iii – uma cartuxa no
século xxi: perenidade
da solidão
Por um lado, a solidão parece ser daquelas realidades perten-
centes a sociedades e a tempos já passados e ultrapassados; por
outro, ela experimenta-se como realidade presente na actuali-
dade. É o paradoxo de se poder conjugar a solidão com a comu-
nhão, com a interioridade, com a abertura relacional quando, à
primeira vista, apenas parecem excluir-se mutuamente.
Uma das fundamentais dimensões da existência humana é o facto
de que ser homem significa existir com outros homens no mun-
do. O homem só existe como pessoa e, por isso, não em elevada
distância, fechada solidão ou indiferente afrontamento; o homem
existe em abertura e em relação.
É a capacidade de relação activa que diferencia o homem das
coisas. O homem é pessoa. Enquanto as coisas estão destinadas
à autonomia, ou seja, à falta de comunicação e solidão, as pes-
soas estão reservadas para a relação, para a existência inter-
dependente, para uma liberdade que não nasce face ou contra o
próximo, mas sim da aceitação e do acolhimento do outro, igual-
mente livre e soberano.
O ser com os outros pertence, portanto, ao núcleo fundamental
da existência humana26. Fundamentalmente dialogal ou intersub-
jectiva, a estrutura do homem afirma-se como uma existência
em diálogo. Significa que ser homem não se pode resumir à di-
26
Cf. GEVAERT, Joseph – El problema del Hombre. Introducción a la Antropologia filosófica.
Salamanca: Sígueme, 1974, p. 46.
mensão de uma relação com as coisas, mas é sobretudo aber-
tura ao horizonte da relação com outros homens, encontro com
a relacionalidade do outro. Essa relação do homem com as coi-
sas e a relação do homem com o outro homem, sendo diferente,
caracteriza-se como experiência e encontro, saber e diálogo,
respectivamente.
71
O outro revela-se, desvela-se. A sua presença é totalmente dis-
tinta das coisas e de mim. Está ali, não porque tenha sido pensa-
do por mim, mas porque existe. Não é neutro, nem apenas ser,
mas um existente concreto, alguém que pode ir daqui para ali e
vice-versa. Irrompe, portanto, na minha existência, impondo-se
por si mesmo e não apenas como constituído pela minha razão.
E eu não posso mais que reconhecer a sua presença. É assim que
acontece o encontro, uma verdadeira primazia do outro porque a
relação intersubjectiva nunca é simétrica27. O outro que me con-
voca força-me a ser mais eu.
Podemos então afirmar que não há consciência de si que não
seja, ao mesmo tempo, consciência do mundo. E não há consci-
ência do mundo que não seja consciência de um mundo habitado,
ou seja, de encontro com o outro. A consciência humana afirma-
‑se, portanto, na reciprocidade do diálogo e do encontro.
Há, contudo, momentos de profundas sombras na compreensão
 do homem. Quando se compreende o homem não a partir da rela-
ção, da comunidade, da solidariedade e da entrega ao outro, mas
apenas a partir de si como único, então, encerra-se o homem na
solidão, porque se encerra no mesmo, sem abertura ao infinito.

E é neste campo que se passa de um homem constitutivamente

relacional a um homem na solidão.

Uma família de eremitas

27
Para Emmanuel Lévinas, esta primazia do outro é indicada normalmente como epifania
do rosto, que significa a presença do outro que se impõe com a sua própria força
quebrando a totalidade do eu e abrindo ao infinito. É o encontro com o rosto do outro,
que destrói a rude casca que muitas vezes faz de cada um apenas um ser para si. Autor
importante, e necessariamente a ter em conta para a antropologia contemporânea da
A sós com Deus relação, Emmanuel Lévinas vai desmitificar uma filosofia do ego para falar do outro e da
sua prioridade. Emmanuel Lévinas nasceu na Lituânia, em 1905. Judeu por nascimento e
herdeiro da rica tradição judaica, a sua obra é, sobretudo, um «humanismo do outro».
Lévinas visa dizer o sentido do humano num mundo que, segundo ele, proscreve essa
ideia. Para ele, a filosofia ocidental encontra-se marcada pela redução do outro ao
mesmo. Trata-se de uma violência que desconhece a experiência essencial de outrem.
A antropologia moderna, a partir de Descartes, havia sido fortemente marcada pela
afirmação do indivíduo. De tal forma que, partindo apenas e absolutamente do cogito se
poderia fechar o homem numa total solidão, encerrando-o em si mesmo e alheando-o
dos outros. Isto, na medida em que o propósito do cogito solitário parece levar a interpor
um ser que se afirma entre o sujeito pensante e os seres que ele pensa, um intervalo,
um vazio ou uma distância, um nada no próprio coração da relação entre si e o outro,
entre si e o mundo. Face a uma antropologia da egologia, na absolutização do eu, orientada
para o conhecimento científico e o domínio técnico do mundo (por um lado, na sua linha
racionalista e idealista, que absolutiza a importância da consciência que pensa o mundo e
minimiza o mundo material; por outro, na linha empirista, que absolutiza o mundo material
e minimiza a importância da consciência) afirmar-se-á com Emmanuel Lévinas uma
antropologia da relação e do diálogo. Dedicada à alteridade irredutível do outro homem, a
obra de Lévinas transmite essa mesma inquietação relacional.

Oração em solidão

solidão para a epifania de deus

1. Das solidões à solidão habitada
por Deus
É entre a certeza de que o outro existe e a experiência da sua
ausência que acontece a experiência do sentimento da solidão.
Significa, pois, que no início da experiência da solidão está a
compreensão da necessidade do outro, bem como o reconhe-
cimento da sua ausência. Na medida em que o homem é um ser
para a comunhão, constitutivamente encontro com a relação do
outro, a solidão é autoconfronto quanto à vontade e à capacidade
de comunicar, sendo que a própria solidão postula a necessidade
de existência do outro. A sua existência, mas não necessaria-
mente a sua presença.
Distinguiremos assim, sucintamente, quatro tipos de solidão,
apresentando em cada um alguns retratos da solidão actual.
Aos tipos de solidão juntaremos, portanto, os retratos, situações
específicas da existência humana quotidiana contemporânea em
que o homem revela viver a experiência da solidão, e que ajuda-
rão a explicar os quatro tipos.
1.1. Solidão é estar sozinho
A solidão de situação consiste essencialmente em estar sozinho,
solitário. Genericamente, neste enquadramento, poderíamos
referir as relações entre a solidão e a grande cidade, a solidão
e a doença ou o sofrimento, a solidão e a velhice, a solidão e o
facto de ser deficiente, a solidão e o facto de ser refugiado e/ou
emigrante, solidão e opressão, solidão e pobreza, solidão e anal-
fabetismo. Neste sentido, uma primeira forma de estar só, soli-
tário, é a evidência da não presença do outro. Solidão de situação
será uma solidão por exclusão, que pode ser uma auto-exclusão
ou uma exclusão por outros. Na realidade, ela tanto pode signifi-
car o acto ou o efeito de excluir, como o de ser excluído. E, nesse
campo, encontramo-nos de novo com as hipóteses da solidão
como autocriação e com a solidão como imposta.
Dentro do contexto das solidões por exclusão, a terceira idade é
um retrato de uma possível experiência de grande solidão. E se a
idade por si só não é, necessariamente, um factor de exclusão, o
mesmo já não se pode dizer quando à idade se junta alguma defi-
ciência, designadamente a motora, ou a pobreza da reforma. Es-
taremos então perante a solidão daqueles para quem «já não há
lugar» na sociedade ou nas relações e nos encontros humanos.
E se tivermos ainda em conta que a definição normal e genérica
que se costuma dar da velhice diz que ela é um processo natural
de diminuição, deterioração, declive e decrepitude, então, a so-
lidão dos idosos parece caracterizar-se como um compasso de
espera para a morte28.
Ainda no contexto da terceira idade, um dos factores que po-
demos apontar como marginalizador dos idosos é a ideologia
produtivista que, polarizando os interesses no lucro e na acu-
mulação de bens, leva a que sejam postos de parte aqueles que
já não conseguem realizar essa função. Como não produzem e
consomem pouco, deixam de ter integração numa sociedade de
consumo.
73
Ao factor «produção» junta-se ainda o factor «hedonismo», o
qual, assente numa valorização do indivíduo autocontemplando-
se, procura aquilo que dê prazer imediato e, nessa medida, fa-
cilmente foge aos esforços da solidariedade e da sociabilidade.
Exaltando a beleza, a força física, a saúde e a juventude, a socie-
dade actual provoca uma autêntica exclusão da terceira idade na
medida em que, muitas vezes, é entendida apenas como estorvo
ou impedimento para alguma coisa.
«Na nossa sociedade, a situação dos idosos apresenta-se pior do que a situa-
ção das pessoas em idade activa por múltiplas razões, entre as quais avultam:
os baixos níveis de pensões e reformas, as deficientes condições de habitação
particularmente nas grandes cidades, o mau funcionamento de alguns serviços
de saúde, o insuficiente apoio por parte dos familiares.
Não raro o idoso tem de fazer frente a situações que são simultaneamente
de isolamento e solidão, falta de saúde e precariedade económica. É que, na
velhice, vão conjugar-se os efeitos das desigualdades e precariedades que já
28
Cf. FERREIRA, José Manuel – Op. cit., p. 87.
 caracterizavam a vida activa; só que, agora, tais efeitos são acrescidos com a
falta da saúde, o enfraquecimento dos laços familiares, o isolamento, solidão e
incapacidade, cada vez maior, de compaginar com as exigências dos ritmos da
vida moderna, nomeadamente nas cidades.» 29
Um outro retrato de solidão de situação é a solidão dos deficien-
tes. A deficiência, seja motora, física ou mental, pode ser um
verdadeiro entrave à sociabilidade ou à relação. A experiência
de solidão nestes casos aumenta ainda quando, à deficiência em
si, se junta a dependência de outros para as actividades e ne-
cessidades elementares da vida. Pessoas idosas, deficientes e
doentes tornam-se, muitas vezes, autênticos prisioneiros de um
ghetto psicológico ou material, onde os muros, mesmo invisíveis,
são reais e agravam a experiência da solidão. Solidão muitas ve-
zes agravada ainda na não menos dolorosa experiência da con-
tradição da sociedade, que tenta tudo por tudo para prolongar a
vida, mas que se esquece dos vivos existentes.
Outro factor de solidão e isolamento é aquela vasta realidade
74 que podemos chamar de inadaptação. Quem diz inadaptação, diz
todo um mundo de factores pessoais em confronto com um não
menor número de factores sociais. Revela-se, sobretudo, como
uma incapacidade de fazer frente à evolução e mutações sociais,
sejam elas, especificamente, económicas ou culturais.
Neste sentido, a inadaptação pode dar pelo nome de analfabe-
tismo, falta de qualificação académica, desemprego, pobreza.
Mas inadaptação pode querer significar a incapacidade de inte-
gração ao nível psicológico e humano nos ritmos da vida quoti-
diana e até a incapacidade de amar.
Aos vários retratos da solidão de situação já apresentados po-
dem ainda acrescentar-se as modernas solidões dos celibatá-
rios (sendo que o celibato aqui expresso não é o celibato reli-
gioso, mas um celibato proteiforme, que se afirma apenas como
não estar casado), dos divorciados, dos viúvos e até as solidões
conjugais.
29
COMISSÃO NACIONAL JUSTIÇA E PAZ – Interpelar a Sociedade Hoje. Lisboa: Multinova,
1993, p. 47.
solidão para a epifania de deus
1.2. apaixonado por si mesmo
Um outro tipo de solidão é a que é experimentada pelo homem
voltado sobre si mesmo. É a solidão consequência do narcisismo.
Neste tipo de solidão existe, embora não sempre, uma atitude de
fuga de si mesmo e fuga dos outros. É a solidão como isolamento
voluntário, como separação e como ruptura e que, sendo sinal
de um amor-próprio exacerbado, se reveste muitas vezes de
expressões de egoísmo, auto-suficiência e atitudes defensivas.
Em termos gerais, e partindo da original condição solitária hu-
mana que nasce só e morre só, ela pode ser caracterizada como
uma ainda incapacidade de amar, na medida em que o egoísmo
aí presente consiste em concentrar todos os afectos e todas as
inclinações em si30. É como que uma ainda não aprendizagem da
relação intersubjectiva. Neste contexto, a solidão de condição
sublinha também a experiência da exclusão e é sinónimo de iso-
lamento. Contudo, não é linear afirmar que é um acto voluntário
de um sujeito. Ela pode ser activa e passiva, ou seja, procurada
ou sofrida.
O emblema do solitário de condição é a figura mitológica de Nar-
ciso. O solitário por isolamento narcísico não ama ninguém por-
que está «apaixonado» por si mesmo e a autocontemplação de si
basta-lhe. As próprias leis do amor são interpretadas por ele de
uma forma profundamente individualista.
A solidão de condição é um tipo de solidão que poderíamos apeli-
dar como «sem partilha». O indivíduo isola-se, quebra as pontes
que o podem ligar a outros, coloca-se numa atitude defensiva e,
por vezes, mesmo agressiva.
Não é simples traçar um retrato deste tipo de solidão dada a va-
riedade de expressões da mesma. Um toxicodependente ou um
alcoólico solitários podem ser retratos deste tipo de solidão, mas
não é imperativo que o sejam31. Suicídio, por exemplo, ou timidez
obsessiva podem ser outros retratos.
30
Cf. FERREIRA, José Manuel – Op. cit., p. 103.
31
Cf. HANNOUN, Michel – Op. cit., p. 119.
Normalmente, este tipo de solidão entra num dinamismo de
substituição e assim substitui a relação e o encontro por outras
realidades. É assim que, quanto a este tipo, podemos referir a
existência de solidões como «edulcoradas». Ou seja, não pon-
do em causa o fundamento que leva à experiência da solidão — o
narcisismo —, permitem ao homem continuar a viver com uma
relativa e aparente sociabilidade.
Por solidões edulcoradas definimos as solidões «partilhadas»
de diversas formas, mas que afirmam mais ainda a solidão. É o
exemplo da solidão partilhada com animais, como se os indiví-
duos procurassem nos ditos animais a relação perdida com a
natureza, com a sociedade, com as outras pessoas. No meio de
uma sociedade marcada pelo stress, pelo egoísmo, pela agres-
sividade e pela instabilidade, um animal fiel e silencioso dá aos
solitários deste tipo uma presença serena que os «escuta»32.
Outra solidão é a que se serve de autênticas e reais próteses à
solidão. À imagem do que referimos sobre os animais, substitui
a relação pessoal a outrem. Poder-lhe-íamos chamar também
solidão «consumista». Expressa-se, sobretudo, no mundo das
«coisas» que cada homem tem ao seu redor e que deseja esta-
rem sempre disponíveis. O telemóvel pode ser uma das próteses
dessa solidão. O homem de hoje quer estar sempre acessível
para que os outros comuniquem com ele, quer estar em comuni-
cação com os outros, mas esquece a artificialidade e superficia-
lidade de certos meios em relação à profundidade da experiência
que deseja. Por exemplo, na impessoalidade de um atendedor
de chamadas tanto pode estar uma simples necessidade real
de estar disponível a um recado, como pode encontrar-se uma
«prótese» para a solidão, uma ilusão de comunicação. Fala-
‑se, ouve-se, não se comunica. As máquinas ganharam estatuto
de seres comunicantes que se podem comparar ao homem33.
O homem comunica através delas e deixou de ter um rosto — o do
outro — como interlocutor.
Neste campo, a própria televisão pode ser um ecrã para a soli-
dão, na medida em que muitas vezes é a continuação persistente
32
Ibid., p. 141.
33
Cf. BRETON, Philippe – L’Utopie de la Communication. Paris: La Découverte/Essais, 1995,
p. 57.
da experiência da solidão. Se, por um lado, ela quebra o silêncio
propício à solidão, por outro, ela consagra a própria solidão.
Outro retrato de solidão de condição ou solidão edulcorada, como
lhe chamámos, é a imensa quantidade de ginásios para cultivo e
cuidado do corpo — uma espécie de solidão em suor.
1.3. Solidão e absurdo
Outro tipo e experiência de solidão é o que resulta da negação de
estabelecer laços significativos, na perspectiva de um mundo ab-
surdo e sem Deus34. Difere do tipo anterior, mas está relacionado
com ele. A diferença estabelece-se, sobretudo, ao nível dos laços
exteriores. Enquanto o egoísta estabelece laços com o exterior,
ainda que em vista da utilização em seu proveito, o solipsista tem
tendência a não encetar relações muito alargadas ou profundas.
O solipsismo afirma-se como uma doutrina filosófica, que reduz
toda a realidade ao sujeito pensante. Nele, podemos distinguir
três níveis diferentes: o solipsismo gnoseológico, metafísico e 75
moral.
O solipsismo gnoseológico afirma um sujeito que se fecha so-
bre si mesmo e ignora tudo o mais. Nesse sentido, não encontra
razões para os objectos fora da consciência e, por isso, o seu
grande problema é saber se pode haver conhecimento de outras
realidades que não sejam a própria consciência.
Quanto ao solipsismo metafísico, a sua grande tendência é afir-
mar como ser único o ser do sujeito. Só que, neste campo, ainda é
preciso distinguir entre sujeito-homem e sujeito-transcendente.
Por último, o solipsismo moral é o que situa o sujeito como fonte
de todas as normas morais, de tal modo que as suas apetências
não aceitam outra norma fora delas. É um certo autismo, é habi-
tar um imaginário fechado sobre si próprio, uma atitude de não
diálogo. Trata-se mais de uma tendência prática do que de uma
teoria.
34
Cf. DEBARGE, L. Op. cit., p. 254.
 De certa forma, este tipo de solidão está relacionado com o an-
terior: o solipsismo também pode denominar-se, quanto à sua
vertente moral, um egoísmo e, por isso, envolver-se numa pro-
funda relação com a atitude individualista.
Negar todo e qualquer tipo de laço ou de ligação a outrem — tudo
é absurdo e sem Deus — resulta pois num solipsismo que leva
necessariamente a uma experiência de solidão.
Quando o homem nega o estabelecimento de qualquer relação,
laço ou ligação, fica fechado sobre si mesmo, prisioneiro de si
no constante duvidar e relativizar de tudo e de todos. E, estando
o homem constitutivamente dotado para a relação, o solipsismo
instala-se como vazio onde não há certezas de espécie absolu-
tamente nenhuma, onde o homem pode ser simplesmente votado
à errância do sentido, como se a humanidade estivesse empe-
nhada na sua própria destruição35.
1.4. Solidão habitada por Deus – uma vocação
76
O quarto e último tipo de solidão que apresentamos é o da solidão
como vocação e que difere de todos os anteriores. Agora, esta-
mos ao nível da solidão como segredo da comunhão.
Se nos anteriores tipos fomos deixando em aberto a possibili-
dade de serem voluntários ou impostos e sofridos, no caso da
solidão por vocação trata-se sempre de um chamamento. Logo,
é uma solidão procurada e voluntária. Dessa forma ele assu-
mirá características muito diferentes não só de toda a solidão
imposta, mas também de qualquer um dos tipos de solidão ante-
riormente apresentados. Contudo qualquer dos anteriores tipos
pode, pelo menos na aparência, apresentar-se dentro do quadro
de uma solidão de vocação.
Solidão de vocação é o retiro dos ritmos sociais, de uma forma
absoluta ou relativa, em resposta a um chamamento interior, e
cuja finalidade é sempre do foro da experiência espiritual36. O que
realiza a solidão é, como em outros tipos, a ausência de outrem,
35
Cf. CAMPS, Victoria – Paradoxos do Individualismo. Lisboa: Relógio d’Água Editores,
1996, p. 16.
36
Cf. DEBARGE, L. – Op. cit., p. 254.
solidão para a epifania de deus
a tranquilidade, a discrição e o silêncio como formas propícias à
meditação e à ascese. A solidão de vocação aparece, portanto,
como funcional em relação a um fim maior, seja a descoberta da
verdade do homem, seja a descoberta da verdade de Deus em
relação à humanidade.
Diferente dos anteriores tipos de solidão, aquela que acontece
por vocação destina-se ao encontro e exprime a vontade de uma
relação mais profunda e verdadeira com a questão do sentido.
Tal como o silêncio prepara e recebe a palavra, a solidão pre-
para, recebe e intensifica o encontro. Assim, do ponto de vista
vocacional, a solidão está na origem da comunhão.
Resumindo, a solidão de vocação será mais um estado interior
do que uma situação ou condição físicas concretas. Os retratos
desta solidão encontram-se na diversidade de vocações religio-
sas solitárias, nomeadamente os eremitas e anacoretas.
2. Solidão, segredo da comunhão
O sentido profundo da solidão como vocação valoriza, sobretu-
do, a finalidade da mesma solidão, o seu «para quê» e não ape-
nas a solidão em si mesma. Em si mesma, a solidão seria de-
sinteressante. Mas com uma finalidade e enquanto instrumento
de um caminho, a solidão transfigura-se e ajuda a transfigurar.
Quando se fala de solidão no quadro da vivência da fé cristã
refere-se algo de totalmente distinto da experiência humana de
estar só, de procurar a solidão ou de sofrer o isolamento. Além
disso, quando nos referimos ao sentido cristão da solidão esta-
mos a referir-nos a uma forma de reflexão, de pensamento, de
mística e de vida já consagrados pela tradição cristã. São tem-
pos e espaços concretos, vividos por pessoas concretas, exis-
tindo em solidão para melhor estarem encontradas com Deus.
Nesse sentido, quando referimos o sentido cristão da solidão,
ou somente experiência da solidão cristã, estamos a abordar
uma forma de solidão voluntária que se revela como funcional
em relação aos objectivos pelos quais é experienciada e vivida.
Trata‑se, portanto, de uma forma de solidão totalmente diferente
das formas impostas, sofridas ou encontradas como inevitáveis.
É uma solidão por vocação, ou seja, que se revela não como falta
do mundo, mas como presença de Deus. Assim, o sentido cristão
da solidão especifica a solidão como uma experiência procurada
e, nessa medida, como condensando em si algo de fundamental
que é a experiência de Deus.
Partindo da Sagrada Escritura e da Tradição, a solidão cristã
procurada afirma-se como lugar da prova e da promessa, da
separação e do encontro, do apagamento e do renascimento, da
angústia e da iluminação, do sacrifício e da redenção. Na história
do Cristianismo, a solidão é, por tradição, um lugar e um tempo
de iluminação e de purificação, cujos símbolos são a montanha
e o deserto. E nessa medida, a solidão e o silêncio afirmam-se
como verdadeiros meios de crescimento espiritual. A solidão
cristã é para a vida cristã e não a vida cristã uma vida para a
solidão.
2.1. A utilidade da solidão e do silêncio
Apesar de as vocações solitárias parecerem hoje algo de mar-
ginal à sociedade, a solidão encontra-se no coração do próprio
mundo.
A intensa procura da solidão e do silêncio, em função de uma
mais perfeita união com Deus, foi a afirmação principal da vida e
do pensamento de São Bruno, bem como da experiência da Car-
tuxa por ele iniciada. Deus é o bem maior que o homem tem de
encontrar. E, por isso, São Bruno mostra-nos a fecundidade es-
piritual da experiência da solidão e do silêncio no encontro com
Deus.
O que a solidão e o silêncio do deserto trazem de utilidade e de
divina alegria àqueles que os amam, escreve Bruno a Raul, so-
mente aqueles que fizeram a experiência o sabem. Aqui (nessa
solidão e nesse silêncio), os homens fortes podem recolher-se
tanto quanto o desejam, permanecer em si mesmos (perma-
necerem autênticos), cultivar assiduamente os germes das
virtudes e alimentar-se com gozo dos frutos do paraíso. Aqui
nos esforçamos por adquirir esta visão, cujo claro olhar fere
de amor o divino Esposo e cuja pureza permite ver Deus. Aqui
nos entregamos a um laborioso ócio e repousamos numa acção
tranquila. Aqui, Deus dá aos seus atletas, pelo trabalho do com-
bate, a recompensa desejada: uma paz que o mundo ignora e a
alegria no Espírito Santo. Esta é aquela melhor parte que Maria
escolheu e que não lhe será tirada37.
Os escritos e a história de São Bruno revelam-nos, de facto, não
só a sua procura pela solidão e pelo silêncio, mas a própria ra-
zão dessa procura. Existe aí um verdadeiro fascínio por Deus.
Na solidão e no silêncio, Bruno quer encontrar a Deus.
A solidão e o silêncio surgem, portanto, em São Bruno e na Car-
tuxa, como a condição do encontro com o Mistério da Presença
de Deus. De facto, São Bruno procura a solidão e o silêncio para
que Deus possa ser encontrado. 77
Os condicionalismos históricos em que se viu envolvido tiveram,
sem dúvida, uma real importância na opção pela solidão. Con-
tudo, esta procura não é apenas o resultado da fuga ao arce-
bispo Manassés. Enquanto seguimos o percurso de São Bruno,
apercebemo-nos da verdadeira razão da sua busca. Ele procu-
ra uma solidão em função do encontro com Deus.
Anos mais tarde, os estatutos cartusianos afirmarão que a gran-
de e principal vocação dos eremitas Cartuxos é aplicarem-se ao
silêncio e à solidão da cela38. Aí estudam, rezam, trabalham e se
alimentam. Essa é a especificidade do seu monaquismo.
O silêncio e a solidão não são exclusivos da tradição cartusia-
na. São uma experiência espiritual, que é património humano e
cristão. Os autores espirituais e místicos de todos os tempos,
cristãos e não cristãos, católicos e não católicos, alertaram
para o seu benefício na comunhão com Deus e no mais fácil
37
BRUNO, São – Carta a Raul le Vert, 6.
38
Cf. GUIGO I – Consuetudines Cartusiæ, XIV, 5. Op. cit.
 acesso ao conhecimento da verdade de si mesmo.
Mas, mesmo não sendo o único a veicular a solidão e o silêncio
como vocação, o Cartusianismo repousa, por identidade, sobre
um fundo de silêncio e de solidão. Silêncio e solidão amados e que
são a própria vida quotidiana.
É sobre este fundo que nasce para cada eremita Aquele que é a
Palavra eterna. E toda a vocação cartusiana está assente nessa
experiência de, na solidão e no silêncio, escutar Aquele que gera
a Palavra e viver nessa permanente escuta atenta.
O Pai — afirmará São João da Cruz — não disse senão uma pala-
vra: é o seu Verbo. E disse-a num eterno silêncio. Por isso, é no
silêncio que a alma a entende39.
São Bruno recomendou aos seus irmãos Cartuxos um claro
olhar, cuja pureza fosse capaz de contemplar a Deus. É este claro
olhar, esta límpida visão que cada Cartuxo procura na experiên-
78 cia da solidão e do silêncio. Solidão e silêncio que são tempo, es-
paço e vida onde o eremita se une a Deus. Enquanto existenciais
humanos, são o lugar e o tempo de uma progressiva e perseve-
rante caminhada que vai fazendo o homem abrir-se ao mistério
de Deus e ao mistério do próprio homem.
A Palavra emerge no silêncio e cada eremita se esforça por aco-
lher o seu «princípio». Desta forma, quando se fala de silêncio e
de solidão não se fala de «vazio» nem de «nada», mas de «ser»
na sua plenitude fecunda. O silêncio da vida cartusiana é, por-
tanto, a comunhão com o contexto e a condição de possibilida-
de de uma Palavra ser dita. É o silêncio em que a Palavra nasce.
O eremita é contemporâneo, pelo silêncio, do nascimento de
cada Palavra que revela Deus.
Aí, a Palavra não pode ser confundida com as palavras, a Pre-
sença não pode ser confundida com outras presenças. Eis,
portanto, a razão de se abster das conversações, das relações
sociais fatigantes. Este não é, de facto, um silêncio de morte,
39
CRUZ, São João da – Avis.
solidão para a epifania de deus
mas um silêncio que é santuário, que é liturgia de comunhão em
amor40. Este é um silêncio fecundo, como o do sepulcro de Cristo
imediatamente antes da ressurreição.
2.2. Solidão e presença, silêncio e palavra
A solidão e o silêncio estão, pois, em função do mistério da Pre-
sença de Deus. São, fundamentalmente, condições para a Pre-
sença de Deus e para a experiência da comunhão.
Um coração disperso na multiplicidade do êxtase material ou
disperso na desarmonia da diversidade de relações não se des-
centra de si mesmo ao ponto de conseguir amar gratuitamente
o outro.
A solidão é, portanto, fuga para a comunhão, para a união a Deus.
O deserto, imagem bíblica e, depois, monástica do «local» da re-
velação de Deus, é um importante elemento no aprofundamento
do sentido da solidão em função do encontro com Deus. Biblica-
mente falando, o deserto é a chave de todos os renovamentos
espirituais. Foi muitas vezes ao servidor solitário no deserto que
Deus se revelou e manifestou os seus desígnios.
As características externas do deserto dão-nos então a chave
da atitude mística e interior: solidão, silêncio, ausência de pes-
soas, ocupações, distracções, ausência de vegetação e de pai-
sagens como distracção para os olhos, austeridade e pobreza
de meios. É o lugar do grande despojamento onde se encontra o
homem e Deus.
O deserto resulta, pois, numa experiência do absoluto de Deus,
frente ao relativo de tudo o resto que é mediação. De igual for-
ma, o deserto resulta numa experiência profunda de verdade e
autenticidade. De fora ficam ilusões e as falsas autenticidades.
O deserto é lugar da conversão do coração. Além disso, o deser-
to faz ainda descobrir o sentido verdadeiro da solidariedade e da
misericórdia para com os outros.
40
Cf. RAVIER, André – Dom Augustin Guillerand. Un Maître Spirituel de Notre Temps. Paris:
Desclée de Brouwer, 1965, p. 200.
Pe Emanuel Matos Silva