A CONSTRUGAO DA PESSOA NAS SOCIEDADES INDIGENAS BRASILEIRAS Anthony Seeger Roberto da Matta E. B. Viveiros de Castro Museu Nacional —- UFR] Introdugao Cada regiao etnogréfica do mundo teve o seu momento na hist6ria da teoria antropoldgica, imprimindo seu selo nos proble- mas caracteristicos de épocas ¢ escolas. Assim, a Melanésia des- cobriu a reciprocidade, o sudeste asidtico a alianga de casamento assimétrica, a Africa as linhagens, a bruxaria e a politica. As sociedades indigenas da América do Sul, apdés os canibais de Montaigne e a influéncia Tupi nas teorias politicas do Iluminismo, s6 muito recentemente vieram a contribuir para a renovagao teé- rica da Antropologia. Deve-se creditar a Robert Lowie e Claude Lévi-Strauss, sem ddvida, a apresentagao do pensamento indigena sul-americano ao circuito conceitual mais amplo da disciplina. E em termos de etnografia —- se excetuarmos Curt Nimuendaju — é apenas apds a Segunda Guerra que comecam a surgir estudos descritivos mais detalhados de sociedade tribais brasileiras; e apenas mais re- centemente que se inicia a elaboragao tedrica deste material. Ou seja, apenas mais recentemente o foco do problema se desloca de categorias mais abrangentes, referidas 4 sociedade nacional brasileira de um lado e ao Indio enquanto categoria genérica de outro, para o estudo de sociedades tribais especificas, quando 0 foco nao é mais a discussfo do lugar do indio (junto com o negro e com o branco, na hierarquia do universo nacional), mas — isso sim — a posigao daquela sociedade tribal como uma rea- lidade dotada de unidade. Hoje, pode-se dizer que a etnologia do Brasil j4 alcangou cer- ta maturidade, desenvolvendo teorias e problematicas originais, e dialogando em nivel mais abstrato com as questdes introduzi- idas na Antropologia pelas sociedades africanas, polinésias ¢ australianas. O objetivo do presente trabalho é salientar as con- tribuigdes que a etnologia dos grupos tribais brasileiros esté fa- zendo & Antropologia como um todo. De modo particular, foca- lizaremos nossa atengéo sobre uma tese: que a originalidade das sociedades tribais brasileiras, (de modo mais amplo, sul-ameri- canas) reside numa elaboragao particularmente rica da nogaio de pessoa, com referéncia especial & corporalidade enquanto idioma simbélico focal. Ou, dito de outra forma, sugerimos que a nogao de pessoa e uma consideragéo do lugar do corpo humano na vi- so que as sociedades indigenas fazem de si mesmas sao cami- nhos bdsicos para uma compreensio adequada da organizago so- cial e cosmologia destas sociedades. Muitas etnografias recentes sobre grupos brasileiros — se- jam Jé, Tukano, Xinguanos, Tupi — tém-se detido sobre ideo- logias nativas a respeito da corporalidade: teorias de concepgao, teoria de doengas, papel dos fluidos corporais no simbolismo ge- ral da sociedade, proibigdes alimentares, ornamentagao corporal. Os trabalhos de Goldman, Reichel-Dolmatoff, S. e C. Hugh- Jones, J. Kaplan, P. Menget, J. C. Melatti, C. Crocker e tantos outros’ sio um bom exemplo desta tendéncia que dominow o recém-publicado simpésio sobre Tempo e Espaco Sociais (Actes du XLIII Congrés International des Américanistes, vol. II), organizado por Joanna Kaplan. Isto nao nos parece aci- dental, nem fruto de um bias tedrico. Tudo indica que, de fato, a grande maioria das sociedades tribais do continente pri- vilegia uma reflexdo sobre a corporalidade na elaboragio de suas cosmologias. Mais importante ainda, porém, é o fato de que as etnografias mencionadas — e aqui, sim, temos uma escolha ted- tica mas guiada pelo objeto — necessitam recorrer a estas ideo- dogias da corporalidade para dar conta dos principios da estrutu- ra social dos grupos; tudo se passa como se os conceitos que a Antropologia importa de outras sociedades — linhagem, alianga, grupos corporados — nao fossem suficientes para explicar a or- ganizagio das sociedades brasileiras. Cremos que hoje se pode dizer que a vasta problemdtica esbogada por Lévi-Strauss nas Mythologiques mantém realmente uma relagéo profunda com a 1 Ver bibliografia 12 natureza das sociedades brasileiras; esta problematica nao trata apenas de mitos, ilusdes e ideologias: trata de principios que operam ao nivel da estrutura social. Esta é a outra tese que va- mos defender. Mas, na verdade, este privilégio da corporalidade se da den- tro de uma preocupagao mais ampla: a definigéo e construgio da pessoa pela sociedade. A produgio fisica de individuos se in- sere em um contexto voltado para a produgao social de pessoas, isto é, membros de uma sociedade especifica. O corpo, tal como nés ocidentais o definimos, nao € 0 tnico objeto (e instrumento) de incidéncia da sociedade sobre os individuos: os complexos de nominagdo, os grupos e identidades cerimoniais, as teorias so- bre a alma, associam-se na construcao do ser humano tal como en- tendido pelos diferentes grupos tribais. Ele, o corpo, afirmado ou negado, pintado e perfurado, resguardado ou devorado, tende sempre a ocupar uma posi¢ao central na viséo que as sociedades indigenas tem da natureza do ser humano. Perguntar-se, assim, sobre o lugar do corpo é€ iniciar uma indagacao sobre as formas de construgao da pessoa. A Nogiio de Pessoa como Categoria Nao_hé sociedade ‘humana sem_individuos. Isto, porém, nao significe-que-todos—os_grupos humanos se apropriem do mesmo mado _desta~reali i Existem sociedades qi es que, Constroem sistematicamente_uma nogaa de individuo onde a ver- tente interna ¢ exaltada (caso do Oci énfase_recai Wa nogdo. sodlal deIndividuo , quando ele pelo seu lado coletivo: como instrumento _de_um: plementar com a realidade social. E isso dades _chamadas tribaise ¢ aqui que nasce a nogao “bésica de Pessoa que queremos elaborar agora. O conceito de pessoa, como Geertz observou, € uma via real para a compreensao antropoldégica; num certo sentido, fazer an- tropologia é “.. analisar as formas simbélicas — palavras, ima- gens, instituicdes, comportamentos — em termos das quais os homens (people) se representam, para si mesmos e para os ou- ros” (Geertz, 1976, p. 225). E sabemos, desde Marcel Mauss, 13,que as variagdes na definigéo desta categoria do espirito hu- mano sao enormes, de sociedade para sociedade. Sabemos tam- bém, especialmente depois de Louis Dumont, que a visdo oci- dental da pessoa (do Individuo) é algo extremamente particular e histérico. Hoje depois de Mauss e Dumont, Geerts, Lienhardt, Griaule (e depois dos helenistas franceses inspirados por Mauss) , tornou-se quase lugar-comum afirmar isto. Levar isto as devidas conseqiiéncias analiticas, porém, € algo mais dificil, como bem o demonstrou Louis Dumont (1966). Por. ser bdsica e central, a concepgao do que seja o ser humano que nds, ocidentais, entre- temos, tende a ser projetada, em algum nivel, sobre as socie- dades que estudamos, com o resultado que as nogdes nativas sobre a pessoa passam a ser consideradas como ideologia; en- quanto que nossas pré-concepgdes, nao analisadas, vao consti- tuir a base das teorias cientificas. Mas, sob esta algo vaga nocao — pessoa — se escondem diferencas teéricas importantes, dentro da Antropologia. Em li- nhas gerais, pode-se dizer que a Antropologia Social desde Ma- linowski, tendeu sobretudo a analisar a personalidade social, isto é, a pessoa como agregado de papéis sociais, estruturalmente prescritos (e os papéis sendo concebidos como feixes de direitos e deveres). Ja a tradigio de Mauss, que foi retomada claramente por Dumont, mas que aparece em autores como Geertz, inclina-se para uma etnopsicologia (Carneiro da Cunha, 1978, p. 1), ou uma etnofilosofia — ou seja, considera as nogdes de pessoa enquanto categorias de pensamento nativas — explicitas ou im- plicitas -- enquanto, portanto, construgdes culturalmente va- ridveis, : Na concepcfio da pessoa como agregado de papéis assume- se, na verdade, um nédulo fixo, por baixo da variagao infinita de papéis que os individuos, de sociedade para sociedade, ao longo da histéria, puderam assumir. Este nédulo € o Individuo, em sua concepgao ocidental moderna. Ja a propria perspectiva juralista de Radcliffe-Brown e seus seguidores supunha uma con- cepgao de direitos e deveres, que seriam assumidos por indivi- duos. dotados dos mesmos atributos que o pensamento do Oci- dente: atribui' ao Individuo. Por isto, a dicotomia Individuo/So- ciedade vai ser recorrente nas discussdes tedricas da Antropolo- 14 gia Social, aparecendo sob varios disfarces: parentesco/descen- déncia (Evans-Prichard), descendéncia/filia¢éo complementar (Fortes), estrutura/communitas (Turner), estrutura social/or- ganiza¢ao social (Firth). Desde que Malinowski marcou os Tro- biandeses com a oposigéo mother-right vs. father-love, e que Radcliffe-Brown definiu o avunculato a partir de uma oposigéo entre o direito e o afeto, o juridico e o optativo, o obrigatério © 0 esponténeo (Radcliffe-Brown, (1924) 1973), foram legiao, na Antropologia, as dicotomias e andlises dicotémicas da estru- tura social em termos de uma polarizago entre o social ¢ o individual, 0 normatiyo e o espontaneo, 0 juridico e o sentimen- tal. Todas as andlises das sociedades unilineares entram neste modelo, Ao nivel das concepgdes da pessoa, esta tendéncia vai assumir um individuo dividido, dual — um pouco segundo a velha dualidade durkheimiana entre corpo e alma, individuo e sociedade. Vale notar ainda que, mesmo aqueles que buscaram reagir ao idealismo e formalismo da escola inglesa classica, como Firth e Leach, terminaram privilegiando a a¢io individual (a estratégia de poder, as opcdes, as manipulagdes das normas © papéis) — jd a esta altura, as nogdes nativas de pessoa se desintegravam para dar lugar ao homem abstrato, que agia no interior de estruturas concretas. A outra tradigaéo — a tradig&éo de Mauss — assume radical- mente o papel formador que as categorias coletivas de uma so- ciedade exercem sobre a organizacfio e prdtica concretas desta sociedade. Assume, ainda, a impossibilidade de se tomarem no- g6es particulares, como a de Individuo, na compreensdo de ou- tros universos sécio-culturais. Ao trabalhar sobre e com as ca- tegorias nativas, faz uma opgao epistemoldgica que nos parece definir a especificidade da Antropologia. Tomar a nogdo de pes- soa como uma categoria é tomé-la como instrumento de organi- zagéo da experiéncia social, como construgdo coletiva que da significado ao vivido; nao se pode simplesmente derivd-la, por dedugZo ou por determinagéo de instancias mais reais da Praxis; a praxis, a pratica concreta desta ou daquela sociedade € que sd pode ser descrita e compreendida a partir das catego- tias coletivas (e tomamos aqui algo da posigao de Sahlins, 1976). E tomar a categoria “pessoa” como focal é 0 resultado de varias opgdes: deriva da necessidade de se criticarem os pré-conceitos 15ligados 4 nogao de Individuo que informam muitas das correntes antropolégicas; deriva da percepgéo de que o termo pessoa é um rétulo util para se descreverem as categorias nativas mais centrais — aquelas que definem em que consistem os seres hu- manos — de qualquer sociedade; e deriva da constatagdo de que, na América do Sul, os idiomas simbélicos ligados A ela- boragéo da pessoa apresentam um rendimento alto, contrariamen- te aos idiomas definidores de grupos de parentesco e de alianga. Ora, a tradigao que identificamos na Antropologia Social € a que gerou a imensa maioria dos conceitos classicos da ané- lise antropolégica da organizag&o social: linhagem, grupo de descendéncia, alianga de casamento, grupo corporado. Foi ela também uma das que assumiu muito claramente uma dicotomia entre as “‘idéias nativas” e o “que realmente acontece” (isto é, as idéias do antropélogo). Como veremos, as realidades indigenas sul-americanas parecem resistir & aplicagio dos conceitos men- cionados, sugerindo a produg&o de novos modelos analiticos. Tal resistencia, porém — este 6 nosso argumento —, se deve justa- mente a impossibilidade de se trabalhar com a dicotomia tam- bém referida. Isto levanta, é claro, a suspeita de que a posigao aqui defendida — ¢ que inserimos na segunda tradigio (a de Mauss e Dumont, e Geertz) — padece de um “idealismo”. Acu- sagao que foi levantada contra os etndélogos americanistas, e que estes passaram adiante para os indios. As Sociedades Indigenas Brasileiras: Seu Idealismo_ Joanna Kaplan, abrindo um simpésio sobre Tempo Social e Espago Social nas Sociedades Sul-Americanas no XLII Con-: gresso de Americanistas-1976, chama a a culdade se aplicarem « os_conceitos la organizacao social nosso problema,-diz~ela, €-achar uma lingwagem para nstatados (entre eles, a propria dificuldade men- “cionada) . ‘Fundamentalmente, os conceitos antropoldgicos que procuram definir a estrutura dos grupos sociais ¢ da inter-rela- 40 entre Os grupos — corporagao, descendéncia, -afinidade — ‘nao dao” “conta dos tragos estruturais das sociedades déste con- 16 _ ecologia. da floresta tropical ou do cerrado. O' Out tinente. Diz entéo Kaplan: “Por isso, nds sul-americanos somos freqiientemente acusados de idealismo por nossos colegas africa- nistas (ou de outras partes do mundo), mais materialistas ¢ ‘empiricamente’ orientados. Mas, se_somos idealistas, é apenas porque os amerindios que estudamos sao também idealistas no que diz respeito & ordenagao de suas sociedades.-Devemos enca- rar este fato e sustenté-lo” (Kaplan, 1977, p. 9-10). Nao é facil sustenté-lo, ainda mais porque a América do Sul vem conhecendo uma série de estudos resolutamente colocados no pdlo epistemolégico oposto: a ecologia cultural, que procura dar conta de fendmenos como autoridade politica, guerra, orga- nizag4o cerimonial, tabus alimentares, etc., em termos de respos- tas adaptativas a dadas condigdes da relagio tecnologia/ambiente (ver Carneiro, 1961; Meggers, 1977; Gross, 1975; Ross, 1978). Embora seja indubitavel que os estudos de ecologia iluminem mui- tos dos mecanismos de organizagao social das-tribos sul-ameri- canas, estéo sujeitos a todos os vicios inerentes a explicagGes re- ducionistas ¢ hiperdeterministas. Sobretudo, néo s&o capazes de gerar conceitos antropolégicos para a descrigéo e a comparagaio dos fenémenos de organizagio social. Muitos dos. tragos recor- rentes das sociedades do continente — pequeno mimero de mem- revaléncia de sistemas cognaticos, auséncia de grupos cor- | qué controlém 6” acésso a recursos materiais escassos, io do trabalho, etc. — podem ser correlacionados com a coisas, po! — e sobretudo as variacGes entre os grupos ma ambit —, escapam ao modelo ecologi Neste modelo, a sociedade é parte da Natureza; para os “idealistas”, a Natureza é uma regifio dentro de uma cosmologia socialmente mantida e organizada. Kaplan lembra, no trabalho citado, que, “seja na Africa ou na América do Sul, estaremos sempre, de uma forma ou de ou- tra, em algum nivel, tratando com conceitualizagdes que nossos informantes impdem sobre o universo” (1977, p. 10). A questao € que as conceitualizagdes africanas (ou melanésias, etc.) fo- ram reificadas pela Antropologia — 0 totem, o mana, o tabu, a linhagem, a bruxaria vs. a feiticaria, o grupo corporado — e alquimizadas em conceitos cientificos, universais, em normas, diante das quais tudo, ou era encaixado a forga, ou era consi- derado anémalo e desviante (af, a ecologia podia ser acionada 17para explicar). A hist6ria recente da etnologia sul-americana é muito isto: como forcgar o material a entrar nos modelos antro- poldgicos, e/ou como explicar as anomalias. Assim, Murdock apelidou os sistemas sociais sul-americanos de quasi-linhagens (Murdock, 1960), enquanto Nimuendaju foi criticado pela facili- dade com que encontrava formas elaboradas de descendéncia de prescrigdes matrimoniais onde tais coisas nao existiam. A caracterizagéo dos Munduruku como “fortemente patrilineares” por Murphy foi criticada por simplificar uma realidade bem mais complexa (Ramos, 1974). O que fazer com sociedades com ter- minologia de parentesco Crow-Omaha que nao se dividem em grupos unilineares, e com metades que nao prescrevem casamen- tos (Jé)? Com uma sociedade de linhagens na qual 50% da populagao nao pertencem a linhagem nenhuma (Sanum4)? Com sociedades onde as nogdes de grupo e corporagéo nao atuam crucialmente em termos de controle de recursos materiais, mas — quando existem tais grupos — em termos de recursos simbé- licos (intimeros exemplos)? Todos estes debates, que se centraram de modo mais espe- cifico sobre o uso dos conceitos de linhagem e descendéncia (¢ também no de alianga) sobre o material sul-americano, terminam por enfatizar um traco muito tipico das sociedades do conti- nente: elas seriam fluidas, flexiveis, abertas & manipulagdo in- dividual. Esta caracterizagio é curiosa e complexa: ela se insere, inegavelmente, num movimento geral da Antropologia, em rea- gio as tipologias juralistas de Radcliffe-Brown e sucessores — descoberta dos sistemas cogndticos, énfase sobre a manipulacao das normas pelos atores, desvios sistemdticos entre modelo na- tivo e praxis explicados em termos de relagdes de poder. Desta forma, o material sul-americano seria um campo privilegiado pa- ta advogar em favor desta reagiio. Nao devemos esquecer, po- rém, que as questGes da flexibilidade e da manipulagao indivi. dual surgiram a partir do préprio material africano, em socie- dades de linhagens (Evans-Pritchard, 1951; Forde, 1950), de forma que a hipétese da abundancia de recursos como favore- cendo a flexibilidade nao se sustenta (os flexiveis Nuer nao vivem no parafso terrestre). Por outro lado, nogdes como as de fluidez, flexibilidade, etc. sio conceitos negativos, em relacio a uma norma. Resta por desenvolver o aspecto positivo desta nao- 18 normalidade sul-americana — isto é, elaborar conceitos que déem conta do material sul-americano em seus préprios termos, evitan- do os modelos africanos, mediterréneos ou melanésios. A necessidade de se construfrem modelos prdéprios as sociedades sul-americanas comega a se generalizar entre os americanistas. Recentemente, Albert ¢ Menget (s/d) observaram que os. trabalhos_ etnogréficos 1 rect ples reflexo i ideo “Assim, abstrair destas formas de dees social o discurso do parentesco, como : sendo um operador s cialégico auténomo, que sociais retas a partir de redes 1 interagdes_produtivas genealogicamente_fu indadas, Nos_parece arbitrério, etnocéntrico... e inutil. As unidades frea culty Jo, do ponto de vista de sua permanéncia, comunidades de propriedades _simbélicas que articulam sistemas de identidade soul. antes de_serem coletividades econémicas ou _juridicamente ‘Solidarias. As transagdes sociais “efetivas... s podem ser enten- didas como um sistema de categorias que distribui as identidades sociais, as quais so realizagdes conjunturais deste sistema (p. 2-3). Vé-se aqui que dois pontos sao salientados: a fluidez_dos grupos sociaise.a._dominancia do simbélico_da etini da_definigaio da estrutura_ social das sociedades indigenas do continente. Talvez se possa dizer que esta fluidez, esta flexibilidade, tantas vezes apontada pelos etnégrafos, é simplesmente o resultado da aplicagaéo de mo- delos inadequados, modelos justamente que nao consideram a dimensao categorial-simbdélica como formadora da praxis. Esta focalizagéo errada — buscam-se grupos, encontram-se categorias de pessoas; buscam-se recursos escassos, encontram-se penas de arara, distintivos cerimoniais e espiritos —- sugere ou uma importa- G0 indevida de modelos ou um empirismo sociologizante que define a organizaco social como uma questaéo de gente de carne € osso se movimentando. “Assim, em vez de nos perguntarmos sobre a auséncia de um sistema de descendéncia Nuer (ou Romano), deverfamos voltar 19% nossa ateng&o para aquilo que é caracteristico das sociedades indi- genas sul-americanas. Sugerimos aqui que as nogGes ligadas & corpo- talidade ¢ construgio da pessoa si0 algo bdsico. Isto nao é idealis- mo, Linkage. cl no. sf0 mals reals_que a idfi.de-que, os cor ri ricados apenas pelo sémen, Todas estas idéias sao prin- iiplbs de oeetnieatae. sacle Como os que operam na América do Sul so diferentes dos que operam na Africa (na Africa dos an- tropélogos), surgem como simples idéias, ou simbolos. Mas sao princfpios, que operam e informam a praxis. Nossa tese, portanto, € que a fluidez social sul-americana bem pode ser uma iluséo; que as sociedades do continente se estruturam em termos de idiomas simbélicos que — esta é a diferenga para com os simbolos afri- canos, europeus, etc. — nao dizem respeito a definicgéo de grupos A transmisséo de bens, mas a construgdo de pessoas e a fabrica- gao de corpos. A NogGo..de.Pessoa.na_América Indigena: Corporalidade e_ Sociedade__ _Reflexdes sobre~ See corpo como matriz de sieifieados i bjeto de significacaiq social, aparecem na obra de al; 0s contemporaneos, como Victor Turner (o_pdlo corpé- reo-sensorial de toda metéfora ritual; 1967, 1974), Mary Douglas (a experiéncia social lanca m&o dos processos corporais para tor- nar-se pensdvel; 1970, 1976) e C. Lévi-Strauss (as qualidades sen- siveis, e a experiéncia do corpo, como operadores de um discurso social; 1962, 1966, 1967). Apesar das intimeras diferengas entre estes atitores, h4 algo em comum: a corporalidade nao € vista como- experiéncia_infra-sociolégica, o corpo nfo é tido por simples su- porte de identidades e papéis sociais, mas sim como instrumento, atividade, que_articula significagdes soci § po é uma matriz de simbolos e um objeto de. Na_ mai iedades indigenas do Brasil, esta. matriz: ocupa_p Osigo orgal adora central. A. fabricacao, decoracao, fransformaga des quai: organizacao social. Uma fisiolégica d dos fluidos corporais — sangue, sémen — e dos ‘processos_d Ig _comunicagéo do corpo com o mundo_ (alimentagio, 20 sexualidade, fala e demais sentidos) parece subjazer_hs-varlag6es outros s aspectos. “Assim, entre os Jé_do Brasil Central, o dualismo_basico entre (cent da ic: (ener as da_aldeia)e. esfera publico-cerimonial fisica_ ae limentos, assacia¢io_por. sin de: substanci m termos de relagdes de mesma forma: aspectos internos, ligados ao sangue e ao sémen, & reproducao fisica, e aspectos externgs, ligados_ao. nome, aos is ptblicos, ao cerimonial — ao mundo social, enfim (ex- Ss na pintura, ornamentagao corporal, cangdes) (ver Da Matta, 1976; Seeger, 1974, 1975a; Melatti, 1976). Entre os grupos do Alto Xingu, a importancia das substancias naturais e dos processos fisiolégicos também é evidente. Ali tam- bém se encontra algo como a comunidade de substancia Jé; ali, uma vez que nfo se encontram grupos cerimoniais nem uma no- minago tao elaborados como os do Jé, a matriz corporal atinge um rendimento sociolégico elevado. A nog&o de doenca (e 0 xa- manismo associado) esté na base do sistema cerimonial xinguano, sistema este que constitui o nivel mais amplo de integracdo da aldeia. A fabricacio do corpo dos adolescentes na reclusio pu- bertéria envolve também um elaborado discurso sobre o corpo (eméticos, escarificago, restrigdes sexuais) (Viveiros de Castro, 1977; Gregor, 1977). Os Tukano do Rio Negro oferecem um claro exemplo do uso de um simbolismo corpéreo-sexual para pensar a sociedade e © cosmos (Reichel-Dolmatoff, 1968); a relagio com a vida, com o ecossistema, € pensada como um circuito de energia sexual que passa pelo homem. Por outro lado, a sociedade Tukano é uma das poucas que apresenta algo como as linhagens classicas — grupos que controlam dreas e recursos econdémicos. Estas linha- gens, no entanto (Goldman, 1977; Bidou, 1977; C. Hugh-Jones, 1977), so conceitualizadas em termos de transmissao da substan- cia fisica e da substéncia espiritual, numa dialética da exogamia e do sangue (feminino), da continuidade da linhagem e do sémen 21(patrilinear) ; ‘ambos os sexos contribuem com aspectos espirituais e fisicos na fabricagéo da pessoa. Mais ainda, a estrutura cla- nica hierarquizada dos Tukano assenta em mitos de criagio cuja linguagem fisiol6gica (nascimento, gestagéo, corpo partido da co- bra félico-uterina) ressoa por toda a cosmologia Tukano: na casa, na caga, no mito, no espago. As sociedades Jé, Xinguana e Tukano sdo muito diferentes entre si; o lugar da corporalidade, em cada uma delas, € infletido por estas diferengas (ecoldgicas, de organizagdo social, cosmold- gicas). Mas existem linhas de forga ideolégicas que indicam uma base comum — justamente a énfase na corporalidade. Ha todo um complexo sul-americano de restrigdes/prescrigdes sexuais ¢ ali- mentares que nao tem nem merecido a atengio comparativa devida, nem sido considerado em sua importancia enquanto estruturador da experiéncia e organizacao sociais. Os mesmos principios basicos parecem estar operando, neste complexo, nas varias sociedades: uma ordenagao da vida social a partir de uma linguagem do corpo (que, em muitas delas, se desdobra em uma linguagem do espa- §0); a couvade, os resguardos por doenga ou morte, as reclusdes, © luto — todos estes momentos acionam o corpo segundo regras estruturais bastante consistentes e recorrentes. A natureza exata dos lagos de substancia fisica que ligam os individuos, as teorias nativas sobre a procriagio e a transmissio de substancia, eis algo que s6 recentemente comega a ser explo- rado pelos etndégrafos; nao obstante, repetimos que a sécio-ldgica indigena se apdia em uma fisio-légica, cuja retérica nao deixa de ser irénica para aqueles estudiosos do parentesco que, depois de Morgan, vém tentando se libertar de qualquer substancialismo em seu objeto. O corpo fisico, por outro lado, nao € a totalidade do corpo; nem © corpo a totalidade da pessoa. As teorias sobre a trans- misséo da alma, e a relacio disto com a transmissao da substancia (distribuic¢ao complementar de acordo com os sexos, cumulacao unifiliativa), e’a dialética bdsica entre corpo e nome parecem in- dicar que a pessoa, nas sociedades indfgenas, se define em uma pluralidade de niveis, estruturados internamente. Tendo como fo- co de dispersao teérica os grupos Jé, um certo dualismo da iden- tidade humana tende a surgir em varias sociedades. Este dualismo, geralmente associado a polaridade ‘homens/mulheres, vivos/ 22 mortos, criangas/adultos é, em sua versio mais simples, redu- zido a um feixe de oposigdes cuja matriz é:; individual (san- gue, periferia das aldeias, mundo cotidiano) versus coletivo ou so- cial (alma, nome, centro, vida ritual). O ponto a ser enfatizado & que o corpo é 0 locus privilegiado pelas sociedades tribais da América do Sul, como a arena ou o ponto de convergéncia desta oposigao. Ele € o elemento pelo qual se pode criar a ideologia central, abrangente, capaz de, nas sociedades tribais sul-ameri- canas, totalizar uma visdo particular do cosmos, em condigGes his- t6rico-sociais especificas, onde se pode valorizar 0 homem, valo- rizar a pessoa, sem reificar nenhum grupo corporado (como os clas ou linhagens) o que acarretaria a constituicg&o de uma forma- g40 social radicalmente diversa. ~~ Parece que a fabricagio da pessoa na América indigena acio- na, de fato, oposigdes polares; mas a natureza da relacdo entre os pélos, entretanto, esté longe de ser estdtica, ou de simples ne- gacao versus complementariedade. Em outras palavras, a velha oposigéo Natureza/Cultura, subjacente sem duvida aos grupos sul- americanos (gracas sobretudo aos Jé) e que se exprime nestes dua- _lismos, deve ser totalmente repensada, Para sociedades como os Tukanos, por exemplo, a dominancia de um plano sobrenatural estabelece uma mediagio entre Natu- reza e Cultura que praticamente chega a dissolver a antinomia. No caso dos Jé, os processos de comunicagiio entre um dominio e outro devem ser examinados para evitarmos cair em um formalismo protocolar, Nao se trata de uma oposig&o entre o homem e o animal rea- lizada longe do corpo e ao longo de categorias individualizantes, onde o natural e o social se auto-repelem por. definigao, mas de uma dialética onde os elementos naturais sio domesticados pelo grupo e os elementos do grupo (as coisas sociais) so naturali- zados no mundo dos animais. O corpo € a grande arena onde essas transformagées sao possiveis, como faz prova toda a mito- logia sul-americana que deve, agora, ser relida como historias com um centro: a idéia fundamental de corporalidade. A continuidade fisica e a continuidade social, na América in- digena, escolheram outro caminho que o grupo corporado perpé- tuo. aue controla o poder produtivo e reprodutivo de seus membros. Assim, as genealogias sfo pouco importantes, comparativamente a 23outras partes do mundo; o tempo social nao é o tempo genealé- gico; a negacéo do tempo, objeto de todas as culturas, se exe- cuta aqui por outras vias que as da descendéncia ¢ da heranga. Igualmente, as sociedades da América do Sul nao concebem a si mesmas como entidades politico-juridicas; a estrutura Idgica da sociedade reside num plano cerimonial ou metafisico (Kaplan, 1977, p. 391) —, onde as concepgdes de nome e de substancia, de alma e de sangue, predominam sobre uma linguagem abstrata de direitos e deveres. A visio da estrutura social que a Antropologia tradicional nos legou é a de um sistema de relagéo entre grupos. Esta viséo € inadequada para a América do Sul. As sociedades indigenas deste continente estruturaram-se em termos de categorias légicas que definem relagdes e posigdes sociais a partir de um idioma de substancia. Mais importante que o grupo, como entidade simbélica, aqui, é a pessoa; mais importante que o acesso a terra ou as pasta- gens, € aqui a relac#o com o corpo e com os nomes. Se o idioma social Nuer era “bovino”, estes aqui sao “corporais”. 7 Tudo neste trabalho conduz a sugestéo de elaborar a nogdo de corporalidade nao s6 como uma categoria fundamental das so- ciedades sul-americanas, mas também como um conceito bdsico que provavelmente nos permitird interpretar certos papéis sociais como o de chefe, bruxo, cantador e xama. Elaboremos esse ponto. Sabemos como o corpo é. destotalizado nas sociedades tribais da América do Sul, com atribuicéo de valores mais ou menos sociais a certas partes ou érgdos do corpo que estado servindo aqui como um idioma francamente social. Assim, os meninos, pres- tes a se transformarem em homens (seres sociais), devem ter seus ldbios ¢ orelhas furados. E essa penetragao grdfica, fisica, da sociedade no corpo que cria as condigdes para engendrar o es- paco da corporalidade que é a um sé tempo individual e coletivo, social e natural. Quando tal trabalho se completa, o homem esté completo, sintetizando os ideais coletivos de manter a individuali- dade, tal como nés a concebemos, reforgando a coletividade e a complementariedade com ela. Mas o que ocorre quando tal equilibrio néo é realizado, ou quando uma dada pessoa se recusa (por varias razdes) a manter esse balancgo entre os requerimentos pessoais (que conduzem na 24 trilha da vertente mais individualizadora) ¢ as demandas cole- tivas? £ aqui, supomos, que se abre o espaco onde surge o bruxo, 0 xama, o cantador eo lider tribal. Pois é nestes papéis sociais que © sistema tribal recupera e constréi algo parecido com o nosso individuo: a pessoa fora do grupo, refletindo sobre ele e, por isso mesmo, sendo capaz de modificé-lo e guié-lo. E, assim, na érea destes papéis que surge uma regido liminar, onde as pessoas po- dem expressar o seu profundo desacordo com o grupo (como ocor- re com os bruxos) e a sua contribuigaéo ao patriménio deste gru- po, como acontece com os chefes e cantadores, que podem criar e inventar novos modos de agao que a coletividade decide incor- porar. De fato, todas as narrativas miticas situam sistematicamen- te tais figuras de heréis fora do mundo. Pessoas que por um motivo ou outro, freqiientemente um acidente, foram colocadas fora da aldeia e ali no mundo da natureza e em contato com sua substancia fisica, encontraram alguma entidade natural (ex., um animal) que Ihes salva a vida e lhes ensina uma nova técnica, basica para a sobrevivéncia de seu grupo social. Na América do Sul nao terfamos renunciadores cl4ssicos, como ocorre na India, mas terfamos claramente os papéis € os espagos onde os impulsos internos das pessoas podem se manifestar. Acreditamos que tais espacos sejam individualizados, e que neles uma aproximag&o do individuo, tal como o concebemos, pode aparecer. A sugestao é, pois, a de estudar esses papéis, tradicionalmente probleméticos na etnologia sul-americana, como estados onde uma vertente indivi- dualizada da pessoa pode surgir, ficando colocada de modo mais ou menos claro uma oposigao entre a coletividade e o lider (ou heréi, ou bruxo, ou cantador), que assim pode dialogar com ela em condigdes altamente dramaticas e criativas. Concluséo Em primeiro lugar, sublinharfamos a necessidade de uma ané- lise comparativa em nivel-amplo sobre o simbolismo corporal co- mo linguagem basica da estrutura social dos grupos sul-america- nos, em articulaggo com outras perspectivas: espago social e tem- po social. Em segundo lugar, lembrarfamos novamente a necessi- 25dade de se tomar o discurso indigena sobre a corporalidade e a pessoa como informador da praxis social concreta e tinica via nao- etnocéntrica de inteligibilidade desta praxis. Uma localizagio na nogéio de pessoa, e na corporalidade como idioma focal, evita ademais os cortes etnocéntricos em dominio ou instancias sociais como “parentesco”, “economia”, “religiao”. _ E necessdrio recordar que a abordagem aqui proposta é limi- tada em seus objetivos. Tudo que sugerimos aqui, na verdade, é a possibilidade de se repensar a Antropologia com os olhos dos indios brasileiros, , em vez de olhé-los com os olhos dos Nuer, dos Trobriandeses ou dos Crow. BIBLIOGRAFIA ALBERT, B. & MENGET, P. “L’idéologie de la reproduction sociale dans les sociétés des basses terres sud-américaines”. Esquisse du théme cen- tral des Cahiers d’etudes américaines. Nanterre, Uniyersité de Paris X, Laboratoire d’Ethnologie et de Sociologie Comparative, s.d. n. 1. BIDOU, P. “Naitre et étre tatuyo”. Trabalho apresentado no simpésio Social Time and Social Space in Lowland Southamerican Societies. In: Actes du XLII Congrds international des américanistes (1976), J. Kaplan, ed. 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