ESTUDOS PÓS-COLONIAIS

Introdução
Sandro Mezzadra

1. Este livro apresenta um amplo panorama dos estudos pós-coloniais, um campo heterogêneo
de práticas teóricas que vem se configurando no mundo acadêmico anglo-saxão desde meados
da década de 1980. Dois dos textos aqui oferecidos são traduzidos para o espanhol. colocados
na origem dos estudos pós-coloniais — Gayatri Spivak, "Subalternity Studies Desconstructing
Historiography" (1984), e Chandra Talpade Mohanty, "Under Western Eyes" (1985). As
intervenções de Ella Shohat e Stuart Hall documentam a discussão que se desenvolveu, com
particular intensidade ao longo da primeira metade da década de 1990, sobre o "significado de
'pós' no termo pós-colonial". Finalmente, os artigos de Dipesh Chakrabarty, Achille Mbembe,
Robert Young, Nirmal Puwar, Sandro Mezzadra e Federico Rahola dão conta da evolução do
debate nos últimos anos a partir de diferentes perspectivas teóricas e posições “geográficas”.
O efeito de deslocamento produzido pelos estudos pós-coloniais no mundo anglo-saxão
permeou toda uma pluralidade de disciplinas — da historiografia à crítica literária, da
antropologia aos estudos culturais, da teoria política aos estudos de gênero. Na sua origem,
devemos situar a publicação de Orientalismo, de Edward Said, em 1978. Nos anos seguintes,
um conjunto de textos — entre os quais devemos pelo menos recordar Europe and its Others
[A Europa e seus outros], de 1984 — registou, por um lado, a inovação teórica radical
determinada pela centralidade que a análise crítica do discurso colonial adquiriu naquele texto;
e, por outro, questionou as características monolíticas que o discurso colonial tendia a adotar
na obra de Said, concentrando-se nos processos de hibridização, negociação e

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resistência inscritos desde as origens da modernidade no tecido desse discurso como resultado
da intervenção de sujeitos colonizados. Em um clima intelectual caracterizado pela recepção
do pós-estruturalismo e pelos avanços no debate sobre o pós-modernismo, a crítica pós-colonial
aprofundou esse duplo movimento, propondo, entre outras coisas, releituras inovadoras de
alguns clássicos do pensamento anticolonial —W.E.B. Du Bois a C. L. R. James, de E.
Williams a F. Fanon.
Muitas têm sido as críticas dirigidas à própria categoria do pós-colonialismo: o artigo de
Mezzadra e Rahola aqui publicado discute algumas das mais importantes levantadas por
autores como Arif Dirlik, Slavoj Zizek, Michael Hardt e Toni Negri, enquanto os textos de Ella
Shohat e Stuart Hall nos permitem desvendar a questão política em jogo na discussão. Em
particular, como resultado das duas guerras iraquianas, e certamente não por acaso, muitas
vozes se levantaram para questionar a própria possibilidade de descrever nosso tempo como
pós-colonial, tão manifestamente carregado pela presença de projetos, políticas e imaginários
neocoloniais. Sob esse ponto de vista, o debate sobre o "pós-colonialismo" cruzou-se nos
últimos anos com aquele em torno da tese apresentada por Michael Hardt e Toni Negri em
Empire (2000), segundo a qual a globalização capitalista contemporânea viria acompanhada
da obsolescência do imperialismo tradicional.
Estas páginas não pretendem propor uma recepção acrítica de um suposto «paradigma pós-
colonial». Entre outras coisas, porque o campo de estudos em questão tem se caracterizado nos
últimos anos pelo desenvolvimento de uma série de alternativas teóricas e políticas que tornam
a própria categoria de «paradigma pós-colonial» realmente incongruente. Na minha opinião,
os estudos pós-coloniais deveriam ser considerados como um dos arquivos fundamentais a
partir dos quais podemos recorrer para uma compreensão crítica do nosso presente. A distinção
entre «condição pós-colonial» e «pós-colonialismo», proposta no artigo que escrevi em
conjunto com Federico Rahola, vai precisamente neste sentido. E atribui ao termo «pós-
colonial» um significado análogo ao identificado por Ella Shohat em seu artigo de 1992, «Notas

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sobre o «pós-colonial», traduzido aqui para o espanhol. O pós-colonial denota, assim, ao

mesmo tempo «continuidades e descontinuidades, mas coloca a ênfase nas novas modalidades
e formas das antigas práticas colonialistas, não num «além».
Assumida esta definição de «pós-colonial», torna-se possível descrever criticamente o contínuo
reaparecimento no nosso presente de «fragmentos» das lógicas e dispositivos de exploração e
dominação que caracterizaram o projeto colonial moderno do Ocidente, reconhecendo ao
mesmo tempo que estes se compõem dentro de novas constelações políticas, profundamente
instáveis e em contínua evolução. Em outras palavras, definir nosso tempo como "pós-colonial"
não significa fechar os olhos para o sangue derramado no Afeganistão ocupado ou no Iraque
pelos EUA e tropas aliadas. Significa, ao contrário, chegar a uma perspectiva crítica, a partir
da qual compreender tanto as novas características das políticas imperiais contemporâneas
(sem dúvida não menos ferozes que as do passado), quanto as contradições que as caracterizam.
E significa, em particular, destacar a ruptura histórica provocada ao longo do século XX pelas
lutas anticoloniais e anti-imperialistas, reconhecendo nela um dos elementos fundamentais da
genealogia do nosso presente.

2. Os estudos pós-coloniais, como tentarei mostrar nas páginas seguintes, oferecem, em

primeiro lugar, uma contribuição muito importante para a renovação do nosso modo de olhar
a modernidade como um todo. A história global da modernidade, desde as suas origens (origens
que, desde os livros da escola primária, aprendemos a situar em 1492, com a descoberta e início
da conquista europeia do «novo mundo») deve agora ser lida a partir de uma pluralidade de
lugares e experiências, na encruzilhada de uma multiplicidade de perspectivas que desestabiliza
e descentraliza toda a narração «eurocêntrica». Ao contrário de outras correntes que
convergiram no que hoje se define como história mundial, os estudos pós-coloniais ensinam-
nos, por outro lado, a desconfiar de qualquer interpretação demasiado rígida da relação entre
centro e periferia que confina a história da expansão colonial precisamente à categoria de
episódio «periférico», ocultando sua função constitutiva na experiência global da modernidade.
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Ranajit Guha, fundador da escola historiográfica indiana de Estudos Subalternos, que teve um
papel essencial na formação do campo dos estudos pós-coloniais, mostrou, por meio de um
confronto crítico com a filosofia da história de Hegel, que a representação do processo de
globalização do espírito, que, para o filósofo alemão, constitui o critério de racionalidade da
própria história, baseia-se em sua obra na instituição de uma fronteira absoluta, tanto temporal
quanto espacial. Em outras palavras, a linha de separação entre história e pré-história é ao
mesmo tempo a linha de separação entre o espaço da civilização (Europa) e o espaço da
barbárie (os continentes já colonizados ou prestes a serem colonizados). No entanto, essa
fronteira absoluta constitui para Hegel o motor da "história universal" (da Weltgeschichte),
garante seu dinamismo na forma de uma luta titânica da história contra a pré-história; ou da
Europa, através de seus Estados, contra "povos sem história": ou seja, a fronteira se constrói
como absoluta justamente para atravessá-la. A expansão colonial está, assim, inscrita nos
próprios pressupostos epistêmicos da modernidade europeia.
Nada de novo sob o sol até agora, é claro. Mas o que a crítica pós-colonial coloca em discussão
é a possibilidade de articular, em torno desse vetor espaço-tempo da Weltgeschichte, uma
imagem linear e progressiva do tempo histórico. Central é, deste ponto de vista, o conceito de
"fase de desenvolvimento", segundo o qual, uma vez "presos" no movimento da história
universal, os espaços não europeus estariam fadados a repetir a trajetória evolutiva que se
impôs na Europa. A ideia, em suma, seria "primeiro na Europa e depois no resto do mundo",
retomar a formulação oferecida por Dipesh Chakrabarty em sua crítica fundamental ao
"historicismo" moderno: ao colocar essa fórmula em discussão, o pós-colonial a crítica

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provoca um deslocamento da história moderna que é muito mais radical e interessante do que
qualquer simples crítica "culturalista" do "eurocentrismo". No exato momento em que se
reconhece um pressuposto completamente real do projeto colonial europeu moderno, na
fronteira temporal e espacial absoluta de que se falou Hegel, na qual se sustentaram
empreendimentos concretos de conquista e sistemas concretos de dominação, descobre-se, por
sua vez, na própria origem de tal projeto, um movimento de hibridização (um termo-chave no
léxico pós-colonial, que gostaríamos de retirar aqui de qualquer uso ingenuamente
«apologético») que mostra basicamente sua impossibilidade.
Se a modernidade é o tempo da Weltgeschichte, o confronto entre "história" e "pré-história"
constitui seu tema dominante desde o início, dentro de coordenadas espaciais que só podem ser
pensadas como "globais". O que a crítica pós-colonial coloca em discussão é justamente a
possibilidade de resolver essa tensão e esse confronto dentro de uma narrativa linear, sob a
ideia de uma extensão progressiva de um conjunto de normas de desenvolvimento do centro
do “sistema mundial” em formação para a "periferia".
Note-se que esta narrativa linear, segundo a qual a constituição do sistema mundial se
desenrolaria, unilateralmente, do centro para as periferias, é substancialmente partilhada tanto
pelas reconstruções apologéticas do colonialismo, que sublinham a sua dimensão
"civilizadora", como por muitas reconstruções críticas, que colocou a ênfase, em vez disso, na
carga de violência e opressão que ela tinha. Os estudos pós-coloniais, ou pelo menos alguns
estudos pós-coloniais, convidam-nos a tornar mais complexo o próprio quadro analítico,
considerando as colónias como autênticos laboratórios da modernidade e, por isso, afinando o
nosso olhar sobre o movimento inverso, de “retroacção” das colónias colônias no centro do
sistema (primeiro na Europa, depois no Ocidente), mostrando seu caráter constitutivamente
híbrido.
Esta é uma lição que tem consequências precisas tanto em termos historiográficos como
teóricos. Avaliar na medida certa o que foi definido como movimento de retroalimentação das
colônias sobre a metrópole significa trabalhar a partir da hipótese de que, ao contrário de
qualquer teoria de "fases" de desenvolvimento, é possível encontrar autênticas

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"antecipações coloniais" na história de dispositivos econômicos, sociais e políticos que têm

desempenhado um papel essencial na definição da modernidade. Significa, para nos limitarmos
a um único exemplo, levar a sério a origem colonial do moderno sistema fabril, desenvolver as
análises fundamentais de Sidney W. Mintz sobre a plantação de cana-de-açúcar nas Índias
Ocidentais entre os séculos XVI e XVII, e, ao mesmo tempo, reconsiderar o papel essencial
que a escravidão e várias formas de trabalho coercivo nas colônias desempenharam no processo
de constituição do trabalhador assalariado "livre" na Europa.
3. Ao destacar o confronto entre «história» e «pré-história», entre história e histórias, como
traço essencial do tempo histórico moderno, a crítica pós-colonial evidencia a sua
heterogeneidade constitutiva. A questão não consiste tanto (ou não só) na reivindicação de
novos espaços para uma série de “histórias menores”, na tentativa de democratizar o cânone
historiográfico em chave “multicultural” ou, talvez, apostar no “histórias" contra "História".
Certamente, nos estudos pós-coloniais, não faltam posições desse tipo. Decididamente mais
interessante, porém, a meu ver, é a reflexão daqueles que encontraram justamente na tensão
entre "História" e "histórias" um caráter estrutural da história moderna, que se destaca com
particular precisão na condição colonial e que, no entanto, não é possível resolver apostando
um termo contra o outro.
Este é o caminho seguido por Dipesh Chakrabarty, em particular em um capítulo
comprometido de Provincializar a Europa, dedicado a um confronto com a categoria marxista
de "trabalho abstrato", que também constitui um balanço de seu trabalho como historiador da
classe. em Bengala .18 Nestas páginas, o problema da relação entre abstração e "diferença
histórica" é apresentado como um problema geral da

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transição para o capitalismo (mas pode-se acrescentar: da "modernização" em geral), a partir
de uma perspectiva que, no entanto, e aí reside o ponto decisivo, considera que esta transição
nunca se concretizou, que está fadada, por assim dizer, a repetir-se todos os dias.
Para colocá-lo nos termos mais simples possíveis: capitalismo e modernidade, na economia
como na política, distinguem-se pelo primado da abstração. Os indivíduos, escreveu Marx,
"agora são dominados por abstrações, enquanto antes dependiam uns dos outros". No entanto,
essa primazia, em cuja instituição consiste o momento genético do capitalismo e da
modernidade, deve ser novamente imposta. A crítica do próprio "historicismo" marxista, em
particular no que diz respeito à relação entre a "subsunção formal" e a "subsunção real" do
trabalho no capital, encontra aqui, basicamente, seu ponto de condensação conceitual: longe de
poder ser narrado linearmente, por exemplo, em termos de uma transição definitiva da
"subsunção formal" para a "subsunção real" do trabalho, a história do capital é constantemente
interrompida pela violenta reafirmação do problema de sua origem. A categoria do trabalho
abstracto (a «generalidade abstracta da actividade produtora de riqueza», considerada na sua
«indiferença face ao trabalho concreto»), deve ser interpretada, deste ponto de vista, como uma
categoria prática, performativa: «Organizar a vida sob a signo do capital significa agir como se
o trabalho pudesse ser abstraído de todos os tecidos sociais em que está sempre inserido e que
torna concreta cada forma particular de trabalho, incluindo também o trabalho de abstração. O
processo pelo qual o trabalho abstrato é produzido como a "norma" do modo de produção
capitalista, que é, em essência, um processo de disciplinamento, nunca pode terminar
definitivamente e isso significa que a resistência que se opõe à abstração da multiplicidade
concreta de o "trabalho vivo" se instala no cerne do conceito e da lógica do capital, como "o
Outro do despotismo" nele implícito.

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Essa reinterpretação do conceito marxista de trabalho abstrato na verdade tem implicações que
vão muito além das categorias de capital e trabalho. Em vez disso, oferece a Chakrabarty um
ângulo de visão a partir do qual se pode reler a estrutura do tempo histórico na modernidade
como um todo. E essa estrutura aparece constitutivamente dividida: o que o próprio
Chakrabarty chama de «história 1», o tempo homogêneo e vazio estabelecido pelo capital, é
visto, em cada um dos presentes cuja concatenação constitui o passado, necessariamente
interrompido em sua linearidade pelo movimento de apropriação da «história 2», das
temporalidades plurais próprias não só do «trabalho vivo», mas também da mercadoria e do
dinheiro. As consequências que, na minha opinião, derivam disso são muito importantes para
deslocar a própria alternativa entre relativismo e universalismo: «Nenhum capital global (ou
local) jamais poderá representar a lógica universal do capital, porque toda forma historicamente
disponível de capital o capital é um compromisso provisório constituído por uma modificação
da história 1 pelas mãos das histórias 2 de cada um. Nesse caso, o universal só pode existir
como uma caixa vazia (placeholder), repetidas vezes usurpada por um particular histórico que
tenta se apresentar como universal.
Trata-se, como assinalado, de uma posição de grande relevância do ponto de vista teórico, da
qual podem derivar razões de considerável interesse para uma requalificação do conceito e do
léxico do universal. Mas, ao mesmo tempo, a análise de Chakrabarty tem implicações precisas
para a prática historiográfica. Convida-nos a fazer o movimento de redução do plural das
histórias ao singular da história, que Reinhart Koselleck identificou, e isso já é um clássico,
como uma peculiaridade do conceito moderno de história, um fato histórico em si. Não apenas
um conceito como o de classe trabalhadora, mas também conceitos como cidadania e nação,
são atravessados em seu próprio estatuto lógico pelas colisões, contradições e desequilíbrios
que esse movimento produz. A violência da conquista e da dominação colonial apenas
intensifica um problema inerente, para citar novamente Koselleck, em cada um dos "coletivos
singulares" que compõem grande parte das palavras da história, trazendo à luz — e impondo-
se como objeto específico de pesquisa historiográfica — seu movimento de constituição.
Se, como foi dito, essa ordem de reflexão nos convida a problematizar o léxico do
universalismo (e, portanto, os cânones historiográficos que se construíram materialmente a
partir dele), por outro lado, parece-me

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que ela constitui um antídoto para a proliferação de uma mera apologia das "diferenças". A
transição, nunca consumada definitivamente, que inaugurou, sob a bandeira da conquista, a
história moderna como história global, tem, no entanto, traços de irreversibilidade:
precisamente, a violência da origem impôs «uma «linguagem comum» que anula para sempre
qualquer experiência de diferença que não foi mediada pelas relações de poder colonial e pela
lógica global do capital. Não se trata, deste ponto de vista, de redescobrir «tradições» ancestrais
para se opor – tanto no plano historiográfico como político – à modernidade ocidental. Trata-
se, antes, de trabalhar na construção de um quadro mais complexo da própria modernidade, de
se abrir ao reconhecimento de uma pluralidade de modernidades determinada pelas diferentes
formas adotadas em diferentes contextos históricos e geográficos pelo encontro/colisão entre a
história 1 e histórias 2, para retomar os termos de Chakrabarty, mas, ao mesmo tempo, para
valorizar o quadro global em que essa mesma pluralidade se situava desde o início.
4. A crítica do "historicismo" proposta por Chakrabarty não resulta, portanto, em uma simples
liquidação do problema do "progresso" e de sua temporalidade específica. O tempo
"homogêneo e vazio" de que falava Walter Benjamin é antes reconhecido como um dos vetores
fundamentais em torno dos quais se articula a história da modernidade, materialmente
incardinado na ação de poderes históricos específicos (o capital, os Estados, os impérios). Mas
a sua própria imposição só é possível num movimento de «hibridização» contínua com outras
temporalidades, estruturalmente heterogéneas e «plenas». Um argumento análogo pode ser
feito em relação às coordenadas espaciais da história moderna: se o espaço global constitui o
campo necessário de desenvolvimento da "história 1", a produção desse espaço não pode ser
pensada em termos lineares, mas surge mais também como um quadro dentro do qual o
significado dos "lugares" envolvidos nesse processo de produção é constantemente
redeterminado.
Os estudos pós-coloniais, desse ponto de vista, nos convidam a problematizar as fronteiras que
organizam os próprios mapas mentais dos historiadores. Eles trazem à tona movimentos
diaspóricos e tramas densas de interconexões —locais e globais ao mesmo tempo— que unem
imprevisivelmente espaços aparentemente distantes entre si, delineando uma autêntica
“contrageografia” da modernidade. Onde mesmo a historiografia

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radical vê processos claramente delimitados por fronteiras nacionais estáveis (a “formação da

classe trabalhadora inglesa”, para retomar o título da obra clássica de EP Thompson), a crítica
pós-colonial vislumbra os traços de um “plácido nacionalismo cultural”. », o que levou, por
exemplo, no caso da história britânica a partir de baixo, a eliminar a dimensão atlântica em que
esses mesmos processos se desdobraram.
Precisamente o trabalho de Paul Gilroy sobre o "Atlântico Negro" como uma "contracultura da
modernidade" é exemplar nesse sentido. Marcado indelevelmente pela catástrofe da passagem
do meio, o espaço atlântico não tem sido para os negros, porém, um espaço unicamente de
sofrimento e morte. Em um típico movimento pós-colonial, Gilroy reconstrói as complexas
modalidades em que os próprios negros inverteram – e literalmente reinventaram – esse espaço,
tanto como marinheiros quanto como viajantes. As culturas nascidas no Atlântico Negro
carregam consigo o estigma da violência e da escravidão, mas também expressam —ainda que
de forma fragmentária— um anseio de libertação irredutível aos “códigos fechados de qualquer
absolutista ou, em todo caso, constritivo”. visão de etnia”.
Em suma, no espaço de circulação do Atlântico, a modernidade mostrou cedo sua face mais
catastrófica e, ao mesmo tempo, registrou a emergência de práticas cosmopolitas radicais.
Forçando mais uma vez os arquivos, estes começam agora a ser objeto de pesquisa
historiográfica, por exemplo em obras como a de Peter Linebaugh e Marcus Rediker sobre o
«Revolutionary Atlantic», que

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modificam as próprias coordenadas geográficas de onde um evento como a própria revolução

haitiana, reconstruída do ponto de vista de um confronto em torno do sentido da modernidade,
em que as práticas antiescravistas radicais maturadas justamente no espaço atlântico tiveram
um peso fundamental.
5. No centro da renovação das coordenadas espaço-temporais da história moderna que os
estudos pós-coloniais determinam, encontramos obviamente outra questão, a saber, a da
conceptualização e representação das figuras subjectivas que viveram a modernidade a partir
de uma posição subordinada e antagonista. A crítica de Gilroy à reconstrução de E. P.
Thompson da história da classe trabalhadora inglesa foi lembrada. Mas o próprio trabalho de
Chakrabarty sobre o tempo histórico tem suas raízes na polêmica de Ranajit Guha - "fundador"
de toda a experiência dos Estudos Subalternos - contra a caracterização de EJ Hobsbawm no
final da década de 1950 de banditismo e revoltas rurais como "fenômenos pré-políticos" ». Foi
uma concepção linear da transição para o capitalismo que permitiu ao historiador marxista
inglês atribuir o monopólio da política às figuras do cidadão e do proletário revolucionário,
condenando à irrelevância revoltas e figuras sociais que “ainda não” atingiram aquele grau. de
maturidade histórica. O contexto colonial constituiu, como é evidente, uma severa bancada de
testes para essa conceituação da política e seus assuntos, e os historiadores dos Estudos
Subalternos tiraram disso algumas consequências altamente relevantes. A "contemporaneidade
do não-contemporâneo" (os elementos "arcaicos" postos em jogo pelas revoltas camponesas
em seu desafio ao domínio exercido pelo império mais "moderno" que a história já conheceu)
tornou-se assim um problema teórico fundamental. E contornar esse problema permitiu
articular uma crítica corrosiva das próprias modalidades sob as quais o tempo histórico e
político se uniu em torno de uma ideia específica de progresso no «marxismo ocidental».

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A defesa de Guha da natureza política radical das insurreições camponesas na Índia colonial
enfatizou, por um lado, o fato de que essas insurreições constituíam respostas pontuais às
relações de poder específicas nas quais o Raj britânico se baseava e, por outro, na
impossibilidade de compreender a própria transformação das estratégias e técnicas de governo
adotadas pelas forças dominantes (a administração colonial, mas também os latifundiários e os
demais componentes da «elite» indígena) se não a considerasse como uma reação específica à
persistência de um movimento insurrecional no campo. A descoberta de um campo autônomo
de política «subalterna» na Índia colonial foi uma contribuição fundamental para a renovação
da historiografia sobre o tema, modificando profundamente, para citar apenas um exemplo, a
forma de pensar o «nacionalismo» indiano.

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No entanto, o que me interessa discutir brevemente nestas páginas é o próprio significado dos
termos «subalterno» e «subalternidade», de origem direta gramsciana. Ressalte-se que, desde
o primeiro volume da coletânea Estudos Subalternos, os termos em questão têm desempenhado
um papel essencialmente controverso, denotando o conjunto de sujeitos cuja ação tem sido
ignorada por uma historiografia que, em seu caráter colonial, nacionalista e marxista, manteve,
na opinião de Guha, uma caracterização marcadamente elitista. Usados em referência ao
camponês que foi o protagonista das revoltas anticoloniais no campo indiano do século XIX,
os termos em questão veem confirmada sua raiz negativa, por assim dizer exclusiva: "Sua
identidade", escreve Guha sobre o índio camponês, "consistia na magnitude de sua
subordinação. Em outras palavras, [o camponês índio] aprendeu a se reconhecer não pelas
propriedades e atributos de sua própria existência social, mas por uma redução, senão uma
negação, das de seus superiores”.
A reconstrução dos movimentos de subjetivação, de conquista da subjetividade, lançados por
figuras sociais definidas nesses termos absolutamente negativos, não poderia deixar de colocar
um grande número de problemas do ponto de vista metodológico e teórico. No
 26

entanto, ao fazer do fim da subalternidade o motivo dominante das lutas anticoloniais, Guha
nos oferece um ponto de vista particularmente eficaz para enquadrar e definir claramente uma
das características politicamente salientes da condição pós-colonial: o «fracasso histórico da
nação em se criar», que os Subaltern Studies originalmente se propuseram a estudar no
subcontinente indiano, encontra seu terreno privilegiado de verificação na reprodução das
condições de subalternidade — de negação radical da palavra e da capacidade de ação política
— muito depois do fim formal do colonialismo.
Este é um problema que está longe de dizer respeito apenas aos territórios historicamente
submetidos ao domínio colonial. Além disso, na minha opinião, o problema da subalternidade
também está reabrindo dentro do que eram as «metrópoles», como mostram, por exemplo, os
debates dos últimos anos sobre a subclasse ou sobre a «biopolítica» (um tema cuja genealogia
colonial, surpreendentemente eliminou pelo próprio Foucault, seria interessante reconstruir).
No fundo, esta é mais uma das múltiplas modalidades sob as quais, para retomar o título de um
texto que teve grande impacto no desenvolvimento dos estudos pós-coloniais, O império
contra-ataca. Aquelas que foram por muito tempo as normas em torno das quais a própria
política emancipatória foi pensada e praticada —para simplificar: os cidadãos e a classe
trabalhadora— agora estão carregadas de poderosos movimentos de descentralização e
hibridização que parecem colocar em xeque seu alcance. Uma genealogia do presente que,
como a referida nos estudos pós-coloniais, mostra a intensidade das batalhas travadas em torno
da condição de subalternidade pode então revelar-se uma empresa de valor que está longe de
ser meramente antiquária.
6. «O que é meu», escreveu o grande poeta martinicano Aimé Césaire em 1939 no Cahier d'un
retour au pays natal [revista do regresso ao [país natal], «é um homem só preso de branco / é
um só homem que desafia os gritos brancos da morte branca / (TOUSSAINT, TOUSSAINT
LOUVERTURE)».

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Apenas um ano após a publicação do livro de CLR James sobre a revolução haitiana, o nome
de Toussaint Louverture apareceu (literalmente) em outro texto como o de James – destinado
a exercer grande influência sobre os movimentos pan-africanistas e anticoloniais dos anos
seguintes. Vale a pena fazer uma breve pausa para considerar os aspectos formais da passagem
citada. Os parênteses e as letras maiúsculas indicam claramente como apenas uma mudança
repentina na ordem discursiva pode interromper a linearidade de uma narração que faz de
Toussaint "um homem solitário aprisionado em branco". Césaire refere-se aqui à cela do
Château de Joux, nas montanhas francesas do Jura, na qual o "cônsul negro", preso por ordem
de Napoleão, encontrou a morte em abril de 1803, poucos meses antes da capitulação dos
franceses contra o general Dessalines e a proclamação da independência do Haiti. Mas a prisão
branca é também, em termos mais gerais, a prisão de uma história em que a voz do insurgente
anticolonial, apesar de seu poder (literalmente letras maiúsculas), é sempre elidida, colocada
nem mais nem menos do que entre parênteses.
Os versos de Césaire tornam-se assim uma extraordinária antecipação poética daquele método
"contrapontístico" com o qual, em 1993, Edward Said nos convidou a reler o cânone literário
e historiográfico dominante (o "arquivo da cultura"), para trazer à luz ou novas narrativas».
Para Said, tratava-se de abordar as fontes “ocidentais” “com uma consciência simultânea da
história metropolitana e, ao mesmo tempo, das outras histórias contra as quais atua o discurso
dominante, mantendo-se ao seu lado”. Avaliar essa indicação metodológica significa adotar
como ponto de partida, por um lado, a ideia de que os arquivos e fontes coloniais, apesar da
lógica imperial que rege sua constituição, carregam as palavras dos "subalternos" inscritos; e
significa, por outro lado, abrir mão da possibilidade de ouvir diretamente esta palavra, de
restituir a "voz" límpida dos próprios subordinados. Quando essa voz não é de fato “silenciada”,
ela ainda é negada e só pode ser rastreada através dos sintomas que a lógica da negação deixa
como resíduos na ordem do discurso dominante.

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Em seu artigo de 1984 apresentado aqui em sua tradução para o espanhol, Gayatri Chakravorty
Spivak recriminou precisamente Guha e, em geral, os primeiros volumes produzidos pelo
coletivo de Estudos Subalternos por sua confiança ingênua na possibilidade de recuperar a
«voz» dos «subalternos» de os arquivos coloniais, pondo em jogo as provocações da
desconstrução contra o que lhe parecia um vestígio de «humanismo». Desenvolvendo ainda
mais essa crítica por meio de uma análise do sati (o sacrifício ritual de viúvas, proibido pelo
governador-geral Lord Bentinck em 1829, para aplausos de intelectuais indianos "iluminados"
como Ram Mohan Roy), Spivak chega a dar uma resposta negativa para a questão de saber se
o subordinado pode falar - ou, melhor, o subordinado. A violência epistêmica em que se baseia
a dominação colonial, ao se contaminar com as "tradições" locais —no exato momento em que
as submete à crítica— acaba efetivamente apagando "o espaço do livre arbítrio, da capacidade
de ação do sujeito do sexo feminino".
A tentativa de Guha, realizada por meio de instrumentos metodológicos derivados da
linguística estruturalista (e, em particular, dos primeiros trabalhos de Roland Barthes),
consistiu justamente, na realidade, em ler de forma "contrapontística" o que ele definiu como
a "prosa da contrainsurgência" (isto é, os arquivos e fontes coloniais) para encontrar ali os
sinais de uma presença diferente e inquietante em relação àquele inevitavelmente "imperial"
do eu narrador. A sua obra continua a ser, a meu ver, um contributo fundamental, cujo corte
clássico, quer do ponto de vista metodológico quer do ponto de vista da prática historiográfica,
deve mesmo ser reivindicado. As considerações críticas de Spivak nos ajudam, no entanto, a
identificar seu real limite: justamente ao questionar as modalidades canônicas de representação
historiográfica das subjetividades "subalternas", Guha acabou recuperando da própria história
dos movimentos anticoloniais indianos um pressuposto "romântico-populista" que levou-o a
sobrepor um sujeito (e uma consciência) já formado naquele campo de batalha em torno das
próprias formas de subjetividade que sua própria análise trouxe à luz.
 29

Dipesh Chakrabarty, que no artigo aqui publicado identifica nessa raiz romântica e populista
um dos "erros" fundamentais dos Estudos Subalternos, também sustenta que esse "erro" contém
a possibilidade de um "novo começo" para quem quer se dedicar ele mesmo a "[escrever] hoje
as histórias do sujeito de massa da política". No entanto, a menos que se queira conceder ao
discurso colonial, como escreveu Lata Mani, "o que ele nunca conseguiu realmente, a saber, a
aniquilação das mulheres", esse "novo começo" não pode ser situado no espaço que pareceria
se abrir de uma interpretação dos artigos de Spivak citados acima. De fato, o próprio debate
feminista pós-colonial, no qual a contribuição de Spivak desempenhou um papel fundamental,
teve nos últimos anos um tema fundamental, repleto de implicações tanto do ponto de vista
teórico e político quanto do ponto de vista político. , a crítica justamente a uma representação
estereotipada das mulheres subalternas do «Terceiro Mundo» como meras vítimas de
dispositivos de submissão e redução ao silêncio: a descoberta da «cumplicidade» do próprio
feminismo emancipacionista ocidental na determinação dessa representação — novamente
interpretada como índice de atraso histórico em relação ao Ocidente — representou a condição
a partir da qual outras experiências e outras palavras ganharam espaço no debate feminista
internacional.
O problema fundamental que os estudos pós-coloniais colocam tanto para a teoria política
quanto para a historiografia é a implicação da subjetividade do subalterno em um campo de
tensão em que os dispositivos de submissão e redução ao silêncio são sempre forçados a acertar
contas com uma multiplicidade de práticas que podemos definir provisoriamente como
subjetivação (práticas de revolta, com certeza, mas também de subtração, fuga, "mimética",
negociação). O ponto de vista que daí resulta não necessariamente contradiz a ênfase que outras
correntes de estudo dão aos traços "sistêmicos" que a história moderna toma desde as origens
como história global: antes, permite-nos,

30

retomando uma sugestão benjaminiana, planejar essa mesma história "na contramão",
subverter seu cânone ou, melhor ainda, investigar os laboratórios em que esse cânone foi
materialmente produzido (e continua sendo produzido).

31

Capítulo 1.
Estudos Subalternos. Desconstruindo a Historiografia
Gayatri Chakravorty Spivak
Mudança e crise

O trabalho do grupo de Estudos Subalternos nos oferece uma teoria da mudança. A inserção
da Índia no colonialismo é geralmente definida como a mudança de uma sujeição semifeudal
para uma sujeição capitalista. Tal definição teoriza a mudança na grande narrativa dos modos
de produção e, por implicação precária, na narrativa da transição do feudalismo para o
capitalismo. Coincidentemente, essa mudança é percebida como o momento inaugural da
politização do colonizado. Percebe-se que o sujeito colonial emerge daquelas frações da elite
indígena que passam a ser vagamente descritas como "nacionalistas burgueses". O grupo de
Estudos Subalternos está revisando, na minha opinião, essa definição geral e sua teorização
correspondente, propondo pelo menos duas coisas: primeiro, que o(s) momento(s) de mudança
sejam pluralizados e enquadrados como confrontos, e não como uma transição (em assim
seriam percebidos em relação a histórias de dominação e exploração, em vez de se inscreverem
na grande narrativa dos modos de produção) e, em segundo lugar, que tais mudanças são
sinalizadas ou marcadas por uma mudança funcional nos sistemas de signos. A mudança
funcional mais importante é a do religioso para o militante. Nos volumes de Estudos
Subalternos, no entanto, muitas outras mudanças funcionais nos sistemas de signos são
notadas: do crime à insurreição, do servo ao trabalhador e assim por diante.

33

O resultado mais significativo dessa revisão ou mudança de perspectiva é que a iniciativa de

tal mudança cabe ao insurgente ou "subalterno".
(Na verdade, a preocupação do grupo com as mudanças de função nos sistemas de signos - a
expressão "mudanças discursivas" é um pouco mais curta - se estende além do domínio da
atividade insurgente ou subalterna. Em mais de um artigo, Dipesh Chakrabarty aborda como
"o socialista autoconsciente discurso" da parte de esquerda da elite indígena está, quer gostem
ou não, tentando deslocar o discurso da autoridade feudal tentando imbuí-lo de novas funções.1
Partha Chatterjee mostra Gandhi "apropriando-se politicamente do popular em as formas
cambiantes do novo estado indiano" (3.156). A descrição minuciosamente documentada da
emergência de Gandhi - que estava longe de ser um "subalterno" - como significante político
dentro do texto social, desenvolvida ao longo de alguns ensaios das três coletâneas, é uma das
realizações mais surpreendentes desses estudos.)
Uma mudança funcional em um sistema de signos é um evento violento. Mesmo quando
percebida como 'gradual', 'fracassada' ou mesmo 'regressiva', a mudança em si só pode ser
desencadeada pela força de uma crise. O que Paul de Man escreve sobre a crítica pode ser
estendido a uma subalternidade que está virando o mundo "de cabeça para baixo": [o social]
[...] mas não pode haver [insurreição]». No entanto, se o espaço para uma mudança (que é
necessariamente também um acréscimo) não estivesse lá na função anterior do sistema de
signos, a crise não poderia tê-lo provocado. A mudança de significado da função substitui a
função anterior. «O movimento do sentido acrescenta algo [...] mas esse acréscimo [...] vem
cumprir uma função indireta, para suprir uma falta do sentido». O grupo de Estudos
Subalternos comenta escrupulosamente este duplo movimento.
Em geral, eles percebem sua tarefa como elaborar uma teoria da consciência ou cultura, em vez
de elaborar especificamente uma teoria da mudança. Por isso, penso eu, a força da crise, embora
nunca se desvie

34

de seu enredo, não é sistematicamente enfatizada em sua obra, e é referida, às vezes

ingenuamente, como "interferência", "combinação", "ser pego em a onda geral”,
“circunstâncias para unificação”, “motivos de mudança”, “ambiguidade”, “desconforto”,
“trânsito”, “chamar a atenção”: embora também seja descrito como “ligar”, “pegar fogo» e, em
geral, como «baixar a cabeça»: todas elas metáforas críticas-conceitos que indicariam força.
De fato, uma sobriedade geral de tom os impede de enfatizar suficientemente o fato de que eles
mesmos estariam empurrando a historiografia hegemônica para uma crise. Isso os leva a
descrever o funcionamento clandestino da suplementaridade como a lógica especulativa
inexorável da dialética. Nisso me parece que eles se prejudicam, pois, como dialéticos
declarados, se expõem aos mais antigos debates entre espontaneidade e consciência ou
estrutura e história. Sua prática real, que é, como argumentarei, "mais próxima" da
desconstrução, desafiaria essas oposições. Uma teoria da mudança como um espaço de
deslocamento de funções entre sistemas de signos – que é o que sou forçado a ler neles – é uma
teoria da leitura no sentido geral mais forte do termo. O espaço do deslocamento da função dos
signos equivale a uma noção de leitura como uma transação ativa entre passado e futuro. Essa
leitura transacional como (a possibilidade de) ação, mesmo em sua forma mais dinâmica, talvez
seja o que Antonio Gramsci quis dizer com "elaboração", e-laborare, conquistada com
dificuldade. Visto desta forma, o trabalho do grupo de Estudos Subalternos permite
repetidamente compreender que o conceito-metáfora do «texto social» não é a redução da vida
real à página de um livro. Minha intervenção teórica é uma modesta tentativa de nos fazer
lembrar disso.
Pode-se argumentar que sua obra pressupõe que todo o socius, pelo menos como objeto de seu
estudo, é o que Nietzsche chamaria de fortgesetzte Zeichenkette: uma "cadeia contínua de
signos". A possibilidade de ação reside na dinâmica de desorganização desse objeto, na quebra
e religação da corrente. Essa linha de argumentação não opõe a consciência ao socius, mas vê
em si algo constituído como (e em) uma cadeia semiótica. Trata-se, então, de um instrumento
de estudo que participa da natureza de seu objeto de estudo. Perceber a consciência dessa
maneira é colocar o historiador em uma posição de compromisso irredutível.

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Acredito que é devido a esse duplo elo que é possível desvendar a observação aforística de
Nietzsche que desenha a imagem da cadeia de signos com referência a esse duplo elo: "Todo
conceito no qual se conclui (fasst sich zusammen) um processo completo, resiste (sich entziehf)
à definição; só o que não tem história é definível'. Em todo caso, esses pressupostos não se
harmonizam, a rigor, com o desejo de encontrar uma consciência (no caso, a do subalterno) em
estado positivo e puro. Meu ensaio também tentará desenvolver essa discrepância.

A falha cognitiva é irredutível

Todas as relações que o grupo nos oferece sobre tentativas de deslocamento discursivo são
relações de fracassos. No caso do deslocamento dos subalternos, a razão mais frequentemente
apontada para esse fracasso é o alcance, organização e força muito superiores das autoridades
coloniais. No caso do movimento nacionalista pela independência, é claramente apontado que
a recusa "interessada" da burguesia em reconhecer a importância (e a necessidade de aliar-se)
a um campesinato politizado explica o fracasso do deslocamento discursivo que pôs em marcha
a politização dos camponeses. No entanto, há também aqui um evolucionismo incipiente que,
talvez tentando evitar uma vulgar glorificação marxista do campesinato, culpa o “nível
existente de consciência camponesa” pelo fato de que “a solidariedade e o poder camponeses
raramente eram suficientes” ou suficientemente sustentados”. (SS III, 52; SS III, 115). Isso
contradiz a política geral do grupo, que vê o acesso hegemônico da elite à "consciência" como
uma construção interpretável.
Para examinar essa contradição, devemos primeiro notar que os deslocamentos discursivos que
são administrados, conscientemente ou não, de cima, também são fracassos. Chakrabarty, Das
e Chandra traçam os fracassos do socialismo sindical, do empreendedorismo funcionalista e do
comunismo agrário em sua tentativa de deslocar um discurso semifeudal para um discurso
"moderno". Chatterjee mostra como a dinâmica inicial de transação de Gandhi com o campo
discursivo do imaginário religioso hindu teve que ser travestida para que sua ética de resistência
pudesse ser deslocada para

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o sistema de signos da política burguesa. (Não há dúvida de que se uma "entidade" como a
"política burguesa" fosse exposta à análise discursiva, a mesma microdinâmica de
deslocamento emergiria.) O que estou tentando dizer é simplesmente que fracassos ou sucessos
parciais no deslocamento do campo discursivo não estão necessariamente relacionados,
seguindo uma escala progressiva, com o «nível de consciência» de uma classe.
Passemos agora a notar que o que aparentemente foi perfeitamente bem sucedido, a saber, a
historiografia de elite – direita ou esquerda, nacionalista ou colonialista – é ela própria, segundo
a análise deste grupo, constituída por falhas cognitivas. De fato, se a teoria da mudança como
lugar de deslocamento de um campo discursivo é seu argumento mais generalizado, o
argumento anterior segue de perto. Aqui, também, nenhuma distinção é feita – na minha
opinião, corretamente – entre erros deliberados e não intencionais. Hardiman aponta o
persistente (des)conhecimento dos nacionalistas sobre o deslocamento do campo discursivo
pelo subalterno como marca da sanscritização (SS III, 214). O autor busca nas análises
contemporâneas — como o estudo do faccionalismo de Paul Brass — sintomas do que Edward
Said chamou de "Orientalismo" (SS I, 227). Sugere-se corretamente que o vocabulário
sofisticado de grande parte da historiografia contemporânea consegue encobrir esse fracasso
cognitivo e que esse sucesso no fracasso, essa ignorância sancionada, é inseparável da
dominação colonial. Das mostras em funcionamento a teoria das expectativas racionais em
ação - aquele pilar hegemônico, mas extinto (fracasso cognitivo bem-sucedido mais uma vez)
do neocolonialismo - na ideia de uma "Revolução Verde para Prevenir uma Revolução
Vermelha" [lema moderno da Índia] ( SS II, 198-199).
Dentro desse rastreamento do fracasso cognitivo bem-sucedido, a manobra mais interessante
consiste em examinar a produção de «evidência», pedra angular da construção da verdade
histórica (SS III, 231-270), e assim dissecar a mecânica de construção do Outro. consolida o
Eu: o insurgente e a insurreição. Nesta parte do projeto, Guha parece radicalizar a historiografia
da Índia colonial ao combinar a análise semiótica soviética com a barthesiana. Assim, revela-
se a discursividade (fracasso cognitivo) da historiografia desinteressada

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(bem-sucedida e, portanto, verdadeira). A musa da história e a contrainsurgência são mostradas

como cúmplices (SS II, 1-42; EAP [ver também pp. 33-72, deste volume]).
Estou sugerindo, é claro, que um conjunto de suposições implicitamente evolucionárias ou
progressivas destinadas a medir o fracasso ou o sucesso em termos do nível de consciência
seria muito simples para a prática em grupo. Se observarmos as variedades de atividade que
abordam: o subalterno, o insurgente, o colonialista e o historiográfico, nos deparamos com um
campo geral de fracassos. De fato, o trabalho do coletivo está tornando indeterminada a
distinção entre sucesso e fracasso, pois revela que mesmo o registro histórico mais bem-
sucedido será atravessado por falhas cognitivas. Dado que no caso do subordinado levam em
conta a consciência (por mais "negativa" que seja) e a cultura (por mais determinante que seja);
e, no caso da elite, à cultura e à manipulação, verifica-se que o subalterno também está
operando no teatro da "cognição". Seja como for, onde começa a cognição e onde termina?
Considerarei mais tarde os possíveis problemas com essas percepções compartimentadas da
consciência. Basta dizer aqui que, de acordo com as regras usuais de coerência, e em termos
de sua própria metodologia, a possibilidade de fracasso não pode ser derivada de nenhum
critério de sucesso, a menos que este seja uma ficção teórica.
O que aqui se aponta vem a ser um comentário sobre a "alienação", tal como concebida pelos
membros desse grupo, entendendo-a como "uma falha de cognição":
Superestimar (a) lucidez ou profundidade (da consciência do subalterno) seria
tolice [...] essa expressão característica de uma consciência negativa por parte
do insurgente é comparável a outro de seus sintomas, ou seja, a auto-alienação.
Ele ainda estava embarcado em uma visão de sua próxima guerra com o Raj
como o projeto de uma vontade independente de si mesmo, e ele via seu
próprio papel nela como apenas instrumental [...] [Em sua própria
 proclamação] parwana [...] os autores nem reconheceram a própria voz, mas
apenas ouviram a voz de Deus (EAP, 28).

Como que para confirmá-lo, dentro dessa taxonomia narrativa progressiva, Hegel descreve sua
marcha da história em termos de uma diminuição na auto-alienação do chamado agente
histórico-mundial. Kojeve e seus

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seguidores na França distinguiram entre esse Hegel, narrador de (a) história, e o Hegel
especulativo que delineou um sistema de lógica. Dentro desse sistema, a alienação é irredutível
a qualquer ato de consciência. A menos que o sujeito se separe de si mesmo para compreender
o objeto, não há cognição; de fato, não há pensamento, não há julgamento. O Ser e a Ideia
Absoluta, a primeira e a última seção da Lógica —duas considerações sobre a simples
inalienabilidade— não são acessíveis à consciência individual ou pessoal. Portanto, de um
ponto de vista estritamente filosófico, tanto (a) a historiografia de elite, (b) a explicação
nacionalista burguesa, quanto (c) a reinscrição pelo grupo de Estudos Subalternos estariam
operando por alienação – Verfremdung e Entäu Berung. As leituras de Derrida de Hegel, como
em Glas, questionariam o argumento para a inalienabilidade mesmo da Necessidade Absoluta
e do Conhecimento Absoluto, embora não precisemos ir tão longe aqui. Devemos fazer a
pergunta oposta. Como lidar com a sugestão de Marx de que o homem deve buscar a
autodeterminação e a prática desalienada, e a de Gramsci de que "as classes mais baixas" devem
"alcançar a autoconsciência por meio de uma série de negações"?
Formular uma resposta a essas perguntas pode levar a efeitos práticos de longo alcance, se for
aceito o risco de irredutibilidade de "falha" e "alienação" cognitivas. A própria prática do grupo
pode, assim, ser representada nessa teia de 'fracassos' por meio da generalização e reinscrição
do conceito de fracasso, como sugeri acima. Isso subverte a inevitável vanguarda de uma teoria
que, de outras maneiras, desenvolve uma crítica da vanguarda da teoria. É por isso que espero
alinhá-los com a desconstrução: "Trabalhando necessariamente de dentro, extraindo da velha
estrutura todos os recursos estratégicos e econômicos da subversão, extraindo-os
estruturalmente, ou seja, sem poder isolar neles elementos e átomos, o empresa de
desconstrução é sempre, de alguma forma, presa de seu próprio trabalho.
Esta é a maior virtude da desconstrução: questionar a autoridade do sujeito investigador sem
paralisá-lo: transformar persistentemente em possibilidade as condições de impossibilidade.
Vejamos as implicações disso para o nosso caso particular.

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O grupo, como vimos, segue o rastro desses fracassos na tentativa de deslocar os campos
discursivos. Uma abordagem desconstrutiva chamaria a atenção para o fato de que eles próprios
estão engajados na tentativa de deslocar campos discursivos; que eles próprios "fracassam" (no
sentido geral), por razões tão "históricas" quanto as que aduzem para os agentes heterogêneos
que estudam; e tentaria forjar uma prática que levasse isso em consideração. Do contrário,
goste-se ou não, recusando-se a reconhecer as implicações politicamente incorretas de sua
própria linha de trabalho, eles mesmos acabariam "objetificando insidiosamente" o subalterno
(SS II, 262), controlando-o pelo saber, mesmo que ao ao mesmo tempo, restauram versões de
causalidade e autodeterminação (SS II, 30); em suma, em seu desejo de totalidade (e, portanto,
de totalização) (SS III, 317), eles se tornariam cúmplices de uma "lei (que) atribui (a) um nome
(próprio) indiferenciado" (EAP, 159 ) o "subordinado como tal".

Estudos Subalternos e a crítica europeia do humanismo

Uma "linguagem religiosa deu aos montanheses (dos Ghats Orientais) a estrutura para
conceituar suas dificuldades e buscar soluções" (SS I, 140-141). A linguagem das teorias
interpretativas europeias recentes parece fornecer uma estrutura semelhante para esse grupo.
Como sugeri antes, ao trabalhar em seu deslocamento, eles estão expandindo o escopo
semântico das noções de 'ler' e 'enviar mensagens', palavras que, aliás, não aparecem com
destaque em seu vocabulário. Esta é uma transação ousada e pode ser comparada
favoravelmente com alguns esforços semelhantes de historiadores nos Estados Unidos. É
apropriadamente marcado pela tentativa de encontrar paralelos locais - como no conceito de
atidesa na obra de Guha - e inserir o local no geral, como nas referências generalizadas à
insurreição inglesa, francesa, alemã e, ocasionalmente, européia. EAP, bem como na invocação
da antropologia da África na obra de Partha Chatterjee sobre modos de poder.
É a força de uma crise que produz deslocamentos funcionais nos campos discursivos. Em
minha leitura dos volumes dos Estudos Subalternos, essa força crítica ou provocação de crise
pode ser atribuída ao seu vigoroso

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questionamento do humanismo pelo setor pós-nietzschiano do estruturalismo da Europa

Ocidental; isto é, para o nosso grupo, Michel Foucault, Roland Barthes e um certo Lévi-Strauss.
Esses estruturalistas questionam o humanismo desmascarando seu herói: o sujeito soberano
como autor, o sujeito da autoridade, da legitimidade, do poder. Há uma afinidade entre o sujeito
imperialista e o sujeito do humanismo. No entanto, a crise do anti-humanismo – como todas as
crises – não move “totalmente” nosso coletivo. Assim, a ruptura também se revela uma
repetição. Eles regridem apoiando-se em noções como totalidade, consciência como agente e
até certo culturalismo, que os divorciam da crítica do humanismo. Eles parecem desconhecer
a proveniência histórico-política de seus vários "colaboradores" ocidentais. Para eles,
Vygotsky e Lotman, Victor Turner e Lévi-Strauss, Evans-Pritchard e Hindess e Hirst podem
alimentar o mesmo fogo que Foucault e Barthes. Dado que esse grupo não pode ser acusado de
um ecletismo típico de um consumidor de supermercado, sua prática deve ser vista não apenas
como uma repetição, mas também como uma ruptura com a situação colonial. A qualidade
transacional das fontes metropolitanas conflitantes frequentemente escapa ao intelectual
(pós)colonial.
O leitor deve ser lembrado que, a meu ver, tais "falhas, cognitivas" são irredutíveis. Como meu
objetivo é refletir sobre o lugar da "consciência" nos trabalhos do grupo de Estudos
Subalternos, não é minha intenção sugerir uma fórmula para fazer os movimentos cognitivos
corretos.

O problema da consciência subordinada

Tentei ler o trabalho do grupo na contramão de sua auto-representação teórica. Sua figuração
da consciência camponesa ou subalterna torna essa leitura particularmente produtiva.
Investigar, descobrir e estabelecer a consciência camponesa ou subalterna parece, à primeira
vista, um projeto positivista: um projeto que – se realizado adequadamente – supostamente
levaria a um terreno sólido, a algo que pode ser revelado. Isso é ainda mais significativo no
caso da recuperação da consciência, já que para a tradição pós-iluminista em que o coletivo
participa como historiadores intervencionistas, a consciência torna-se o terreno que possibilita
todas as revelações.

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E certamente, o grupo é suscetível a tal interpretação. Aqui pressupõe-se a existência de uma

certa reflexão unívoca ou teoria do sentido, a partir da qual «a acção camponesa, tanto em
tempo de fome como de rebelião», deve reflectir «uma única consciência subjacente» (SS III,
112); da mesma forma, a «solidariedade» é vista como um «significante da consciência», onde
a significação equivale à representação, figuração, apropriação (delimitação rigorosa dentro de
um perfil único e autoadaptável) e impressão (EAP, 169).
No entanto, mesmo que a "consciência" fosse considerada como um significado ou fundamento
indivisível e auto-iminente, uma força estaria em ação aqui que colocaria tal metafísica em
questão; pois aqui a consciência não é consciência em geral, mas uma forma política e
historicizada dela, isto é, consciência subalterna. Em uma passagem em que a palavra
"transcendental" é usada como "transcendental, porque molda uma narrativa hegemônica", e
não em um sentido estritamente filosófico, Guha o coloca admiravelmente: "Toda vez que uma
rebelião camponesa foi assimilada na trajetória da Raj, da Nação ou do Povo, torna-se fácil
abdicar da responsabilidade que tem o historiador de explorar e descrever a consciência
específica de cada rebelião e contentar-se em atribuir-lhe uma consciência transcendental [...]
instrumentos de outra vontade» (SS II, 38).
Devido a essa atribuição de especificidade histórica à consciência em sentido estrito, embora
em sentido amplo funcione como pressuposto metodológico metafísico, a interpretação oposta
é sempre dada no trabalho do grupo: que a consciência do subalterno está sujeita à catexia do
a elite, nunca totalmente recuperável, sempre oblíqua aos seus significantes aceitos, realmente
apagada mesmo quando revelada, e irredutivelmente discursiva. Nos ensaios mais teóricos, por
exemplo, trata-se principalmente de "consciência negativa". Embora a "consciência negativa"
seja concebida aqui como um estágio histórico peculiar aos grupos subalternos, não há razão
lógica para que, uma vez que esse argumento é inevitavelmente historicizado, tal perspectiva
"negativa" - em vez da visão positiva fundadora da consciência - não possa ser generalizada
como pressuposto metodológico do grupo. Uma interpretação de "consciência negativa", por
exemplo, é percebida como consciência, não do eu dos subordinados, mas de seus opressores
(EAP cap. 2; SS II, 183). Em vagos traços hegelianos, encontra-se aqui uma posição anti-
humanista e antipositivista, segundo a qual é sempre o desejo de/do (o poder do Outro) que
produz uma imagem de si. Se isso for generalizado, como na minha leitura do argumento da
"falha cognitiva", é o subalterno que fornece o modelo para uma teoria geral da consciência.

42

E, no entanto, como o "subalterno" não pode aparecer sem o pensamento da "elite", a

generalização seria incompleta por definição: ou para colocá-la em linguagem filosófica, seria
"não-originária" ou, como na versão mais antiga do unursprüngilch, não primordial. Esse
"rastro instituído na origem" é uma representação da crítica desconstrutiva das origens simples.
Falarei mais adiante sobre as consequências práticas que a identificação dos traços de tal
estratégia no trabalho do grupo traria.
Um outro ponto na desconstrução do contraponto da metafísica da consciência nesses textos se
revela no fato reiterado de que apenas textos de contra-insurgência, ou documentação de elite,
nos permitem saber algo sobre a consciência subalterna. "Provavelmente a visão camponesa
da luta nunca será recuperada, e tudo o que se disser sobre ela nesta fase será necessariamente
provisório" (SS I, 150); "Tendo em vista os problemas envolvidos em documentar a
consciência dos trabalhadores nas fábricas de juta, sua disposição de resistir e questionar a
autoridade de seus empregadores só pode ser interpretada em termos do sentimento de crise
que produziu entre as autoridades" ( SSIII, 121 ); "Deve ser possível [...] ler a presença de uma
consciência rebelde como um elemento necessário e penetrante dentro desse corpo de
evidências" (EAP 15). Certamente é o vocabulário de 'este palco', a 'vontade de resistir' e a
'presença'. No entanto, essa linguagem também parece fazer um esforço para reconhecer que a
perspectiva, a vontade e a presença do subalterno só podem ser uma ficção teórica que viabiliza
o projeto de leitura. Não pode ser recuperado, "provavelmente nunca será recuperado". No
registro mais ou menos esotérico da linguagem pós-estruturalista francesa, isso poderia ser
expresso assim: "(O) pensamento [no caso, o pensamento sobre a consciência do subalterno] é
aqui, para nós, um nome perfeitamente neutro, um alvo textual, o índice necessariamente
indeterminado de uma época futura de diferença.
Mais uma vez, no trabalho desse grupo, o que parecia ser a dificuldade histórica do subalterno
colonial pode se tornar uma alegoria para a dificuldade de todo pensamento e de toda
consciência deliberativa, mesmo que a elite pense o contrário. Isso pode parecer absurdo à
primeira vista e merece reconsideração. É o que farei para encerrar esta seção do meu ensaio.
Questiona-se também a acessibilidade definitiva da consciência do subalterno quando esta se
situa como diferença e não como identidade: «Os termos “povo” e “classes subalternas” foram
usados como
 43

sinônimos ao longo desta nota. Os grupos e elementos sociais incluídos nesta categoria
representam a diferença demográfica entre o total da população indígena e todos aqueles que
descrevemos como "elite"" (SS I, 8; grifo nosso). Remeto o leitor a um ensaio anterior, onde
comento longamente essa ambiguidade específica: entre a linguagem manifesta da
quantificação – a diferença demográfica – que é positivista, e o discurso de uma diferença
definitiva – a diferença demográfica – que abre a porta aos gestos desconstrutivos.
Conseqüentemente, eu estaria cada vez mais inclinado a ler a recuperação da consciência do
subalterno como um diagrama do que na linguagem pós-estruturalista seria chamado de efeito-
sujeito da subalternidade. Um efeito-sujeito pode ser esboçado brevemente assim: aquilo que
parece agir como sujeito pode fazer parte de uma imensa rede descontínua ("texto" no sentido
geral) de vertentes que podem ser chamadas de política, ideologia, economia, história,
sexualidade, etc. linguagem etc (Se cada um desses fios é isolado, eles também podem ser
percebidos como um tecido de vários fios.) Os diferentes nós e configurações desses fios,
definidos por determinações heterogêneas — que por sua vez dependem de uma infinidade de
circunstâncias —, produzem o efeito de um sujeito atuante. No entanto, uma consciência
deliberativa contínua e homogeneizante requer sintomaticamente uma causa contínua e
homogênea para esse efeito e, portanto, postula a existência de um sujeito soberano e
determinante. Este seria então o efeito de um efeito, e seu postulado uma metalepse, isto é, a
substituição de um efeito por uma causa. É assim que, na descrição a seguir, os textos da
contrainsurgência identificam uma "vontade" como causa soberana, quando ela nada mais é do
que efeito do efeito-sujeito subalterno, que é produzido como tal pelo trabalho de conjunturas
particulares, o que, por sua vez, vêm à tona nas crises minuciosamente descritas pelos vários
autores dos Estudos Subalternos:
É certo que os relatórios, despachos, atas, sentenças, leis, cartas, etc., em que
policiais, soldados, burocratas, latifundiários, usurários e outros elementos
hostis à insurreição registram seus sentimentos, são ao mesmo tempo

44

portadores de sua vontade. Mas esses documentos não adquirem seu conteúdo
apenas dessa vontade, pois ela se funda, por sua vez, em outra vontade: a do
insurgente. Deve ser possível, portanto, ler a presença de uma consciência
rebelde como um elemento necessário e onipresente dentro desse corpo de
evidências (EAP 15).

Lendo a obra dos Estudos Subalternos a partir de dentro, mas a contrapelo, sugeriria que há
elementos em seu texto que justificam a leitura de seu projeto de recuperação da consciência
subalterna como tentativa de desmantelar essa massiva metalepse historiográfica e «situar» no
sentido de o sujeito como subordinado. Deve ser lido, então, como um uso estratégico do
essencialismo positivista em prol de um interesse político escrupulosamente visível. Isso os
alinharia com o Marx que identifica a fetichização como a determinação ideológica do
'concreto' e a vincula à narrativa do desenvolvimento da forma-dinheiro; com o Nietzsche que
nos oferece uma genealogia em vez de uma historiografia, com o Foucault que diagrama a
construção de uma «contra-memória», com o Barthes da semiotropia e com o Derrida da
«desconstrução afirmativa». Por sua vez, isso lhes permitiria usar a força crítica do anti-
humanismo e, ao mesmo tempo, compartilhar seu paradoxo constitutivo, a saber, que o
momento essencializante, objeto de sua crítica, é irredutível.
Tal estratégia é extremamente útil quando o termo "consciência" está sendo usado em sentido
estrito, ou seja, como autoconsciência. Quando a "consciência" é usada dessa maneira, a noção
marxista de uma prática alienada ou a noção gramsciana de uma "filosofia espontânea da
multidão" "ideologicamente coerente" torna-se plausível e poderosa. Assim, a consciência de
classe não compromete o nível básico de consciência, a consciência em geral. "Classe" não é,
afinal, uma descrição inalienável de uma realidade humana. No nível descritivo, a consciência
de classe como tal é um entendimento unificador artificial e estratégico que, no nível
transformador, busca destruir as mecânicas que constroem o perfil da própria classe na qual
uma consciência coletiva se desenvolveu situacionalmente. «Qualquer membro da comunidade
insurgente -Guha dedica um capítulo inteiro para mostrar como se desenvolve essa consciência
coletiva da comunidade- que opta por continuar em uma condição subordinada, é considerado
hostil ao processo de reversão que a luta inaugura e, portanto, como se fosse do inimigo» (EAP,
202). A tarefa da 'consciência' de classe ou coletividade, dentro de um campo social de
exploração e

45

dominação, é, portanto, necessariamente auto-alienante. A tradição inglesa de traduções de

Marx frequentemente apaga esse fato. Considere, por exemplo, a seguinte passagem bem
conhecida do Manifesto Comunista: "Se o proletariado em luta [imKampfe] contra a burguesia
é obrigado a se unir em uma classe [sich notwending zum Klasse vereint], e, por meio de uma
revolução, torna-se a classe dominante e, como tal, varre pela força as velhas condições de
produção, varre assim as condições das oposições de classe [Klassengegensatz] e das classes
em geral, e abole seu próprio senhorio [Herrschaft] como uma classe". Frases traduzidas como
"varre" e "aboli" são, no texto de Marx, "aufhebt". "Aufheben" tem um duplo significado aqui:
por um lado, significa preservar, manter, mas também significa trazer a cessação de, pôr fim
a... Ambas as definições de "aufheben" podem ser vistas no dicionário como dois significados
desta palavra. Na mesma linha de "manter e causar a cessação de", na passagem citada da EAP,
reescreveríamos o termo "reversão" como "deslocamento".
É então no quadro deste interesse estratégico no movimento autoalienante do deslocamento
que opera na e através da consciência da coletividade que se pode introduzir o tema da
autodeterminação e da autoconsciência desalienada. Nas definições de "consciência"
oferecidas pelo grupo de Estudos Subalternos, há sinais abundantes de que o que realmente
lhes interessa não é a consciência em geral, mas a consciência nesse sentido decisivo e estreito.
É a consciência subalterna, como uma espécie de autoconsciência, que habita "todo o reino do
pensamento independente, conjectura e especulação... por parte do campesinato" (SS I, 188
[ver aqui Pandey, p. 115). ]); aquele que oferece "prova clara de uma interpretação distinta e
independente da mensagem (de Gandhi)" (SS III, 7), aquele que incentiva "debates entre seus
líderes para pesar seriamente os fatores a favor e contra qualquer recurso às armas" (SS II, 1
[ver aqui Guha, p. 1); aquele que efetivamente suporta todas as invocações à vontade dos
subordinados.

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A consciência do subalterno como consciência coletiva emergente é um dos principais temas

desses livros. Entre os muitos exemplos que poderiam ser citados, citarei dois: «O que se
expressa, sem dúvida, nestes excertos do diário de Abdul Majid (tecelão) é uma consciência da
“coletividade”: a comunidade. No entanto, tal consciência de comunidade era uma consciência
ambígua, oscilando entre a irmandade religiosa, a classe, o qasbac e o mohallad» (SS III, 269).
"A consciência (da tribo) de si mesma como um corpo de insurgentes era, portanto,
indistinguível do reconhecimento de seu ser étnico" (EAP, 286). O grupo contrasta fortemente
essa teoria da consciência emergente do subalterno com aquela tendência no marxismo
ocidental que nega a consciência de classe ao subalterno pré-capitalista, especialmente em
ambientes do imperialismo. Seu gesto confronta assim a noção de "pré-político" de EJ
Hobsbawm, bem como os argumentos funcionalistas que veem "reciprocidade e economia
moral" entre "diaristas" e "senhores camponeses" como "uma tentativa de negar a relevância
das identidades de classe e conflito de classes para as relações agrárias na Ásia até muito
recentemente” (SS III, 78). A análise de Chakrabarty de quão historicamente errado seria
simplesmente reverter esse gesto, tentando impor uma consciência marxista da classe
trabalhadora ao proletariado urbano em contextos coloniais e por implicação – como mostra
Guha – no subalterno rural encontra, assim, um espaço nesse confronto.
Para os leitores que notam os pontos de contato entre o grupo de Estudos Subalternos e a crítica
ao humanismo representada por Barthes e Foucault, a confusão decorre dos usos da palavra
"consciência", que inevitavelmente nos levam a uma questão pós-consciência. pós-
psicanalítico nesses autores. Não é minha intenção esclarecer essa confusão revelando
analiticamente que o grupo de Estudos Subalternos não considera a "consciência" de forma
alguma dentro dessa configuração, e sim trabalha exclusivamente com a consciência coletiva
de segundo nível que podemos encontrar em Marx e em Marx ... a tradição marxista clássica.
Em vez disso, proponho que, mesmo que o grupo não se envolva conscientemente em uma
compreensão pós-estruturalista de "consciência", nossa própria leitura transacional de seu
trabalho é justificada se percebermos que eles aderem estrategicamente a uma noção
essencialista de consciência - o que seria vulnerável à crítica anti-humanista—, mas de uma
prática historiográfica que extrai muitas de suas virtudes dessa mesma crítica.

47

A historiografia como estratégia

Uma estratégia pode ser inconsciente? Claro que não completamente. No entanto, tomemos
afirmações como as seguintes: "Há necessariamente (a) discrepância em algumas etapas da luta
de classes entre o nível de sua articulação objetiva e o da consciência de seus sujeitos"; "apesar
de todo o seu compromisso prático com uma rebelião, as massas ainda podiam ser induzidas
por uma falsa consciência a confiar nas faculdades mágicas dos heróis guerreiros...": ou ainda,
"o camponês rebelde da Índia colonial só poderia fazê-lo [ aprender sua primeira lição de poder]
se ele a traduzisse de volta para a linguagem semifeudal da política na qual ela nasceu” (EAP,
173, 270, 76). Uma teoria que admite uma falha parcial de ajuste na construção de qualquer
estratégia não pode ser considerada imune ao seu próprio sistema, pois tem que ficar presa na
possibilidade de que esse dilema se aplique ao seu próprio caso. Se o historiador da
Subalternidade, ao retraduzir fragmentos da teoria do discurso e da crítica do humanismo para
a linguagem de uma historiografia essencialista, acaba se alinhando aos padrões de
comportamento dos próprios subalternos, apenas uma visão progressista, que diagnostica o
subalterno como necessariamente inferior, ele perceberá tal alinhamento como carente de valor
intervencionista. De fato, é em sua própria insistência no subalterno como sujeito da história
que o grupo realiza tal retradução, como uma estratégia intervencionista que é apenas
parcialmente inconsciente.
Se adotada como estratégia, a ênfase na "soberania... consistência e... lógica" da "consciência
rebelde" (EAP, p. 13) poderia então ser percebida como "desconstrução afirmativa". Mas
percebendo que tal ênfase é teoricamente inviável, o historiador acaba quebrando sua teoria em
prol de um "interesse político" escrupulosamente delineado. Se, por outro lado, o historiador
percebe que restaurar o subalterno a uma posição de sujeito na história equivale a estabelecer
uma verdade inalienável e final das coisas, então qualquer ênfase na soberania, consistência e
lógica, como sugeri acima, é inevitavelmente objetivará o subalterno e será apanhado no jogo
do conhecimento como poder. Mesmo que a discursividade da história seja percebida como
uma fortgesetzte Zeicbenkette, uma genealogia restaurativa não pode ser empreendida sem a
cegueira estratégica que enredará o genealogista na cadeia.

48

Diante disso, em 1971, Foucault recomendou o uso do "sentido histórico", à maneira do boletim
diário checado repetidamente pelo locutor de televisão, para evitar a arrogância de uma
genealogia bem-sucedida. É nesse sentido que leio os Subalternity Studies, contra a própria
natureza, propondo que sua própria subalternidade, ao alegar uma posição-sujeito positiva para
o subalterno, possa ser reinscrita como estratégia para nossos tempos.
Que benefícios esse recadastramento traria? O de reconhecer que o terreno do persistente
impulso hegemônico do subalterno permanecerá sempre, por definição, heterogêneo em
relação aos esforços do historiador disciplinar. O historiador deve persistir em seus esforços
para estar ciente de que o subalterno é necessariamente o limite absoluto do espaço em que a
história é narrativizada como lógica. Esta é uma lição difícil de aprender, mas não aprendê-la
seria simplesmente formular soluções elegantes para a prática teórica virtual correta. A história
já negou que a prática rege a teoria, como neste caso a prática do subalterno rege a historiografia
oficial? Se essa suposição, mais do que a tese dissonante da infantilidade do subalterno, fosse
aceita pelos Estudos Subalternos, então seu projeto estaria de acordo consigo mesmo,
reconhecendo que nunca poderá estar de pleno acordo com «a consciência do subalterno»; que
nunca poderá gozar de continuidade no que diz respeito à entrada desigual e situacional do
subalterno no campo da hegemonia política (e não meramente disciplinar, como é o caso do
coletivo), como acontece com o conteúdo de uma descrição post facto. Aqui está a relação
sempre assimétrica entre interpretação e transformação do mundo, que Marx enfatiza na
décima primeira tese sobre Feuerbach. Há um contraste entre as palavras haben iterpretiert
(particípio presente — uma ação culminada — de interpretieren, o verbo românico que enfatiza
o estabelecimento de um sentido proporcional ao fenômeno por meio de uma metáfora
referente à troca justa de preços) e zu verandern (infinitivo — sempre aberto ao futuro — do
verbo alemão que «significa», estritamente falando, «fazer outro»). Esta última expressão não
equivale a haben interpretiert nem em sua carga filosófica derivada do latim, nem em seu
significado de adequação e completude, como teria feito transformieren. Embora não seja uma
palavra incomum, não é a mais comum para a noção de “mudança”, verwandeln, em alemão.
Na versão mais aberta "fazer outro" -uer-anderung- a partir do convenientemente auto-idêntico
- apropriadamente, interpretiert - está subjacente uma alegoria sobre a relação do teórico com
seu sujeito. (Não há espaço aqui para comentar

49

a riqueza de "es kommt darauf an", a frase sintática que une as duas partes da Décima Primeira
Tese.) Não apenas a teoria "ruim", mas toda teoria é suscetível a essa abertura.
Descrições teóricas não podem produzir universais. Eles só podem produzir generalizações
provisórias, na medida em que o teórico percebe a importância decisiva de sua produção
repetida. Caso contrário, uma vez que seus autores podem querer afirmar que existe alguma
força não especificada diretamente em ação na prática subalterna, as conclusões desses ensaios
tornam-se abruptas, inconclusivas, quase como uma série de procrastinações em algum projeto
empírico. Um exemplo marcante desse desejo pré-bloqueado é oferecido por Das, em um
ensaio um tanto brilhante, ao repudiar a formalização como prática frustrante, ao mesmo tempo
em que lamenta a falta de generalização suficiente, que teria permitido o florescimento da
prática subalterna (SS II, 227).
Louis Althusser falou da seguinte forma sobre os limites da produção teórica disciplinar: «(A)
nova prática da filosofia pode transformar a filosofia. Mas também, nessa medida, pode ajudar
[aider â sa mesure] a transformar o mundo. Apenas ajude...». Em sua crítica banalizadora de
Althusser, E. P. Thompson privilegia o estilo britânico de ensino-história sobre o estilo francês
de ensino-filosofia. Qualquer que seja a posição que tomemos na velha luta entre história e
filosofia, devemos perceber que, como disciplinas, ambas devem permanecer heterogêneas,
assim como descontínuas, em relação à prática social subalterna. Reconhecer isso não significa
dar origem a uma abdicação funcionalista. Na carreira de Foucault, é curioso que, em certa fase
de seu influente último período, ele tenha realizado algo como uma abdicação, recusando-se a
"representar" (como se tal recusa fosse possível), privilegiando o sujeito oprimido, que
supostamente ele poderia falar por si mesmo. O grupo de Estudos Subalternos, que busca
metodicamente os traços de representação, não pode continuar no mesmo caminho. Depois de
"situar" a semiologia, Barthes voltou-se amplamente para a autobiografia e a celebração do
fragmento. O grupo de Estudos Subalternos não pode seguir Barthes nisto, não só porque se
dedica à semiótica, mas também porque tenta montar uma

50

biografia histórica daqueles cujas vidas ativas só podem ser reveladas por um registro
deliberadamente fragmentado produzido em outro lugar. Eles devem permanecer
comprometidos com o subalterno como sujeito de sua história, pois enquanto permanecerem
fiéis a essa estratégia, eles nos revelarão os limites da crítica do humanismo, tal como praticada
no Ocidente.
O intelectual radical no Ocidente ou está preso em uma opção deliberada pela Subalternidade,
concedendo aos oprimidos a mesma subjetividade expressiva que critica, ou na posição de total
irrepresentabilidade. A negação lógica dessa posição ocorre no discurso do pós-modernismo,
onde «a massa só é massa porque sua energia social já foi congelada. É uma reserva fria, capaz
de absorver e neutralizar qualquer energia quente. Assemelha-se àqueles sistemas semimortos
em que se injeta mais energia do que se extrai, esses reservatórios exorbitantemente mantidos
em estado de exploração artificial. Essa negação leva a um esvaziamento da posição-sujeito:
"Não é chegar ao ponto em que não se diz mais eu, mas ao ponto em que deixa de ser importante
dizer ou não dizer eu". Embora alguns intelectuais ocidentais expressem preocupação genuína
com os estragos do neocolonialismo contemporâneo em seus próprios estados-nação, eles não
estão muito bem informados sobre a história do imperialismo, sobre a violência epistêmica que
constituiu/apagou um sujeito, obrigando-o a ocupar (em resposta a um desejo) o espaço do
outro autoconsolidante do imperialismo.
É quase como se a força gerada por sua crise fosse separada de seu próprio campo pela
sancionada ignorância dessa história.
Argumento que, se o grupo de Estudos Subalternos fosse capaz de ver seu próprio trabalho de
restauração de sujeitos como decisivamente estratégico, não ignoraria esse vazio sintomático
no anti-humanismo ocidental contemporâneo. Em seu ensaio inovador sobre modos de poder,
Partha Chatterjee cita Foucault e seu trabalho sobre o século XVIII e escreve:
Foucault procurou demonstrar as complexidades desse novo regime de poder
em seus estudos sobre a história da doença mental, a clínica, a prisão, a
sexualidade e o surgimento das ciências humanas. Quando se olha para os
regimes de poder nos países ditos atrasados no mundo de hoje, não só a
predominância de modos caracteristicamente "modernos" de exercício do
poder parece limitado e desafiado pela persistência de modos mais antigos,
mas devido à sua combinação

51
 em um determinado estado e formação, parece ao mesmo tempo abrir todo um
novo leque de possibilidades para as classes dominantes no exercício de sua
dominação (SS III, 348-349).

Já disse antes que a força da crise não é sistematicamente enfatizada no trabalho do grupo. O
exemplo foucaultiano que estamos considerando aqui pode, por exemplo, ser percebido como
marcando uma crise na consciência europeia. Alguns meses antes de ler o ensaio de Chatterjee,
coloquei no papel opiniões estranhamente semelhantes às dele sobre a mesma passagem de
Foucault. Estou ciente de que escrevo em um contexto de trabalho comprometido com a
produção ideológica do neocolonialismo, mesmo por influência de pensadores como Foucault.
Por isso, não é necessariamente sinal de uma percepção extraordinária que aquilo que chamo
aqui de crise da consciência europeia seja realçado mais claramente no meu parágrafo, que
tomo a liberdade de citar. Argumento que a relação entre o pós-marxismo anti-humanista do
Primeiro Mundo e a história do imperialismo não é simplesmente uma questão de 'ampliar o
leque de possibilidades', como Chatterjee sugere sobriamente no texto citado.
Embora Foucault seja um brilhante pensador do poder no espaçamento, a
consciência da reinscrição topográfica do imperialismo não molda suas
suposições. Ele é enganado pela versão restrita do Ocidente produzida por essa
reinscrição e, assim, ajuda a consolidar seus efeitos. Observe, por exemplo, na
passagem seguinte, a omissão do fato de que o novo mecanismo de poder nos
séculos XVII e XVIII (a extração de mais-valia sem coerção extraeconômica
é sua descrição marxista) é assegurado pelo imperialismo territorial – o Terra
e seus produtos — "em outro lugar". A representação da soberania é decisiva
em tais cenários; «nos séculos XVII e XVIII temos a produção de um
fenômeno importante: a emergência, ou melhor, a invenção de um novo
mecanismo de poder dotado de técnicas processuais altamente específicas...
que também é, creio eu, absolutamente incompatível com as relações de
soberania...». Estou propondo que aceitar uma versão autocontida do Ocidente
é ignorar sintomaticamente sua produção ao espaçar a temporalização do
projeto imperial. Às vezes parece que a própria lucidez da análise de Foucault
de séculos de imperialismo europeu produziu uma versão em miniatura desse
fenômeno heterogêneo: gestão do espaço, mas por médicos; desenvolvimento
de administrações, mas em asilos; considerações da periferia, mas em termos
de loucos, prisioneiros e crianças. A clínica, o asilo, a prisão, a universidade,
parecem alegorias de tela que antecipam uma leitura das narrativas mais
amplas do imperialismo.

52

Assim, o discurso da consciência unificada do subalterno deve habitar a estratégia desses

historiadores, assim como o discurso do sujeito micrologizado ou "situado" deve marcar o dos
anti-humanistas do outro lado da divisão internacional do trabalho. As duas afirmações
seguintes de Ranajit Guha e Louis Althusser podem assim ser percebidas, não como um sinal
de contradição, mas como a fratura de uma descontinuidade de níveis filosóficos, bem como
de uma assimetria estratégica: «No entanto, propomos, escreve Guha nos anos oitenta
concentramos esta consciência como nosso tema central, porque não é possível explicar a
experiência da insurreição simplesmente como uma história de acontecimentos desprovidos de
um sujeito” (S IV, 11). Precisamente, "não é possível". Enquanto Althusser escreve em 1967:
 Inegavelmente, uma vez que foi admitido em sua obra - e O capital o prova -,
Marx deve a Hegel a categoria filosófica decisiva do processo. Ele lhe deve
muito mais, que o próprio Feuerbach não suspeitou. Deve o conceito de
processo sem sujeito [...] A origem, indispensável à natureza teleológica do
processo [...] deve ser negada desde o início, para que o processo de alienação
possa ser um processo sem sujeito [...] a lógica de Hegel é a da Origem
afirmada-negada: a primeira forma de um conceito que Derrida introduziu na
reflexão filosófica, o apagamento.

Como Chakrabarty observou com razão, "Marx pensava que a lógica do capital só poderia ser
melhor decifrada em uma sociedade em que 'a noção de igualdade humana já tivesse adquirido
o enraizamento do preconceito popular'" (2.263). A primeira lição da ideologia é que um
"preconceito popular" se confunde com a "natureza humana", essa língua materna original da
história. A historiografia marxista pode ficar presa na língua materna de uma história e cultura
que coroou o individualismo burguês. Enquanto grupos como o coletivo de Estudos
Subalternos tentam abrir os textos de Marx para além de sua proveniência europeia, para além
de um internacionalismo homogêneo, no caminho de um persistente reconhecimento da
heterogeneidade, o próprio propósito de "esquecer sua língua original (ou 'enraizada' - die ihm
angestammte Sprache ) ao usar o novo" deve ser registrado novamente. Um reiterado
reconhecimento da cumplicidade do novo com o "original" está na

53

ordem do dia. Tentei indicar isso desconstruindo, por um lado, a oposição entre o coletivo e
seu objeto de investigação – o subalterno – e, por outro, desconstruindo a aparente continuidade
entre eles e seus modelos anti-humanistas. Desse ponto de vista, seria interessante se, em vez
de encontrar seu único internacionalismo na história europeia e na antropologia africana (uma
interessante ruptura disciplinar), eles também encontrassem linhas de contato, por exemplo,
com a economia política do movimento camponês independente do México.
Só é possível ler contra a corrente se houver certos desequilíbrios no texto que nos indicam o
caminho. (Às vezes são chamados de "momentos transgressivos".) Gostaria de completar meu
argumento discutindo dois desses momentos no trabalho deste grupo. Em primeiro lugar, seu
tratamento do boato; e em segundo lugar, o lugar das mulheres.

O boato

O tratamento mais extenso do rumor, que pode ser encontrado no EAP, não faz, a rigor, parte
do trabalho do grupo, mas acredito estar correto ao sustentar que as páginas de Guha explicitam
um conjunto implícito de suposições sobre a natureza do rumor. os meios de comunicação do
subalterno, como o boato, e sobre seu papel na mobilização da insurgência, presentes no
trabalho de todo o grupo. Isso também destaca a contradição inerente à prática geral do grupo
– que se inclina para o pós-estruturalismo – e sua adesão à época semiológica inicial de Barthes,
Lévi-Strauss e Greimas, e a estruturalistas taxonômicos como Vygotsky, Lotman e Propp.
Steven Ungar traça a trajetória de Barthes da semiologia à semiotropia, via semioclastia, em
Roland Barthes: The Professor of Desire. Qualquer uso do Barthes inicial teria que refutar,
ainda que brevemente, a própria refutação e rejeição de Barthes de suas posições anteriores.

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Um dos empreendimentos questionados pela crítica ao sujeito do conhecimento identificado

com o anti-humanismo pós-estruturalista é o desejo de produzir taxonomias exaustivas, de
"atribuir nomes por meio de uma operação metalinguística" (S II, 10 [ver aqui Guha , página
42]). Já lidei extensivamente com essa questão em outro lugar em meu ensaio. Todos os autores
citados acima seriam suscetíveis a essa acusação. Aqui quero destacar seu fonocentrismo
comum, a convicção de que a fala é uma representação direta e imediata da consciência da voz
e que a escrita é uma transcrição indireta da fala. Como diz Guha, citando Vygotsky, “a
velocidade do discurso oral é desfavorável a um complicado processo de formulação: não deixa
tempo para deliberações e escolhas. O diálogo implica expressão imediata e não premeditada»
(EAP 261).
De acordo com essa consideração, a história da escrita coincide com a inauguração e
desenvolvimento da fazenda. Agora, não há razão para questionar esse relato bem
documentado do que pode ser chamado de escrita no sentido "estreito" ou "restrito". No
entanto, diante desse modelo restrito de escrita, não se deve erigir um modelo de fala ao qual
seja atribuída uma autoidentidade total a partir de um modelo psicológico tão grosseiro que
implique que o espaço da "premeditação" seja confinado à consciência, baseada em uma
"evidência" empírica tão impressionista quanto "a velocidade da fala oral".
Em contraste, as teorias pós-estruturalistas da consciência e da linguagem sugerem que toda
possibilidade de expressão, falada ou escrita, compartilha uma distância comum de um eu, para
que o significado possa emergir: mas não apenas significado para os outros: também o
significado de si mesmo e para si mesmo. Apresentei essa ideia em minha discussão sobre
'alienação'. Além disso, essas teorias sugerem que o próprio 'eu' é sempre produção em vez de
fundamento, uma ideia que abordei em meu tratamento de 'sujeito-efeito'. Se a escrita é
percebida em termos de sua afirmação histórica, a produção de nosso senso de eu
fundamentado pareceria estruturar-se como a escrita:
Os predicados essenciais em uma determinação mínima do conceito clássico
de escrita [...] [são que] um signo escrito [...] é uma marca que permanece
(permanece) [...]. [Que] ela carrega consigo uma força que rompe com seu
contexto [...], [e que] essa força de ruptura está ligada ao espaçamento [...] que
a separa de outros elementos da cadeia contextual interna [...] .] Esses três
predicados, juntamente com todo o sistema que eles implicam, estão
estritamente limitados, como muitas vezes se acredita, à comunicação
"escrita" no sentido estrito da palavra? Eles não podem ser encontrados em
toda a linguagem, na linguagem falada, por exemplo, e em última instância na
totalidade da "experiência", na medida em que ela é inseparável desse campo
de rastro, ou seja, da rede de
 55

obliteração e de diferença, de unidades? de iterabilidade, que são

separáveis de seu contexto interno e externo, bem como de si mesmos,
já que a própria iterabilidade que constitui sua identidade não lhes
permite ser uma unidade de auto-identidade?

Devemos retornar ao "Contexto do Evento Assinatura" de Derrida, do qual a longa passagem

citada é tirada, para uma consideração mais ampla de como as exigências da teoria proíbem a
manipulação ideológica do psicologismo ingênuo e do empirismo. Basta dizer aqui que essa
linha de pensamento poderia ser harmonizada com o argumento de que o abstrato determina o
'concreto'. Tal argumento não se baseia em uma prioridade cronológica, mas em uma prioridade
lógica. E é lamentável que, graças aos nobres esforços de Engels para tornar Marx acessível,
sua ideia de “determinação” tenha sido frequentemente reduzida à “causalidade”. Não posso
elaborar nada aqui sobre essa situação histórica. Basta dizer ainda que, segundo essa linha de
argumentação, não só parece que "descrever a fala como a expressão imediata do ser" marca o
locus de um desejo que tende a ignorar a complexidade da produção de (a) significado(s) de
ser. De acordo com isso, deve-se reconhecer também que nenhuma fala, nenhuma "linguagem
natural" (um oxímoro inconsciente), nem mesmo uma "linguagem" gestual, pode significar,
indicar ou expressar sem a mediação de um código pré-existente. Além disso, deve-se começar
a suspeitar que as manifestações mais autorizadas e potencialmente mais exploradoras da
escrita no sentido estrito – os códigos de lei – operam sob um fonocentrismo implícito, a
suposição de que a fala é a expressão imediata do eu.
Considero mais adequado pensar que a força do boato no contexto subalterno decorre de sua
participação na estrutura da escritura ilegítima e não da escritura autorizada da lei, o que é
confirmado pelo modelo fonocêntrico do espírito da lei. «A escrita, o fora-da-lei, o filho
perdido. Deve ser lembrado aqui que Platão sempre associa discurso e lei, logos e nomos. As
leis falam. Na personificação de Críton, as leis falam diretamente com Sócrates.

56

Agora considere as páginas 259-264 do EAP, onde ocorre a análise de rumores. (Estas páginas
são citadas em 3.112, nº 157.) Lembremos também que o estado de espírito dos camponeses é
tão afetado pelo fonocentrismo de uma tradição em que sruti - o que é ouvido - tem a maior
autoridade, como é o quadro da mente do historiador pelo fonocentrismo da linguística
ocidental. Novamente, é mais uma questão de cumplicidade do que distância de conhecimento.
Se, então, "o boato é expressão falada por excelência" (EAP 256), deve-se ver que seu
"imediatismo funcional" reside em sua não adesão a uma única voz-consciência. Qualquer
leitor pode "preenchê-lo" com sua "consciência".
O boato evoca camaradagem porque pertence a cada "leitor" ou "transmissor". Ninguém é sua
origem ou fonte. Dessa forma, o boato não é erro, mas principalmente (originalmente) errante,
sempre em circulação, sem fonte atribuível. Essa ilegitimidade o torna acessível à insurgência.
Sua "transitividade absoluta" (diríamos "indefinida", pois "fonte(s) fictícia(s) a ela podem ser
atribuídas"), que se desfaz no início e no fim (uma imagem clara da escrita), pode ser descrita
como o modelo de fala recebido, no sentido estrito ("a colateralidade da palavra e da ação
brotam de uma vontade comum"), apenas sob a influência do fonocentrismo. De fato, quinze
páginas depois, o próprio autor se aproxima dessa posição ao perceber que os insurgentes –
que também estão sob a influência do fonocentrismo – restringem a verbalidade aberta do boato
por meio de um horizonte apocalíptico. O subalterno, a autoridade de elite e o crítico da
historiografia tornam-se aqui cúmplices. No entanto, a descrição do boato em suas
«características distintivas [de] [...] anonimato e transitividade» (EAP, 260) aponta para uma
contradição que nos permite ler o texto dos Subalternos na contramão.
O estranho casamento entre o estruturalismo soviético e o anti-humanismo francês às vezes
tem um efeito enganoso. Por exemplo, a aplicabilidade ao rumor da sugestão barthesiana de
que a atribuição de autoria encerra completamente a escrita deveria nos alertar para o caráter
escriturístico (scriptible) do rumor, em vez de nos forçar a deslocar a afirmação de Barthes via
Vygotsky para a fala. O diálogo, segundo Vygotsky, é o exemplo privilegiado da chamada
comunicação verbal direta entre dois "autores" ou fontes imediatamente auto-presentes. O
diálogo é suposto ser "não premeditado" (embora as teorias do efeito-sujeito ou da
determinação abstrata do concreto considerem essa afirmação dúbia). O boato é um
retransmissor de algo sempre assumido como pré-existente. De fato, as autoridades coloniais
erraram ao tomar o boato como discurso, ao impor as exigências do discurso, em sentido estrito,
a algo que extrai sua força de sua participação na escrita, em sentido amplo.

57

O grupo de Estudos Subalternos nos conduziu até aqui a um tema de grande riqueza. O
entrelaçamento de possibilidades revolucionárias não possessivas na estrutura da escrita em
geral e seu controle pelo fonocentrismo do subalterno nos dá acesso a uma micrologia, ou
funcionamento em escala minuciosa, do mundo filosófico do subalterno. A questão do "papel
em branco caindo do céu" ou o uso de material aparentemente "aleatório", "para... transmitir...
a ordem do próprio Thakur por escrito" (EAP, 248-9) poderia nos fornecer, por exemplo, um
texto muito complexo para o uso da estrutura da escrita na fábula da "consciência do
insurgente". A questão do papel de “ler jornais em voz alta” na construção de Gandhi como
significante talvez seja rapidamente deixada de lado como uma instância de dependência da
“linguagem falada”, quando o que tal ato demonstra é que “uma história ganha autenticação de
seu assunto e do nome de seu lugar de origem e não da autoridade do correspondente” (SS III,
48-49). Demorei tanto nesse ponto que agora só me resta dizer que o jornal é uma escrita
exploradora no sentido estrito, que a “linguagem falada” é um conceito fonocêntrico no qual a
autoridade deve emanar diretamente da consciência-de- -voz do falante auto-presente, e que a
leitura em voz alta de um texto estrangeiro, como faz "um ator em cena", nada mais é do que a
implementação da escrita no sentido geral. Para corroborar isso, pode-se ver o contraste
estabelecido entre falante e retórico na tradição ocidental desde o Sócrates platônico, passando
por Hobbes e Rousseau até J. L. Austin. Quando os jornais começam a divulgar boatos (SS III,
88), o leque de possibilidades especulativas torna-se ainda mais atraente. A própria
pesquisadora é tentada pelo circuito da “transitividade absoluta”.
Sem ceder a essa sedução, pode-se fazer a seguinte pergunta: de que adianta perceber o
desencontro entre a estrutura sugerida da escrita em geral e o interesse declarado pelo
fonocentrismo? De que adianta apontar que um fonocentrismo comum une o subalterno, a
autoridade de elite e o historiador crítico-disciplinar, e que somente uma leitura a contrapelo
poderia nos revelar a adesão à ilegitimidade por parte do primeiro e do o terceiro? Em outras
palavras, citando Terry Eagleton:

58

Marx é um metafísico, assim como Schopenhauer e Ronald Reagan. Alguma

coisa foi ganha com esta manobra? Se for verdade, é esclarecedor? O que está
em jogo ideologicamente nessa homogeneização? Que diferenças se
materializa para suprimir? Isso deixaria Reagan desconfortável ou deprimido?
Se o que está em jogo para o desconstrucionismo é o discurso metafísico, e se
este é completamente generalizado, então há um sentido em que lendo contra
a corrente estamos subvertendo tudo e nada.

Nem todas as formas de compreender o mundo e agir sobre ele são igualmente metafísicas ou
fonocêntricas. Por outro lado, se há algo compartilhado pela elite (Reagan), a autoridade
colonial, o subalterno e o mediador (Eagleton/Subaltern Studies) que preferimos não
reconhecer, qualquer solução elegante que formulemos por meio dessa negação seria não mais
do que ser a marca de um local de desejo. O ideal seria, então, a tentativa de forjar uma prática
capaz de carregar o peso de tal reconhecimento. Ao usar o funcionamento oculto da estrutura
da escrita como alavanca, o leitor estratégico pode revelar a assimetria entre os três grupos
mencionados acima. No entanto, uma vez que "uma leitura contra a corrente" deve sempre
permanecer estratégica, ela nunca pode alegar ter estabelecido a verdade autoritária de um
texto, deve permanecer sempre dependente de exigências práticas e nunca deve levar
legitimamente a uma ortodoxia teórica. No caso do grupo de Estudos Subalternos, tal leitura
evitaria a perigosa armadilha de afirmar que o verdadeiro conhecimento sobre o subalterno e
sua consciência está estabelecido.

A mulher

O grupo é escrupuloso em sua consideração pelas mulheres. Em vários lugares eles registram
momentos em que homens e mulheres participam conjuntamente da luta (SS I, 178; EAP, 130)
e onde suas condições de trabalho ou educação sofrem discriminação de gênero ou classe (SS
I, 71; SS II, 241, 243, 257, 275). No entanto, acho que eles ignoram a importância do conceito-
metáfora de mulher para o funcionamento de seu discurso. Com esta consideração, concluirei
todo o meu argumento.

59
Em certa leitura, a figura da mulher é, em grande parte, instrumental para mudar a função dos
sistemas discursivos, como é o caso da mobilização insurgente. Nosso grupo raramente levanta
os problemas da mecânica dessa instrumentalidade. Para os insurgentes majoritariamente
masculinos, a 'feminilidade' é um campo discursivo tão importante quanto a 'religião'. Assim,
quando a proteção da vaca se torna um significado volátil para a reinscrição da posição social
de vários tipos de grupos de elite subalternos, semi-subalternos e indígenas, a vaca se torna
uma figura feminina de um tipo ou de outro. Considerando que na Grã-Bretanha do século XIX
o acesso feminino ao "individualismo possessivo" é uma das forças sociais mais importantes,
o que significa sugerir que a "feminilidade" tem o mesmo significado e força discursiva para
todos os grupos heterogêneos meticulosamente documentados por Pandey? Chakrabarty
realiza uma investigação semelhante sobre a figura do «trabalhador». Não existe essa sorte para
a "mulher".
No nível mais "antigo e indígena" do religioso, um nível que "talvez tenha dado (ao montanhês
rebelde) uma potência extra (sic.) em tempos de desgraça coletiva e opressão externa" (SS I,
98), todas as divindades são deusas devoradoras de homens. À medida que esse nível de
coletividade pré-insurgente gradualmente se transforma em revolta, mais sacrifícios continuam
a ser oferecidos às deusas do que aos deuses. Assim, mesmo quando esse nível de revolta
liderada por subordinados é comparado às "lutas de elite do período anterior" (SS I, 124),
notamos que nesse período as lutas começaram duas vezes porque os homens não aceitavam a
liderança.
Com a remoção de Ananta Bhupati em 1836, 17º Zamindar de Golgonda, o
Coletor de Vishkhapatnam colocou Jamma Devamma, viúva do 15º Zamindar,
em seu lugar. Isso foi uma afronta aos muttadarse e mokhasadarf de Gudem
que não foram consultados [...] e que protestaram que nunca haviam sido
governados por uma mulher [...] Em Rampa, após a morte do Mansabdar Ram
Bhupati Dev em março de 1835, houve uma revolta de mutantes contra a filha
que havia sido designada como sucessora (SS I,102).

60

Em termos de uma semiose social, qual é a diferença entre deusas antropófagas, objetos de
reverência e geradoras de solidariedade, por um lado, e filhas e viúvas seculares, inaceitáveis
como líderes, por outro? Por ocasião do "cultivo da cana-de-açúcar" na UP Oriental, Shahid
Amin fala do descompasso deliberado que se criou entre a inscrição natural (como em um
roteiro, um roteiro de teatro) do calendário da colheita e a inscrição artificial do circuito do
capital monopolista colonial. É claro que seria muito interessante perguntar como teria se
desenvolvido a composição do campesinato e da posse da terra, se ambas as inscrições tivessem
coincidido. No entanto, deve-se notar também que o dote é a demanda social invariavelmente
mencionada, que permitiu que as demandas da natureza devastassem o camponês através das
demandas do império. Devemos nos preocupar com a constituição do subalterno como sujeito
(sexuado), quando a exploração da diferença sexual parece desempenhar um papel tão decisivo
em tantas frentes? Devemos notar que o provérbio mencionado em SS I, p. 53, é recitado por
uma jovem filha, que recusa as exigências de seu amante para preservar os campos de seu pai?
Devemos prestar atenção a essa divisão metafórica da sexualidade (no caso das mulheres, o
sexo é, evidentemente, idêntico ao seu ser ou à sua consciência) que a equipara a uma herança,
que é transferida ou não, de pai para filho? Na verdade, em um grupo que dá tanta atenção à
subjetividade ou posicionamento de sujeito do subalterno, é surpreendente encontrar tamanha
indiferença à subjetividade, e até mesmo à presença indispensável da mulher como instrumento
decisivo. Estas quatro frases podem servir para ilustrar meu ponto:
Não era incomum um Patidar "superior" gastar o dinheiro do dote e devolver
a esposa ao pai, para que ele pudesse se casar novamente e obter outro dote.
Entre os Patidars, era considerado muito vergonhoso ter que levar uma filha
de volta [!]... Gols foram formados para evitar casamentos hipergâmicos
desastrosos com linhagens Patidar "superiores"... Descobrimos, portanto, aqui
uma forma forte de organização subordinada dentro do casta pandar, o que
permitiu um controle do poder da elite patidar [...] Nem mesmo Mahatma
Gandhi conseguiu quebrar a solidariedade do gol patidar das 21 aldeias.

61

Não vejo como a instrumentalidade crucial das mulheres como objetos de troca simbólica pode
ser negligenciada aqui. No entanto, chega-se a esta conclusão: "A solidariedade dos gols foi
uma forma de solidariedade de classe" (SS I, 202, 203, 207). A condição das mulheres
"melhora" na sequência, assim como a condição do insurgente sob o poder colonial; mas então
qual é a diferença? O subalterno masculino e o historiador estão aqui unidos na suposição
comum de que o sexo procriador é uma espécie à parte, mal - se é que é considerado parte da
sociedade civil.
No contexto da Índia contemporânea, essas questões não são sem importância. Assim como os
ulgulan [rebeliões] de 1899-1901 des-hegemonizaram o cristianismo milenar no contexto
indiano, também os adivasis parecem ter capitalizado as possibilidades emergentes de uma
religião centrada em divindades femininas no movimento Devi de 1922-1923, um movimento
que contestou ativamente o recadastramento da terra como propriedade privada. No contexto
indiano atual, nem a religião nem a feminilidade apresentam um potencial tão emergente.
Deixei para as últimas duas grandes áreas nas quais a instrumentalidade das mulheres assume
sua forma mais impressionante; noções de territorialidade e modo comunal de poder.

Metáforas-conceito de territorialidade e mulheres

O conceito de territorialidade está implícito na maioria dos ensaios dos três volumes dos
Estudos Subalternos. Novamente, a exposição teórica explícita encontra-se neste caso na EAP.
A territorialidade é a "atração conjunta dos laços primordiais de parentesco e comunidade" que
faz parte da "mecânica real da [...] mobilização autônoma" (EAP, 118). No nível mais simples
possível, fica claro que as noções de parentesco se ancoram e se consolidam por meio da troca
de mulheres. Essa consolidação, segundo Guha, vai além da divisão religiosa entre hindus e
muçulmanos. "Em Tamil Nadu ... com todas as quatro [subdivisões da comunidade
muçulmana], a endogamia ajuda a reforçar suas identidades distintas tanto em termos de
parentesco quanto de território" (EAP, 299). Em "Allahabad [...] os Mewati [...] realizaram
uma mobilização massiva

62

de suas aldeias exogâmicas densamente relacionadas" (EAP, 316). Em todos esses exemplos,
a mulher é o sintagma esquecido na semiose da subalternidade da insurreição.
Ao longo destas páginas, meu objetivo foi mostrar a cumplicidade entre sujeito e objeto de
pesquisa: ou seja, entre o grupo de Estudos da Subalternidade e a subalternidade. Aqui também,
a tendência dos historiadores, não de ignorar, mas de renomear a semiose da diferença sexual
como "classe" ou "solidariedade de casta" (EAP, 316), guarda alguma relação com a tentativa
geral dos camponeses de anular a distinção entre consanguinidade e co-residência. Como no
caso dos brutais costumes matrimoniais dos patidars, aqui o historiador menciona a simples
exclusão do subordinado como sujeito feminino (sexuado), sem parar para refletir sobre isso:
"Em cada uma dessas (aldeias rebeldes), quase o toda a população, excluindo as mulheres
adquiridas por casamento, afirmava ser descendente de uma linhagem patriarcal comum,
consanguínea ou mítica, e era considerada como membro do mesmo clã ou gotra. Essa crença
na ancestralidade compartilhada fez com que a aldeia se afirmasse positivamente ao atuar como
unidade de solidariedade e negativamente ao impor um elaborado código de discriminação
contra estranhos” (EAP, 311; grifo meu).
Apesar de todos aceitarem sem grande ênfase e trivialidade que a mulher, sem identidade
própria, foi quem fez esse trabalho de patrilinhagem consanguínea ou mítica; e apesar de, na
opinião do historiador, "esses laços primordiais baseados na aldeia terem sido o principal meio
de mobilização rebelde, de mauza a mauza, por todo o norte e centro da Índia em 1857" (EAP,
315), parece que não podemos deixam de investigar a privação do sujeito da mulher no
funcionamento dessa mobilização e dessa solidariedade. Parece-me claro que, se a questão da
consciência subalterna feminina, cuja instrumentalidade é tantas vezes percebida como
decisiva, é uma pista falsa, então a questão da consciência subalterna como tal também deve
ser julgada uma pista falsa.
"A territorialidade atuou em grau não insignificante para conter a resistência contra a soberania
britânica" (EAP, 331). O que essa resistência exigia era um conceito de 'nação'. Hoje, após a
informatização da economia global, os próprios conceitos de nação estão se tornando
problemáticos de forma concreta:

63

O modo de inserção dos países subdesenvolvidos na economia internacional

mudou, passando de uma base exclusivamente ligada à exploração de
matérias-primas e mão de obra para outra em que a manufatura ganhou
preponderância. Esse movimento ocorreu paralelamente à proliferação de
zonas de processamento de exportação (ZPEs) em todo o mundo. Em vez de
um conceito uniformemente definido ou geograficamente delimitado, a zona
 de processamento de exportação oferece uma série de incentivos e restrições
frouxas para corporações multinacionais de países em desenvolvimento em
seu esforço para atrair investimentos estrangeiros em manufatura orientada
para a exportação. Isso deu origem a novas ideias sobre desenvolvimento que
frequentemente desafiam noções pré-existentes de soberania nacional.

Se o insurgente camponês foi a vítima e o herói anônimo da primeira onda de resistência contra
o imperialismo territorial na Índia, é sabido que, por razões de conluio entre as estruturas
patriarcais pré-existentes e o capitalismo internacional, a mulher subproletária urbana é o tema
paradigmático da atual configuração da Divisão Internacional do Trabalho. À medida que
investigamos os padrões de resistência entre essas "eventuais permanentes", os problemas da
constituição-sujeito nas mulheres subalternas tornam-se mais importantes.

O modo comunal de poder e o conceito de mulher

Embora o conceito de Partha Chatterjee de um modo de poder comunitário não esteja tão
implícito em todo o trabalho do grupo, é um argumento importante e substantivo para o projeto
de Estudos Subalternos. Aqui se mostra que a importância das estruturas de poder comunal,
baseadas em grande parte na família e no clã, abrange grande parte do mundo pré-capitalista.
Mais uma vez, a importância decisiva, sintagmática e micrologicamente anterior, definidora da
diferença sexual no desdobramento de tal poder é impedida de antemão, de modo que a
sexualidade é percebida como apenas um elemento entre muitos que impulsionam essa
“organização social da vida”. , 322). A tarefa de tornar visível a figura da mulher não é, talvez,
uma tarefa que se possa justamente exigir do grupo. Parece a este leitor, no entanto, que

64

uma historiadora feminista da subalternidade teria que abordar o problema das mulheres como
uma questão estrutural e não marginal em cada um dos diferentes tipos e culturas que Chatterjee
invoca em "Mais sobre as formas de poder e o campesinato".
Se na explicação da territorialidade noto uma tensão entre as descrições consanguíneas e
espaciais compartilhadas pelo subalterno e pelo historiador, no caso do «modo comunal de
poder», mostra-se um embate entre as explicações que emanam do «político» percepções e
aquelas que surgem do parentesco. Esta é outra versão da mesma batalha: a aparente
neutralização de gênero do mundo é explicada em última análise pela razão, negando e
subsumindo a sociedade doméstica à sociedade civil. O antagonismo entre parentesco e política
é um dos principais argumentos de Chatterjee. Que papel desempenha aqui a figura da mulher?
Na dispersão do campo de poder, a divisão sexual do trabalho é progressivamente definida de
cima para baixo como participação compartilhada no poder. Essa história é a parte subjacente
da taxonomia do poder que Chatterjee expõe.
Assim, pode haver outras maneiras de apoiar a proposição de que 'a estrutura da autoridade
comunal deve estar localizada principalmente na ideologia'. Nossa explicação levaria em conta
as estruturas especificamente patriarcais produzidas pelo campo discursivo da unidade da
'comunidade como um todo'. "A fonte de toda autoridade é a comunidade como um todo, onde
ninguém é o repositório permanente de poderes delegados" (SS II, 341). Se a narrativa da
"institucionalização da autoridade comunal" (SS II, 323) for lida com isso em mente, a
taxonomia dos modos de poder pode interagir com a história da sexualidade.
Chatterjee cita Victor Turner, que propõe que o renascimento dos modos comunais de poder
muitas vezes cria maneiras de combater as estruturas feudais: "Resistência ou revolta muitas
vezes assume a forma de ... communitas" (SS II, 339). Essa afirmação é particularmente
desafiadora no caso da deshegemonização da monarquia. Nesta fábula acelerada sobre o
progresso dos modos de poder, pode-se ver que a ideia de um tipo de rei pode ter preenchido
uma lacuna inerente à ideologia da comunidade como um todo: "Um novo tipo de chefe que
Tácito chama de “rei” (rex) que foi escolhido dentro do “clã real”» (SS II, 323). A figura da
mulher trocada ainda produz a unidade coesa de um 'clã', mesmo que dela saia um 'rei'. E assim,
quando a comunidade insurgente invoca o monarca contra a autoridade feudal, a explicação de
que eles estão reinfundindo no rei – ou enchendo-o com – a velha ideologia patriarcal de
consanguinidade, que nunca está longe da metáfora do rei como pai, ele parece ainda menos
surpreendente (SS III, 344).

65

Meu argumento é, claro, que através de todos esses exemplos heterogêneos de territorialidade
e do modo comunal de poder, a figura da mulher, passando de clã em clã, de família em família,
como filha/irmã e esposa/mãe, realiza a sintaxe de continuidade patriarcal, mesmo que ela
mesma seja assim esvaziada de sua própria identidade. Nessa área particular, a continuidade
da comunidade ou da história, tanto para o subalterno quanto para o historiador, ocorre acima
(pretendo uma metáfora copulativa, filosófica e sexualmente) do encobrimento de sua
descontinuidade, acima do esvaziamento repetido de seu significado como um instrumento.
Se pareço intransigente aqui, talvez a distância percorrida entre o alto estruturalismo e o anti-
humanismo de hoje possa ser melhor avaliada a partir de duas passagens famosas de dois
homens famosos. Primeiro, um exemplo de destituição olímpica, que ignora o papel da
representação na constituição-do-sujeito:
Toda a demonstração [...] pôde ser realizada com uma condição: considerar as
regras matrimoniais e os sistemas de parentesco como uma espécie de
linguagem... O fato de a mensagem [mensagem] ser aqui constituída pelas
mulheres do grupo que circular entre clãs, linhagens ou famílias (e não, como
na linguagem propriamente dita, pelas palavras do grupo que circulam entre
os indivíduos) em nada altera a identidade do fenômeno considerado em
ambos os casos. Este mal-entendido [entre valores e signos] manifesta-se de
forma divertida numa crítica que por vezes tem sido dirigida às Structures
élémentaires de la parente: um livro «antifeminista», dizem alguns, porque
nele as mulheres são tratadas como objectos [...] [Mas] ao contrário das
mulheres, as palavras não falam. As mulheres são produtoras de signos ao
mesmo tempo em que signos, enquanto tais, não podem ser reduzidos ao status
de símbolos ou fichas.
E a segunda, que é o reconhecimento de um limite:
Os significados ou valores conceituais que aparentemente estão em jogo, e são
os meios, em todas as análises nietzschianas da diferença sexual, a "guerra
incessante entre os sexos", o "ódio mortal entre os sexos", o "amor", o
erotismo, etc., estão todos no vetor do que se pode chamar de processo de
apropriação (apropriação, expropriação, tomar, tomar posse, doação e troca,
domínio, servidão etc.). Através de inúmeras análises, que não posso continuar
aqui, parece que, por força da lei que

66

formalizamos, ora a mulher é mulher dando, dando-se, enquanto o homem

toma, possui, toma posse, e ora, ao contrário, a mulher ao dar-se, dá-se-como,
e assim simula e assegura para si o domínio possessivo [...] Como operação
sexual, o decoro é mais poderoso, porque indecidível, que a questão do ti esti
[o que é], do que a questão do véu de verdade ou do sentido do Ser. Tanto
mais – e este argumento não é secundário nem suplementar – porque o
processo de apropriação organiza a totalidade do processo de linguagem e de
troca simbólica em geral, incluindo, então, o de todos os enunciados
ontológicos [énoncés].

Cito essas passagens, de Lévi-Strauss e Derrida, separadas por 20 anos, como sinal dos tempos.
Mas não preciso acrescentar que, neste último caso, a questão do ser e o enunciado ontológico
estariam relacionados ao fenômeno da consciência subalterna como tal.

Envio

Nestas páginas, enfatizei repetidamente a cumplicidade entre o sujeito e o objeto da

investigação. Como sujeito de pesquisa, meu papel neste ensaio foi inteiramente parasitário, já
que meu único objeto tem sido os próprios Estudos Subalternos. No entanto, também faço parte
de seu objeto. Situado na atual arena acadêmica do imperialismo cultural, com certa corte de
entrada para as oficinas teóricas de elite na França, trago notícias das linhas de poder de dentro
do palácio. Nada pode funcionar sem nós, mas nossa parte é pelo menos historicamente irônica.
O que resta da sugestão pós-estruturalista de que toda obra é parasitária, ligeiramente ao lado
do que se deseja cobrir adequadamente: a saber, que o crítico (historiador) e o texto (subalterno)
estão sempre "fora/próximo do eles mesmos"? A cadeia de cumplicidade não para com o
fechamento de um ensaio.

67

Capítulo 2.
Sob os olhos do Ocidente. Saberes acadêmicos e discursos coloniais
Chandra Talpade Mohanty

Qualquer discussão sobre a construção intelectual e política dos “feminismos do Terceiro

Mundo” deve lidar com dois projetos simultâneos: a crítica interna dos feminismos
“ocidentais” hegemônicos e a formulação de questões e estratégias feministas autônomas
geograficamente, historicamente e culturalmente inseridas. O primeiro projeto é a
desconstrução e desmontagem; a segunda, construção e construção. Por mais contraditórios
que esses projetos possam parecer, com o primeiro trabalhando negativamente e o segundo
positivo, a menos que essas duas tarefas sejam abordadas simultaneamente, os feminismos do
Terceiro Mundo correm o risco de marginalização ou guetização tanto dos dominantes (de
direita) quanto dos esquerdistas), bem como do feminismo ocidental. Discursos.
Nestas páginas, tratarei do primeiro projeto. O que quero analisar em particular é a produção
da "mulher do Terceiro Mundo" como sujeito monolítico, no singular, em alguns textos
feministas (ocidentais). A definição de colonização que gostaria de abarcar aqui é
predominantemente discursiva e focaliza um certo modo de apropriação e codificação do saber
acadêmico e do saber sobre as mulheres do Terceiro Mundo por meio do uso de determinadas
categorias analíticas utilizadas em trabalhos específicos sobre o assunto. que os interesses
feministas tomam como referência, pois foram expressos nos Estados Unidos e na Europa
Ocidental. Se uma das tarefas de formular e compreender o locus dos feminismos do Terceiro
Mundo é delinear como eles resistem e trabalham contra o que chamo de “discurso feminista
ocidental”, então uma análise da construção discursiva das mulheres do Terceiro Mundo no
feminismo ocidental constitui uma importante Primeiro passo.

69

Claramente, nem o discurso feminista ocidental nem a prática política feminista ocidental são
únicos ou homogêneos em seus objetivos, interesses ou análises. No entanto, é possível traçar
uma coerência de efeitos resultantes do pressuposto implícito do «Ocidente» (com todas as
suas complexidades e contradições) como principal referente na teoria e na práxis. Minha
referência ao "feminismo ocidental" não tem a intenção de implicar que seja um monólito. Em
vez disso, pretendo chamar a atenção para os efeitos semelhantes de diferentes estratégias
textuais usadas por escritoras para rotular outras como não-ocidentais e, assim, rotular a si
mesmas como (implicitamente) ocidentais. Eu uso o termo "feminista ocidental" neste sentido
preciso. Um argumento semelhante pode ser feito para estudiosos de classe média em cidades
africanas e asiáticas que escrevem sobre suas irmãs da classe trabalhadora ou rural e tomam
suas próprias culturas de classe média como a norma, catalogando as histórias e culturas da
classe trabalhadora de " outras". Assim, embora este capítulo se concentre especificamente no
que chamo de discurso "feminista ocidental" sobre as mulheres no Terceiro Mundo, as críticas
que apresento também pertencem a estudiosos do Terceiro Mundo que escrevem sobre suas
próprias culturas usando estratégias idênticas.
Deve ser de alguma relevância política que o termo "colonização" tenha vindo a denotar uma
variedade de fenômenos em trabalhos feministas recentes e de esquerda em geral. Desde seu
valor analítico como categoria para designar trocas econômicas exploradoras no marxismo
tradicional e contemporâneo, até seu uso por mulheres negras feministas nos Estados Unidos
para descrever a apropriação de suas experiências e lutas por movimentos hegemônicos de
mulheres brancas, o termo colonização tem sido usado para caracterizar tudo, desde as mais
óbvias hierarquias econômicas e políticas até a produção de um discurso cultural particular
sobre o que é chamado de Terceiro

70

Mundo. Por mais sofisticado ou problemático que seja seu uso como construto explicativo, a
colonização pressupõe quase invariavelmente uma relação de dominação estrutural e uma
supressão muitas vezes violenta da heterogeneidade do(s) sujeito(s) em questão.
Meu interesse por esse tipo de trabalho deriva de meu próprio envolvimento e catexia nos
debates contemporâneos em torno da teoria feminista e da necessidade política urgente de
formar coalizões estratégicas que ultrapassem as fronteiras de classe, raça e nação. Os
princípios analíticos que discutirei abaixo não fazem nada além de distorcer as práticas políticas
feministas ocidentais e limitar a possibilidade de coalizões entre feministas ocidentais
(geralmente brancas), feministas de colarinho azul e feministas de cor de todo o mundo. Essas
limitações são evidentes na construção das prioridades (implicitamente acordadas) em torno
das quais se espera que todas as mulheres se organizem. A conexão necessária e integral entre
os estudos feministas, a prática política feminista e a organização determina a importância e o
status da escrita feminista ocidental sobre as mulheres do Terceiro Mundo, pois os estudos
feministas, como a maioria dos estudos ocidentais, outro tipo, não consistem apenas na
produção de conhecimento sobre uma determinada questão. Constitui uma prática diretamente
política e discursiva na medida em que tem sentido e é ideológica. É melhor visto como um
modo de intervenção em discursos hegemônicos particulares (por exemplo, na antropologia
tradicional, sociologia e crítica literária); é uma práxis política que refuta e resiste ao imperativo
totalizante do antigo corpo de conhecimento "legítimo" e "científico". Assim, as práticas
acadêmicas feministas (leitura, escrita, crítica etc.) estão inseridas em relações de poder –
relações que se contrapõem, relações que resistem e até relações que apóiam, talvez
implicitamente. O certo é que não pode haver conhecimento acadêmico apolítico.
A relação entre «Mulher» (um outro composto cultural e ideológico, construído através de
diferentes discursos figurativos —científico, literário, jurídico, linguístico, cinematográfico,
etc.) e «mulher» (sujeitos materiais e reais das suas histórias colectivas) é uma das as questões
centrais

71

que a prática acadêmica feminista tenta abordar. Essa conexão entre as mulheres como sujeitos
históricos e a representação da Mulher produzida pelos discursos hegemônicos não é uma
relação de identidade direta nem uma relação de correspondência ou simples implicação. É
uma relação arbitrária estabelecida por culturas particulares. Gostaria de sugerir que as obras
feministas que analiso aqui colonizam discursivamente as heterogeneidades materiais e
históricas da vida das mulheres no Terceiro Mundo, produzindo/representando assim uma
"mulher do Terceiro Mundo" composta e singular - uma imagem que parece construída de
forma arbitrária, mas carrega o selo de autoridade do discurso humanista ocidental.
Argumento que a pressuposição de privilégio e universalidade etnocêntrica, por um lado, e uma
autoconsciência inadequada sobre o efeito da erudição ocidental sobre o Terceiro Mundo no
contexto de um sistema mundial dominado pelo Ocidente, por outro, caracterizam um
considerável número de trabalhos feministas ocidentais sobre mulheres no Terceiro Mundo. A
análise da "diferença sexual" na forma de uma noção monolítica e singularmente transcultural
de patriarcado ou dominação masculina leva à construção de uma noção igualmente redutiva e
homogênea do que chamo de "diferença do Terceiro Mundo" - que algo estável e a-histórico
que parece oprimir a maioria das mulheres nesses países, se não todas. Ao produzir essa
diferença do Terceiro Mundo, os feminismos ocidentais se apropriam e colonizam as
complexidades constitutivas que caracterizam a vida das mulheres nesses países. Nesse
processo de homogeneização discursiva e sistematização da opressão das mulheres no Terceiro
Mundo, presente em grande parte do discurso feminista ocidental recente, um poder está sendo
exercido e esse poder deve ser definido e nomeado.

72

No contexto da atual posição hegemônica do Ocidente - o contexto do que Anouar Abdel-

Malek chama de uma luta pelo «controle da orientação, regulação e decisão do processo de
desenvolvimento mundial a partir do monopólio do conhecimento científico e da criatividade
das ideias pelos setores avançados» – o conhecimento acadêmico feminista ocidental sobre o
Terceiro Mundo deve ser visto e analisado precisamente do ponto de vista de sua inscrição
nessas relações particulares de poder e luta. Deveria ser evidente que não existe uma estrutura
patriarcal universal que esta erudição tente combater e resistir – a menos que postulemos uma
conspiração masculina universal ou uma estrutura de poder a-histórica monolítica. No entanto,
há um equilíbrio de poder global particular dentro do qual qualquer análise de cultura, ideologia
e condições socioeconômicas deve necessariamente ser situada. Abdel-Malek é útil aqui
novamente, lembrando-nos do caráter inerente da política nos discursos sobre "cultura":
O imperialismo contemporâneo é, em sentido real, um imperialismo
hegemônico, que é extremo no exercício da violência racionalizada e levado a
alturas nunca antes conhecidas — por meio de sangue e fogo, mas também
por meio de uma tentativa de controlar corações e mentes. Seu conteúdo é
definido pela ação conjunta do complexo militar-industrial e dos centros
culturais hegemônicos do Ocidente, todos eles baseados nos níveis avançados
de desenvolvimento alcançados graças ao monopólio e ao capital financeiro e
sustentados pelos benefícios tanto do desenvolvimento científico quanto da
revolução tecnológica, como a própria segunda revolução industrial.

A pesquisa acadêmica feminista ocidental não pode escapar ao desafio de se situar e analisar
seu papel dentro desse quadro econômico e político global. Ficar aquém disso seria ignorar as
complexas interconexões entre as economias do Primeiro e do Terceiro Mundo e seu profundo
efeito na vida das mulheres em todos os países. Não questiono o valor descritivo e informativo
da maioria dos escritos feministas ocidentais sobre as mulheres do Terceiro Mundo. Tampouco
questiono a existência de um excelente trabalho que não caia nas armadilhas analíticas que me
preocupam. Na verdade, falarei sobre um exemplo desse tipo de trabalho mais tarde. No
contexto do silêncio avassalador sobre a experiência das mulheres nesses países, bem como da
necessidade de forjar vínculos internacionais entre as lutas políticas das

73

mulheres, esse tipo de trabalho é pioneiro e absolutamente essencial. No entanto, quero chamar
a atenção aqui tanto para o potencial explicativo das estratégias analíticas particulares
empregadas por esse tipo de trabalho, quanto para seu efeito político no contexto da hegemonia
do conhecimento acadêmico ocidental. Embora a escrita feminista permaneça marginalizada
nos Estados Unidos (exceto do ponto de vista das mulheres de cor abordando mulheres brancas
privilegiadas), a escrita feminista ocidental sobre as mulheres do Terceiro Mundo deve ser vista
no contexto da hegemonia das mulheres de cor. do conhecimento acadêmico ocidental— isto
é, na produção, publicação, distribuição e consumo de informações e ideias. Marginais ou não,
essas obras têm efeitos e implicações políticas além de seu público imediato disciplinar ou
feminista. Um dos efeitos importantes das 'representações' dominantes do feminismo ocidental
é sua fusão com o imperialismo aos olhos de determinadas mulheres do Terceiro Mundo. Daí
a necessidade urgente de analisar as implicações políticas de nossas estratégias e princípios
analíticos.
Minha crítica é dirigida a três princípios analíticos básicos que estão presentes no discurso
feminista (ocidental) sobre as mulheres no Terceiro Mundo. Como meu foco principal é a série
"Mulheres no Terceiro Mundo" da Zed Press, meus comentários sobre o discurso feminista
ocidental se limitam à minha análise dos textos desta coleção. Essa é

74

uma forma de focar minha crítica. No entanto, mesmo que eu esteja falando de feministas que
se identificam como pertencentes cultural ou geograficamente ao Ocidente, o que estou dizendo
sobre essas suposições ou princípios implícitos vale para qualquer pessoa que use esses
métodos, sejam mulheres do Terceiro Mundo no Ocidente ou mulheres no Terceiro Mundo no
Terceiro Mundo que escrevem sobre essas questões e publicam no Ocidente. Assim, não estou
desenvolvendo um argumento culturalista sobre etnocentrismo; antes, procuro destacar o modo
como o universalismo etnocêntrico é produzido em certas análises. Na verdade, meu raciocínio
é válido para qualquer discurso que estabeleça seus próprios autores como um referente
implícito, ou seja, como um padrão segundo o qual catalogar e representar outros culturais. No
discurso, o poder é exercido justamente por meio desse movimento.
O primeiro pressuposto analítico que focarei faz parte da identificação estratégica da categoria
«mulheres» em relação ao contexto de análise. A suposição de que as mulheres são um grupo
coerente e pronto, com interesses e desejos idênticos, independentemente da posição ou das
contradições de classe, etnia ou raça, implica uma ideia de diferença sexual ou de gênero ou
mesmo de patriarcado que é aplicável universalmente e transversalmente. -culturalmente. (O
contexto de análise pode ir desde estruturas de parentesco e organização do trabalho até
representações midiáticas.) O segundo pressuposto analítico torna-se evidente no plano
metodológico, na forma acrítica como a «prova» de universalidade ou validade transcultural.
O terceiro é um pressuposto mais especificamente político que subjaz às metodologias e
estratégias analíticas, a saber, o modelo de poder e luta que implicitamente implicam e
insinuam. Argumento que, como resultado dos dois modos – ou melhor, enquadramentos – de
análise descritos acima, adota-se uma ideia homogênea de opressão das mulheres como grupo,
que, por sua vez, produz a imagem de uma “mulher média do Terceiro Mundo. Mundo”. Essa
mulher média do Terceiro Mundo leva uma vida essencialmente truncada, por causa de seu
gênero feminino (leia-se: sexualmente constrangido) e seu ser "Terceiro Mundo" (leia-se:
ignorante, pobre, sem educação, preso à tradição, doméstico, centrado na família, vitimizado,
etc.). Essa imagem, sugiro, ocorre em contraste com a autorrepresentação (implícita) das
mulheres ocidentais como cultas, modernas, no controle de seus próprios corpos e sexualidades
e livres para tomar suas próprias decisões.

75

A distinção entre a representação feminista ocidental das mulheres do Terceiro Mundo e a auto-
apresentação feminista ocidental é uma distinção da mesma ordem que a feita por alguns
marxistas entre a função de "manutenção" da dona de casa e o papel de "manutenção" da dona
de casa. atividade produtiva real do trabalho assalariado ou que a caracterização que os
desenvolvimentistas fizeram do Terceiro Mundo como uma região do mundo dedicada à
produção menor de «matérias-primas», em contraste com a atividade produtiva «real» do
Primeiro Mundo. Essas distinções são estabelecidas privilegiando um determinado grupo como
norma ou referência. Tanto os homens engajados no trabalho assalariado quanto os produtores
do Primeiro Mundo e, sugiro, as feministas ocidentais, que às vezes retratam as mulheres do
Terceiro Mundo a partir da perspectiva de "eus brutos", se autoconstruem como referência
normativa para esse tipo de análise binária.

Mulheres como categoria de análise: ou todas nós irmãs na luta

A expressão "as mulheres como categoria de análise" remete ao pressuposto decisivo de que
todas as mulheres, de todas as classes e culturas, são de alguma forma constituídas socialmente
como um grupo homogêneo que se identifica antes do processo de análise. Esse é um
pressuposto que caracteriza grande parte do discurso feminista. A homogeneidade das
mulheres como grupo não se baseia em elementos biológicos essenciais, mas em universais
secundários sociológicos e antropológicos. Assim, por exemplo, em qualquer artigo de análise
feminista, as mulheres são caracterizadas como um grupo único baseado em uma opressão
comum. O que une as mulheres é uma noção sociológica da "identidade" de sua opressão.
Nesse ponto, ocorre uma elisão entre "mulheres" como grupo construído discursivamente e
"mulheres" como sujeitos materiais de sua própria história. Dessa forma, a homogeneidade das
mulheres como grupo, pactuada no plano discursivo, confunde-se com a realidade material dos
grupos de mulheres, cada qual com sua especificidade histórica. Isso resulta no pressuposto de
que as mulheres são um grupo que sempre se constituiu, que os discursos científicos,
econômicos, jurídicos e

76

sociológicos feministas rotulam como impotentes, exploradas, assediadas sexualmente etc.

(Observe as semelhanças com o discurso machista que rotula as mulheres como fracas,
emotivas, com desejos de casamento etc.). A ênfase não está em descobrir as especificidades
materiais e ideológicas que constituem um determinado grupo de mulheres como 'sem poder'
em um determinado contexto. Em vez disso, está na descoberta de vários exemplos de grupos
de mulheres impotentes para demonstrar o argumento geral de que as mulheres como um grupo
são impotentes.
Nesta seção, focarei em seis maneiras específicas pelas quais o discurso feminista ocidental
sobre as mulheres no Terceiro Mundo usa "mulheres" como categoria de análise. Cada um
desses exemplos ilustra a construção das 'mulheres do Terceiro Mundo' como um grupo
homogêneo 'sem poder', muitas vezes colocado na posição de vítima implícita de determinados
sistemas socioeconômicos. Escolhi falar com diferentes autores – de Fran Hosken, que escreve
principalmente sobre mutilação genital feminina, a autores da escola Women in International
Development (WID), que escrevem sobre o efeito das políticas de desenvolvimento sobre as
mulheres do Terceiro Mundo, tanto para países ocidentais quanto para mulheres. audiências do
Terceiro Mundo. A semelhança entre as suposições sobre as mulheres do Terceiro Mundo em
todos esses textos forma a base do meu argumento. Isso não significa igualar todos os textos
que analiso, nem colocar seus pontos fortes e fracos no mesmo nível. Os autores com os quais
vou lidar escrevem com vários graus de cuidado e complexidade; no entanto, o efeito de seu
retrato das mulheres do Terceiro Mundo permanece consistente em todos os casos. Nesses
textos, as mulheres são definidas como vítimas da violência masculina (Fran Hosken);
Dependentes Universais (Beverly Lindsay e Maria Cutrufelli); vítimas do processo colonial
(Maria Cutrufelli); vítimas do sistema familiar árabe (Juliette Minces); vítimas do código
islâmico (Patricia Jeffery); e, finalmente, vítimas do processo de desenvolvimento econômico
[Beverly Lindsay e a escola (liberal) de Mulheres no Desenvolvimento Internacional]. Essa
maneira de definir as mulheres principalmente do ponto de vista de seu status de objeto (como
são ou não afetadas por determinados sistemas e instituições) é o que caracteriza essa maneira
particular de usar "mulheres" como categoria de análise. No contexto das mulheres ocidentais
estudando/escrevendo sobre mulheres no Terceiro Mundo, esse tipo de objetivação precisa ser
tanto nomeado quanto desafiado (por mais benevolentes que sejam suas motivações). Como
Valerie Amos e Pratibha Parmar argumentam com considerável eloquência, "as teorias
feministas que analisam nossas práticas culturais como 'remanescentes feudais' ou nos rotulam
como 'tradicionais'
 77

também nos pintam como mulheres politicamente imaturas que precisam ser vistas e instruídas
no ethos da cultura ocidental. feminismo. Por isso mesmo, precisamos questioná-los
constantemente.”

Mulheres como vítimas da violência masculina

Fran Hosken, escrevendo sobre a relação entre direitos humanos e mutilação genital feminina
na África e no Oriente Médio, baseia toda a sua análise/condenação da mutilação em uma
premissa primordial: que o objetivo dessa prática é "mutilar o prazer e a satisfação sexual
feminina. Isso, por sua vez, o leva a afirmar que a sexualidade da mulher é controlada, assim
como seu potencial reprodutivo. Na visão de Hosken, "políticas sexuais masculinas" na África
e em todo o mundo compartilham "o mesmo objetivo político: garantir por todos os meios a
dependência feminina e a total submissão feminina". A violência física contra a mulher
(estupro, agressão sexual, extirpação, infibulação, etc.) é assim exercida "com um consenso
surpreendente entre os homens de todo o mundo". Aqui, as mulheres são sistematicamente
definidas como vítimas do controle masculino — como as "sexualmente oprimidas". Se é
verdade que o potencial da

78

violência masculina contra as mulheres circunscreve e esclarece até certo ponto a sua posição
social, definir as mulheres como vítimas arquetípicas congela as mulheres na posição de
«objetos-que-se-defendem», os homens na de “sujeitos-que-exercem-violência” e a sociedade
(todas as sociedades) numa divisão entre grupos de pessoas sem poder (leia-se: mulheres) e
grupos de pessoas com poder (leia-se: homens). Devemos teorizar e interpretar a violência
masculina dentro de sociedades específicas para melhor compreendê-la, bem como nos
organizar efetivamente para mudá-la. A irmandade não pode ser tida como certa em virtude do
gênero; deve ser forjada na prática e com análises históricas e políticas concretas.

Mulheres como dependentes universais

Conclusão de Beverly Lindsay em seu livro Comparative Perspectives of Third World Women.
O Impacto da Raça, Sexo e Classe. O Impacto de Raça, Sexo e Classe. postula que “relações
de dependência, baseadas em raça, sexo e classe, estão sendo perpetuadas por meio de
instituições sociais, educacionais e econômicas. Estes constituem os laços entre as mulheres do
Terceiro Mundo». Nessas linhas, como em outros lugares, Lindsay sugere que as mulheres do
Terceiro Mundo formam um grupo identificável apenas porque compartilham dependências.
Se bastasse ter dependências comuns para unir as mulheres do Terceiro Mundo como um
grupo, elas sempre seriam percebidas como um grupo apolítico, sem status de sujeito. Ao
contrário, se há algo que pode fazer com que as mulheres do Terceiro Mundo se constituam
como um grupo estratégico nesta conjuntura histórica, é o contexto comum de luta política
contra hierarquias imperialistas, de classe, raça e gênero. Lindsay também argumenta

79

que existem diferenças linguísticas e culturais entre as mulheres vietnamitas e negras

americanas, mas que "ambos os grupos são vítimas de raça, gênero e classe". Mais uma vez,
caracteriza mulheres negras e vietnamitas por causa de sua condição de vítima.
Analise também afirmações como “a minha análise começará por afirmar que todas as
mulheres africanas são politicamente e economicamente dependentes”; "No entanto, aberta ou
encoberta, a prostituição continua a ser a principal fonte de trabalho, se não a única, para as
mulheres africanas." Todos os africanos são dependentes. A prostituição é a única opção de
emprego para as mulheres africanas como um grupo. Ambas as afirmações são ilustrativas das
generalizações que pontilham profusamente o livro de María Rosa Cutrufelli, Mulheres da
África. Raízes da Opressão [Mulheres da África. Raízes da opressão]. Na capa do livro,
Cutrufelli é descrita como uma escritora e socióloga italiana, marxista e feminista. Pode-se
imaginar que alguém hoje escreveu um livro intitulado Mulheres da Europa. Raízes da
opressão? Não estou contestando o uso de agrupamentos universais para fins descritivos. As
mulheres no continente africano podem ser caracterizadas descritivamente como 'mulheres da
África'. Os problemas surgem quando as 'mulheres da África' se tornam um agrupamento
sociológico homogêneo caracterizado por dependências comuns ou falta de poder (ou mesmo
pontos fortes particulares) – com o que estamos dizendo muito e muito pouco.
Isso ocorre porque as diferenças descritivas de gênero são transformadas na divisão entre
homens e mulheres. As mulheres se constituem como grupo por meio de relações de
dependência em relação aos homens, que são implicitamente responsabilizados por essas
relações. Quando as “mulheres africanas” como grupo (versus os “homens africanos” como
grupo?) estruturados por divisões — dois grupos mutuamente exclusivos que juntos abrangem
toda a sociedade: as vítimas e os opressores. Aqui, o sociológico substitui o biológico, mas
para produzir o mesmo resultado: uma unidade de mulheres. Portanto, o que questiono não é o
potencial descritivo da diferença de gênero como fonte de opressão. Ao utilizar as «mulheres
da África» (como um grupo já constituído de oprimidos) como categoria de análise, Cutrufelli
nega

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qualquer especificidade histórica à posição das mulheres como subordinadas, poderosas,

marginais, centrais ou qualquer outra em relação às redes sociais e poder privado. Toma as
mulheres como um grupo unificado "sem poder" antes da análise em questão. Dessa forma, a
única coisa que resta é especificar o contexto a partir do fato. As 'mulheres' são então situadas
no contexto da família ou do local de trabalho ou dentro de redes religiosas quase como se
esses sistemas existissem fora das relações das mulheres com outras mulheres e das mulheres
com os homens.
O problema dessa estratégia analítica é que ela pressupõe que homens e mulheres já se
constituem como sujeitos políticos sexuais antes de serem incorporados à cena das relações
sociais. Só se subscrevermos a este pressuposto poderemos realizar análises que estudem os
«efeitos» das estruturas de parentesco, do colonialismo, da organização do trabalho, etc., sobre
as «mulheres», previamente definidas como grupo. O ponto crucial que é assim negligenciado
é que as mulheres são produto dessas mesmas relações, além de estarem implicadas em sua
formação. Como argumenta Michelle Rosaldo, “o lugar da mulher na vida social humana não
é em nenhum sentido direto um produto das coisas que ela faz (e menos ainda uma função de
quem ela é biologicamente), mas do significado que suas atividades adquirem por meio de
interações sociais concretas. ». Que as mulheres dão à luz em diferentes sociedades não é tão
significativo quanto o valor atribuído ao parto nessas sociedades. A distinção entre o ato de dar
à luz e o status atribuído a ele é muito importante – e precisa ser levantada e analisada no
contexto.

Mulheres casadas como vítimas do processo colonial

Na teoria da estrutura de parentesco de Claude Lévi-Strauss como um sistema de troca de

mulheres, o que é significativo é que a própria troca não é constitutiva da subordinação das
mulheres; as mulheres não estão subordinadas pelo fato da troca, mas pelas modalidades de
troca instituídas e pelos valores associados a essas modalidades. No entanto, em sua análise em
Mulheres da África do ritual de casamento dos Bemba, um povo matrilinear e matrilocal da
Zâmbia, Cutrefelli concentra-se na troca conjugal das mulheres antes e depois da colonização,

81

e não no valor associado a isso. determinado contexto. Isso a leva a definir as mulheres Bemba
como um grupo coerente afetado de uma maneira particular pela colonização. Aqui,
novamente, as mulheres Bemba são construídas, de forma bastante unilateral, como vítimas
dos efeitos da colonização ocidental.
Cutrufelli cita o ritual de casamento dos Bemba como um evento com várias etapas "por meio
do qual um jovem se junta ao grupo familiar de sua esposa, reside com eles e lhes oferece seus
serviços em troca de comida e manutenção". relacionamento varia dependendo do grau de
maturidade física da menina. Até que a menina passe por uma cerimônia de iniciação da
puberdade, a penetração não é consentida e o homem não adquire direitos legais sobre ela. Esta
cerimónia de iniciação é o acto mais importante de consagração do poder reprodutivo das
mulheres, de modo que o rapto de uma rapariga não iniciada não tem consequências, enquanto
são impostas duras penas para a sedução de uma rapariga iniciada. Cutrufelli afirma que a
colonização européia mudou todo o sistema de casamento. Agora o jovem tem o direito de tirar
sua esposa de seu povo em troca de dinheiro. A consequência é que as mulheres Bemba
perderam a proteção das leis tribais. O problema com esta análise é que, embora seja possível
ver como a estrutura do contrato de casamento tradicional (em oposição ao contrato de
casamento pós-colonial) deu às mulheres algum controle sobre seus relacionamentos
conjugais, apenas uma análise da importância política do a prática concreta que privilegia uma
iniciada sobre uma não iniciada, indicando uma mudança nas relações de poder femininas
como resultado dessa cerimônia, pode fornecer uma explicação crível sobre se as mulheres
Bemba foram de fato protegidas pela lei tribal em todos os momentos.
Não é possível, porém, falar das mulheres bemba como um grupo homogêneo dentro da
estrutura matrimonial tradicional. As mulheres Bemba antes da iniciação são constituídas
dentro de um conjunto de relações sociais diferente das mulheres Bemba após a iniciação.
Tratá-los como um grupo unificado caracterizado pelo fato de sua "troca" entre parentes do
sexo masculino significa negar as especificidades sócio-históricas e culturais de sua existência
e o valor diferencial associado à sua troca antes e depois de sua iniciação. Significa tratar a
cerimônia de iniciação como um ritual sem consequências ou efeitos políticos. Significa
também pressupor que apenas descrevendo a estrutura do

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contrato de casamento, a situação da mulher é revelada. As mulheres como um grupo são

colocadas dentro de uma determinada estrutura, mas nenhuma tentativa é feita para traçar o
efeito da prática conjugal na constituição das mulheres dentro de uma rede evidentemente
mutável de relações de poder. Dessa forma, assume-se que as mulheres são sujeitos político-
sexuais antes de sua incorporação às estruturas de parentesco.

Mulheres e sistemas familiares

Elizabeth Cowie aponta, em outro contexto, as consequências desse tipo de análise ao enfatizar
a natureza especificamente política das estruturas de parentesco, que devem ser analisadas
como práticas ideológicas que designam homens e mulheres como pai, marido, esposa, etc.
mãe, irmã , etc Assim, sugere Cowie, não é que as mulheres como mulheres estejam situadas
dentro da família. Ao contrário, a família, como efeito das estruturas de parentesco, é um lugar
onde as mulheres são construídas como mulheres, definidas dentro e pelo grupo. Assim, por
exemplo, quando Juliette Minces cita a família patriarcal como base para "a visão quase
idêntica das mulheres" mantida pelas sociedades árabes e muçulmanas, ela cai nessa mesma
armadilha. Não só é problemático falar de uma visão de mulher compartilhada por todas as
sociedades árabes e muçulmanas (isto é, em mais de vinte países diferentes) sem abordar as
estruturas de poder históricas, materiais e ideológicas particulares que constroem essas
imagens, mas falar de a família patriarcal ou da estrutura de parentesco tribal como origem da
condição socioeconômica das mulheres é pressupor novamente que as mulheres são sujeitos
político-sexuais antes da incorporação à família. Assim, apesar de, por um lado, as mulheres
adquirirem seu valor ou status dentro da família, o que parece estruturar as mulheres como
grupo oprimido nessas sociedades é o pressuposto de um sistema de parentesco único,
patriarcal (comum a todos os árabes e sociedades muçulmanas). Esse sistema de parentesco
único e coerente supostamente influencia outra entidade dada e separada, as "mulheres".
Assim, todas as mulheres, independentemente de suas diferenças culturais e de classe, são
afetadas por esse sistema. Não apenas todas as mulheres árabes e muçulmanas são consideradas
um grupo oprimido homogêneo, mas as práticas específicas dentro da família que

83

constituem as mulheres como mães, esposas, irmãs, etc., não são discutidas. Aparentemente,
os árabes e muçulmanos nunca mudam nem um pouco. Sua família patriarcal foi transmitida
desde a época do profeta Maomé. Eles existem, por assim dizer, fora da história.

Mulheres e ideologias religiosas

Outro exemplo do uso de "mulheres" como categoria de análise pode ser encontrado em
análises transculturais que subscrevem certo reducionismo econômico ao descrever a relação
entre a economia e fatores como política e ideologia. Nesses casos, ao reduzir o nível de
comparação com as relações econômicas entre países "desenvolvidos e em desenvolvimento",
nega-se qualquer especificidade à questão das mulheres. Mina Modares, em uma análise
minuciosa das mulheres e do xiismo no Irã, foca nesse mesmo problema quando critica as obras
feministas que tratam o Islã como uma ideologia separada e externa em relação às relações e
práticas sociais, e não como um discurso que inclui normas para relações econômicas, sociais
e de poder dentro da sociedade. O trabalho instrutivo de Patricia Jeffery sobre mulheres pirzada
em purdah [reclusão] vê a ideologia islâmica como fornecendo uma explicação parcial do status
das mulheres, na medida em que fornece uma justificativa para o purdah. Aqui, a ideologia
islâmica é reduzida a um conjunto de ideias cuja internalização pelas mulheres pirzadas
contribui para a estabilidade do sistema. No entanto, a principal explicação dada para o purdah
está no controle que os homens Pirzada têm sobre os recursos econômicos e a segurança pessoal
que o purdah oferece às mulheres Pirzada.
Ao tomar uma versão específica do Islã como Islã, Jeffery atribui a ele uma singularidade e
coerência. Modares observa: “A 'Teologia Islâmica' é então imposta a uma entidade separada
e dada chamada 'mulheres'. Assim, mais um passo na unificação é dado: as mulheres (referindo-
se a todas as mulheres), independentemente de suas diferentes posições nas sociedades,
tornam-se ou não afetadas pelo Islã. Essas concepções fornecem apenas os ingredientes para
uma possibilidade não problemática de estudo transcultural das mulheres.

84
Marnia Lazreg faz um argumento semelhante ao abordar o reducionismo inerente à pesquisa
acadêmica sobre mulheres no Oriente Médio e Norte da África:
Estabelece-se um ritual pelo qual o autor apela à religião como causa da
desigualdade de gênero, assim como a religião se torna a fonte do
subdesenvolvimento em muitas teorias da modernização. Estranhamente e
perturbadoramente, o discurso feminista sobre as mulheres no Oriente Médio
e Norte da África reflete a própria interpretação dos teólogos sobre as
mulheres no Islã. Esse paradigma tem o efeito global de privar as mulheres de
sua própria presença, de ser. Na medida em que as mulheres são subsumidas
à religião, apresentadas em termos fundamentais, elas são inevitavelmente
vistas como evoluindo em tempo não histórico. Quase não têm história. Dessa
forma, fica anulada a possibilidade de qualquer análise da mudança.

Embora a análise de Jeffery não sucumba totalmente a esse tipo de ideia unitária de religião
(Islã), ela dobra todas as especificidades ideológicas às relações econômicas e se universaliza
a partir dessa assimilação.

As mulheres e o processo de desenvolvimento

Os melhores exemplos de universalização do reducionismo econômico podem ser encontrados

na literatura liberal sobre as mulheres no desenvolvimento internacional. Os defensores dessa
escola tentam analisar o efeito do desenvolvimento nas mulheres do Terceiro Mundo, às vezes
a partir de perspectivas autoproclamadas feministas. No mínimo, há um claro interesse e
compromisso em melhorar a vida das mulheres nos países 'em desenvolvimento'. Estudiosos
como Irene Tinker, Michelle Bo Bramsen, Ester Boserup e Perdita Huston escreveram sobre o
efeito das políticas de desenvolvimento sobre as mulheres do Terceiro Mundo. Essas quatro
mulheres assumem que "desenvolvimento"

85

é sinônimo de "desenvolvimento econômico" ou "progresso econômico". Como no caso da

família patriarcal de Minces, o controle sexual masculino de Hosken e a colonização ocidental
de Cutrufelli, o desenvolvimento aqui se torna um nivelador de todas as épocas. As mulheres
são afetadas positiva ou negativamente pelas políticas de desenvolvimento econômico e esta é
a base para a comparação intercultural.
Por exemplo, Huston afirma que o propósito de seu estudo do Terceiro Mundo Mulheres Speak
Out é descrever o efeito do processo de desenvolvimento na "unidade familiar e cada um de
seus membros" no Egito, Quênia, Sudão, Tunísia, Sri Lanka e México. Ela argumenta que os
"problemas" e "necessidades" expressos pelas mulheres rurais e urbanas nesses países se
concentram em educação e treinamento, trabalho e salários, acesso à saúde e outros serviços,
participação política e direitos legais. Huston liga todas essas "necessidades" a políticas de
desenvolvimento insensíveis que excluem as mulheres como grupo ou categoria. Para ela, a
solução é simples: implementar políticas de desenvolvimento aprimoradas que enfatizem a
formação de trabalhadores rurais; utilizar aprendizes e agentes de desenvolvimento rural que
sejam mulheres; promover cooperativas de mulheres, etc. Aqui, novamente, as mulheres são
consideradas um grupo ou categoria coerente antes de sua incorporação ao 'processo de
desenvolvimento'. Huston supõe que todas as mulheres do Terceiro Mundo têm problemas e
necessidades semelhantes. Portanto, eles devem ter interesses e objetivos semelhantes. No
entanto, não há dúvida de que os interesses das donas de casa educadas e de classe média nas
cidades egípcias, para dar apenas um exemplo, não podem ser considerados iguais aos dos
empregados domésticos pobres e sem instrução. As políticas de desenvolvimento não afetam
os dois grupos da mesma forma. As práticas que caracterizam o status e os papéis das mulheres
variam de acordo com a classe. As mulheres são constituídas como mulheres através da
complexa interação entre classe, cultura, religião e outras instituições e estruturas ideológicas.
Elas não são "mulheres" — um grupo coerente — apenas em virtude de um determinado
sistema econômico ou política. Esses tipos de comparações transculturais redutivas resultam
na colonização dos detalhes da existência cotidiana e das complexidades dos interesses
políticos que as mulheres de diferentes classes sociais e culturas representam e mobilizam.

86

É revelador que, para Huston, as mulheres nos países do Terceiro Mundo sobre os quais ela
escreve tenham "necessidades" e "problemas", mas poucas ou nenhuma tenham "escolhas" ou
liberdade para agir. Esta é uma representação interessante das mulheres no Terceiro Mundo,
uma representação que fala muito sobre a forma latente como as mulheres ocidentais se
apresentam aqui, uma forma que se presta à análise. Este autor escreve: "O que mais me
impressionou ao ouvir essas mulheres em ambientes culturais tão diferentes foi a surpreendente
extensão com que todas elas compartilhavam, fossem educadas ou analfabetas, da cidade ou
do campo - os valores mais básicos: a importância que deram à família, dignidade e atenção
aos outros». Huston consideraria esses valores incomuns entre as mulheres do Ocidente?
O que há de problemático nesses usos de "mulheres" como grupo, como categoria estável de
análise, é que eles pressupõem uma unidade a-histórica, universal entre as mulheres, a partir
de uma ideia generalizada de sua subordinação. Em vez de demonstrar analiticamente a
produção das mulheres como grupos políticos socioeconômicos em contextos locais
particulares, esse movimento analítico limita a definição do sujeito feminino à identidade de
gênero, contornando completamente as identidades étnicas e de classe social. O que caracteriza
as mulheres como grupo é seu gênero (definido sociologicamente, não necessariamente
biologicamente) acima de tudo, sugerindo uma noção monolítica de diferença sexual. Uma vez
que as mulheres se constituem assim como um grupo coerente, a diferença sexual começa a
coincidir com a subordinação feminina e o poder é automaticamente definido em termos
binários: pessoas que o têm (leia-se: homens) e pessoas que não o têm (leia-se: mulheres).
Homens exploram, mulheres são exploradas. Este tipo de formulações simplistas reduzem as
realidades históricas; eles também são inúteis quando se trata de desenhar estratégias para
combater a opressão. Tudo o que fazem é reforçar as divisões binárias entre homens e mulheres.
Como seria uma análise que não fizesse isso? O trabalho de María Mies ilustra a força do
trabalho feminista ocidental sobre as mulheres do Terceiro Mundo que não cai nas armadilhas
que analisamos. O estudo de Mies sobre rendeiras em Narsapur, na Índia, tenta examinar de
perto uma indústria que é em grande parte doméstica, na qual as "donas de casa" produzem
tapetes de renda para consumo no mercado mundial. Através de uma análise detalhada da
estrutura da indústria

87

de rendas, as relações de produção e reprodução, a divisão sexual do trabalho, lucros e

exploração, e as consequências globais de definir as mulheres como "donas de casa inativas" e
seu trabalho como "atividades de lazer", Mies demonstra os níveis de exploração nessa
indústria e o impacto desse sistema de produção nas condições de vida e trabalho das mulheres
que dele participam. Além disso, a autora consegue analisar como a “ideologia da dona de
casa”, a ideia de uma mulher que permanece sentada em casa, fornece os elementos subjetivos
e socioculturais necessários para a criação e manutenção de um sistema de produção que
contribua para a crescente pauperização das mulheres e as mantém totalmente atomizadas e
desorganizadas como trabalhadoras. A análise de Mies demonstra o efeito de um certo modo
histórico e culturalmente específico de organização patriarcal, uma organização construída a
partir da definição das rendeiras como donas de casa inativas em escala familiar, local, regional,
estadual e internacional. As complexidades e os efeitos de determinadas redes de poder não
são apenas destacados, mas formam a base da análise de Mies de como esse grupo específico
de mulheres está situado no centro de um mercado mundial hegemônico de exploração.
O estudo de Mies é um bom exemplo do que a análise local meticulosa e a perspectiva política
podem alcançar. Ilustra como a categoria 'mulheres' é construída em diferentes contextos
políticos que muitas vezes existem simultaneamente e se sobrepõem. Não há generalização
fácil na direção de "mulheres na Índia" ou "mulheres do Terceiro Mundo"; também não há
redução da construção política da exploração das rendeiras a explicações culturais sobre
passividade ou obediência que pudessem caracterizar essas mulheres e sua situação. Por fim,
essa modalidade de análise local e política, que gera categorias teóricas a partir da situação e
do contexto em análise, também sugere estratégias correspondentes que podem ser eficazes na
organização contra a exploração enfrentada pelas rendeiras. As mulheres de Narsapur não são
meras vítimas do processo de produção, pois resistem ao processo, o desafiam e o subvertem
em diferentes momentos. Aqui está um exemplo de como Mies delineia as conexões entre a
ideologia da dona de casa, a autoconsciência das rendeiras e as inter-relações entre elas, e como
todas elas contribuem para as resistências latentes que ele percebe entre as mulheres:
A persistência da ideologia da dona de casa e a autopercepção das rendeiras
como produtoras de pequenas mercadorias e não como trabalhadoras são
mantidas não apenas pela estrutura da indústria em sentido estrito, mas
também pela deliberada disseminação e reforço das normas

88
 e instituições patriarcais reacionárias. Assim, a maioria das rendeiras
expressou a mesma opinião sobre as regras de purdah e reclusão em suas
comunidades, difundidas também pelas exportadoras de rendas.
Especificamente, as mulheres Kapu disseram que nunca haviam saído de casa,
que as mulheres de sua comunidade não podiam fazer outros trabalhos além
do trabalho doméstico e rendas, etc. gosha mulheres, também havia elementos
contraditórios em sua consciência. Assim, enquanto desprezavam as mulheres
que podiam trabalhar fora de casa - como as intocáveis mulheres Mala e
Madiga ou outras mulheres de castas inferiores - não podiam ignorar o fato de
que essas mulheres ganhavam mais dinheiro precisamente porque não eram
respeitáveis. mas trabalhadores. Em uma discussão, eles chegaram a admitir
que seria melhor se eles também pudessem sair e fazer o trabalho de coolies.
E quando perguntados se eles estavam prontos para deixar suas casas e
trabalhar – em algum tipo de fábrica – eles disseram que sim. Isso mostra que
o purdah e a ideologia da dona de casa, embora ainda totalmente
internalizados, já apresentam algumas rachaduras, pois foram confrontados
com diferentes realidades contraditórias.

Somente compreendendo as contradições inerentes à posição das mulheres nas diferentes

estruturas é possível conceber ações e desafios políticos efetivos. O estudo de Mies percorre
um longo caminho para fornecer esse tipo de análise. Embora haja um corpo crescente de
trabalho feminista ocidental dentro dessa tradição, há também, infelizmente, um grande corpo
de escrita que sucumbe ao reducionismo cultural discutido acima.

89

Universalismos metodológicos, ou a opressão das mulheres como fenômeno global

A escrita feminista ocidental sobre as mulheres no Terceiro Mundo subscreve uma série de
metodologias para demonstrar o funcionamento transcultural universal da dominação
masculina e da exploração feminina. Eu resumo e critico esses tipos de métodos abaixo, indo
do mais simples ao mais complexo.
Em primeiro lugar, as provas do universalismo são obtidas através do uso de um método
aritmético. O raciocínio é o seguinte: quanto maior o número de mulheres veladas, mais
universal é a segregação sexual e o controle das mulheres. Por um mecanismo semelhante, de
muitos exemplos diferentes e fragmentados de vários países, um fato universal também parece
ser derivado. Por exemplo, mulheres muçulmanas na Arábia Saudita, Irã, Paquistão, Índia e
Egito usam algum tipo de lenço na cabeça. Portanto, segue esse raciocínio, o controle sexual
das mulheres é um fato universal nesses países. Fran Hosken escreve que "estupro, prostituição
forçada, poligamia, mutilação genital, pornografia, espancamento de meninas e mulheres e
purdah (segregação de mulheres) são todas violações dos direitos humanos básicos". Igualando
purdah com estupro, violência doméstica e prostituição forçada, Hosken argumenta que a
função de "controle sexual" do purdah é a explicação fundamental para sua existência, qualquer
que seja o contexto. Assim, às instituições de purdah é negada qualquer especificidade e
qualquer contradição cultural e histórica e qualquer aspecto potencialmente subversivo é
completamente excluído.
Nesses dois exemplos, o problema não é dizer que a prática do uso do véu é generalizada. Esta
afirmação pode ser feita com base nos números disponíveis. O que precisa ser questionado,
porém, é o salto analítico da prática do véu para a afirmação de sua importância geral para o
controle das mulheres. Embora possa haver uma semelhança física com os véus usados pelas
mulheres na Arábia Saudita e no Irã, o significado específico associado a essa prática varia de
acordo com o contexto cultural e ideológico. Além disso, o espaço simbólico ocupado pela
prática do purdah

90

pode ter semelhanças em determinados contextos, mas isso não indica automaticamente que as
práticas per se tenham idêntica importância no meio social. Por exemplo, como é bem
conhecido, as mulheres iranianas de classe média usaram o véu durante a revolução de 1979
como um sinal de sua solidariedade com suas irmãs da classe trabalhadora, enquanto no Irã
contemporâneo, as leis islâmicas obrigatórias ditam que todas as mulheres iranianas usem véus.
Embora explicações semelhantes sobre o véu possam ser dadas em ambos os exemplos
(oposição ao xá e à colonização cultural ocidental no primeiro caso e uma verdadeira
islamização do Irã no segundo), o significado específico associado às mulheres iranianas que
usam o véu é claramente diferente em esses casos, dois contextos históricos. No primeiro
exemplo, usar um véu é um gesto revolucionário e de oposição por parte das mulheres iranianas
de classe média; no segundo exemplo, é um mandato institucional coercitivo. A partir desse
tipo de análise diferenciada, específica e contextualizada, podem ser geradas estratégias
políticas efetivas. Assumir que a mera prática do véu feminino em vários países muçulmanos
é um sinal da opressão universal das mulheres por meio da segregação sexual é não apenas
analiticamente redutivo, mas também bastante inútil quando se trata de elaborar uma estratégia
política de oposição.
Em segundo lugar, conceitos como reprodução, divisão sexual do trabalho, família, casamento,
lar, patriarcado, etc., são frequentemente usados sem especificidade nos contextos culturais e
históricos locais. Feministas usam esses conceitos para explicar a subordinação das mulheres,
aparentemente tomando como certa sua aplicabilidade universal. Por exemplo, como é possível
aludir à "" divisão sexual do trabalho quando o conteúdo dessa divisão muda radicalmente de
um ambiente para outro e de uma conjuntura histórica para outra? No nível mais abstrato, o
que é relevante é a atribuição diferenciada de tarefas de acordo com o sexo; no entanto, isso
está longe do significado ou valor que o conteúdo dessa divisão sexual do trabalho assume em
diferentes contextos. Na maioria dos casos, a atribuição de tarefas por sexo tem origem
ideológica. Não há dúvida de que uma afirmação como "as mulheres estão concentradas em
empregos de serviço em um grande número de países ao redor do mundo" é descritivamente
válida. Talvez, então, do ponto de vista descritivo, seja possível afirmar a existência de uma
divisão sexual do trabalho semelhante (segundo a qual as mulheres trabalham em cargos de
serviço como enfermagem e puericultura, serviço social etc., e os homens em

91
outros tipos de ocupações) em muitos países diferentes. No entanto, o conceito de "divisão
sexual do trabalho" vai além de uma mera categoria descritiva. Aponta o valor diferencial que
é dado ao trabalho dos homens em relação ao trabalho das mulheres.
A própria existência de uma divisão sexual do trabalho é muitas vezes tomada como evidência
da opressão das mulheres em diferentes sociedades. Isso resulta de uma confusão entre as
potencialidades descritivas e explicativas do conceito de divisão sexual do trabalho, bem como
de uma fusão de ambos. De um ponto de vista superficial, situações semelhantes podem ter
explicações radicalmente diferentes, com especificidade histórica própria, não sendo possível
tratá-las como se fossem idênticas. Por exemplo, o aumento de famílias chefiadas por mulheres
na classe média dos Estados Unidos pode ser interpretado como um sinal de grande
independência e avanço feminista, assumindo que esse aumento está relacionado à decisão
feminina de ser mãe solteira, com um número crescente de mães lésbicas, etc. No entanto, o
recente aumento de famílias chefiadas por mulheres na América Latina, que a princípio poderia
ser considerado um sinal de que as mulheres estão adquirindo mais poder de decisão,
concentra-se nas camadas mais pobres, onde as alternativas de vida são mais restritas
financeiramente. Um argumento semelhante pode ser feito em relação ao aumento de famílias
chefiadas por mulheres entre mulheres negras e chicanas nos Estados Unidos. A correlação
positiva entre famílias monoparentais e o nível de pobreza entre mulheres de cor e mulheres
brancas da classe trabalhadora nos Estados Unidos recebeu até um nome: a feminização da
pobreza. Assim, por mais que se possa afirmar que há um aumento de domicílios chefiados por
uma mulher nos Estados Unidos e na América Latina, esse aumento não pode ser analisado
como um indicador universal de independência da mulher, nem pode ser entendido como um
indicador universal do empobrecimento feminino. É evidente que o significado e as explicações
desse aumento variam de acordo com o contexto sócio-histórico.
Da mesma forma, a existência de uma divisão sexual do trabalho na maioria dos contextos não
pode ser uma explicação suficiente para a subordinação universal das mulheres na força de
trabalho. A comprovação de que a divisão sexual do trabalho é um sinal de desvalorização do
trabalho feminino requer uma análise minuciosa. Em outras palavras, a "divisão

92

sexual do trabalho" e as "mulheres" não são categorias analíticas consistentes. Conceitos como
a divisão sexual do trabalho só podem ser úteis se gerados por meio de análises locais e
contextuais. Uma vez que se supõe que tais conceitos são universalmente aplicáveis, a
resultante homogeneização de classe, raça, religião e práticas materiais cotidianas das mulheres
do Terceiro Mundo pode criar uma falsa ideia de uma comunidade de opressões, interesses e
lutas entre mulheres em escala global. Além da irmandade, ainda há racismo, colonialismo e
imperialismo.
Por fim, alguns autores confundem o uso do gênero como categoria hiperônima de análise com
a demonstração e exemplificação universalista dessa categoria. Em outras palavras, os estudos
empíricos das diferenças de gênero estão emaranhados em alguma confusão em relação à
organização analítica da pesquisa transcultural. A resenha de Beverly Brown do livro Nature,
Culture and Gender ilustra perfeitamente esse ponto. Brown sugere que natureza/cultura e
feminino/masculino são categorias hiperônimas que organizam e situam categorias menores
(como selvagem/doméstico e biologia/tecnologia) dentro de sua lógica. Essas categorias são
universais no sentido de que organizam o universo de um sistema de representações. Esta
relação é totalmente independente da verificação universal de qualquer categoria particular. A
crítica de Brown gira em torno do ponto de que, em vez de esclarecer a generalização de
natureza/cultura = feminino/masculino como categorias organizadoras hiperônimas, Natureza,
Cultura e Gênero interpretam a universalidade dessa equação como estando no reino da
verdade. investigá-la por meio de trabalho de campo. Dessa forma, perde-se a utilidade do
paradigma natureza/cultura = feminino/masculino como modo universal de organização da
representação dentro de qualquer sistema sócio-histórico concreto. Adota-se um universalismo
metodológico a partir da redução das categorias analíticas natureza/cultura =
feminino/masculino a uma exigência de comprovação empírica de sua existência em diferentes
culturas. Os discursos da representação confundem-se com as realidades materiais e perde-se
a distinção feita anteriormente entre «Mulher» e «Mulher». O trabalho feminista que obscurece
essa distinção (curiosamente muitas vezes presente em certas autorrepresentações feministas
ocidentais) acaba por construir imagens

93

monolíticas de “mulheres do Terceiro Mundo” ao ignorar as relações complexas e móveis entre

sua materialidade histórica no nível de opressões específicas e alternativas políticas, por um
lado, e suas representações discursivas gerais, por outro.
Para resumir: analisei três movimentos metodológicos identificáveis em estudos transculturais
feministas (e outras pesquisas acadêmicas) que tentam trazer à luz a universalidade da posição
subordinada das mulheres na sociedade. A próxima e última seção reúne as anteriores na
tentativa de delinear os efeitos políticos das estratégias analíticas no contexto da escrita
feminista ocidental sobre as mulheres do Terceiro Mundo. Meus argumentos são dirigidos não
tanto contra a generalização, mas a favor de generalizações mais meticulosas e historicamente
específicas, sensíveis a realidades complexas. Nem meus argumentos negam a necessidade de
forjar identidades e afinidades políticas estratégicas. Assim, enquanto as mulheres indianas de
diferentes religiões, castas e classes podem forjar unidade política organizando-se contra a
brutalidade policial contra as mulheres, qualquer análise da brutalidade policial deve ser
contextualizada. As coalizões estratégicas que constroem identidades políticas de oposição são
elas próprias baseadas em generalizações e unidades provisórias, mas a análise dessas
identidades de grupo não pode se basear em categorias universalistas e a-históricas.

O(s) sujeito(s) do poder

Esta seção retorna à minha análise inicial da natureza inerentemente política dos estudos
feministas e tenta esclarecer meu ponto sobre a possibilidade de detectar um movimento
colonialista quando há uma conexão hegemônica entre o Primeiro e o Terceiro Mundo na
pesquisa acadêmica. Os nove textos da coleção Zed Press Women in the Third World que
revisei focaram nos seguintes domínios comuns

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ao discutir o "status" das mulheres em diferentes sociedades: religião, estruturas

familiares/parentes, sistema legal, divisão sexual do trabalho, educação e, finalmente,
resistência política. Grande parte dos escritos feministas ocidentais sobre as mulheres no
Terceiro Mundo concentra-se nessas questões. É claro que o foco dos textos de Zed varia. Por
exemplo, dois dos estudos, We Shall Return. Mulheres da Palestina [Nós voltaremos. Mulheres
da Palestina] e vamos destruir esta prisão. Mulheres indianas em luta [Vamos acabar com essa
prisão. Indian Women in Struggle], focam explicitamente na militância feminina e no
envolvimento político, enquanto The House of Obedience. Mulheres na Sociedade Árabe [A
casa da obediência. Mulheres na Sociedade Árabe] lida com o status legal, religioso e familiar
das mulheres árabes. Além disso, cada texto mostra diferentes metodologias e graus de cuidado
ao fazer generalizações. É interessante notar, porém, que quase todos os textos tomam "mulher"
como categoria de análise da forma descrita acima.
É certamente uma estratégia analítica que não se limita a essas publicações da Zed Press nem
é sintomática das publicações da Zed Press em geral. No entanto, cada um dos textos em
questão pressupõe que as «mulheres» tenham uma identidade de grupo coerente nas diferentes
culturas analisadas, antes da sua incorporação nas relações sociais. Dessa forma, Gail Omvedt
pode falar de 'mulheres indianas', embora na verdade esteja se referindo a um grupo particular
de mulheres no Estado de Maharashtra; Cutrufelli pode analisar "mulheres da África" e Minces
pode falar de "mulheres árabes" como se esses grupos de mulheres tivessem algum tipo de
coerência cultural óbvia, diferente da dos homens nessas sociedades. É dado como certo que o
'status' ou 'posição' das mulheres não precisa de prova, porque as mulheres, como um grupo já
constituído, estão situadas dentro de estruturas religiosas, econômicas, familiares e legais. No
entanto, essa abordagem segundo a qual as mulheres são consideradas um grupo coerente em
todos os contextos, independentemente de classe ou origem étnica, acaba por estruturar o
mundo em termos binários e dicotômicos, a partir do qual vê a mulher a todo momento em
oposição ao homem, o patriarcado sempre e necessariamente equivale à dominação masculina,
e os sistemas religiosos, legais, econômicos e familiares são implicitamente assumidos como
construídos pelos homens. Dessa forma, tanto homens quanto mulheres são sempre, ao que
parece, grupos populacionais constituídos e as relações de dominação e exploração também
são postas em termos de grupos de pessoas – grupos que entram em relações de exploração.
Somente quando homens e mulheres são considerados como constituindo diferentes categorias
ou grupos possuindo, como grupos, diferentes e já constituídas categorias de experiência,
cognição e interesses, é possível uma dicotomia tão simplista.

95
O que isso implica em relação à estrutura e funcionamento das relações de poder? Para
estabelecer o caráter comum das lutas das mulheres do Terceiro Mundo entre classes e culturas
contra uma ideia geral de opressão (que tem suas raízes fundamentais no grupo no poder, ou
seja, nos homens), é necessário adotar o que Michel Foucault chama de o modelo de poder
"jurídico-discursivo", cujas características principais são "uma relação negativa" (limite e
falta), uma "insistência na norma" (que constitui um sistema binário), um "ciclo de proibição",
a "lógica de censura" e uma "uniformidade" de um aparelho que funciona em diferentes planos.
O discurso feminista sobre o Terceiro Mundo que pressupõe uma categoria (ou grupo)
homogêneo chamado mulheres opera necessariamente por meio do estabelecimento de divisões
originais de poder. As relações de poder são estruturadas do ponto de vista de uma fonte
unilateral e indiferenciada de poder e de uma reação cumulativa ao poder. A oposição é um
fenômeno generalizado criado em resposta ao poder – que, por sua vez, está nas mãos de certos
grupos de pessoas.
O principal problema com essa definição de poder é que ela encerra todas as lutas
revolucionárias em estruturas binárias – ter poder versus não tê-lo. As mulheres são grupos
unificados sem poder. Se a luta por uma sociedade justa é concebida em termos da passagem
da impotência ao poder para as mulheres como grupo, e é isso que o discurso feminista que
estrutura a diferença sexual do ponto de vista da divisão entre os sexos, então, o novo a
sociedade será estruturalmente idêntica à organização existente das relações de poder,
constituindo-se como uma simples inversão do que existe. Se as relações de dominação e
exploração são definidas em termos de divisões binárias – grupos que dominam e grupos que
são dominados – então fica claramente implícito que o acesso ao poder pelas mulheres como
grupo é suficiente para desmantelar a organização existente das relações de mulheres. Mas as
mulheres, como grupo, não são, em nenhum sentido, essencialmente superiores ou infalíveis.
O cerne do problema está nesse pressuposto inicial da mulher como grupo ou categoria
homogênea ("as oprimidas"), pressuposto familiar nos feminismos radicais e liberais
ocidentais.

96

O que acontece quando essa suposição de "mulheres como um grupo oprimido" aparece no
contexto da escrita feminista ocidental sobre as mulheres do Terceiro Mundo? É nesse ponto
que se dá o movimento colonialista. Comparando o retrato das mulheres no Terceiro Mundo
com o que me referi anteriormente como o retrato do feminismo ocidental de si mesmo no
mesmo contexto, vemos que os únicos a se tornarem verdadeiros "sujeitos" dessa contra-
história são as feministas ocidentais. As mulheres do Terceiro Mundo, ao contrário, nunca se
elevam acima da generalidade debilitante de seu status de "objeto".
Embora os pressupostos feministas radicais e liberais da mulher como classe sexual possam
elucidar (por mais inadequada que seja essa elucidação) a autonomia de algumas lutas
concretas das mulheres no Ocidente, a aplicação da ideia de mulher como categoria homogênea
às mulheres em o Terceiro Mundo coloniza e se apropria da pluralidade de posições
simultâneas dos diferentes grupos de mulheres em quadros étnicos e de classe social; assim, a
longo prazo, rouba-lhes a capacidade de ação histórica e política. Da mesma forma, muitos
autores da Zed Press que se baseiam nas estratégias analíticas básicas do marxismo tradicional
também criam implicitamente uma "unidade" de mulheres ao substituir a categoria "trabalho"
por "atividade feminina" como elemento teórico principal determinante da situação das
mulheres. Assim, mais uma vez, as mulheres se constituem como um grupo coerente não a
partir de qualidades ou necessidades "naturais", mas da "unidade" sociológica de seu papel na
produção doméstica e no trabalho assalariado. Em outras palavras, o discurso feminista
ocidental, ao tomar as mulheres como um grupo coerente e já constituído situado em estruturas
legais, de parentesco e outras, define as mulheres do Terceiro Mundo como sujeitos fora das
relações sociais, ao invés de examinar como as mulheres são constituídas através dessas
mesmas estruturas.
As estruturas jurídicas, econômicas, religiosas e familiares são abordadas como fenômenos
julgados segundo critérios ocidentais. É aqui que entra em jogo a universalidade etnocêntrica.
No momento em que essas estruturas são definidas como 'subdesenvolvidas' ou 'em
desenvolvimento' e as mulheres são colocadas dentro delas, uma imagem implícita da 'mulher
média do Terceiro Mundo' é produzida. É uma transformação da "mulher oprimida"

97

(implicitamente ocidental) na "mulher oprimida do Terceiro Mundo". Enquanto a categoria

'mulher oprimida' é gerada pela atenção exclusiva à diferença de gênero, a categoria 'mulher
oprimida do Terceiro Mundo' tem um atributo adicional – 'diferença do Terceiro Mundo'. A
diferença do Terceiro Mundo inclui uma atitude paternalista em relação às mulheres do
Terceiro Mundo. Uma vez que as análises das várias questões identificadas acima (parentesco,
educação, religião, etc.) caminho percorrido pelo Ocidente em seu desenvolvimento, além de
ignorar a direcionalidade das relações de poder entre o Primeiro e o Terceiro Mundos), as
mulheres do Terceiro Mundo como grupo ou categoria são automaticamente definidas como
religiosas (leia-se: pouco progressistas), centradas na família ( leia-se: tradicional),
juridicamente pouco sofisticado (leia-se: ainda não conhece seus direitos), analfabeto (leia-se:
ignorante), doméstico (leia-se: atrasado) e às vezes revolucionário (leia-se: seu país está em
estado de guerra, deve lutar! ). É assim que se produz a "diferença do Terceiro Mundo".
Quando a categoria "mulheres sexualmente oprimidas" se situa dentro de sistemas específicos
do Terceiro Mundo definidos segundo uma escala regulada de acordo com pressupostos
eurocêntricos, as mulheres do Terceiro Mundo não são apenas definidas de uma maneira
particular antes de sua incorporação nas relações, mas, embora não sejam feitas conexões com
Mudanças de poder do Primeiro/Terceiro Mundo, reforça-se a suposição de que o Terceiro
Mundo simplesmente não evoluiu tanto quanto o Ocidente. Essa modalidade de análise
feminista, ao homogeneizar e sistematizar as experiências dos diferentes grupos de mulheres
desses países, apaga todos os modos e experiências resistentes e marginais. Significativamente,
nenhum dos textos que examinei da

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coleção Zed Press enfoca a política lésbica ou a política de organizações étnicas e religiosas
marginais de grupos de mulheres do Terceiro Mundo. Dessa forma, a resistência só pode ser
definida como algo cumulativamente reativo, não como um elemento inerente ao
funcionamento do poder. Se, como argumentou Michel Foucault, a única maneira possível de
entender o poder é no contexto da resistência, essa conceituação errônea é problemática tanto
analítica quanto estrategicamente. Limita a análise teórica e reforça o imperialismo cultural
ocidental. No contexto do equilíbrio de poder Primeiro/Terceiro Mundo, as análises feministas
exercendo e sustentando a hegemonia da ideia de superioridade ocidental produzem um
conjunto correspondente de imagens universais das mulheres do Terceiro Mundo, imagens
como a velada, a mãe forte, a virgem casta, a esposa obediente, etc. Essas imagens têm um
esplendor universal, a-histórico, que põe em movimento um discurso colonialista que exerce
um poder muito específico, na medida em que define, codifica e mantém as relações existentes
entre o Primeiro e o Terceiro Mundo.
Para concluir, deixe-me sugerir algumas semelhanças desconcertantes entre a marca de
autoridade característica desse tipo de trabalho feminista ocidental sobre as mulheres no
Terceiro Mundo e a marca de autoridade do projeto de humanismo em geral – o humanismo
como uma política e ideológica ocidental. que implica a necessária valorização do «Oriente» e
da «Mulher» como outros. Muitos pensadores contemporâneos, incluindo Michel Foucault,
Jacques Derrida, Julia Kristeva, Gilles Deleuze e Félix Guattari, e Edward Said,52 escreveram
extensivamente sobre esse antropomorfismo e etnocentrismo subjacentes que compõem uma
problemática humanista hegemônica que repetidamente confirma e legitima a centralidade de
(ocidental) homem. Teóricas feministas como Luce Irigaray, Sarah

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Kofman e Helen Cixous53 também escreveram sobre a recuperação e ausência de

mulheres/mulheres dentro do humanismo ocidental. Pode-se dizer sucintamente que o trabalho
de todos esses pensadores centra-se no desvelamento dos interesses políticos subjacentes à
lógica binária do discurso humanista e da ideologia, por meio do qual, nas palavras de um
valioso artigo, “o primeiro termo (maioria: Identidade, Universalidade, Cultura, Verdade,
Imparcialidade, Razão, Justiça, etc.), que é, na realidade, secundária e derivada (uma
construção), aparece privilegiada e coloniza o segundo termo (minoridade: diferença,
temporalidade, anarquia, erro, parcialidade, desrazão, desvio, etc.), que, na realidade, é
primário e gerador». Em outras palavras, somente na medida em que "mulher/mulheres" e "o
Oriente" são definidos como outros ou periféricos, o antropo/humanismo (ocidental) pode se
representar como centro. Não é o centro que determina a periferia, mas a periferia que, em sua
delimitação, determina o centro. Assim como feministas como Kristeva e Cixous desconstroem
o atropomorfismo latente do discurso ocidental, sugeri aqui uma estratégia paralela para
descobrir o etnocentrismo latente de certos escritos feministas sobre as mulheres no Terceiro
Mundo.

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Como discutimos anteriormente, a comparação entre a forma como as feministas ocidentais se
apresentam e as representações feministas ocidentais das mulheres no Terceiro Mundo produz
resultados importantes. As imagens universais das mulheres do Terceiro Mundo (a mulher
velada, a virgem casta etc.), imagens construídas a partir da soma da "diferença do Terceiro
Mundo" à "diferença sexual", são predicadas com base em pressupostos sobre o caráter secular
e liberado das mulheres ocidentais e seu controle sobre suas próprias vidas (e, portanto, sem
dúvida, delinear essas suposições com mais clareza). Não estou insinuando que as mulheres
ocidentais são seculares, liberadas e no controle de suas próprias vidas. Estou me referindo a
uma apresentação discursiva de si mesmo, não necessariamente a uma realidade material. Se
essa fosse a realidade material, não haveria necessidade de movimentos políticos no Ocidente.
Da mesma forma, somente a partir da posição privilegiada do Ocidente é possível definir o
Terceiro Mundo como subdesenvolvido e economicamente dependente. Sem o discurso
sobredeterminado que cria o Terceiro Mundo, não haveria (único e privilegiado) Primeiro
Mundo. Sem a "mulher do Terceiro Mundo", a auto-apresentação particular das mulheres
ocidentais, discutida anteriormente, seria problemática. O que estou sugerindo, então, é que um
permite e sustenta o outro. Isso não significa que a marca da escrita feminista ocidental sobre
o Terceiro Mundo tenha a mesma autoridade que o projeto do humanismo ocidental. No
entanto, no contexto da hegemonia das altas esferas acadêmicas ocidentais na produção e
divulgação de textos e no contexto do imperativo legitimador do discurso humanista e
científico, é muito possível que a definição de «mulher do Terceiro Mundo» como O monolito
coincide com a práxis econômica e ideológica mais ampla da pesquisa científica "imparcial" e
do pluralismo, que são apenas manifestações superficiais de uma colonização econômica e
cultural latente do mundo "não-ocidental". Chegou a hora de ir além daquele Marx para quem
era possível dizer: eles não podem se representar, eles devem ser representados.

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