17/09/21, 15:17 O homem marginal e a sociologia brasileira

 
 

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Versão online  ISSN 2594-0651 versão impressa  ISSN 0188-2503
Revista
Rev. Mex. Sociol vol.81 no.3 Cidade do México Julho / Set. 2019 Epub 20-Fev-
2020 SciELO Analytics

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William Héctor Gómez Soto * 
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Doutor em Sociologia pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul, Compartilhado
Brasil. Instituto de Filosofia, Sociologia e Política da Universidade Federal de
Pelotas. Temas de especialização: sociologia do conhecimento, sociologia Outros
brasileira, desenvolvimento e movimentos sociais; estudos sobre a obra de
Henri Lefebvre e José de Souza Martins, cotidiano, a cidade e a imagem. Outros
Rua Alberto Rosa, 154, Pelotas, RS, Brasil.
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RESUMO
Este texto propõe uma discussão sobre a contribuição da sociologia brasileira para o pensamento latino-americano,
especialmente para a crítica às interpretações que têm como referência as teorias produzidas na Europa. A análise
enfoca a questão do homem marginalizado, tomando-o também como perspectiva teórica e metodológica. Essa
contribuição da sociologia brasileira passou despercebida aos estudiosos que hoje propõem uma virada na
interpretação e explicação das sociedades latino-americanas. Argumenta-se que há uma certa antecipação dessa
crítica e que ela está na origem da sociologia aglutinada em torno de Florestan Fernandes.

Palavras-chave:  homem marginal; Sociologia brasileira; Florestan Fernandes

RESUMO

Neste artigo, o autor busca discutir a contribuição da sociologia brasileira para o pensamento latino-americano,
especialmente no que se refere à crítica de interpretações baseadas nas teorias produzidas na Europa. A análise
centra-se na temática do homem marginal, utilizando-a também como abordagem teórica e metodológica. Essa
contribuição da sociologia brasileira escapou à atenção dos estudiosos, que agora propõem uma mudança na
interpretação e nas sociedades latino-americanas. Argumenta-se que já existe um precursor dessa crítica na
sociologia aglutinada em torno de Florestan Fernandes.

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Palavras-chave:  homem marginal; Sociologia brasileira; Florestan Fernandes

O objetivo deste texto é analisar a contribuição da sociologia brasileira para o atual debate latino-americano
marcado pela emergência de uma corrente de pensamento crítico, que se distancia de formulações e
interpretações teóricas de caráter “eurocêntrico”. Como se sabe, na década de 1990 alguns autores de vários
países, como Aníbal Quijano, Walter Mignolo, Arturo Escobar, Enrique Dussel, Edgardo Lander, Ramón Grosfoguel,
Fernando Coronil e outros, iniciaram um movimento de cunho epistêmico e teórico, o chamado "virada
descolonial". Esse movimento se baseia na necessidade de uma nova interpretação das sociedades latino-
americanas, estabelecendo um distanciamento crítico em relação às teorias modernas produzidas na Europa.

Essa crítica é desenvolvida por Raewyn Connell (2012) , quando aponta que autores constantemente citados na
bibliografia das ciências sociais latino-americanas, como James S. Coleman, Pierre Bourdieu e Anthony Giddens,
compartilham as mesmas características lógicas que refletem a postura típica. enraizado na metrópole. O
principal é que esses autores propõem conceitos e métodos tendo como referência sociedades sem
determinações externas. Isso implica que suas perspectivas teóricas excluem o colonialismo e que a imaginação
sociológica desses autores não considera o processo social do colonialismo significativo.

Muitas vezes as sociedades da América Latina foram descritas como se fossem idênticas à metrópole. É o que
fazem muitos intelectuais latino-americanos quando publicam em revistas da metrópole. Uma ideia interessante
que vale a pena destacar no texto de Connell é que a teoria social europeia pressupõe um tempo contínuo, em
contraste com a temporalidade desigual e a coexistência de várias formas sociais. Essa ideia de tempo contínuo
levou às dualidades das interpretações que se opõem ao moderno e ao tradicional.

Na tradição da sociologia da Universidade de São Paulo, José de Souza Martins tem insistido que a modernidade
da sociedade brasileira é marcada pela coexistência de diversas temporalidades sociais e pela presença dos
valores do mundo tradicional, o que não desaparecer, mas, ao contrário, apresenta-se como crítica social, ainda
que limitada, justamente por se basear em valores tradicionais (trato dessa questão em Gómez Soto, 2016 ).

A obra deste sociólogo brasileiro é desconhecida das ciências sociais latino-americanas, embora contenha ideias
originais que podem contribuir para a crítica latino-americana ao eurocentrismo. Em um de seus livros, Martins
(2008)relata um fenômeno ocorrido na década de 1950, que presenciou quando era adolescente e trabalhava em
uma olaria em São Paulo, Brasil. Foi a época da modernização e industrialização da economia paulista. A fábrica
de tijolos estava introduzindo novas tecnologias para modernizar o processo produtivo. Em uma seção do
processo de produção, as mulheres trabalhadoras desmaiaram e afirmaram ter visto o diabo. Na análise do
fenômeno, Martins descobre a incompreensão de várias temporalidades, ou seja, as contradições entre o tempo
moderno das máquinas, das tecnologias e o saber dos engenheiros, e o tempo lento e cíclico dos trabalhadores
recém-chegados do campo. que ainda carregava os valores de um mundo tradicional cheio de rituais e
misticismo.

O Brasil tem estado relativamente fora desse "debate". É essa preocupação que motivou a elaboração deste
trabalho. O objetivo deste texto é resgatar a originalidade da sociologia e do pensamento social brasileiro. Para
isso, paro na questão do homem marginal e seu desenvolvimento, principalmente na sociologia.

The Marginal Man Theme, originalmente de Georg Simmel (2005) e Robert Park (2000), enriquece-se com a análise de
Florestan Fernandes sobre a sociedade brasileira. Mas o marginal não é apenas um tópico, é mais do que isso, é
um ponto de vista teórico e metodológico, como demonstra a sociologia de Martins, discípulo de Florestan. É
Martins quem leva a questão do homem marginal às últimas consequências analíticas e a transforma em um
método de pesquisa, uma forma de pensar para descobrir a natureza das contradições na sociedade brasileira. É
no estudo do homem simples, daquele que vive no limite, em crise, ameaçado pela modernidade, que a chave da
explicação sociológica de uma sociedade em que persistem as formas sociais de um mundo tradicional, que não
desaparece e se propõe como crítica e contraponto ao "mundo moderno", embora de forma insuficiente.

1
A marginal bororo

Foi Robert Park (2000) que, preocupado com o conflito social dos imigrantes nos Estados Unidos, principalmente na
cidade de Chicago, introduziu a ideia do homem marginal na sociologia. Antes dele, como se verá a seguir, o
sociólogo alemão Georg Simmel (2005) formulou uma sociologia do exterior. O que se destaca aqui é que essa ideia
se perdeu na tradição sociológica e não encontrou ressonância na sociologia latino-americana; talvez, e é preciso
dizer, com algumas exceções que se localizam na sociologia brasileira.

Essa ideia surge em um dos primeiros textos de Florestan Fernandes. Publicado em 1946, “Tiago Marques
Aipobureu: um bororo marginal” é um texto pouco citado por quem estuda a obra de Florestan Fernandes, ou
talvez se possa dizer que não lhe foi dada a importância que merece. Neste texto, o autor analisa as contradições
e conflitos de Tiago Marques, índio bororo que, educado por pais salesianos, é introduzido no mundo dos brancos.
Sentindo-se estranho e sendo visto como tal, entra em conflito com os brancos e decide morar em uma aldeia
indígena. Na aldeia, os índios não o vêem como parte de si mesmos, e ele, que havia perdido as habilidades de
índio, também se considera perdido entre dois mundos. Esta situação coincide com a análise de Park sobre
imigrantes em Chicago, e não é por acaso que Florestan se refere à obra de Park, mesmo citando-o diretamente.
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Como diz Park, citado porFernandes (2007) , o marginal é um homem que está entre duas raças, fora de duas
culturas, e que não pertence a nenhuma delas.

Simmel (2005)ele já delineia a ideia de margem em sua análise da condição de estrangeiro. Afirma que, se mover é
conceitualmente o oposto de fixar-se, a unidade das duas disposições corresponde à forma sociológica do
estrangeiro. Mas quando Simmel se refere a ser estrangeiro, não o faz no sentido comum do termo, mas sim
como aquele que chega mas que pode ficar. Porque quem chega e fica ainda não superou a condição de mover-
se, ir e chegar, mas passa a fazer parte do grupo, embora diferente. E esta posição de ser membro do grupo,
igual ao outro, mas ao mesmo tempo diferente, torna-se uma relação com o outro, do ponto de vista externo e
em contradição. Simmel atribui a condição de estrangeiro ao comércio, atividade que vem do exterior, muito
diferente das atividades já instaladas em circuito fechado, como as relacionadas com a propriedade da terra, que
envolvem uma espécie de enraizamento. O atributo do estrangeiro, de estar dentro e fora ao mesmo tempo,
confere-lhe uma visão crítica da sociedade. Assim, o estrangeiro é um não proprietário da terra, ele é um
estrangeiro, é o outro que está em movimento, que aparece de repente e assim pode sair e, portanto, não tem
vínculo com ninguém nem com nada.

De outra perspectiva, Park (2000)questiona a visão, que tem sua origem em Montesquieu, que atribui as diferenças
culturais que existem entre raças e povos ao ambiente físico e ao clima, e também critica a interpretação que
tem a mesma origem e que se baseia no argumento de que essas diferenças culturais eles são devidos a
elementos biológicos que são herdados pelas raças. Novas descobertas, como as de Frederick Teggart, referem-
se ao fato de que as características do clima, da genética e do ambiente físico são secundárias na definição das
diferenças culturais. Park busca nas migrações humanas os elementos que levam uma sociedade ao progresso e
à civilização, algo muito diferente de outros fatores, como as revoluções sociais. A diferença entre migrações e
revoluções é que as primeiras vêm de fora, e que começa como uma invasão e termina na fusão com a população
nativa. A migração moderna não tem o caráter de invasão, mas sim de penetração pacífica, que deve ser
analisada pelo tipo de personalidade que produz, e não tanto pelas mudanças de hábitos e hábitos.

Você tem que se concentrar na subjetividade, diz Park (2000). É neste aspecto que se encontra o mais interessante
para análise. O autor vê na crise da sociedade tradicional, provocada pelas migrações, possibilidades de
emancipação do homem individual, pois são liberadas as energias antes controladas pelos costumes e pela
tradição. O indivíduo está livre para novas aventuras, embora sem controle, lamenta Park. Esse indivíduo
emancipado torna-se um cosmopolita capaz de ver o mundo onde nasceu com certo tipo de estranhamento. O
estrangeiro chega, fica, mas sempre pode partir. Para Simmel, o estrangeiro é a unidade ou síntese de uma dupla
determinação no espaço, de um ponto que não tem ligação com aquele espaço e que é o oposto do
sedentarismo. O estrangeiro, embora também respeite as normas sociais, ele é menos preconceituoso em seus
relacionamentos com os outros, e a tradição não limita suas ações. Grupos de parentesco e laços locais são
substituídos por organização racional, e a liberdade na cidade substitui o apego cultural a grupos sociais restritos.

O marginal de Park e Fernandes

O homem marginal é um híbrido cultural que compartilha a cultura e as tradições de dois povos diferentes, mas
não se dissocia de seu passado e de suas tradições, e esta é justamente a causa de sua não aceitação. Este
homem encontra-se à margem de dois mundos que se fundem plenamente, e é esta margem que é o lugar
privilegiado que lhe permite observar criticamente esses dois mundos, porque não pertence a nenhum deles e
porque sabe que tem a possibilidade de sair. Embora uma dessas sociedades, a de sua origem, carregue consigo,
em sua subjetividade.

O marginal a que Park se refere é o judeu cosmopolita, um cidadão do mundo, o estrangeiro. Suas
características, como comerciante, como intelectual, são as do homem da cidade que vai e vem continuamente e
geralmente mora em hotéis.

O marginal encontra-se dividido entre o que foi e o que é, entre o seu passado e o seu presente, entre a tradição
cultural da sua sociedade e os novos valores da sociedade à qual chega. Esse conflito cultural que o divide leva à
decepção. Esse conflito é permanente e é a principal característica do homem marginal. É em sua mente, em
conflito permanente, onde os processos de civilização e progresso podem ser estudados.

Esse homem marginal, em permanente conflito consigo mesmo, é também, como já foi dito, objeto de análise de
Fernandes. O sociólogo brasileiro interessou-se pela trajetória de vida do índio Bororo Tiago Marques Aipobureu,
um caso típico de ser dividido entre o mundo dos brancos e o mundo dos índios. Segundo ele, esse conflito dura
até que o indivíduo consiga se ajustar a um dos mundos; Até que isso aconteça, o indivíduo permanece
psicologicamente dilacerado. E a partir de sua própria instabilidade, o indivíduo interpreta a forma como é visto
pelos demais membros da sociedade, dando sentido ao comportamento alheio. Florestan opta pelo ponto de vista
do que fica à margem, no caso, os efeitos que o contato com o mundo branco causa nos índios,

Com as poucas informações de que dispõe, Florestan consegue descobrir que Akirio Bororo Keggeu, que
posteriormente se tornou o professor Tiago Marques Aipobureu, nasceu por volta de 1898, na tribo Bororo, no
planalto oriental de Mato Grosso. Muito inteligente, foi considerado pelos padres salesianos como idóneo para a
realização do trabalho de propaganda das missões. Ainda criança foi educado na escola de Cuiabá. Em 1913 ele
viajou para Roma e Paris, mas teve que retornar em 1915 porque precisava de sua terra. Quando voltou, casou-
se com um índio Bororo. Ele não queria o trabalho de professor, queria caçar e arar a terra, mas havia perdido
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aquela habilidade comum a um Bororo. Ele foi criado para viver no mundo branco e, portanto, sem qualquer
preparação para as atividades de um índio.

O fato de ter se casado com um índio Bororo já é um indício da busca pela criação de um vínculo com a tribo, é
uma tentativa de integrar o modo de vida dos Bororos e seu estilo de vida, suas crenças e sua religião. Tiago
Marques quis chegar o mais próximo possível da imagem do que seria um bororo, e muito mais do que o
esperado, diz Fernandes (2007). Esse foi o resultado da rejeição dos brancos e dos índios. É possível imaginar que
na análise do “bororo civilizado” Florestan tenha encontrado semelhanças com sua própria situação de conflito e
assimilação, de sua origem humilde e do mundo da universidade. Florestan, filho de uma empregada doméstica,
vem da margem e não do centro da sociedade. Sua origem “marginal” dotou-o da sensibilidade para descobrir,
nas margens da sociedade brasileira, suas profundas contradições, herdadas do passado escravista. A situação
marginal é caracterizada por seus reflexos na mente do indivíduo em crise, por ser rejeitado por ambos os
mundos, ser e se sentir estranho em ambos. Nesse sentido, a marginalidade expressa a busca da identidade do
indivíduo, a partir dos fragmentos dos dois mundos,

O drama de Tiago Marques não era ser marginal no mundo dos brancos, mas sim no seu mundo de origem. Para
ele, o mundo dos índios, seu mundo de origem, tornou-se mais estranho que o mundo dos brancos. Tiago
Marques, vivendo num universo de referências cruzadas, procurou a sua identidade do lado errado, no mundo
dos brancos. Isso o deixou profundamente perplexo e ele foi incapaz de compreender os limites de suas
tentativas de retornar ao seu mundo natal. Seu fracasso foi devido à rejeição dos brancos, que por sua vez levou
à rejeição de sua parte dos valores do mundo branco. Mas não foi capaz de eliminá-los completamente e, ao
contrário, interpretou o mundo dos índios a partir dos valores preservados da educação recebida pelos brancos.

Como indica Gabriel Cohn (2005) , a análise da situação marginal do índio Bororo dificilmente deixava Florestan
indiferente, pois nela reconhecia suas próprias dificuldades em encontrar seu próprio lugar na Universidade de
São Paulo. Essas dificuldades se expressaram na divergência entre sua origem social humilde e o ambiente de
universidade que foi produto de um projeto de modernização das elites brasileiras na década de 1930.

Em Fernandes, a tensão entre as tendências objetivas para a plena realização do capitalismo e os obstáculos
estruturais e históricos que impedem essa realização é fundamental. De outro ponto de vista, Martins (2010) já
havia apontado isso ao se referir à sociedade brasileira como uma modernidade inacabada. Voltando a Cohn (2005)
, no citado artigo ele destaca que essa tensão, essencial para Florestan, é fonte de criatividade justamente por se
opor a qualquer processo de acomodação adaptativa. Por isso a integração total não é possível, então é preciso
trabalhar na margem; Não é o centro que contém o dinamismo histórico, não é nele que se encontram as
contradições, mas na margem, como resíduo ( Lefebvre, 1967) de um sistema que nunca fecha, mas é também à
margem onde se encontram as possibilidades de mudança. Não se trata de esquecer o centro, mas de observá-lo
e explicá-lo desde a periferia, desde a margem.

A sociologia, ao contrário da antropologia, não explorou suficientemente esse campo de estudo, muito menos o
reconheceu como uma opção metodológica. Refiro-me ao desafio de tomar o marginal como ponto de vista, de
observação do mundo. Defende-se neste texto que apostar no marginal como objeto e referencial metodológico
tenderia a construir uma interpretação das sociedades latino-americanas distinta dos esquemas interpretativos
das teorias produzidas em outras temporalidades, além de conduzir a distanciar-se de projetos de emancipação.

O marginal e a fronteira

O conceito de marginal dialoga com outros conceitos como limites e fronteiras, amplamente utilizado no debate
atual proposto pela corrente descolonial de pensamento, mas neste texto trato-o de forma diferente, partindo da
tradição da sociologia brasileira iniciada por Fernandes . A ideia de fronteira foi associada à de progresso, como
mostra Ulf Hannerz (1997)., que afirma que Frederick Jackson Turner explicou que a fronteira significava
desenvolvimento, com a conquista de novas terras para exploração agrícola, mas também para um novo modo de
vida. Ao mesmo tempo, e ainda seguindo Hannerz, a fronteira também adquire um significado dentro do processo
de globalização, de colonização de novos territórios. Em particular, na América Latina a fronteira separava e
distinguia o que era importante do que não era, ou seja, a civilização da "terra selvagem", que é a terra do outro,
das populações "selvagens", e ainda poderia Pode-se acrescentar que nas visões dualistas a fronteira é a linha
que parece separar o tradicional do moderno.

Pode-se dizer que o conceito de fronteira já inclui o anúncio da concepção eurocêntrica de conquista e expansão
da civilização para transformar as populações que estão naquela “terra selvagem”. Mas o selvagem se rebelou
tanto socialmente quanto agora na formulação de uma corrente de pensamento típica da América Latina que
questiona as interpretações dominantes. Selvagem no sentido de um pensamento que está na periferia, fora do
centro hegemônico, na margem. É uma pena que Hannerz (1997) não se aprofunde na ideia de mestiço que
encontra em Eric Wolf e que se aproxima do que quer demonstrar neste texto e que lembra, ao mesmo tempo,
2
Güegüense.

Segundo Hannerz (1997) , o mestiço representa a rejeição da herança espanhola na América Central. As
possibilidades de sobrevivência do mestiço residem na sua capacidade de adaptação, mudança e improvisação,
aparentemente mais e menos do que era e sendo, ao mesmo tempo, mais e menos do que aparentava, valendo-

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se de uma dupla linguagem., Com sentidos contraditórios , às vezes explícito, às vezes implícito, confuso e misto.
O personagem preferido do mestiço de Wolf, diz Hannerz, é o conhecido comediante mexicano Cantinflas, que
foge das armadilhas com criatividade e linguagem ambígua, mas que para mim tem mais afinidade com
Güegüense, mais adequado do que Cantinflas.

Existem outros estudos, como o de José Manuel Pedrosa (2007), que conseguiram reconhecer em Güegüense um
zombador que, com suas palavras e ambigüidades, critica a ordem social e confronta as estruturas de poder
colonial que subjugam os dominados com o mito da ordem. Para isso, ele usa astúcia, mentiras e engano como
armas. De certa forma, o Güegüense é o marginal, porque é um sujeito velho e fraco, e essa posição permite que
use astúcia para enfrentar o poder. Ele é o zombador típico encontrado na literatura mundial. Ele finge ser surdo
e mudo quando está na frente dos poderosos, e essa é a parte superior do personagem, que faz malabarismos
com seu trocadilho, que responde às perguntas que ele muda, fingindo que são elas que ele ouve, e aquelas que
responda. Pedrosa diz que o malandro é um personagem universal e está presente em realidades tão diversas
como Finlândia, Estônia, Suécia, Noruega, Irlanda, Espanha, Rússia, Caribe, Índia. Não há dúvida de que, como
indica o autor, o Güegüense representa um hibridismo cultural, mas não só isso: há também, nesse encontro de
culturas, resistência e luta contra o poder e a dominação. A) Sim,Carlos Abaunza Mantica (2001) , considera a peça
um “teatro de protesto”. Essa sátira e esse protesto são contra as autoridades indígenas e não contra o
governador espanhol, porque foram cúmplices da exploração espanhola contra as populações indígenas. El
Güegüense concentra sua zombaria contra o governador Tlatoani, de origem indígena mas espanhola e cúmplice
do domínio espanhol. O autor anônimo brinca com duas línguas, o náuatle e o espanhol, que disfarçam os duplos
sentidos. O Güegüense, o mestiço, o marginal e o simples são variações em diferentes épocas daquela figura
social que se encontra na fronteira do mundo moderno, e que por isso mesmo tem uma visão crítica, embora
ainda incompleta, da sociedade. .

De homem marginal a homem simples

Há uma continuidade e uma atualização entre o tema tratado inicialmente por Fernandes e o sujeito do homem
simples tratado por Octávio Ianni e José de Souza Martins, ambos da Escola de Sociologia da Universidade de
São Paulo. O homem simples não é apenas um sujeito, da mesma forma que não é em Florestan, quando se trata
do marginal bororo; é um ponto de vista teórico e metodológico. É isso que quero destacar neste texto e essa é a
principal contribuição para o debate atual no quadro do pensamento descolonial. Argumenta-se que a escola de
sociologia Fernandes antecipa algumas das preocupações desse debate,

A proposta de Florestan é explicar o capitalismo brasileiro optando por investigar o que está na margem. Assim,
Fernando Henrique Cardoso e Octávio Ianni, seus discípulos, realizaram pesquisas sobre a escravidão no sul do
Brasil, em regiões consideradas marginais em relação ao centro-sul e ao nordeste, que eram centros de
atividades produtivas baseadas no trabalho escravo.

O que queremos destacar é que o tema do homem simples é uma marca da tradição sociológica brasileira e que
teve início com a fundação da Universidade de São Paulo em 1934. Recentemente, Martins (2017) voltou a tocar no
assunto da o homem simples, afirmando que é central para a compreensão do papel fundamental da Faculdade
de Filosofia da Universidade de São Paulo.

Es Martins quien desarrolla el tema del hombre simple hasta convertirlo en un punto de vista teórico y
metodológico. En primer lugar, este tema está asociado con el tema de la modernidad, tal y como se propone en
las sociedades latinoamericanas, es decir, una modernidad inacabada, anómala. El hombre simple es el hombre
común que vive los dramas repetitivos de lo cotidiano, somos todos nosotros, hombres y mujeres; tal vez sería
más apropiado decir “el ser humano”. Son aquellos que no se consideran protagonistas de la historia, aunque lo
sean de verdad, y que son objeto de los llamados proyectos emancipadores “modernos”.

Las sociedades latinoamericanas, como ya lo han dicho algunos, se caracterizan por el hibridismo social y
cultural, pero también y en consonancia, por sus diversas temporalidades sociales que se niegan y están en
conflicto. Es en el desafío de comprender la naturaleza de la modernidad latinoamericana que Martins (2010)
escoge el punto de vista del ser humano común. El desafío es comprender los enigmas aparentemente
irrelevantes de la vida cotidiana en que el hombre común está inmerso y de qué modo la historia está presente
en la vida cotidiana, donde se da el combate, dice el autor, por las conquistas más importantes, y es allí donde se
lucha contra todas las miserias que nos empobrecen, pero también donde ocurren la fiesta, la diversión, el placer
y la imaginación.

Martins elabora una sociología del hombre común, y desde esa perspectiva lo ve mutilado y fragmentado,
separado de su obra y de su historia, inmerso en lo cotidiano que se repite y donde todo parece ser falso y
falsificado, incluso hasta la misma esperanza. El hombre simple se encuentra dividido, alejado de las posibilidades
de la historia, de hacerla. La comprensión de esos desencuentros en el cotidiano del hombre simple está limitada
por interpretaciones trasplantadas de otras temporalidades y contextos sociales.

El hombre simple es un tema que se encuentra en el mismo origen de la Facultad de Filosofía, Ciencias y Letras, y
de la fundación de la Universidad de São Paulo. Martins (2017) afirma que los profesores europeos que llegaron a
Brasil, como Claude Levi-Strauss y Roger Bastide, buscaban aquello que no había sido aún capturado por la
razón, ni por las certezas ni por la linealidad de las interpretaciones del mundo moderno. Este es un elemento

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fundamental que explica el descubrimiento del tema del hombre simple como un tema central en la sociología
brasileña.

Ese tema ha atravesado la historia de la sociología brasileña, especialmente la de los intelectuales aglutinados
alrededor de la figura de Fernandes. Martins observa una declinación y un abandono de ese tema por “modismos
desenraizados”, resultado de la “diversificación de los perfiles intelectuales de los investigadores de las
generaciones más recientes”, lo que ha llevado, según él, a la declinación del tema, sin haber ningún otro que lo
sustituya. ¿Pero qué significa para Martins el abandono del tema del hombre simple?

La importancia del hombre simple como tema y punto de vista teórico y metodológico está en la contradicción de
lo real entre lo repetitivo y lo nuevo. En ese dilema, en la realidad predomina lo repetitivo, y es en lo repetitivo
que se halla lo más rico y fértil de la “historicidad de la vida social”. Por lo tanto, es allí donde se encuentran los
elementos para la explicación creativa y original. Lo repetitivo está repleto de engaños y de sugerencias, afirma
Martins (2017).

El hombre simple está situado en un lugar crítico de la sociedad que desafía al investigador a comprender sus
dilemas y contradicciones; se encuentra al margen de lo moderno y lo tradicional. Una de las claves para la
explicación del sociólogo se encuentra en la interpretación del hombre simple, del hombre común, del hombre
marginal. El proyecto de investigación acerca del hombre simple aún sigue vigente, no se ha agotado, a pesar de
que se halla en declinación.

El tema del hombre simple está conectado a los conceptos de vida cotidiana y de residuo. La vida cotidiana es
ella misma un residuo, donde nada pasa, y lo que pasa apenas se repite; por eso no ha sido un objeto
interesante para los científicos sociales, que han mirado principalmente hacia los grandes procesos de
transformación social. La problemática central de lo cotidiano se basa en la idea de que las sociedades
permanecen más de lo que cambian. El desafío que se presenta para los científicos sociales es poner atención en
el hombre simple, en los mecanismos que lo alienan, en la diversidad de posiciones marginales en que está
inserto, en las interpretaciones que hace de él mismo. Tomar al hombre simple, al hombre común y al hombre
marginal como tema y presupuesto metodológico y teórico de la investigación científica en el campo de las
ciencias sociales puede contribuir a establecer la distancia crítica en relación con las interpretaciones de origen
eurocéntrico acerca de las sociedades latinoamericanas, tan distintas de las sociedades europeas; puede
ayudarnos a comprender los ritmos y la diversidad temporal de las formas sociales, y las particularidades de los
procesos; lo que tenemos de original y distintivo, lo que permanece y que no cambia, pero que son referenciales
críticos, aunque insuficientes, de la “modernidad”, tal como se presenta en las sociedades nuestras. Las
interpretaciones y el conocimiento del hombre común no han sido suficientemente considerados por las ciencias
sociales, pero él tiene, y esto es resaltado por Martins, un conocimiento rico y diferente del mundo.

¿Pero quién es el hombre simple? Martins (2017: 17) responde de la siguiente manera: “En diferentes momentos
sociales y en diferentes situaciones sociales él fue diferentes personas, diferentes sujetos, diferentes posibilidades
interpretativas, diferentes revelaciones, porque es sujeto de peculiares contradicciones de la situación social
3
cambiante”. Además, el hombre simple vive y contiene diferentes temporalidades sociales y estructuras sociales,
diferentes visibilidades y ocultaciones. Hay en él muchos misterios que nos desafían a descifrarlos. Es expresión
de un capitalismo incompleto y de una permanente acumulación primitiva, que es el modelo que se difundió en
Brasil, pero también, diríamos, en las sociedades de América Latina. Un capitalismo que se alimentó de la
esclavitud indígena primero, y de origen africano después. Por eso Martins la llama “modernidad anómala”,
porque es una acumulación del capital que se basa en una forma de trabajo precapitalista, una forma social no
moderna. El hombre simple, añade, no es pobre ni víctima, aunque lo sea también. “No es negro ni blanco
porque es negro y blanco y en esa doble contradicción es tensión, emoción, relaciones sociales, personalidades,
formas sociales de la repetición de modos de actuar, modos de negación de la repetición, risa y llanto, poesía y
vulgaridad” (Martins, 2017: 29).

4
Lo marginal como método

La metodología que Martins propone hace de lo que es provisorio, marginal y anómalo, elementos de referencia
para la explicación sociológica. Dice el autor: “Es en los límites, en los extremos, en la periferia de la realidad
social que la indagación sociológica se vuelve más fecunda, cuando queda evidente que la explicación del todo es
incompleta y pobre si no pasa por la mediación de lo insignificante” (2010: 11). Y es precisamente, añade, en el
protagonismo oculto y mutilado de las personas simples, de aquellos que han quedado en las márgenes de la
historia, que el sociólogo se encuentra con las indagaciones teóricas más complejas y desafiantes.

Son los simples que nos libran de los simplismos, que nos piden la explicación científica más
consistente, la mejor y más profunda comprensión de la totalidad concreta que da sentido a lo visible
y a lo invisible. Lo que es relevante también está en lo ínfimo. Es en la vida cotidiana que la historia
se descubre o se oculta (Martins, 2010: 12).

Este punto de vista de Martins contrasta con el desinterés de la sociología por lo cotidiano, por considerarlo sin
importancia y trivial. Es una sociología caracterizada por optar por los grandes temas y procesos de
transformación, y que también desconsidera aquello que parece insignificante y común, que es aquello que se
repite y aquellos que se repiten. Al no reparar en lo repetitivo, la sociología ha perdido de vista el aspecto

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dialéctico de la realidad social porque, así como ya lo ha dicho Henri Lefebvre (1973), en la realidad no sólo hay
repetición, sino también innovación, pero asimismo se anulan sus contradicciones y las posibilidades
interpretativas. Mirar con atención lo insignificante y marginal es una perspectiva original e innovadora; retomarla
puede traer nuevas cuestiones y, sobre todo, un nuevo modo de pensar las sociedades latinoamericanas.
Comprender la vida cotidiana, dice Martins, es el punto de partida para descifrar sociológicamente lo posible,
descifrarlo en el enredo de lo que se repite y las posibilidades y desafíos de lo que no se repite.

Los tiempos sociales no se suceden de forma evolutiva, pero hay en nuestras sociedades una extraña
coexistencia de una diversidad particular. Vivimos en sociedades en que es posible hacer indagaciones no sólo
acerca de la pluralidad social, sino también acerca de la pluralidad temporal. El investigador del tiempo de la
ciencia puede hacer preguntas a un personaje del siglo de la costumbre, de la cultura popular y de las creencias
populares (Martins, 2017).

Es muy extraño que se hable hoy de epistemología del sur, dice Martins (2017), sin hacer referencia a la propuesta
teórica y metodológica de Fernandes. Y ésa fue la propuesta de los científicos sociales que fundaron la
Universidad de São Paulo, la cual fue completada por los jóvenes científicos sociales formados por ellos. Era una
propuesta que al mismo tiempo significó la des-europeización del pensamiento brasileño colonizado: “Nos
enseñaron a conocer el Brasil, lo que tenía de desafiador y original, el conocimiento de la búsqueda y no el
conocimiento de la copia y de la imitación” (Martins, 2017: 34).

Élide Rugai Bastos (2015)

reconoce que Fernandes es pionero cuando afirma que el sociólogo brasileño puede
contribuir al enriquecimiento de la teoría sociológica de una forma que no lo pueden hacer sus colegas de los
llamados “países desarrollados”, ya que Brasil y las sociedades en América Latina se apartan del “tipo normal”,
pues ellas mismas son un problema teórico para las ciencias.

El tema del hombre simple, dice Martins (2017), está vinculado con el del tradicionalismo y con la presencia de
formas culturales y sociales, principalmente de las poblaciones rústicas, pero no desde la perspectiva del atraso o
del bloqueo, es decir, como formas que deben ser superadas y eliminadas, sino como formas sociales que se
integran a la sociedad moderna; para poder comprenderlas, es necesario tener en cuenta las especificidades de
los procesos sociales. Es por esta razón que el hombre simple es expresión de diferentes tiempos sociales y
estructuras sociales. No es el hombre moderno, pero forma parte, aunque de manera incompleta, de la
modernidad; contiene diversos tiempos históricos y por eso representa un desafío para los científicos sociales.
Forma parte de la modernidad de manera precaria porque es expresión de un capitalismo incompleto, en
permanente acumulación primitiva y con un pasado de esclavitud. Una sociedad donde todo está invertido, si se
compara con las sociedades de referencia, consideradas modelos. Una sociedad donde los tiempos sociales no se
disponen de una forma evolutiva, sino en una particular y extraña coexistencia.

Roger bastide y la misión francesa

Roger Bastide llegó a Brasil en 1938 y se quedó en el país durante 16 años. Era representante de lo que se
conoce como misión francesa, que fundó la Universidad de São Paulo. Claude Lévi-Strauss era parte de ella
también. Bastide fue profesor de Fernandes. Juntos publicaron Brancos e negros em São Paulo (2008). Hacemos
referencia a Bastide porque hay en su obra la búsqueda de una interpretación propia de la sociedad brasileña. Al
llegar a Brasil descubrió las inmensas posibilidades para la investigación científica que ofrecía la realidad
brasileña, y también sintió la necesidad de buscar nuevos métodos y nuevas teorías. Esa búsqueda contiene una
crítica explícita a cualquier tipo de etnocentrismo. Pero también él mismo puede ser considerado un hombre
marginal, entre dos mundos: el europeo y el de Brasil. Como recuerda Fernanda Peixoto (2000), el mismo Bastide se
refería a su trayectoria como un investigador europeo en los trópicos con crisis de conciencia, debido a su
experiencia brasileña, que lo obligó a cambiar completamente sus categorías lógicas, dejándose influir por una
sociedad diferente de la suya. Por eso, añade la autora, para Bastide el desafío del investigador que tenga como
objetivo conocer la sociedad brasileña es proponer nociones flexibles que permitan interpretar los fenómenos de
interpenetración cultural que llamaron su atención.

Su propósito fue descubrir Brasil, y asumió una perspectiva antietnocéntrica para conocer una realidad extraña y
diferente de la suya. Uno de sus primeros pasos para concretar esta perspectiva fue estudiar a los pioneros de la
sociología brasileña: Euclides da Cunha, Raymundo Nina Rodrigues, Sylvio Romero, Manuel Querino, Oliveira
Vianna, Gilberto Freyre. Como dice Maria Isaura Pereira de Queiroz (1983), de esta forma Bastide estaba haciendo algo
muy diferente de lo que hacían los investigadores extranjeros que llegaban al país y que traían ya un paquete de
teorías y métodos, y que menospreciaban las contribuciones de los intelectuales autóctonos ya que, según ellos,
esos intelectuales, por tener vínculos de afectividad, no tenían la debida objetividad en sus observaciones. Para
Bastide, por el contrario, aquéllos eran los verdaderos conocedores de la realidad brasileña. Florestan fue el
sucesor de Bastide. Dice éste: “Yo pensaba salir en 51, porque en 51 obtuve un lugar en la Escuela en Francia.
Pero Florestan no era aún doctor, no podía tomar mi lugar. Hice así: pasaba seis meses en Francia, seis meses
aquí, y salí después cuando Florestan terminó el doctorado” (Cardoso, 1973: 6).

Yo pedí muchos estudios de sociología empírica para los alumnos. Pero después, cuando una
sociología brasileña surgió, pedí hacer teoría. Diciendo que se debería sacar de la realidad, una teoría

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brasileña, y no imponer a los hechos brasileños una sociología nacida en América del Norte o en
Europa -el funcionalismo, el marxismo (Cardoso, 1973: 8).

La importancia de Bastide (1898-1974) para la formación de la sociología brasileña ha sido opacada por el
nombre de Claude Lévi-Strauss, a pesar de que Bastide estuvo más tiempo en Brasil que su colega más famoso.
5
En el tiempo que estuvo en Brasil, de 1938 a 1954, fue profesor de destacados intelectuales brasileños (Villas
Bôas, 2014).

En el periodo mencionado, Bastide se dedicó a estudiar profundamente la sociedad brasileña y como resultado
produjo una obra rica en temas e interpretaciones originales, entusiasmado por conocer una sociedad muy
diferente a la suya. Cuando Bastide llegó a Brasil, en 1938, se hizo responsable de la cátedra de Sociología I, en
la recientemente fundada (1934) Universidad de São Paulo. Llegó a sustituir a Lévi-Strauss, que había arribado
en 1935 para hacerse cargo de la dicha cátedra. Bastide se queda en Brasil hasta 1954, más tiempo que Lévi-
Strauss (de 1935 a 1938). Como dice Peixoto (2000), estudiosa brasileña de la obra de Bastide, los dos fueron
tocados, cada uno a su manera, por las singularidades del país. Lévi-Strauss hizo en Brasil sus primeras
investigaciones y se volvió un antropólogo reconocido internacionalmente. Bastide, en cambio, no se volvió tan
famoso como su coterráneo, pero produjo una obra sociológica y antropológica cuyo objeto principal fue la
sociedad brasileña. De acuerdo con la autora, el interés de Lévi-Strauss era investigar las comunidades indígenas
brasileñas, y no hizo una investigación sistemática sobre la ciudad de São Paulo. Sin embargo, en sus libros
clásicos Saudades de Brasil, Saudades de São Paulo y Tristes trópicos, presenta las agudas y creativas
observaciones de sus largas caminatas por las calles de São Paulo. Observaciones que dejan ver una cierta
mezcla de afecto sobre la ciudad y sus gentes, y una postura etnocéntrica, como algunos de sus críticos han
apuntado (Ibid.). Pero cuando Lévi-Strauss fue a estudiar a las comunidades indígenas, lo hizo convencido de que
la sociología debía estudiar a las personas más simples (Almeida Prado, 1996).

A diferencia de Lévi-Strauss, como ya lo dije, Bastide se interesó por los pensadores e intérpretes brasileños,
considerándolos claves para entender la sociedad brasileña. Como indica Glaucia Villas Bôas (2014), en la época en
que vivió Bastide en Brasil, estudiar a los pensadores brasileños no era considerada una tarea importante, porque
era común que los estudiosos de la sociedad brasileña buscasen en la sociología y la antropología francesa,
estadounidense y alemana las referencias teóricas y conceptuales para la formulación de hipótesis, y de esta
forma legitimar el conocimiento científico producido. El diálogo con Mario de Andrade, Gilberto Freyre, Euclides da
Cunha, Manoel de Querino, Nina Rodrigues, Silvio Romero y Oliveira Vianna permitió que Bastide forjase una
perspectiva original para interpretar la sociedad brasileña (Villas Bôas, 2014; Peixoto, 2000). Una postura que Pereira de
Queiroz (1983) define como anti-etnocéntrica, al tomar en cuenta las interpretaciones de los pensadores brasileños

como punto de partida para la formulación de problemas e hipótesis de investigación. De acuerdo con Villas Bôas
(2014), Bastide propone el concepto de escisión que, en oposición a las interpretaciones dualistas, le permitió
comprender cómo, a pesar de su diversidad cultural, distintos grupos e individuos podían convivir, manteniendo
su cultura propia. Se refiere principalmente a la población negra que, transformada en esclava, encuentra un
mundo diferente, pero sin perder su cultura de origen africano. Él rechaza la visión de un Brasil dividido entre lo
arcaico y lo moderno, o norte y sur, y prefiere verlo como un todo complejo, lleno de escisiones y fusiones, lo que
implica grandes desafíos para el investigador (Peixoto, 2000).

En la obra de Bastide hay un abordaje analítico que privilegia el contacto de grupos sociales diferentes y los
lugares donde ocurre la interpenetración de civilizaciones y de cruzamiento de diversas tradiciones intelectuales.
Es este cruzamiento el que, según Bastide, le permitía comprender las particularidades del pueblo brasileño, al
mismo tiempo que le posibilitaba la construcción de los conceptos necesarios para el análisis de su objeto de
estudio (Patrini-Charlon, 2006). Esa postura metodológica, que es definida por un lugar de observación que se
detiene en esas fronteras, ha sido desarrollada por Fernandes, su discípulo, y por Martins, heredero de la
sociología de Fernandes.

Fernandes, como un discípulo y colaborador, y Martins, de forma indirecta, se han beneficiado o han sido influidos
por la perspectiva analítica de Bastide, y este aspecto ha sido poco explorado por los estudiosos.

CONCLUSIONES

Quise demostrar en este trabajo que hay una cierta anticipación de la actual crítica latinoamericana al
pensamiento eurocéntrico, anticipación que se puede encontrar en la sociología brasileña, específicamente en los
trabajos de Fernandes y su grupo de colaboradores y discípulos. Rescatar esa crítica presente en la sociología de
la Universidad de São Paolo, que se inicia con la llegada de la llamada misión francesa, es una contribución en el
sentido de incluir a Brasil en el debate. También quise llamar la atención sobre la importancia de Bastide, cuya
obra ha pasado inadvertida, y sobre todo su postura antietnocéntrica como investigador interesado en
comprender las singularidades de la sociedad brasileña. Fue Bastide, mucho más que su colega famoso Lévi-
Strauss, quien se dedicó a comprender los fenómenos sociales en una sociedad diferente de la suya.

Recientemente ha habido una preocupación e investigaciones concretas acerca de la originalidad de la obra de

Bastide, de los temas tratados por él y de la forma creativa de tratarlos. De cierta forma, el tema del hombre

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común y como perspectiva metodológica se encuentra en el análisis de Bastide, sobre todo cuando se refiere a la
integración de las poblaciones de origen africano en una sociedad extraña como la brasileña, pero donde ocurre
también lo que él llama interpenetración de culturas. Bastide reconoce los límites de los conceptos de teorías
producidas en las sociedades europeas, y de la investigación surgen conceptos nuevos como el de escisión.

En este trabajo me centré en la idea de hombre marginal como tema, su despliegue y variaciones: el extranjero y
el extraño, el hombre liminar, hasta llegar al hombre simple. Y aquí propuse también que es el personaje de la
más antigua obra teatral de América, El Güegüense, el que personifica a esta figura social que se encuentra entre
dos mundos y dos lenguas, y que desde esa posición critica el poder, en su caso, el poder españolizado de las
autoridades indígenas.

A ese tema del hombre que está en el límite y en el margen, que aparece disperso en la literatura o no aparece
en la sociología, aún no se le ha dado la debida atención. Es el sociólogo Martins quien transforma al hombre
simple en un punto de vista teórico y metodológico. En su obra, este autor ha estudiado la sociedad brasileña a
partir de temas marginales como el hombre simple, los sueños, las poblaciones rurales que se encuentran en el
límite del mundo moderno y el mundo tradicional. Siguiendo la tradición sociológica de Bastide y Fernandes,
Martins dedica su atención a aquellos fenómenos sociales que aún no han sido dominados por la racionalidad del
mundo moderno.

La idea de la anticipación de la crítica a las teorías modernas europeas sólo tiene sentido cuando se relativiza,
porque no se trata de quién dijo algo primero, sino de comprender que en los años cuarenta del siglo pasado
hubo un movimiento teórico y de investigación empírica e histórica que buscó producir una interpretación basada
en las diferencias y las particularidades de la sociedad brasileña, y que el conocimiento producido por los
científicos sociales brasileños no se ha tomado en cuenta cuando se trata de la denominada Epistemología del
Sur.

Como dice Bastos (2015), el propio Fernandes no estaría de acuerdo con esa idea de la anticipación porque, de
acuerdo con su concepción, al trabajo científico habría que verlo como colaboración invisible y continuada entre
generaciones. El presente trabajo es una contribución para restablecer esa colaboración entre generaciones, que
creo que se ha perdido.

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1 Los bororos son un pueblo indígena de Mato Grosso, Brasil.

2ElGüegüense es una obra anónima del siglo XVII que surge en Diriamba, Nicaragua. Es una comedia bailete que
expresa de forma burlesca y creativa el rechazo a la dominación colonial de los españoles. El Güegüense es el
personaje principal, por eso el nombre de la obra; en náhuatl significa viejo, sabio.

3Todas las traducciones del portugués al español son del autor de este texto.

4He tratado en otro texto (Gómez Soto, 2015) sobre el método creativo y original presente en la sociología de
Martins.

5
Entre eles podemos citar Mario Wagner Vieira da Cunha, Florestan Fernandes, Antônio Cândido de Mello e
Souza, Gilda Rocha de Mello e Souza, Gioconda Mussolini, Egon Schaden, Lucila Herman, Lourival Gomes
Machado, Ruy Coelho, Azis Simão, Duglas Teixeira Monteiro , Fernando Henrique Cardoso, Octavio Ianni, Maralice
Mencarini Forachi e Maria Sylvia Carvalho Franco.

Recebido: 14 de janeiro de 2018; Aprovado: 11 de junho de 2018

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