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Campo religioso brasileiro - Religião e Poder

Por Edlaine Gomes

Conteúdo publicado em parceira com o Nexo Políticas Públicas em 13 set 2022

Atualizado em: 21/09/2022 às 14h56

Em texto de 1995, Pierre Sanchis lançava a pergunta: “O campo religioso será ainda hoje o campo das
religiões? (Sanchis, 1995). À época, o autor assinalava a importância de diferenciar “religião” como
dimensão da vida social, no singular, ou considerar o debate a partir das “instituições religiosas”. Tal
questão aparecia em conjunto com a emergência de uma compreensão acompanhada pela tradução de
mudanças significativas que se apresentavam, uma vez que o panorama religioso se configurava
multifacetado, polifônico, disputado e conflituoso.

O próprio Sanchis (1994), ao abordar o dilema do sincretismo no Brasil, indicou o início de uma
transformação de perspectiva, não restrita ao campo religioso, que apontava o declínio da histórica
hegemonia católica, e a emergência de movimentos religiosos identitários com propostas de afirmação,
tanto internas quanto externas ao catolicismo.

O que estava diante do olhar atento dos intelectuais que analisavam o chamado campo religioso
brasileiro, que historicamente sempre foi diversificado, embora com predominância católica? Quais
personagens interagiam para que fossem incorporados ao extenso debate das ciências sociais da religião,
certos conceitos e noções, como esfera pública, espaço público, Estado laico, secularismo, controvérsia,
mercado religioso, entre tantos outros? A noção de “campo religioso” comportaria tais mudanças, ainda
que rotineiramente utilizada? Seria ainda útil?

Não se trata aqui de discriminar cada um dos aspectos de uma sociedade plural e complexa em suas
tramas sociorreligiosas, para leitores que iniciam suas incursões no tema. Porém, trata-se de pontuar a
importância de considerar, nessas primeiras leituras, a existência de distintos entrelaçamentos sociais,
históricos e políticos em constante interação, com o debate sobre religião e o chamado “campo religioso”
no país, com farta e diversificada produção, aqui apenas referida e sub-representada.

Uma pista possível é desenvolver uma reflexão sobre os significados em torno da noção de “campo
religioso”, na análise do caso brasileiro. Afinal, trata-se de uma reprodução, adaptação ou ruptura, em
relação à noção cunhada por Pierre Bourdieu (1989, 1992), relativizada pelo próprio autor, quando este
aponta a “dissolução do religioso em um campo mais amplo”, ao refletir sobre a sociedade
contemporânea e a emergência de “novas formas de cura das almas com um estatuto de leigos e sob uma
forma laicizada” (Bourdieu, 1987, p. 122)

Ao propor uma releitura da noção de campo religioso em Bourdieu, Paula Montero (2016) enfatiza a
relevância do conceito e seu uso disseminado, e a atualização da contribuição de Max Weber referente à
teoria da diferenciação das esferas. A autora avalia que:

“Ao abandonar a distinção secular/religioso como referência privilegiada da análise histórica da

emergência dos diferentes campos, Bourdieu não precisa supor que sua autonomia seja o resultado do
retraimento da religião para sua esfera própria, e nem que o religioso seja um fenômeno historicamente
anterior ao político ou ao social” (Montero, 2016, p. 132).

Montero localiza limites em sua aplicação, uma vez que “a teoria do campo religioso não desenvolve a
compreensão das dinâmicas contemporâneas de produção de publicidade, tão importantes para o
entendimento das ‘religiões públicas’” (idem, p. 129). Tal perspectiva conta com limitações, indicadas por
autores que refletem sobre a importância da noção de campo religioso, como Arribas (2012), que
considera a existência de uma associação entre o conceito, passível de profundo imbricamento com o
campo das instituições religiosas.

Ainda que se apresentem questionamentos em torno dos usos conceituais de “campo religioso”, há
notáveis contribuições, que conferem novos contornos às análises, como a ideia de “campo de poder”
(Bourdieu, 1989). Tal concepção pode ser considerada tanto a amplitude quanto seus limites conceituais,
além das dificuldades do “pensar relacional” e dos próprios “limites do campo”, apontados pelo precavido
Bourdieu.

Neste sentido, em minha proposta neste verbete, desenvolvo recortes, para apontar possíveis caminhos
de leitura sobre o tema “campo religioso brasileiro”, a partir de suas singularidades: multifacetado,

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polifônico, plural e heterogêneo.

Diversas análises indicam a permanência e o entranhamento da religião como agente fundamental na

sociedade brasileira. É notável também que o estatuto de “religião”, como instituição religiosa
hegemônica, conte com uma associação com o legado do catolicismo, este em sua complexidade histórica
e versões mais ou menos institucionalizadas. A produção das ciências sociais tem mostrado, por exemplo,
o quanto os processos seculares de criminalização e discriminação das religiões afro-brasileiras estão
vinculados ao racismo e ao poder colonial, indicando não somente sua estigmatização, como as disputas
de sentido do que é ou não religião, tendo como referência a Igreja Católica (Maggie, 1992; Cavalcanti,
1983; Contins e Goldman, 1985; Giumbelli, 1997). Não devemos perder de vista as respostas dos
movimentos negros e de terreiros, organizados com vistas a combater o racismo religioso (Gomes e
Oliveira, 2019).

Por outro lado, o protestantismo conta com uma história no país, com interdições e limitações também
impostas pelo predomínio católico. Embora este se consolide em instituições marcadamente presentes
por todo o território nacional, não figurava como campo de estudos preponderante. Ganhou relevo nas
três últimas décadas do século 20, alterando, por “novidades” que serão abordadas adiante, “resistências
culturais” ao estudo desse campo, conforme apontou Waldo Cesar em texto de 1973.

Duas décadas depois, Mariz (1995) aponta o “preconceito racionalista” das análises, à época direcionado
aos neopentecostais, em momento de diversificação e crescimento do campo evangélico. É possível que
tal lacuna, apontada por Cesar (1973), esteja associada ao não reconhecimento deste segmento religioso
como integrante da chamada “cultura nacional”, como é o caso do catolicismo e das religiões afro-
brasileiras, sendo relegado às margens da memória e do patrimônio, como Clara Mafra (2011) observa, ao
refletir sobre o acionamento da “arma da cultura” pelas instituições religiosas no país.

Os protestantismos/evangélicos, em sua diversidade inerente ao segmento, assim como as religiões afro-

brasileiras, passam a receber atenção da literatura socioantropológica quando ocorre a entrada em cena
das igrejas (neo)pentecostais, que conferem novos contornos ao panorama religioso.

O que os cientistas sociais da religião estavam/estão observando nessa virada de chave no campo
religioso brasileiro? A década de 1980 é identificada como período de efervescência: democratização,
Constituinte, Constituição Federal/1988, movimentos sociais ativos. Notava-se a emergência e impactos
de um posicionamento diferente no espaço público, implementado e difundido pelas recém-criadas
igrejas neopentecostais, em especial, a IURD (Igreja Universal do Reino de Deus). Fundada em 1977,
com um discurso baseado na batalha espiritual, na Teologia da Prosperidade, e com práticas com
investimento na visibilidade (material e midiática) e presença nas esferas de poder (Legislativo,
Executivo, e mesmo no Judiciário), por meio de uma efetiva participação política.

Notadamente, a IURD trata-se de uma instituição que, se não inaugura a noção de “fé em ação” no espaço
público, efetiva ações capazes de transformá-la em protagonista (Almeida, 2009; Gomes, 2011). Essa
“terceira onda” (Freston, 1994) do pentecostalismo brasileiro, como ficou conhecida, produziu uma
repercussão marcante, ao empreender uma dinâmica assertiva no que concerne à ocupação do espaço
público. Ela desequilibrou o cenário e visibilizou a não adesão ao contrato republicano de privatização do
religioso, sob a égide da separação Estado/religião, que incluía a hegemonia católica, difundida e diluída
em vários setores sociais.

Não se trata de fato novo, embora o Estado republicano tenha incorporado em discurso preceitos
modernos, apresentando-se como política e juridicamente laico. A religião não foi retirada do espaço
público, passando a ser contida aos espaços privados das respectivas confissões, ou individualizadas,
como seria característico desse modelo (Almeida e Montero, 2000).

João do Rio (1906), pseudônimo de Paulo Barreto, jornalista e cronista perspicaz, afirmava ainda no
início do século 20, que “O Rio, como todas as cidades nestes tempos de irreverência, tem em cada rua
um templo e em cada homem uma crença diversa”. Sua obra evidencia a efervescência e a diversidade
religiosa na capital do país, apontando características singulares da relação entre religião(ões) e espaço
público no cenário brasileiro.

No decorrer do século ocorreram transformações significativas, com reformas que impunham políticas de
higienização, criminalização, demolições, periferização e exclusão social de populações negras e pobres
(inclusive as religiões afro-brasileiras, em particular), com políticas que escolhiam os grupos passíveis de
visibilização, com o intuito de exibir “civilização”.

Retomar a perspectiva histórica é relevante para uma compreensão dos processos de configuração do
campo religioso brasileiro. Na mesma medida, é preciso afirmar a existência de importantes
especificidades e nuances regionais, muitas vezes condicionadas e reduzidas por análises centradas em
grandes centros urbanos do Sudeste, em particular, Rio de Janeiro e São Paulo (Campos e Reesink, 2011).
Os processos são dinâmicos e compostos por agentes e agências singulares. As instituições e

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manifestações religiosas locais não são necessariamente as mesmas, tampouco os efeitos do que se supõe
nacional se distribuem ou impactam igualmente os distintos contextos.

É neste sentido que importa considerar a ótica que orienta a discussão do “campo religioso brasileiro”,
quais aspectos e atores estão em questão, perspectivas qualitativas, quantitativas, micro ou macro.
Qualquer tentativa de homogeneização incorre em reduções infrutíferas. O desafio é buscar compreendê-
lo levando em consideração sua plasticidade e polifonia, ainda que adotando como recorte uma
perspectiva abrangente, como faço daqui em diante, como estratégia metodológica.

O cenário religioso se apresentava em tensão, conflitivo, com novos e ativos atores, com o espaço público
e os fiéis sendo disputados pelas instituições religiosas emergentes. A bibliografia sobre o tema tem
localizado como período fundamental para inflexões no campo religioso, os anos 1980 e 1990. As análises
contextualizam e problematizam as então “mudanças recentes no campo religioso brasileiro” (Mariz e
Machado, 1998), sob o calor dos estranhamentos provocados por controvérsias públicas, conceito de
Habermas (cf. Montero, 2012, entre outros) cada vez mais incorporado nas análises que identificam
disputas por visibilidade/legitimidade/reconhecimento.

No entanto, não há como perder de vista o caráter processual desses rearranjos no panorama nacional.
Em obra seminal, “Católicos, protestantes, espíritas”, Cândido Procópio F. de Camargo (1973) indica
preocupação com novas configurações no campo religioso, a partir de dados dos Censos 1940/1950/1960.

Tamanha diversificação e mudança no perfil religioso do país nas décadas seguintes provocaram a
elaboração de classificações, tipologias e nomenclaturas que pudessem servir de base para análises cada
vez mais voltadas à urgência de compreender a avassaladora presença e a visibilidade da religião na
esfera pública, com particular interesse nos chamados “evangélicos” (Giumbelli, 2001).

A religião para além dos templos, em especial em sua conexão explícita com a esfera política, se destaca e
emerge como uma das temáticas norteadoras das análises. Não à toa, pesquisas aprofundadas foram
desenvolvidas nos anos 1990, como a seminal e obrigatória “Novo nascimento: os evangélicos em casa, na
política e na igreja” (1998), que reuniu análises sobre os dados coletados na região metropolitana do Rio
de Janeiro (Fernandes et al, 1998).

Os atravessamentos da religião nas diversas dimensões da vida social também propiciaram recortes
analíticos que consideram graus de adesão, pertencimento, trânsitos, escolhas, como alerta Duarte (2005,
p. 141), tomando como base a diversidade de propostas e respostas religiosas aos mais diversos temas, ao
propor a tipologia: “1. ‘religião’ como identidade ou pertencimento; 2. ‘religiosidade’ como adesão,
experiência ou crença; 3. ‘ethos religioso’ como disposição ética ou comportamental associada a um
universo religioso”.

Os dados produzidos pelo IBGE (Censos 1990, 2000 e 2010) assumem centralidade em diversos estudos,
com o acúmulo de pesquisas e análises dirigidas a compreender tal contexto desafiador (Jacob et al,
2003, 2013; Almeida e Montero, 2000; Teixeira e Menezes, 2006, 2013; Negrão, 2008; Bingemer e
Andrade, 2014; Cunha e Menezes, 2014; Soares, 2019; cf. Sanchis, 2001). A partir da análise comparativa
dos dados sobre religião constantes nos Censos, de maneira geral, os analistas ratificavam
quantitativamente o que se via no cotidiano. Desta forma, algumas mudanças marcantes foram
constatadas, como: a forte retração da hegemonia católica; o aumento significativo do segmento
evangélico (neo)pentecostal; a diversificação religiosa; o aumento dos sem-religião.

Se em 1980, 89,2% da população se declarava católica, em 2010 esse número decresce para 64,6% (em
comparação com 83,3% em 1991 e 73,8 % em 2000). Concomitantemente, o aumento de evangélicos é
notório, passando de 6,6% na década de 1980 para 22,2% em 2010, lembrando que o maior crescimento é
no segmento pentecostal.

Na falta dos dados do Censo/2020, contamos com o levantamento realizado pelo Instituto DataFolha
para atualizar o panorama, na expectativa de se obter os dados precisos do Censo que está sendo
executado no momento da redação deste verbete. Segundo a pesquisa mencionada, analisada por Pestana
(2021), 50% dos brasileiros são católicos, 31% evangélicos, e 10% não têm religião.

Nesse percurso que reafirma a presença da religião no privado e no público, alteram-se as porcentagens e
posições no ranking das maiores instituições religiosas, ocorrem transformações no modo de vida, nas
trocas, nas formas de posicionamento político e social “no mundo”, e no cotidiano. No entanto,
quantidade não significa necessariamente mais poder. O ponto central é observar os agentes que acionam
com maior competência mecanismos, estratégias e negociações para obter acesso a espaços de poder. Da
mesma forma, visibilidade pública e influência política não corresponde diretamente à maior quantidade
de membros.

O cenário dinâmico das mudanças contundentes evidenciadas pela comparação dos dados dos Censos
mostra que analisar o campo religioso brasileiro é tarefa instigante e árdua. Não sem razão, as

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abordagens acadêmicas sobre o fenômeno lançam luz sobre os diferentes aspectos e impactos, desde os
atinentes à dimensão política àqueles mais cotidianos. Novamente, reafirma-se a premência de
considerar as diferenças regionais.

Embora tenha ocorrido essa intensa “dança de números” em todo o país, há particularidades quanti-
qualitativas segundo as configurações locais. Surgem personagens, como os “evangélicos não-
determinados”, os “evangélicos não-praticantes”, em um campo costumeiramente qualificado pela forte
adesão e frequência institucional. Há, também, os “católicos praticantes”, em suas variadas tipologias,
defensores da exclusividade, além do campo das religiões afro-brasileiras, com suas lutas, tensões e
peculiaridades.

São inúmeras as pesquisas qualitativas direcionadas ao entendimento de tais processos (aqui não cabe
referir alguma em particular). Basta eleger categorias (como aborto, família, sexualidade, homofobia,
gênero, raça, política, dentre tantas outras), com as variáveis “campo religioso”, “religião”,
“religiosidade”, por exemplo, e realizar buscas nas redes de informação acadêmicas, para que surja uma
gigantesca lista de produções.

Nesse sentido, o “campo religioso brasileiro” nos informa que “ser brasileiro” não significa
automaticamente ser católico, mas que a maioria é “cristã”. Significa a existência de trânsitos e
passagens, ecumenismos e sincretismos/hibridismos, mas também exclusivismos, conflitos, intolerâncias
e racismo religioso. Há desinstitucionalização e institucionalização e, concomitantemente, os sem-
religião. Assim, a nomeação “campo religioso brasileiro” é mais do que um tema complexo, é um campo
minado, no qual o próprio conceito está em risco permanente.

Edlaine Gomes é antropóloga, doutora em ciências sociais e professora do Programa de Pós-

Graduação em Memória Social da UNIRIO.

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