE, 2003, p. 133).
Ademais, apesar das alterações e mutações sofridas em suas superestrutu-
ras, as religiões não apenas se reequilibram, mas também buscam continuar
atuando na sua função social de lutar contra a anomia (BERGER, 1985),
oferecendo um fio de sentido para o homem que vive no mundo moderno.
A modernidade, campo no qual cresce a anomia, apresenta-se como um
contexto frutífero para as reestruturações das dimensões mitológicas que
asseguram sentido para o homem habitar o mundo. Como apontou Karl Marx,
na modernidade o homem passou a depender dos mitos, contexto em que a
missão de superar as religiosidades conduziu, ao contrário, à constituição de
novos comportamentos simbólicos.
Ao nos voltarmos à Reforma Protestante, é possível perceber que a ética
que nela se constituiu ofereceu o lastro necessário para o capitalismo se erigir.
Segundo Racy (2012, p. 89), “[...] o protestantismo viabiliza o capitalismo e,
esse, por sua vez, mata o protestantismo [...]”.
O capitalismo se consolida em uma estrutura que oferece satisfação às
preocupações do homem no mundo, assim como a religião. Como assinalou
Benjamin (2011, p. 3), “[...] o capitalismo é uma religião de mero culto, sem
dogma. Sua estrutura apresenta três traços básicos: é cultual e utilitarista, não
se restringe a um dia de culto (todos os dias é dia e festa), e, tem um caráter
culpabilizador [...]”, embora também aponte que o vínculo entre a religião e o
capitalismo deva ser investigado, junto ao mito, ao longo da história.

2 Censo de 2010: evolução e diferenças

de crença para os diferentes grupos
de brasileiros
Discutir sobre as evoluções e diferenças de crença no cenário brasileiro pres-
supõe que tenhamos acomodadas algumas compreensões básicas sobre a
constituição do fenômeno religioso no mundo e na própria dimensão geopolítica
do Brasil. As matrizes religiosas presentes no país apontam para o processo
4 Novas configurações religiosas no Brasil

de modernização do mundo, mas, sobretudo, denunciam as especificidades

históricas desde a colonização.
As espiritualidades indígenas e de matrizes africanas sofreram e sofrem
históricos preconceitos e tentativas de serem silenciadas pelas instituições
cristãs, sobretudo a Católica Apostólica Romana. A supremacia dos coloni-
zadores (portugueses e holandeses) ditou diversas lógicas de funcionamento
de suas colônias. No campo filosófico, o pensamento latino-americano herdou
os filósofos importantes para a Europa, ou seja, a constituição do pensamento
esteve atrelada a fatores exógenos, que vinham de fora (SALAZAR-BONDY,
1968). No cenário religioso, isso não foi diferente e, por muito tempo, o Brasil
(país que passou pelos mesmos processos colonizadores vividos por outros
países da América Latina) foi eminentemente reconhecido como um país
católico romano.
Após cada Censo, realizado pelo Instituto Brasileiro de Geografia e Esta-
tística (IBGE), percebe-se que essa supremacia do catolicismo tem diminuído,
já que, embora a religião católica ainda seja preponderante no cenário brasi-
leiro, hoje poderíamos dizer que é “[...] a ‘religião da maioria dos brasileiros’,
e não mais a ‘religião dos brasileiros’ [...]” (TEIXEIRA, 2013, documento
on-line). Essa mudança que, em teoria apresenta apenas o acréscimo de uma
palavra, “maioria”, na prática desvela modificações significativas nos da-
dos sociodemográficos. Além de afetar esses dados, essa torção convoca
os sociólogos da religião e os teólogos a novas análises qualitativas para
essas mudanças. O Censo de 2010 indica que 64,63% dos brasileiros, cerca
de 123.280.172 milhões da população total, declaram-se católicos romanos
(TEIXEIRA, 2013). Mas, apesar de os dados quantitativos apontarem para
essa larga porcentagem, faz-se necessária uma compreensão sobre como esses
dados são compostos, isso porque, desde a tessitura analítica sobre os dados de
censos anteriores, Almeida e Monteiro (2001, documento on-line) indicam que
“[...] baseando-se em dados qualitativos, observa-se que muitas pessoas têm
outras práticas religiosas, mas se identificam como católico apostólico romano
[...]”. Nesse sentido, a tradição católica aparece com status social e, portanto,
como identidade religiosa pública.
Considerada essas especificidades quantitativas e qualitativas, vale ressaltar
que alguns movimentos internos no catolicismo dialogam de maneira um
pouco mais flexível com o formato religioso contemporâneo. A Renovação
Carismática Católica amplia o leque de experiência espiritual intimista no seio
da religião de cunho tradicional; após o Concílio Vaticano II, o catolicismo
ganhou traços peculiares com “[...] malhas largas e um perfil plural que acolhe
e convive com as diversidades [...]” (TEIXEIRA, 2013, p. 24).
 Novas configurações religiosas no Brasil 5

Apesar de acompanharmos esses rearranjos numéricos do catolicismo,

o cristianismo continua como majoritário e quase hegemônico. O Brasil tem
deixado de ser “só católico”, mas continua sendo predominantemente cristão,
chegando a um número de 86,8% (IBGE, 2012), dado que indica um vertigi-
noso crescimento dos evangélicos no país. As igrejas evangélicas tradicionais,
pentecostais e neopentecostais se multiplicam quase por cissiparidade, ou seja,
os grupos institucionais e as placas das igrejas se multiplicam, mantendo o
eixo estruturador do protestantismo (ALMEIDA; MONTEIRO, 2001). Nessa
divisão, os grupos pentecostais e neopentecostais são os que alteram signifi-
cativamente os números dos evangélicos — no ano de 2000, os evangélicos
correspondiam a 15,4% e, em 2010, esse número chegou a 22,2%. Em uma
análise intercensitária, houve um crescimento de 62% desse público religioso
no Brasil (IBGE, 2012).
Mariz e Graciano Jr. (2013), ao analisarem sobre “As igrejas pentecostais no
Censo de 2010”, apontam um problema metodológico na coleta das informações
sobre os evangélicos no Brasil, visto que, segundo eles, muitos adeptos das
religiões protestantes não indicaram as suas filiações a certas denominações,
o correspondente a 21,8% dos que se declararam evangélicos. Nesse sentido,
percebeu-se que alguns grupos de missão e outros pentecostais foram alterados
no cálculo geral, sofrendo decréscimos. Nesse cenário, devemos questionar se
a falta dessa informação advém da falta do questionamento sobre as filiações
denominacionais dos membros ou do fato de eles rejeitarem uma identidade
ou um vínculo com qualquer Igreja, partindo-se dos pressupostos analíticos
da desinstitucionalização (MARIZ; GRACIANO JR, 2013).
No que concerne ao processo de ruptura com os vínculos institucionais,
tem-se percebido, a cada análise quantitativa, o crescimento dos que se afirmam
sem religião, o correspondente a 15,3 milhões de brasileiros, cerca de 8%
da população em geral. Entretanto, um fato curioso é que desse contingente
apenas 615 mil (0,32%) se autodenominam ateus e 124,4 mil (0,07%) agnós-
ticos (TEIXEIRA, 2013), percebendo-se, nesse grupo, a presença de pessoas
que constroem suas identidades religiosas sem vinculações institucionais,
convertendo-se e desconvertendo-se, expressando o fenômeno multirreli-
gioso e constituindo bricolagens. Como sugere Teixeira (2013, p. 27), “[...] os
declarantes que se encaixam nessa categoria estão mesmo desencaixados de
laços institucionais, situando-se, melhor, como peregrinos do sentido [...]”.
6 Novas configurações religiosas no Brasil

Outro crescimento constatado no último Censo diz respeito ao crescimento

dos espíritas kardecistas, dados que poderiam ser ainda maiores se partíssemos
de análises mais qualitativas. Isso porque esses dados podem estar encobertos
pela identidade pública católica assumida por muitos brasileiros (ALMEIDA;
MONTEIRO, 2001). Os fiéis espíritas se identificam com o fluxo, diga-se
trânsito religioso, entre o kardecismo e o catolicismo de modo fluido, havendo
uma mistura nas identidades de alguns de seus adeptos. Contudo, atentando-se
à dimensão quantitativa, houve um crescimento intercensitário: no ano 2000,
era de 1,3%, passando para 2% em 2010 (cerca de 3,8% da população geral).
Para Teixeira (2013, p. 28), “[...] a presença espírita na sociedade brasileira não
consegue ser captada satisfatoriamente pelos dados do Censo, que traduzem
simplesmente um olhar de superfície [...]”, portanto novas hermenêuticas seriam
necessárias para a análise desse fenômeno religioso no Brasil.
Já as religiões afro-brasileiras, como sempre se deu ao longo de sua história,
têm dados analíticos subestimados, o que “[...] se deve às circunstâncias históri-
cas nas quais essas religiões se constituíram no Brasil e a seu caráter sincrético
daí decorrente [...]” (TEIXEIRA, 2013, p. 29). No ano de 2010, assim como no
Censo anterior, a taxa de adeptos da umbanda e do candomblé permaneceu em
0,3%. Ademais, é importante ressaltar que, apesar de o quantitativo geral ter
se mantido, há um trânsito interno entre os adeptos dessas duas expressões.
A partir de uma análise mais detalhada, percebe-se que houve um crescimento
do candomblé e um decréscimo da umbanda. Independentemente de como se
organizam os arranjos internos da matriz africana, é considerável assinalar,
como indicam Duccini e Rabelo (2013, p. 219), que “[...] embora pouco ex-
pressiva numericamente, as religiões afro-brasileiras jogam papel importante
em debates sobre a formação da sociedade brasileira e na política identitá-
ria de segmentos dessa sociedade [...]”, indicando uma retomada histórica e
a construção identitária da sociedade brasileira.
Outra retomada histórica reside na tradição indígena, visto que os da-
dos numéricos intercensitário apontaram um crescimento de seus adeptos.
No ano de 2000, eram 10.723 adeptos, enquanto, em 2010, 63.082 pessoas se
reconheceram nas tradições indígenas (TEIXEIRA, 2013). No entanto, existe
uma problemática metodológica nesses dados, pois a categoria “raça ou cor”
favoreceu o aumento desses números, mesmo que muitas dessas pessoas
vivam outras experiências religiosas, como o protestantismo ou o catolicismo
(PISSOLATO, 2013).
 Novas configurações religiosas no Brasil 7

Ainda, no último Censo, houve o aumento dos declarantes de outras re-

ligiões, já que o que antes configurava 1,8% da população em 2010 passou a
uma expressão de 2,7% da população geral. Entre elas, destacam-se:

„„ islamismo;
„„ judaísmo;
„„ religiões orientais;
„„ circuito neoesotérico.

No campo religioso brasileiro, as instituições islâmicas têm crescido, apesar

de os números de adeptos declarados ainda serem pequenos, cerca de 35.167
pessoas (TEIXEIRA, 2013).
Com os judeus, há a mesma problemática dos indígenas; no Censo 2010,
107 mil pessoas se autodeclararam judeus, entretanto nem todos que se re-
conhecem com essa identidade, necessariamente, vivem a espiritualidade
judaica (TEIXEIRA, 2013).
O campo religioso brasileiro vem apresentando flexibilidade e abertura
para perspectivas não tradicionais, um cenário que favorece a consolidação,
ainda tímida, de outras perspectivas espirituais: religiões orientais (0,22%)
e o circuito neoesotérico (74 mil adeptos). No último caso, os adeptos se
conjugam flexibilidade na construção das identidades religiosas, visto que
renunciam aos comprometimentos institucionais e se constituem em um
eminente trânsito religioso.

3 Movimento Carismático:
características, preceitos e inserção
nos novos movimentos contemporâneos
Ano após ano, os movimentos carismáticos têm ganhado novos adeptos e,
no cenário católico romano, se tornado importantes na possível diminuição
drástica dos fiéis católicos e no fortalecimento da identidade católica no ce-
nário atual.
Como sabemos, a conjuntura contemporânea solicita, constantemente, uma
reestruturação das religiões tradicionais, já que, mesmo que mantenham o
discurso atrelado ao modelo orgânico e de continuidade, indicado por Bastide
(2003), não estão dispensadas de se readequar aos novos tempos.
8 Novas configurações religiosas no Brasil

Os movimentos pentecostais, dos quais resultam as características da Re-

novação Carismática Católica (RCC), tiveram início no meio evangélico e se
irradiaram na América Latina a partir dos anos de 1910. No entanto, apenas em
1960 e 1970 a RCC começou a se espalhar nessa mesma conjuntura geopolítica
(ORO; ALVES, 2013). Esses dois campos — de um lado, o pentecostalismo
evangélico, e, do outro, a RCC — foram, e, às vezes, ainda o são, nutridos por
uma disputa religiosa recíproca. Em seu nascimento, a RCC buscou espaço
no meio católico para enfrentar a expansão do pentecostalismo evangélico.
A consolidação do movimento carismático pode promover, gradativamente,
a readesão à Igreja Católica (ALMEIDA; MONTEIRO, 2001), operando uma
mudança: é possível “[...] “ser um novo homem” sem romper com a Igreja.
Na verdade, ela promove a “re-adesão” a um novo corpo de fiéis atingido pela
religiosidade evangélica dentro da própria Igreja [...]” (ALMEIDA; MON-
TEIRO, 2002, documento on-line).
O pentecostalismo evangélico e o movimento carismático católico apre-
sentam algumas características em comum: ambos ressaltam a dimensão
subjetiva no processo de conversão, têm seus cultos voltados para o Espírito
Santo, praticam a glossolalia, acreditam na cura por meio dos conselheiros
espirituais e valorizam grupos de oração, grandes encontros evangelizadores
e a música gospel (ORO; ALVES, 2013).
Nesse cenário de proximidade, a Igreja Católica, como instituição religiosa,
preocupou-se em emitir diretrizes para os grupos carismáticos. Os documen-
tos valorizam o ecumenismo, incentivando o diálogo entre os cristãos, mas
indicam as distinções entre os grupos, ressaltando a mariologia que diferencia
os grupos de cristãos; trata-se do culto a Maria, Mãe de Jesus, e da aceita-
ção dos seus dogmas, complementando a identidade do Católico Romano e,
portanto, daqueles que participam da Renovação Carismática Católica (ORO;
ALVES, 2013).
Se, no início, o movimento carismático buscava enfrentar a expansão do
pentecostalismo evangélico, hoje percebemos o estabelecimento de diálogos e
de construções conjuntas. Os grandes eventos ecumênicos demarcam que os
cristãos, juntos, podem lutar por diversas questões no âmbito social, político
e até mesmo econômico. A reconciliação via movimentos pentecostais for-
talece alianças sem, no entanto, extinguir por completo as barreiras erguidas
entre eles (ORO; ALVES, 2013). Segundo Oro e Alves (2013), esses diálogos
e aproximações têm favorecido a luta por pautas políticas no que concerne à
defesa à família, além de fortalecerem o mercado da música religiosa.
 Novas configurações religiosas no Brasil 9

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