Caderno de Trabalhos - I Seminario de Filosofia Da Historia

Universidade Federal de Uberlndia IFILO/UFU
I SEMINRIO DE FILOSOFIA DA HISTRIA
CADERNO DE TRABALHOS: I SEMINRIO DE FILOSOFIA DA HISTRIA
Uberlndia 2011
I SEMINRIO DE FILOSOFIA DA HISTRIA / UFU 1. SUMRIO
SUMRIO ............................................................................................................................ 1 APRESENTAO................................................................................................................... 2 TRABALHOS ......................................................................................................................... 3 Anna Rafaela Ferreira Ramos ................................................................................................. 3-6 Fbio Jlio Fernandes ........................................................................................................... 7-23 Fbio Lomnaco Pedroso ................................................................................................... 24-26 Isabela de Castro Mendona .............................................................................................. 27-32 Jssica da Silva Ferreira ...................................................................................................... 33-38 Lucas Nogueira Borges ....................................................................................................... 39-43 Maria Carolina Silva Ferreira .............................................................................................. 44-47 Panmela Tadeu Costa ......................................................................................................... 48-53 Ricardo Pereira Santos Lima ............................................................................................... 54-60 Thas Crepaldi Watanabe ................................................................................................... 61-70
I SEMINRIO DE FILOSOFIA DA HISTRIA / UFU 2. APRESENTAO
S TRABALHOS ENCONTRADOS NESTE CADERNO
SO APENAS UMA PEQUENA MOSTRA DE COMO UMA DISCIPLINA PODE INSTIGAR O ESPRITO DOS ALUNOS, FAZENDO NELES AFLORAR O DESEJO DE VERSAR SOBRE TODOS OS TEMAS E FILSOFOS QUE ENVOLVEM UMA REFLEXO ACERCA DE UMA FILOSOFIA DA HISTRIA. NESTE VOLUME, TEMOS O ORGULHO DE TRAZER INVESTIGAES ACERCA DO PENSAMENTO DE PENSADORES COMO ANTNIO VIEIRA, GIAMBATTISTA VICO, FRIEDERICH NIETZSCHE, WILHELM DILTHEY, IMMANUEL KANT E AGOSTINHO DE HIPONA. CADA TRABALHO TRAZENDO VISES FILSOFICAS DISTINTAS DA HISTRIA.
DESTE
MODO, GOSTARAMOS DE AGRADECER A TODOS OS ALUNOS QUE CONTRIBUIRAM PARA A REALIZAO DESTA IDEIA.
BOA LEITURA!!
CORDIALMENTE, COMIT ORGANIZADOR
I SEMINRIO DE FILOSOFIA DA HISTRIA / UFU 3. TRABALHOS

Os Tipos de Concepo de Mundo e o Conhecimento Histrico
Ana Rafaella Ferreira Ramos
Resumo
Wilhelm Dilthey foi o fundador do historicismo alemo. Antes de tudo ele se

dedicava a investigaes histricas, porm paralelamente a esses estudos, foi desenvolvendo trabalhos que versavam sobre o problema do mtodo e de tais investigaes. Diante disso, ele passa a elaborar uma teoria do conhecimento para as cincias do esprito, sendo que o elemento central da teoria do conhecimento elaborada por ele o conhecimento histrico. No presente trabalho buscaremos mostrar a relao entre tal teoria do conhecimento e a histria. Para tal sero utilizados os livros Os Tipos de Concepo de Mundo e Crtica de la razon historica. ***
Wilhelm Dilthey foi o fundador do historicismo alemo. Antes de tudo ele se dedicava a investigaes histricas, porm paralelamente a esses estudos, foi desenvolvendo trabalhos que versavam sobre o problema do mtodo e de tais investigaes. Diante disso, ele passa a elaborar uma teoria do conhecimento para as cincias do esprito. No presente trabalho buscaremos mostrar a relao entre tal teoria do conhecimento e a histria. O elemento central da teoria do conhecimento elaborada por Dilthey o conhecimento histrico. Ele nos apresenta a histria como sendo o campo prprio de manifestao da vida do esprito. O objeto das cincias do esprito pode ser entendido de maneira geral, como sendo o homem nas suas relaes sociais, isto , na sua histria. Para o autor a filosofia no deve buscar no mundo, mas no homem, o nexo onterno dos seus cinheci8mentos. Por isso, no que diz respeito s cincias do esprito, a historiografia tem um carter individualizante e tende a ver o universo no particular, ao contrrio das cincias naturais que procuram descobrir a uniformidade do mundo humano. Como fica evidente no trechop que se segue:
Graduanda em Filosofia pela Universidade Federal de Uberlndia.
I SEMINRIO DE FILOSOFIA DA HISTRIA / UFU

A teoria do desenvolvimento que assim surgiu est necesariamente unida ao conhecimento da relatividade de toda a forma de vida histrica. Perante o olhar que abarca a Terra e todo o passado esvanece-se a validade absoluta de qualquer forma singular de vida, de constituiuo, religio ou filosofia. 1 Nesse sentido o autor nos mostra que o objeto das cincias do esprito interno ao homem. Diferente do objeto natural que conhecido pela experincia externa, ele conhecido por meio da experincia interna, sendo esta a nica que permite o homem apreender a si mesmo. As cincias naturais tm um carter exclusivamente terico, enquanto as do esprito tm ao mesmo tempo, carter terico, sentimental e prtico. Com isso Dilthey pe de lado o que chama de psicologia explicativa, aquela que se baseia nos fatos presentes experincia. Ele pretende fundar uma psicologia descritiva e analtica, uma vez que o seu mtodo no decompe a realidade em elementos, mas busca capt-la em sua totalidade. Segundo ele esta psicologia descritiva e analtica que deve servir de fundamento a todas as cincias do esprito. Desse modo ser possvel obtermos uma compreenso do homem como realidade histrica, captando as mltiplas vivncias que formam a vida humana. Diante da variedade de sistemas existentes que concorrem para a formao da vida, ele utiliza a hermenutica como mtodo desta cincia, que auxilia no intento de buscar uma conexo fundamental entre os sistemas. Podemos perceber, a partir disso, como o conceito de vivncia importante para a formao do pensamento do autor. Para ele a vivncia uma realidade direta, ela tem o papel de lanar bases relao do homem com o mundo. a experincia no seu estado puro, que representa a conexo entre esprito e tempo, ou seja, a realidade histrica. Ela algo revelado no complexo anmico (pensamento, vontade e sentimento), dado pela experincia interna, o modo que a realidade existe para um certo sujeito. A vivncia no algo dado, somos ns que penetramos no seu interior, e isso ocorre de uma maneira to imediata que at podemos dizer que ela e ns, somos a mesma coisa. Outro ponto importante que deve ser ressaltado na obra de Dilthey para que possamos entender a elaborao do seu sistemama filosfico baseado nas concepes de
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DILTHEY, Wilhelm. Os Tipos de Concepo de Mundo. Traduo de Artur Moro. Ttulo Disponvel em:
<http://lusosofia.net > Acesso em 22 de dezembro 2009, p. 8.

mundo a sua inteno de mostrar o erro contido na elaborao das teorias metafsicas. Ele no nega o fato da necessidade metafsica sentida constantemente pelo homem. Segundo ele, a metafsica impossvel, porm inevitvel, pois o homem no pode permanecer em um relativismo absoluto nem negar a condicionabilidade histrica de cada um de seus produtos culturais. Por isso o que ele prope um mtodo que tenta descobrir uma estrutura, uma conexo, na variedade de sistemas heterogneos existentes. Para ele o processo de consolidao das mundividncias exige que seu contedo seja constitudo por um saber de validade universal. Na busca de respostas para os enigmas da vida os poetas buscam respostas em algo alm da vida. Da mesma maneira, a religio sempre tende a fixar a alma em algo invisvel, que s pode ser alcanada pela tcnica sacerdotal e no pela razo. J o racionalismo tem como objetivo compreender a vivncia, diferente da mstica e do espiritualismo que apenas quer nos conduzir a ela. No incio as religies eram fundadas sob as bases da dominao da tradio e da autoridade. Porm esta viso foi substituda pela exigncia da razo, isto , as mundividncias devem estar se fundar na razo. Esse movimento que traz a concepo de mundo para o campo da conexo conceitual, com bases cientficas e capaz de alcanar uma validade universal, o que caracteriza o surgimento de uma nova forma de mundividncia, a metafsica.Segundo ele, se olharmos a histria possvel identificar que sempre que a metafsica surge, foi antes preparada pela evoluo religiosa, assim como tambm influenciada pelas artes e pela poesia. Inicialmente a estrutura da metafsica era baseada na sua relao com a cincia. No entanto Dilthey afirma que a elaborao de seus conceitos foi feita de maneira deficiente, levando elaborao de conceitos auxiliares que vo alm da experincia. E atravs da histria que Dilthey estuda o nexo entre a vida e a metafsica. Ele nos apresenta os trs tipos de metafsica, considerados por ele como os principais, que foram divididos atravs da comparao histrica. Assim foi feito pois de acordo com o autor No existe outro recurso para chegar a semelhante diviso excepto a comparao histrica1 O primeiro tipo o naturalismo. Esta concepo de mundo baseia-se no conceito de causa. Aqui a natureza posta como um conjunto de fatos que constituem uma
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DILTHEY, 2009. p. 35.

ordem necessria. No h lugar para conceitos de vida e de fim na natureza. A vida espiritual distingue-se da natureza fsica apenas formalmente, como conscincia. O segundo tipo o idealismo de liberdade. Esse sistema interpreta o mundo em termos de vontade, afirma a independncia do esprito em relao natureza, ou seja, afirma a sua transcendncia. Da projeo do esprito sobre o universo surgem os conceitos da personalidade divina e da soberania da pessoa sob o curso do mundo. O terceiro tipo o idealismo objetivo. Baseia- se na vida do sentimento e dominado pelo sentido do valor e significao do mundo. A realidade aparece como expresso de um princpio interior, que entendido como uma conexo espiritual, podendo atuar consciente ou inconscientemente. Podemos observar aqui caractersticas do pantesmo, j que esse sistema prope a existncia de manifestaes de uma divindade imanente a partir dos fenmenos do mundo. Analisando esses sistemas, Dilthey conclui que o que nos resta desses sistemas uma complexo anmica do ser humano, e tambm uma concepo de mundo. Mostrando que de fato, a vida a raiz ltima de todas as concepes. Sua concluso retorna ao mesmo pressuposto do qual havia partido, o de que a conscincia transcendental resolvida atravs da conscincia histrica. Cada uma dessas categorias fundamentais expressa uma relao entre o homem e o mundo. No entanto no possvel estabelecer uma relao total entre esses sistemas que resulte do conjunto dos trs.
REFERNCIAS:
ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de filosofia. Traduo de Alfredo Gosi. 2ed. So Paulo: Mestre Jou, 1962. DILTHEY, Wihelm. Crtica de la razon historica. Traduo e prlogo de Carlos Moya Espi. Barcelona: Ediciones Pennsula, 1986.
DILTHEY, Wilhelm. Os Tipos de Concepo de Mundo. Traduo de Artur Moro. Ttulo Disponvel em: <http://lusosofia.net > Acesso em 22 de dezembro 2009.

A Filosofia da Msica: A Msica da Filosofia
Fbio Jlio Fernandes
Resumo
De incio, o objetivo deste ensaio comparar determinadas figuras estticas em

Nietzsche e o modo que elas podem ser associadas a um thos especfico, isto , a um modo de viver a partir do Esprito da Msica em O Nascimento da Tragdia. Em seguida, pretende-se explicitar de que maneira Nietzsche busca encontrar na esttica uma tica da vida em oposio ao modus vivendi do homem terico. E considerar em que medida esse homem terico provocado pela msica nietzschiana. ***
1. Do Ttulo
Ter por tema a filosofia da histria e falar sobre msica em Nietzsche e nos gregos exige ampliar profunda e intensamente a concepo do que seja a msica. Tanto em Nietzsche como nos gregos a msica compreendida de um modo complexo, pois a dimenso das relaes musicais est muito alm do conceito instrumental que restringe a msica a um fenmeno audvel-sensorial. Lia Toms (2005) apresenta um estudo importante sobre o conceito de msica na Grcia antiga. Em linhas gerais, a msica para o heleno refletia as harmonias e as dissonncias da vida que compreendia relaes na poesia, na dana, na ginstica, na poltica e na filosofia. Assim, para os gregos em geral, havia msica no corpo, na psique, na matemtica, na astronomia, na palavra etc. A msica era entendida por eles como propriedade da vida e no como um campo especfico da arte ou da cincia. Alm disso, ela no se reduzia aos sons, mas possua um vnculo direto com o modo de viver do homem. Outra explicao que contribui para entendermos o conceito de msica para o grego se encontra no trabalho de Simonne Jacquemard. (2007) Suas consideraes elucidam a viso de mundo dos pitagricos em aluso msica no e do cosmos. Seu
Graduando do curso de Filosofia da Universidade Federal de Uberlndia.

livro mostra que esses homens no viam somente nmeros nas coisas. Alm disso, eles viam as relaes harmnicas, os intervalos da escala pitagrica, os sons, viam uns aos outros, viam a vida. Trata-se, de uma teoria da harmonia que governa o cosmos e que se manifesta nos sons, na aritmtica, na geometria, na fsica, na astronomia e na alma que recebem as vibraes da Harmonia universal presente no cosmos. Para os pitagricos, as sequncias harmnicas da msica em face da mdia harmnica causam efeitos na alma. Assim, as plantas, os animais, e os homens so afetados por elas. Para os pitagricos, existem diversas seqncias e campos harmnicos distintos, sendo que cada harmonia produz certo tipo de afeto e ao diferentes, e que podem influenciar diretamente no modo de viver e no agir dos homens, dos animais etc. Assim, uma determinada seqncia harmnica pode mudar as leis de uma cidade ou fazer uma planta florescer ou morrer. Pode acalmar ou entristecer, alm de fazer com que determinado gnero de vida seja espelho das harmonias. Outra concepo de msica no mundo helnico nos fornecida na filosofia de Nietzsche. Essa concepo a que mais nos interessa nesse trabalho. Nietzsche nos apresenta a tragdia tica em que o homem grego brbaro relacionava a msica trgica e a fora plstica aos significados e as conexes que esse homem fazia com a vida. Em certo aspecto, o homem grego brbaro buscava sentir e viver a vida e uns aos outros por uma tica a partir da esttica. Um caminho de aperfeioamento que visava um thos, um tipo de artesanato esttico que moldasse um espelho para a vida tica. Esse homem toma como referencial a prpria beleza inscrita na unio de dois impulsos da natureza: Apolo e Dionsio. A filosofia de Nietzsche v a poesia trgica revelar uma harmonia artstica em que essas duas foras se mostravam inseparveis. Foi assim que o homem grego, em sua realizao da vida, encontrou proteo na fora plstica de Apolo, sem ocultar que a prpria natureza revela tambm a dor, a contradio e a dissonncia dionisaca. Com efeito, Nietzsche vai aos gregos brbaros no para buscar uma espcie de regresso ao passado, mas para encontrar no nascimento da tragdia, a msica que possibilite ver a cincia com a tica do artista, mas a arte, com a da vida... 1 Assim, a justificao do ttulo do texto, A filosofia da Msica: A Msica da Filosofia um esforo a um redimensionamento do conceito de arte e de msica j
Nietzsche, Friedrich Wilhelm. O Nascimento da Tragdia, ou Helenismo e Pessimismo, prefcio II, pg. 15, 1992.

observados por Nietzsche1 ao citar Schopenhauer que diz em linhas gerais: (...) a msica diferente de todas as outras artes a imagem da prpria Vontade, e o seu efeito mais intenso que qualquer outra arte. A msica possui uma relao ntima com a essncia verdadeira de todas as coisas. (...) Logo, o ttulo deste trabalho no mais do que tomar emprestado de Nietzsche e dos gregos, uma tica que pretende um elo da arte com a cincia e da filosofia com a msica. Mas qual seria a relao entre msica e filosofia da histria? Ora, ningum msico simplesmente porque pratica algum instrumento. Do mesmo modo que no filsofo aquele que repete os conceitos de outros filsofos. msico,2 o mediador que compe melodias da vida em forma de msica. filsofo, aquele que cria e apreende conceitos da vida.3 notvel que em ambos os casos, o exerccio do thos expresso por uma aspirao musical,4 ou seja, o que se faz um com o Uno primordial.
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Deste modo, tanto para Nietzsche como para o homem

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trgico, compor msica e filosofia est muito alm do fato de colocar notas na partitura ou de toc-las em algum instrumento. Trata-se, sobretudo de um modus vivendi que
pressupe uma arete, isto , uma virtude em que compor msica compor a histria da prpria vida como obra de arte ao mesmo tempo em que se edifica a histria de um novo mundo refletido na arte. Com efeito, h homens que olham para uma composio musical e enxergam apenas sons e partitura. H outros que, alm das notas, veem o reflexo da essncia das coisas. 7 H homens que leem Nietzsche e enxergam somente os termos, os conceitos, doutrinas e polmicas. Mas h outros que ouvem a msica, participam do coro e dizem
1 2
Ibidem, p. 98. Ibidem, p. 44. 3 prprio da filosofia e do filsofo, pensar por conceitos e criar conceitos. (DELEUZE, O que a Filosofia, pg. 15) 4 Independente se poeta, artista plstico, msico dionisaco ou filsofo, o estado dionisaco o momento em que se cria o novo. O novo se d como um mergulho em um estado de nimo musical. Nessa perspectiva se identificam com a msica tanto o msico que compe uma sinfonia como o filsofo que cria seus conceitos. No momento seguinte consiste a forma apolnea expressa na contemplao das imagens. Mas notvel como esse estado de nimo musical, isento de forma, se faz presente em tudo o que potencialmente novo. (Nietzsche, F. O Nascimento da Tragdia, p. 44 a 48) 5 Uno Primordial, isto , a natureza pura. Identificado em Nietzsche com a Vontade de Schopenhauer. 6 Sobre isso, ver o que nos diz Jaeger (1994) na Paidia, p 287 a 314. A tragdia de squilo a ressurreio do homem herico dentro do esprito da liberdade. (...) A tragdia devolve poesia grega a capacidade de abarcar a unidade de todo o humano. (...) O homem trgico, que criou a arte trgica, expande a sua oculta harmonia com o ser e o ergue, pela sua capacidade de sofrimento e pela sua fora vital, a um grau superior de humanidade. 7 Die Welt, 1819, I, S 52.

sim vida, at mesmo em face de seus problemas mais estranhos e mais duros. Assim, o esprito da msica,1 tanto para o filsofo trgico quanto para o msico brbaro se situa em uma dimenso equivalente a da vida, ou seja, repleta de harmonias e dissonncias das mais variadas e complexas que so, em certa medida, abstraes da efetividade2 que, no entanto, fogem ao domnio conceitual. Pois, o conceito sente dor porque lhe escapa a intensidade da paixo provocada pela msica enquanto idia imediata da vida.3 Logo, nada h na forma apolnea e nas outras artes que j no tenha na msica uma intensidade e tenso idntica natureza. Muito ao contrrio, em sua completa ilimitao, a msica apenas tolera junto de si a imagem e o conceito,
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pois,
furta-se o esforo do intelecto na tentativa de abarcar a compreenso5 do que seja a msica em um sentido mais profundo. Conseguinte, no mais Digenes Larcio que busca encontrar um justo sequer. Nem tampouco o insensato de A Gaia Cincia que procura por Deus. Hoje, Nietzsche quem tem s mos uma lanterna, e que ao sol do meio dia procura pelo homem-obra de arte, o msico compositor da vida que edifica um mundo novo a partir das runas desse mundo decadente ao mesmo tempo em que faz da vida obra de arte. Conseguir achar um que seja? Ou a lanterna ser arremessada outra vez ao cho como sinal de que o tempo do artista dionisaco ainda cedo ou quem sabe tardio?
2. O homem no palco da natureza!
No segundo prefcio de O Nascimento da Tragdia a partir do Esprito da Msica, Nietzsche aponta para a importncia desta obra enquanto crtica ao conceito de cincia. O prefcio revela o desejo de Nietzsche de desvendar nossos olhos para uma nova interpretao da cincia e do prprio homem, para que o mundo seja visto pela tica da arte e o homem deixaria de ser mero espectador para tornar-se compositor
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A histria da gnese da tragdia grega nos diz agora, com luminosa preciso, que a obra de arte trgica dos helenos brotou realmente do esprito da msica. (Nietzsche, F. N.T. Pg. 103 17, 1992.) 2 Nietzsche, F. N.T. Pg. 100, cap. 16, 1992. 3 Nietzsche, F. N.T. Pg. 102, cap. 16, 1992. 4 Nietzsche, F. N.T. Pg. 51, cap. 7, 1992. 5 O termo compreenso est em contraponto com o termo entendimento. Compreender significa abarcar profundamente pelo intelecto o conhecimento de um determinado objeto. Enquanto entender significa saber da existncia de um objeto que, no entanto, limitado compreenso. A msica, em certo aspecto, est acordado com a vontade infinita, e o conceito est acordado com o intelecto finito. (La Libert chez Descartes et La Thologie de Etienne Gilson.)
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artstico da vida. Para tanto, a mudana de atitude configura tambm um desafio a um thos, no qual a vida e os homens so tocados, sentidos e ouvidos no mais com os olhos cerrados pela teorizao socrtica, sem que o sentir faa parte da msica que ecoa no pensamento. Assim, os gestos, o agir e sentir a vida so essenciais para entender de olhos abertos que o devir tem uma participao ativa na sonata1 modus vivendi do homem. Desse modo, a msica de Nietzsche soa como uma superao da separao: espectador/palco, vida/pensamento, poesia/sinfonia, viso/audio. Pois, cada nota e palavra, ouvida e lida da partitura de Nietzsche nessa obra de juventude, aproxima o espectador do palco grego em que nasce a tragdia, para dessa maneira fazer entoar o coro, no qual o espectador torna-se compositor ao cantar a alegria apesar da dor. Nietzsche, ao retirar a mscara da platia contempornea com sua filosofia trgica, brada o homem para o palco da natureza! Provoca-o a tocar a msica da tragdia outrora expulsa pela dialtica otimista do homem terico. Desafiando-o a ver e ouvir a forma plstica de Apolo e a deixar no esquecimento o homem espectador. Assim, a msica revela-lhe um modo de vida, no qual a arte na vida ou a vida na arte seria bem mais que apreciar a pera, a pea. Para Nietzsche, a vida, o homem e a arte no so entretenimento. Estar no palco da vida trata-se de mediar uma sute2 apolneadionisaca de dessacralizao da sala de concerto, da desmistificao da figura do compositor e, em especfico, de oposio filosofia e ao gnero de vida do homem terico. Nietzsche, para tanto, convoca para o coro de sua filosofia, espritos livres que desejam fazer da vida obra de arte, e os conclamam a cantar a msica da celebrao da alegria, afirmando a vida sem ocultar a dor. Assim, a filosofia de Nietzsche caminha sempre a exaltar a beleza da vida. Para ele, a terrvel dor da existncia no poderia ser velada, mas que apesar da dor, a vida deve ser afirmada intensamente viva e vistosa. 3
Sonata uma pea de msica instrumental, para conjunto ou solo. A filosofia de Nietzsche em O Nascimento da Tragdia a partir do Esprito da Msica em certo aspecto uma pea, isto , um ethos que pode ser tocado em conjunto ou solo. 2 Sute uma srie de composies musicais que se sucedem em ordem lgica de movimentos diversos, ligados entre si por estreito parentesco tonal. (Toms, Lia. Msica e Filosofia: Esttica Musical, pg. 92, 2005) A utilizao desse termo serve, talvez, par a elucidar as figuraes estticas: Apolo e Dioniso que, apesar de movimentos diversos so inseparveis, e, em certo aspecto, foras da natureza entrelaadas e ligadas pela estreita relao que possuem na arte e na vida. 3 No drama de squilo, o coro ditirmbico foi traduzido na representao cnica e convertido em ator. (...) o coro experimentava, assim, as oscilaes profundamente emotivas da alegria para a dor e da dor para a alegria. JAEGER, W. Paidia, Pg. 296, 1994.
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3. Scrates: um msico desempregado
No h emprego para Scrates na orquestra sinfnica da afirmao da vida sob a direo de Friedrich Nietzsche. Isso porque a msica imanente que ressoa da escrita de Nietzsche no vem da alma e nem tampouco dogmtica. Muito ao contrrio, sua filosofia uma oposio a todo dogmatismo. Essa msica contida no interior de O Nascimento da Tragdia vem das entranhas, puramente heraclitiana. Ela contorce, remi, faz doer e chorar, mas no de tristeza e sim de jbilo perante o sombrio abismo em que se encontra a existncia humana. Trata-se de uma fuga1 para alegria em r menor,2 onde no restaria um mnimo espao para a resignao schopenhaueriana.
4. Sem loucura tudo normal
A msica nietzschiana est justamente problematizada na afirmao de um modus vivendi trgico, em que Apolo e Dioniso nunca estiveram separados. Esse problema configura a dificuldade e o desafio do homem quando passa a ter conscincia da no ciso: vida e pensamento. Ora, podemos observar o estilo galante de Nietzsche ao colocar em questo a situao do gnero de vida do homem, que de modo geral, tem por princpio seus valores teorizados em absoluta desiluso. 3 Fernando Pessoa, talvez, por uma intuio, alude em um de seus aforismos a trs tempos de um homem e a trs gneros de homens que se diferenciam pela conscincia e medida da loucura. Essa mxima, em certo aspecto, poderia aludir aqui aos momentos em que o homem terico toma conscincia da inseparabilidade: Apolo e Dionsio.
A loucura, longe de ser uma anomalia, a condio normal humana. No ter conscincia dela, e ela no ser grande, ser homem normal. Ter conscincia dela e, e ela ser pequena ser desiludido. Ter conscincia dela, e ela ser grande, ser gnio. (Fernando Pessoa, Aforismos e Afins, 2006)
Fuga uma composio musical em contraponto. Contraponto a arte de compor msica para duas ou mais vozes ou instrumentos. O termo fuga pode elucidar na filosofia de Nietzsche, a harmonia sob um efeito prazeroso no contraponto entre as vozes entoadas pela alegria e pela dor. 2 R menor o campo harmnico original da Nona sinfonia de Beethoven. O termo serve para expressar a vida plena em alegria em que no resta espao para sequer uma nota melanclica. 3 O termo desiluso neste texto pode designar perda da iluso. Na desiluso no s o mundo fica pobre e vazio, mas o prprio sujeito fica melanclico.
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O homem normal o homem de massas de Hannah Arendt. 1 aquele que no sente, que no di. Mas no se trata de qualquer dor pressuposta de uma sensibilidade aguada,2 mas sim de certa profundidade que liberta os homens do peso da dvida que os atormentam em face de um vazio que causa desgosto pela res publica. O homem de massas pretende livrar-se do desespero e dos males da existncia, mas no quer participar da resoluo dos problemas. Alm disso, ambiciona um lder que solucione sua vida, permanecendo isolado dos outros homens. Ele est na multido, mas solitrio. solitrio na multido. Isto sim perigoso! Trata-se de um individualismo pautado pela hostilidade s questes que envolvem o domnio pblico, resultando no colapso do sistema de classes e dos partidos polticos. E quando o homem trata o outro como uma coisa, isto , quando se retira dos homens a sua humanidade e se destri o espao pblico, a barbrie precipita imediatamente no terror. 5. E ouve tarde e manh o primeiro dia.
O homem normal est distante do mundo artstico concebido pelos gregos brbaros, e, por isso, no consegue ver os outros homens e a vida como obras de arte. Assim, ao perder sua individualidade, isto , a sua arete, o homem normal lana fora de seu modus vivendi a obra de arte, atirando a vida no abismo do niilismo passivo.
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Extenuado por tamanha estultcia, caminha solitrio por um deserto abarrotado de indivduos inteiramente vazios de valores em direo a lugar algum. Submerso no nada no ouve a msica, despreza a arte e perde inteiramente o sentido da vida. Mais
O terror, a manipulao pela propaganda, o assombro e tantos outros fatores que compem os regimes totalitrios foram descritos nas literaturas de George Orwell, Aldous Huxley e Hannah Arendt. Esta ltima no somente escreveu sobre o tema em questo, mas viveu a maldade de um dos regimentos polticos mais opressivos e cruis da histria do homem, o nazismo. O que torna a abordagem de Hannah Arendt diferente das demais, diz respeito origem do totalitarismo, que tem seu incio no homem comum, no homem normal do cotidiano, o principal artfice do nazismo. Em seu livro: As Origens do Totalitarismo (1990), Hannah A. elucida que os movimentos totalitrios so possveis onde existam massas. Em uma sociedade onde o regime poltico totalitrio, todos esto sujeitos ao terror, manipulao das informaes e opresso do poder estabelecido que controlam as massas conforme a convenincia do regime poltico institudo. 2 JAEGER, W. Paidia, Pg. 313, 1994. 3 Nietzsche trata em especfico de dois tipos de niilismos: o primeiro designado por niilismo passivo ou pessimismo. Nos termos de Schopenhauer ,a vida dor e contradio. O segundo o niilismo ativo, ou seja, construir um mundo que possibilite afirmar a vida sob esse mundo decadente e resignado.
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precisamente: Niilismo: falta o fim; falta a resposta ao por que; o que significa niilismo? que os valores supremos se desvalorizam. 1 Et voil o homem contemporneo!2 O homem que aps ter assassinado Deus, fez tarde e manh o seu primeiro novo dia.3 Seu esprito, porm, est empobrecido de valores e vazio de alegria; h seno trevas sobre a face do abismo da existncia humana. justamente nesse precipcio que paira o homem contemporneo. Assim, definhado pelo pessimismo, o homem de hoje no v sentido algum nas ltimas palavras de Scrates: Crton, devemos um galo a Asclpio; no te esqueas de pagar essa dvida. O homem contemporneo no quer pagar essa dvida, pois ele matou o filho de Apolo. No entanto, permanece resignado. Eis a msica que o homem de hoje insiste em tocar: o niilismo passivo. Houve tarde e manh o segundo dia? Ser possvel o sexto dia, isto , o dia em que o homem deixa de ser imagem e semelhana de Deus e passa a ser reflexo da obra de arte?
6. O instante letrgico
Que diremos, pois? Ser necessrio superar a normalidade e a desiluso? Se fssemos moralistas, quem sabe a expresso superao de si mesmo pudesse designar tamanha empresa? Mas o filsofo no gosta dos moralistas... Tambm no gosta de palavras bonitas...4 Portanto, tomemos emprestado termo coeso com a vida: esquecimento. Ora, esquecer o que leva o homem no a superar, mas triunfar sobre o prprio tempo, e resistir em lutar com a histria temporal de uma normalidade sem sentido ou de uma decadente nostalgia, fazendo-se intemporal. 5 No entanto, notvel que no se trate ainda de um esprito livre de Humano, Demasiado Humano. No desse homem que estamos falando aqui. Estamos falando do indivduo que colocou seus valores no pedestal supremo,6 ou seja: no princpio primeiro; fim ltimo; ser; bem; verdade, (quem sabe Wagner?) isto , em valores ideais que em certo momento se deparam diante de um transe dionisaco.
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Nietzsche, F. Fragmentos pstumos. Eis a o homem contemporneo. 3 Aluso ao captulo primeiro do Gnesis. 4 NIETZSCHE, F. O Caso Wagner. Introduo, Pg. 15. 5 NIETZSCHE, F. O Caso Wagner. Introduo, Pg. 15. 6 REALE, G. O Saber dos Antigos: Terapia para os tempos Atuais. Pg. 20.
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Fato considervel que nesse tempo seja posto em xeque todos os valores at ento verdadeiros e absolutos, e, por isso, esse homem, quando lana um olhar sobre a fria titnica da existncia, e passa a consider-la como tal, encontra seu mundo desequilibrado. Mas no de um desequilbrio psquico ou fsico. Essa instabilidade fruto do niilismo, e que faz Scrates, Paulo, Hamlet, Schopenhauer e eu mesmo recusar os valores outrora absolutos. Esse instante o instante letrgico.1 Nesse estado, o homem normal possui uma estreita relao com o homem terico. Ambos apoiados nos valores supremos so homens desiludidos. Ao sair do transe dionisaco, a normalidade em contato com a filosofia nietzschiana tem a conscincia despertada e provocada por um olhar trgico sobre a realidade temvel e terrvel. Assim, homem normal e homem terico se encontram face a face com Dionsio, e possudos por uma conscincia reflexiva, ambos passam a ter conhecimento da loucura, ou seja, do absurdo da existncia. Ora, a histria que acabamos de expor no de modo algum desconhecida. Nietzsche com muito pesar j relatava esses acontecimentos com respeito ausncia de valores que leva o homem a um grande vazio. Sobre o niilismo ele escreve isso:
O homem moderno cr experimentalmente ora neste, ora naquele valor, para depois abandon-lo; o crculo de valores superados e abandonados est sempre se ampliando; cada vez mais possvel perceber o vazio e a pobreza de valores, o movimento irrefrevel (...). A histria que estou relatando a dos dois prximos sculos. (Nietzsche, F. Fragmentos pstumos)
Et voil o homem contemporneo diante da dor e da contradio! Como superar esse pessimismo que tenta reduzir a vida ao nada? Como atravessar a ponte que est sob o abismo da resignao? Ser que o homem terico aps ouvir a msica dionisaca no seria destrudo por ela? Sobre este supremo perigo da vontade, diz Nietzsche:
O xtase do estado dionisaco, com sua aniquilao das usuais barreiras e limites da existncia, contm, enquanto dura, um elemento letrgico no qual imerge toda vivncia pessoal do passado. Assim se separam um do outro, atravs desse abismo do esquecimento, o mundo da realidade cotidiana e o da dionisaca. Mas to logo a realidade cotidiana torna a ingressar na conscincia, ela sentida tal com nusea; uma disposio asctica, negadora da vontade, o fruto de tais estados. (Nietzsche, F. N.T. Pg. 56 7, 1992.)
Experincia autenticamente dionisaca, segundo a interpretao de Nietzsche. (Nietzsche, F. N.T. Pg. 55 7, 1992.)
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O primeiro passo que impulsiona o agir para atravessar essa ponte configura na verdade um grande desafio. no abismo do esquecimento que o homem desiludido precisa irromper o homem gnio do aforismo. Para tanto, o que torna a vida desejvel o impulso Apolneo beleza que edifica o homem apto dor e ao sofrimento no descobrimento do absurdo no xtase dionisaco. Assim, agir requer uma necessidade fundamental: o vu da iluso
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e a
feiticeira salvadora e seus blsamos, ou seja, a obra de arte que atravs das musas cantam a arte nos sonhos dos homens. Um canto lrico de enaltecimento da vida que no sonho produz o impulso Apolneo que torna a vida desejvel. O desafio, no entanto, est na dimenso no somente do alvio, mas de um modus vivendi em que a prpria histria do homem se faz obra de arte, e que, desta maneira, transvalorar o homem normal e o homem desiludido esquecer o passado decadente e o conceito de arte como alvio. Com efeito, a arte para o homem gnio de Fernando Pessoa no seria apenas blsamo, mas a prpria vida e o seu modus vivendi. A arte, segundo Nietzsche, pode aliviar a dor e proporcionar essa transvalorao dos valores. Dilema: o problema que aps o estado de transe nada certo. Submerso em um mundo que saiu dos gonzos, 2 o susto e o nojo diante do absurdo paralisam o agir. Deste modo, demolir todo o edifcio da cultura apolnea a partir da pedra angular que sustenta os fundamentos merece, a princpio, advertncia quanto dosagem da msica dionisaca, para que se evite chegar ao ponto em que Hamlet chegou: ser ou no ser? Pois, a impetuosidade da msica, como flecha que acerta e destri a iluso dos valores supremos, pode levar o homem terico a escolher no ser. Visto que a msica pura sem a figurao apolnea somente destruio, Nietzsche v a necessidade da forma apolnea atravs do sonho diante da embriaguez dionisaca. Com efeito, a arte para a normalidade um blsamo, antes de ser inteiramente vida. Mas conseguiria a obra de arte resgatar esse homem desiludido do estado de nojo ou estaria ele inclinado resignao? Seria possvel uma filosofia em que Apolo e Dionsio verdadeiramente so inseparveis? 7. Uma mente de tonalidades desarmnicas
Nietzsche, F. N.T. Pg. 56 7. Idem.
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Desiludido, o homem est atrofiado e submerso no transe dionisaco. Da vida sente nojo e da idia de morte v possibilidade de vida: confuso! Impedido de emergir desse transe porque a vida escapou ao conceito, no age, pois ainda v a vida sob a tica do mundo ideal, mas sente seno o sofrimento e a contradio. Impossibilitado de afirmar a vida alegre ainda que tristeza, as dissonncias submetem-lhe. Essa dificuldade descomunal em sentir a vida encontra seu reflexo em sentir os outros homens. Ora, na medida em que Nietzsche nos desafia a compor nossa vida como obra de arte, nos provoca tambm a sentir e ser afetados pelos homens como se sente e se pensa uma obra de arte. Sem dvida a desiluso provoca essas dificuldades: em ser uma obra de arte e em sentir a vida e os outros homens como obras de arte. As musas gritam para que os homens toquem a msica em allegro.1 A desiluso ressentida tapa os ouvidos do homem terico e tenta impedi-lo de mediar praticar msica. A arte, para Nietzsche, nesse momento o nico remdio para a normalidade e para a desiluso. O caminho para inverter a sabedoria de Sileno sem velar as densas trevas em que se encontra a existncia humana. Assim, para reverter esse estado de nojo, preciso que a sonata de Vinteuil, a do encontro do piano com o violino seja, pelo pssaro solitrio, isto , pela arte, harmonizada baizante os fragmentos dessa mente de tonalidades desarmnicas. Uma mente de tonalidades desarmnicas! Uma mente desiludida, desarmonizada e inteiramente inclinada resignao. Um piano que quer ser tocado e um pssaro solitrio que figura aqui a Vontade que impulsiona Swann a encontrar graa e triunfar sobre uma resignao quase alegre. Ao ouvir msica, Swann se transportou num impulso de piedade e ternura que tornou doce e suportvel o sofrimento que Odette lhe causara.2 A obra de arte: remdio para a normalidade! Scrates sonhou vrias vezes: toque o piano de Proust! Toque o seu violino! Harmonize-se! Compe msica Scrates!
Vrias vezes, no curso de minha vida, fui visitado por um mesmo sonho; no era atravs da mesma viso que ele sempre se manifestava, mas o que me dizia era invarivel: Scrates, dizia-me ele, deves esforar-se para compor msica!. E, palavra! Sempre entendi que o sonho me exortava e me incitava a fazer o que justamente fiz em minha vida passada. Assim como se animam os corredores, tambm, pensava eu, o sonho est a incitarme para que eu persevere na minha ao, que compor msica: haver,
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Termo que expressa na msica um trecho em andamento alegre. PROUST. Marcel. No Caminho de Swann. Pg. 337, 2003.
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com efeito, mais alta msica do que a filosofia, e no justamente o que eu fao? (PLATO, Fdon, 60 e - 61 a)
Desiluso! Desiluso! Dano eu dana voc na dana da solido.1 Essa a msica clssica de uma filosofia anfora2 cantada repetidamente na voz de Scrates: a desiluso pessimista de um modus vivendi terico! a mesma cantada no soprano de Schopenhauer, quando desafinado diz: a vida dor e contradio. No contralto de Eurpedes: Quem sabe se nossa vida no apenas morte, estar morto, ao contrrio, a vida? Finalizando o ltimo compasso que indica um pessimismo exacerbado, diz o sbio pregador: vaidade de vaidades, tudo vaidade.3 Desiluso! Desiluso! Dano eu dana voc na dana... No essa a msica que as musas te provocam no sonho, Scrates! a poesia do Olimpo cantada pelos brbaros, isto , a paixo de Dionsio, outrora expulsa da Terra! Mas parece, como diz Aristfanes, Scrates prefere investigar se os mosquitos cantam pela boca ou pela rabadilha, do que esforar-se para compor msica. Zeus soberano, que sutileza de pensamento! 4 Um preldio a mais excelente msica socrtica: a premissa maior a harmonia do rgon, a premissa menor a melodia do logos.5 O termo mdio, causa explcita da concluso, o ritmo do conceito. E a conseqncia: faltou a Scrates a experincia dos desejos e das paixes. Faltou a Scrates comparecer s peas trgicas mais antigas em que a virtude imanente da tragdia no era silogismo, mas genuna paixo dionisaca (phathos).6 Alm disso, a ausncia do esprito da msica no modus vivendi do homem terico limitou a experincia da vida em sua plenitude, e, por isso, o raciocnio sentiu febre porque lhe faltou o remdio da paixo dionisaca provocada pela msica. Mas, deixemos agora esse desvio sarcstico, que me pareceu necessrio para melhor sublinhar as implicaes do gnero de vida da filosofia dogmtica, para retomar
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Trecho da cano de Paulinho da viola. Anfora a freqente repetio de um tema na voz do baixo. Repetio, que ocorre quando em qualquer voz de um contraponto florido ou fracto, um tema repetido sem interrupo, mesmo que em alturas diversas. (Toms. Lia. Msica e Filosofia: Esttica Musical, pg. 75, 2005). 3 Eclesiastes, Cap. 1. 4 ARISTFANES. As Nuvens. So Paulo: Nova Cultural, pg. 176, 1991. (Os pensadores) 5 O silogismo usado por Scrates bastante especfico no que diz respeito a sua finalidade. Diferente de Aristteles, Scrates aponta para que o discurso racional (logos) precise intrinsecamente concordar com a ao (rgon). Esta a condio para se chegar verdade e consequentemente ao conhecimento da virtude para posteriormente ensin-la a outros homens. 6 JAEGER, W. Paidia, Pg. 296, 1994.
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o assunto de modo mais srio. Existe, com efeito, um discurso no Grgias que alude uma repreenso ao modo de vida do homem terico, em especfico o de Scrates. Nesse sentido, essa testemunha de Plato viria seno esclarecer o que pode ser conhecido por ns ao lermos seu discurso. Clicles prossegue nesses termos ao se referir a Scrates:
Efectivamente, alm de ignorar as leis da cidade, o filsofo no sabe tratar com os outros de negcios particulares ou pblicos nem tem qualquer experincia dos desejos e das paixes, numa palavra, falta-lhe inteiramente a experincia da vida. (PLATO, Grgias, 484 d-e)
Para Clicles, o modo de vida de Scrates o pior possvel, inteiramente decadente e uma deturpao do estilo de vida natural do homem. A contradio, diz Clicles, presente em Scrates que est sempre em desacordo com a natureza. Pois, os homens devem viver de acordo com a sua condio natural na efetividade. Scrates, acusado por Clicles de viver de maneira a criar conceitos imaginrios e achar acima de tudo que isto algo considervel para a vida. Para o sofista, o modus vivendi de Scrates a negao da vida! A filosofia deseja seduzir os que so melhores por natureza porque a condio de vida do filsofo detestvel, condio de escravo. Escravo no pode satisfazer seus desejos e apetites, afirma Clicles, e, deste modo, o filsofo despreza a vida. Estuda filosofia quem no leva a Hlade a srio, e vive criando conceitos vos. Clicles declara que Scrates um caador de palavras, preocupa-se em buscar contradio na linguagem e se delicia quando acha qualquer contradio no discurso do interlocutor. Mas contra fatos no h argumentos, e os fatos so gritantes de tal forma que os silogismos de Scrates, diz Clicles, so ridculos. Mas verossmil que o filsofo que dizia nada saber, na verdade sabia de muita coisa. Kant, no prefcio Crtica da Razo Pura, diz que: a razo sofre o destino de ser atormentada por questes que ela se coloca, mas que ela mesma no pode responder. Scrates, o filsofo da mais excelente msica sabia desse tormento, ou melhor, ele viveu atormentado pelas aporias! Mas sem se contentar com a prpria dor e contradio, ele resolveu atormentar todos os seus concidados dizendo: eu nada sei, mas eu sei que vocs tambm no sabem... Alm disso, construiu a imagem do juiz
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despido
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que na verdade o pice da aflio e do julgo do medo colocado sobre os
ombros dos homens: o carrasco e seu ferro frio 2. Fardo pesado! No entanto, quem v Scrates sorrir pensa que ele est alegre, mas o seu sorriso pura consolao, pois ele sabe se conter para ningum ver o pranto desvanecido do seu gnero de vida e o medo de ter de enfrentar o seu juiz despido. Et voil o homem contemporneo! Falta-lhe inteiramente a experincia do coro de ditirambos. Assim perguntemos: a vida do homem terico somente dor e contradio ou h esperana? Para responder a essa questo importante rememorar um fato 3 narrado por Plato no Fdon, em que Scrates julga no fim da vida que um poeta verdadeiro aquele que emprega mitos e no raciocnios. Conseguinte ele passa a compor a msica que em toda a sua vida condenara. Mais o interessante notar que, alm da atitude de Scrates em compor msica, o tema que envolve a composio , sobretudo de carter curioso. Cito Plato:
Como parece aparentemente desconcertante, amigos, isso que os homens chamam de prazer! Que maravilhosa relao existe entre a sua natureza e o que se julga ser o seu contrrio, a dor! Tanto um como a outra recusam ser simultneos no homem; mas procuremos um deles tenhamos preso um deles e estaremos sujeitos quase sempre a encontrar tambm o outro (...) Parece-me, mesmo, que Esopo, se nisso tivesse pensado, teria composto uma fbula a esse respeito (...) (PLATO. Fdon, 60 b-c)
Que virtude essa alcanada no final da vida: prazer sem velar a dor? Alegria apesar das aporias? Tragdia possvel: se lhe restasse alguns dias e continuasse a compor esse modus vivendi, Scrates, no seria tambm expulso da Repblica de Plato?
8. Um minueto harmnico
Uma vez provocado a lanar um olhar admirado ao homem-obra de arte, isto , ao artista ingnuo exposto na moldura da vida. Olhar extasiado, semelhante a ver um
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(Plato. Grgias. 523-a) NIETZSCHE, F. Assim Falou Zaratustra. 3 Nietzsche se refere a esse fato no Nascimento da Tragdia, captulo 14.
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quadro em exposio na galeria de arte. Esse homem-obra de arte, tocado e sentido na forma apolnea por outro igual, percebe na amizade o mesmo afeto produzido ao ouvimos a nona sinfonia e seu coro. Essa forma de tratar e de ver o outro prprio do thos de Nietzsche e do homem gnio de Fernando Pessoa que faz da vida obra de arte e que afeta e recebe afetos dos homens como se sente e se toca um minueto harmnico ainda que dissonante. Essa virtude, ou melhor, esse triunfo sobre a decadncia expresso em momentos intemporais na personagem Bentinho de Machado de Assis, (1997) e que elucida aqui o que na verdade s pode ser vivido. Dom Casmurro, caro leitor, sabia da dor que Capitu lhe causava, mas, no obstante, sem velar a dor, ele a sentia pleno de alegria atravs dos olhos de cigana oblqua e dissimulada, olhos de ressaca. Ao contrrio de Ulisses que atou uma corda ao corpo para no se entregar totalmente beleza das serias, Bentinho, como se vive a tragdia, inteiramente tomado pela doura do canto que lhe sacudia, sentiu a ninfa como obra de arte. A pera dele era Capitu, e, por isso, desejava viver e reafirmar Capitu. Um vir-a-ser e perecer, um construir e destruir. Sobre essa msica heraclitiana, diz Nietzsche:
Isto Herclito alcanou com uma observao sobre a provenincia prpria de todo vir-a-ser e perecer, que concebeu sob a forma da polaridade, como o desdobramento de uma fora em duas atividades qualitativamente diferentes, opostas, e que lutam pela reunificao. Constantemente uma qualidade entra em discrdia consigo mesma e separa-se em seus contrrios; constantemente esses contrrios lutam outra vez um em direo ao outro. O povo pensa, por certo, conhecer algo rgido, pronto, permanente; na verdade, h a cada instante luz e escuro, amargo e doce lado a lado e presos um ao outro, como dois contendores, dos quais ora um, ora outro, tem a supremacia. (NIETZSCHE, F. A Filosofia na poca Trgica dos gregos, pargrafo 5)
Para Bento Santiago, as reminiscncias foram o triunfo sobre a normalidade e a luta por uma reunificao de um eterno retorno Bentinho. Um retorno sade, juventude e alegria de um puro transformar-se em que Dom Casmurro, Bento Santiago e Bentinho so o momento numa unidade e ao mesmo tempo separados. So eles: homem normal, desiludido e homem gnio triunfante. No que eles fossem e no fossem (Casmurro, Bento e Bentinho), mas que eles so uma mesma coisa no momento
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de ser e de no-ser no tempo.1 So opostos que se atraem; um acorde entre Apolo e Dionsio; desejo de reunificao. Com efeito, o lamento de Bentinho era sempre pela intermitncia do momento que lhe causava o blsamo interior da arte dionisaca. O coro ditirmbico era Santiago que experimentava no devir Casmurro-Bentinho as oscilaes profundamente emotivas da alegria para a dor e da dor para a alegria. Capitu construa Bentinho. Capitu destrua Dom Casmurro. E mesmo presente na vida as inquietas sombras,2 Bento Santiago desejou afirmar o vivido, abdicando o pessimismo moral do seu reino artstico.3 E voc, leitor precoce, consegue tocar e sentir os homens com essa msica trgica do homem grego? Deseja reafirmar os seus acontecimentos como um eterno retorno natureza?4
9.
O captulo final est em branco; no leva ttulo. Mas explico o motivo: ele pertence ao poeta do som. Cabe a ele corrigir a histria do mundo a partir do esprito da msica! Quem o artista dionisaco? Quem ousar compor a Filosofia da msica e a msica da filosofia? Ns, os sem medo!
REFERNCIAS:
ABBAGNANO, N. Dicionrio de Filosofia. So Paulo: Martins fontes, 1998. ARISTFANES. As Nuvens. So Paulo: Nova Cultural, pg. 176, 1991. (Os pensadores) ASSIS, Machado de. Dom Casmurro, So Paulo: Globo, 1997. (Obras completas)
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Sobre isto, ver o que nos diz Hegel sobre o tempo em Herclito. (Os Pr-Socrticos, pg. 106) Machado de Assis, cap.2, pg. 4. 3 Idem. 4 Sobre esse retorno natureza me refiro ao que Nietzsche diz sobre retorno virtude, alegria. Tratase de uma msica mais profunda, mais potente, como quela do coro do ditirambos dramtico que consiste em nada saber do bem e do mal. (NIETZSCHE, F. Para Alm do Bem e do Mal, pargrafo 255)
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BBLIA SAGRADA. Traduo Ideri, S. de Matos, Editora Vida, 1999. Gilles Deleuze e Flix Guattari. O que a Filosofia - Editora 34, 1997. GILSON, tienne. La Libert chez Descartes et la Thologie. Paris: Librairie Philosophique J. Vrin, 1982. JACQUEMARD, Simonne. Pitgoras e a Harmonia das Esferas; traduo de Edgard de Assis Carvalho, Mariza Perassi Bosco. Rio de Janeiro: DIFEL, 2007. JAEGER, Werner Wilhelm. Paidia: A Formao do Homem Grego; (traduo de Artur M. Parreira; adaptao para a edio brasileira Monica Stahel; reviso do texto grego Gilson Cesar Cardoso de Souza) 3. Edio, So Paulo: Martins Fontes, 1994. MATTEI, Jean-Francoi. Pitgoras e os Pitagricos. Traduo de Constana Marcondes Cesar. So Paulo: Paulus, 2000. Coleo filosofia em questo. NIETZSCHE, F. Assim Falava Zaratustra. Editora Vozes, So Paulo, 2008. NIETZSCHE, F. Obras Incompletas, Editora Abril Cultural, So Paulo, 1974. (Os Pensadores) NIETZSCHE, F. O Nascimento da Tragdia, ou Helenismo e Pessimismo. Traduo, notas e posfcio: J.Guinsburg. So Paulo: Companhia das Letras, 1992. PLATO. Fdon, 2. Edio So Paulo, Abril Cultural, 1979. (Os Pensadores) PLATO. Grgias. Rio de Janeiro. Bertrand Brasil, 1989. Edies Loyola, So Paulo, 2002. PR-SOCRTICOS VIDA E OBRA. Consultoria: Jos Amrico Motta Pessanha, Editora Nova Cultural, So Paulo, 2000.
PROUST. Marcel. No Caminho de Swann. Trad. Fernando Py. Editora O Globo. RJ-SP, 2003. REALE, Giovanni. O Saber dos Antigos: Terapia para os tempos atuais. - 2. Edio Edies Loyola, So Paulo , 2002. TOMS, Lia. Msica e Filosofia: Esttica Musical, So Paulo: Irmos Vitale, 2005.
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Anlise sobre a Filosofia da Histria para Nietzsche
Fbio Lomnaco Pedroso
Resumo
Limitarei o contedo de meu seminrio introduzindo a utilidade e desvantagens

da histria para a vida, obra escrita pelo filsofo Friedrich Nietzsche. Analisarei duas vertentes de pensamento, o homem supra-histrico e o homem que se v a historicamente. Levantarei os pontos mais importantes de cada vertente e ao fim a minha opinio. Anlise da Histria a partir de Hegel. *** Limitarei o contedo do meu seminrio introduzindo a utilidade e desvantagens da histria para a vida, obra escrita pelo filosofo Friedrich Nietzsche. Nesse contexto colocar a felicidade em um sentido qualquer para Nietzsche prova de um ceticismo, pois as menores das felicidades se da ininterruptamente, sendo cnico enxergar a felicidade por um s episodio. O que faz da felicidade felicidade o poder esquecer, sentir-se a - historicamente. Ir dizer o autor que a pessoa que no se coloca no instante, nunca ir saber o que felicidade, ou seja, um homem que nunca esquece est condenado a ver em toda parte um vir a ser, no reconhecendo a si prprio. Todo agir requer esquecimento, assim tudo o que orgnico requer luz e escuro. No entanto um homem que se sente apenas histricamente, seria semelhante a uma pessoa que no se pe a dormir, logo, possvel viver feliz como mostra o animal, sendo inteiramente impossvel sem o esquecimento, simplesmente viver. Ao perguntar para uma pessoa se ela deseja viver novamente os vinte anos que se passou, boa parte diz no. Dessas pessoas v-se a espera de melhoras para os prximos anos, denominando-se homens histricos. O homem que olha para o passado impelido ao futuro, inflamando seu ego e acendendo a esperana de que a justia ainda vir. Para esse homem supra-histrico o sentido da existncia est no decorrer de seu processo que os levar cada vez mais a luz, olhando para trs para entenderem o presente e aprender a desejar com mais veemncia o futuro. Nesse caso no sabem que pensam e agem a - historicamente desconhecendo que a historia no est a servio do conhecimento puro, mas da vida.
Graduando em Filosofia da Universidade Federal de Uberlndia.
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Voltando pergunta feita anteriormente. Poderiam respond-la com a mesma resposta no, mas esse no, fundamentado de outra maneira. Entende-se que o fenmeno histrico conhecido pura e completamente e resolvido em um fenmeno de conhecimento, para quem o conhece, morto, pois conheceu nele a iluso, a injustia e os fenmenos sombrios terrestres. A histria pensada como cincia pura encerra esse movimento do vir-a-ser da vida para a humanidade; mas a histria algo que promete o futuro em decorrncia de um poderoso e novo fluxo da vida. Logo, a histria na medida em que se encontra a servio da vida, est em uma vertente a - histrica e por isso nunca, nessa subordinao, tornar-se- cincia pura, como a matemtica, mas o que relevante em qual grau a vida precisa da histria, no que se refere sade do homem, de um povo, de uma civilizao. Nesse sentido, comeo aqui a minha reflexo. Como entender a histria numa perspectiva do sentido da existncia humana, no sentido da vida, posto que ns no conhecemos as leis e os fenmenos que regem e influenciam esse sentido de existir? No conhecemos nem as leis que regem o mundo, portanto no somos uma raa a altura de indagar o modo de como se colocar diante dessa condio, a condio de se ter um passado, um presente e um futuro. No conhecendo os fenmenos que influenciam no cosmo, o contexto da histria na raa humana seria de pequena valia, pois ns desconhecemos certos fenmenos que poderiam mudar o curso da existncia do homem. Ao colocar a histria a servio da vida e no de um simples fato, me pergunto se fenmenos extraterrestres deveriam ser esquecidos ou investigados. Ao pender a histria para o lado da vida, de um povo, de uma nao, seria correto tapar meus olhos a esses? Datados em trs mil anos antes de cristo e de origem desconhecida os sumrios j possuam conhecimentos avanados sobre astronomia capazes de obter clculos do ciclo lunar com uma diferena de 0.4 da cincia moderna. Suas tbulas de argila contm informaes preciosas sobre o Sistema Solar. O mais impressionante so os dados sobre Pluto, planeta s redescoberto em 1930. Eles possuam conhecimentos sobre o tamanho, composies qumicas e fsicas de Pluto e afirmavam que este era na verdade um satlite de Saturno que se desprendeu e ganhou nova rbita. A Lua era por eles chamada de pote de chumbo e diziam que seu ncleo era uma cabaa de ferro. Durante o programa Apollo, a Nasa confirmou estes dados. Ser que ao longo da histria do ser humano ele foi influenciado por vida inteligente no oriunda de seu planeta? Nietzsche ao firmar uma histria para a vida
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concerne a todas possibilidades de causas existentes no s dentro do planeta Terra mas para todas as galxias e fenmenos do cosmo.
Com tantas evidncias e omisses, seria o fenmeno extraterrestre rotulado ao esquecimento como histria do homem? Hoje o senso-comum o prega como um mito da sociedade, diferentemente das autoridades governamentais que sabem da real influncia que esses seres nos trazem. A grande questo que abarco nessa pequena discusso no a influncia desses fenmenos atravs das coisas sensveis, mas sim o impacto e a reflexo que esse feito produzir no homem em sua histria futura na relao com Deus e a sua prpria existncia indagando, por exemplo, se somente em seu planeta existe vida inteligente. Enfim este trabalho delimita em primeira instancia duas problemticas: a do homem que se v na histria este sendo o homem supra-histrico e o homem que se v a - historicamente este que vive o instante e que pega somente da histria as coisas boas visando sempre o futuro, ou seja, a histria voltada para um homem, uma nao. Ao final concedo histria da vida uma caracterstica ofuscada de difcil compreenso por parte do homem, pois este no conhece a todos os fenmenos que poderiam mudar e influenciar a histria do homem. E assim difcil conceituar o papel da histria pra vida do homem; seria ela a histria de trinta anos atrs ou de trs mil anos atrs ou a histria da origem do cosmo. Ao resgatar somente coisas boas da histria para o homem seria essas influncias extraterrestres esquecidas? No tendo peso nenhum ao que concerne histria do homem? As provas so omitidas, mas a histria da vida e cabe a ela abraar no s os homens, mais como a todos de todo o cosmo, influenciando e sendo influenciada.
REFERNCIAS:
NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. Segunda considerao intempestiva: da utilidade e desvantagem da histria para a vida. Traduo Marco Antnio Casanova. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2003.
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Exposio da concepo nietzschiana de histria
Isabela de Castro Mendona
Resumo trabalho tem como objetivo elucidar o que Nietzsche entende como histria. Para isso, ser utilizado como base algumas partes do texto Da utilidade e da desvantagem da histria para a vida, do filsofo. Ao longo deste, Nietzsche discute qual a relao entre histria e felicidade, que no se separa de uma anlise da memria e do esquecimento, e tambm do equilbrio que deve ocorrer entre as duas para que seja possvel o agir. Alm disso, o filsofo faz uma crtica ao que ele chama de homens histricos e homens supra-histricos, assim como critica tambm a concepo estica da existncia de um passado monumental. Por fim, ser elucidada a defesa de Nietzsche da histria enquanto arte ao invs de uma histria enquanto cincia. ***
Este
No 1 do texto Da utilidade e desvantagem da histria para a vida, Nietzsche fala sobre a felicidade e percebe-se que ela est diretamente ligada com a questo do esquecimento. Para o filsofo, a caracterstica peculiar da felicidade o esquecimento, ou seja, o poder esquecer, ter a capacidade de no se lembrar dos fatos ocorridos, dos fatos histricos. Portanto, quanto mais se viver o momento, o instante, sem se lembrar do passado e se preocupando apenas com o agora, mais feliz se vive. Outra caracterstica importante que o grau de felicidade medido no pela intensidade ou pela quantidade de momentos felizes que se viveu, e sim pela sua constncia. Isso quer dizer que um momento de felicidade extrema que durou apenas por um breve perodo de tempo, que precede e antecede momentos de infelicidade, desgraas e sofrimento, uma felicidade menor do que uma felicidade pouco intensa, mas que dura constantemente e que ininterruptamente faz feliz. Nas palavras de Nietzsche:
A menor das felicidades, se simplesmente ininterrupta e faz feliz ininterruptamente, sem comparao mais felicidade do que a maior delas, que venha somente como um episdio, por assim dizer como humor, como incidente extravagante, entre o
Graduanda em Filosofia pela Universidade Federal de Uberlndia.
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puro desprazer, a avidez e a privao. (NIETSZCHE, 1874, p. 58). Para melhor esclarecimento do tema e dos argumentos, suponha-se, por exemplo, a vida de um animal qualquer, que no um ser humano. O que se verifica que ele absorve apenas o momento presente: se ele est com fome, obedece a seu instinto de caar algo que possa saciar aquela perturbao momentnea e se conseguir achar ou capturar alguma coisa que faa com que esse incmodo passe, ele come. O mesmo ocorre quando ele sente sede, procura por gua e se conseguir ach-la, bebe. Essa situao tambm se repete no que diz respeito a outras perturbaes, como o frio, o calor, uma pequena coceira, a dor, entre outras. Assim, a nica preocupao de um animal no humano o momento presente, eles obedecem a seus instintos que agem devido a carncias presentes, ou seja, ele no age de acordo com as memrias passadas. Por exemplo, pensar que em certa estao foi muito difcil capturar comida e, portanto, se preocupar com o armazenamento de alimentos para que essa situao no ocorra novamente. Desta forma, o animal, para Nietzsche, uma prova de que possvel viver uma vida quase sem lembranas. Desta maneira, mesmo com lembranas, sendo elas pouqussimas, igual ao exemplo, possvel se ter uma vida feliz. Mas e no que diz respeito ao animal humano, isto , ao ser humano? Seria possvel a este viver uma vida realmente feliz? Seria possvel ao homem ter uma felicidade no necessariamente intensa, mas, pelo menos, constante, isto , manter-se feliz ao longo da vida? O ser humano se difere do animal em relao a isso, ou seja, o homem no esquece. Na verdade, o homem possui a fora de esquecer, mas ela bem menor do que a do animal, o que faz com que, diferente deste, o homem aja de acordo com seus instintos at certo ponto, pois os fatos passados interferem no seu modo de agir. Por exemplo, se em certa estao foi muito difcil, para um grupo de seres humanos, capturarem comida, e que por isso eles passaram por muitas dificuldades, quando esta estao estiver se aproximando novamente, esse mesmo grupo, baseado em fatos ocorridos no passado, daro um jeito de poupar comida, ou caar mais, para poder armazenar alimentos para aquela temporada vindoura e, assim, no passaro as mesmas dificuldades que viveram no passado. Deste modo, diferentemente do animal, o homem no absorve somente o momento presente e age de acordo apenas com esse fato momentneo, mas, por ter a sua fora de esquecer bem menor que a do animal, ele
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sempre se recordar de alguns fatos passados de maneira to forte que esta memria ir interferir no seu agir. Percebe-se ento que assim como o animal no tem um esquecimento total, o ser no humano tambm no tem uma memria plena. Mesmo porque, a ausncia da fora de esquecer provocaria uma grave conseqncia no agir. De acordo com Nietzsche, se um homem possusse a capacidade de no se esquecer de nada, de nenhum fato, de nenhum pensamento, ele seria forado, pela sua prpria memria, a se lembrar o tempo todo do vir-a-ser do mundo. E isso pode ser um grande sofrimento, pois ele nada conseguiria fazer no presente, no agora, pois este j passado. Ele se entorpeceria perante tudo, pois nada seria algo, tudo seria passageiro. Chegaria a duvidar da sua prpria identidade, do seu prprio eu, pois seria impossvel de existir um eu definido sendo que tudo mutvel. Com essa permanente lembrana de que o mundo um constante devir, este homem de memria plena ficaria paralisado diante o mundo e, por isso, impossibilitado de agir. Nas palavras de Nietzsche:
Pensem o exemplo extremo, um homem que no possusse a fora de esquecer, que estivesse condenado a ver por toda parte um vir-a-ser: tal homem no acredita mais em seu prprio ser, no acredita mais em si, v tudo desmanchar-se em pontos mveis e se perde nesse rio do vir-a-ser: finalmente, como bom discpulo de Herclito, mal ousar levantar o dedo. (NIETSZCHE, 1874, p. 58) A partir disto, podemos concluir que, assim como a felicidade, o agir tambm est diretamente relacionado com o esquecimento. O animal, que possui poucas lembranas, consegue ento viver feliz e o seu agir no ultrapassa o instante presente, o que prova ser possvel viver quase sem lembranas. Mas viver sem esquecimento seria impossvel, pois seria uma constante infelicidade, um intenso sofrimento, e o homem seria dilacerado por sua prpria memria, ou seja, seria impossvel viver sem esquecimento. J se foi elucidado e analisado o conceito de felicidade para Nietzsche, bem como a relao que h entre a felicidade e a questo da memria e do esquecimento. Mas qual seria ento a relao que h, para Nietzsche, entre a felicidade e a histria? E, conseqentemente, qual a relao que h entre a memria e a histria? Qual a importncia desses conceitos para se entender a concepo nietzschiana de histria?
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Ora, o animal, por viver muito no esquecimento, vive tambm fora da histria. Ele est fora dela porque vive apenas o momento, o instante, o minuto. A vida do animal uma vida no histrica, pois ele no constri uma memria histrica. Assim, dizer que se vive constantemente feliz dizer que se vive a-historicamente. Diferente do homem que constri uma memria histrica e, a partir do presente, produz um sentido histrico. Antes de se desenvolver mais sobre essa questo, sero expostas, primeiramente, a crtica nietzschiana a algumas concepes histricas pertencentes ao que ele chama de homens histricos e homens supra-histricos. Os homens histricos so aqueles movidos pela esperana, o passado serve para mostrar que um futuro brilhante os espera. Olhar para trs serve de estmulo para desejar cada vez mais o futuro, pois nele haver mais justia, mais felicidade e que os prximos anos, com certeza, sero melhores do que os j passados. Tambm acreditam que o sentido do mundo e de toda a sua existncia se tornar cada vez mais claro ao longo da vida at se revelar por completo um dia. De acordo com Nietzsche, esses homens que vivem felizes rumo a um futuro tambm feliz, pensam e agem ahistoricamente e essas suas poucas memrias histricas servem apenas para confirmar essa ilusria vida cada vez mais feliz, ao invs de proporcionar a eles o que Nietzsche chama de conhecimento puro. J os homens supra-histricos, pelo contrrio, apesar de algumas discordncias internas no que diz respeito a alguns assuntos, no acham que o futuro ser essencialmente diferente do passado. O passado serve para provar que nada mudou e que nada mudar, todos os modos histricos se assemelham. J existiram, existem e, provavelmente, existiro diferentes lnguas, por exemplo. O que o homem suprahistrico leva em considerao o sentido primordial de todas essas lnguas que, para ele, o mesmo, pois todas surgiram de necessidades tipicamente estveis dos homens (NIETZSCHE, 1874, p. 59). Para esse tipo de homem, nas palavras de Nietzsche, o passado e o presente:
Em toda diversidade so tipicamente iguais e, como onipresena de tipos imperecveis, uma formao estvel de valor inalterado e significao eternamente igual. (NIETZSCHE, 1874, p. 59) Assim, para o homem supra-histrico, a histria no tem graa, a vida no tem graa. Pois, mesmo tudo quanto de novo surge e surgir, ser, para eles, de igual
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essncia ao que j existe e, portanto, no haver nada do que se admirar. Desta maneira, esse homem vai ficando cansado, entediado tanto com o velho, o antigo, como com o novo, pois ele j sabe, j conhece, o sentido primordial de tudo isso que os homens construram, constroem e construiro. Esse homem tambm, assim como aquele outro, no se aproveitaria da histria como um processo de aprendizagem e conhecimento sempre novos, apenas para se constatar que j se sabe de tudo. Frente a todos esses problemas, o que se deve refletir em que medida a vida e os conhecimentos esto submetidos aos servios da histria. A histria pode ser um incentivo, um estmulo para a vida, mas at que ponto? De que maneira se deve conceber a histria para que ela proporcione uma vida enquanto processo, enquanto progresso? A histria tambm pode ser um estmulo para o conhecimento, mas, da mesma forma, at que ponto? De que maneira se deve conceber a histria para que ela nos proporcione uma medida certa de conhecimento, para que este seja apenas construtivo e no destrutivo? Nietzsche critica a concepo da histria enquanto cincia, como se a histria fosse apenas o resultado de um acmulo de acontecimentos histricos. Junto a essa crtica, vem tambm a crtica ao homem moderno, pois tendo a histria enquanto cincia , ento, fragilizado pela prpria cincia. Se a histria nada mais que o acmulo de conhecimentos, ento o homem culto seria aquele conhece todos esses acontecimentos. Para Nietzsche, h um grande problema nessa viso. O moderno se perde em iluses banais, ele quer se empanturrar com uma cultura histrica desnecessria, ficando, deste modo, preso em representaes do passado, o que o faz se perder do seu prprio mundo, do mundo em que vive. Para Nietzsche, esse homens modernos ditos cultos, na verdade, so verdadeira enciclopdias ambulantes que no necessariamente possuem uma cultura. Outro problema que esse homem moderno, isto , o homem alemo de sua poca, com essa busca excessiva por cultura, essa busca por todas as memrias histricas, acaba se transformando em um homem apenas de contemplao, e no um homem de ao. Pois ele no desenvolve uma conscincia histrica e muito menos uma reflexo histrica. O homem moderno anula a arte e promove a erudio, a arte substituda por espetculos e, desta forma, eles se sentem cultos.
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necessrio retornar histria, no para se regredir e nem como cultura vazia e sem ao, mas para manter a expectativa da evoluo para se ter coragem de enfrentar a decadncia e construir um novo mundo a partir deste.
REFERNCIAS:
NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. Da utilidade e desvantagem da histria para a vida. So Paulo: Abril Cultural, 1983.
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Que uma Histria do Futuro tem suas serventias
Jssica da Silva Ferreira Resumo Histria pode ser tomada sob trs aspectos, a saber, passado, presente e futuro; o primeiro, histria como decadncia; o segundo, histria como civilizao e o terceiro, histria como revoluo. Na presente comunicao nos ateremos a terceira concepo a qual se dedicou Padre Antonio Vieira em sua obra A Histria do futuro, tentando justificar tal atitude e abordar as utilidades de uma histria que seja do futuro. ***
Considerando-se que a
Inicio esta comunicao, tomando como exemplo os mais educados, pedindo desculpas pelas tristes pginas que se seguem, contudo, antes que abandones a leitura, aviso que no ser de todo cruel ouvir as palavras que aqui se encontram. Desculpas feitas, passemos ao que mais interessa. O plano de minhas palavras , de maneira breve, mostrar a serventia de uma histria que seja do futuro, bem como justificar o ttulo que tal obra carrega. Antes convm lembrar o contexto social no qual o autor viveu que acabou por influenciar seus escritos- ao menos a sua Histria do Futuro esse em especial- creio. Antnio Vieira nasce em Portugal, em 1608, vem para o Brasil aos seis anos de idade onde estudou na Companhia de Jesus e acabou por ingressar na mesma ordem. O que mais interessa que ele nasceu no perodo da Unio Ibrica (1580-1640), ou seja, Vieira nasce no perodo em que a coroa de Portugal e da Espanha era a mesma, pois D. Sebastio (rei portugus) havia desaparecido na batalha de Alccer- Quibir, no Marrocos; inicialmente a coroa fora assumida por D. Henrique, mas este veio a falecer dois anos depois. Na disputa pela coroa a Espanha ganha e Felipe I passa a ser rei de Portugal onde fora chamado de Felipe II. A Unio acaba em 1640, quando o Duque de Bragana restaura a monarquia portuguesa e assume o ttulo de Dom Joo IV. Foi um sculo de grandes mudanas no campo da poltica, da arte e da cincia. Vieira tinha influncias do sebastianismo, ou seja, tinha esperana de que D. Sebastio voltaria e assumiria o trono portugus. Alm disso, acreditava que assim como Portugal
Graduanda em Filosofia da Universidade Federal de Uberlndia.
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conquistaria, com a concesso de Deus, a sua independncia ele tambm seria a nao escolhida por Deus para propagar o reino do cu. Para ele D. Sebastio voltaria e iniciaria o reino do Esprito Santo que se estenderia por todo o mundo, isso pode ser percebido em As esperanas de Portugal, Quinto imprio do mundo e Histria do Futuro. Vieira comea sua Histria do Futuro (obra que nos fiar neste comentrio) dizendo-nos que a natureza humana tem apetite em saber sobre as coisas futuras. Ao contrrio de todas aquelas obras que contam batalhas j vencidas, que falam daquilo que j aconteceu essa visa nos agradar dando-nos contos sobre aquilo que ainda esta por vir, sobre batalhas que ainda sero lutadas para serem vencidas. Temos a nsia de saber sobre essas coisas, mas Deus nos presenteou com todas as cincias menos a do futuro, essa a nica cincia que nos escapa. Vieira recorre a Plato, em sua justificativa, dizendo que o que diferencia os homens dos deuses a cincia dos futuros. Diante de tal faltar aconteceu aos primeiros homens, Ado e Eva, como algo natural, desejaram a nica cincia que no possuam e a esse beneficio veio o Demnio, que com falsidade prometeu-lhes que seriam como Deus j que teriam o que mais desejavam, o plano no deu certo, fomos expulsos do paraso e resto da histria j sabemos. E como herana do den temos em nosso esprito esse desejo, por isso, tantos homens recorrem a diversas formas de orculos (geomancia, hidromancia, aeromancia, etc.) que alm de no revelar o futuro so antes uma forma de idolatria, na qual as respostas obtidas so dadas pelo diabo, diz Vieira e nem tudo que se sabe sobre o futuro agradvel de se ouvir. E ainda assim, de tudo que sabiam tomavam por coisas vindas de Deus e temiam as ruins e se enchiam de esperanas pelas boas. A Cincia do futuro, negada aos homens pelas divindades, foi objeto de estudo e disputa de muitos filsofos, como diz Vieira no 5:
Finalmente, a investigao deste to apetecido segredo foi o estudo e disputa dos maiores e mais sinalados filsofos: de Scrates, de Pitgoras, de Plato, de Aristteles e do eloqente Tlio, nos livros mais sublimes e doutos de todas suas obras. Esta era a teologia famosa dos Caldeus; este o grande mistrio dos Egpcios; esta, em Roma, a religio dos ugures; esta, em Judia, a seita dos Pites e Arolo; esta, em Prsia, a cincia e profisso doos magos; esta, enfim, do Cu at o Inferno, o maior desvelo dos sbios e maior nsia e tropeo dos ignorantes; uns, injuriando o Cu e dando trato s estrelas para que digam o que no podem; outros, inquietando o Inferno ( como dizia Samuel)
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e tentando os mesmos Demnios, para que revelem o que no sabem. Tanto foi em todas as idades do Mundo, e tanto hoje, na curiosidade humana, o apetite de conhecer o futuro! (VIEIRA;p. 124) visando satisfazer essa nsia do esprito humano que, Vieira mostra ao mundo essa histria que se chama do futuro. As histrias que se tem comeam no inicio do mundo e terminam no tempo que foram escritas, essa pretende comear agora e ir at o fim dos tempos para se acabar com o mundo. O tempo e o Mundo possuem dois hemisfrios, um superior e visvel e outro inferior e invisvel e esse o futuro. A histria que Vieira escreve chama-se de futuro, por ter contedo novo, ento o seu nome deve tambm ser novo. Considerando que no mundo houveram profetas do passado tambm poder haver historiador do futuro. Mas para ser histria tem as suas regras, a saber, tempo e espao delimitado; pessoas individuadas e ordem de casos e os sucessos, alm do mais tudo que dito por metforas1. Neste ponto, Vieira dirige- se a Portugal diretamente. Para Vieira Portugal uma nao valorosa, considerando que os escritos de Portugal so escritos de sucessos, Portugal considerada, por Vieira, como uma nao abenoada, pois tantas glrias s podem ser concedidas por Deus e tambm por isso a Histria do Futuro pode ser uma espcie de resumo de as Esperanas de Portugal. Muitos, em vo, esperam que as profecias se realizem, mas suas vidas acabam antes que elas se realizem. As esperanas -avaliadas pela medida- que Vieira promete so esperanas que esto por quase realizarem. O futuro que Vieira oferece a Portugal um futuro que est perto, que em breve h de ser presente. So mais que profecias, pois alm de mostrar as felicidades futuras mostram as presentes. Por enquanto, promete-se para depois mostrar o feito. O que se espera ser a glria de Portugal que ser tambm do mundo, pois Portugal passaria a ser o centro do mundo. Vieira quer mostrar a esperana em um novo imprio, que ser o Quinto Imprio, o Imprio do Esprito Santo, que comear aqui e se firmar no cu. O que se mostra, por tanto, so as caractersticas desse imprio, suas grandezas e felicidades, os meios porque h de se introduzir, em que terra, tempo e pessoa. Esta histria sobre o futuro encontra maior peso quando se considera que no Livro Sagrado maior o nmero daqueles que escreveram sobre o futuro do que os que escreveram sobre o
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Ao final deste trabalho retomarei estas regras, com a finalidade de concretizar o fato de ser uma histria o que Vieira escreve.
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passado. E ainda, que os erros cometidos pelas pessoas foram mais por precipitarem o futuro que ignoravam do que por conhecerem o passado. A primeira utilidade de se conhecer a histria do futuro, assim como todas as outras, est relacionada com a Providncia Divina. Deus deseja revelar seus planos para que eles estejam escritos antes de se realizarem e para que eles possam ser interpretados, dando a Deus o que de Deus e a Csar o que de Csar, ou seja, deve ter sempre os acontecidos em mente antes que serem acontecidos para que se saiba que tudo provm de Deus; ele d e tira reinos e assim o que est por vir pode ser temido ou no. Como exemplo, Vieira nos cita o Fara a quem mostrou-se em sonhos sete espigas gradas e falidas, sete vacas fracas e sete robustas. Tomando a Providencia de enviar ao Egito, Jos, para interpretar os sonhos- sete anos de fartura e sete de fome. A segunda utilidade est em preparar as pessoas para o que vir. Para que quando o presente cruel tenha-se esperana de que a bonana vir, por exemplo. Assim como um lavrador quando deseja plantar precisa lavrar a terra e prepar-la para receber a semente da nova planta, assim Deus quando nos revela os segredos do futuro deseja preparar-nos para o que vir, para que o temamos ou o adoremos. Para Vieira, Deus queria um novo imprio, para isso as pessoas precisavam ficar sabendo que novos tempos viriam; por ter lido de Portugal somente coisas boas, acredita que tudo isso s poderia ser obra do Senhor e, por isso, Portugal era a nao modelo, a casa de Deus de onde comearia as mudanas. Por isso, essa histria deve ser de maior conta aos portugueses. A terceira utilidade a de trazer nimo ao esprito, pois as grandes faanhas reveladas antes de chegarem trazem coragem, por exemplo, ao combatente que sabe que vencer a batalha e por isso se lana nela sem medo. Tal qual o exrcito dos Filisteus com tantos carros de guerra quanto os gro de areia, foram contra o povo de Israel. E Jnatas aps consultar o orculo encheu-se de valentia e tendo f no que ouvia dirigiuse para as tendas dos filisteus e venceram o combate. Assim como quando Alexandre Magno nasceu fora prognosticado que nascia o homem que poria fogo na sia. Quarta utilidade a de conhecer as coisas que Deus deseja fazer para obedeclo, pois em vo lutar contra Ele. Seria assim beneficio para a Espanha que lesse essa
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histria e parasse de lutar contra o que est escrito. No importa o que acontea, Portugal ser a nao por onde se comear o Quinto Imprio do mundo.1 Sabendo, pois, as serventias de se conhecer as cincias do futuro saibamos como que elas podem ser conhecidas, posto que as prticas mais comuns so consideradas atos de idolatria e respostas dadas pelo demnio. A primeira utilidade da histria a verdade, que em se tratando se histria do futuro bem difcil de ser encontrada, por isso, preciso ter f nas palavras sacras, agora, chegada a hora de provar o motivo de se ter f naquilo que se revela do futuro e como se revela. O futuro como uma escurido na qual nada se pode ver e nem um passo pode ser dado, mas o Esprito do Senhor no nos deve faltar nessa peregrinao. Assim vem em nosso auxlio como lamparina a iluminar nossos passos aqueles profetas que se podem ser lidos nas Sagradas Escrituras. A escurido do futuro de tamanha fora que Vieira a compara com a que houve no Egito e que as pessoas no podiam dar um passo se quer e nem saram do lugar por trs dias, o Sol que por fim a essas trevas cumprimento das profecias, nas palavras de Vieira:
O lugar escuro e caliginoso o futuro; a candeia que alumia so as profecias; o sol que h-de amanhecer o cumprimento delas. E enquanto este sol, que ser muito formoso e alegre, no aparece nem coroa os nossos montes, o que s agora podemos e devemos fazer levar a candeia das profecias diante, e com a sua luz ( ainda que luz pequena) entraremos no lugar caliginoso e escurssimo dos futuros, e veremos o que neles se passa. (VIEIRA, p.227)
S Deus pode dar as profecias a quem e quando lhe prouver e com elas que temos segurana para entrar no futuro. A verdade dessa Histria deve ser buscada nos profetas, pois s eles sabem do futuro, para tanto eis o Livro Sagrado, assim o fundamento de toda a histria que Vieira escreve a Escritura Sagrada. O Livro que se seguir ser a Escritura; o Autor, Deus. Nessa parte, cabe ao discurso uma tarefa importante; ao futuro cabe arquitetar a Verdade. Depois que elas so reveladas por Deus, cabia ao profeta, por exemplo, Apostolo So Pedro, por meio do discurso mostrar tempo, estado do mundo em que elas se realizariam, coisas essas que no estavam expressas. As profecias so reveladas pela luz que vem de cima e o tempo tanto nos leva na direo das profecias quanto carrega as profecias em nossa direo. Assim como h vrios anos que as profecias esto escritas
Aqui Vieira comea a revelar o verdadeiro motivo da obra, ou seja, mostrar a Espanha que a coroa de Portugal no ser dela por muito tempo.
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assim tambm h muitos anos que o tempo passa e o que futuro fica mais perto. De igual modo fazemos hoje o que para os Antigos era futuro e por isso no podiam fazer. Vale a ressalva de que s pode falar melhor sobre o as profecias quem iluminado pela candeia do Esprito Santo, assim como Joo Batista foi quem falou melhor sobre Cristo, ele era a candeia de mais perto. Antnio Vieira nos mostra as suas prprias esperanas que eram as esperanas de Portugal, ou seja, com a Unio Ibrica os portugueses estavam sob a influncia do sebastianismo. Mostrando primeiro o motivo de desejarmos conhecer o futuro e como e as utilidades de se conhec-lo. Assim temos que todos os homens desejam conhecer o futuro, por natureza, por ser esse o nico conhecimento que nos escapa. S podemos conhecer, com certeza, o futuro atravs das Escrituras Sagradas que por onde Deus conversa conosco, o profeta um iluminado pelo Esprito Santo. til conhecer o futuro, primeiro, porque Deus deseja nos revelar o que pretende fazer; segundo, para que nos preparemos para o que inevitavelmente vir; terceiro, para que nos encorajemos diante das vitrias que sabemos que teremos ou desistamos das batalhas que no sabemos que sero perdidas; quarta, a de obedecer aquilo que Deus ir fazer, j que no h como escapar da providncia divina. Por fim, Vieira escreve uma histria, pois em seu projeto de falar sobre o Quinto Imprio que comear em Portugal e se confirmar nos cus, o autor nos diz de um lugar e de um tempo em que isso se concretizar: Portugal e depois no mundo inteiro e num futuro que j est para chegar; individua pessoas: os portugueses sero os primeiros a viverem essa mudana; ordem de casos e sucessos: Portugal recuperar a sua independncia diante do mundo e a partir da o imprio do Esprito Santo comear. Vieira nos mostra que a sua Histria do Futuro uma histria dos sucessos vindouros de Portugal cujos meios de se conhecer mostram suas serventias.
REFERNCIAS:
VIEIRA, Antnio. Histria do Futuro. SJ; Jos Carlos Brandi Aleixo (org.). Braslia: Ed. UnB,2005.
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O frontispcio e os tipos de linguagem da Cincia Nova de Vico
Lucas Nogueira Borges Resumo
Este trabalho visa analisar os elementos apresentados no frontispcio da Cincia

Nova de Vico. Por meio desta anlise, explicar as trs espcies de linguagem que compem o vocabulrio da obra, a saber, a linguagem vinculada idade das famlias, em seguida a linguagem que descreve os eventos naturais por metforas, comparaes e imagens ou seja, a lngua do tempo dos heris, e por fim, a lngua humana convencionada por vocbulos, que est ligada idade das repblicas, das monarquias e das leis. ***
A imagem apresentada no frontispcio uma tentativa de Vico para dar ao leitor uma idia do que seja a obra Cincia Nova, mas tambm de poder fixar melhor aps lla os elementos principais desta Cincia. A imagem designa vrios elementos que descrevem a origem dos povos, em especfico, todos os gentos, ou seja, os pagos. A princpio Vico faz uma distino que caracteriza a Cincia Nova. Tal distino se d entre o mundo das mentes, ou seja, o mundo metafsco e o mundo dos espritos humanos, mundo civil ou mundo das naes. Vico portanto compreende em seu tempo a necessidade de contemplar a divina providncia pela ordem civil, pois at ento os filsofos se preocuparam apenas com a ordem antural do mundo (caracterstica da filosofia moderna). ento a Cincia Nova uma Teologia Civil, pois que Deus (Iddio/Dio) deu aos homens a capacidade de ser socivel, e como que por caminhos errantes, diversos e contrrios, mas que pela mesma utilidade tivessem sidos levados a viver em sociedade e portanto assim celebrando sua natureza socivel. Em outro aspecto, podemos tomar a Cincia Nova como aquela que promove as coisas humanas esfera cientfica. Sendo um marco do projeto do estatuto epistemolgico das cincias sociais. Pois, por uma lado compreende o empirismo tomando para si as condies concretas da existncia humana, por outro o racionalismo, se apoderando do uso da razo para confirmar os resultados. Logo temos ento um juno entre as duas vertentes filosficos, dando assim o carter prtico e
Graduando em Filosofia da Universidade Federal de Uberlndia. Membro da Sociedade Brasileira de Estudos Clssicos (SBEC).
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racional para a Cincia Nova. Tomando as idias acima como pressupostos, passemos ao objetivo deste trabalho: explicar os trs tipos de linguagem a partir de alguns elementos do quadro situado no frontispcio, pois ao descrever cada elemento na imagem do fronstispcio Vico traz um aspecto da origem dos gentos, revelando assim uma das suas maiores caractersticas histricas. Vico nos apresenta dois signos zodiacais: leo e virgem. Para ele esses dois signos representam a origem dos gentos por meio de um heri, no caso dos gregos, Hrcules o heri. Matar o leo de Nemia foi um dos doze trabalhos de Hrcules, contudo Vico no quer se ater somente na mitologia, traz um significado histrico para essas duas figuras. Afirma que o leo revela a grande selva antiga da terra, mas Hrcules, detentor do carter dos heris polticos, incendiou a selva tornando-a prpria para o cultivo. A virgem siginifica que os gregos comearam a histria pela idade de ouro. Podemos evidenciar que aVirgem tambm a fertilidade dos campos, e que como Hrcules havia destrudo a floresta de Nemia agora mostra-se necessrio o cultivo que s pode ser realizado em campos fertis. Vico faz meno aos poetas, pois nestes encontra-se a fonte da origem de todos os gentos. Nessa idade de ouro os homens tinham uma ligao direta com os deuses. Esses homens estavam repletos de fantasias, cheios de superties, pois acreditavam ver os deuses na prpria terra. Vemos disso a fecundidade que h no pensamento daqueles, pois mesmo sendo obscuros, ainda assim possuem uma pequena racionalidade.Vico pensa em uma uniformidade de idias entre os gentos, mas no que estes saibam disso ou que seja consensual entre eles, pois como j fora dito antes os pagos caminham em vias diversas e contrrias mas que por causa da mesma utilidade so levados a viver em justia e a se conservar em sociedade, experimentando o que h de mais significante, a sociabiliade. Outro elemento que merece destaque o altar. Ora, os primeiros altares foram elevados pelos gentos ao Cus dos poetas. H aqui um determinado desenvolvimento das mentes gregas, pois revela o percurso da concepo que o homem grego tinha de Cu. Primeiro o Cu encontrava-se entre os homens, trazendo-lhes grandes benefcios, mas com o desenvolvimento das mentes gregas, o Cu foi posto acima das montanhas, sendo este o Olimpo. Por fim se instalou no lugar mais alto, alm das esferas, desta forma o altar fora elevado junto com o cu. No demais afirmar que a elevao do Cu e do altar para alm das estrelas caracteriza uma modificao no pensamento do grego,
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e por causa do pensamento que se desenvolveu, representa uma desenvoltura dos tipos de linguagem. Passemos ento para a figura de Homero. importantssima para Cincia Nova, pois o autor da gentilidade que chegou at ns mais antigo, consequentemente as primeiras e verdadeiras origens do tempo histrico. Na imagem a esttuta de Homero encontra-se iluminada pelos raios refratados da metafsica. Pode-se afirmar que em Homero encontra-se um pensamento mais ligado aos feitios humanos, mesmo estando permeada sua obra de fantasias. Para Vico os princpios da sabedoria potica foram as primeiras sabedorias do mundo antigo. Mas a esttua de Homero est sob uma runa que indica a descoberta do verdadeiro Homero, que obscuro e fabuloso. Deste foi possvel conhecer as origens do tempo histrico. Vico fala de uma nova arte crtica que busca investigar a verdade sobre os fundadores das naes gentilicas, sendo que os escritores so posteriores aos fundadores e por isso muitos acabam caindo em equvocos, como por exemplo ignorando os fundadores. Ora, a filosofia estuda as lnguas, os costumes, as guerras, as alianas e seus comrcios, sendo que o filsofo penetra na linguagem e assim no pensamento de um determinado povo. Deste modo a filosofia examina a filologia. Esta arte crtica conseguiu captar principios de mitologia e da poesia, considerando assim as fbulas como histrias dos costumes dos antiqussimos povos da Grcia. Vico interpreta isso de forma concisa, pois os homens gentlicos mais rudes tornavam divindades tudo aquilo que tinham por necessidade ou que achassem por utilidade. V portanto o fundamento das naes gentlicas que se deu com as fbulas dos deuses. Sendo assim, Vico considera os dois poemas de Homero como dois grandes tesouros, visto que est contido neles o direito natural dos gregos e tambm dos brbaros: Esse tempo do direito natural durou entre os gregos at Herdoto, conhecido como o pai da histria grega. Se antes a linguagem era fabulosa, permeadas de histrias onde haviam intervenes dos deuses, em Herdoto e seus posteriores encontramos ainda um estilo influenciado pelos seus anteriores e muito de Homero, mas utilizou tanto um estilo potico quanto vulgar. Por conseguinte afirma ser Tucdides o primeiro rigoroso e severo historiador da Grcia. Este disse por sua vez que os gregos antigos nada sabiam de suas prprias antiguidades e disso Vico representou na imagem por um
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fundo de densas trevas no quadro do frontispcio, mas que a luz da providncia divina pela metafsica resplandece em Homero e assim brilha e reluz nos hierglifos. Passo ento anlise da relao que o timo tem com o altar e com o arado. O timo representa a revolta dos fmulos em determinadas terras e por isso buscaram em outras terras encontrar seu prprio espao. pois o timo a origem da transmigrao dos povos feitos pela navegao. O timo portanto o contato entre os povos. A transmigrao dos povos um fator importante para o desenvolvimento dos tipos de linguagem. Por fim temos uma tbua com letras que est pertissmo do arado mas longe do timo para representar a origem das lngas nativas, mas que se formaram somente quando se assentaram em determinada regio, por isso a ligao prxima com o arado, que por sua vez liga-se a Hrcules. Contudo, a distncia entre a tbua e o timo no significa que no houve um contato entre as lnguas nativas, pelo contrrio elas se misturaram por meio das transmigraes dos povos. Encontra-se portanto os princpios da etimologia que se desenvolvem espessssimos excursos por toda a obra. Cita-se abaixo o pargrafo [22] de a Cincia Nova: a etimologia das lnguas nativas so histrias de coisas signifcadas por elas sobre esta ordem natural de ideias: que antes foram as selvas, depois os campos cultivados e os tugrios [...] , as cidades as academias e os filsofos. Encontramos porm trs tipos de linguagem, a linguagem que corresponde a trs idades ligadas a trs espcies de naturezas civis e governos: Primeiro encontramos a idade onde os homens acreditavam os deuses estar presentes em suas vidas e por meio de pressgios interpretavam suas vontades, Vico os chama de velhas coisas da histria profana. Em seguida temos a idade dos heris, estes sob repblicas aristocrticas reinaram sob seus fmulos, distintos dos plebeus pela sua prpria natureza. Por fim encontramos a idade dos homens. O termo homem designa a igualdade, o reconhecimento da natureza comum, ou seja, permitiu-se aqui as repblicas populares e as monarquias. So esses governos considerados como governos humanos. A esses trs tipos de governos correspondem trs lnguas, que surpreendentemente forma, compem o vocabulrio da Cincia de Vico. A primeira lngua aquela do tempo das famlias, chamam de lngua muda, interpretadas por sinais ou corpos que tinha de uma certa forma relaes com as idias que queriam signifcar. Caberia aqui aquela parte onde os homens interpretavam os
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pressgios, e que se utilizavam da advinhao, pois aqui encontramos uma srie de hierglifos que podem representar esta idade, como por exemplo, o cajado, o arado, a gua e o fogo, o timo aos ps do altar pois estes representam a adivinhao, os sacrifcios, as famlias antes dos filhos, mas no representam somente isso, pois se estendem at mesmo as primeiras colnias hericas mediterrneas. Encontramos a segunda espcie de linguagem introduzida pelos
empreendimentos hericos, que se baseia nas semelhanas, nas comparaes, nas imagens, nas metforas, e nas descries naturais que homem desenvolveu a partir de seu desenvolvimento social. Ora, esses aspectos denotam a evoluo da linguagem de um tempo para o outro. De fato, Vico considera a capacidade imaginativa dos homens antigos admirveis e que em comparao com o homem moderno o sobrepuja, mas perde para este na capacidade de anlise e de raciocnio. Essa linguagem reinou no tempo dos heris. Aparecem na imagem o feixe e a espada. Do feixe encontramos as primeiras repblicas hericas distingue portanto entre natural, civil e soberano. E a espada apoiada no feixe indica as guerras pblicas feitas a partir dessas cidades. A terceira aquela produtora de leis, capaz de universalisar. portanto a lngua humana que se expressa por meio de vocbulos, ou seja, produo de termos. So prprias das repblicas populares e dos Estados monrquicos, aqui acredito que existe uma certa liberdade popular. Aqui encontramos o desenvolvimento das leis de igualdade representadas pela balana. So possveis por causa dos vocbulos que permitem universalizar as idias entre os homens. Logo por meio desta Cincia possvel econtrar essas trs idades e essas trs lnguas em qualquer povo gento. Para a Cincia Nova a lngua e a escrita so gmeas, nasceram juntas e o desenvolvimento das duas no foram distintos, pelo contrrio progrediram dentro das trs idades juntamente.
REFERNCIAS: GUIDO, H. O problema da linguagem na transio da filosofia humanista para a filosofia moderna. Educao e Filosofia, Amrica do Norte, 11, out. 2008. Disponvel em:http://www.seer.ufu.br/index.php/EducacaoFilosofia/article/view/894/811. Acesso em: 20 Jul. 2011. VICO, G. Cincia Nova. Trad: Vilma de Katinszky. So Paulo: Hucitec, Brasil, 2010.
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Apontamentos sobre uma Filosofia da Histria em Kant
Maria Carolina Silva Ferreira Resumo possvel retirar alguma lgica de acontecimentos mundanos como guerras, destruio de cidades, construo de outras, desaparecimento de civilizaes, todas elas marcadas na histria da humanidade? Para o pensador moderno Immanuel Kant a resposta sim. O propsito da Filosofia da Histria de Kant exatamente descobrir nesse curso absurdo de aes humanas, um propsito na natureza que possibilite uma histria, segundo um determinado plano da natureza, ou seja, encontrar um fio condutor para a histria dos homens. Para isso ser utilizado seu texto Uma ideia de uma histria universal de um ponto de vista cosmopolita onde se encontram nove proposies kantianas sobre a histria humana, visto que nelas esto contidos resumidamente seu pensamento sobre a Histria. ***
Seria
O objetivo deste trabalho identificar uma filosofia da histria em Kant, utilizando como base um de seus textos publicados nas ultimas duas dcadas de sua vida, precisamente em 1784, Idia de uma Histria Universal de um Ponto de Vista Cosmopolita que um de seus textos mais curtos. Para isso ser feita anlise das nove preposies contidas na obra, porm com maior ateno na preposio oito que expressaria resumidamente essa filosofia da histria. Ao longo de toda obra Kant sugere a ao de um plano secreto da natureza. Segundo ele, as aes humanas so determinadas por leis universais e no s as humanas mas qualquer acontecimento natural tambm determinado. Como a funo da histria narrar todas essas manifestaes, conseguimos analisar atravs dela um curso regular da liberdade e da vontade humana. Esse desenvolvimento progressivo, lento e pode ser reconhecido no conjunto da espcie humana. Assim, cada individuo ao exercer seus propsitos particulares esto colaborando sem saber para um propsito da natureza. O que permanece estranho aqui que as geraes passadas parecem cumprir suas penosas tarefas somente em nome das geraes vindouras, preparando para estas um degrau a partir do qual elas possam elevar mais o edifcio que a natureza tem como propsito, e que somente as geraes posteriores devam ter a
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felicidade de habitar a obra que uma longa linhagem de antepassados (certamente sem esse propsito) edificou, sem mesmo poder participar da felicidade que preparou. (KANT, 1784,p.12,13) Para Kant, a funo do filsofo, encontrar em um turbilho de aes humanas um propsito da natureza que possibilite uma histria, um fio condutor para a histria humana. Esse fio condutor seria a razo humana, que coordena os homens e os conduz para a racionalidade plena, que no se desenvolvera nos indivduos de forma total, mas sim integrado a espcie, instituies ou classe sociais. Neste ponto podemos relacionalo a outro filsofo moderno, Hegel. Para ambos, os homens agem por meio de suas paixes e vontades particulares alcanando inconscientemente o progresso. Para Hegel esse processo se chama astcia da razo: deixar que as aes atuem por si mesmas , manisfestando-se na realidade, experimentando perdas e sofrendo danos, pois esse o fenmeno no qual uma parte nula e a outra afirmativa(HEGEL, 1837, p.35).Ele considera o fim da histria e essa razo orgnica dos homens so determinados pela vontade divina , ao passo que Kant atribui essa orientao para o fim cosmopolita natureza. A natureza como fim, no faz nada suprfluo, no processo rumo a racionalidade plena. Foi dado pela prpria natureza tudo que necessrio para a caminhada da humanidade. O homem, diferentemente do animal que so instintivos, guia suas aes pela razo, e dessa forma que ele consegue sua subsistncia no mundo. Exatamente por no agir de forma instintiva, ela precisa de tentativas, ensinamentos, para assim progredir aos poucos at que ela se desenvolva plenamente pelos indivduos. Porm como isso levaria muito tempo, necessrio vrias geraes que transmitam tais conhecimentos, suas luzes. Kant afirma: Os homens enquanto indivduos, e mesmo povos inteiros, mal se do conta de que, enquanto perseguem propsitos particulares, cada qual buscando seu prprio proveito e frequentemente uns contra os outros, seguem inadvertidamente, como a um fio condutor, o propsito da natureza, que lhes desconhecido, e trabalham para sua realizao, e, mesmo que conhecem tal propsito, pouco lhes importaria. (KANT, 1784, p.10) Kant tambm atenta para a questo da sociabilidade humana, entendida por ele como um antagonismo. Para ele, os homens desenvolvem conjuntamente suas disposies naturais, e com isso se sentem mais homens, tambm tem um forte
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tendncia a se separarem devido a seus interesses particulares, seus egosmos. Esse antagonismo necessrio, isso porque sobre ela que se desenvolve todas as potencialidades humanas, seu modo de pensar e ao um todo moral. Por isso podemos agradecer a natureza pela vaidade que produz a inveja competitiva e pelo desejo de dominar, porque sem eles, as excelentes disposies naturais permaneceriam num sono eterno. . Porm Kant acredita que o bem comum deve se sobrepor aos interesses particulares, o que Kant define como razo pblica em detrimento da razo particular. Sendo assim, o maior problema para a espcie humana alcanar uma sociedade civil que administre universalmente o direito. exatamente por isso que esse antagonismo social deve ser superado de modo que todos sejam livres. Em Kant, h a necessidade que um senhor regule esses interesses: ele tem necessidade de um senhor que quebre sua vontade particular e o obrigue a obedecer a vontade universalmente vlida, de modo que todos possam ser livres (KANT, 1784, p.355). Deve haver uma constituio perfeitamente justa, um estado de coero. Mas como o homem um animal ele precisa desse senhor que o obrigue a obedecer uma vontade universalmente vlida, pois sem este, ele certamente abusaria de sua liberdade com seus semelhantes. Porm esse senhor retirado da prpria espcie e exatamente por isso esta sujeito as mesmas inclinaes egostas que qualquer ser humano e por isso tambm precisa de um senhor. Este ser primordial tem que ser perfeitamente justo e ainda sim tem que ser um homem o que torna a soluo impossvel, por isso para Kant s possvel uma aproximao dessa idia. A natureza conduz os homens a sair de um Estado sem leis e naturalmente entrar numa federao que mesmo se for pequena, lhe conceda o mnimo de segurana no pela prpria fora, mas de um poder unificado desse Estado, e de suas decises de uma vontade unificada. dessa forma que Kant explica as guerras. Para ele, todas elas so tentativas de aprimoramento, de aprendizagem, tentativas de estabelecer novas relaes entre Estados, segundo o propsito da prpria natureza. O problema de se investigar um propsito da natureza que a experincia revela muito pouco do mesmo, pois para que se cumpra todo o ciclo necessrio muito tempo de aprendizado. exatamente sobre isso que se trata a oitava preposio de Kant. Ao pensar sobre o quadro de desenvolvimento dos planos secretos da natureza em sua poca, concluiu que mesmo que os propsitos ambiciosos dos Estados e dos indivduos no asseguram o progresso, pelo menos a manuteno dessa finalidade da natureza
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assegurado. Isso traz a esperana que mesmo aps revolues e transformaes haja a possibilidade da formao de um Estado Cosmopolita Universal. Se , pois, se fizer a pergunta vivemos nos agora numa poca esclarecida? a resposta : no (...). Temos apenas claros indcios de que se lhes abre agora o campo em que podem actuar livremente, e diminuem pouco a pouco os obstculos ilustrao geral, ou sada dos homens da menoridade de que so culpados assim considerada, essa poca a poca do iluminismo (KANT, 1784, p.17). J a ultima preposio Kantiana visa uma tentativa filosfica de elaborar a histria universal do mundo, segundo um plano da natureza que vise uma perfeita unio na espcie humana. Segundo ele a natureza procede assim desde o tempos antigos, com um plano e um propsito final, ento a idia pode se tornar til e servir como um fio condutor das aes humanas. Para justificar seu ponto de vista Kant usa a histria dos helenos como inicio, pois na histria helnica esto agregadas todas as outras histrias. A grande maioria dos povos somente fazem parte da histria quando se relacionam com a cultura ocidental, com a cultura grega. Kant cita o exemplo do povo judeu na poca de Ptolomeu, que entrou para histria por meio da traduo da Bblia para o grego. O que se pode concluir das nove preposies Kantianas acerca da filosofia da histria que existe uma providencia, chamado por ele de fora oculta da natureza, criador sbio, ou seja, a histria humana guiada pela sabedoria da criao. Afirma ainda que a histria ser avaliada somente do ponto de vista daquilo que interessa para os que a estaro pensando no presente, ou seja, o que os povos e governos fizeram de positivo e prejudicial de um ponto de vista cosmopolita.
REFERNCIAS:
KANT, Immanuel. Critica da Razo Pura. Calouste Gulbenkian. Lisboa, 2010. _____. Fundao da metafsica dos costumes. Martin Claret. So Paulo, 2003. _____. Idia de uma histria universal de um ponto de vista cosmopolita, Brasiliense, 1986.
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A Sabedoria Potica
Panmela Tadeu Costa Resumo h sabedoria mais rara e fundamental para aquela dos doutos como a sabedoria dos poetas telogos. Mesmo rudes e mitolgicos seus escritos merecem digno louvor, pois foram eles, com sua sabedoria potica, os responsveis por grandes influncias filosficas, descobertas e comprovaes a partir da autoridade religiosa e dos escritos dos poetas. Esta grande exaltao da sabedoria vulgar, aquela narrada pelos poetas cujo alicerce o sentido, o objetivo de Vico ao dissertar sobre a sabedoria potica. O saber vulgar abre caminhos para o uso da razo e do intelecto, proporcionando aos filsofos uma melhor compreenso da sabedoria oculta. ***
No
No h sabedoria mais rara e fundamental para aquela dos doutos como a sabedoria dos poetas telogos. Mesmo rudes e mitolgicos, seus escritos merecem digno louvor, pois foram esses primeiros sbios da gentilidade os responsveis por grandes influncias filosficas a partir da autoridade religiosa. Esta grande exaltao da sabedoria vulgar, aquela cujo alicerce o sentido, o objetivo de Vico ao dissertar sobre a sabedoria potica. O saber vulgar abre caminhos para o uso da razo e do intelecto, proporcionando aos filsofos uma melhor compreenso da sabedoria oculta. Neste sentido, faz-se necessrio esclarecer o que a palavra sabedoria significa. Em sua obra A antiqssima sabedoria dos itlicos, Vico busca a definio de faculdade nos escritos latinos. Dentre as faculdades por ele investigadas esto: o sentido, a memria, a fantasia e o engenho. Atravs destas faculdades o homem adquire sua sabedoria, de modo que uma faculdade implique a outra, dando uma unidade para a sabedoria humana. Portanto, a sabedoria , nas palavras de Plato citadas por Vico, a aperfeioadora do homem, ela a faculdade que comanda toda a capacidade do entendimento humano. As Faculdades
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O que so as faculdades se no a habilidade para a ao? A palavra faculdade tem origem latina na palavra facilitas, que significa facilidade. Tal significao remete a uma habilidade pronta para a ao, ou seja, a facilidade da potncia alacanar seu ato. Como exemplo de potncia, Vico estabelece a alma, como exemplo de ato, a viso e como exemplo de faculdade o sentido da viso. Alm dessa faculdade, Vico aponta que a Escolstica estabelece outras faculdades da alma: o sentido, a fantasia, memria, o intelecto. As faculdades so as prprias coisas que fazemos: sentimos os cheiros, vemos as cores, ouvimos os sons. Podemos, alm dos sentidos externos, sentir internamente, como o caso da fantasia, quando obtemos as imagens das coisas. E todo esse processo proveniente de um intelecto humano verdadeiro, pois entendemos as coisas tal como elas so. Vico distingue as faculdades humanas, pois so provenientes das verdades humanas e definidas pelas cincias tipicamente humanas (a aritmtica, a geometria e a mecnica) da faculdade divina, a nica verdadeira, porque est pronta e dada pelo Deus que ato purssimo. O homem, atravs da sua mente, gera a verdade criada, Deus, por sua vs, gera a verdade divina e a faz a criada, pois tudo o que existe pensamento Dele. Portanto, preciso diferenciar as coisas divinas das humanas. A sabedoria como faculdade do entendimento humano diz respeito apenas s coisas humanas, contudo, a verdadeira sabedoria diz respeito s coisas altssimas e discute sobre Deus. A Metafsica Potica A sabedoria potica, portanto, seria uma metafsica puramente humana, que discerne o divino do humano e que, tambm, prope a cincia divina como regra para a cincia humana. Ela seria, metaforicamente, um tronco do qual saem seus galhos: a lgica, a fsica, a economia. Este tronco, por sua vez, sustentado pelos fundadores da humanidade gentlica, os poetas telogos com sua teologia natural. Desse modo, tal Cincia vem a ser, ao mesmo tempo, uma histria das idias, costumes e feitos do gnero humano. E todos os trs ver-se-o sair os princpios da histria da natureza humana, e esses serem os princpios da histria universal, a qual
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parece ainda falta em seus princpios. (Giambattista Vico, A Cincia Nova, p. 149) Tal sabedoria foi constituda por grandes gigantes. Homens de grande importncia para a histria das naes gentlicas e que se diferenciavam dos hebreus por serem autores dessas naes. Ainda entre os gigantes, se destacavam os nobres, aqueles fortes e de coragem, que nomearam os gentlicos So provenientes desses primeiros homens, os gigantes, as fontes necessrias para a meditao dos filsofos doutos. E a partir da metafsica que deviam fundamentar sua sabedoria, pois essa cincia busca suas provas nas modificaes de sua prpria mente. O homem deve buscar seus princpios dentro dele mesmo para a compreenso da natureza puramente humana e a nica maneira pela qual ele pode conhecer as coisas mediante seus sentidos. A metafsica que d incio sabedoria potica, tambm potica no sentido em que utiliza apenas de faculdades puramente humanas e nada mais. Uma metafsica potica no seria abstrata e sim sentida e imaginada como faziam os primeiros homens rudes que no possuem nenhuma capacidade de raciocnio. Eles partiram de sua prpria ignorncia para conhecer por meio do espanto de tudo o que era novo. Suas idias eram frutos de uma imaginao infinita. Toda a natureza apresentada a eles assim era porque Deus, com seu purssimo entendimento, havia criado atravs de sua capacidade de conhecimento e entendimento nica. Os poetas telogos cumpriram seu papel de criadores fingidos, entendendo o seu lugar perante a fora maior criadora. Ao contrrio dessa mente imersa nos sentidos e paixes, a mente moderna com sua altssima espiritualidade, sua rigorosa leitura e escrita, sua grande capacidade de abstrao e crtica, no consegue compreender a capacidade imaginativa e to pouco entender como funcionava a mente daqueles primeiros homens fundadores da humanidade gentlica. Estes ignorantes, que se comunicavam por gestos, nomeavam tudo aquilo que lhes era possvel fantasiar. Atriburam ao deus Jpiter o poder mximo de controlar toda a natureza, criando formas de linguagem do prprio deus por meio de manifestaes
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naturais. Dessa forma nascia a teologia, uma cincia do falar dos deuses. Bem como Jpiter, nasceram inmeros deuses e formas de linguagem atravs da poesia, como universal fantstico. A falsa divindade de Jpiter fez com que nascesse a idia de temor divino, ou seja, fez com que o gnero humano compreendesse que a providncia divina a nica capaz de dar salvao aos homens. A salvao divina o primeiro e principal aspecto da sabedoria potica, garantindo teologia civil uma racionalizao pela providncia divina e fazendo surgir um segundo princpio dessa cincia, a noo de autoridade, em seu sentido de propriedade. A Filosofia da Autoridade e alguns aspectos E a autoridade comeou primeiramente divina, e com ela, a divindade reservou para si os poucos gigantes, de que falamos, ao propriamente aterr-los no fundo e nos esconderijos das grutas, sob os montes; que so as correntes de ferro com as quais ficaram os gigantes, pelo assombro do cu e de Jpiter, acorrentados s terras [...]. (Giambattista Vico, A Cincia Nova, p. 159) A primeira forma de autoridade encontrada na histria foi a divina. Ela foi dada a poucos gigantes que eram autores das criaes mitolgicas que escreviam o curso da formao do universo. Depois essa autoridade foi passada ao homem, que descobriu seu livre arbtrio e passou a exercer sua livre vontade. Os homens tiraram todo o crdito dos grandes poetas mitolgicos e desacreditaram no poder do movimento dos corpos, postulados por eles. Em um terceiro momento, foi criada a autoridade por posse. O direito natural garantia a posse de acordo com o longo tempo de permanncia dos homens em uma terra, fazendo-os, assim, tornarem senhores e prncipes. Desde ento, surgiram os reinos e cidades de acordo com a ocupao de casas com famlias diversas. Um aspecto da sabedoria potica mencionado por Vico o da histria das idias humanas. Esta histria dar origem tanto s cincias prticas a que dedicam s naes, quanto s cincia do esprito, aquelas desenvolvidas pelos doutos. Um outro aspecto seria uma crtica filosfica que resultar em uma teogonia natural. A partir desta toegonia, possvel compreender como foram criadas naturalmente as fantasias de deuses pelos autores gentlicos. Alm disso, ser possvel
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quantificar e estabelecer uma cronologia da histria potica, qual foi o seu incio na histria vulgar. Outros dois aspectos mencionados por Vico so em relao aos direitos naturais e os princpios da histria universal. Primeiramente, Vico questiona o estabelecimento dos direitos naturais dos homens sem a sustentao da cognio de Deus. Foi um erro dos prncipes do direito natural sustentar suas teorias a partir da poca em que os homens j estavam iluminados pela razo universal, o que fizeram com que eles descartassem a providncia divina. J em relao ao segundo aspecto , o princpio da histria universal um dos principais e diz respeito primeira idade do mundo. A idade de ouro dos gregos, na qual os deuses faziam-se presentes junto aos homens, atravs das escritas teolgicas. A Lgica Potica [...] pois os primeiros poetas deram aos corpos o ser das substncias animadas, capazes de quanto lhes pudessem conseguir, ou seja, de sentido e paixo, e assim fizeram as fbulas; de modo que cada metfora vem a ser uma pequena fbula. (Giambattista Vico, A Cincia Nova, p. 169) necessrio uma lgica que abarque a poesia da qual os poetas telogos desenvolveram para contemplar a significao que a metafsica potica contempla. A proposta de Vico , primeiramente, partir da origem etimolgica da palavra lgica. Feita a anlise de suas origens grega, latina e italiana, chega-se sua significao de fbula, posteriormente, dada como palavra ou, tambm, coisa, ou ainda falar verdadeiro. A lgica potica, portanto, nasce junto s primeiras tentativas de dar nomes s coisas. Porm, isso se deu atravs de um falar fantstico de poder divino imaginativo. Foi dado ao mundo uma viso mitolgica em que todas as coisas eram explicadas como pertencentes aos cus e a terra e ao mar ou, ento, pertencentes aos deuses. Neste sentido, no podendo fazer uso do puro entendimento, os poetas telogos, os responsveis por chegarem a essas significaes, utilizaram sentidos e paixes.
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Desse modo, atribuiu-se predicabilidade de significao unvoca a diversas espcies ou diversos indivduos. E atravs de fbulas, isto , de alegorias, surgiu a primeira forma de etimologia: a dos falares poticos.
REFERNCIAS: VICO, G. Cincia Nova. Trad: Vilma de Katinszky. So Paulo: Hucitec, Brasil, 2010.
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O despertar de uma Filosofia da Histria no medievo atravs de uma crtica de Agostinho de Hipona
Ricardo Pereira Santos Lima
Resumo
Seria algo presunoso se algum medievalista rogasse que o pensamento acerca

da Filosofia da Histria tenha iniciado na Idade Mdia? Segundo alguns estudiosos da Filosofia da Histria, como Walsh, essa possibilidade completamente plausvel. Apesar desta vertente no existir efetivamente como objeto de reflexo no medievo, existe, de fato, a possibilidade de se extrair uma reflexo sobre a Filosofia da Histria com base nos textos que foram cunhados na Idade Mdia. Em cima deste terreno, buscaremos erigir essa possibilidade utilizando como matria prima o pensamento de Aurlio Agostinho. Importa ressaltar que, diferentemente da maioria dos pesquisadores, no nos fiaremos magnum opus De Civitate Dei. De modo que, tentar-se- extrair, atravs de uma crtica concepo de tempo grega, um pensamento tipicamente agostiniano sobre uma Filosofia da Histria. *** notvel observar na Histria da Filosofia como a prpria condicionante histrica atua a favor dos escritos filosficos, e, por deveras vezes influenciando-os. Na Grcia Antiga temos as noes de mundo eterno e de ciclos fixos de tempo, as quais influenciaram fortemente a obra dos Gregos. Podemos exemplificar lembrando-nos de Herclito e Parmnides, quando estes versam sobre o devir. At mesmo podemos usar a Metafsica aristotlica, quando esta teoriza acerca dos atributos do ser. Desse modo, com o cair das areias do tempo chegamos at a Idade Mdia onde a Histria permeada por conceitos cristos, os quais vo cunhar as obras da poca. Lwith ressalta a importncia que a concepo crist exerceu sobre outros pontos de vista:
O ponto de vista de uma interpretao crist da histria assenta no futuro como horizonte temporal de um objetivo ou meta definidos; e todas as tentativas modernas de delinear a histria como um progresso significativo, apesar
Graduando do Curso de Filosofia da Universidade Federal de Uberlndia; Membro da Associao Brasileira de Estudos Medievais (ABREM); Membro do Ncleo de Estudos em Filosofia Antiga e Humanidades da Universidade Federal de Uberlndia (NEFAH/UFU).
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de indefinido em direo a uma realizao dependem deste pensamento teolgico. (LWITH, 1991, p. 161) Deste modo, intuito desta comunicao o de perscrutar os ridos campos da filosofia do medievo a fim de conseguir colher um pouco da riqueza de seus escritos no que diz respeito Filosofia da Histria, para este intento ser necessrio nos valer da filosofia do bispo de Hipona. Resta dizer que fazer o elo entre Filosofia Medieval e Histria no de todo simples, apesar de alguns comentadores como Marcos Roberto Nunes Costa conseguirem desempenhar tal tarefa com maestria e clareza. A escolha por Aurlio Agostinho para versar acerca deste tema se justifica na medida em que tal filsofo pode ser tido como o precursor da Filosofia da Histria com sua Cidade de Deus, contudo, importante lembrar que na Idade Mdia nunca existiu tal denominao para este ramo da filosofia. De qualquer modo, sob o manto da autoridade de Walsh, ser defendida a constituio de um pensamento sobre a Filosofia da Histria atravs de Agostinho:
O problema de quem ter inventado a filosofia da histria controverso: h argumentos que justificam a atribuio ao filsofo italiano Vico (1668-1744), embora sua obra tenha passado em grande parte despercebida em sua poca, o que justifica remontar a um passado ainda mais distante aos textos de Sto. Agostinho, ou mesmo a certos trechos do Velho Testamento. (WALSH, 1978, p. 13) No obstante, resta dizer que esta comunicao no versar a respeito do De Civitate Dei, mas sim sobre a defesa da doutrina crist da criao do mundo, exposta pelo Doutor Africano ante a doutrina pag da eternidade do mundo defendida pelos gregos. A argumentao de Agostinho compreender sua concepo de tempo, exposta no Livro XI das Confessiones, de modo que esta, em contraste com a noo de tempo grega, gerar uma implicao acerca da Filosofia da Histria. O desenvolvimento de uma teoria sobre os tempos, segundo Agostinho, surge como uma resposta seguinte pergunta maniquia: Que fazia Deus antes de criar o cu e a terra? (1999, p. 320). Obviamente no poderamos esperar outra resposta do bispo de Hipona, seno a de que Deus no estaria a operar nada, pois no havia tempo algum antes deste haver sido criado pelo prprio Criador, de maneira que fique expresso que o tempo nada mais do que uma criatura assim como o mundo e todas as coisas imersas nele. De acordo com o filsofo: [Deus] Criastes todos os tempos e existis antes de
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todos os tempos. No concebvel um tempo em que possa dizer-se que no havia tempo 1 (ibidem, p. 321, grifo nosso). Segundo o Doutor Africano, h uma velha concepo grega a respeito do tempo, onde ele se apresenta como o movimento do Sol, da Lua e dos astros (ibidem, p. 330). Para o filsofo, tal assero no pode ser verdadeira, posto que implica vrios problemas de ordem fsica. Vejamos o comentrio de Gilson:
Ao admitir essa soluo, que parece uma simplificao excessiva da soluo de Aristteles, a dificuldade desaparece, pois, se o tempo apenas movimento, claro que o movimento pode ser para si mesmo a sua medida e, consequentemente, sempre se poder medir o tempo com o tempo, o movimento com o movimento. Mas outra dificuldade, muito mais grave, aparece: o movimento de um corpo essencialmente seu deslocamento entre dois pontos situados no espao; ora, esse deslocamento espacial permanece o mesmo, qualquer que seja o tempo gasto pelo corpo para efetu-lo. (GILSON, 2007, p. 366) A primeira evidncia da possvel enunciao de uma Filosofia da Histria no pensamento do bispo de Hipona aparece atravs do choque destas duas noes: Ciclo eterno e Criao. Enquanto o cristianismo depende de uma perspectiva finalista, posto que a existncia do mundo para o cristo deriva inteiramente de Deus e de seu significado para o homem, enquanto este criao de Deus. Em contrapartida, o pensamento pago coloca o tratamento de Deus e do homem no cosmos, pois este em si mesmo eterno, divino, controlador da natureza e do destino dos homens. Com efeito, a partir da perspectiva da criao de um tempo por Deus, poder-se-ia dizer, sem ressalvas, que a linha cronolgica da histria dos homens somente teve incio com a criao do mundo. Em vista do grande abismo que separa as duas concepes, de se esperar que Agostinho em sua crtica aponte o tendo de Aquiles da concepo pag incidindo na deficincia moral da teoria grega. Portanto, a crtica do filsofo no visar interrogar a respeito do universo ser uma criao de Deus ou do cosmos ser eterno e divino. Mas, recair na seguinte questo: Qual das duas teorias mais satisfatria considerando as implicaes morais de ambas?
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Nesta exposio no deveremos entrar no mrito de discorrer sobre como Agostinho confere ao homem a capacidade de mensurar o tempo. Apesar da genialidade do filsofo em resolver este problema com o conceito de distentio animi, tais explicaes apenas encorpariam o trabalho desnecessariamente, acarretando na perda do objetivo que ele pretende alcanar.
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Tal questo apresenta a segunda evidncia de um pensamento que versa sobre uma Filosofia da Histria, posto que pretende evidenciar o fim da Histria dos Homens com a sua transcendncia. De imediato temos de nos orientar atravs das diferenas entre ambas as teorias, para depois chegarmos a aferir sobre qual responder pergunta proposta anteriormente. A concepo grega acredita no cosmos, ou seja, numa natureza que controla todas as outras coisas, uma natureza que se demonstra e demonstrvel em todas as coisas visveis. Em contrapartida, a teoria crist se baseia nas escrituras, quando esta afirma: No comeo Deus criou os cus e a terra1; somos guiados a acreditar que o mundo e todas as coisas visveis foram criadas por um ente invisvel, que s pode ser compreendido pela f. Assim, nota-se que o Deus cristo no pode ser integralmente compreendido atravs da natureza, assim como cita Lwith: O Deus cristo inacessvel pela teologia natural. Visto que Deus superior sua criao em poder e essncia, no pode haver uma explicao autntica de Deus pelo mundo. O mundo inteiro pode existir, assim como no, se depender da palavra criadora de Deus; o mundo cristo no existe por essncia. (LWITH, 1991, p. 162) Posteriormente, em resposta s objees dos pagos que afirmam um mundo eterno sem princpio em nem fim, Santo Agostinho desenvolve a noo de que o mundo em si j traz consigo marca da criao, sendo destitudo de eternidade tudo aquilo que muda. Temos que o cu e a terra atestam terem sido criados por apresentarem um carter ordenado de mudanas, (impostas por uma inteligncia suprema) de maneira que essa ordem seja agradvel nossa sensibilidade. Logo, temos que o que mutvel no pode ser eterno, assim caracterizando que o cu e a terra por mais bem ordenados que estejam, sejam meras criaturas, obras de um Deus eterno que criou o mundo ex-nihilo2. Como afirmamos anteriormente, essa a primeira evidncia de como a crtica a concepo de tempo grega vai construindo o panorama medieval de uma Filosofia da Histria, a qual inicia quando o mundo criado, quando Deus afirma fiat lux e d incio ao mundo e, consequentemente Histria. De acordo com Lwith: Um mundo que criado do nada encontra-se a priori destitudo de uma existncia prpria(idem). De fato, aqui temos mais uma evidncia
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(Gn. I, 1) Expresso traduzida por do nada
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que demonstra a diferena entre a concepo pag e crist; enquanto a primeira prioriza e eleva o carter supremo do mundo sensvel, tal como sendo superior ao homem. Temos, em contrapartida, que o cristo equipara a totalidade do mundo criado com o prprio homem, afinal, ambos so criaes de um Deus considerado um artifex magnum. E como tal, a histria do mundo s poderia ser escrita em conjunto com a humanidade e todas as coisas que foram criadas concomitantemente com o mundo. De modo que Agostinho chega a afirmar que os gregos sofrem da loucura da impiedade ao atriburem caractersticas prprias de um ser nico, a um mundo corruptvel e totalmente distinto DEle(ibidem, p. 163). Feitas as retificaes acerca do mundo e do seu vir-a-ser histrico, faz-se pertinente o contraste das duas concepes acerca do Homem, a criatura que o habita e que, por conseguinte, procura entender melhor sobre o local em que vive. No que concerne raa humana, os pagos acreditam que ela sempre existiu, afinal, um homem no pode ser produzido, exceto pelo prprio homem, de modo que, fazendo um retrocesso ao infinito, chegaramos concluso de que a raa humana sempre existiu. De fato, devemos esperar uma resposta medieval que contrarie tal assero, pois sabido aos olhos da f que o homem uma criatura nica e absoluta. Como tal, Agostinho confere raa humana um princpio e em vista dele, um fato o que, afirmado por Lwith, destoa totalmente da concepo pag: O fato primeiro da existncia humana no a gerao e identidade atravs de geraes, mas o fato de cada indivduo e cada gerao ser fraco e ignorante, decair e morrer e, no entanto, capaz de ser renovado atravs de uma regenerao espiritual. (ibidem, p. 164) Os filsofos pagos tambm acreditavam em uma renovao espiritual, porm tal renovao era pautada no cosmos e nos ciclos fixos de tempo. Como so fixos e eternos, tais ciclos nunca deixaro de se repetir como, o nascer e o pr-do-sol, o Vero e o Inverno, a gerao e a corrupo. Dessa forma, podemos notar que para os gregos o universo oferece a garantia de uma vida que nunca deixar de cessar. Portanto, em vista desta noo que o filsofo de Hipona tecer sua glosa contra o clssico conceito de tempo construdo pelos gregos. A fraqueza da teoria encontra-se na sua debilidade moral, afinal se a vida garantida pelo cosmos, o homem pode tanto escolher seguir a via do bem quanto a via do mal, pois, independentemente de suas
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aes o cosmos oferecer a segurana de um ciclo eterno, no qual a felicidade e a infelicidade sempre estaro presentes na vida do homem. Para Agostinho, a verdadeira segurana no oferecida pelo cosmos, tampouco pelo ciclo eterno, mas sim por Deus que revela em sua essncia a salvao e a esperana num diferente e por conseguinte melhor futuro, o que para os gregos no faz sentido se o futuro apenas uma repetio do passado, como evidencia Lwith A doutrina pag encontra-se perdida, pois a esperana e a f esto basicamente relacionadas com o futuro e no pode existir um futuro real se tempos passados e futuros forem iguais num retorno cclico sem princpio nem fim. Com base numa revoluo duradoura de ciclos definidos, s poderamos esperar uma rotao cega de infelicidade e felicidade, isto , de ilusria beatitude e verdadeira misria, mas nenhuma bem-aventurana eterna. A f crist promete efetivamente a salvao e a eterna bemaventurana queles que amam Deus, enquanto a doutrina pag de ciclos fteis paralisa a esperana e o prprio amor. (idem) A citao anterior demonstra com clareza o que seria, para Agostinho, o fim da Histria. Certamente, tais acepes j foram tratadas no De Civitate Dei, porm, no referido livro, no possvel possibilitar a extrao de uma Filosofia da Histria atravs de uma crtica concepo de tempo grega. Faz-se foroso afirmar que a Agostinho refuta os pagos com princpios de ordem prtica preferindo deixar de lado uma refutao racional, pois a f, segundo o filsofo, mais forte e verdadeira do que qualquer argumentao. De modo que, enquanto os maus caminham em crculos (ibidem, p. 166) sem perspectiva de Histria, Agostinho prefere caminhar linearmente, construindo uma Histria em vista de um verdadeiro futuro.
REFERNCIAS:
AGOSTINHO. Confisses. Traduo de J. Oliveira Santos, S.J., e A. Ambrsio de Pina, S.J. So Paulo: Nova Cultural, 1999. (Os Pensadores). BBLIA. Portugus. Bblia Sagrada, edio pastoral. Traduo, introduo e notas de Ivo Storniolo e Euclides Martins Balancin. So Paulo: Paulus, 1990.
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GILSON, tienne. Introduo ao estudo de Santo Agostinho. Traduo de Cristiane Negreiros Abbud Ayoub. So Paulo: Paulus, 2006. LWITH, Karl. O Sentido da Histria. Traduo de Maria Georgina Segurado. Lisboa: Edies 70, 1991. WALSH, W. H. Introduo Filosofia da Histria. Trad. por Waltensir Dutra. Rio de Janeiro, Zahar Editores, 1978.
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Uma histria a servio da vida e do homem a partir da segunda considerao extempornea de Nietzsche
Thas Crepaldi Watanabe
Resumo
O trabalho que irei apresentar sobre filosofia da histria ser uma anlise da
segunda Considerao extempornea de Nietzsche, Da utilidade e desvantagem da histria para a vida. Darei inicio ao meu trabalho mostrando o significado do ttulo escolhido pelo autor, segundo a anlise de Cline Denat, professora da Universidade de Reims Champagne-Ardenne, em seu artigo Filosofia e o valor da histria em Nietzsche. No incio da segunda Considerao extempornea Nietzsche nos faz imaginar um rebanho, mostrarei a relao dessa imagem com a questo da felicidade e a reflexo sobre o que ela e como possvel, segundo o filsofo. Pretendo ainda expor as crticas feitas por ele ao homem, cultura e filosofia da modernidade e por que a histria no pode ser uma cincia. Para finalizar meu trabalho vou expor a proposta de Nietzsche sobre uma histria a servio da vida e do homem e no o contrrio. *** Neste artigo sobre filosofia da histria faremos uma anlise da Segunda Considerao Extempornea de Nietzsche, com o ttulo: Da utilidade e desvantagem da histria para a vida. Darei inicio ao meu trabalho mostrando o significado do ttulo escolhido pelo autor, segundo a anlise de Cline Denat, professora da Universidade de Reims Champagne-Ardenne, em seu artigo Filosofia e o valor da histria em Nietzsche. No incio da Segunda Considerao Extempornea Nietzsche nos faz imaginar um rebanho, mostrarei a relao dessa imagem com a questo da felicidade e a reflexo sobre o que ela e como possvel, segundo o filsofo. Pretendo ainda expor as crticas feitas por ele ao homem, cultura e filosofia da modernidade. Para finalizar meu trabalho vou expor a proposta de Nietzsche sobre uma histria a servio da vida e do homem. Segundo a autora Cline Denat as Consideraes Extemporneas foram escritas por Nietzsche aps O Nascimento da Tragdia numa tentativa de resolver algumas interpretaes equivocadas por parte da maioria dos leitores, que pensaram que esta fosse uma obra apenas de filologia ou um elogio msica de Wagner, e no uma um livro sobre filosofia. Essa mesma autora faz uma analise, no inicio de seu artigo A
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filosofia e o valor da histria em Nietzsche, do ttulo Consideraes extemporneas, que muito interessante para uma melhor compreenso desse texto. A primeira palavra considerar possui no alemo e de certo modo no francs trs sentidos. No primeiro considerar significa observar, olhar, num sentido de observarmos as pequenas coisas que no prestamos ateno apesar de muitas vezes estar perto de ns, coisas pequenas que, segundo Nietzsche os filsofos negligenciam. No segundo sentido, considerar definido como uma atividade anti-idealista do filsofo, que consiste em ver o que na maior parte das vezes os filsofos ignoram por considerarem indigno de interesse. O ltimo sentido o de que considerar um objeto implica em considerar o valor dele, se digno de interesse a respeito da reforma que conduz o filsofo mdico da cultura. Segundo Cline a palavra extempornea, no significa algo intemporal. Um pensador extemporneo aquele que toma certa distncia de seu tempo presente e com isso tem a capacidade de pensar de um modo diferente do de sua poca. O afastamento da prpria cultura possibilita ao filsofo avali-la de modo mais preciso e fazer consideraes comparando-a com outras culturas. A partir da anlise mostrada acima sobre o ttulo Considerao extempornea, podemos ver melhor qual objetivo tinha o filsofo ao escrev-las. Fica claro que Nietzsche vai trazer luz pequenas coisas que, segundo ele, eram negligenciadas pelos filsofos da sua poca, fazendo crticas filosofia e ao homem moderno da cultura histrica.
A felicidade e o rebanho
No incio da Segunda Considerao Extempornea, Nietzsche nos faz imaginar a seguinte situao: um homem observando um rebanho e vendo que os animais comem, dormem, andam, no tem noo de tempo, no ficam lembrando do passado, muito menos vivendo para um futuro, eles vivem apenas o instante e desse modo eles levam uma vida no histrica e feliz. O homem, vendo aqueles animais tem por um lado um sentimento de superioridade em relao a eles devido sua maior capacidade intelectual, mas por outro lado tambm no deixa de invejar a vida feliz deles. Lendo isso podemos sentir um estranhamento e questionar: - Por que o homem deveria sentir inveja do animal, uma vez que considera que este lhe inferior?
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Para responder a tal pergunta vou primeiramente explicar a concepo de mundo de Nietzsche que podemos encontrar no inicio de sua obra O Nascimento da Tragdia. No incio da obra o filsofo fala da figura de Apolo e Dionsio, dois deuses estticos. O primeiro um deus grego olmpico, o segundo um deus oriental que sofreu algumas modificaes na Grcia e ambos representam dois princpios artsticos distintos, que irrompem da prpria natureza sem a intermediao do artista humano, denominados apolneo e dionisaco. O impulso apolneo o princpio de individuao, caracterizado por possuir o poder de singularizar e multiplicar, atravs do espao e do tempo o uno primordial e pode ser encontrado nas figuras dos sonhos. O impulso dionisaco, por sua vez um campo de contradies que no tem individuao, mas quer individuar-se atravs do princpio de individuao e consiste na realidade inebriante que surge de um sentimento mstico de unidade, ou seja, um estado de embriagus, de dissoluo do indivduo. Esses dois impulsos correspondem no homem a dois estados psicolgicos e fisiolgicos que so o sonho e a embriaguez. Segundo Nietzsche (1992) o homem possui em sua natureza esses dois princpios expostos acima e so atravs deles que os artistas criam suas obras de arte. O artista apolneo quando cria sua obra de arte est, na realidade, imitando o princpio artstico que j existe na aparncia do sonho e jogando com o princpio de individuao. O artista dionisaco, por sua vez, quando cria sua obra de arte est imitando o impulso dionisaco, que existe no estado de embriagus, no xtase, no esquecimento da individualidade. Os gregos do perodo trgico conseguiram transformar o horror, os conflitos e o sofrimento da existncia deles em obra de arte apolnea, dionisaca e trgica. Como pode ser visto no Nascimento da Tragdia a obra de arte figurada, apolnea, tinha o poder de jogar um vu da bela aparncia na realidade do horror da existncia, no profundo sofrimento dos gregos, transformando-os em beleza e arte, e atravs dela o sofrimento era suportado sem ser negado. A arte dionisaca, atravs do xtase, do arrebatamento e da sensao de dissoluo do eu, possibilitava ao homem uma experincia de esquecimento de si, de sua histria particular, e sentir-se a-histrico. Por fim, a obra de arte trgica a juno da arte apolnea com a arte dionisaca e espelha a natureza do homem em sua totalidade. Todos esses tipos de manifestaes artsticas tm o poder de transformar a dor e o sofrimento em beleza e prazer, possibilitando a felicidade.
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Mas com o passar do tempo essa cultura grega de um esprito trgico que afirmava a vida deu lugar a outra cultura, a cultura histrica, na qual os homens assumem outro posicionamento diante da vida, que a desvaloriza, desprezando tudo que imperfeito, perecvel e aparente. Os valores dessa nova concepo de mundo, que se desenvolveu a partir do pensamento platnico e socrtico, influenciaram a civilizao crist ocidental, valorizava o pensamento lgico, a busca da verdade e possuam a crena num plano ideal perfeito, do qual esse mundo uma cpia imperfeita. Na segunda Considerao Extempornea Nietzsche critica essa concepo de mundo que desvaloriza os sentidos, os sentimentos e supervaloriza o intelecto, a razo, o excesso de conhecimento. A histria passa a ser pensada como cincia pura e soberana, uma espcie de encerramento e balano da vida para a humanidade (1983, p. 60). Ocorre ento uma separao entre o interior e o exterior, que faz com que o conhecimento do homem no corresponda sua vida, a histria deixa de servir a ela, o princpio dionisaco da natureza desprezado e a histria deixa de estar ligada arte. Aps essa exposio da concepo de mundo de Nietzsche podemos compreender os motivos que levam o homem moderno a invejar os animais, respondendo a questo colocada anteriormente. O animal vive uma vida no histrica, ele se deixa absorver pelo momento presente, no possui lembranas, j o homem no possui essa capacidade de esquecer completamente sua histria, e conseqentemente possui lembranas que o faz sofrer e conhecimentos que inibem sua capacidade criadora. Para Nietzsche (1983, p. 58) estar no momento presente uma condio para a felicidade, o que faz da felicidade, felicidade poder esquecer ou, a faculdade de, enquanto dura a felicidade, sentir a-historicamente. Segundo esse modo de pensar, para ser feliz, o homem deve saber esquecer a tempo e recordar a tempo, ou seja, deve saber distinguir quando necessrio pensar de modo histrico. Ele deve tentar lembrarse e conhecer acontecimentos passados, refletir sobre eles somente para se fortalecer e criar a prpria vida e no para ficar inerte. A cultura grega do perodo trgico possibilitava esse tipo de vida feliz, criativa e forte.
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Crtica cultura moderna histrica
Na sua Segunda Considerao Extempornea Nietzsche nos explica em que consiste a cultura histrica que surgiu ainda na Grcia, se contrapondo ao perodo trgico, que apresentamos anteriormente a partir da leitura do Nascimento da Tragdia. Segundo Nietzsche (1983, p. 60), a questo: at que grau a vida precisa em geral do servio da histria? uma das questes mais importantes a serem feitas em relao sade de um homem, povo ou civilizao, devido ao fato de que quando h uma desmedida dela, a vida prejudicada, se desmorona e degenera, assim como a prpria histria. Vejamos na seqncia alguns benefcios e malefcios da histria. Nietzsche nos mostra trs modos de vermos a histrica: a histria monumental, a histria tradicionalista e a histria crtica. Podem haver dois tipos de histria monumental, em uma o homem considera grandiosos acontecimentos histricos que aconteceram em tempos antigos, e pensa que j que a grandeza que existiu uma vez foi possvel, tambm possvel de ser repetida. Esse um modo negativo de considerar a histria, pois desconsidera a necessria relao de causa e efeito, ignora as causas enquanto busca repetir os efeitos, desse modo as diferenas e individualidades do passado so negligenciadas, o desigual igualado. Podemos dizer que nesse sentido a histria monumental negativa, porque impede que a arte contempornea, por exemplo, se torne monumental, pois segundo tal concepo a arte monumental j existiu e s pode ser copiada, mas no criada. Isso pode ser estendido para alm da arte. Um homem que tinha uma considerao monumental negativa do passado foi Hitler ele queria imitar o imprio romano, e queria criar o Terceiro Heich, para ele a arte que no era clssica no podia ser considerada arte. H, porm um modo positivo de considerar a histria monumental, que consiste em aprender com ela, tom-la quando possvel como modelo para melhorar e criar a vida presente. Outra concepo de histria a histria tradicionalista, que no sentido negativo consiste num culto cego ao passado, em um conservadorismo e resistncia s mudanas. Mas seu sentido positivo que ela conserva experincias de geraes passadas e possibilita que as prximas geraes conheam um pouco sobre elas e desse modo une uma populao terra natal, e s pessoas que ali vivem. Nesse sentido a histria tradicionalista favorece a vida e a sade dos homens.
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A histria crtica por sua vez consiste em julgar o passado histrico, no fechar os olhos para as injustias que ocorreram nele. Ela possibilita ao homem ter conscincia de causas dos efeitos vividos por ele no presente, construir a prpria existncia, evoluir, e transformar o presente, e no simplesmente repetir hbitos, cujas origens nem se tem conhecimento. O sentido negativo desses trs tipos de histria expostos acima podem ser constatados na concepo de mundo e modo de vida moderna, amplamente criticada por Nietzsche. Na modernidade a histria passou a ser considerada uma cincia e com isso ela deixou de estar vinculada vida e arte. A histria como cincia instaura, na alma do homem moderno uma vida tempestuosa e desordenada, ele esta cheio de saberes inteis vida dele, ou seja, tempos, costumes, artes, filosofias e religies que so alheios a ele, ele se torna uma enciclopdia ambulante. Esses homens sofrem de uma oposio entre um interior que no correspondem a um exterior e um exterior que no corresponde a nenhum interior. O que eles consideram como sua interioridade um saber absorvido sem vontade, sem necessidade, que fica escondido em certo mundo catico. Nietzsche mostra que nada disso est servio de uma vida salutar j que nesse modo de vida histrico a felicidade, o bem estar e a evoluo dos indivduos so abandonados, pois no h espao para o desenvolvimento de tais qualidades quando os sentimentos, e vontades no esto relacionados com conhecimento que so adquiridos. Em suma, a cultura moderna no tem vida, ela no uma cultura efetiva, mas apenas um saber em torno da cultura. (NIETZSCHE, 1983, p. 60)
Crtica filosofia na cultura histrica
No comentrio de Nietzsche sobre o poema de Parmnides do texto Os prsocrticos, o filsofo nos fala que a partir do pensamento de Parmnides foi criada uma tradio filosfica na qual a verdade se identifica com o pensar sem contradio. A partir desse pensamento surge uma enorme valorizao da razo e desvalorizao dos sentidos na filosofia, que fez com que o pensamento fosse separado da vida, fragmentando o homem. A filosofia na cultura histrica, que surgiu do pensamento mostrado acima fica confinada em gabinetes, no tem repercusso na vida dos homens, no tem vida, est morta. Esse filosofar moderno apenas uma aparncia erudita limitada por governos,
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igrejas, academias, costumes e covardias dos homens, desse modo, ningum mais vive filosoficamente. (NIETZSCHE, 1983, p. 63) Sim, pensa-se, escreve-se, imprime-se, fala-se, ensina-se filosoficamente at ai tudo permitido; somente no agir, na assim chamada vida, diferente: ali o permitido sempre um s, e todo o resto simplesmente impossvel: assim o quer a cultura histrica. So homens ainda pergunta-se ento , ou talvez apenas mquinas de pensar, de escrever e de falar? (NIETZSCHE, 1983, p. 63) No final da citao acima Nietzsche compara os homens de sua poca, cuja vida est submetida cultura histrica, com mquinas. Essa analogia muito interessante, expressa muito bem a viso que ele tem dos homens modernos e a partir disso podemos refletir o que caracteriza uma mquina, o que a diferencia do homem. Uma das principais caractersticas de uma mquina que ela no possui individualidade, no age a partir de raciocnios prprios e muito menos a partir de uma vontade prpria, ela simplesmente faz o que foi programado para ela fazer. Os homens histricos, assim como as mquinas no tm individualidade, e no agem a partir dos prprio raciocnios e sentimentos, mas de acordo com costumes dos quais eles nem conhecem a origem. Esses homens no so homens nem animais, segundo Nietzsche (1983, p. 64) eles so formaes culturais histricas, imagens e formas sem contedo demonstrvel. Disso o filsofo conclui que a histria s pode ser suportada por personalidades fortes, as fracas ela extingue totalmente. Ele explica que a histria confunde o sentimento e a sensao quando eles no so suficientemente fortes para servirem de medida ao passado. Quem no tem personalidade forte no ousa mais confiar em si, e para sentir pede conselho histria, no assumindo e criando a prpria vida. (NIETZSCHE. 1983, p. 64)
O Sentido histrico
Quando o sentido histrico no tem limites ele destri as iluses e com isso o futuro. Quando no h por trs do impulso histrico nenhum impulso construtivo, como o impulso apolneo e dionisaco, ou seja, destruir algumas coisas do presente para construir o futuro, o instinto criador do homem enfraquecido. A histria nos
possibilita enxergar o que h de falso, grosseiro, desumano, absurdo, violento, ela tem
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um carter destrutivo, por exemplo: quando uma religio conhecida historicamente ela destruda. A iluso, que existe na arte, por sua vez possibilita a criao, pois somente pela iluso do amor, quando o homem cr na perfeio e na justia ele pode criar, assim como o artista. (NIETZSCHE, 1983, p. 65) Segundo Nietzsche os homens de sua poca, com o conhecimento analtico perderam a capacidade criadora e s quando a histria consegue ser transformada em obra de arte ela pode despertar e at conservar alguns instintos. Segundo o filsofo a histria, nesse sentido, o oposto da arte, a primeira destri a iluso e a segunda cria a partir da iluso. Apesar disso alguns homens, telogos, por exemplo, estudam a histria da religio de modo ingnuo, pois pensam que atravs desse estudo vo refor-la, quando na realidade a destroem. Por um bom tempo possvel ocupar-se com a histria em toda inocncia e despreocupao, como se fosse uma ocupao to boa como qualquer outra; em particular, a nova teologia parece ter se deixado envolver com a histria por pura inocncia, e ainda agora mal quer notar que com isso, provavelmente muito contra a vontade est a servio do crasez voltairiano. (NIETZSCHE, 1983, p. 65)
Crtica teologia
Nietzsche diz que a cultura histrica uma espcie de envelhecimento inato e quem est inserido nela desde a infncia, por instinto acredita que h uma velhice da humanidade, um determinado momento em que o que resta olhar para trs, fazer as contas. Nietzsche busca a origem dessa crena, ele defende que ela um tipo de reflexo da religio crist na Idade mdia, que cr na proximidade do fim do mundo e do julgamento. Nietzsche (1983, p. 67) nos mostra que mesmo depois da Idade Mdia a conscincia medieval: lembra-te que hs de morrer influencia o saber da modernidade, pois apesar de esta clamar o lembra-te que hs de viver a humanidade ainda tem como base o momento mori, lembra-te que hs de morrer. A religio que considera a ltima hora da vida humana a mais importante, que avalia toda a vida terrestre, tirando concluses, hostil s novas implantaes, s tentativas audaciosas, criao, ao desejo livre, ao que desconhecido e contra tudo o que tem como lema o memento vivere.
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Segundo Nietzsche (1983, p. 68), Hegel teve uma grande contribuio para a admirao das pessoas pela potncia histrica, devido sua tese de que tudo o que acontece racional, a histria tem um sentido racional e faz parte de um percurso que busca realizar a Idia. O sentimento de que vivemos num mundo tardio, em que nos cabe julgar toda a histria do mundo, olhando para o passado, j que tarde demais para fazer algo melhor, caracteriza a conscincia ctica. Esse homem que se submeteu ao sentido histrico, que aprendeu a admirar os fatos se torna passivo, obediente a governos, maioria, retrospectivo e no faz histria. Aps fazer essas crticas Nietzsche (1983, p. 69) fala que felizmente a histria guarda a memria dos grandes que combateram contra a histria, estes, ao invs de se tornarem passivos diante dos fatos, do assim , foram ativos, considerando o assim deve ser e fizeram histria. Segundo o filsofo para que a felicidade do homem seja possvel o seu saber deve atuar como um motivo para transformar o exterior, o prprio homem deve dar sentido para sua existncia.
Concluso: uma histria a servio da vida.
Atravs das explicaes de Cline Denat sobre o significado das palavras do ttulo Consideraes Extemporneas pudemos ver claramente o propsito de Nietzsche ao escrev-las, que consistia em trazer luz pequenas coisas que, segundo ele, eram negligenciadas pelos filsofos da sua poca. No incio da Segunda Considerao Extempornea, que analisamos neste artigo, vimos a comparao do modo de vida a histrico com o de um rebanho, no qual possvel o esquecimento. Vimos que a capacidade de esquecer o que gera a felicidade e que o homem incapaz de ter um completo esquecimento, mas que isso no significa que ele no pode ser feliz. Vimos tambm a concepo de mundo do filsofo, em que segundo ele h na natureza dois impulsos artsticos, o apolneo e o dionisaco, a partir dos quais o homem do perodo da Grcia trgica pode criar obras de arte, que tm a capacidade de transformar o sofrimento e a dor em felicidade e prazer. Depois vimos as crticas de Nietzsche feitas cultura histrica de sua poca, na qual o conhecimento separado da vida, que teve origem com Scrates e Plato e destruiu a do perodo trgico, no qual o conhecimento estava ligado vida.
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Podemos concluir que atravs de suas crticas cultura histrica e de seus elogios ao perodo da Grcia trgica, Nietzsche prope a construo de uma nova cultura, outro tipo de histria, que seja uma obra de arte, uma histria que sirva ao homem, pois o homem, para ser feliz e forte deve se posicionar diante da histria, criar a prpria vida, dando sentido para ela. Mas como isso possvel? Para que a histria sirva a vida, por trs do impulso histrico deve atuar o impulso construtivo. A justia histrica sempre destri o que vivo, e por isso possibilita ao homem olhar para o passado, destruir e limpar algumas coisas do presente e construir sobre ele o futuro a partir do seu impulso criador e assim fazer histria. Desse modo a histria transformada em obra de arte, assim como a vida.
REFERNCIAS: NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. Obras incompletas. Consideraes Extemporneas. II- Da utilidade e desvantagem da histria para a vida. - 3. ed. So Paulo: Abril Cultural,1983. - (Os pensadores). ___________. O Nascimento da Tragdia ou Helenismo e Pessimismo.- 2. ed. - So Paulo: Companhia das letras, 1992. ___________. Pr-socrticos. Parmnides de Elia. C Crtica Moderna 1. Friedrich Nietzsche.- 4. ed. So Paulo: Nova Cultural, 1989. (Os pensadores) DENAT, Cline. A filosofia e o valor da histria em Nietzsche. Uma apresentao das Consideraes Extemporneas. Cadernos NIETZSCHE, n. 26, 2010. http://www.cadernosnietzsche.unifesp.br/pt/home/item/60-a-filosofia-e-o-valor-dahist%C3%B3ria-em-nietzsche-uma-apresenta%C3%A7%C3%A3o-dasconsidera%C3%A7%C3%B5es-extempor%C3%A2neas > Data de acesso: 06/2011. <
HORTA DUARTE, REGINA. Nietzsche e o Ser Social Histrico ou Da Utilidade de Nietzsche para os Estudos Histricos. Cadernos NIETZSCHE, n. 2, p. 55-65, 1997. < http://www.fflch.usp.br/df/gen/pdf/cn_02_04.pdf>. Data de acesso: 06/2011. NABUCO, Edvaldo. Uma reflexo sobre a histria em Nietzsche e Foucault: a histria efetiva como contramemria. Mnemosine Vol.3, n1, p. 66-79 (2007) Artigos. < http://www.mnemosine.cjb.net/mnemo/index.php/mnemo/article/viewFile/249/37 >. Data de acesso: 06/2011.
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I SEMINRIO DE FILOSOFIA DA HISTRIA

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I SEMINRIO DE FILOSOFIA DA HISTRIA / UFU 1. SUMRIO

I SEMINRIO DE FILOSOFIA DA HISTRIA / UFU 2. APRESENTAO

S TRABALHOS ENCONTRADOS NESTE CADERNO

CORDIALMENTE, COMIT ORGANIZADOR

I SEMINRIO DE FILOSOFIA DA HISTRIA / UFU 3. TRABALHOS

Wilhelm Dilthey foi o fundador do historicismo alemo. Antes de tudo ele se

Graduanda em Filosofia pela Universidade Federal de Uberlndia.

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<http://lusosofia.net > Acesso em 22 de dezembro 2009, p. 8.

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DILTHEY, 2009. p. 35.

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De incio, o objetivo deste ensaio comparar determinadas figuras estticas em

Graduando do curso de Filosofia da Universidade Federal de Uberlndia.

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Deste modo, tanto para Nietzsche como para o homem

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2. O homem no palco da natureza!

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4. Sem loucura tudo normal

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Nietzsche, F. N.T. Pg. 56 7. Idem.

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que na verdade o pice da aflio e do julgo do medo colocado sobre os

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Limitarei o contedo de meu seminrio introduzindo a utilidade e desvantagens

Graduando em Filosofia da Universidade Federal de Uberlndia.

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Graduanda em Filosofia pela Universidade Federal de Uberlndia.

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Graduanda em Filosofia da Universidade Federal de Uberlndia.

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Este trabalho visa analisar os elementos apresentados no frontispcio da Cincia

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