1Introduo

O presente trabalho reflete o amadurecimento de uma trajetria que se iniciou h alguns anos, no curso de graduao em Psicologia da Universidade Catlica de Braslia. No ms de setembro do ano 2000, fomos a uma festa de Xang1 motivados a realizar uma etnografia daquela cerimnia, o que nos fora requisitado na disciplina de Antropologia Cultural, que ento cursvamos. Ficamos muito entusiasmados com aquela festa e, a partir dali, decidimos empreender o trabalho de concluso de curso (TCC) acerca da temtica das religies afro-brasileiras. Em abril do ano seguinte, iniciamos nossa pesquisa de campo naquela comunidade, situada na zona rural de Braslia, que se
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identificava como de omoloc2. Buscamos apreender, naquele estudo, numa perspectiva fenomenolgica, como era vivida a experincia religiosa dos orixs pelos iniciados3 naquela religio e, subseqentemente, como essa experincia lhes moldava a relao com o mundo concreto. Para tanto, dialogamos com Luckman & Berger (1985) e Martin Buber (1979). Foi nessa mesma poca que entramos em contato com as publicaes da Prof. Monique Augras (1983, 1995, 2000) e, a partir de seus trabalhos pioneiros e inovadores na rea da Psicologia da Cultura, nutrimos nosso desejo de dar continuidade aos estudos nesse campo. Passamos, ento, a contat-la, o que culminou no pedido de admisso ao mestrado no ano de 2002 na PUC - Rio, sob sua orientao. Naquela ocasio, apresentamos um projeto que se propunha estudar a questo da morte em comunidades de omoloc, numa discusso com o conceito heideggeriano de ser-para-morte. Fomos admitidos ao curso de mestrado e iniciamos a pesquisa proposta em nosso projeto. Entretanto, aps nos dedicarmos por seis meses ao campo do omoloc, percebemos no encontrar ali material suficiente para o empreendimento de uma dissertao. Isso nos levou a trocarmos o objeto e
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festa o nome que geralmente designa as cerimnias pblicas das comunidades-terreiros e Xang o orix da justia, dos troves e relmpagos. 2 O omoloc se caracteriza como modalidade religiosa que entrecruza os universos simblicos da umbanda e do candombl. tambm identificado como umbanda traada ou umbandombl. 3 As religies afro-brasileiras em sua maioria so de carter inicitico. Iniciados portanto so aqueles que j passaram pelos processos de iniciao.

11 o objetivo inicial que adotamos. Acontece que, desde nosso ingresso no curso, acompanhamos e integramos o grupo de pesquisa coordenado pela prof Monique Augras. Participamos do projeto integrado de pesquisa O paradoxo das imagens (2003), que objetivava estudar o papel das imagens na produo do sagrado, dentre as quais se destacam a Escrava Anastcia e o pai Joaquim. Observamos que, junto s prticas devocionais dirigidas primeira, havia espao para a devoo tambm aos pretos-velhos e, o segundo, ele mesmo por muitos identificado como um preto-velho. Haja vista no encontrarmos nenhum estudo sistemtico acerca desse tema e depararmos ali com a presena quase ignorada (por parte da academia) desses personagens, a situao nos pareceu um convite a esta empreitada. Dessa forma, finalizando o primeiro ano letivo do curso, apresentamos o projeto que norteou a elaborao deste trabalho. Este estudo de carter exploratrio recai sobre o campo do imaginrio social
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brasileiro, focalizando a umbanda e os pretos-velhos, que so personagens centrais na constituio e formatao dessa religio. Tem como objetivo traar um esboo da identidade dos pretos-velhos; demarcar seus papis no campo religioso e assinalar o tipo de relao entre esses e os crentes. Tomamos a Psicologia da Cultura como marco inicial de nossa reflexo. Esse modo de fazer psicologia no consiste em uma escola academicamente instituda, mas rene, sob esta rubrica, os esforos de alguns autores em pensar a psicologia, lanando olhares sobre aspectos sociais e histricos especficos para a compreenso do indivduo. Assim, questionando os postulados, tericos e metodolgicos, universais das escolas clssicas da psicologia. Marcel Mauss4 que introduz as bases da Psicologia da Cultura, visto sua preocupao em compreender o indivduo, circunscrito ao quadro cultural e histrico em que est inserido, em vez de subentender um modelo universal e eterno, como vemos nas escolas psicolgicas clssicas, que assinalam o homem moderno europeu como paradigma de entendimento total da natureza humana. Contudo, o termo Psicologia da Cultura foi criado por Melville Herskovits5, em sua obra Man and his Works, na qual buscava integrar possveis contribuies da Psicologia Antropologia, o que denominou sob esta designao. Para esse autor, o fenmeno de enculturao informa ao indivduo o

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Cf. Augras, M. Psicologia e cultura: alteridade e dominao, Nau, Rio de Janeiro, 1995. Cf. Augras, M (idem).

12 habitus da sociedade, criando condies de sua adaptao sociedade da qual membro, ou seja, a troca com a cultura lhe d formas de estar na sociedade, formas de ser, de individualidade. Apresentaremos aqui a contribuio que alguns autores, sobretudo das cincias sociais, engajados nessa perspectiva da psicologia da cultura, trazem nossa reflexo neste trabalho. Iniciamos com o antroplogo americano Clifford Geertz (1989) que, inspirado na perspectiva filogentica da evoluo humana, acredita que os homindeos s puderam chegar qualidade de sapiens, em movimento sincrnico com o incio da cultura. Observa que o Pleistoceno6 foi o perodo no qual se forjaram praticamente todas essas caractersticas da existncia propriamente humana: seu sistema nervoso perfeitamente encefalado, sua estrutura social baseada no incesto, sua capacidade de criar e usar smbolos (idem, p.50). O autor considera que esses diversos aspectos de humanidade surgiram juntos, num
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complexo processo de interao entre uns e outros, e no em srie, como proposto h tempos noutros estudos (teorias inatistas). Isso sugere que o sistema nervoso do homem no permite apenas que ele adquira cultura, mas positivamente exige que o faa para poder simplesmente funcionar (...). O Homo sapiens, surgindo do arcabouo da cultura humana, no seria vivel fora dela (idem, p.50). Assim, assinala que a cultura no surge como acrscimo natureza humana, mas como ingrediente fundamental na produo dela. Geertz entende que o homem seria incapaz de dirigir seu comportamento ou organizar sua experincia como o fazem geneticamente outros animais, sem a orientao fornecida pelos sistemas simblicos componentes da cultura. Para ele:
As ferramentas, a caa, a organizao familiar e, mais tarde, a arte, a religio e a cincia moldaram o homem somaticamente. Elas so, portanto, necessrias no apenas sua sobrevivncia, mas prpria realizao existencial (idem, p.60).

Esse autor entende cultura como um sistema ordenado de significados e smbolos... nos termos dos quais os indivduos definem seu mundo, expressam seus sentimentos e fazem seus julgamentos (idem, p.50). Assinala que foge capacidade humana suportar o caos simblico; seria avizinhar-se da loucura. Por isso, o homem continuamente cria e recria smbolos e significados que dem conta de seu mundo. A religio surge como artefato poderoso nesse empreendimento, porque visa a ajustar as aes humanas a uma
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Perodo evolutivo que abarca de 2,5 milhes a 10 mil anos antes de nossa poca atual. neste perodo que se d a ascenso do Homo sapiens.

13 ordem csmica imaginada e, conseqentemente, projeta imagens dessa ordem csmica no plano da experincia humana. Para Geertz, os smbolos religiosos funcionam para sintetizar o ethos de um povo seus valores, estilos de vida, suas disposies morais e estticas e sua viso de mundo. Explica, ento, como se estabelece esse ethos na crena e na prtica
religiosa: O ethos de um grupo torna-se intelectualmente razovel porque demonstra representar um tipo de vida idealmente adaptado ao estado de coisas atual que a viso de mundo descreve, enquanto essa viso de mundo torna-se emocionalmente convincente por ser apresentada como uma imagem de um estado de coisas verdadeiro, especialmente bem-arrumado para acomodar tal tipo de vida (idem, p.67).

Geertz aponta, a partir disso, para a interiorizao dos smbolos religiosos, que se inscreve na vida concreta dos indivduos. Esses smbolos do significados realidade social e psicolgica, modelando-se em conformidade a ela e, ao mesmo tempo, modelando-a a eles mesmos. Nessa complexa dinmica interacional, estas duas dimenses, humana e
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religiosa, se constroem e reconstroem mtua e continuamente. A religio, como sistema cultural, portanto, de smbolos e signos correspondentes, reflete a busca de sentido do homem. E esses artefatos, produzidos na cultura, se traduzem em disposies e motivaes inscritas nas personalidades, conformando comportamentos individuais e coletivos, como observa o autor: as disposies e motivaes que uma orientao religiosa produz lanam uma luz derivativa, lunar, sobre os aspectos slidos da vida secular de um povo (idem, p.90). Em meio diversidade e complexidade da obra de Geertz, buscamos nos ater aos conceitos mais gerais, que apontam para a importncia da cultura, no que concerne a incessante produo da natureza humana. Finalizando, queremos assinalar com as palavras do autor a fertilidade do campo religioso para compreender o humano em suas dimenses psicolgica e social: uma sinopse da ordem csmica, um conjunto de crenas religiosas, tambm representam um polimento no mundo mundano das relaes sociais e dos acontecimentos psicolgicos. Eles permitem que sejam apreendidos (idem, p.90). Nessa teia, segue os trabalhos dos socilogos Peter Berger e Thomas Luckman. Dentre esses, dois nos interessam aqui: O Dossel Sagrado de Berger (1985) e a publicao conjunta de ambos, sob o ttulo A construo social da realidade (1985). Para esses autores, a realidade , ao mesmo tempo, subjetiva e objetiva. Isso s possvel entender se

14 pensarmos a sociedade em termos de um processo dialtico, estar em sociedade participar da dialtica da sociedade (1985, p.173), uma vez que, como assinalam, no nascemos membros da sociedade, mas, sim, predispostos sociabilidade e a nos tornarmos membros da sociedade. O ponto inicial desse processo a interiorizao, entendida como a apreenso ou interpretao imediata de um acontecimento objetivo como dotado de sentido, ou seja, assumir o mundo no qual os outros j vivem. Assim, as atitudes subjetivas de outrem se tornam subjetivamente significativas ao indivduo. Compreendendo os processos subjetivos do outro, compreendo o mundo em que ele vive, de modo que esse mundo se lhe torne prprio. Isso implica no s a identificao com o outro, mas tambm uma participao de cada um no ser do outro. esse grau de interiorizao que permite a introduo de um indivduo no mundo objetivo de uma sociedade, e isso se d pelo processo de socializao. Essa socializao, segundo os autores, divide-se em primria e
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secundria. A socializao primria ocorre na infncia, quando os outros significativos se encarregam da introduo do indivduo no mundo, na estrutura social objetiva. So esses outros significativos que medeiam a relao do indivduo com o mundo. Observamos que no se trata de um aprendizado puramente cognoscitivo, mas tambm afetivo que tem como resultado o indivduo conhecer o mundo numa dupla seletividade, no somente de acordo com a localizao na estrutura social, como ainda de acordo com as idiossincrasias individuais de quem lhe apresenta esse mundo. A interiorizao s possvel porque h identificao, e essa se apia nos modos emocionais que ligam o indivduo a esses outros significativos. Esta identificao, ocorrida na socializao primria permite uma progressiva abstrao dos papis e atitudes desses outros significativos para papis e atitudes em geral. Os autores observam que, na socializao primria, a criana no tem a possibilidade de escolha desses outros significativos, o que, conseqentemente, ocasiona que a interiorizao seja entendida no como de um mundo dentre muitos mundos possveis, mas como o mundo, o nico existente e concebvel. No momento em que esse mundo dos outros significativos torna-se prprio conscincia do indivduo, esse outro generalizado efetivamente interiorizado, e o indivduo torna-se membro da sociedade, finalizando a socializao primria.

15 J a socializao secundria corresponde interiorizao de submundos institucionais. Essa se faz necessria pela diviso do trabalho e distribuio social do conhecimento, caractersticas constituintes de toda sociedade; portanto, trata-se da aquisio de conhecimentos e funes especficas. Enquanto a identificao afetiva prrequisito para que haja a aquisio de conhecimento do mundo na socializao primria, na socializao secundria, em sua maior parte, essa identificao dispensada, sendo suficiente a identificao mtua, includa em qualquer relao entre seres humanos. Na socializao secundria, possvel ao indivduo perceber o contexto institucional, de modo que aqueles que agora lhe apresentam o mundo so tidos no necessariamente como outros significativos, mas como funcionrios institucionais que tm atribuio formal de passar conhecimentos especficos. Assim, revestida de formalismo e anonimato, a socializao secundria tem um carter menos afetivo e subjetivo, de modo que os conhecimentos
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adquiridos nesse tipo so mais facilmente postos entre parnteses. Enquanto os conhecimentos adquiridos na socializao primria so quase naturalmente interiorizados, os da socializao secundria requerem tcnicas pedaggicas (intensificadoras) que tornem subjetivamente plausvel a continuidade entre os elementos originais e os novos. Quanto mais isso acontece, mais facilmente adquirem tom de realidade, j que a realidade predominante aquela apreendida na socializao primria com os outros significativos. Considerando isso, Berger e Luckman assinalam a fragilidade da realidade subjetiva dos processos de socializao secundria, se fazendo necessrio muitas vezes que, nesses processos, os socializadores se revistam dos outros significativos da socializao primria, de forma que, a socializao secundria adquire uma carga de afetividade de tal grau que a imerso na nova realidade e o devotamento a ela so institucionalmente definidos como necessrios (idem, p.193), o que bem se aplica aos processos religiosos de socializao secundria. Para os autores, esses processos visam conservao da realidade cotidiana e rotineira, que representa a essncia da institucionalizao. Observam que assim como a realidade interiorizada por um processo social, ela mantida na conscincia do indivduo por outros processos sociais. na interao do indivduo com os outros que sua realidade continuamente reafirmada. Nos dizeres de Berger, a socializao procura garantir um consenso perdurvel no tocante aos traos mais importantes do mundo social (1985, p.42). Considerando que a socializao no completa, os contedos interiorizados so

16 continuamente ameaados em sua realidade subjetiva. Ento, esses procedimentos de conservao visam a salvaguardar uma simetria entre a realidade objetiva e subjetiva, o que depende essencialmente de estruturas especficas de plausibilidade, ou seja, estruturas que conferem a base social para a conservao da realidade, subtraindo o risco da dvida, que ameaa esse empreendimento. Alm do processo de socializao, Berger considera essencial o processo de legitimao para a manuteno da ordem social. Que definir como o saber objetivado que serve para explicar e justificar a ordem social (idem, p.42). Destarte, as legitimaes existem como definies disponveis da realidade, objetivamente vlidas. Entretanto, para se tornarem efetivas no respaldo da ordem social, tero de ser interiorizadas e igualmente definir a realidade subjetiva. Por isso, as legitimaes tm um aspecto objetivo e um subjetivo. A realidade, sob o aspecto social, deve ser mantida externamente tanto no trato
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dos homens uns com os outros quanto na maneira como apreendida na prpria conscincia do indivduo. Portanto, o objetivo principal do processo de legitimao a manuteno da realidade, tanto no nvel objetivo como no subjetivo. O autor aponta para a existncia de diversos nveis de legitimao, dentre os quais, o da legitimao dos universos simblicos, que assinala como o nvel em que, com maior solidez, se afirma a integrao unificadora dos processos sociais. Berger destaca a religio em relao aos processos de legitimao, assinala que essa foi historicamente o instrumento mais amplo e efetivo de legitimao (idem, p.45). O sucesso da eficcia religiosa consiste em relacionar a realidade social realidade suprema, ou seja, as realidades do mundo social se fundam no sagrado realissimum, estando por definio alm das contingncias dos sentidos e da atividade humana. esta ordem csmica que fundamenta e convalida o nomos humano. Enquanto funda a ordem social no cosmos sagrado, a religio estabelece a desordem como caos, o que observa o autor:
Ir contra a ordem da sociedade arriscar-se a mergulhar na anomia. Ir contra a ordem da sociedade como legitimada religiosamente , todavia, aliar-se s foras primevas da escurido. Negar a realidade como foi socialmente definida arriscar-se a precipitar-se na irrealidade, porque quase que impossvel a longo prazo sobreviver sozinho, e sem respaldo social, manter de p as prprias contra-definies do mundo. Quando a realidade socialmente definida veio a identificar-se com a realidade ltima do universo, neg-la assume a qualidade de mal e de loucura (idem, p.52).

17 Os trabalhos desses dois socilogos descrevem como os indivduos constroem as suas realidades objetivas e subjetivas numa dialtica com a sociedade, sendo, ao mesmo tempo, seus produtores e produtos. Toda sociedade humana um empreendimento de construo do mundo e, como vimos, a religio ocupa um lugar destacado nesse empreendimento, como bem disse Berger: A religio a ousada tentativa de conceber o universo inteiro como humanamente significativo (idem, p.41). Nessa perspectiva so tambm relevantes os trabalhos de Cornelius Castoriadis, para quem a sociedade e a histria so as formas que expressam a construo simblica do mundo que, por sua vez, revelam a atuao fundadora do imaginrio. Esse autor acredita que o homem lanado sua realidade mortal torna-se enigma para si mesmo e busca, a partir disso, alguma significao no caos de sua existncia. Mas no existe um sentido prconcebido, o homem precisa cri-lo. Diz Castoriadis: O homem um ser que procura
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sentido. E para satisfazer essa necessidade de sentido, cria o sentido (1992, p.93). Essa dimenso mortal do homem o coloca ante uma alteridade insuportvel, e a tentativa de super-la cria novas fontes de alteridade. H, portanto, como observa Augras (2000a, p. 124), uma constante dialtica entre a alteridade intrnseca e a alteridade segunda, produzida pela tentativa de superar a primeira, sendo essa dinmica o motor da histria, da sociedade, e da criao de si prprio em nvel individual. Em A instituio imaginria da sociedade, Castoriadis postula este imaginrio como radical, ou seja, que est necessariamente na raiz da criao, um imaginrio fundante em nvel ontolgico, do qual s aprendemos as representaes. Diz que o imaginrio:
criao incessante e essencialmente indeterminada (social-histrica e psquica) de figuras/formas/imagens, a partir das quais somente possvel falar-se de alguma coisa. Aquilo que denominados realidade e racionalidade so seus produtos (1986, p.13).

Esse autor, como assinala Augras (2000a, p. 127), apresenta a psiqu, a sociedade e a histria como trs dimenses inter-relacionadas, pelas quais fala a alteridade e a necessidade de tentar super-la.
O homem primeiramente psiqu. Homem, psiqu profunda e inconsciente. E o homem sociedade. Ele apenas na e pela sociedade e sua instituies e pelas significaes imaginrias sociais, que tornam a psiqu apta para a vida. E a sociedade sempre tambm histria (Castoriadis, 1992, p.90).

18 Uma vez o sentido criado, precisa ser compartilhado, para ser efetivamente significativo. Essa partilha, via linguagem, se d nas instituies, na sociedade. O indivduo mesmo criao desse mundo de significaes, e a socializao o processo de aprendizagem, no s da linguagem e das instituies, como dele prprio. A socializao , por conseguinte, promotora de adaptao e origem de conflitos, pontua Augras (2000a, p.128). Augras assinala que a teoria de Castoriadis concebe o mundo como sistema de tenses entre o institudo e o instituinte. Enquanto o institudo tende a se perpetuar, o instituinte cria novas formas de romper com as significaes das representaes herdadas. Ento, esse conflito se abre num ciclo eterno, uma vez que, para viver, as sociedades e as pessoas necessitam de instituies estveis e referncias identitrias. Ao mesmo tempo, para viver plenamente, precisam criar novas formas. A definio do homem como ser da
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alteridade assume que essa dialtica jamais poder ter fim. E a criao incessante que lhe corolria, , no fim das contas, aquilo que Castoriadis chama de imaginrio (idem, p.128). Convm ainda pontuarmos as contribuies de Pierre Bourdieu em A economia das trocas simblicas (2004), restringindo-nos s pginas que se dedicam anlise da religio. A sociologia dos sistemas simblicos de Bourdieu parte de uma releitura das obras de Durkheim, Marx e Weber. Durkheim assimila a compreenso da cultura, em particular da religio, como linguagem ou sistema de representaes, isto , sistema simblico de comunicao e de pensamento. como sistema de pensamento que a religio interessa sociologia de Bourdieu, j que, opera para uma dada sociedade a ordenao lgica do seu mundo natural e social, integrando-o a uma ordem csmica estabelecida. Essa ordem, como j observamos nos trabalhos de Geertz e Berger, se inclui na experincia concreta dos indivduos, lhes serve de alicerce para a construo da realidade. Esta ordem que tudo integra, revestida do sagrado pela alquimia ideolgica, inibe aos indivduos o questionamento e a dvida, ou seja, as relaes sociais so transfiguradas em sobrenaturais, inscritas na natureza das coisas e, portanto, justificadas, o que caracteriza a religio em uma fora estruturante da sociedade. A eficcia dessa ordem s possvel por uma compatibilidade estrutural entre uma dada religio e a sociedade em que se insere. Embora se expresse em categorias etreas, os sistemas religiosos se referem s relaes sociais (e

19 polticas) dos grupos, sendo sua funo a manuteno de uma dada ordem hierrquica arbitrria em que se funda o sistema de dominao vigente, o que Bourdieu localiza nos discursos de Marx e Weber, como assinala:
Neste ponto, Weber est de acordo com Marx ao afirmar que a religio cumpre uma funo de conservao da ordem social contribuindo, nos termos de sua prpria linguagem, para a legitimao do poder dos dominantes e para a domesticao dos dominados (2004, p.32).

Na tentativa de superar as concepes terico-metodolgicas idealistas e materialistas apresentadas por esses interlocutores de seu trabalho, Bourdieu aponta para dois processos que se realizam, e to somente desta forma, numa relao de interdependncia e de reforo mtuo, a saber: a constituio de um campo religioso relativamente autnomo e o desenvolvimento de uma necessidade de moralizao e de sistematizao das crenas e prticas religiosas, ao que chamar de trabalho religioso. O
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trabalho religioso se refere atuao de agentes religiosos que produzem discursos (crenas) e prticas (ritos) revestidos de sagrado que atendam necessidade de expresso de um determinado grupo. Existem duas modalidades de trabalho religioso. Na primeira, o trabalho religioso annimo e coletivo, no qual a produo dos bens religiosos de domnio do grupo, os produtores so os mesmos consumidores, ou seja, de auto-consumo; esta modalidade comumente encontrada nas sociedades consideradas mais simples (sem diviso social do trabalho), to como, nas religies populares. Na segunda, a produo concentra-se nas mos de agentes especializados, que so socialmente reconhecidos como detentores exclusivos da competncia especfica necessria a essa modalidade, restando aos demais membros do grupo o papel de consumidores. Nessa, incluem-se as religies universais, a exemplo do cristianismo com sua ntida separao, compreendendo os telogos e os sacerdotes de um lado, e, do outro, os leigos. calcado nesse princpio que reside a constituio de um campo religioso, em que os especialistas buscam monopolizar a produo do capital religioso em detrimento dos leigos e qualquer forma de auto-consumo. Assim, observa Bourdieu:
O capital de autoridade propriamente religiosa de que dispe uma instncia religiosa depende da fora material e simblica dos grupos ou classes que ela pode mobilizar oferecendo-lhes bens e servios capazes de satisfazer seus interesses religiosos, sendo que a natureza destes bens e servios depende, por sua vez, do capital de autoridade religiosa de que dispe levando-se em conta a mediao operada pela posio da instncia produtora na estrutura do campo religioso (idem, p.58).

20 Nesse modo de relao, destaca-se o poder de consagrao exercido por esses especialistas que, quanto mais distanciam produtores e consumidores dos bens religiosos, melhor estabelecem a iluso de a esfera do sagrado sobrepor a esfera social, como se essa primeira pairasse sobre a segunda, de forma a ganhar cada vez maior autonomia em relao a essa. Contudo, essa disposio completa autonomia do campo religioso ortodoxo esbarra em movimentos herticos de grupos inferiorizados, que buscam produzir um capital religioso prprio que explique suas condies existenciais e os atendam em suas necessidades. Assim sendo, estabelecem-se, no interior do campo religioso, relaes de fora visando ao monoplio do capital religioso. De um lado, disputam especialistas e leigos, do outro, disputam entre si os especialistas (situados em posies opostas), na inteno de atender demanda dos leigos. Para entendermos essas relaes de foras no interior do campo religioso, Bourdieu distingue os agentes religiosos na perspectiva de
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Weber, em: sacerdotes, profetas e magos. Os sacerdotes representam o exerccio legtimo do poder religioso: so os agentes que produzem, reproduzem e perenizam o institudo da religio estabelecida numa dada sociedade, de forma que seus discursos e prticas sejam interiorizados nos membros dessa como habitus. Os profetas, normalmente, surgem em momentos extraordinrios, como os de crise da Igreja7 (aqui entendida como a instituio que representam e legitimam os sacerdotes). Esses, muitas vezes sados do interior desta ou de grupos marginais, e, legitimados pelo carisma pessoal, questionam a ordem estabelecida e produzem discursos e, ou, prticas, voltados a instaurar uma nova ordem simblica que atenda s necessidades de seus grupos, o que se faz representar na criao das seitas. Os magos (ou feiticeiros), por sua vez, no esto associados Igreja ou a seitas; so empresrios independentes capazes de exercer seu ofcio fora de qualquer instituio, porm utilizam-se do capital religioso produzido por estas visando ao atendimento das necessidades parciais e imediatas de sua clientela. A Igreja dominante, na figura de seus sacerdotes, refora continuamente a legitimidade do exerccio de seu poder religioso, marcando a necessidade de perpetuao (rotineira) de seus ritos e crenas; contrasta o novo, representado principalmente na figura dos profetas e restringe a si, na medida em que consegue impor o reconhecimento de seu monoplio, a divina graa da salvao (extra

Refere-se terminologia adotada por Weber inspirada na tradio crist.

21 ecclesiam nulla salus8). As seitas, com seus profetas, em vista de satisfazer suas prprias necessidades religiosas, contestam a validade do poder eclesial, questionando o monoplio dos seus instrumentos de salvao, estando, no entanto, os profetas obrigados a realizar a acumulao inicial do capital religioso pela conquista (e / ou reconquista incessante) de uma autoridade sujeita s intermitncias da relao conjuntural entre a demanda e oferta dos servios religiosos a uma categoria particular de leigos. Os magos, entretanto, so combatidos pelos sacerdotes e profetas, sob a alegao de apropriao indevida (quando no, imoral) dos bens religiosos produzidos por esses, mas no interesse dos feiticeiros exercerem uma dominao religiosa; antes so submissos ao interesse material e obedientes encomenda, como Bourdieu assinala:
Por sua vez, o feiticeiro pode alugar abertamente os seus servios em troca de remunerao material, ou seja, pode assumir explicitamente seu papel na relao vendedor / cliente que constitui a verdade objetiva de toda relao entre especialistas religiosos e leigos (idem, p.61).
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Considerando esses modelos dos agentes religiosos, podemos pensar em duas relaes no interior do campo religioso: uma de concorrncia entre os diversos agentes religiosos (sacerdotes, profetas e magos) e a outra de transao entre os agentes religiosos e os leigos. So das interaes dessas relaes que se estabelece a lgica do campo religioso, isto , que os especialistas competem pelo monoplio do atendimento s demandas das diversas categorias de leigos, assim garantindo sua existncia material. Em A Inveno do Cotidiano, Michel de Certeau aponta que o cotidiano tecido de numerosos gestos e aes, de relaes com o espao e o tempo, de usos da linguagem que geram variadas representaes de temporalidades. Por esses modos de fazer, como os nomeou o autor, os diversos sujeitos sociais e, particularmente, as camadas oprimidas e exploradas inventam um cotidiano onde podem ser desenhadas estratgias e implementadas tticas que os incluem na condio de protagonistas do jogo social. As estratgias denotam para Certeau os mecanismos de controle social, de dominao dos mais fracos; so de carter tecnocrtico e escriturstico. O que distingue essas tticas so os tipos de operaes nesses espaos que as estratgias so capazes de produzir, mapear e impor, ao passo que as tticas s podem utiliz-los, manipular e alterar (Certeau, 1994, p. 92).

Cf. Bourdieu, 2004, p.58

22 Certeau aponta que os modos de fazer intervm num campo que os regula num primeiro nvel (estabelecido), mas insere a um modo de tirar partido dele, que obedece a outras regras e constitui como que um segundo nvel imbricado no primeiro. A ateno desse autor, ento, se recai sobre os usos feitos daquilo que produzido pela mquina do poder, os bens culturais. A apropriao desses bens, ou seja, o consumo entendido como arte de utilizar produtos que no so prprios, que so impostos. Assim, a sua principal contribuio foi questionar a suposta passividade dos consumidores, como assinala:
preciso se interessar no pelos produtos culturais oferecidos no mercado dos bens, mas pelas operaes de seus usurios; mister ocupar-se com as maneiras diferentes de marcar socialmente o desvio num dado por uma prtica (idem, p.13).

Assinalando esse espao de combates ou jogos entre o forte e o fraco, Certeau chama a ateno para as aes que o fraco pode empreender. Diz que os fracos traam
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uma trajetria indeterminada, aparentemente sem sentido porque no so coerentes com o espao construdo onde se movimentam. E, embora compartilhem da mesma realidade material (linguagem, tempo, espao), essas trilhas permanecem heterogneas aos sistemas onde se infiltram e esboam as astcias de interesses e de desejos diferentes. Nessas trajetrias tticas, que seguem critrios prprios, so selecionados fragmentos tomados nos sistemas de produo para, a partir deles, comporem histrias originais. No entanto, esse um movimento encoberto,
As prticas de consumo so os fantasmas da sociedade que leva o seu nome. Como os espritos antigos, constituem o postulado multiforme e oculto da atividade produtora (idem, p. 98).

Certeau entende as estratgias como manipulaes das relaes de foras, nas quais se reconhece um tipo especfico de saber (sistemas e discursos totalizantes), que sustenta e determina para si um lugar prprio; ao tempo que as tticas se determinam por essa ausncia do prprio, tentam circunscrever esse prprio num mundo enfeitiado pelos poderes invisveis do outro (poderoso). Para Certeau, o modelo de pesquisa que adotou restaura aquilo que estava sob o rtulo de cultura popular, mas para mudar em um arsenal de tticas aquilo que representava como a fora matricial da histria. Mantm, portanto, presente a estrutura de

23 um imaginrio social de onde a questo no cessa de assumir formas diferentes e de surgir sempre novo (idem, p. 106). Ainda fornece elementos para a nossa reflexo um artigo escrito por Pierre Sanchis, sob o ttulo Religies, religio... Alguns problemas do sincretismo no campo religioso brasileiro, que se prope a uma reviso crtica da noo de sincretismo. Essa categoria, que consensualmente sempre serviu para caracterizar as religies brasileiras, hoje parece suscitar problemas, j que:
Alguns analistas do campo religioso ps-moderno insistem sobre a existncia, em toda parte, de uma particular fluidez, de encontros ontem impensveis, capazes de generalizar um tipo novo de porosidade, de identidades mltiplas e/ou compsitas, considerando tais fenmenos sincretismo (2001, p.9).

So vrias e, por vezes, divergentes as abordagens acerca dessa temtica. Certamente o sincretismo variado; o que no pe em xeque a existncia e o uso legtimo
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da categoria, observa Sanchis. Inicialmente, o autor oferece um panorama global do que constituiriam, no Brasil, os fenmenos ditos religiosos, acenando para os processos histricos que demarcam o sincretismo. Embora Sanchis estenda seus comentrios s diversas religies que compem o cenrio brasileiro, inclusive o movimento da Nova Era, restringir-nos-emos queles destinados ao campo afro-catlico-esprita e em como suas reflexes nos orientam a perceber esse campo religioso. At poucas dcadas, os brasileiros se identificavam unssonos como catlicos, quando interrogados acerca de sua identidade religiosa. J, h alguns anos, no mais assim. Seguindo um padro de modernidade, a identidade religiosa brasileira se tornou mltipla do ponto de vista cultural; o que se traduz em dois nveis: estatstico e poltico. A estatstica revela um contnuo declnio institucional do catolicismo. Em termos globais, o autor observa que, no censo de 1980, 88% da populao se declararam catlicos; j no de 1999, 73%; isto como mdia nacional. Ainda distingue casos particulares, como o do Rio de janeiro, onde apenas 57% da populao se declaram catlicos; o que a classifica como a cidade menos catlica do Brasil. O fim dessa situao hegemnica, que assinala a estatstica, se reflete no campo da poltica, da poltica em nome da religio, o que podemos perceber nas investidas eleitorais das Igrejas pentecostais em peso, na constituio da bancada evanglica no Legislativo, dentre tantas outras iniciativas que pretendem um Brasil politicamente evanglico, que Sanchis aponta como

24 contraponto do que foi a ideologia do Brasil intrinsecamente catlico, manipulada politicamente pela Igreja desde o incio do sculo at muito recente. Nesta diversificao religiosa que atualmente compe o cenrio nacional, duas correntes dinmicas9 constituem o filo mais tradicional e quase substantivo da histria religiosa do Brasil: o cristianismo, destacando o catolicismo e o universo genericamente referido como afro, de experincias e tradies que acompanharam ritmicamente as levas de escravos, como seu nico bem, seu tesouro at hoje inalienvel (idem, p.13). No veio do cristianismo, destacam-se a Igreja Catlica, as Igrejas protestantes tradicionais e as Igrejas pentecostais, sendo a entrada macia dessas ltimas o fenmeno mais chamativo no campo cristo brasileiro. J o universo religioso afro, que se mantm intimamente ligado experincia do catolicismo no universo popular da religio, representado exponencialmente pela umbanda e pelo candombl, como as duas modalidades
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de

fidelidade criativa e brasileira, que reelaboraram em solo brasileiro as tradies de sua matriz geogrfica e scio-poltica. O autor assinala que, ao contrrio de certa viso folcloricizante, o universo afro:
No constitui somente permanncia, cpia ou repetio, mas recria-se constantemente, dinmica e conflitualmente, segundo um eixo complexo de representaes identitrias que por vezes o faz reivindicar a exclusiva autonomia dos fundamentos de sua tradio e, outras, joga-o nos caminhos da assimilao das demais influncias, latentes ou ativamente presentes no espao religioso do Brasil (idem, p.15-16).

Temos clara demonstrao disso no universo da umbanda e em seus mltiplos grupos compsitos, em que sua auto-representao superpe cincia e religio, e em que se torna matricial o problema da cura; essas tradies se articulam a um terceiro filo, ele prprio compsito, a saber, o espiritismo, que marca de forma to profunda o campo religioso brasileiro, que alguns analistas se perguntam se, mais que catlica, a cultura religiosa brasileira fundamental no deveria ser dita esprita. Foi pela mediao do espiritismo como religio (altamente tica no Brasil), que a caridade, valor evanglico, entrou na constituio da umbanda (idem, p. 16). Encontramos ainda um quarto filo assimilado pelas correntes umbandistas, que diz respeito s diversas tradies orientais assimiladas brasileiramente por essas, tais como hindusmo de Krishna, Seicho no I,
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Embora muitas as referncias institucionais que compem o campo religioso brasileiro, Sanchis, entende que estas possam ser reagrupadas em subcampos, que assinala como correntes dinmicas, portadoras de lgicas especficas, que ora se aproximam ora se distanciam (Cf. 2001, p. 13).

25 Igreja Messinica e outros. Sanchis segue tecendo comentrios acerca dos movimentos da Nova Era, Santo Daime ... e, embora no pretenda classificar os numerosos grupos que emergem sem parar, observa que estamos longe de um monolitismo religioso: As religies dos brasileiros diferem e, em alguns casos, opem-se profundamente. No entanto, j pudemos perceber que no formam blocos estanques: existem pontes, relaes e transferncias de sentido (idem, p. 18). Sanchis singulariza o campo religioso brasileiro e passa a falar na religio dos brasileiros. No se trata de especular o contedo dessa religio, mas perguntar se, em seu conjunto, suas manifestaes no revelariam nas modalidades do jeito de se constiturem:
Analogias, oposies e complementaridades ativadas preferencialmente a margem das instituies que acabariam fazendo desse conjunto um campo religioso com componentes mutuamente referidos, e por isso um campo religioso reconhecvel, porque determinado e particular (idem, p. 19).
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Apresenta, como hiptese primeira dessas modalidades, a existncia de uma referncia generalizada ao cristianismo, talvez ainda mais ao catolicismo. Entende que essa referncia possvel produto da imposio histrica, que no significa aqui adeso ou reverncia. Alguns autores apontam o catolicismo como matriz, categoria provavelmente significativa do fenmeno, enquanto condio de entend-la como universo simblico cuja marca , em toda parte, detectvel, pois dentro, a partir e ao longo dele, em sua sombra, to como em face a ele, que as identidades religiosas se definem no Brasil, mesmo quando vm de fora. Assim sendo, impossvel falar em um universo religioso afro no Brasil como puramente africano; por isso, fala-se em afro-brasileiro, ou seja, entrelaado com a religio brasileira de origem, o cristianismo. O autor apresenta, como ilustrao, alguns casos dessa referncia catlica no universo afro, que coletou em campo (importncia da Bblia, noo de pecado, de inferno etc.). E observa que, mesmo quando essa referncia no se inscreve na experincia institucional, como no caso das religies orientais, parece que em torno dela que se desenrola a experincia religiosa de muitos brasileiros, mas num gradiente oscilante entre horizontes de aceitao positiva ou de rejeio condenatria, distingue Sanchis. Posto isso, sugere pensarmos, em mdio prazo, numa relativa permanncia de certa presena nas conscincias de uma referncia ao catolicismo e, ao mesmo tempo, na

26 constituio de plos autnomos e em crescente processo de independncia ou de oposio relativamente a ele. Ao distinguir famlias, files e identidades institucionais, Sanchis ressalta que, muitas vezes, essas diferenas so efetivamente vividas sob forma de indeciso, cruzamento, porosidade, pertena dupla, trnsito, contaminao mtua e/ou emprstimos reciprocamente criativos (idem, p.23). E entende que essa caracterstica, em primeiro lugar, deve ser explicada historicamente. Passa, assim, segunda modalidade que caracteriza o campo religioso brasileiro, que tambm se refere a esta presena catlica lancinante, no intento de fazer um esboo histrico desta diversidade religiosa, do qual apresentaremos recortes, para ns, mais significativos. O autor indica a possibilidade desta diversidade articuladamente institucional e subjetiva que apresenta no texto, no ser to recente no Brasil, embora, a sua riqueza e o seu grau de intensidade atuais sejam novos, tanto quanto
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suas modalidades representam inflexes criadoras. Alerta, entretanto, que talvez esta brusca emergncia se deva, em parte, a mais uma troca de instrumentos de observao e anlise do que a uma novidade objetiva, pois, neste aspecto, lhe parece, o Brasil sempre ter sido plural.
Um pluralismo de tipo peculiar que o carter encompassador e dominador do catolicismo conseguia disfarar enquanto, paradoxalmente e na verdade, ele quem em parte o explica (idem, p.23).

Sanchis aponta o catolicismo como estrutura virtualmente sincrtica, ou seja, especialmente propenso ao processo sincrtico. Isso se entende a partir da contraposio que faz em relao s estruturas teolgico-litrgicas das demais tradies crists, ainda por considerar o fato de ser uma religio que se implantou em um topos j religiosamente ocupado (especialmente no velho mundo). Em particular, no Brasil, o sincretismo que o caracteriza reside no aspecto do catolicismo portugus; arrancado do hmus particular que assegurava seu crescimento antropolgico, v-se jogado num espao aberto, onde encontrou sincronicamente universos simblicos diversos do seu, atravs da aproximao forada entre as identidades dos trs povos desenraizados. O autor assinala a desigualdade estrutural desse encontro, no qual o catolicismo implanta um macroprocesso persistente de dominao, explorao, etnocdio intencional, quase genocdio (idem, p. 24). Mas, apesar dele, deram-se microprocessos de um jogo mais variegado de identidades, ainda que hostilmente confrontadas como dominantes e dominadas. Mas no acontece s dessa forma;

27 so tambm correlatas, cruzadas, justapostas, articuladas, sem nunca serem definitivamente confundidas. Sanchis assinala que a sociognese10 do Brasil marcada por uma pluralidade sistemtica, que logo se traduz em porosidades e contaminaes mtuas, que no se define como um multiculturalismo de simples justaposio, nem confuso e supresso das diferenas, tampouco homogeneidade de uma identidade nova porque simplesmente indiferenciada do ponto de vista religioso ou cultural. O autor observa que, desde os primrdios, pesa na histria brasileira, no s no campo religioso, uma predisposio estrutural porosidade, mas no confuso de identidades. Nessa sociognese, ancora-se o habitus da nossa sociedade. Compe o campo religioso brasileiro no s a crena em Deus, mesmo daqueles que se declaram sem religio, mas tambm o ser humano estar envolvido num universo povoado de foras, espritos e influncias que mantm relaes
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com as pessoas. Sanchis indica sempre haver um dilogo com esses outros e a prpria pessoa se constri no processamento dessa relao. Nessa perspectiva, o fenmeno do transe ou da possesso no representa seno a forma mais evidente de um processo quase onipresente de complexificao e polissedimentao da personalidade (idem, p.26). da articulao destes dois traos porosidade das identidades e permanncia de uma multiplicidade de processos de construo de um sujeito plural que assistimos formao do campo religioso brasileiro, no qual, em torno das componentes sincrticas da cultura instaura-se uma verdadeira dialtica. Segundo o autor, so necessrias duas distines: uma, em que as instituies muitas vezes se pretendem estrita e fechadamente definidoras de identidade. Outra, a flexibilidade das fronteiras identitrias e at institucionais ou, ao contrrio, o enrijecimento das identidades e instituies, que corresponde s tentativas de alargar o campo de racionalizao (buscando o ideal da modernidade). Ao que Sanchis observa: aquele habitus de porosidade entre as identidades no funcionou simples e soltamente, sem contrapeso, em nenhum momento da histria do Brasil. Seria simplificao primria fazer desta histria apenas uma saga de sincretismos (idem, p. 28). Por isso, Sanchis assinala que a histria do campo religioso brasileiro a do embate destes dois vetores: a persistncia do tradicional habitus flexibilizador e as conseqncias das investidas das sucessivas racionalidades modernas:
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Termo que empresta de Norbert Elias, como incio de um fato social (Cf. Sanchis , 2001, p.25).

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este embate que contribui para embaralhar categorias, analogias, oposies e paralelismos, revelando-nos relaes nada simplistas e reservando-nos freqentes surpresas em torno do problema global do sincretismo (idem, p.29).

Aqui vamos finalizando o recorte que fizemos do trabalho de Pierre Sanchis (2001) que prope uma compreenso mais ampla e complexa do sincretismo, que produzido numa teia de articulaes diversas no interior do campo religioso brasileiro. Esse fenmeno de porosidade no seria, como parece evidente, a essncia desse campo, mas se faz presente em sua histria e na montagem, ao mesmo tempo vivenciada e representada, de sua identidade, nesse imenso campo de atribuies (idem, p.47). Portanto, talvez seja mais produtivo procurar uma estrutura que uma definio, assinala Sanchis. E, por ltimo, porm no menos importante, as reflexes de Donald Woods Winnicott (1983; 1990; 1997; 2000) nos so muito frteis para pensarmos o papel dos pretos-velhos (e da umbanda) na vida dos crentes. O eminente psicanalista ingls Winnicott
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provm da clnica peditrica, na qual atuou por 40 anos, atendendo aproximadamente 60 mil crianas. Sua trajetria da pediatria psicanlise se deve ao fato de seu interesse no ter se restringido aos problemas somticos das crianas, uma vez que ainda lhe interessavam os emocionais. Em sua atividade clnica, observa a relao que se estabelece entre as mes e seus bebs e elabora teorias que apontam para a importncia de pensar a constituio da subjetividade humana, considerando a etapa do desenvolvimento emocional primitivo, que se d na relao da dade me-beb. Winnicott acredita que Freud no deu a devida importncia a esse aspecto, como se ele considerasse que todos os bebs passavam com xito por essa fase, que corresponde ao narcisismo primrio na teoria freudiana. Contudo, Winnicott compartilhava da teoria das pulses elaborada pelo pai da psicanlise, ainda que sua prtica mdica o tenha inspirado a criar novos conceitos, quando no reinterpretar os j existentes. Dentre as elaboraes de Winnicott, que se formam como uma rede de fios entrecruzados (o que dificulta recortes), elegemos algumas que nos ajudam na discusso de nosso trabalho, a saber: o processo de maturao, o ambiente facilitador, os fenmenos e objetos transicionais e o manejo social. Para Winnicott, o lactente tem uma tendncia natural ao desenvolvimento, maturao, um potencial hereditrio que o impulsiona na direo da continuidade do ser (going-on-being). Ele observa, entretanto, que a maturao (em psicologia) requer e depende da qualidade do ambiente favorvel (1983, p.164). No possvel para este autor

29 pensar o beb sem um ambiente cuidador11, que proveja as suas necessidades, evitando intruses, frustraes, privaes e perdas. Nesse momento inicial, na me que se configura esse ambiente de cuidado, de modo a ser algumas vezes adotada a terminologia me-ambiente. O autor assinala que, considerando a fragilidade e imaturidade do lactente, se privado desses cuidados, sequer sobreviveria, pois em seus primeiros meses de vida, o beb depende absolutamente dos cuidados da me-ambiente, que no pronto e adequado atendimento de suas necessidades lhe fornecer subsdios para emergir enquanto ser. A essa jornada inicial da existncia humana, Winnicott chamou de processo de maturao. Ele diz que: o processo de maturao depende, para se tornar real na criana e real nos momentos apropriados, de favorecimento ambiental suficientemente bom (1983, p.91). Portanto, para que o infante se desenvolva fsica e psicologicamente, ele precisa, no
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somente da proviso de suas necessidades, mas de uma boa proviso e isso depende da sensibilidade da me em perceber as necessidades do beb como suas. Se de um lado, h a necessidade de cuidado por parte do beb, do outro, h o desejo da me de cuidar de seu beb, que fruto do desejo amoroso em relao ao recm-nascido, que o autor expressa como uma vontade e uma capacidade de desviar o interesse do seu self para o beb (1997, p.21). Winnicott acredita se tratar de um estado muito especial da me, um estado psicolgico que merece uma expresso para referir-se a ele. Ento, props cham-lo de preocupao materna primria. Esse estado corresponde a uma sensibilidade exacerbada, quase uma doena, que comum no perodo dos ltimos meses da gravidez s primeiras semanas de vida do recm-nascido. Nele, a me torna-se devotada ao seu beb, preocupa-se com ele a ponto de excluir quaisquer outros interesses, de forma normal e temporria. Assim, podemos destacar que a boa proviso ambiental depende da capacidade da me em comunicar-se com seu filho e de como atende s suas necessidades. Somente no caso da me estar tomada por esta sensibilidade, que ela poder sentir-se no lugar do beb e, ento, corresponder s suas necessidades, revelando-se uma me suficientemente boa. O autor observa que, princpio trata-se de necessidades corporais, que gradualmente

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Os termos ambiente facilitador, ambiente cuidador e ambiente favorvel aparecem indistintamente com o mesmo significado ao longo deste trabalho, tal como na obra de Winnicott.

30 transformam-se em necessidades do ego medida que da elaborao imaginativa das experincias fsicas emerge uma psicologia (2000, p.403). necessrio esclarecermos que, embora o ambiente facilitador coincida com a me, sobretudo nas primeiras semanas de vida, ele no se restringe sua figura. Corresponde ainda ao pai, aos outros afetivamente significativos e mesmo cultura que envolve a todos e colore o tipo de relao e atribuio de significados para o beb em sua relao familiar. Winnicott compreende que cabe ao ambiente facilitador exercer trs funes bsicas, interdependentes e sobrepostas. So elas: a integrao, a personalizao e as relaes objetais. O xito no exerccio dessas funes viabiliza o processo de maturao do beb, que corresponde passagem de um estado de dependncia absoluta, seguido por um de dependncia relativa, ao de independncia. Ao nascer, o lactente se percebe como um conjunto de partes indiferenciadas. No
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discrimina o que lhe prprio e o que pertence ao ambiente. Esse estado inicial de nointegrao se caracteriza pela ausncia de uma conscincia prpria e da noo de espao e tempo. Desse modo, o beb se apia em um estado de fuso com a me. A integrao possvel a partir do holding. Esse termo traduzido por sustentao remete ao ato da me sustentar o beb nos braos para amament-lo, que envolve no somente o ato fsico mas tambm o ato amoroso. A forma emptica de a me sustentar, nos braos, o seu beb a nica forma de expressar seu amor por ele. Dessa maneira, a comunicao da dade mebeb se d na pele: uma comunicao direta. O infante (sem fala) expressa suas necessidades atravs do corpo e, a partir desse, que a me responde a essas necessidades. Essa uma comunicao que se d atravs da experincia mtua. Ao que assinala Campos (2005): O ato de cuidar, deixa de ser um ato de superioridade, de desnvel, de unilateralidade para ser um ato recproco, de experincia compartilhada. Logo se v que no um ato de dar. Mas de trocar (idem, p.59). No holding, portanto, propicia-se ao recm-nascido a passagem desse estado de no-integrao ao de integrao, o que se d gradativamente e por perodos, permitindo-lhe somar essas partes num todo unitrio, at que o estado geral de integrao se transforme em fato. A esse respeito, Winnicott observa que em psicologia, preciso dizer que o beb se desmancha em pedaos a no ser que algum o mantenha inteiro. Nestes estgios o cuidado fsico um cuidado psicolgico (1990, p.137).

31 Nessa fase de dependncia absoluta, a continuidade do ser do lactente corresponde ao sentimento que resulta da fuso da me suficientemente boa e seu beb. somente pelo emprstimo do ego materno que possvel ao beb iniciar o processo de elaborao psquica do esquema corporal. Esta sustentao materna funciona como uma concha protetora que vai sendo gradualmente retirada com o desenvolvimento do ego infantil. A me, no pronto-atendimento das necessidades de seu beb, lhe fornece a iluso de onipotncia criadora. Como o beb, nessa fase, no distingue o no-Eu, ela lhe permite ser-o-seio, lhe empresta seu prprio ser para que o beb seja. Winnicott observa: sabemos que o mundo estava l antes do beb, mas o beb no sabe disso, e no incio tem a iluso de que o que ele encontra foi por ele criado (1990, p.131). somente pelo repetido xito da me em encontrar o gesto espontneo do beb que ser possvel que ele desenvolva o seu verdadeiro self confiante e criativo. Destarte, a manuteno da iluso de onipotncia
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criadora por parte da me inspira ao beb um sentimento de confiana que, internalizado gradativamente, permite que ele acredite em sua capacidade de criar, mesmo quando se descobrir no-criador do mundo. Em contrapartida, as falhas maternas e as reaes do beb a essas fazem com que ele se aproprie de um falso self defensivo e submisso, ou seja, seu gesto prprio substitudo pelo gesto materno. Dessa funo de integrao, que se apia no holding, resulta o beb tornar-se uma unidade (Eu sou), ainda que muito dependente. A funo de personalizao vem completar a de integrao, correspondendo a um processo de inter-relao da psique e do soma, isto , localizao da psique no corpo, que se estabelece no handling ou manejo corporal do beb. Winnicott escreve a esse respeito:
Universalmente, a pele de importncia bvia no processo de localizao da psique exatamente no e dentro do corpo. O manuseio da pele no cuidado do beb um fator importante no estmulo a uma vida saudvel dentro do corpo, da mesma forma como os modos de segurar a criana auxiliam o processo de integrao (1990, p.143).

O autor observa que, no incio, ou seja, no estado primrio do ser, existe a nointegrao e no h vnculo algum entre a psique e o soma. Isso precisa ser alcanado. Ao adquirir a capacidade de residir o prprio corpo, o beb passa a perceber sua pele como uma membrana limitante que se coloca entre o Eu e o no-Eu, entre sua realidade interna e o mundo exterior. O handling adequado corresponde a que a me se envolva

32 emocionalmente com o corpo do beb e suas funes, de modo a acolh-lo sem restries, satisfazendo ainda as suas necessidades de movimento e expresso corporal. Dessa maneira, continuamente, ela vai apresentando e reapresentando a psique e o soma um ao outro, envolvendo-os em um processo de inter-relao. nessa funo que se inscreve o gesto do beb no mundo da realidade compartilhada, ainda que no inteiramente. A outra funo do ambiente facilitador corresponde s relaes objetais, isto , a apresentao de objetos criana e sua capacidade em reconhec-los, distingui-los de si e relacionar-se com eles. Inicialmente, o objeto um fenmeno subjetivo, ou seja, percebido pelo beb como uma criao sua, at que ele venha perceb-lo objetivamente. Winnicott salienta o aspecto criativo dessa experincia, j que se apia na experincia de onipotncia do lactente. Ele diz: o lactente experimentando onipotncia sob a tutela do ambiente facilitador cria e recria o objeto, e o processo gradativamente se forma dentro
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dela e adquire um apoio na memria (1983, p.164). Gradualmente, a me vai aumentando a poro da realidade compartilhada com seu beb, tomando o cuidado de no deixar que esta realidade invada o seu self, preservando sempre uma poro de iluso, de forma que ele v encontrando a realidade conforme a sua busca. Somente se a me for bem-sucedida em capacitar o beb a usar a iluso, que ele estar preparado para os momentos de desiluso que viro a seguir, ou seja, perceber, com facilidade, que a realidade est fora de seu controle mgico e distinta dele, o que sinaliza o fim desse processo inicial de maturao, estabelecendo-se o self autnomo do beb. So nestas funes exercidas pelo ambiente facilitador que se implica a possibilidade de um desenvolvimento satisfatrio do beb, de forma que ele passe do estado de fragmentao interna e fuso com o ambiente, ao estado de integrao e coeso interna e separao do ambiente, constituindo o seu prprio self, isto , tornando-se um indivduo. A iluso que perpassa toda a teoria winnicottiana tem papel fundamental para o desenvolvimento sadio e satisfatrio do ser humano. Ao contrrio da perspectiva trazida pela psicanlise freudiana que aponta a iluso como infantilismo, distoro da realidade, engano ou erro, para Winnicott esta condio indispensvel para o viver criativo. Criatividade essa que d sentido ao estar vivo e sentir-se real. Com a importncia dada iluso, Winnicott se destaca como o terico das transies. Ele reivindica uma descrio trplice da natureza humana e acredita que, alm

33 das realidades interna e externa, existe uma terceira parte no indivduo, uma regio intermediria de experimentao, para a qual contribuem tanto a realidade interna quanto vida externa. Ele explica:
Trata-se de uma rea no questionada, pois nenhuma reivindicao feita em seu nome, salvo a de que ela possa existir como um lugar de descanso para o indivduo permanentemente engajado na tarefa humana de manter as realidades interna e externa separadas, e ao mesmo tempo inter-relacionadas (2000, p.318)

Inicialmente, esse estado intermedirio existe entre a incapacidade do beb de reconhecer e aceitar a realidade e sua crescente capacidade em faz-lo. Entretanto, Winnicott observa que esse contato efetivo com a realidade no existe, ele fruto da iluso propiciada pela me. A realidade e os objetos externos esto irremediavelmente separados do mundo subjetivo e a nica ponte possvel estabelecida pela iluso. Esse autor acredita que, se a criana no for capaz de criar o mundo, esse no ter significado para ela.
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Na passagem da dependncia absoluta fase de dependncia relativa, rumo independncia, a iluso de onipotncia vai sendo dissolvida, mas a iluso no destruda, pois os objetos de relacionamento do beb ainda so subjetivamente percebidos. Assim sendo, nesse perodo, o lactente ingressa na experincia transicional, na qual comumente ir eleger um objeto apresentado pela me (uma fralda, um travesseirinho, um ursinho de pelcia etc.), que funcionar como objeto transicional. Esse objeto vai se localizar na zona intermediria na separao entre a me e o beb e vai permitir que ele tolere a angstia de separao e ausncia da me, uma vez que esse objeto , ao mesmo tempo, parte da me e parte do beb. Entretanto, Winnicott observa que, se houver afastamento da me alm do tolervel pelo beb, o objeto subjetivo, cuja existncia depende da eficcia do objeto externo, perdido, o mesmo acontecendo, nesse caso, ao objeto transicional. Essa perda implica perda de capacidades e funes do prprio beb, a exemplo da prpria criatividade originria. Porm, se a iluso for mantida e tudo sair bem no processo de maturao, o objeto transicional ser esquecido, nem perdido nem pranteado, mas gradativamente descatexizado, simplesmente cair no limbo o que caracteriza o desenvolvimento de interesses da criana pela cultura. Ao se adiantar na insero social (escola, clube, afiliao religiosa etc.) e, conseqentemente, na simbologia cultural, a criana substitui o objeto pelo espao transicional, que corresponde ao das criaes humanas: arte, religio, filosofia e tambm o trabalho cientfico produtivo. Esse espao

34 transicional, tambm chamado de potencial e ainda rea de iluso, evidenciado na teoria winnicottiana como indispensvel no s ao processo de maturao, mas, ao longo de toda a vida subjetiva do indivduo, visto que esse, como assinala Guimares,
Necessita de um campo imaginrio que funcione como espao de mediao entre o mundo interno e a realidade externa, em funo das tenses e dos paradoxos que implicam o existir humano (...), esse campo imaginrio funcionaria como um campo residual, de suporte, digesto e administrao subjetiva (2001, p39).

Ainda nessa fase inicial, com o amadurecimento do beb, a iluso de onipotncia ultrapassada, mas a iluso bsica se mantm. Com o tempo, surgir na criana a compreenso intelectual de que a existncia do mundo anterior e independente dela, contudo, no desaparecendo o sentimento de que o mundo foi criado pessoalmente e que pode continuar a ser criado. A iluso de onipotncia se transforma gradativamente na capacidade de acreditar
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em.... Winnicott assinala que a crena na realidade que possibilita a posterior constatao intelectual da existncia da realidade externa. Ao contrrio, se o ambiente fracassa em fornecer cuidados confiveis, o beb sistematicamente confrontado com algo para o qual no est preparado e tem interrompida a sua continuidade de ser. Nos casos em que a iluso bsica no experienciada e a capacidade para iluso no se estabelece, a ciso essencial (interno x externo) se torna significativa (patolgica), de forma que o verdadeiro self se retrai e isola e o falso self se encarrega de manter contato com a realidade externa e lidar com a ameaa que dela advm, numa tentativa de proteger o verdadeiro self de nunca mais ser ferido. Desprovido da iluso bsica, o verdadeiro self no se dispe experincia, o que priva o indivduo de um estar-no-mundo autntico. Embora Winnicott no tenha se interessado pela religio como tema, os acenos que lhe faz visam coloc-la entre os mltiplos fenmenos transicionais do mundo adulto. Sendo assim, podemos identificar a religio, e tambm Deus, como objeto transicional ilusrio a partir do modelo winnicottiano. Contudo, no se trata de perceber Deus como um ursinho de pelcia agigantado, ao modo do pai todo-poderoso a quem se refere a psicanlise freudiana, mas como observa Aletti: si riferisce al processo psichico attraverso cui una certa rappresentazione di Dio si formata ed usata dal soggetto, processo assunto come

35 analogo a quello della formazione degli oggetti transizionali dellinfanzia12 (2004, p.19). Portanto, o que interessa psicologia no so os contedos religiosos, mas os percursos e processos do homem frente religio, ou seja, o que h de psquico na religio. Esse autor observa que o modelo de iluso proposto por Winnicott vem sendo largamente utilizado pelos psiclogos da religio, embora no isento de pontos crticos e problemticos continuamente debatidos por especialistas, em relao ao contedo, metodologia e epistemologia. No entanto, no iremos nos reportar a essa diferena de avaliaes. Interessa-nos aqui a compreenso de alguns desses especialistas, para os quais o modelo de iluso permite a plena valorizao da funo da religio para o psiquismo humano. A citao seguinte nos aponta essa perspectiva:
Se illudersi significa giocare con la realt cos come essa si offre al soggetto attraverso i filtri della creativit e dellinvestimento personale, ed funzione pregnante dello psichismo (Aletti, 2004, p.21), anche lillusione religiosa parte integrante del fatto di essere umani, autenticamente umani nella nostra capacit di creare realt non visibili ma significative, che possano contenere il nostro potenziale di espansione immaginativa al di l dei confini sensoriali (Rizzuto, citada por Aletti, idem)13.

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Nesse contexto, portanto, a iluso no contradiz a realidade; ao contrrio, diz Aletti: l'illusione si presenta come ambito germinativo, momento basilare del processo di costituzione della realt interna ed esterna (idem, p.23). Este autor assinala que para Winnicott nossas iluses so nossas iluminaes. A iluso no um erro e, tambm, no uma verdade, mas il luogo di emergenza del vero (o lugar de emergncia do verdadeiro), porta aberta de um percurso. Em uma apreciao geral dos recortes que fizemos da teoria winnicottiana, finalizamos marcando que as experincias ocorridas ao longo do processo de maturao infantil tm repercusso e se repetem por toda a vida do indivduo. O holding que se estabelece na mais tenra infncia requer ser atualizado ante as vicissitudes da realidade, nos momentos em que o adulto precisa de colo, sustentao. Winnicott observa que o trnsito entre os estados de dependncia e independncia no se encerra na infncia. Ele
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Refere-se ao processo psquico mediante o qual uma certa representao de Deus se formou e usada pelo sujeito, processo assumido como anlogo ao da formao de objetos transicionais na infncia. 13 Se iludir-se significa brincar com a realidade assim como ela se oferece ao sujeito atravs dos filtros da criatividade e do investimento pessoal, e funo impregnante do psiquismo, tambm a iluso religiosa parte integrante do fato de sermos humanos, autenticamente humanos em nossa capacidade de criar realidades no visveis mas significativas, que podem conter nosso potencial de expanso imaginativa para alm dos limites sensoriais.

36 diz: no decorrer do desenvolvimento o indivduo transita da dependncia para a independncia; e o indivduo sadio conserva a capacidade de transitar livremente de um estado a outro (1997, p.132). A esse respeito Campos assinala a existncia de um movimento de retorno que fazemos ao ambiente familiar como em busca de reabastecimento. Em seus dizeres: se o holding de algum modo nos estruturou, o retorno a ele nos reabastece (2005, p.70). E esse retorno possvel nas relaes sociais que estabelecemos, o que Winnicott vai chamar de manejo social, ou seja, so aquelas relaes que contendo os mesmos componentes do holding so capazes de atualiz-lo e fazem com que o indivduo se sinta igualmente cuidado pelo ambiente. Empregaremos ainda o termo suporte social como sinnimo desse outro, sendo esse oriundo da psicologia social e da sade coletiva. Campos entende que o suporte se estabelece em as relaes interpessoais, grupais ou comunitrias que emprestam ao indivduo um
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sentimento de proteo e apoio capaz de propiciar bem-estar psicolgico e reduo do estresse (idem, p.75). Entendemos que o estresse encontra sua causa nas crises ou situaes de vida que ameaam a integridade fsica e psicolgica do indivduo. Entrementes, o manejo ou suporte social visa no a combater os agentes estressantes, mas a oferecer subsdios para uma nova percepo acerca desses e formas autnticas de enfrent-los. Somente um ambiente favorvel permite o processo de maturao e de crescimento na confiana, que esto na base da possibilidade de acreditar em... e, ao mesmo tempo, da capacidade de ficar sozinho. Aletti nos diz a esse respeito: solo in continuit con lesperienza preverbale della "attendibilit umana" colta nel sentirsi abbracciato che il bambino sar in grado di accostarsi al concetto di "braccia eterne" di Dio14. Percebemos na relao entre os pretos-velhos e os crentes na umbanda esta possibilidade de estruturar e reestruturar a subjetividade a partir do holding apoiado na iluso originria. A partir do dilogo com esses autores, o segundo captulo apresentar uma caracterizao histrica da umbanda, a partir da produo no Brasil de autores das cincias sociais e, ainda, o cosmos da umbanda. J o terceiro captulo abordar a pesquisa de campo propriamente dita, fornecer a etnografia de uma gira de pretos-velhos e a apresentao
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s na continuidade com a experincia pr-verbal da confiabilidade humana colhida no sentir-se abraado que a criana estar em condio de aproximar-se do conceito de braos eternos de Deus.

37 de dados, juntamente com a discusso com os autores. No quarto captulo, sero apresentadas as consideraes finais.

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