A BENEFICÊNCIA

"hospitalidade.
Trecho de: Merrill C. Tenney. “The Zondervan Encyclopedia of the Bible, Volume 3: H-L.”

Na ANE, o tratamento generoso dos hóspedes desempenhou um papel distintamente

importante na vida tribal e doméstica. A existência no deserto tornava a hospitalidade uma
necessidade e, entre os nômades, ela se tornava uma virtude muito estimada. Por meio dela, o
ESTRANGEIRO ou o viajante cansado encontra descanso, alimento, abrigo e asilo. (Mesmo
hoje, um nômade pode permanecer sob o teto de seu anfitrião por três dias em segurança e,
posteriormente, receber proteção "até que o sal que ele comeu tenha saído de seu estômago";
ver R. de Vaux, Ancient Israel [1961], 10.) O costume foi apoiado pela ideia de que o próprio
anfitrião algum dia poderia ser um estranho e pela possibilidade de o visitante ter sido
enviado por Deus. "

No Tempo do AT

Embora nenhum termo específico que significa “hospitalidade” ocorra no Antigo Testamento
hebraico, muitas histórias comoventes refletem essa prática. Um relato definitivo do costume
é dado na história do entretenimento de ABRAHAM de três estranhos que descobriram ser
anjos (ver ANJO). Ele saiu apressado da porta de sua tenda para recebê-los, lavou-lhes os
pés, providenciou uma refeição suntuosa - de vitela, leite, coalhada e pão fresco - à sombra de
uma árvore e ficou atento enquanto comiam (Gênesis 18: 1-8). Naquela noite, na cidade de
SODOM, LOT entreteve dois dos mesmos convidados angelicais (19: 1-11). De interesse
semelhante é a idílica história do namoro de REBEKAH. Quando o servo e assistentes de
Abraão chegaram à casa de BETHUEL em busca de uma esposa para ISAAC, Rebekah e seu
irmão LABAN os receberam cordialmente na casa de seu pai. Lá eles foram amplamente
entretidos enquanto, por sua vez, adornavam Rebeca com jóias e roupas caras (24: 11-61). ”

“A hospitalidade nômade foi preservada pelos israelitas assentados em Canaã. DAVID tornou
o neto de SAUL um convidado permanente em sua mesa real (2 Sam. 9: 7). Os jantares
diários de Salomão eram surpreendentes, sem mencionar seus banquetes para convidados
reais como a RAINHA DE SEBA (1 Reis 4: 22-23; 10: 4-5). NEEMIAS, governador de
Jerusalém, alimentava diariamente em sua mesa 150 judeus e numerosos estrangeiros (Ne. 5:
17-18). Os excessos no asilo hospitaleiro são vistos nos exemplos de Ló (Gênesis 19: 1-8) e
do velho em GIBEAH (Juízes 19: 16-24).
”
No tempo do NT

Embora o NT faça referência à disponibilidade de pousadas, como em BELÉM e JERICHO

(Lc. 2: 7; 10:34), procurava-se a casa particular em busca de hospedagem. Jesus praticou
hospitalidade ao alimentar as multidões (Marcos 6: 30-44; 8: 1-10) e seus discípulos (Lucas
22: 7-13; João 21: 9-14). Da mesma forma, ele se valeu da hospitalidade de dois FARISEUS
proeminentes (Lc. 7: 36-50; 14: 1-14), a família BETHANY (Lc. 10: 38-42; Mt 26: 6-13; cf.
Mc. . 14: 3-9; Jo. 12: 1-8), ZACCHAEUS (Lc. 19: 5-10) e os hospedeiros EMMAUS (Lc. 24:
29-32).

“Os apóstolos se valeram da hospitalidade de judeus e gentios onde quer que pregassem o
evangelho no Império Romano. PEDRO foi recebido por SIMON na JOPPA e por
CORNELIUS na CAESAREA (Atos 9:43; 10: 5, 23-48). PAUL e seus companheiros
receberam hospitalidade em várias casas particulares. Entre os seus anfitriões estavam
LYDIA e o carcereiro em PHILIPPI (16: 14-15, 25-34), AQUILA E PRISCILLA, bem como
TITIUS JUSTUS em CORINTH (18: 1-3, 7), PHILIP em Cesaréia e MNASON em
Jerusalém ( 21: 8, 16), e PUBLIUS em MALTA (28: 7). Os cristãos deviam “praticar a
hospitalidade” (philoxenia G5810, Rom. 12:13; cf. o adjetivo cognato em 1 Ped. 4: 9). Os
bispos e as viúvas deveriam ser hospitaleiros (1 Tim. 3: 2; 5:10; Tito 1: 8). Finalmente, como
Abraão e Ló, “Não deixes de ser hospitaleiros para com os estranhos, pois, fazendo isso,
alguns têm entretido anjos sem saber” (Heb. 13: 2 NRSV). (Ver E. W. K. Mold, Bible
History [1966], 103-7, 170-73; J. Koenig, New Testament Hospitality: Partnership with
Strangers as Promise and Mission [1985].)
G. B. FUNDERBURK ”

Trecho de: Merrill C. Tenney. “The Zondervan Encyclopedia of the Bible, Volume 3: H-L.”
Apple Books.

XXXXXXXX
"ÓRFÃO
Trecho de: Leland Ryken. “Dicionário de imagens bíblicas”. Livros da Apple.

Os órfãos são mencionados mais de quarenta vezes nas Escrituras. A palavra hebraica para
órfão refere-se a uma * criança privada de um * pai, quer a mãe da criança * esteja morta ou
não (ver Jó 24: 9). Na sociedade israelita, ser órfão de pai significava vulnerabilidade à
pobreza e privação de direitos. Praticamente todo o bíblico ocorre ” “Rências de órfão
referem-se a órfãos literais; no entanto, muitas vezes os órfãos são usados para representar
perda, vulnerabilidade e ruptura social.

No ambiente patriarcal da sociedade israelita, o pai era a fonte de provisão e proteção. Sem
ele, esposa e filhos assumiam uma posição precária. É por isso que a situação da * viúva e do
órfão freqüentemente ocorre em conjunto nas Escrituras.

O uso bíblico de órfão enfatiza a grande necessidade de defesa de direitos. O próprio Deus
protege o órfão que precisa de defesa. O próprio Deus protege o órfão 11). O cuidado e a
preocupação de Deus são expressos principalmente por meio de suas leis e mandamentos. Os
israelitas deviam representar a compaixão e a justiça de Deus no tratamento que dispensavam
aos órfãos (Dt 14:28, 29; 16:11, 14; 24: 17-22; 26: 12-15). O registro profético, entretanto,
revela que Israel falhou neste papel e foi julgado por sua falha (Is 1:23; Jr 7: 6; Ez 22: 7).
Malaquias conecta a opressão dos israelitas * aos órfãos com a falta de temor a Deus
(Malaquias 3: 5). Chamadas proféticas para o arrependimento e renovação de Israel *
incluíam demandas de preocupação adequada com os órfãos (Is 1:17; Jr 7: 6; 22: 3; Zc 7:10).

“Quando Jesus promete aos seus discípulos:“ Não vos deixarei órfãos; Eu irei para você ”(Jo
14:18 NVI), ele sugere que sua partida deixaria os discípulos em um estado extremamente
desesperado. Sua própria ressurreição e a vinda do * Espírito Santo protegeria e cuidaria de
seus discípulos vulneráveis.

O cuidado com os órfãos era de tão alta importância que em sua descrição da religião “pura e
sem defeito”, Tiago incluiu o cuidado com os órfãos (Tg 1:27).

Veja também ADOPTION; CRIANÇA, CRIANÇAS; PAI; MÃE; VIÚVA.

"VIÚVA

Mencionada quase cem vezes na Bíblia, a viúva é uma imagem arquetípica de aflição e
desolação. O escritor de Lamentações, por exemplo, começa seu lamento sobre a destruição
de * Jerusalém comparando a cidade a uma viúva:

Quão deserta está a cidade,

antes tão cheio de gente!
Como ela é uma viúva,
que uma vez foi grande entre as nações! . . .
Ela chora amargamente à noite,
lágrimas estão em seu rosto. (Lam 1: 1-2 NVI)

Solitária, sem ninguém para * confortá-la, ela sofre amargamente. O * pecado de Jerusalém
provocou a * ira e * julgamento de Deus.
A baixa posição social das viúvas é sugerida por outras classes com as quais elas são
mencionadas na Bíblia, como o * órfão e o estrangeiro. * O casamento é uma imagem da
plenitude doméstica nas Escrituras; a viuvez é uma imagem de perda e vazio. A mesma
imagem se repete em Isaías e no livro do Apocalipse, no julgamento de * Babilônia:

” “Em seu coração ela se gaba,

“Eu me sento como rainha; Não sou viúva,
e eu nunca vou chorar. ”
Portanto, em um dia suas pragas a atingirão:
morte, luto e fome.
Ela será consumida pelo fogo,
pois poderoso é o Senhor Deus que a julga. (Apocalipse 18: 7-8 NIV; cf. Is 47: 8-9)

Julgamento, luto, viuvez caem rapidamente sobre Babilônia.

No entanto, a imagem da viúva não está necessariamente associada a julgamento. Deus
defende a causa da viúva e tem uma preocupação especial com seu bem-estar (Dt 10:18; Sl
146: 9). Essa preocupação se concretiza em várias * leis: Israel recebe a ordem: “Não faça
isso. . . tomar o manto da viúva como penhor ”, e é dito para deixar o que resta da colheita *
grãos, azeitonas e * vinhas para o estrangeiro, o órfão e a viúva (Dt 24: 17-22 NVI).”

“Isaías usa a metáfora de Israel como uma viúva de forma muito positiva para ilustrar como
Deus alivia o sofrimento da viúva * e redime seu povo. Ele consola Israel e a incentiva a
esquecer o passado, incluindo a reprovação da viuvez:
Não tenha medo; você não sofrerá vergonha. Não tema a desgraça; você não será
humilhado.
Você esquecerá a vergonha da sua juventude e não se lembrará mais do opróbrio da sua
viuvez.
Pois o seu Criador é o seu marido -
o LORDAl poderoso é o seu nome -
o Santo de Israel é o seu Redentor. (Is 54: 4-5 NIV)

Vergonha, desgraça, humilhação e opróbrio são esquecidos enquanto Israel desfruta do amor
infalível do Senhor.
O livro de * Ruth ilustra belamente e de maneira mais concreta como o vazio da viuvez pode
ser transformado em alegria e vida. É uma imagem de * redenção. ”

“A cena de abertura é sombria e desolada. A israelita Noemi e sua nora moabita, Rute,
voltam para * Belém da terra de Moabe, onde passaram * fome e ficaram viúvas. Naomi
expressa seus sentimentos ao retornar em seu lamento: “Não me chame de Naomi. . . . Me
chame de Mara, porque o Todo-Poderoso tornou minha vida muito amarga. Saí cheio, mas o
Senhor me trouxe de volta vazio ”(Rute 1:20 NVI).

Eles chegam a Belém quando a colheita da cevada * está começando. Ruth * colhe sobras de
grãos e, como se constata, se encontra nos campos de Boaz, um parente. Ele mostra bondade
para com ela e ora: "Que você seja ricamente recompensado pelo Senhor, o Deus de Israel,
sob cujas asas você se refugiou" (Rute 2:12 “NIV). O resto do livro narra como Boaz prova
ser o cumprimento de sua própria oração. Em um encontro dramático com Rute na * eira,
Boaz concorda em cumprir o dever de um parente-redentor segundo a lei do levirato (Dt 25:
5-10); comprar a propriedade dos mortos e se casar com Rute, “para manter o nome do morto
junto com seus bens, para que seu nome não desapareça” (Rute 4:10 NVI). A história termina
com * restauração, renovação e * esperança para as mulheres e para Israel. Rute dá * à luz
um filho, Obede, de quem as mulheres dizem a Noemi: “Ele renovará a tua vida e te susterá
na tua velhice” (Rute 4:15 NVI). Obede cresceu para se tornar o pai de Jessé, e Jessé, o pai de
Davi, de cuja linhagem nasceu Cristo nosso Redentor (Mt 1: 5-6).

Trecho de: Leland Ryken. “Dicionário de imagens bíblicas”. Livros da Apple.

"HOSPITALIDADE
Trecho de: Leland Ryken. “Dicionário de imagens bíblicas”. Livros da Apple.

As imagens bíblicas de hospitalidade existem dentro de um contexto de antigas atitudes em

relação ao dever de hospitalidade. Para os gregos, a hospitalidade era um sinal de civilização,
” “E sua importância religiosa é sugerida pelo fato de que a divindade principal, Zeus, era o
deus da hospitalidade. Para os egípcios, ser hospitaleiro ajudava a garantir uma existência
favorável na vida futura, e os romanos tornavam o acolhimento de estranhos um dever
sagrado. Também na cultura bíblica, oferecer hospitalidade não era uma cortesia, mas uma
obrigação. A oferta de Ló de suas filhas como gratificantes sexuais em deferência a seus
visitantes (Gn 19: 4-8) mostra o valor extremo que as pessoas em tal ambiente davam à
hospitalidade (cf. também Jz 19: 22-26).

Enfrentando o perigo nas fronteiras.

“O contexto social ajuda a explicar essas atitudes em relação à hospitalidade. * Viajar no

antigo mundo mediterrâneo era repleto de perigos físicos e tensões sociais. As hospedarias
eram poucas e distantes entre si, e os viajantes dependiam dos habitantes locais para obter
água e alimentos para sustentar a vida *, bem como para abrigo e segurança contra ataques.
Como a Palestina era habitada por uma variedade de grupos cujas fronteiras políticas e
alianças estavam em fluxo e cujos valores e crenças freqüentemente se chocavam, as pessoas
sentiram a tensão social e a ameaça à coesão de suas comunidades que a chegada de
estranhos representava. Essas necessidades e tensões foram tratadas em um código
razoavelmente padronizado de práticas de hospitalidade.

O Código de Hospitalidade.
“Os costumes da hospitalidade forneciam meios pelos quais estranhos podiam ser recebidos e
convidados e partir como amigos em vez de estranhos ou inimigos. Para que esse processo
ocorresse sem problemas, as pessoas tinham que cumprir seus papéis de anfitrião, estranho /
convidado ou servo. Havia quatro fases na hospitalidade: convite inicial, triagem, provisão e
proteção e partida.

Pessoas de fora eram suspeitas e deveriam ser abordadas com cautela, mas para uma
comunidade não abordá-las com um convite pronto seria desonroso e poderia resultar em
violência. Durante o período nômade, estranhos que se aproximavam de um acampamento
podiam ser interceptados antes de alcançá-lo (Gênesis 18: 2), portanto, tornou-se costume que
os viajantes que se aproximavam de uma vila ou cidade esperassem em um local aberto,
como o * poço ou o portão da cidade * por um convite preliminar a ser estendido (Gn 19: 1-
2; 24: 23-25, 31-33; Êx 2:20; tendido (Gn 19: 1-2; 24: 23-25, 31-33; Êx 2 : 20; 15). “O
fracasso de uma comunidade em abordar os estranhos e emitir um convite antes do anoitecer
para jantar e se hospedar em uma casa estabelecida foi uma grave violação de honra,
significando um insulto aos estranhos e uma indicação do mau caráter dos locais (Juízes
19:15 , 18; cf. v. 20, onde o costume é devidamente promulgado).

“Os estranhos tinham que ser avaliados de alguma forma para discernir suas intenções (Js 2:
2-3; Gn 19: 4-5; 42: 7). Em vários contextos bíblicos, observamos exemplos disso. No NT,
um professor viajante pode ser solicitado a falar (Atos 13:15). Uma carta de recomendação
pode ser apresentada, mas nem sempre foi aceita (Rm 16: 3-16; 1 Ts 5: 12-13; 2 e 3 João). O
estrangeiro ou seria convidado a sair (cf. Mc 5, 17, onde os gerasenos pedem a Jesus) ou seria
avançado para a próxima etapa e recebido como um hóspede.

“The host assumed the responsibilities of providing food, water and lodging for the guests
and their animals (Gen 24:23-25; 26:30; 33:1-33, 54; 43:16, 24). The host usually was a male
head of household but might be a woman of means. Examples include the widow who hosted
Elijah (1 Kings 17:10); the wealthy woman who set up a room for Elisha (2 Kings 4:8-10);
the NT women who provided for Jesus ( Lk 8: 2-3); Jesus’ friends Mary and Martha, who
took him into their home (Lk 10:38; Jn 12:1-3); and the women of the early church who
hosted church meetings and, like Lydia, provided for traveling missionaries (Acts 16:13-15).
“A provisão e proteção oferecida na hospitalidade eram bem definidas e elaboradas. A
aceitação de estranhos como convidados significava lavar os pés dos convidados (Gn 18: 4;
19: 2; 24:32; negligenciada em Lc 7: 36-50) e providenciar uma refeição. A refeição,
preparada e servida por mulheres e empregados domésticos, pode ser generosa e incluir
entretenimento (música, dança) e discussão da Torá. Para não insultar os convidados e
desonrar o anfitrião, a refeição deve ser a melhor que o anfitrião possa fornecer, como com a
escolha de * bezerro, coalhada e * leite que Abraão providenciou para três visitantes
angelicais. Honra adicional seria significada convidando um convidado (homem) para falar
ou * ungindo sua cabeça com * óleo e dando-lhe um lugar de honra na mesa do anfitrião.
Também era dever do anfitrião fornecer proteção contra danos (Gn 23: 7-9; Js 2: 1-6; 2 Reis
6: 22-23; cf. Gn 19, onde Ló é incapaz de cumprir este dever) . “A referência no Salmo 23: 5
a uma mesa preparada na presença de inimigos pode se referir ao código de hospitalidade do
deserto em que o fugitivo da vingança de sangue poderia encontrar segurança dentro de uma
tenda pelo espaço de um dia e duas noites. Significativamente, este salmo termina com o
poeta contrastando essa hospitalidade temporária com a casa de Deus, na qual ele pode
habitar (literalmente "voltar para") para sempre.

A partida foi a fase final do ciclo da hospitalidade. Habitualmente, os hóspedes poderiam

esperar ficar em uma casa por não mais do que duas noites (cf. Didache ” “11.5). Seria rude e
desonroso para um convidado prolongar a estada, a menos que o anfitrião claramente
estendesse o convite (a estada estendida em Jz 19: 1-9 é extraordinária). O objetivo nesta fase
final de hospitalidade era fazer com que o convidado partisse em paz, sem ter perturbado a
harmonia social da casa ou da comunidade - como quando Isaac mandou Abimeleque e seus
conselheiros após uma festa celebrando um tratado de paz (Gn 26:26 -31). Um anfitrião
generoso enviaria convidados bem alimentados e abastecidos para a viagem (Didache 11.6,12
sugere o envio de missionários com comida, mas não dinheiro; cf. Rm 15,24).

Hospitalidade extraordinária como mandato de Israel.

Quando passamos da mecânica da hospitalidade para seus significados mais amplos, vários
temas distintos emergem. Um é o mandato de Deus do AT de que sua nação escolhida proteja
os ritos de hospitalidade como parte de sua aliança moral e espiritual com ele.
“Enquanto todos os povos do antigo Oriente Próximo praticavam hospitalidade para com os
estranhos, os israelitas entendiam sua participação nessas práticas à luz de sua história única
como povo de Deus. Seu ancestral tradicional, Abraão, era um “estrangeiro” (veja
Estrangeiro), e as histórias dos patriarcas viajantes e dos hebreus que eram estrangeiros
residentes no Egito e estranhos errantes no deserto são arquetípicas e prototípicas: “Para o
SENHOR, seu Deus. . . executa justiça para o órfão e a viúva, e. . . ama os estranhos,
fornecendo-lhes comida e roupas. Também amarás o estrangeiro, porque fostes estrangeiros
na terra do Egito ”(Dt 10:17, 19 NRSV; cf. Dt 26; 5-9; Êx 22:21; Lv 19: 33-34). A
hospitalidade israelita foi além do meramente costumeiro e foi impulsionada por algo
diferente do medo do estranho. Surgiu do coração de um povo cuja identidade e lar
repousavam no Deus que os tornara não mais estranhos: “Não oprimirás o estrangeiro
residente; conheces o coração de um estrangeiro, pois fostes estrangeiros na terra do Egito
”(Êx 23: 9 NRSV). “O tratamento adequado do estranho, então, foi um ato justo e grato em
resposta à amorosa provisão de Deus (Dt 24: 17-19) e revelou o caráter do povo de Deus.

Dentro de tal ethos, as violações da hospitalidade foram punidas e a prática da hospitalidade

recompensada. Na primeira categoria estão os amonitas e moabitas (Dt 23: 3-4), os
benjamitas (Jz 19:15, 18) e o rude Nabal (1 Sm 25: 1-13; 36-38). As recompensas recebidas
por aqueles que oferecem a hospitalidade ideal são ainda mais notáveis. Abraão e Sara, que
“entretiveram anjos de surpresa” (Hb 13: 2 RSV), foram recompensados por sua
hospitalidade pastoral com a promessa de que seu filho nasceria dentro de um ano (Gn 18: 1-
15). Abigail ganhou um marido com sua generosa hospitalidade a Davi (1 Sm 25: 14-35, 39-
42). A viúva de Sarepta que deu a Elias seu último alimento foi recompensada com uma jarra
de farinha e uma botija de azeite que não faltou até que a fome acabou (1 Reis 17: 8-16). “A
sunamita que fez um aconchegante quarto de hóspedes para Eliseu (com cama, mesa, cadeira
e lâmpada) foi recompensada com um filho (2 Reis 4: 1-17). Hebreus 11:31 atribui Raabe
sendo poupado quando Jericó caiu por ter "dado boas-vindas amigáveis aos espias" (RSV).

Em uma categoria por si só está a lista irônica de atos hospitaleiros que Jael realizou para o
infeliz Sísera (Juízes 5: 25-26 RSV):

“Ele pediu água e ela deu-lhe leite, trouxe-lhe coalhada numa tigela senhorial.
Ela colocou a mão na estaca da tenda
e sua mão direita ao malho do trabalhador;
ela deu um golpe em Sisera,
ela esmagou a cabeça dele,
ela quebrou e perfurou sua têmpora. A provisão de Deus para Israel no AT assume algumas
das qualidades da hospitalidade humana (ver Anfitrião, Deus como). Deus hospedou o povo
de Israel no deserto, fornecendo água, comida e proteção (Êx 15: 24-25, 27; 17: 1-7; 23: 20-
23). Ele os selecionou antes de 27; 17: 1-7; 23: 20-23). Ele os rastreou antes dos 35; Hb 3:
18-19; 4: 6). Ele os convidou para uma * Terra Prometida preparada para eles - um lugar
cheio de comida, um lugar do qual Deus diz: “A terra é minha; comigo sois apenas
estrangeiros e inquilinos ”(Lv 25:23; ver também Dt 26: 9). º" “A aplicação é ainda mais
ampla no Salmo 104, onde o salmista vê o cosmos como o jardim de Deus * no qual todas as
criaturas vivas recebem provisão. A hospitalidade de Deus é realmente festiva, pois ele
disponibiliza "vinho para alegrar o coração humano, óleo para fazer o rosto brilhar e pão para
fortalecer o coração humano" (Sl 104: 15 NRSV). De maneira semelhante, em Provérbios 9,
Sabedoria, um atributo personificado de Deus, constrói uma casa e estende um convite à *
vida boa, retratada como um banquete luxuoso (Pv 9: 1-6). Em contraste, Folly, uma anfitriã
indigna e astuta, só pode oferecer água roubada e “comida comida em segredo” (Pv 9: 14-
18).

A Igreja como Casa de Hospitalidade.

“O NT também está repleto de referências à hospitalidade. O registro da vida de Jesus como

professor itinerante e milagreiro é uma crônica virtual da hospitalidade recebida (Mt 26: 6;
Mc 1:29; 7:24; 14: 3; Lc 7:36; 14: 1, 12; Jo 12: 1-2). As fotos mais famosas dessa
hospitalidade são o entretenimento de Jesus por Maria e Marta (Lc 10,38-42) e a ocasião em
que Jesus se convidou para ir à casa de Zaqueu (Lc 19,1-10). Em seu Sermão do Monte, Jesus
fez hospitalidade consigo mesmo e com sua missão ” “Em seu Sermão do Monte, Jesus fez
da hospitalidade consigo mesmo e com seus“ irmãos ”missionários a chave para entrar no
reino dos céus em sua declaração:“ Porque eu estava com fome e você me deu comida, eu
estava com sede e você me deu algo para bebida, eu era um estrangeiro e tu me acolheu ”(Mt
25:35 NRSV). Quando Jesus despachou seus seguidores, ele os enviou supondo que
dependeriam da hospitalidade durante a viagem (Mt 10: 9-14; Mc 6: 7-10; Lc 9: 1-4). O
fracasso da parte dos aldeões em fornecer tal hospitalidade foi dito por Jesus para selar sua
condenação (Mt 10: 14-15; Mc 6:11; Lc 9: 5).
“Imagens semelhantes de hospitalidade permeiam vislumbres da vida no NT na igreja
primitiva (Atos 2:46). Hospitalidade foi a chave para o esforço missionário da igreja
primitiva, como evidenciado pela forma como os ministérios de Pedro (Atos 10: 6, 18, 32,
48) e Paulo (Atos 16:15; 18: 7; 21: 4, 8 , 16; 28: 7) contavam com um suprimento de contatos
hospitaleiros enquanto viajavam em seus empreendimentos missionários. Correspondendo a
essas imagens de hospitalidade estão as injunções do NT para praticá-la: “Estenda
hospitalidade aos estranhos” (Rm 12:13 NRSV); “Não deixes de ser hospitaleiros para com
os estranhos, pois, fazendo isso, alguns têm entretido anjos sem saber” (Hb 13: 2 NRSV);
“Sede hospitaleiros uns com os outros sem reclamar” (1 Ped 4: 9 NRSV). As qualificações
para um bispo incluíam a demonstração de hospitalidade (1 Timóteo 3: 2; Tito 1: 8). A
mesma qualificação se aplica às viúvas que desejam ser “colocadas na lista” dos obreiros
cristãos (1Tm 5:10).

“O Reino: hospitalidade definitiva.

O * reino de Deus e o céu são representados como lugares e momentos em que Deus
cumprirá o desejo e a promessa de hospitalidade definitiva intocada - banquete sem fim na
vasta morada de Deus, o céu. O critério para entrar no céu é a aceitação da oferta da salvação
em Cristo. Em uma reversão surpreendente no início do livro de Apocalipse, o indivíduo que
aceita a Cristo é retratado como o anfitrião, com Cristo como o convidado que diz: “Eis que
estou à porta e bato; se alguém ouvir a minha voz e abrir a porta, entrarei em sua casa e cearei
com ele, e ele comigo ”(Apocalipse 3:20 RSV). Mais tarde, aqueles que entram no céu são
retratados como convidados para a ceia das bodas do Cordeiro (Ap 19: 7-9). O Apocalipse
termina com um convite final: "O Espírito e a noiva dizem,‘ Vem ’. E que todos os que
ouvirem digam:‘ Venha ’. E que todos os que têm sede venham. Quem quiser, receba de
presente a água da vida ”(Ap 22:17 NRSV).

Veja também DRINKING; COMENDO; ESTRANGEIRO; HÓSPEDE; HOST, GOD AS;

JANTAR; WANDERER, VAGANDO.
”
Trecho de: Leland Ryken. “Dicionário de imagens bíblicas”. Apple Books.O * reino de Deus
e o céu são representados como lugares e tempos onde Deus ”

"FOME
A fome e sua associada próxima * a fome eram imagens poderosas para a mente do antigo
Oriente Próximo. Na Palestina * a colheita dependia de chuvas adequadas e oportunas *.
Consequentemente, o espectro da fome espreita Abraão (Gn 12:10), Isaque (26: 1), José
(41:27, 54), o povo de Israel tanto no Egito quanto no Sinai, Davi (2 Sm 21: 1) , Elias (1 Reis
18: 2), Eliseu (2 Reis 4:38; 8: 1) e muitos outros. A atração dos deuses da fertilidade
cananeus surge do desejo de controlar essa incerteza (por exemplo, 1 Reis 18: 23-39). A
busca por comida desempenha um papel importante no desenrolar da história de Israel. Mais
significativamente, Israel experimenta fome física no * deserto (por exemplo, Êx 16: 3). A
fome é, portanto, uma imagem poderosa para os poetas hebreus (por exemplo, Sl 107: 5, 9,
36; cf. Ne 9:15).

No NT, a provisão de comida para os famintos é responsabilidade dos seguidores de Jesus

(Mt 25: 31-46), uma ordem levada a sério pela igreja primitiva (por exemplo, Atos 6: 1-6; 2
Cor 8-9).

Fome como metáfora.

A fome pode resultar da desobediência a Deus (por exemplo, 1 Reis 17: 1; 18: 17-18; Ag 1:
6, 9-11; 2: 16-17). Deuteronômio, porém, deixa claro que a satisfação da fome física é
insuficiente para o bem-estar dos israelitas: “Não se vive só de * pão, mas de toda palavra
que sai da boca do SENHOR” (Dt 8 : 3 NRSV). Certamente, Deuteronômio ameaça Israel
com fome física se eles se desviarem do caminho da obediência (Dt 278: 48; 32:24). Jeremias
14 expressa essa visão em termos poéticos, e Amós reitera essa advertência (Amós 4: 4-6).
Ele desenvolve a imagem ao imaginar uma situação pior - a da fome da palavra de Deus
(Amós 8: 11-12). No entanto, ele também profetiza um tempo futuro de bênçãos
superabundantes (Amós 9:13). Isaías também estende a imagem do sofrimento físico da
jornada para casa no deserto (Is 41: 17-20) para a salvação espiritual vindoura também (Is 44:
3).

“Na tentação do deserto (Mt 4: 1-11), Jesus simbolicamente reencena a experiência de Israel
no deserto. Jesus é guiado em suas respostas a Satanás precisamente pela reflexão sobre a
experiência de Israel no deserto (Dt 6-8; cf. Mt 4: 4, 7, 10). Considerando que a experiência
de Israel foi confusa, Jesus triunfa sobre as dificuldades e os * testes.
A expectativa judaica era que Deus aliviasse a fome dos pobres (cf. Lc 1,33; veja Pobreza) e,
fiel à sua tarefa messiânica, Jesus alimentasse os famintos (Mc 6,30-44; 8,1-10). Em seu
ensino, porém, Jesus enfoca a fome espiritual e, metaforicamente, a sede de justiça diante de
Deus (Mt 5, 6), embora mesmo aqui o elemento físico não seja totalmente espiritualizado (cf.
Lc 6, 21). Para Paulo, a fome demonstra que ele ainda aguarda a consumação da salvação.
Ele até autentica o seu ministério (2 Coríntios 11:21; cf. 1 Coríntios 4:11). ”

“John apresenta um desenvolvimento completo da metáfora da fome. Com clara referência à

experiência de Israel no deserto, Jesus não só fornece alimento para a multidão (Jo 6: 1-14),
mas se descreve como o Pão da Vida que satisfaz as necessidades espirituais e físicas (Jo 6:
31- 58). O Apocalipse repete o aviso anterior (Ap 6: 8), mas espera o tempo em que a fome
não existirá mais (Ap 7:16; 21: 4).

Veja também BANQUET; PÃO; FOME; JEJUM; FEAST, F ”

Trecho de: Leland Ryken. “Dicionário de imagens bíblicas”. Livros da Apple.

XXXXXXXXXXXX

"A VIÚVA no AT
Trecho de: David W. Baker. “Dicionário do Antigo Testamento: Pentateuco: um compêndio
de estudos bíblicos contemporâneos (The IVP Bible Dictionary Series).” Apple Books.

Enquanto na linguagem moderna o termo viúva se refere simplesmente a uma mulher cujo
marido morreu, no AT e no antigo Oriente Próximo o rótulo tinha conotações sociais,
econômicas e jurídicas mais específicas. Em sociedades caracterizadas por um quadro
patrilinear e patrilocal, a perda do chefe de uma casa deixou a viúva (Heb ʾalmānâ) em
situação precária e vulnerável. Ela ficaria sem um protetor masculino e uma base importante
para sua identidade e status social. A proteção das viúvas era um tema difundido em todo o
mundo antigo, e seu cuidado era geralmente entendido como um compromisso fundamental
dos “deuses” e era exigido dos governantes humanos. No Pentateuco, a viúva também é
objeto de legislação que trata de uma variedade de questões familiares e aparece como
personagem importante em várias narrativas.
1. O antigo contexto do Oriente Próximo
2. Viúvas do Pentateuco
3. A preocupação com as viúvas no resto do Antigo Testamento

1. O antigo contexto do Oriente Próximo.

Widowhood would not have been uncommon in the ancient Near East, and its causes were
multiple. The impact of disease and war on the male population, as well as the typical age
difference of about a decade between men and women at marriage (hence the potentiality of
the wife surviving her older husband), could result in a sizable number of widows. Legal
documents evidence the sense of duty towards the widow (Sum. NU.MU.SU; Akk. almattu;
cf. CAD 1.362-64) in at least two ways (cf. Fensham; Owen; Tavares; Roth).

“Em primeiro lugar, a retórica dos prólogos e epílogos dos códigos legais menciona a
responsabilidade do monarca para com a viúva como uma virtude fundamental de um reinado
justo. A defesa dos fracos geralmente está ligada ao deus sol. O prólogo do código legal de
Hammurabi (c. 1750 aC) afirma que seu chamado dos deuses é para estabelecer a justiça
(ANET, 164), e no epílogo ele explica as medidas que tomou para proteger a viúva (ANET,
178 ) Nenhum código de lei ainda foi descoberto no Egito, mas a mesma postura é ecoada em
outros gêneros literários, como as instruções reais (por exemplo, Instrução para Merikare,
ANET, 415).

“Em segundo lugar, as leis específicas visam questões que definem e salvaguardam a
manutenção dessas mulheres e seus filhos (por exemplo, Código de Hammurabi §§171-173,
176a-177; Leis neobabilônicas §§12, 13; Leis da Assíria central §§A28 , 33-34, 45-46). O
futuro financeiro de uma viúva dependia da recuperação do dote fornecido pela casa de seu
pai e do fornecimento de comida, abrigo e uma bolsa estipulada em um testamento que seu
marido poderia ter feito antes de sua morte. Este último seria subtraído da herança devida a
seus herdeiros homens, se houvesse algum, e poderia ser rescindido se ela se casasse
novamente. Não é de surpreender que esses acordos às vezes fossem contestados legalmente.
Em alguns contextos, as leis aludem a uma prática de levirato (ver abaixo), pela qual o irmão
do falecido se casou com sua cunhada viúva (por exemplo, Leis da Assíria Média §§A30, 33,
43). Mulheres que não se casaram novamente podem voltar para a casa e autoridade de seus
pais. Os mais pobres podem ter encontrado refúgio no templo.

2. Viúvas do Pentateuco.

2.1. Considerações metodológicas.

2.1.1. Issues in Pentateuchal Criticism.

Os dados do Pentateuco a respeito das viúvas ecoam de muitas maneiras a literatura de seu
meio. O que complica o estudo dessas informações, entretanto, são certas abordagens críticas
que postulam diferentes hipóteses sobre as configurações das * leis e sua conexão com
narrativas relevantes. Por exemplo, os estudiosos observaram discrepâncias aparentes nos
detalhes entre os regulamentos para o casamento levirato em Deuteronômio 25: 5-10 e o
relato das ações de * Tamar em Gênesis 38 e apontam a contradição entre essas diretrizes e as
proibições de se casar com a esposa de um irmão em Levítico 18:16; 20:21. As opções
acadêmicas variam de tentativas de harmonização a várias sugestões de mudanças na prática
e na lei ao longo do tempo (Westbrook, 69-89). Algumas críticas recentes foram além do
paradigma JEDP clássico para teorias bastante diferentes a respeito da data dos três blocos
principais de legislação - o * livro da aliança (Êx 20: 22-23: 33), a lei Deuteronômica
(Deuteronômio 12-26 ), e o Código de Santidade (Lv 17-26) - e a maneira e o propósito da
composição final do Pentateuco (por exemplo, Crüsemann; ver Source Criticism). “Outras
abordagens a este material - tanto científico-sociais quanto literárias - podem ser mais
lucrativas do que entrar em debates sobre desenvolvimentos diacrônicos hipotéticos.

2.1.2. Considerações contextuais.

Estudos socioarqueológicos iluminaram a natureza da família no antigo Israel (Meyers; ver

Relações Familiares). A consciência das realidades ambientais e das demandas especiais de
um contexto social agrário, em que os papéis são definidos por idade e gênero, são
fundamentais para uma adequada valorização do destino da viúva. Essas sociedades
valorizam a inalienabilidade da propriedade familiar, e a progênie é uma fonte vital de
trabalho.
“O grupo de parentesco básico em Israel era uma coletividade familiar residencial
multigeracional sob a liderança de um chefe masculino chamada de“ casa do pai ”(Heb bêt
ʾāb); portanto, é patrilocal. A perpetuidade do domínio familiar foi determinada
patrilinearmente. Tal arranjo não implica necessariamente uma visão desdenhosa das
mulheres. * As mulheres eram tidas em alta conta por causa de seu papel na procriação, na
administração do lar e na educação dos filhos (Meyers, 22-41; cf. Wright, 183-221; contra
Pressler). Ao mesmo tempo, esse sistema poderia expor a viúva a uma existência precária.

Estudos antropológicos sublinham a situação anômala da viúva como mulher solteira e fértil
fora da estrutura patrilinear (Matthews e Benjamin, 132-41; cf. Niditch). A legislação OT
pode ser vista, então, como uma resposta aos perigos financeiros dessa irregularidade
sociológica.

2.2. Legislação e questões de caráter.

O Pentateuco estipula dois atos de caridade comunitária para prover sustento para a viúva. Os
ceifeiros deveriam deixar parte da colheita no campo para os impotentes de Israel: o
estrangeiro, o * órfão e a viúva (Dt 24: 19-20; cf. Rute 2). Além disso, a cada três anos
deveria haver um dízimo especial para os necessitados, e o cumprimento era encorajado pela
promessa da bênção divina (Dt 14: 28-29). Claro, a existência de legislação não é garantia de
sua observância, e as narrativas subsequentes retratam viúvas em apuros socioeconômicos
desesperados (1 Reis 17: 8-24; 2 Reis 4: 1-7). ”

“Deuteronomy 25:5-10 deals with the situation of the childless widow and is designed to
safeguard the continuance of ancestral lands within the family (Westbrook, 69-89; Pressler,
63-77). The phrase “when brothers dwell together” (Deut 25:5) refers to a time in the bêt ʾāb
after the death of the father but before the division of the estate among the male heirs. This
levirate law prescribes the duty of the husband’s brother (the levir) to provide a legal heir for
the deceased and his portion (compare Num 27:5-11; see Zelophehad, Daughters of; *Levites
were not allowed to marry widows, Lev 21:14). Refusal would bring public shame.

“Essas injunções bíblicas não devem ser vistas como atos isolados de obediência, mas têm
como pano de fundo narrativas nacionais mais amplas. A exigência de Yahweh de que Israel
não deveria tirar vantagem da viúva se refere à experiência do êxodo (Êx 22: 22-24 [MT 22:
21-23]; Dt 10: 17-19). Esse ato redentor define o caráter divino e também estabelece a base
do imperativo moral. A memória de opressão e libertação deveria moldar os valores do povo
de Deus e suas atitudes para com os menos afortunados na terra (Dt 24:18, 22; cf. Janzen, 55-
86; Millar). A viúva de forma alguma deveria ser excluída, mas sim bem-vinda como
membro pleno da comunidade de adoração (Nm 30: 9 [MT 30:10]; Dt 16: 11-14).

“As histórias de família também fazem parte das narrativas mais amplas e podem oferecer
paradigmas para a formação ética (Janzen, 26-54). Em um nível, o relato de Tamar em
Gênesis 38 é uma história do abuso do costume do levirato tanto pelo irmão quanto pelo
sogro, mas também é outro episódio da execução da provisão soberana de filhos aos
patriarcas (Gn 12 : 2; 17: 6, 20; etc.) e a escolha do mais jovem (Perez) sobre o mais velho
(Zerá; Gn 38: 27-30; cf. 25: 24-26). Na perspectiva canônica mais ampla, Perez é um
membro da linhagem de Davi (Rute 4: 18-22). Mas Tamar, uma não israelita, também
incorpora lealdade aos ideais comunais, em contraste com * Judá, que segue seus impulsos
(Gn 38:26). Essa viúva agora não é apenas uma vítima das circunstâncias, mas também um
modelo de altruísmo, mesmo que seu comportamento implique grande risco pessoal - uma
característica admirável de outras viúvas em outras partes da Bíblia (van der Toorn, 137-39).

3. A preocupação com as viúvas no resto do Antigo Testamento. ”

Além do Pentateuco, Yahweh continua sendo o protetor da viúva (Sl 68: 5 [MT 68: 6]; 146:
9; Pv 15:25). Cuidar das viúvas é uma marca de virtude moral (Jó 29:13; 31:16), enquanto a
injustiça para com elas é fortemente condenada pelos profetas (Is 1:17, 23; 10: 2; Jr 7: 6; Ez
22 : 25; Mal 3: 5). Talvez o relato mais conhecido seja o de Ruth, uma viúva cuja história
inclui um casamento do tipo levirato com um parente paterno (um agnado) e o resgate da
propriedade da família. Mesmo sendo de origem moabita, Rute é um modelo de propriedade
e está ligada a Tamar (Rute 2: 11-13; 3:10; 4: 11-12). Como no resto do antigo Oriente
Próximo, o ideal era que os reis de Israel estabelecessem justiça para cuidar dos fracos -
incluindo a viúva - na terra (Jr 22: 3, 15-16; cf. 2 Sam 8:15 ; 1 Reis 10: 9; Sl 72) e na
restauração futura (por exemplo, Is 11: 1-9; Jr 23: 5-6).

Veja também ALIEN, FOREIGN RESIDENT; ÉTICA; RELAÇÕES FAMILIARES;

ÓRFÃO[…]"
Trecho de: David W. Baker. “Dicionário do Antigo Testamento: Pentateuco: um compêndio
de estudos bíblicos contemporâneos (The IVP Bible Dictionary Series).” Apple Books.

XXXXXXXXXX

"ÓRFÃO no AT

No mundo antigo, o termo órfão freqüentemente se referia mais especificamente aos órfãos, e
não mais geralmente àqueles que perderam os dois pais. Esta nuance também é evidente no
AT (cf. Lam 5: 3). O chefe da família era o pai, então sua morte prematura ou inesperada
poderia resultar na perda da proteção legal e física e na diminuição da provisão diária para
sua viúva e filhos órfãos. Na maioria das culturas, o deus da justiça e o rei tornaram-se os
patronos dos vulneráveis, e a legislação foi projetada para garantir a segurança de longo
prazo, especificando os meios de transferência da herança da família.
1. O antigo contexto do Oriente Próximo
2. Crianças em Israel
3. Legislação para Órfãos no Pentateuco
4. Preocupação com o órfão no resto do Antigo Testamento
1. O antigo contexto do Oriente Próximo.

A proteção da viúva e do órfão é uma virtude do soberano ou líder ideal que é proclamada em
vários gêneros literários (Fensham; Havice; Weinfeld). É um dever moral do mordomo chefe
ao qual os oprimidos podem apelar no Egito ("O Lamento do Camponês", ANET, 408) e está
listado entre os deveres de um bom rei na Epopéia de Keret de Ugarit (ANET, 153). No
epílogo de seu código legal, Hammurabi declara que uma de suas realizações foi prover
justiça para a viúva e o órfão (ANET, 178).

“O principal problema socioeconômico para os órfãos, tratado nos códigos de leis da

Mesopotâmia que abrangem um milênio, é a disposição da herança. Esta legislação, é claro,
deve ser coordenada com as diretrizes relativas aos direitos da viúva após o falecimento de
seu cônjuge. Uma vez que essas sociedades eram patrilineares (significando que a
propriedade foi passada para os herdeiros do sexo masculino), quando o pai morreu
prematuramente, o sistema legal teve que estipular como e para quem os bens e bens da
família deveriam ser transmitidos assim que os filhos sobreviventes atingissem a maioridade
(por exemplo, Lipit-Ishtar §31; Código de Hammurabi §§167, 177; Leis da Assíria Média A
§26). No caso da morte da mãe, o que estava em causa era o dote com que ela tinha celebrado
o casamento. Este retorno à casa de seu pai seria mantido pelo marido ou legado a seus filhos
(por exemplo, Código de Hammurabi §162, 167; Leis neobabilônicas §13)?

“Muitas dessas preocupações também vêm à tona no OT. Isso não resulta, no entanto, em
uma mera repetição dos mesmos valores éticos e leis. A preocupação de Israel com o órfão
(hebraico yātôm) está fundamentada, em última instância, na própria natureza de Yahweh e
seus atos graciosos em nome de Israel.

2. Crianças em Israel.

A multiplicação da raça humana é parte do desígnio de Deus para a humanidade (Gn 1:28; 9:
7). Dentro dessa intenção mais ampla, aparece o compromisso de Yahweh com * Abraão para
torná-lo uma grande nação (Gn 12: 2; 15: 5; 17: 2, 16; 22:17). Um dos temas proeminentes
que impulsionam as narrativas patriarcais é a provisão divina (e às vezes milagrosa) de uma
semente. A esterilidade é lamentada e até considerada um julgamento de Deus (Gn 16: 2;
20:18; 30: 2-3, 9). Esperava-se que uma mulher tivesse muitos filhos, que eram considerados
uma bênção e um presente de Deus (por exemplo, Gn 24:60; 29: 31-30: 24; cf. Sl 127; 128).

“O nascimento deles foi motivo de grande festa (Gn 21, 6-7). Essa resposta também faz
sentido à luz das realidades concretas de um mundo social agrário na Antiguidade (Perdue;
ver Agricultura). No ambiente principalmente de subsistência das comunidades agrícolas
rurais de Israel, as crianças representavam um potencial econômico importante. Significavam
mais mão de obra naquele ambiente de mão-de-obra intensiva e assegurariam, também, a
futura preservação das terras paternas dentro da família.

Os pais, junto com a família alargada, assumiram a responsabilidade de cuidar e educar os

filhos. À medida que cresciam, essas crianças seriam socializadas nos papéis sociais e de
gênero apropriados, seriam treinadas nas habilidades necessárias para cultivar o solo e lidar
com todos os tipos de tarefas e seriam apresentadas a um ofício (e provavelmente, no caso
dos homens, aos rudimentos de combate). A educação na família também teve um
componente religioso. As crianças deviam participar no * sábado (Êx 20: 8-11; Dt 5: 12-15)
e, ocasionalmente, aparentemente acompanhavam seus pais aos * sacrifícios e * festas
(Deuteronômio 29:11; 31:12; cf. . 1 Sam 1—2).

“Vários textos descrevem a responsabilidade do pai de recontar a história e o significado da

fé de Israel para sua descendência (Êx 12: 24-27; 13: 8, 14-16; Dt 4: 9; 6: 4-9, 20-25; 32: 46-
47). Além disso, evidências arqueológicas apontam para a prática de rituais religiosos
domésticos, sejam Yahwísticos ou de um tipo mais sincrético com a veneração de ancestrais
e divindades locais.

Esse histórico ajuda a explicar a extensão das perdas sofridas por uma criança com a morte de
um dos pais, especialmente a do pai. Ausente agora estaria o instrutor e modelo nos muitos
detalhes da vida e adoração; faltando estaria o chefe legal da casa e árbitro de conflitos. A
estrutura de parentesco estendida (ver Relações Familiares), entretanto, também forneceu o
contexto para o cuidado desses órfãos, junto com os outros menos afortunados, como viúvas
e estrangeiros residentes. Esses três grupos são freqüentemente mencionados juntos em
passagens que tratam do cuidado dos impotentes no antigo Israel.

3. Legislação para Órfãos no Pentateuco.

Fundamental para o apelo ético à nação para defender e prover o órfão é o próprio caráter de
Yahweh, que, embora seja o Deus incomparável e onipotente, demonstrou graça imerecida
em sua * eleição e redenção de Israel (Dt 10: 14-22). As atitudes e ações para com o órfão,
então, deveriam estar enraizadas na apreciação da misericórdia divina manifestada para com
Israel ao longo de sua história (cf. Janzen, 26-86; Millar).
“A memória do êxodo é ressaltada na exigência de tratar o órfão (assim como a * viúva e o
estrangeiro residente *) com justiça em qualquer processo judicial. Yahweh iria “ouvir seu
clamor”, assim como fizera quando Israel gemeu sob o jugo egípcio (Êx 22: 22-24 [MT 22:
21-23]; cf. 2: 23-25); as pessoas nunca deveriam esquecer seu próprio infortúnio e libertação
no passado e, portanto, deveriam agir com equidade e compaixão para com os que estavam
passando por dificuldades (Dt 24: 17-18). Esta exigência moral foi enfatizada mais uma vez
no Monte Ebal pelo auto-pronunciamento de uma maldição solene por reter essa justiça (Dt
27:19).
“The Pentateuch does not delineate the transfer of the family patrimony in the case of
orphans with the detail found in other ancient Near Eastern law codes. The account of the
complaint of the daughters of the deceased Zelophehad, however, leads into the specification
of the proper order for determining the rightful heirs of the inheritance upon the death of the
father; male orphans were to have precedence over the females (Num 27:1-11; see
Zelophehad, Daughters of). The Pentateuch also contains laws that seek to ensure the welfare
of children (cf. Wright, 222-38), and its legislation calls for various forms of periodic charity
toward the orphan. Such benevolence would be rewarded with divine blessing. Harvesters
were to leave some of the gleanings in the fields for the orphan (Deut 24:19-22), and a special
tithe was to be collected every third year for their benefit (Deut 14:28-29; 26:12-15).

“Essa ética comunitária estendeu-se a fornecer-lhes os meios para participar na vida de culto
de Israel. As famílias e as cidades deveriam facilitar e dar as boas-vindas ao envolvimento
dos órfãos em seu meio nas Festas das Semanas e Barracas (Deuteronômio 16: 9-15). Essas
celebrações eram lembretes anuais da identidade corporativa única de Israel no mundo, e o
órfão não devia ser excluído desse privilégio especial. Em outras palavras, a adversidade
pessoal não devia ser agravada pela marginalização e exclusão.

4. A preocupação com o órfão no resto do Antigo Testamento.

Em vez de fornecer medidas concretas para aplicação ou punição de acordo com o grau de
cumprimento, o Pentateuco atinge um nível ético mais profundo por meio de seus
imperativos morais. A chamada para fazer justiça e compaixão, que ecoa ao longo da história
de Israel, em última análise, é uma demanda para refletir o caráter do próprio Yahweh.
Consequentemente, não é surpreendente que os profetas condenassem a má condição dos
órfãos e seu abuso pelos poderosos em seus dias (por exemplo, Is 1:17, 23; 10: 1-2; Jr 5: 26-
29; 7: 5 -7; Ez 22: 6-7; Zc 7: 8-10). Narrativas posteriores retratam viúvas com filhos que
contraíram dívidas e lutaram para sobreviver (1 Reis 17: 8-24; 2 Reis 4: 1-7).

“A beneficência para com o órfão nunca foi perdida como virtude moral. Jó defendeu sua
inocência em parte com base no cuidado que dispensava a essas crianças, quando antes
gozava de uma posição de prestígio na comunidade (Jó 29:12; 31: 16-23). A proteção dos
órfãos servia como uma medida da posição justa de um rei (Jr 22: 3). Mais importante de
tudo, o próprio Yahweh permaneceu como seu divino defensor e pai (Sl 10: 12-18; 68: 4-6
[MT 68: 5-7]; 146: 9). Sob sua mão soberana, Ester, que havia perdido o pai e a mãe e estava
sob os cuidados de seu primo Mardoqueu (Ester 2: 7, 15), tornou-se rainha na Pérsia e salvou
os judeus da destruição (Ester 4:14). A coragem desse órfão, o destino irônico do malvado
Hamã e a libertação do povo de Deus continuam a ser celebrados na festa de Purim (Ester 9:
18-28).

Trecho de: David W. Baker. “Dicionário do Antigo Testamento: Pentateuco: um compêndio

de estudos bíblicos contemporâneos (The IVP Bible Dictionary Series).” Apple Books.

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"HOSPITALIDADE [no NT]

Trecho de: Ralph P. Martin. “Dicionário do Novo Testamento Posterior e Seus
Desenvolvimentos: Um Compêndio de Estudos Bíblicos Contemporâneos (The IVP Bible
Dictionary Series).” Livros da Apple.

O costume da hospitalidade era mundial e altamente considerado uma virtude na antiguidade

(Stählin, 17-20). Estava enraizado em um sentido, com sanção divina, da obrigação mútua de
todas as pessoas de se ajudarem, especialmente o estrangeiro. Conseqüentemente, templos e
altares eram locais de asilo, e acreditava-se que os deuses (como Zeus Xenios, Zeus o patrono
dos estranhos) protegiam o estrangeiro oprimido ou o host abusado. Pousadas, albergues e
outras formas de abrigo para viajantes, muitas vezes ligados a templos e sinagogas, também
se tornaram componentes importantes da hospitalidade como instituição (Casson).

1. Definição
2. Antecedentes
3. O Novo Testamento Posterior
4. O período pós-apostólico

1. Definição.

From the point of view of the anthropology of the cultures of the Mediterranean, hospitality
(Gk philoxenia; Lat hospitium) is a social process by means of which the status of someone
who is an outsider is changed from stranger to guest. The process has three stages: the
evaluation and testing of the stranger to see whether incorporation as a guest is possible
without undue threat to the purity lines of the group; the incorporation of the stranger as a
guest under the patronage of a host and in accordance with a culture-specific code of
hospitality imposing obligations upon both host and guest; the departure of the guest as a
stranger now transformed into either a friend, if honor has been satisfied, or an enemy, if
honor has been infringed (Malina, 181-87; Hobbs).

“Essa concepção de hospitalidade difere significativamente da maioria dos ocidentais de hoje,

para quem a hospitalidade é pessoal e individualista e tem a ver com receber parentes e
amigos com a perspectiva de que a hospitalidade seja retribuída. No mundo mediterrâneo do
primeiro século, porém, a hospitalidade era um dever público para com os estranhos, onde a
honra da comunidade estava em jogo e a reciprocidade era mais comum do que individual.
Além disso, enquanto a hospitalidade ocidental contemporânea se tornou secularizada (de
modo que um sinônimo comum é "entretenimento"), a hospitalidade na antiguidade era
sagrada ” “Dever sagrado, até porque abriu a possibilidade de um encontro revelador com
estranhos de outro mundo. A história da hospitalidade de Abraão * e Sara aos “três homens”
junto aos carvalhos de Mamre (Gn 18; ver também Gn 19) é um exemplo clássico que se
tornou proverbial (cf. Hb 13: 2; 1 Clem. 10.7) . Esses estranhos, precisamente por serem
estranhos e desconhecidos, fazem da hospitalidade uma ocasião potencial para uma epifania.
Um exemplo clássico do NT é a revelação * do Cristo ressuscitado * aos dois discípulos
durante a refeição em Emaús (Lucas 24: 28-35).

2. Antecedentes.

2.1. Fundo Greco-Romano.

Para os gregos e romanos, a hospitalidade era uma marca de cultura. As principais

motivações foram o medo dos deuses e do sentimento de solidariedade humana
(philanthrōpia), bem como a expectativa de reciprocidade. Essa hospitalidade era considerada
um aspecto básico do comportamento civilizado e se reflete na recorrência do motivo nas
sagas homéricas (Finley, 99-103). Nesse sentido, está a história do naufrágio de Paulo em
Malta (Atos 28: 1-11). A hospitalidade é estendida aos viajantes aparentemente malfadados
tanto pelos nativos (barbaroi) da ilha e pelo “primeiro homem” romano, Publius; sua
hospitalidade é recompensada por manifestações do divino mediadas pelo apóstolo *; e, por
sua vez, os estranhos que se tornam convidados são enviados em seu caminho totalmente
abastecidos e levando presentes.

2.2. Fundo Judaico.

“A prática da hospitalidade também é fundamental na tradição judaica. Muitos textos bíblicos

e judaicos dão relatos de hospitalidade exemplar (geralmente associada a heróis e heroínas
como Abraão e Sara, Ló, Rebeca, Raabe e Jó), bem como de notória inospitalidade (o povo
de Sodoma [Gênesis 19] e os de Gibeá [Juízo 19]). Hospitalidade para com o estrangeiro ou o
estrangeiro residente (hebraico, gēr) é um dever que tem precedência sobre a obrigação de
vizinhança (Cohn, 49-57). Na Torá, é ordenado não menos do que vinte e quatro vezes. É um
ideal enraizado religiosamente tanto na compreensão de Deus * como aquele que “ama o
estrangeiro, dando-lhe comida e roupas” (Dt 10:18) e na história dos israelitas no Egito: “não
farás mal a um estrangeiro ou oprimi-lo, porque fostes estrangeiros na terra do Egito ”(Êxodo
22:21; cf. Lv 19: 33-34; Dt 10:19). Uma imagem poderosa na escatologia judaica * é a de
Deus como um anfitrião generoso entretendo Israel * (Amós 9: 13-15) e as nações (Is 25: 6-
8) em uma grande festa no fim dos tempos.

2.3. Jesus.

Este último ponto ajuda a explicar a prática de Jesus de hospitalidade e companheirismo à

mesa (a qual todos os Evangelhos testemunham), pois não pode haver dúvida de que Jesus se
via como o enviado escatológico de Deus estendendo o convite divino de hospitalidade
celestial a Israel e às nações ( Koenig, 15-51). Em contraste com outros movimentos de sua
época (por exemplo, os fariseus e os pactos de Qumran *), que buscavam restringir a
comunhão à mesa, Jesus parece ter se tornado famoso por uma prática de hospitalidade aberta
que lhe trouxe o rótulo de "um glutão e um bêbado, amigo de cobradores de impostos e
pecadores ”(Mt 11,19; Lc 7,34).

“Consistente com isso é uma série de outros aspectos do ensino e da ação de Jesus: a
proeminência de metáforas de refeições e hospitalidade exuberante nas parábolas; a oração
escatológica * pelo pão que Jesus ensina aos seus discípulos; a recepção positiva que Jesus dá
às mulheres, * crianças (ver Filiação, Criança, Crianças), os pobres e os enfermos; a
alimentação milagrosa das multidões; o entusiasmo com que Jesus aceita a hospitalidade dos
outros e ele mesmo faz o papel de anfitrião (não menos na Última Ceia); a oposição que ele
registra ao jejum enquanto permanecer com seus discípulos; o ensino que ele dá sobre
hospitalidade a pregadores itinerantes; e seu ensino sobre a hospitalidade de Deus no reino
dos céus: “Muitos virão do leste e do oeste para se sentar à mesa com Abraão, Isaque e Jacó
no reino dos céus” (Mt 8:11; Lc 13: 28-29; ver Reino de Deus).

2.4. Paulo.

Mas se o ensino e a prática de hospitalidade de Jesus são importantes para o desenvolvimento

do cristianismo primitivo, também o é o do apóstolo Paulo (Koenig, 52-84; Theissen). Uma
leitura das cartas de Paulo nos mostra que Paulo considerava a hospitalidade uma importante
virtude cristã, * a prática da qual constrói a unidade e ajuda a atender às necessidades
práticas. Em suas instruções, portanto, ele exorta seus irmãos na fé a “contribuir para as
necessidades dos santos [e] praticar a hospitalidade” (Rm 12:13). Como apóstolo itinerante,
Paulo não só trabalhava para se sustentar, mas também dependia da hospitalidade dos outros
(cf. 1 Cor 9,4-14; At 21,4,7,16-17); e as dificuldades que ele enfrentou incluíram a frequente
ausência de hospitalidade e até mesmo experiências severas de inospitalidade de seus
inimigos (1 Cor 4: 11-13; 2 Cor 6: 4-10; 11: 21-33).
“Mas a hospitalidade, para Paulo como para Jesus antes dele, não é apenas uma questão
prática. É uma expressão fundamental do evangelho: uma resposta à hospitalidade de Deus
para com a humanidade ao providenciar Cristo como o “cordeiro pascal *” (1 Cor 5, 7) e uma
manifestação do que significa ser membros do único “corpo de Cristo , ”Compartilhando a
mesa escatológica de Cristo, comendo pão, que é o seu corpo, e bebendo vinho, que é o seu
sangue (1 Cor 11: 17-34). É por isso que Paulo exigia uma prática de hospitalidade que
unisse a comunhão tanto de status social quanto de pureza * e por que ele se recusou a
transigir, para que o evangelho da unidade em Cristo não fosse desacreditado (cf. Gl 2: 11-
14). “É também por isso que ele exigiu a recusa de hospitalidade daqueles que comiam e
bebiam à“ mesa dos demônios ”, pois isso teria sido para reconhecer a autoridade * de um
anfitrião diferente do Senhor ressuscitado * (1 Cor 10:14 -22). Em vez de compartilhar a
hospitalidade no recinto do templo, portanto, o local principal da hospitalidade cristã era o
encontro dos crentes nas casas dos membros (oikoi). Isso explica a proeminência que Paulo
concede a vários chefes de família, * tanto homens quanto mulheres, que serviam como
patronos das comunidades * (ekklēsiai) que se reuniam em suas casas (cf. Rm 16). Também
explica a proeminência das instruções sobre a ordem doméstica piedosa nas cartas de Paulo
(cf. Colossenses 3: 18-4: 1).

3. O Novo Testamento Posterior.

Dada a orientação do Cristianismo primitivo em direção à missão universal, * bem como a

autocompreensão das igrejas locais como pertencendo juntas a uma igreja universal, * não é
surpreendente que a itinerância fosse comum e a hospitalidade um aspecto essencial da
instrução e prática cristãs ( Enigma). Fora dos Evangelhos e da literatura paulina principal,
referências específicas à hospitalidade vêm principalmente em Atos, as Epístolas Pastorais,
Hebreus e as epístolas joaninas, mas a prática é pressuposta e, portanto, implícita em outro
lugar também (por exemplo, Filem 22).

3.1. Atos.

O testemunho narrativo de Atos * é esclarecedor. Aqui encontramos temas e motivos da

história de Jesus no primeiro volume de Lucas, desenvolvidos ainda mais nas histórias dos
apóstolos e da igreja primitiva. Assim, o tema das viagens de Jesus como ocasiões para
encontros com o divino é transportado para as viagens missionárias dos apóstolos como o
contexto para novas experiências do tema sobrenatural de "entreter anjos de surpresa". A
conversão de famílias em resposta à pregação e cura de Jesus * é transportada para a
conversão de famílias em Atos; e entre os chefes de família convertidos que mostram
hospitalidade estão Cornélio, * Lídia e o carcereiro filipense.

“A exuberante comunhão de mesa de Jesus é traduzida na prática da igreja de Jerusalém,

tendo“ todas as coisas em comum. . . [e] partir o pão em suas casas. . . com corações alegres e
generosos ”(Atos 2: 44-47; cf. Atos 4: 32-37). A hospitalidade de Jesus para com os
socialmente marginalizados se reflete no cuidado das igrejas apostólicas pelos pobres e
enfermos, sejam homens, mulheres ou crianças. O acolhimento que Jesus dá aos gentios
torna-se missão para todas as nações; e a formulação de novas regras de comunhão à mesa
torna possível a integração de gentios * convertidos com convertidos do judaísmo * (Atos 15:
1-29). A hospitalidade de mulheres e homens mostrada a Jesus nos Evangelhos é transportada
para o patrocínio oferecido por mulheres e homens aos apóstolos e à igreja nascente em Atos.
A inospitalidade dos líderes do povo (judeus e romanos) para com Jesus se reflete nas
experiências dos apóstolos de inospitalidade entre judeus e gentios, culminando na
inospitalidade dos judeus em Roma * em relação a Paulo no final da história (Atos 28: 17-
31).

“Não há uma única explicação para este considerável interesse em hospitalidade e assuntos
relacionados em Lucas-Atos (cf. Esler, 71-109). Primeiro, a hospitalidade que ultrapassa as
fronteiras expressa a crença de Lucas de que com o Pentecostes * uma nova era de salvação *
amanheceu e um novo povo de Deus está sendo trazido à existência para participar do
banquete messiânico. Em segundo lugar, a hospitalidade narrada também tem um impulso
moral. É um lembrete (especialmente para os ricos e influentes?) Que a verdadeira conversão
requer tanto o desapego dos laços familiares e as preocupações materiais em geral quanto
uma generosidade que transborda em atos de misericórdia * para com os pobres, necessitados
e estrangeiros. Uma terceira explicação pode ser de tipo mais pragmático. Lucas pode querer
encorajar seus leitores a continuar a prática da hospitalidade inclusiva iniciada uma geração
antes, como uma forma de contribuir para a manutenção da unidade da igreja e do
testemunho cristão * em seus próprios dias. Ele pode até encorajar seus leitores a não
negligenciar a hospitalidade com os missionários itinerantes.

3.2. Pastoral Epistles.

Nas Epístolas Pastorais, o ensino sobre hospitalidade tem um foco mais restrito, estando
relacionado com as qualificações essenciais dos superintendentes como oficiais na igreja
local (cf. 1Tm 3: 2; Tt 1: 8). As Pastorais geralmente parecem refletir um estágio no
desenvolvimento da organização da igreja primitiva em que o ethos predominantemente
carismático da ordem da igreja paulina * estava se tornando mais formalizado, talvez devido
ao impacto das estruturas que o cristianismo judaico * herdou da sinagoga * ou do Qumran
comunidade, mas também como um meio de reforçar os limites da igreja contra a ameaça do
que foram percebidas como doutrinas heréticas e seus proponentes.
“Uma característica marcante deste processo de rotinização (para usar o termo de M. Weber)
é o domínio da metáfora da família, já difundida nos escritos de Paulo, mas agora levada mais
longe (Verner). É como se o modelo de relações sociais ordenadas, hierárquicas e de gênero
fornecido pela família, um modelo totalmente reconhecido e aceitável na sociedade, fosse
visto como tendo o potencial de proteger a vida da igreja da dissolução dentro e manter sua
honra nas relações com os mundo lá fora. Assim, em 1 Timóteo 3:15, o escritor fala de como
os crentes devem se comportar na “família (oikos) de Deus, que é a igreja (ekklēsia) do Deus
vivo, coluna e baluarte da verdade”; e em Tito 1: 7, o supervisor (episkopos) é descrito como
o "mordomo" de Deus (oikonomos), “, Aquele, isto é, que administra a casa em nome do
mestre (neste caso, Deus).

Dada esta concepção da igreja como a família de Deus e do superintendente como mordomo
doméstico de Deus, não é surpreendente que o superintendente deva exibir todas as
qualidades de um bom chefe de família: “Agora, um superintendente deve ser irrepreensível,
o marido de uma esposa. . . hospitaleiro (philoxenos), um professor apto. . .. Ele deve
administrar bem sua própria casa, mantendo seus filhos submissos e respeitosos em todos os
sentidos; pois se um homem não sabe como administrar sua própria casa (oikos), como ele
pode cuidar da igreja de Deus (ekklēsia)? ” (1 Tim 3: 2-5). Neste contexto, a hospitalidade foi
importante em duas frentes. Primeiro, era o meio pelo qual o superintendente recebia cristãos
viajantes, pregadores itinerantes e outros estranhos na igreja, mas de uma forma que tornava
possível um processo de teste, transformava o estrangeiro em hóspede e, assim, evitava
ameaças à vida e à ordem da igreja. “Em segundo lugar, era o meio pelo qual a atividade
caritativa dentro da comunhão da igreja podia ser administrada de forma justa, com o devido
respeito pelos pobres e para a manutenção da unidade, de modo que o bom nome da igreja
pudesse ser defendido.

Mas a hospitalidade também é esperada de membros “comuns” (ou seja, não oficiais) da
igreja. Assim, nas instruções sobre como redigir a lista das “viúvas reais” (ou seja, viúvas que
não têm membros da própria família para sustentá-las e, portanto, precisam do apoio da
família da igreja; cf. Young, 114-20, contra Thurston), o escritor estabelece certos critérios de
elegibilidade: “ela deve ser bem atestada por suas boas ações, como alguém que criou filhos,
mostrou hospitalidade (xenodocheō), lavou os pés dos santos, aliviou os aflitos e devotados a
fazer o bem em todos os sentidos ”(1 Tim 5: 9-10).
“Vários pressupostos são dignos de nota. O primeiro é o da reciprocidade: a viúva deve
receber hospitalidade da família da igreja porque, como ex-chefe de família, ela mesma foi
hospitaleira. Em segundo lugar, a hospitalidade ocorre convencionalmente como um teste de
valor social e religioso; e é dado como certo que envolve lavar os pés de companheiros
crentes viajantes (como um ritual de aceitação; cf. Lc 7,44; Jo 13,14) e ajudar as pessoas (os
indigentes, perseguidos, presos) em perigo. Terceiro, a hospitalidade não se restringe aos
oficiais da igreja, nem aos membros do sexo masculino; antes, é uma virtude moral aceita que
deve caracterizar o comportamento dos crentes como um todo. No contexto, sua adequação
como um papel para as mulheres é que é uma extensão natural de sua autoridade na esfera
doméstica, longe de trazer o lar para a igreja e a igreja para o lar.

3.3. Hebreus.

“De uma maneira que nos lembra das injunções éticas * (incluindo o mandamento para
praticar hospitalidade) com as quais Paulo conclui sua carta aos Romanos (Rm 12), o escritor
da epístola aos Hebreus * conclui sua carta com recomendações práticas importantes para
manter a vida de fé *, entre as quais se destaca o mandamento “Não deixes de mostrar
hospitalidade (filoxenia)” (Hb 13: 2; cf. Rm 12:13). Assim, para o autor de Hebreus como
para Paulo, a hospitalidade é uma expressão fundamental da fé cristã. Para ambos, é também
uma manifestação fundamental do amor (agapē ou philadelphia). Portanto, “Deixe o amor
fraternal (Filadélfia) continuar. Não negligencie a demonstração de hospitalidade ”(Hb 13: 1-
3: cf. Rm 12: 9-13).

“Vale a pena notar também o seguinte. Em primeiro lugar, a hospitalidade, de acordo com
Hebreus, é uma virtude a ser exercida principalmente entre os cristãos. O RSV e o NRSV
traduzem erroneamente Hebreus 13: 2 como um mandamento para ser hospitaleiro “com
estranhos” (omitido por REB), se isso for interpretado como implicando incrédulos. Como
poderíamos dizer, a caridade começa em casa, e isso é verdade para o Cristianismo primitivo
como um todo (cf. 1 Ped 4: 9, “Pratiquem a hospitalidade sem rancor uns para os outros”). É
um ensino especialmente relevante para as preocupações de Hebreus, em que o autor está
tentando evitar a apostasia *, lembrando seus leitores a uma fé ativa expressa em boas obras
que fortalecem a comunhão. Mas e quanto ao motivo, “pois assim alguns têm acolhido anjos
de surpresa” (Hb 13: 2)? É provável que seja um lembrete dos encontros de Abraão, Ló,
Gideão, Manoá e Tobias com seres angelicais * em contextos de hospitalidade. Em Hebreus,
isso se encaixa bem com a ideia de que os crentes são, como os ancestrais, * “estranhos
(xenoi) e exilados (parepidēmoi) na terra” (Hb 11:13), em uma peregrinação ao céu, * lá para
compartilhar com os hostes angelicais na adoração divina * (cf. Hb 12: 22-24) “Portanto, a
hospitalidade é apropriada para um povo peregrino, especialmente se acarreta a possibilidade
de antecipação desse destino celestial.

O céu e a terra permaneceram firmemente ligados, porém, na ordem que se segue: “Lembrai-
vos dos que estão na prisão, como se estivessem na prisão com eles” (Hb 13, 3; cf. Hb 10, 32-
34). Ainda outro aspecto da hospitalidade cristã primitiva vem à tona: a prática de atender às
necessidades de outros crentes na prisão visitando-os e fornecendo seu sustento. Este não é o
único caso no NT que justapõe o motivo de “encontrar anjos desprevenidos” e visitar outros
crentes na prisão. Na parábola em Mateus 25: 31-46, o rei celestial é revelado como presente
incógnito com “o menor destes meus irmãos” sofrendo prisão. Existem também as duas
histórias em Atos de encarcerado ” “Sofrendo prisão. Existem também as duas histórias em
Atos de apóstolos presos sendo visitados e milagrosamente libertados por “um anjo do
Senhor” (Atos 5: 17-26; 12: 1-19). Evidências como essa, junto com o testemunho de fontes
do período pós-apostólico (ver 4 abaixo), mostram que a instrução em Hebreus marca um
estágio inicial em uma tradição significativa e em desenvolvimento de hospitalidade como
solidariedade com os oprimidos.

3.4. Johannine Epistles.

“3.4. Johannine Epistles. Nas epístolas joaninas (ver João, Cartas de), encontramos
evidências do que se tornou uma preocupação recorrente nas igrejas do final do primeiro
século em diante: como discriminar entre verdadeiros e falsos profetas * ou professores que
vêm como itinerantes esperando hospitalidade, mas que podem ser os portadores de falsa
doutrina ou saem para ganho pessoal às custas dos cristãos (cf. Did. 11-12). Em 2 João, o
“ancião” (presbiteros) escreve a uma igreja “irmã” (a “senhora eleita”) e recomenda a recusa
estrita de hospitalidade a qualquer itinerante que não ensine a cristologia joanina ortodoxa:
“Se alguém vier até você e o fará não traga esta doutrina [de Cristo], não o receba em casa,
nem dê-lhe qualquer saudação; pois quem o cumprimenta participa da sua obra perversa ”(2
Jo 10-11). Isso mostra como os pregadores cristãos itinerantes eram dependentes da
hospitalidade informal daqueles entre os quais se mudavam, mas também como as igrejas
locais eram vulneráveis à influência prejudicial de cismáticos errantes.

“3 João é ainda mais revelador (Malherbe, 103-12). O ancião escreve uma carta de
recomendação em nome de Demétrio para Gaius, que provavelmente é o chefe da família e
alguém proeminente em uma das igrejas domésticas locais. Ele elogia Gaio por mostrar
hospitalidade aos crentes itinerantes (como Demétrio), mesmo aqueles que eram “estranhos”
(xenoi). Mas ele também se queixa amargamente do comportamento de Diótrefes, que
contestou a autoridade do ancião e expressou sua reivindicação rival ao recusar hospitalidade
àqueles que vieram do ancião, até mesmo expulsar de sua própria igreja doméstica qualquer
membro que rompesse a hierarquia e oferecesse hospitalidade. . Portanto, ironicamente,
enquanto em 2 João a recusa de hospitalidade é defendida, em 3 João é um motivo de
reclamação.

“Esses textos contribuem para a nossa compreensão da hospitalidade cristã primitiva de

várias maneiras. Eles reforçam nossa impressão da importância da hospitalidade como um
mecanismo informal e doméstico para sustentar a missão itinerante e construir a unidade
entre as igrejas. Eles mostram o que significa a hospitalidade: enviar e receber cartas de
recomendação atestando a boa-fé dos itinerantes (3 Jo 9); “Cumprimentando” os estranhos;
recebê-los na casa por um período (não especificado aqui); atendendo à doutrina que eles
trouxeram; e enviá-los em seu caminho com provisões para a próxima etapa de sua viagem (2
Jo 10-11; 3 Jo 5-6). Eles mostram que a hospitalidade era uma prática que honrava o anfitrião
e a igreja local através dos testemunhos positivos dos convidados (3 Jo 6). Eles também
mostram que a hospitalidade (e seu oposto) entre as igrejas pode ser um foco de tensão em
relação à evolução das estruturas de autoridade em ambos os níveis local e translocal. Em 3
John, a hospitalidade é obviamente um barômetro não apenas das relações entre hospedeiros
e convidados em potencial, mas também das relações entre os líderes da igreja (Malina).

4. O período pós-apostólico.

“Além do NT, a prática da hospitalidade cristã continua a ser amplamente atestada em fontes
cristãs e não cristãs. Mesmo os estranhos acham que vale a pena comentar, mesmo que
apenas para o propósito de ridicularizá-lo.
4.1. Uma fonte não cristã.

O satírico romano Luciano é um exemplo disso. Ao ver as coisas, os cristãos eram tão
hospitaleiros que podiam ser aproveitados por charlatões como o prisioneiro Peregrinus
(falecido em 165):

Desde o raiar do dia você podia ver viúvas de cabelos grisalhos e crianças órfãs
rondando a prisão, e os figurões da seita costumavam subornar os carcereiros para
que pudessem passar a noite com ele lá dentro. Jantares completos foram trazidos a
ele, suas sagradas escrituras lidas para ele e nosso excelente Peregrinus. . . foi
saudado como um Sócrates moderno. De lugares tão distantes quanto a Ásia Menor,
as comunidades cristãs enviaram comitês, pagando suas despesas com os fundos
comuns, para ajudá-lo com conselhos e consolo. A eficiência que os cristãos
demonstram sempre que acontecem assuntos de interesse comunitário como este é
inacreditável; eles literalmente não poupam nada (Lucian Peregr. 12-13, em Greer,
119-20).

“Este testemunho notável de uma testemunha hostil mostra que os cristãos eram famosos por
sua hospitalidade. Indica que, no segundo século (se não antes), a hospitalidade era realizada
de maneira organizada em uma base translocal, valendo-se de recursos mantidos em comum
(cf. Atos). Isso reforça a impressão de Paulo e das epístolas pastorais de que os cristãos se
viam como irmãos e irmãs juntos em uma família mundial. Isso não é surpreendente que o
foco principal de sua hospitalidade fosse em outros crentes, uma particularidade que
impressionou alguns estranhos e irritou outros (cf. Tácito sobre o "ódio à humanidade" dos
cristãos nos Anais 15.44). Mas Luciano acredita claramente que Peregrinus não era digno de
hospitalidade porque a recebia sob falsos pretextos (visto que não era cristão). A questão de
como distinguir os verdadeiros profetas dos falsos parece ter sido perene.

4.2. Didache.

O facto de a hospitalidade estar aberta ao abuso e até mesmo ameaçar a vida da igreja (cf. 2
Jo; 3 Jo) fez com que continuasse a ser objeto de reflexão e instrução. As regras estabelecidas
em Didache 11—12 são significativas a esse respeito. Eles mostram que um ministério
peripatético de mestres, apóstolos e profetas era dado como certo na igreja do final do
primeiro século. Esses viajantes devem ser recebidos "como o Senhor". Mas certos critérios
são listados para testar a autenticidade de estranhos que chegam: seu ensino deve ser
ortodoxo, sua permanência deve ser estritamente limitada, eles devem ser enviados em seu
caminho com alimentos (limitados), mas não dinheiro, e eles não devem usar seus dons
espirituais para ganho material pessoal (Did. 11). Regras semelhantes se aplicam a cristãos
viajantes em geral (Did. 12): eles não podem ganhar a vida com o nome de cristãos e não
devem “fazer tráfico de Cristo” (christemporos).

4.3.1 Clemente.

Importante também é a evidência de 1 Clemente (c. 96), uma carta da igreja de Roma à igreja
de Corinto (cf. Brown e Meier, 159-83). O fato de que foi escrito para encorajar a harmonia
em uma igreja atormentada por dissensão e insubordinação em relação aos presbíteros locais
(presbyteroi) agora depostos (1 Clem. 3.2; cf. 1 Clem. 46.5-9; 53.1-2; 57.1-2; ver Igreja
Ordem) explica muito por que a hospitalidade é um tema recorrente. Isso é especialmente
verdade se, como sugere H. Chadwick, as divisões locais estão sendo acentuadas pela
chegada de outros cristãos que esperam hospitalidade, recebendo-a dos presbíteros que foram
depostos e, conseqüentemente, sendo rejeitados pelo resto da igreja . O que os visitantes
devem ter percebido não é a hospitalidade da igreja como um todo, mas sua ausência. Isso
ajuda a explicar por que, no início da carta, o escritor lembra seus destinatários da antiga,
honrosa prática de hospitalidade à qual deseja lembrá-los: “Pois quem ficou convosco sem
dar provas da virtude e da firmeza de vosso fé?. . . “. . Quem não relatou seu personagem tão
magnífico em sua hospitalidade (philoxenia)? ” (1 Clem. 1.2).

Em uma narrativa das virtudes dos modelos bíblicos Abraão, Ló e Raabe, a hospitalidade é
proeminente mais uma vez, ao lado da fé e da piedade: “Por causa de sua fé e hospitalidade
[de Abraão] um filho lhe foi dado em sua velhice” (1 Clem . 10.7); “Pela sua hospitalidade e
piedade, Ló foi salvo de Sodoma” (1 Clem. 11.1); “Por sua fé e hospitalidade, a meretriz
Raabe foi salva” (1 Clem. 12.1). Importante do ponto de vista teológico é a clara implicação
de que a salvação é tanto social quanto individual: ela vem não apenas por meio de um certo
tipo de conhecimento espiritual (gnose), mas também por meio de um certo tipo de prática
hospitaleira.
4,4. Pastor de Hermas.

Finalmente, podemos citar o Pastor de Hermas, * escrito em Roma no início do segundo

século. Entre a lista de boas ações cuja recompensa * é a salvação está a seguinte: “Servir às
viúvas, cuidar dos órfãos e desamparados, resgatar da angústia os servos de Deus [e] ser
hospitaleiros (philoxenos), para na hospitalidade pode ser encontrada a prática do bem
”(Herm. Man. 8.10). O assunto é recorrente em Hermas Similitude 9.27, onde se faz
referência a “bispos e homens hospitaleiros (episkopoi kaiphiloxenoi) que em todos os
momentos recebiam os servos de Deus em suas casas com alegria e sem hipocrisia; e os
bispos sempre abrigaram incessantemente os desamparados e as viúvas por meio de seu
ministério e sempre se comportaram com santidade ”. A proeminência do episkopos no
exercício da hospitalidade (cf. 1 Tim 3: 2) é evidente.

“O problema dos falsos profetas itinerantes que ameaçavam a vida da igreja local (cf. Did.
11-12) foi provavelmente uma das principais razões para o desaparecimento de um ministério
peripatético e o desenvolvimento em seu lugar do triplo ministério * de bispos, padres e
diáconos. A hospitalidade torna-se mais formalizada e os bispos tornam-se os agentes da
hospitalidade, assistidos pelos diáconos (Greer, 125). Digno de nota também em Hermas
Similitude 9.27 é uma distinção entre dois tipos de hospitalidade: aquela voltada para
visitantes “servos de Deus”, que fortalece a unidade da igreja ecumenicamente, e aquela
voltada para os necessitados nas vizinhanças imediatas, que fortalece a unidade da igreja
localmente. Isso está de acordo com a dupla concepção da igreja que conhecemos de Paulo
em diante: a igreja em um lugar particular e a igreja universal.
Veja também HOUSEHOLD, FAMILY; AJUSTE SOCIAL DO CRISTANDADE ANTIGO
NÃO PAULINO. ”

Trecho de: Ralph P. Martin. “Dicionário do Novo Testamento Posterior e Seus

Desenvolvimentos: Um Compêndio de Estudos Bíblicos Contemporâneos (The IVP Bible
Dictionary Series).” Apple Books.

XXXXXXXXXXXX
A vida e a situação econômica de Jerusalém se dava por vários motivos, tais como, a carência
de água, cidade montanhosa, carente de matéria-prima para exercer as profissões, localização
desfavorável para o comércio, etc. Principalmente em períodos de guerra, inverno ou fome.
Tudo isso resultava num alto custo de vida.

A esmola (ter compaixão do próximo) é um sinal que permite reconhecer o importante papel
da piedade judaica. Na maioria das vezes os peregrinos piedosos exerciam sua piedade na
cidade de Jerusalém, pois acreditavam ter, com isso, maiores méritos. A pregação de Jesus
estimula, e consideravelmente, à prática da caridade (Lc 12.33; 14.33). “O sal da riqueza é a
prática da caridade.” Na questão do jovem rico, a ideia de Jesus ali era “a utilização das
riquezas com o fito de dar esmolas faz parte do cumprimento dos mandamentos”. No entanto,
já no século I , não era possível que se entregasse mais que um quinto das posses pessoais
com finalidade beneficente.
Entre a beneficência privada e pública estava a “beneficência das comunidades
religiosas”. Entre os essênios havia uma pessoa encarregada de prover roupas e outros objetos
necessários aos irmãos em trânsito. Na igreja Primitiva vimos “uma comunidade de bens,
voluntária, que se estendia às propriedades prediais e tornava o benefício possível”. Para tal
benefício aos pobres havia certa organização.

Com o passar do tempo essas comunidades aumentaram sua ação caritativa,

expandindo-se para comunidades do exterior. Como foi da coleta feita por Paulo para
Jerusalém, no período da grande fome ocorrida nos tempos de Cláudio César (47-49 d.C.).
Aos pobres eram concedidas, no culto, algumas restrições. No caso do sacrifício pelo pecado,
em que era necessário oferecer uma ovelha, aos pobres era concedido oferecer duas rolas, e
se a sua condição de pobreza fosse extrema, podia oferecer alimentos. Na realidade, uma
grande parte da população de Jerusalém vivia de caridade.

A BENEFICÊNCIA

Nos capítulos oito e nove da Segunda Carta aos Coríntios, o apóstolo Paulo motiva e
recomenda um auxílio beneficente aos irmãos necessitados de Jerusalém. João Calvino
comenta que a grande preocupação do apóstolo era
 Encorajar os coríntios a se manterem ativos e diligentes em arrecadar
dinheiro a ser levado a Jerusalém com o fim de suprir as necessidades dos
irmãos dali, porquanto eram afligidos pela grande fome, de modo que
dificilmente poderiam manter a vida sem a ajuda das demais igrejas. Os
apóstolos confiaram a Paulo este negócio.

Paulo estimula-os a contribuir, a exemplo da igreja da Macedônia, argumentando que

esse ato é uma virtude louvável, ou seja, um grande privilégio prestar ajuda a quem precisa.
Embora nem todos considerem o doar como sendo uma vantagem, Calvino nos lembra que
isso é “um extraordinário privilégio a ser ardorosamente buscado”. A falta de fé é que nos
afasta disso
Esses “deveres do amor” devem ser atribuídos somente à graça de Deus. Jamais
devemos ser influenciados pela esperança de algum tipo de recompensa ou retribuições.
Mesmo que alguns considerem como perdido tudo aquilo que foi doado, o reformador nos diz
que

A nossa vantagem vem do fato de que, como diz Salomão, “quem se

compadece do pobre ao Senhor empresta” (Pv 19.17), cuja bênção, por si
mesma, deve ser reconhecida como sendo cem vezes mais valiosa do que
todos os tesouros da terra.

As igrejas da Macedônia, ainda que na sua “profunda pobreza” puderam liberalmente

socorrer seus irmãos carentes, pois davam além de suas possibilidades,tinham ansiedade em
contribuir e, ainda, se achavam confortadas espiritualmente em meio às suas aflições. Paulo
deixa, assim, os ricos coríntios sem desculpa para contribuir. “Podemos ser sempre liberais
mesmo quando mergulhados na mais terrível pobreza”.

Os macedônios não apenas contribuíram voluntariamente com seus próprios recursos, como
também “se prontificaram a oferecer a si próprios”. Em momento algum lhes é estipulada
quantidade ou obrigatoriedade em doar, mas “simplesmente nos ordena a deixarmos nos
guiar pelas regras do amor” (CALVINO, 1995, p. 171).
Cristo é o exemplo perfeito do verdadeiro amor aos necessitados, embora fosse rico, pois era
o próprio Deus. Mesmo sendo possuidor de todo poder e autoridade sobre as criaturas, abriu
mão de todas as suas bênçãos para poder, assim, nos enriquecer espiritualmente por meio de
sua pobreza terrena. Ele se fez pobre porque não usurpou, por algum tempo, de sua possessão
e dos direitos que tinha. Por isso, também nós não devemos nos poupar em sacrificar algo de
nós mesmos para ajudar os outros. Pelo seu exemplo “somos incitados à prática da
beneficência” (CALVINO, 1995, p. 172), pois:
Assim, ele santificou a pobreza em sua própria pessoa, para que os crentes
não mais retrocedam diante dela, e por meio de sua pobreza ele nos
enriqueceu, para que não mais achemos difícil tomar de nossa abundância e a
usarmos em favor de nossos irmãos.

O que nos motiva a amar o próximo de tal forma? Calvino diz que “é o Espírito quem inflama
nossos corações com o fogo do amor ardente por Deus e pelo nosso próximo” (CALVINO,
2003, p. 51).

QUANTO DOAR?

A contribuição nunca deve ser além ou aquém de nossas posses. Cada um deve
contribuir conforme as suas próprias capacidades. Ter pouco para contribuir não é desculpa e
nem vergonha. Para observarmos a beneficência, considerando as regras da equidade,
Calvino argumenta que a humilde oferta de um pobre, aos olhos de Deus, é tão valiosa quanto
grandes somas de quem tem recursos para tal, pois “Deus não considera a quantidade, e, sim,
o coração”. Tudo o que temos e somos pertence a Deus, o perigo é fazermos pouco; portanto
“quer na pobreza, quer na riqueza, o que agrada a Deus é um coração disposto” (CALVINO,
1995, p. 174, 175).
O apelo é que as ofertas sejam amplas e dadas liberalmente. A base com a qual Deus
julga não é a quantidade dada, mas o motivo pelo qual somos levamos a doar. A motivação
não deve ser sob a compulsão da necessidade que é imposta de fora, por má vontade, por
necessidade, ou por constrangido a isso, mas o propósito do coração deve ser sempre de
forma zelosa e alegre, pois ele “requer de nós a espontânea obediência de filhos”. Paulo diz
aos coríntios ainda que devemos dar segundo a nossa prosperidade, ou seja “que cada um de
vós dê em proporção à sua renda, segundo Deus o tenha abençoado” (CALVINO, 1995, p.
176).

O cristão deve obedecer a Deus em todas as esferas de sua vida, inclusive na esfera social, ao
cuidar dos doentes e pobres. Essa responsabilidade, na Idade Média, era dos mosteiros. A
Reforma rompeu com Roma, e a igreja Romana rompeu com os mosteiros. Cabe agora ao
Estado e aos cristãos assumir essa responsabilidade social.

O trabalho agora substitui a vocação monástica. A ética do trabalho combinada à emergente

ordem econômica conduz a um novo modo de vida.

A função da Parábola do Administrador Infiel, segundo Calvino, é “o dever de repartir

generosamente”. Em momento algum o Senhor parece nos ensinar que a vida eterna depende
de nossos méritos ou que podemos usar desse tipo de influência e fazer doações daquilo que
não nos pertence é uma ação que está longe de merecer aplausos. A riqueza pode contaminar
seus possuidores, independente de sua quantidade, portanto, “quem mostra sua ganância no
pouco, exibirá sua perversidade também em algo mais importante”. Ainda, baseado na
parábola, ele explica que o gerenciamento dos bens terrenos, inclusive o que pertence aos
outros, deve ser aplicado nos mesmos moldes espirituais, ou seja, Deus espera de nós,
cristãos, “fazermos uso correto e regular de nossa própria propriedade” e também da
propriedade do outro, se estiver sob nossa administração (CALVINO [CD-ROM], Lc 16.1-
15, p.130).

Três coisas conta Jacó por ordem: o culto espiritual de Deus; depois a
cerimônia exterior para ajudar a sua piedade, e também para confessá-la diante
dos homens; em terceiro lugar, a ablação pela qual se exercita liberalmente em
socorrer aos irmãos. [...] Resta agora que, a todo tempo, rendamos honra a
Deus mediante os bens que nos têm acrescentado. E como fazer isso? Através
da ajuda aos necessitados, pois, não o podemos aumentar em trazendo-lhe
algo, mas ele aceita o que damos aos pobres. São esses os sacrifícios que ele
hoje exige e aprova (CALVINO [CD-ROM], Gn 28.22, p. 513; Dt 16.13, p.
306).

DOAR É UM DEVER
 A beneficência é mais do que um auxílio ao necessitado, é um dever explícito “de
ministrar uns aos outros”. Não é somente pensar, mas agir, em prontidão, de fato, em favor
do necessitado. A caridade não é opcional, é uma obrigação de todos. Quando socorremos
aos carentes, não fazemos mais do que lhes entregar aquilo que lhes é de direito. Por outro
lado, diz Calvino: “negligenciar os santos, quando necessitam de nosso socorro, é algo
mais do que apenas ausência de bondade; é usurpá-lo daquilo que lhes é devido.” . E
ainda, comentando o oitavo mandamento, no Catecismo de Genebra (1542), ele afirma que
o mandamento “não furtarás” é também reter o que pertence ao próximo.

Em nossos dias, “ninguém é capaz de dar uma miserável esmola sem uma atitude de
arrogância ou desdém”. Ao praticar a caridade, deve-se “ter mais do que um rosto sorridente,
uma expressão amável, uma linguagem educada”. Nosso dever é demonstrar humanidade e
misericórdia, “oferecendo ajuda com espontaneidade e rapidez como se fosse para si mesmo.
A piedade que surge do coração fará com que se desvaneça a arrogância e o orgulho, e nos
prevenirá de termos uma atitude de reprovação ou desdém para com o pobre e o
necessitado” (CALVINO, 2001, p. 39). Ele ainda nos lembra que “quando damos alguma
esmola, nossa mão esquerda deve esconder da direita” (CALVINO [CD-ROM], At 5.1, p.
160).

Deus exige de nós a atenção aos pobres, especialmente àqueles que, sem apoio algum, não
tem como se defender. “Deus toma notoriamente tais pessoas sob sua proteção e diz que, se
ao estrangeiro, ou à viúva, ou ao órfão o direito se lhes subverte, vingança a fará ele.”
Desprezar o pobre e oprimir o fraco é uma falta contra a sociedade e contra o próprio Deus
(CALVINO [CD-ROM], Dt 27.16-23, p. 168, 169).

Na Carta de Tiago, ele nos diz que “a fé sem obras é morta”. Calvino, concordando, diz que
“as boas obras são sempre conectadas com a fé, e também aquele que declara que tem fé deve
demonstrar a realidade da sua fé por suas obras” (CALVINO [CD-ROM], Tg 2.21, p. 37).

Na verdade, a esmola é um sacrifício, um sacrifício voluntário. É claro que Cristo,

segundo as Escrituras, fez o sacrifício maior, definitivo, morrendo na Cruz para salvar
pecadores da morte eterna. Mas ele requer de seu povo, ainda, um “sacrifício de aroma
 suave”, uma oferta de adoração verdadeira. Esse sacrifício realizamos quando ofertamos
de nossa própria subsistência em favor do próximo

A esmola é um sacrifício, e tão-somente um sacrifício voluntário pode agradar

a Deus. Pois quando diz que Deus ama o doador contente, ele deduz o
contrário, ou seja: que Deus rejeita o constrangimento e a coerção
(CALVINO, 1995, p. 190).

Calvino também defende que:

Há algum tipo de sacrifício feito pelos crentes, quando dão de sua
própria subsistência para aliviar a pobreza de seus irmãos. Ao quitarem uma
dívida de amor, à qual se achegavam empenhorados, oferecem a Deus, ao
mesmo tempo, um sacrifício de aroma suave (CALVINO, 1997, p. 506).

A oferta tem um sentido espiritual ainda mais elevado, é um testemunho do cristão em sua
consagração a Deus. Quando o homem está ofertando um bem material, ele está
reconhecendo e declarando a Deus que tanto ele mesmo como os bens são propriedades do
Criador. Pela redenção de Cristo em nosso favor é que podemos ofertar a Deus. É em Cristo,
reconciliados com o Pai, que somos aceitos juntamente com nossas ofertas, primícias e
dízimos. São exercícios de piedade, de amor, de fé, de atos externos, de testemunho, de
reconhecimentos de servos de Deus. Por isso o assunto é tantas vezes repetido nas Escrituras
Sagradas.

Agora, eis que Deus ordena que se ofereçam a ele as primícias, e os dízimos. E
por quê? Porque por esse meio era o povo incitado a dizer: É verdade que a
terra produziu seus frutos, temos boa colheita de vinho e de óleo; mas, afinal,
quem é que dá tudo isso? Tem a terra de si mesma o espírito de lembrar-se de
sustentar-nos? É Deus que é nosso pai. É bem próprio, então, que para com ele
atentemos a quanto somos condicionados à sua vontade (CALVINO [CD-
ROM], Dt 14.21-28, p. 92).

DOAR É LUCRO
 Recomendando a assistência caritativa, e mesmo com “tanta angústia ao exortá-los e
animá-los a ofertar”, o apóstolo Paulo deseja que, no capítulo 9 da sua Segunda Carta aos
Coríntios, eles contribuam não com má vontade, mas “movidos por um espírito liberal” e
com “ousadia”. Quando mostramos nossa generosidade, levando alívio aos pobres, o Senhor
nos recompensa não somente aqui na terra, mas também na vida eterna.

Para ilustrar essa recompensa graciosa, sem méritos humanos, o apóstolo faz a
comparação de uma semeadura. Leva os fiéis a pensar que quando o lavrador semeia de
forma frugal e avarenta, por conseguinte, colherá tão pouco quanto semeou. Por outro
lado, o que semear com fartura de sementes, generosamente, colherá com grande
abundância. Calvino (1995, p. 189) compara a semeadura com os donativos que doamos
livremente, quando diz:

Dá-se o mesmo com o donativo; o que sai de nós para alguém, parece
diminuir o que possuímos; mas o tempo da ceifa virá, quando os frutos
aparecerão e serão colhidos. Pois o Senhor considera o que é doado aos
pobres como sendo doado a ele mesmo, e um dia ele reembolsará o doador
com fartos juros.

E, ainda, no mesmo raciocínio, nos afirma com a interpretação desse texto sagrado, que
assim como a colheita é proporcional à semeadura, também, da mesma forma, são as
bênçãos terrenas proporcionais à assistência aos pobres. Ele está dizendo que as bênçãos
são proporcionais às caridades que fazemos ao próximo. E a recompensa não é somente na
vida eterna, com bênçãos espirituais, mas aqui mesmo, na terra, o Senhor, nos recompensa
com muitas bênçãos materiais. As bênçãos materiais são proporcionais à nossa ação social
(CALVINO, 1995, p. 189).

Esta colheita deve ser entendida tanto em termos de recompensa espiritual de

vida eterna, como também sendo uma referência às bênçãos terrenas com as
quais o Senhor agracia o benfeitor. Não é somente no céu que o Senhor
recompensará os feitos nobres do justo, mas o fará ainda neste mundo. É
como se Paulo quisesse dizer: “Quanto mais liberais venhamos a ser para com
 o nosso próximo, mais amplamente possuiremos a bênção que Deus derrama
sobre nós”.

Por natureza, “somos extremamente avarentos”, pelo fato de sempre sermos tentados a
proteger e conservar nossos próprios interesses. E para corrigir isso Calvino nos afirma
que doar é um excelente investimento, porque “tal liberalidade não se vos perderá, mas
garantirá que o que derdes voltará para vós em muito maior abundância” (CALVINO,
1995, p. 191).

João Calvino, interpretando a Primeira Carta aos Coríntios (1Co 16.2), no tocante à coleta
dos santos, sobre o “armazenar”, recomenda que sempre que pudermos contribuir, seria
melhor e mais seguro o sistema de armazenamento, pois, conforme um poeta pagão: “as
riquezas que você distribui são as únicas que você realmente possuirá para sempre”, visto que
dependemos da solicitude e gratidão de Deus, que se coloca no lugar dos pobres como
devedor, para um dia nos restituir tudo quanto distribuímos (CALVINO, 1996a, p. 500, 501).

Nesse sentido, Jesus, no Sermão do Monte, nos ensina a armazenar tesouros somente nos
céus, e não aqui na terra, onde os bens se consomem ou são roubados. Aqui, “a felicidade é
incerta e tem duração breve”. Portanto, nossa missão neste mundo é não “conservar nenhuma
coisa para si próprio”. Pelo contrário, “devemos estar satisfeitos em atender as necessidades
dos pobres”, pois “aqueles que ajudam seus irmãos pobres na terra, acumulam tesouros para
si no céu”. Acumular tesouro nos céus é ajudar aos pobres. (CALVINO [CD-ROM], Mt 6.20,
21, p. 278, 280).

Muitas afirmações nos ensinos de Jesus sugerem que as bênçãos do Reino são
uma recompensa. O pensamento judaico contemporâneo aos dias de Jesus
desenvolveu bastante a doutrina do mérito e retribuição e , à primeira vista,
isso parece ter acontecido também nos ensinos de Jesus. Há uma recompensa
aos que sofrem perseguição (Mt 5.12), pela prática do amor aos inimigos (Mt
5.46), pelas esmolas, quando feitas no espírito correto (Mt 6.4), pelo jejum
(Mt 6.18). A relação existente entre Deus e o homem é a do empregador ou
senhor dos seus trabalhadores ou escravos (Mt 20.1-6; 24.45-51; 25.14-30). A
recompensa parece ser postulada, algumas vezes, como um equivalente estrito
 de algo feito (Mt 5.7; 10.32, 41s; 25.29), ou uma recompensa pela perda ou
auto-sacrifício (Mt 10.39; Lc 14.8-11). Recompensas são prometidas, algumas
vezes, de acordo com a medida de sucesso com a qual uma atribuição é
realizada (Mt 5.1918.1-4; Mc 9.41; Lc 19.17, 19); e algumas vezes a punição é
semelhantemente graduada (Mt 10.15, 11.22, 24; Lc 12.47s).

Quando doamos, gostamos de fazê-lo quando temos uma noção definida de que
nossos donativos serão bem administrados, estarão em boas mãos, dignas de confiança.
Calvino tratou com responsabilidade e transparência suas obras beneficentes. Tratou e “pôs
um fim” à vida fácil dos ociosos de seu tempo. Essas atitudes influenciaram gerações.
Deus não somente nos supre o necessário para própria subsistência, mas nos faz ricos,
abastados e confiantes da providência divina, pela graça de Deus – com a finalidade de
repartirmos com o pobre o que nos confiou. Portanto, conclui Calvino: “Não nos cansemos
de fazer o bem”, visando sempre “à promoção da glória de Deus” (CALVINO, 1995, p.
193, 194).