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Deus na filosofia grega: a aporia entre religio e filosofia

Autor: Svio Laet de Barros Campos. Bacharel-Licenciado em Filosofia Universidade Federal de Mato Grosso.

Pela

O pensamento ocidental como um todo, quanto s suas origens, remete-nos sempre aos gregos. Isto verdade para a lgica, para a cincia, para a arte, para a poltica e, como bem ressalta Gilson, tambm para a teologia natural.1 Acentua o filsofo Lima Vaz que a prpria filosofia grega enquanto tal , fundamentalmente, uma teologia, ou seja, a tentativa de expressar, em termos racionais, o divino (theion).2 Contudo, onde procurar, em sua gnese, o pensamento teolgico na Grcia?

1.

Deus na filosofia pr-socrtica de Tales

Ao falar do incio da filosofia da physis, Aristteles remete-nos a Tales de Mileto, como o primeiro dos filsofos. De acordo com Aristteles, Tales defendia a tese segundo a qual o princpio de todas as coisas e para o qual todas elas regressariam, a gua.3 Dito isto, acrescenta ainda uma outra sentena que ele tambm atribui a Tales: todas as coisas esto cheias de deuses4. Agora bem, o problema a ser levantado o seguinte: como podem estas

GILSON, tienne. Deus e a Filosofia. Trad. Ada Macedo. Lisboa: Edies 70, 2002. p. 19: Na histria da cultura ocidental, todos os captulos comeam com os Gregos. Isto verdade para a lgica, a cincia, a arte, a poltica e igualmente para a teologia natural (...). 2 VAZ, Henrique Cludio de Lima. Escritos de Filosofia I: Problemas de Fronteiras. 3 ed. So Paulo: Edies Loyola, 2002.p. 74 e 75: De fato a filosofia grega , fundamentalmente, uma teologia. (...). Neste sentido, a filosofia , desde o incio, teologia, expresso racional do theion, do divino. (...) O pensamento de Plato , fundamentalmente, uma viso teolgica do mundo. (...) Tambm a filosofia aristotlica uma teologia. 3 ARISTTELES. Metafsica. A 3, 983 b 20-27. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: Das Origens a Scrates. 4 ed. Trad. Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 2002. p. 49: Tales, iniciador deste tipo de filosofia, diz que o princpio a gua. (...) Ora, aquilo de que todas as coisas se geram , exatamente, o princpio de tudo. Ele tira, pois, esta convico desse fato e do fato de que todas as sementes de todas as coisas tm uma natureza mida, e a gua o princpio da natureza das coisas midas. 4 ARISTTELES. Da Alma, A 5, 411 a 7s. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: Das Origens a Scrates. 4 ed. Trad. Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 2002. p. 50: Alguns pensadores sustentam que a alma se mistura com tudo; e por isso, talvez, que ele sustenta que tudo cheio de deuses.

duas afirmaes se conciliarem? De fato, se o princpio de todas as coisas a gua, como o mundo est cheio de deuses? No deveria o mundo estar, antes, cheio de seu prprio princpio, qual seja, de gua?: Como podem estas duas afirmaes distintas conciliar-se filosoficamente?5 Uma primeira soluo para este problema consistiria em identificar a gua com a divindade. Com efeito, se aceitarmos esta tese, acabamos por admitir ento que dizer que o princpio de todas as coisas a gua e que o mundo est cheio de deuses a mesma coisa. De fato, tal interpretao encontra os seus adeptos: O deus supremo e o deus cosmogentico so um nico poder divino, a gua6. Entretanto, ela contestada por Gilson pelo simples fato de que tal identificao nunca no fora declinada por Tales. Dela nada nos fala Aristteles. Sem embargo, o filsofo de Mileto nunca disse que a gua era uma divindade e muito menos que era a divindade suprema:

Tales no afirmou que a gua era um deus ou que entre os deuses que enchem este mundo houvesse um deus supremo: conseqentemente, ele no disse que a gua era o deus supremo.7 Ora bem, outra maneira de se resolver esta aporia seria, em vez de dizer que a gua um deus, dizer que o deus de Tales a gua. De fato, esta soluo foi defendida por John Burnet, para o qual o pensamento pr-socrtico est totalmente destitudo de qualquer especulao teolgica.8 Segundo este pensador, uma caracterstica peculiar do nascimento da filosofia grega, dispensar a palavra deus de qualquer vnculo religioso: (...) esta utilizao no religiosa da palavra deus caracterstica de todo o perodo inicial da filosofia grega antiga9. No entanto, Gilson tambm se levanta contra tal tese, dizendo: (...) a minha nica objeo a de que muitas poucas palavras tm uma conotao religiosa to vincada como a palavra deus10. Alis, tal posio de Gilson consoante a de Lima Vaz, para o qual a cultura antiga era essencialmente religiosa e uma atitude ctica ou indiferente em relao

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GILSON. Deus e a Filosofia. p. 19. HACK, R. Kenneth. God and Greek Philosophy to the Time of Socrates. p. 42. In: GILSON, tienne. Deus e a Filosofia. Trad. Ada Macedo. Lisboa: Edies 70, 2002. p. 19. 7 GILSON. Deus a e Filosofia. p. 20. 8 Idem. Ibidem. p. 21. 9 BURNET, John. Early Greek Philosophy. p. 50. In: GILSON, tienne. Deus e a Filosofia. Trad. Ada Macedo. Lisboa: Edies 70, 2002. p. 21: O que norteia o conselho de Burnet a sua absoluta convico de que no h qualquer indcio de especulao teolgica tanto em Tales de Mileto como nos seus sucessores imediatos. 10 GILSON. Deus a e Filosofia. p. 21.

religio era simplesmente impensvel: O homem antigo era essencialmente religioso. Seu mundo cultural no podia abrigar uma atitude ctica ou indiferente em matria religiosa11.

2. O significado da palavra deus na mitologia grega

Cuida, antes de tudo, que saibamos qual seja a natureza e a funo das divindades no pensamento grego. O primeiro fato a ser salientado que o termo deus no procede da filosofia grega, mas da sua mitologia. Portanto, os filsofos herdam dos ditos Poetas Telogos, os chamados deuses gregos.12 Na prpria mitologia, os deuses designavam realidades multiformes. Por exemplo, os chamados deuses olimpianos Zeus, Hera, Apolo, Palas, Atena, etc eram o que hoje poderamos chamar de pessoas.13 Entretanto, os gregos tambm davam o nome deus s realidades fsicas, sobretudo quelas que, como o Oceano, a Terra ou o Cu pareciam-lhe influir na vida dos homens.14 Quando Zeus chama corte os deuses, (...) no faltou sequer um dos rios, excepto Oceano, nem sequer uma ninfa de todas as que habitam as belas florestas, as nascentes dos rios e os prados herbosos15. Tambm as chamadas fatalidades naturais que parecem governar a vida dos mortais eram contadas entre os deuses em Homero.16 Enfim, segundo parecer de Giovanni Reale, na tradio homrica tudo divino, ao menos no sentido de que tudo o que acontece remetido aos deuses.17

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VAZ. Op. Cit. p. 74. GILSON. Deus e a Filosofia. p. 22: O primeiro fato surpreendente acerca do significado grego desta palavra que a sua origem no filosfica. Quando os filsofos da Grcia antiga comearam a especular, os deuses j l estavam e os filsofos limitaram-se a herd-los daqueles homens aos quais toda a Antiguidade (...) chamou os Poetas Telogos. 13 Idem. Ibidem: Um deus grego podia ser entendido como algo a que ns hoje chamaramos uma pessoa, como aconteceu no caso de Zeus, Hera, Apolo, Palas, Atena, em suma com todos aqueles a quem chamamos Olimpianos. 14 Idem. Ibidem. p. 22 e 23: Mas o deus podia ser tambm uma realidade fsica, por exemplo, como o grande deus Oceano, a prpria Terra ou o Cu. 15 HOMERO. Ilada. XX, 7-9. In: GILSON, tienne. Deus e a Filosofia. Trad. Ada Macedo. Lisboa: Edies 70, 2002. p. 22. 16 GILSON. Deus e a Filosofia. p. 23: Mesmo as grandes fatalidades naturais que governam todas as vidas mortais aparecem na Ilada de Homero como outros tantos deuses. o que acontece com o Terror, a Derrota e Discrdia; ou ainda com a Morte e o Sono, o senhor dos deuses e dos homens, que irmo da Morte. 17 REALE. Histria da Filosofia Antiga: Das Origens a Scrates. p. 21: Pode-se dizer que, para o homem homrico e para o homem grego filho da tradio homrica, tudo divino, no sentido de que tudo o que acontece obra dos deuses.

Agora bem, todas estas designaes do divino conservam algo em comum: so energias vitais, por vezes dotadas de vontade prpria, que, l de cima, influenciam a vida dos homens e decidem sobre os seus destinos.18 Por isso, todo grego piedoso se via como um instrumento nas mos de um incontvel nmero de foras divinas.19 Por conseguinte, os pensamentos e as aes dos homens estavam, em ltima anlise, sob o poder dos deuses.20 A fim de exemplificarmos isto, vejamos como Agammnon justifica a sua ao injusta, que provocou a clera de Aquiles:

No sou eu o culpado: Zeus e as obscuras Ernias, as quais me lanaram na alma uma cegueira selvagem no dia em que na assemblia eu prprio tirei a Aquiles a sua recompensa. Mas o que podia eu fazer? Tudo foi feito pelo deus.21 Na verdade, os deuses nada mais so do que foras naturais personificadas em figuras humanas sublimadas. Decerto quantitativamente so superiores a ns, mas qualitativamente so como ns. So, pois, foras naturais hipostasiadas, homens amplificados, idealizados, mas homens. Por conseguinte, a religio grega , por essncia, naturalista.22 Por isso, cumpre notar que os deuses tambm no deixam de ser passveis de certas limitaes prprias dos homens. Todos eles, embora imortais homens sublimados dormem. Da ser o Sono o senhor de todos os deuses e de todos os homens.23 Os deuses amam e desejam.24 Zeus se sente

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GILSON. Deus e a Filosofia. p. 23: Seja qual for a verdadeira natureza daquilo que designam, estes nomes de deuses referem todos energias vivas, ou foras, dotadas de vontade prpria, agindo sobre a vida dos vivos e influenciando l de cima os seus destinos. 19 Pe. Vaz condensa esta verdade na seguinte afirmao: VAZ. Op. Cit. p. 74: Para o homem antigo, o mundo era epifania do sagrado. Diante do mundo estava sempre em atitude de religiosa reverncia. 20 GILSON. Deus e a Filosofia. p. 23: Um grego de esprito religioso sentia-se um instrumento nas mos de incontveis poderes divinos, aos quais no apenas os seus atos mas tambm os seus pensamentos se submetiam em ltima anlise. Reale, tambm no que toca influncia dos deuses, tanto na vida individual quanto na vida social do homem grego, bastante contundente ao assinalar: REALE. Histria da Filosofia Antiga: Das Origens a Scrates. p. 21: Mas tambm os fenmenos da vida individual assim como da vida social, os destinos da cidade e das suas guerras so concebidos como essencialmente ligados aos deuses e condicionados por eles. 21 HOMERO. Op. Cit. XIX, 86-90. In: GILSON, tienne. Deus e a Filosofia. Trad. Ada Macedo. Lisboa: Edies 70, 2002. p. 23. 22 Sobre o carter antropomrfico e naturalista dos deuses e da religio grega, frisa Reale com muita propriedade: REALE. Histria da Filosofia Antiga: Das Origens a Scrates. p. 21: Mas quem so os deuses? So como h tempo se reconheceu acertadamente foras naturais diludas em formas humanas idealizadas, so aspectos do homem sublimados, hipostasiados, so foras do homem cristalizadas em belssimas figuras. Em suma: os deuses da religio natural grega so homens amplificados e idealizados; so, portanto, quantitativamente superiores a ns, mas no qualitativamente diferentes. Por isso, a religio pblica grega certamente uma forma de religio naturalista. 23 GILSON. Deus e a Filosofia. p. 24: Por exemplo, embora os Imortais nunca morram, eles dormem; o Sono ento o senhor de todos os deuses e de todos os homens. uma lei universal.

constrangido, encabula-se diante Hera, sua mulher. De resto, a mulher a divindade mais poderosa nesta mitologia.25 Ademais, Zeus se submete a uma fora que lhe vem de dentro e no de fora, a saber, a sua prpria vontade.26 obrigado a cumpri-la, mesmo que ela e isto acontece no poucas vezes v de encontro sua preferncia individual: E Zeus s pode dar consentimento sua prpria vontade, embora a sua vontade no seja de modo algum idntica sua preferncia individual27. Podemos, portanto, concluir que: os deuses so seres dotados de vida. Eles vivem como os homens, com a nica diferena de que os homens so mortais e eles imortais:

A primeira caracterstica destes poderes divinos a vida. Seja o que for, um deus grego nunca uma coisa inanimada; um ser vivo, como os prprios homens o so, com a nica diferena de que, enquanto a vida humana est destinada a chegar um dia ao fim, os deuses gregos nunca morrem. Da o seu outro nome: os Imortais.28 Outra nota caracterstica dos deuses gregos que eles se entretm com os homens.29 Por fora dos deuses, os homens podem ser sensatos, corajosos e eloquentes30, mas tambm, sob suas influncias, podem-se tornar covardes e vacilantes. Enfim, o grego religioso algum que se v merc de foras poderosas e contraditrias: Os heris que vemos lutar

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Idem. Ibidem: (...) da as palavras da deusa Hera a Afrodite: D-me o Amor e o Desejo, atravs dos quais dominas todos os seres, os Imortais e os mortais. 25 Idem. Ibidem: Hera a nica divindade que Zeus realmente teme, perante a qual se sente penosamente perturbado porque ela o repreende sempre no meio dos deuses imortais; em suma, a divindade mais poderosa, capaz de influenciar qualquer homem: a sua mulher. 26 HOMERO. Op. Cit. I, 524-527. In: GILSON, tienne. Deus e a Filosofia. Trad. Ada Macedo. Lisboa: Edies 70, 2002. nota 11. Nenhuma palavra minha revogvel ou enganadora ou v, a acompanho com um aceno de cabea. 27 GILSON. Deus e a Filosofia. p. 24 e 25. De fato, esta peculiaridade fica ainda mais clara quando Hera pergunta a Zeus, por ocasio da morte de Sarpdon, filho de Zeus: HOMERO. Op. Cit. XVI, 439-461. In: GILSON, tienne. Deus e a Filosofia. Trad. Ada Macedo. Lisboa: Edies 70, 2002. p. 25: Queres libertar novamente da morte maldita um homem, um mortal desde h muito marcado pela sorte? F-lo, mas ns, todos os outros deuses, no te aprovamos. Assim falou Hera, nem o pai dos deuses e dos homens a ignorou. Mas ele derramou lgrimas de sangue sobre a terra, honrando o seu querido filho, que Ptroclo estava prestes a matar. Com efeito, Zeus no pde livrar nem mesmo o seu filho da morte que a sorte lhe reservou. 28 GILSON. Deus e a Filosofia. p. 23 e 24. 29 Idem. Ibidem. p. 24. E a segunda caracterstica destes Imortais que todos eles esto muito mais relacionados com o homem do que com o mundo em geral. Battista Mondin, abalizando a definio de outros renomados historiadores, chega a conceituar a mitologia como a histria do comrcio das divindades com os homens e com o mundo: MONDIN, Battista. Quem Deus? Elementos de Teologia Filosfica. 2 ed. Trad. Jos Maria de Almeida. So Paulo: Paulus, 2005. p. 71: Mais correta, embora bem mais curta, a definio N. Smart: Os mitos so histrias relativas s divindades, das relaes destas com o homem e com o mundo. E ainda: Idem. Ibidem. p. 14: preciso, porm, observar (para entender corretamente o mito) que mais do que a verdadeira natureza da divindade o mito ocupa-se das suas atividades, das suas relaes com o homem e com o mundo. 30 PNDARO. Pythian Odes, I, 41-42. In: GILSON, Etienne. Deus e a Filosofia. Trad. Ada Macedo. Lisboa: Edies 70, 2002. p. 25:Dos deuses vm todos os meios que permitem as proezas dos mortais; graas aos deuses, os homens so sensatos, corajosos e eloqentes.

corajosamente enquanto os deuses esto ao seu lado, fogem descaradamente logo que os deuses os abandonam31.

3.

A filosofia e a religio grega

Atende observar que um mundo onde tudo se explica pela ao dos deuses, inclusive as aes virtuosas ou viciosas dos homens, um mundo fundamentalmente religioso. Assim o mundo grego. De fato, para os gregos, o mundo era dominado por seres imortais que definiam a sorte ou a desdita dos homens. Na verdade, nisto consistia a atividade dos deuses gregos.32 Com efeito, enquanto o filsofo grego pergunta de que matria o mundo feito, o grego religioso do qual Agammnon o prottipo interroga-se se resta coisa alguma coisa ainda por se fazer j que tudo obra dos deuses, que so pessoas dotadas de vontade. Enquanto a pergunta do filsofo impessoal e objetiva, de que o mundo feito?, a pergunta do religioso pessoal e subjetiva: quem me levou a agir assim?33 Sem embargo, como filsofos, pensadores como Tales procuravam um nico princpio de onde emanariam todas as coisas. Ora, se este princpio x, e se esse x deus, tudo deus. Ademais, j que tudo o que emana da mesma natureza daquilo do qual emana, h somente um deus.34 Alm disso, como para Tales e outros pensadores, esse x sempre algo material, encontramo-nos diante de um monismo pantesta materialista, que, de fato, de Tales aos esticos, dominar toda a filosofia grega.35 Ora, como conciliar, pois, esta lgica com a afirmao de Tales de que o mundo est cheio de deuses? Para Gilson, aqui reside o ponto inconcilivel entre a filosofia e a religio grega. Se o mundo est cheio de deuses, como diz a religio, e se estes so o princpio de todas as coisas, ento se deve renunciar busca fundante para a filosofia de um princpio
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GILSON. Deus e a Filosofia. p. 25. Idem. Ibidem. p. 26: Um mundo em que tudo chega aos homens a partir do exterior, incluindo os sentimentos e paixes, as suas virtudes e os seus vcios esse era o mundo religioso grego. Seres imortais de cujos favores ou desfavores tudo dependia esses eram os deuses dos Gregos. 33 Idem. Ibidem. p. 27: Quando um filsofo se interroga De que matria feito o mundo? Est a colocar uma questo puramente objetiva e impessoal. Pelo contrrio, quando Agammnon declara O que podia eu fazer? Foi Deus que fez tudo, est a responder a este problema muito pessoal e subjetivo: o que me fez agir desta maneira? 34 Idem. Ibidem. p. 26: Enquanto filsofos, se afirmamos que tudo x, e que esse x deus, estaremos portanto a dizer que tudo no somente um deus mas o mesmo deus. 35 Idem. Ibidem: Deveriam ter dito (Os primeiros filsofos) que tudo era apenas um e o mesmo deus, chegando assim, de imediato, exactamente ao mesmo pantesmo materialista dos esticos com o qual viria a terminar, em ltima anlise, a filosofia grega. (O parntese nosso).

nico de tudo o que existe. Por outro lado, se existe um nico princpio de todas as coisas, como querem os filsofos, ento o mundo no pode estar cheio de deuses, posto que h um s deus. Como, desta sorte, haver conciliao possvel, para os gregos, entre a sua viso filosfica e a sua viso religiosa do cosmos? H, pois, uma flagrante antinomia entre as duas solues que procuram explicar o problema da procedncia do mltiplo do uno.36 De fato, salvo se pensarmos, como acena Gilson, que os deuses no esto mais no pice da hierarquia dos seres e so submissos, por conseguinte, queloutro princpio nico que lhes seria superior, as duas vises de mundo se excluem. Todavia, mesmo esta hiptese de um princpio superior aos deuses contradiz a palavra dos poetas telogos, os quais afirmavam haver sido os deuses que tudo fizeram e a todos governam.37 Ora bem, a concluso a que Gilson chega sobre este ponto a seguinte: os maiores filsofos gregos devem ter tido a conscincia de que era dificlimo, para no dizer impossvel, conciliar as concepes religiosas da sua cultura com as respostas que eles prprios propunham em seus sistemas filosficos.38 Destarte, embora tenham sido os gregos a levantarem o problema da conciliao entre filosofia e religio, eles deixaram-no em aberto, no sendo capazes de resolv-lo satisfatoriamente, o que no significa, evidentemente, que ele no tenha soluo. Segundo Gilson, esta ser a grande contribuio do pensamento e da Revelao crist para a nascente cultura ocidental.

4.

Necessidade e vontade

Importa salientar, porm, que entre filosofia e religio h algo em comum, qual seja, o sentimento geral de que, se algo acontece, no acontece eventualmente, mas, necessariamente.39 Todavia, mesmo este acordo, se pensarmos bem, apenas parcial, pois

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Esta questo permanecer uma aporia at o conceito de criao proveniente da tradio judaico-crist. Idem. Ibidem: Se, enquanto homens religiosos, comearmos por postular que o mundo est cheio de deuses, ou os nossos deuses no so os princpios de todas as coisas nas quais esto, ou ento, se cada deus for esse princpio, deixa de se poder afirmar que h apenas um princpio de todas as coisas. 38 Idem. Ibidem. p. 29. (...) o terceiro fato o de que os maiores filsofos gregos concluram que era muito difcil, para no dizer impossvel, conciliar as interpretaes religiosas do mundo com a sua interpretao filosfica. 39 Idem. Ibidem: O nico elemento a estas duas concepes da natureza era uma espcie de sentimento geral de que, por alguma razo, as coisas aconteciam, de que aquilo que acontecia no podia eventualmente deixar de acontecer.

uma coisa a noo religiosa de Sorte e Destino e outra, bem diversa, o conceito filosfico de necessidade. Desta feita, uma coisa Heitor, como todos os homens, ter que morrer; outra, bem diferente, Heitor ter que morrer a uma certa altura e dentro de uma determinada circunstncia. O fato da morte nos remete apenas a uma lei natural, bastante objetiva e impessoal, por sinal; ao contrrio, a determinao das circunstncias da morte indica a existncia de uma vontade, tem um carter, diramos, subjetivo e pessoal. Desta sorte, a previso de que Heitor tem que morrer se explica, sem nenhum problema, atravs do princpio de causalidade, mas o fato de ele ter que morrer, a uma certa altura e de um modo determinado, patenteia a existncia de um elemento pessoal, no caso, os deuses.40

5. O homem no mundo

A favor do postulado religioso da Sorte e do Destino, est a existncia do homem. Importa dizer que o homem um ser que conhece a si prprio. Conhecer a si prprio, por sua vez, implica poder dizer: eu sou. Ora, cumpre lembrar que o homem pode ainda conhecer as coisas do mundo, o que indica que ele tambm pode afirmar: elas so. Alis, no homem, o conhecimento de si e o conhecimento das coisas no se encontram desvinculados, mas, estritamente relacionados.41 Ora, como explicar a existncia do mundo, no qual se insere o homem com toda a sua capacidade cognoscitiva, recorrendo a um princpio que lhe seja inferior? 42 De fato, como explicar a existncia de algum, por meio de algo?43 Este ponto destacado, magistralmente, pelo filsofo francs:

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Idem. Ibidem: As noes religiosas de Sorte e Destino so especificamente distintas da noo filosfica de necessidade. O facto de todos os homens, incluindo Heitor, terem de morrer uma lei da natureza, e como tal pertence ordem filosfica da necessidade. O facto de Heitor ter de morrer numa altura especfica e sob determinadas circunstncias um acontecimento de uma vida humana especfica. Por trs da necessidade h uma lei; por trs da Sorte h uma vontade. A mesma relao que prevalece entre a necessidade e a sorte, prevalece tambm entre a noo filosfica de causa e a concepo grega dos deuses. 41 GILSON. Deus e a Filosofia. p. 30: O homem conhece-se a si prprio. E porque se conhece a si prprio pode afirmar eu sou. E porque conhece outras coisas para alm de si prprio, pode dizer dessas coisas que elas so. Ver Anexo I: Do conhecimento humano. 42 Ver Anexo II: Do objeto e dignidade do conhecimento humano. 43 Ver Anexo III: Da grandeza da metafsica.

(...) desde que o homem como ser inteligente faz parte do mundo, como explicar a natureza sem atribuir ao seu primeiro princpio, o conhecimento ou qualquer coisa que, por inclu-lo virtualmente, lhe efectivamente superior?44 Destarte, o homem pode, por meio da sua inteligncia, distinguir as coisas, conhecer as suas naturezas e determinar, por conseguinte, a sua atitude diante delas. Ou seja, o fato de conhec-las, torna-o capaz de no ser determinado por elas, mas de poder regular-se ante elas e at mesmo de regul-las, pondo-as a seu servio, segundo o conhecimento que tem delas e isto, precisamente, ser livre.45 O homem, desta feita, no somente existe por si, mas age por si; melhor, exatamente por existir por si que capaz de agir por si, pois o agir segue o ser. 46 Em outras palavras, o homem existe para si e nisto, precisamente, que consiste a sua dignidade.47 Ora, o grande desafio da filosofia e da prpria cincia ser justamente desvendar o enigma48 do homem que, por sua vontade livre, corolrio espontneo da sua natureza racional, capaz de torna-se senhor dos seus prprios atos. De fato, ante a constatao da sua existncia, como continuar atribuindo a foras inferiores, sem conhecimento e sem vontade, a origem do universo?49 Na verdade, o mundo s toma conscincia da sua existncia por meio do homem, atravs do conhecimento que este adquire daquele.50 Desta feita, a explicao ltima de todas as coisas no pode, como queriam os filsofos naturalistas, estar em alguma coisa. Tendo em

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GILSON. Deus e a Filosofia. p. 30. Idem. Ibidem: Como ser inteligente, o homem capaz de distinguir as coisas, conhecer as suas naturezas especficas e conseqentemente determinar a sua prpria atitude perante elas segundo o conhecimento que adquiriu sobre o que so. Ora, no ser determinado pelas coisas, mas ser regulado pelo conhecimento delas precisamente aquilo a que chamamos ser livre. Ver Anexo IV: Do agir humano. 46 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. Trad. Aimom- Marie Roguet et. al. So Paulo: Loyola, 2001. v. I, II. I, 75, 2, ad 2: Pode-se dizer que agir por si prprio daquilo que existe por si. 47 Idem. Ibidem. II-II, 64, 2, ad 3: (...) da dignidade humana, que consiste em ser naturalmente livre e existir para si mesmo. (a dignitati humana, prout sicilicet homo este naturaliter liber et propter seipsum existens). 48 Ver Anexo V: Do homem capax Dei. 49 GILSON. Deus e a Filosofia. p. 31: O problema mais difcil para a filosofia e para a cincia , sem dvida, explicar a existncia de vontade humana no mundo sem atribuir ao primeiro princpio uma vontade ou algo que, por inclu-la virtualmente, lhe seja de facto superior. 50 Idem. Ibidem. p. 30: Na realidade, um facto tremendamente importante, uma vez que, tanto quanto sabemos, atravs do conhecimento humano e unicamente atravs dele que o mundo pode ter conscincia da sua existncia. Sobre esta capacidade, exclusivamente humana, de tomar o mundo e, mesmo a si prprio, como objeto de conhecimento, fala-nos Filippo Selvaggi, com clareza inconfundvel: SELVAGGI, Filippo. A Filosofia do Mundo: Cosmologia Filosfica. Trad. Alexander A. Macintyre. Rev. H. C. de Lima Vaz. So Paulo: Edies Loyola, 1988. p. 31: O homem, conhecendo e julgando o mundo, destaca-se dele, afasta-se e o objetiva como, conhecendo a si mesmo, de certo modo se separa de si e se objetiva: isto , considera o mundo, e at a si mesmo, como objetos existentes em si, realidades autnomas e independentes da conscincia, a ela presentes e contrapostas.

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vista a existncia do homem, a causa primeira de todas as coisas, inclusive do prprio homem, deve reduzir-se, forosamente, a algum.51 a constatao de Gilson:

(...) j que o homem algum, e no apenas algo, a explicao ltima para o que lhe acontece deve ser responsabilidade de algum e no apenas de alguma coisa.52

6. Mitologia, filosofia e religio

Sem embargo, a mitologia grega que nos oferece, na perspectiva de Gilson, um caminho mais curto para a verdadeira religio, posto que a mitologia, por meio de seus deuses dotados de vontade, est mais prxima da exigncia imposta acima de se ter que buscar em algum, e no em alguma coisa, a razo ltima da existncia de todas as coisas. Portanto, a mitologia no o caminho mais curto para a verdadeira filosofia, mas, sim, para a verdadeira religio. Este carter fortemente religioso da mitologia afirmado, por tienne, de forma muito contundente:

A mitologia no o primeiro passo do caminho para a verdadeira filosofia. De facto, nem se trata de uma filosofia. A mitologia um primeiro passo do caminho para a verdadeira religio; religiosa em si mesma.53 Ora, dentro deste panorama, podemos concluir, acentua Gilson, que a filosofia no emergiu da mitologia. De fato, enquanto a mitologia buscava a explicao do universo em algum, e assim no deixava o homem sozinho num mundo cheio de coisas surdas e mudas, a filosofia, ao contrrio, contentava-se em reduzir o princpio de tudo a uma coisa. Desta feita, parece que a mitologia grega conseguiu dar, de certa forma, uma resposta menos imperfeita do que a filosofia, nas suas tentativas de explicarem a totalidade das coisas que so:

A filosofia grega no pode ter emergido da mitologia grega por qualquer processo de racionalizao, porque a filosofia grega constitua
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FRANCA, Leonel. A Crise do Mundo Moderno. 2 ed. Rio de Janeiro: Livraria Jos Olympio Editora, 1942. p. 168: A pessoa no pode sacrificar-se ao impessoal. (...). A pessoa para atingir a prpria plenitude ontolgica, reclama o Absoluto, mas um Absoluto que seja Algum, um Ser Pessoal (...). 52 GILSON. Deus e a Filosofia. p. 31. 53 Idem. Ibidem. p. 31

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uma tentativa racional de compreender o mundo como um mundo de coisas, enquanto a mitologia grega expressava a firme deciso do homem de no ser deixado sozinho, de no ser a nica pessoa num mundo de coisas surdas e mudas.54 Agora bem, como conciliar a filosofia grega, que busca um princpio nico para todas as coisas numa coisa, com o phanteon de deuses da religio grega? Como tentar estabelecer um acordo entre filsofos e religiosos, enquanto aqueles nos remetem a uma coisa como princpio e estes tentam explicar todas as coisas por meio de seres pessoais? Estas dificuldades embaraaram inclusive os filsofos gregos que, somente esquivando-se ou olvidando-as por inteiro, conseguiram sair delas. De sorte que eles no encontraram uma justificativa, isto , um lugar para os deuses da sua religio em seus princpios filosficos. Sobre isto, escreve ainda Gilson:

(...) no devemos nos surpreender ao vermos os maiores filsofos gregos desconcertados ante o modo de identificar os seus princpios com os seus deuses ou os seus deuses com os seus princpios.55

7. Deus na filosofia de Plato

Para Plato uma coisa s verdadeira e real quando for, simultaneamente, necessria e inteligvel. Ora, as coisas sensveis, por exemplo, no so verdadeiras e nem constituem a verdadeira realidade, porquanto a experincia nos atesta que a sua existncia contingente: elas esto sempre em constante mudana. Por conseguinte, tambm no possvel conheclas (ter cincia delas), visto que, assim que as apreendemos, deixam de ser o que so: ou para desaparecerem ou para se transformarem em outras coisas.56

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Idem. Ibidem. Idem. Ibidem. p. 31 e 32. 56 Idem. Ibidem. p. 32: Quando Plato afirma que qualquer coisa verdade, ou existe, quer sempre dizer que a sua natureza simultaneamente necessria e inteligvel. Por exemplo, no podemos afirmar que as coisas materiais e sensveis existem verdadeiramente (...). Logo que conhecemos uma delas, esta desaparece ou altera a sua aparncia, de modo que ou o conhecimento que temos dela perdeu completamente o seu objecto ou no lhe responde. Aponta Maritain para o mesmo aspecto: MARITAIN, Jacques. Elementos de Filosofia 1: Introduo Geral Filosofia. 18 ed. Trad. Ilza Das Neves e Helosa de Oliveira Penteado. Rev. Irineu Da Cruz Guimares. Rio de Janeiro: Agir, 1994. p. 53: Mas, ento, o que vem a ser o mundo sensvel? O que pensar das coisas que vemos e tocamos, que so individuais, mutveis e perecveis? No sendo idias, no so a Realidade. So Puro Vir-a-ser, como queria Herclito. Plato (...) as considera como imagens enfraquecidas e enganadoras

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Destarte, o homem s pode conhecer com exao o que imutvel e necessrio. Ora, o que imutvel e necessrio o ser. Logo, ele s pode conhecer aquilo que , pois somente o ser inteligvel.57 Ora, o ser imaterial, inteligvel, imutvel e necessrio, objeto do conhecimento humano, justamente o que Plato chama de ideia.58 Por seus atributos, as ideias so eternas, subsistentes e constituem a verdadeira realidade.59 Agora bem, em Plato o divino o real. Ora, o real, como j entrevimos, so as Ideias Eternas. Logo, a elas que cabe, primeiramente, o nome divino. Mas entre elas, existe uma que se sobressai a todas as outras, j que todas as outras participam da sua inteligibilidade, qual seja, a Ideia de Bem.60 Desta sorte, nada mais evidente, ento, do que inferir que a Ideia de Bem se confunde, se no com o Deus nico, ao menos com o deus supremo: (...) Ento, porque hesitamos em concluir que na filosofia de Plato a idia de Bem deus?61. De fato, dentre os intrpretes de Plato, no foram poucos os que fizeram tal identificao, a saber, a da Ideia de Bem com Deus.62 Ora, no esta dvida que tal inferncia nos levaria a uma noo de divindade muito semelhante quela que o cristianismo, sculos mais tarde, legar-nos-ia. Entretanto, dito isto, ressalta Gilson, preciso acrescer que Plato nunca identificou a Ideia de Bem com um deus.63 Tampouco afirmou Plato que as demais ideias eram deuses, como eram os

da Realidade, objeto de opinio, e no de cincia ou de conhecimento certo. Mondin silogstico ao explicar os princpios que norteiam a gnosiologia platnica: MONDIN, Battista. Curso de Filosofia: Os Filsofos do Ocidente Vol 1. Trad. Benni Lemos. Rev. Joo Bosco de Lavor Medeiros. So Paulo: Paulus, 1982. p. 60: (...) no existe cincia a no ser do verdadeiro; ora, a verdade exige correspondncia entre o conhecimento e a realidade; mas o nico conhecimento humano que merece o nome de cincia o que diz respeito aos conceitos universais. 57 REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: Plato e Aristteles. Trad. Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Edies Loyola, 1994. p. 69: (...) somente o ser verdadeiramente cognoscvel (...). 58 Idem. Ibidem. p. 67: As Idias so classificadas insistentemente por Plato como o ser verdadeiro, como o que ser no sentido pleno, numa palavra como ser absoluto. 59 GILSON. Deus e a Filosofia. p. 32: O homem s pode conhecer aquilo que . Na verdade, ser significa ser imaterial, imutvel, necessrio e inteligvel. precisamente a isto que Plato chama Idia. As idias eternas e inteligveis constituem a prpria realidade. Sobre as Ideias, diz Mondin: MONDIN. Curso de Filosofia: Os Filsofos do Ocidente Vol 1. p. 60: Elas so sempre descritas como realidades simples, incorpreas, imateriais, auto-suficientes, no sensveis, incorruptveis, eternas, divinas, imutveis, auto-suficientes, transcendentes. 60 GILSON. Deus e a Filosofia. p. 32: Se aquilo que mais real tambm mais divino, as Idias eternas devem merecer eminentemente ser chamadas divinas. Ora, entre as Idias existe uma que domina todas as outras, porque todas participam da sua inteligibilidade. a Idia de Bem. 61 Idem. Ibidem. p. 32. 62 MARITAIN. Op. Cit. p. 52: Plato sobe desse modo at o verdadeiro Deus, transcendente e distinto do mundo, que lhe aparece como a prpria Bondade, o Bem absoluto, o Bem em pessoa, se assim pudermos dizer. FRANCA. Noes de Histria da Filosofia. 4 ed. Rio de Janeiro: Livraria Pimenta de Mello, 1928. p. 42: Sobre todas as outras, prima a Idia do Bem, luz e vida de todas as outras, origem de seu ser e cognoscibilidade, causa eficiente e final de todo o universo. Esta idia do Bem identifica-se com a razo divina, Deus. 63 GILSON. Deus e a Filosofia. p. 33: No h duvida de que nada lembra mais a definio do Deus cristo do que esta definio de Bem. Contudo, dito isto, permanece o facto de Plato nunca ter afirmado que o bem era um

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olimpianos, por exemplo, mas apenas que eram divinas. Analisando certa passagem do Fdon, em que o filsofo grego parece afirmar a divindade das Ideias, ressalta Gilson:

(...) mesmo que se tivesse de admitir que ele est aqui a falar das Idias, e no dos outros deuses, Plato teria apenas afirmado que as Idias so divinas e no que elas so deuses. A identificao das Idias platnicas com deuses aguarda ainda a sua justificao histrica.64 Sem embargo, se isto for verdade, no pice da viso do mundo platnico no esto os deuses, nem encontramos nele nenhum deus supremo, mas sim as Ideias e, no pncaro de tudo, a Ideia de Bem. Os deuses no esto no topo da hierarquia dos seres, acham-se, isto sim, submetidos s Ideias, regulados por elas, inferiores a elas.65 Segundo Gilson, o que impede os estudiosos modernos de atentarem para esta realidade, o fato de terem-se acostumado, aps vinte sculos de cristianismo, a trabalhar com a ideia da soberania divina. Nosso filsofo afirma com meridiana clareza:

O que torna to difcil para alguns estudiosos modernos conformaremse com este facto que, depois de tantos sculos de pensamento cristo, passou a ser extremamente complicado para ns imaginar um mundo em que os deuses no so a realidade superior, embora o que mais supremamente real nela no seja um deus. Contudo, um facto que, no esprito de Plato, os deuses eram inferiores s Idias.66

deus. So partidrios da tese de Gilson, a saber, que a Ideia de Bem no se identifica com a divindade suprema, grandes historiadores da filosofia como Giovanni Reale: REALE. Histria da Filosofia Antiga: Plato e Aristteles. p. 150: O Deus supremo, para Plato, o Demiurgo (isto , a Inteligencia suprema) que, como diz o Timeu, o melhor dos seres inteligveis e a melhor das causas. Por sua vez, a Idia do Bem o Divino. Em outras palavras, o Deus platnico aquele que bom em sentido pessoal enquanto a Idia de Bem o Bem no sentido impessoal. E ainda Battista Mondin que, muito embora mais reticente e cauteloso, parece chegar ao mesmo juzo: MONDIN. Curso de Filosofia: Os Filsofos do Ocidente Vol 1. p. 62: Existem boas razes para se afirmar que, para Plato, Deus uma das Idias soberanas (...). De fato, o que ele diz destas Idias arqutipo quadra perfeitamente com o conceito religioso de Deus. Mas h motivos tambm para se excluir esta identificao. Antes de tudo, o fato de que o prprio Plato jamais afirmou. Em segundo lugar, Deus apresentado com vitalidade e concreteza tais como nunca se encontram no conceito platnico de Idias. 64 GILSON. Deus e a Filosofia. p. 34. 65 De parecer anlogo Reale: REALE. Histria da Filosofia Antiga: Plato e Aristteles. p. 150: Deus, para os gregos, tem acima de si, do ponto de vista hierrquico, uma regra ou algumas regras supremas, s quais deve referir-se e que deve cumprir. Justamente neste sentido o Deus platnico, a Inteligncia suprema, tem acima de si hierarquicamente uma regra ou regras s quais deve ater-se e nas quais deve inspirar-se na sua atividade. Por conseguinte, o Bem a regra suprema (e o mundo das Idias no seu complexo constitui uma totalidade das regras) nas quais Deus se inspira e s quais se atm, a fim de atu-las em todos os nveis; justamente por isso Ele o Bom e o timo por excelncia, ou seja, o ser mais cerca do Bem, enquanto a Inteligncia que desdobra e atua o Bem em sentido universal. 66 GILSON. Deus e a Filosofia. p. 34.

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O Sol era um deus e, no entanto, era inferior ao Bem, porque era filho deste. As almas humanas, inteligveis e imortais, so, por direito prprio, deuses67. Por conseguinte, a ascese do filsofo no tem por finalidade a sua divinizao, pois a sua alma j de per si divina, como, de resto, a alma de qualquer homem. Portanto, quando a alma se eleva s realidades inteligveis, no se imortaliza, pois ela , por natureza, imortal. Destarte, o que distingue a alma dos filsofos das almas dos ignorantes simplesmente o fato de que a alma que filosofa se lembra e toma conscincia de sua imortalidade e divindade:

Rigorosamente falando, quando um filsofo atinge deste modo o mundo inteligvel ele no diviniza a sua alma: a sua alma em si mesma um deus. Rigorosamente falando, ele nem sequer imortaliza a sua alma: a sua alma uma vida indestrutvel; em si mesma imortal. Um filsofo uma alma humana que se lembra da sua divindade e se comporta como convm a um deus.68 Com efeito, o que importante reter aqui o fato de que qualquer que seja a religio de Plato, os seus deuses no se confundem com os seus princpios filosficos supremos. Ele nem ao menos tenta concili-los. De acordo com Gilson, os princpios filosficos de Plato no so divindades, na mesma medida em que uma coisa no uma pessoa: (...) e os seus deuses so to distintos dos seus princpios filosficos como uma categoria de pessoas distinta de uma categoria de coisas69.

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Idem. Ibidem: O Sol, por exemplo, era considerado por Plato um deus; porm na sua doutrina, o Sol, que um deus, filho do Bem, que no um deus. (...) as almas humanas no s so seres individuais vivos com tm uma natureza inteligvel e imortal, por direito prprio; por isso as almas humanas so deuses. (...). Mondin, aps apresentar o segundo argumento do Fdon para se comprovar a imortalidade da alma, conclui: MONDIN. Curso de Filosofia: Os Filsofos do Ocidente Vol 1. p. 69: Dessas premissas ele tira a concluso de que a alma, sendo superior ao corpo, tambm senhora dele, no estando por isso sujeita s suas vicissitudes e sua corrupo: ela divina e imortal. 68 Idem. Ibidem. p. 35. 69 Idem. Ibidem.

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8. Deus na filosofia de Aristteles

Para Plato, os homens formaram a noo de deus a partir da alma, princpio de vida.70 J para Aristteles, a noo de deus tem duas origens: a alma humana71 e o movimento das estrelas.72 A metafsica de Aristteles marca a histria da filosofia e da teologia natural, porque foi nela que, pela primeira vez, o princpio filosfico supremo coincidiu-se com a noo de deus. Para ser mais preciso, foi com Aristteles que a filosofia passou a desembocar-se propriamente numa teologia natural.73 O primeiro motor do universo , de fato, tambm o deus supremo.74 No entanto, no nos enganemos, o acordo entre filosofia e religio, mesmo em Aristteles, continua sendo apenas aparente. Com efeito, para Aristteles, o deus supremo no criou este mundo, bem como no o conhece e nem cuida dos seres que nele habitam.75 A alma humana, em si mesma, nada tem a ver com um deus. Ela uma forma fsica de um corpo material, que perece juntamente com ele.76 Alguns sbios, por um momento efmero, conseguem participar da beatitude divina. Porm, esta participao curta e acontece pouqussimas vezes, porque tambm raros so os filsofos.77

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Idem. Ibidem. p. 36: Por outras palavras, a alma para Plato o verdadeiro padro que os homens escolheram para formar a sua noo de deus. 71 A alma humana uma das origens da noo de deus, no sendo ela prpria, como em Plato, um deus. 72 Idem. Ibidem: (...) Aristteles deduziu da demonstrao de Plato a lio que ensina a origem da nossa noo de Deus. Segundo Aristteles, os homens obtiveram-na de duas origens: da sua prpria alma e do movimento das estrelas. 73 Na expresso de Mondin, Aristteles o pai da teologia filosfica: MONDIN, Battista. Quem Deus? Elementos de Teologia Filosfica. 2 ed. Trad. Jos Maria de Almeida. So Paulo: Paulus, 2005.p. 15: Alm de pai da lgica, da tica, e da metafsica, Aristteles tambm o pai da teologia filosfica, que ele articula em partes fundamentais (existncia e natureza de Deus) que vamos encontrar inclusive em todos os tratados posteriores. (O itlico nosso). 74 GILSON. Deus e a Filosofia. p. 36 e 37: A metafsica de Aristteles um acontecimento que marca uma poca na histria da teologia natural justamente porque nela a conjuno h muito esperada do primeiro princpio filosfico com a noo de deus se torna finalmente um facto consumado. O primeiro motor do universo aristotlico tambm o seu deus supremo. 75 Idem. Ibidem. p. 37: O deus supremo de Aristteles no criou este nosso mundo; ele nem sequer o conhece como distinto de si prprio, nem, conseqentemente, pode cuidar de qualquer dos seres ou coisas que existem nele. Mondin bastante contundente quanto a isso: MONDIN. Curso de Filosofia: Os Filsofos do Ocidente Vol 1. p. 97: O Deus de Aristteles no cria o mundo, no cuida dele e no o conhece. 76 GILSON. Deus e a Filosofia. p. 37: verdade que cada indivduo humano dotado de uma alma prpria, mas a sua alma j no um deus imortal como acontecia com a alma platnica. A alma humana uma forma fsica de um corpo material e perecvel e est condenada a perecer com ele. 77 Idem. Ibidem. p. 37 e 38: De vez em quando surgem alguns homens que conseguem participar por um momento efmero da beatitude eterna da contemplao divina. Mas mesmo quando os filsofos conseguem descortinar de longe a suprema verdade, a sua beatitude de curta durao, e os filsofos so raros.

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O fato que Deus est nos cus e os homens na terra. Esto de tal forma separados que quem cuida do cu Deus e da terra cuidam os homens. Se, por um lado, a filosofia de Aristteles, por identificar seu primeiro princpio com o deus supremo, torna-se uma teologia natural, por outro, ela irreligiosa, j que separa deus dos homens e os homens de deus. Acentua Gilson: Deus est no cu: cabe aos homens tomar conta do mundo. Com Aristteles os Gregos ganharam uma teologia racional indiscutvel, mas perderam a sua religio78. Destarte, em Aristteles, os deuses gregos no tm nenhum interesse pela vida dos homens, nem cumpre a eles definir os destinos da humanidade. Na filosofia primeira ou teologia do Estagirita, os deuses so totalmente subtrados de suas funes religiosas. Desta feita, se, por um lado, Aristteles faz da filosofia realmente uma teologia, por outro, e paradoxalmente, elimina da filosofia qualquer aspecto religioso. Ratificamos: sua filosofia desliga os homens de deus e deus dos homens.79 o que sublinha tienne em relao a toda filosofia grega:

Depois de libertados pelos filsofos da tarefa de cuidar das coisas terrestres, os deuses gregos parecem ter renunciado, de uma vez por todas, ao seu antigo interesse pelo homem e pelo destino deste. Os deuses populares da mitologia grega nunca deixaram de realizar suas funes religiosas, mas os deuses racionalizados dos filsofos j no tinham qualquer funo religiosa a desempenhar.80 Ora, no epicurismo acontece algo anlogo. E, declinando as palavras do imperador filsofo (estico) Marco Aurlio, Gilson conclui pela incapacidade do pensamento grego de construir um sistema filosfico, viso global do mundo, que seja conforme a sua prpria religio. Decerto podemos dizer, sem jaa, que a filosofia grega tem o seu aspecto teolgico. Contudo, devemos complementar tambm, imediatamente, que ela no e nem nunca conseguiu ser religiosa, embora pretendesse.81 Talvez fosse at mais apropriado dizer que a filosofia grega antirreligiosa, no sentido de que no deixa espao para a sua religio:

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Idem. Ibidem. p. 38. Reale ressalta, de forma notria, o aspecto a-religioso do Deus aristotlico: REALE. Histria da Filosofia Antiga: Plato e Aristteles. p. 373: Os indivduos, enquanto tais, no so objeto do amor divino: Deus no se volta para os homens e muito menos para o homem individual. Cada um dos homens, como cada coisa, tende de vrios modos para Deus, mas Deus, como no pode conhecer, tambm no pode amar nenhum dos homens individuais. 80 GILSON. Deus e a Filosofia. p. 38. 81 No no sentido de que a filosofia deva renunciar ao seu carter estritamente racional para ser religiosa, mas sim no sentido de que a filosofia no contradiga a religio. Este acordo entre filosofia e religio, de fato, nunca aconteceu entre os gregos.

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A sua piedade relativamente a deus apenas a sbia resignao ao que sabe ser inevitvel. Um pouco mais e terei esquecido tudo, um pouco mais e tudo vos ter esquecido. Estas palavras do grande estico so tambm as ltimas palavras da sabedoria grega e marcam claramente a incapacidade dos Gregos em construir uma explicao filosfica e global do mundo sem ao mesmo tempo perder a sua religio.82

82

Idem. Ibidem. p. 39. Chega o Professor Urbano Zilles mesmssima concluso, quando aborda a questo do Deus aristotlico: ZILLES, Urbano. O Problema do Conhecimento de Deus. 2 ed. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1997. p. 13: Este Deus (O Deus da Metafsica de Aristteles) ato puro, um Deus que no pode ser objeto da religio, mas s da filosofia, pois s se chega a ele pela razo. Desta forma, perdem-se os deuses da religio grega e seu culto. (O parntese nosso). E ainda, o mesmo Zilles afirma, categoricamente, agora de toda a filosofia grega: Idem. Op. Cit. p. 13: Os filsofos gregos no puderam harmonizar sua filosofia com sua religio. Na filosofia buscavam um nico princpio de todas as coisas. Sua religio, entretanto, tinha muitos deuses. (...) Na cultura grega a religio nunca pde ser substituda pela filosofia. Os filsofos, buscando um nico princpio para todas as coisas, no sabiam o que fazer com a multiplicidade dos deuses.

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Anexo I: Do conhecimento humano

Autor: Svio Laet de Barros Campos. Bacharel-Licenciado em Filosofia Universidade Federal de Mato Grosso.

Pela

Conhecer, j dizia Santo Toms, consiste no fato de o conhecido passar a estar naquele que conhece.83 Por conseguinte, conhecer tornar-se outro enquanto outro: Alm disso, o intelecto em ato e o inteligvel em ato so a mesma coisa (...)84. Conhecer uma coisa receb-la, portanto, em ns, dar-lhe existncia em nosso esprito, sem que ela deixe de ser o que ou ns deixemos de ser o que somos.85 Destarte, podemos conhecer as coisas como distintas de ns. Mas, ao mesmo tempo, podemos nos conhecer, como distintos da coisa, exatamente enquanto as conhecemos enquanto distintas de ns. Com efeito, o mesmo Toms quem afirma que, conhecemos a ns mesmos, enquanto seres racionais, pela reflexo sobre o nosso prprio ato de conhecer as coisas. Assim se procede: primeiro conhecemos o objeto; depois, a atividade que no-lo d a conhecer; finalmente, o nosso intelecto em sua natureza imaterial como causa necessria da mesma cognio.86 Portanto, refletindo sobre o conhecimento que tem das coisas que o homem se descobre e se afirma como um eu distinto delas:

Porque, juntamente com a cincia das coisas, a pessoa adquire a conscincia de si. Ao mundo dos objetos ope-se como sujeito. Em face do universo, afirma-se como eu. A existncia prpria aparece-lhe na luminosidade de uma transparncia cristalina, na presena real de si para si.87
83

TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. Trad. Aimom- Marie Roguet et. al. So Paulo: Loyola, 2001. v. I, II. I, 16, 1, C: O conhecimento consiste em que o conhecido est naquele que conhece (...). E ainda: TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. Trad. D. Odilo Moura e Ludgero Jaspers. Rev. Luis A. De Boni. Porto Alegre: EDPUCRS, 1996. 2 v. II, XLVI, 6 (1235): (...) pois o que conhecido est no que intelige (...). 84 Idem. Ibidem. II, LIX, 11 (1365) 85 BARROS, Manuel Correa de. Lies de Filosofia Tomista. Disponvel em: <http://www.microbookstudio.com/mcbarros.htm>. Acesso em: 05/10/2007: Conhecer uma coisa receb-la, de certo modo, em ns. , continuando ns a ser o que somos, e ela a ser o que , dar-lhe existncia no nosso esprito. 86 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 87, 3, C: Por conseguinte, o que conhecido primeiramente pelo intelecto humano este objeto. Em seguida, se conhece o ato pelo qual o objeto conhecido, e pelo ato se conhece o prprio intelecto cuja perfeio o prprio conhecer. 87 FRANCA, Leonel. A Crise do Mundo Moderno. 2 ed. Rio de Janeiro: Livraria Jos Olympio Editora, 1942. p. 161.

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Anexo II: Do objeto e dignidade do conhecimento humano

Autor: Svio Laet de Barros Campos. Bacharel-Licenciado em Filosofia Universidade Federal de Mato Grosso.

Pela

Ora bem, qual o objeto prprio da inteligncia?88 O objeto prprio do intelecto enquanto tal o ente (ens), isto , aquilo que existe, aquilo que .89 Na verdade, cada coisa s cognoscvel na mesma medida em que (ens), ou seja, em que participa do ser (esse).90 Agora bem, intuindo o ente (ens), isto , aquilo que existe, o intelecto (intelectus) apreende tambm, consequentemente, aquilo que (quid est) o ente (ens), qual seja, a sua essncia (essentia) ou quididade (quidditas).91 Por conseguinte, tambm a essncia (essentia) ou quididade (quidditas) que no seno a prpria essncia (essentia) do ente (ens), o seu

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Importa notar que a perfeio denominada inteligncia analgica, ou seja, predica-se de muitos modos. Desta feita, s imperfeitamente pode ser abstrada dos modos como se realiza. Com efeito, a noo de inteligncia contm, implcita e atualmente, os modos como se realiza. H, contudo, uma unidade de proporcionalidade no seu conceito: a inteligncia, do latim intus-legere, significa ler no interior. Logo, a inteligncia aquela perfeio que nos faculta ler o quid est, isto , a quidditas daquilo que existe. Desta sorte, diz-se que inteligente, tanto o homem, quanto o anjo e inclusive Deus, posto que, cada um deles , segundo o seu modo prprio, capaz de conhecer o ser inteligvel. Agora bem, o prprio ser um conceito analgico. Assim, o ser tambm se predica de muitos modos e o seu conceito tambm no pode ser desvinculado, seno relativamente, dos modos como se realiza, porquanto os contm atual e implicitamente. Todavia, tambm dele podemos obter uma concepo que nos proporcione uma certa unidade, a saber, uma unidade de proporcionalidade, que nos permita pens-lo sem associ-lo, explicitamente, aos modos implcitos que existem nele atualmente. Tomemos a definio mais comum: o ser aquilo que existe ou suscetvel de existir. Esta definio, inobstante comporte uma unidade de proporcionalidade, contm tambm os seus analogados: ser real atual e ser real possvel. E ainda no que toca ao ser real atual, pode-se pensar no ser real contingente e no ser real necessrio. E ainda entre o ser real contingente, isto , aquele que no existe a se, podemos pensar naquele que existe per se, vale lembrar, a substantia, e naquele que existe em outro, o accidens. Ora, como o objeto da inteligncia o ser, e o mesmo anlogo, tambm a inteligncia ser anloga, em perfeita subordinao ao ser. Na verdade, a inteligncia relativa ao ser, pois enquanto podemos conceber o ser sem a inteligncia, no podemos conceber a inteligncia sem o ser, j que a inteligncia uma perfeio que consiste exatamente no conhecimento da essentia do ens. Por conseguinte, cada ser inteligente ter, pois, o seu obiectum proprium. Desta feita, o objeto prprio da inteligncia humana, que aqui o que mais nos interessar, ser as formas das coisas sensveis. Entretanto, a mesma inteligncia pode conhecer, por meio do quid est das coisas sensveis, o quia est das formas puras e do prprio Ipsum Esse Subsistens, visto que o seu objeto adequado permanece sendo o ser universalssimo. Levando em conta estas advertncias, podemos voltar ao texto, que no ir consider-las seno de relance. 89 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. Trad. Aimom- Marie Roguet et. al. So Paulo: Loyola, 2001. v. I, II. I, 5, 2, C: Por conseguinte, o ente o objeto prprio do intelecto; ele pois o primeiro inteligvel, como o som o primeiro objeto prprio do ouvido. Idem Ibidem. I-II, 94, 2, C: (...) o ente (ens) o primeiro que cai na apreenso de modo absoluto. 90 Idem. Ibidem 16, 1, 3, C: Ora, na mesma medida em que uma coisa participa do ser, nessa mesma medida cognoscvel. 91 TOMS DE AQUINO. Compndio de Teologia. 2 ed. Trad. D. Odilo Moura. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1996. I, XI, 1: (...) pois, pelo seu ser, se diz que qualquer ente que , e, pela sua essncia, se diz o que ele .

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quid est, enquanto expresso no conceito (conceptus) , pode ser dito o objeto prprio (obiectum proprium) do intelecto (intellectus).92 Destarte, est ao nosso alcance no somente conhecer que as coisas so, mas tambm conhecer o que elas so, vale dizer, o quid sit delas. E, de fato, conhecemo-las assim, enquanto as expressamos por uma definio, isto , por um conceito (conceptus).93 Ora, conhecer o que (quid est) uma coisa (res), conhecer, de certo modo, a verdade e o bem, pois o bem, enquanto atrativo vontade, e a verdade, enquanto a coisa se adequar ao intelecto, so convertveis ao ente (ens).94 E h mais. O homem no est aberto apenas para conhecer este ou aquele ente (ens), esta ou aquela verdade, este ou aquele bem, mas o seu intelecto (intelectus) , por sua prpria essncia (per essentiam), abertura para o todo, a saber, para a totalidade do real. De fato, o fim ltimo da inteligncia no seno conhecer todas as coisas que so.95 Com efeito, pela sua capacidade de receber em si a forma os entes (ens) que o cercam por meio da representao intelectual, que o homem se destaca de tudo mais que o rodeia no mundo fsico, sobrepondo-os em dignidade e amplido.96 O homem, portanto, , por sua prpria natureza espiritual, abertura e universalidade. Ele um ser inquieto, que no se contenta em ser o que , mas aspira a se tornar, intencionalmente, ou seja, pela assimilao do conhecimento, todas as coisas. Sua prpria essncia (essentia) no lhe basta, quer a outras

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Idem. Suma Teolgica. I, 85, 6, C: O objeto prprio do intelecto a qididade.; Idem. Ibidem. I, 85, 5, C: (...) qididade, que o objeto primeiro e prprio do intelecto. E ainda: TOMS DE AQUINO. O ente e a essncia. I2. ed. Trad. Carlos Arthur do Nascimento. Rio de Janeiro: Vozes, 2005. Prlogo, 1: (...) o ente e a essncia so o que concebido primeiro pelo intelecto (...). TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. Trad. D. Odilo Moura e Ludgero Jaspers. Rev. Luis A. De Boni. Porto Alegre: EDPUCRS, 1996. 2 v. III, XLI, 2 (2182c): Com efeito, o intelecto tende por natureza conhecer a qididade, enquanto qididade, pois seu objeto prprio o que a coisa . Idem. Suma Teolgica. II-II, 8, 1, C: O objeto da inteligncia, como diz Aristteles, o que cada coisa . 93 Idem. Compndio de Teologia. I, XI, 1: Donde tambm deduzir-se que a definio significativa da essncia demonstra o que uma coisa . 94 Idem. Suma Teolgica. I, 16, 3, C: Da resulta que assim como o bem convertvel ao ente, assim o o verdadeiro. Contudo, assim como o bem acrescenta ao ser a razo de ser atrativo, assim tambm o verdadeiro acrescenta ao ser uma relao com o intelecto. 95 TOMS DE AQUINO. Questes Disputadas Sobre a Verdade. I, 1, C. In: LAUAND, Luiz Jean; SPROVIERO, Mario Bruno. Verdade e Conhecimento. Trad. Luiz Jean Lauand e Mario Bruno Sproviero. So Paulo: Martins Fontes, 1999. p. 147: O outro caso segundo o ajustar-se (convenire) de um ente a outro e isto s pode ser considerando alguma que por sua natureza seja apta a ir ao encontro (convenire) de todo ente: e precisamente a alma, a qual de certo modo todas as coisa, como se diz em III De Anima. 96 Idem. Suma Teolgica. I, 14, 1, C: Fica evidente que a natureza que no conhece mais restrita e mais limitada; a dos que conhecem, ao contrrio, tem maior amplido e extenso. O que leva o Filsofo a dizer, no Tratado sobre a Alma, que a alma de certo modo todas as coisas. Idem. Suma Contra os Gentios. III, XXIX, 3 (2113): Alm disso, melhor conhecer do que ser conhecido; pois, conhecer prprio das coisas superiores, e ser conhecido cabe s inferiores.

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conhecer e experimentar, assimilando-as intencionalmente; por isso, abre-se, dilatando-se para acolher em si todo e qualquer ente (ens).97 Agora bem, as prprias coisas que nos so inteligveis so, elas prprias, infindas. Estar aberto a acolh-las, significa, portanto, estar potencialmente aberto ao infinito. Tal o nosso intelecto, por sua prpria natureza.98 Da a explicao da fome e sede insaciveis que temos pelo conhecimento. Coligindo todos estes dados, arremata Franca:

Desta limitao absoluta do ser (Refere-se, aos seres destitudos da cognoscibilidade intelectiva) evade a inteligncia com a sua abertura para o infinito. Com ela, inaugura-se um mundo novo. Capaz, por natureza, de captar o ser em si e na variedade ilimitada de suas manifestaes, abre-se-lhe ante o olhar extasiado, o domnio da verdade, da beleza e do bem. O conhecimento como que uma reiterao viva de tudo o que . A variedade indefinida dos objetos existentes em si, por meio da idia, passa a existir de uma maneira nova e inefvel, na inteligncia que assim, em sua virtualidade inesgotvel, se torna de algum modo todas as coisas.99 Conhecer, j o dissemos, consiste em fazer com que o objeto passe a existir em ns. assimil-lo, gerando-o intelectualmente em ns. Ele passa a existir em ns, qual imagem ou representao intelectual da prpria coisa (res). Ao conhecer as coisas do mundo, assimilamolas intencionalmente.100 Desta feita, como se o prprio cosmos passasse a existir em ns imaterialmente, guisa de ideia: Nela (na inteligncia) espelha-se o universo com a ordem

97

Idem. Ibidem. III, XXV, 12 (2067): Isto acontece no desejo de saber, pois, quanto mais algum sabe, tanto mais o desejo de saber se manifesta. Idem. Ibidem. I, XLIV, 5 (377): Ora, a perfeio principal existente nas coisas a de terem inteligncia, pois que a inteligncia de certa maneira todas as coisas, ao abranger em si a perfeio de todas as coisas. Idem. Ibidem. III, XXIX, 2 (2112): Sintetiza Penido: PENIDO, Maurlio Teixeira Leite. A Funo da Analogia em Teologia Dogmtica. Trad. Pe. Dinarte Duarte Passos. Rev. Pe. Dr. Maurlio Teixeira Leite Penido. Rio de Janeiro: Vozes, 1946. p. 283: O ser cognoscente aquele que no se contenta com a prpria essncia, ao contrrio, para apreender outras naturezas e viv-las, se faz acolhedor, dilata-se, e torna-se, de certo modo, tudo. 98 TOMS DE AQUINO. Compndio de Teologia. I, CIII, 5: A criatura racional, porm, tem capacidade infinita, quer pelo ato, quer pela potncia, enquanto a inteligncia contm em si as coisas inteligveis. Com efeito, em ns, a natureza inteligente, considerada no seu primeiro ser, est em potncia para todas as coisas que lhe so inteligveis, e como estas so em nmero infinito, ela tem alguma capacidade infinita em potncia. (O itlico nosso). FRANCA. A Crise do Mundo Moderno. p. 160: A variedade indefinida dos objetos existentes em si passa, por meio da idia, a existir de uma maneira nova e inefvel na inteligncia que assim, em sua virtualidade inesgotvel, se torna de algum modo todas as cousas. 99 Idem. Ibidem. p. 160. (O parntese e os itlicos so nosso). 100 TOMS DEAQUINO. Questes Disputadas Sobre a Verdade. I, 1, C. In: LAUAND, Luiz Jean; SPROVIERO, Mario Bruno. Verdade e Conhecimento. Trad. Luiz Jean Lauand e Mario Bruno Sproviero. So Paulo: Martins Fontes, 1999. p. 149: Pois todo conhecimento realiza-se pela assimilao do cognoscente coisa conhecida.

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admirvel de suas relaes, como um cosmos e um todo orientado para finalidades superiores101. Desta sorte, quando conhecemos a ns mesmos, tornamo-nos presente a ns mesmos, assimilamo-nos. Nasce, ento, a autoconscincia ou conscincia de si.102 De sorte que, com o magnfico desabrochar do conhecimento intelectual em todas as suas dimenses e categorias, bem como com o esplndido irromper da conscincia no universo atravs do homem, este se eleva, sobejamente, acima do mundo fsico que se lhe acerca, evade dele, ao mesmo tempo em que o dignifica, sobremaneira, pela sua presena nele.103 De resto, como havamos dito, conhecendo o mundo, o homem descobre-se distinto dele e, mais ainda, superior a ele. E at, de certa forma, estranho a ele. No podendo permanecer imerso no mundo natural, por no descobrir a a razo da sua existncia, o homem soergue-se acima do mundo fsico, egressa dele, buscando encontrar a sua gnese exatamente no transcend-lo.104 Ora bem, desta transcendncia ao mundo fsico que nasce, precisamente, a metafsica (met t physik: depois da fsica), segundo a lapidar sentena de Aristteles: Se no subsistisse outra substncia alm das sensveis, a fsica seria a cincia primeira105.

101 102

Leonel Franca. A Crise do Mundo Moderno. p. 160. (O parntese nosso). Idem. Ibidem. p. 163: Com o aparecimento no homem da espiritualidade que capta o universo pelo pensamento e capta a si mesma pela conscincia, que eleva contemplao do ideal e livremente para ele norteia a sua atividade, o cosmos enriqueceu-se do que nele h de mais precioso. 103 SELVAGGI, Filippo. A Filosofia do Mundo: Cosmologia Filosfica. Trad. Alexander A. Macintyre. Rev. H. C. de Lima Vaz. So Paulo: Edies Loyola, 1988. p. 31: Em suma, a faculdade de conhecer, julgar e falar revela nele uma nova dimenso ontolgica, uma dimenso vertical, que o soergue acima do horizonte do mundo: a conscincia estranha ao mundo no prprio ato de seu participar da vida do mundo. Est no mundo, mas no pertence ao mundo. 104 Idem. Op. Cit. p. 32: Por outro lado, se no h nada no mundo, de que possa saltar fora a conscincia, se o homem no pode encontrar a sua explicao no mundo, dever busc-la alhures, fora do mundo, em um Absoluto que transcenda infinitamente e unifique, originria e terminalmente, seja seu ser no mundo seja o ser da conscincia. 105 ARSTOTELES. Metafsica, E1, 1026 a 27 e K7, 1064 b 9-14. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: Das Origens a Scrates. 4 ed. Trad. Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 2002. p. 337.

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Anexo III: Da grandeza da metafsica

Autor: Svio Laet de Barros Campos. Bacharel-Licenciado em Filosofia Universidade Federal de Mato Grosso.

Pela

No anexo anterior haviam-nos esforado para apontar um caminho que nos levasse, seno causa, ao menos ao princpio da metafsica. Faz-se mister, agora, aduzir certas razes sobre a mesma metafsica, a fim de tentarmos entender o sentido existencial do questionamento que colocamos. Agora bem, qual o objeto (obiectum) da metafsica? Ora, o objeto da metafsica, digamo-lo desde j, o ser enquanto ser. Entretanto, para compreender como chegamos ao ser enquanto ser, precisaremos voltar s duas atividades primordiais do entendimento: a apreenso e o juzo. A primeira operao (operatio) do intelecto (intelectus) consiste em inteligir (intelligere) os seus objetos prprios (obiecto proprio), quais sejam, o ente (ens) e a essncia (essentia). Ora, na primeira apreenso, ele apreende as essncias dos entes de forma simples e indivisvel: A primeira a que Aristteles chamava inteleco das essncias simples (intelligentia indivisibilium), e que consiste em apreender a essncia como um indivisvel106. Tal operao passiva. A segunda operao podemos design-la compositio ou juzo. Ora, tal operao indica um ato, a saber, o ato pelo qual o nosso intelecto, compondo e dividindo as essncias entre si, afirma ou nega a respeito delas e mediante uma proposio, se uma convm outra ou no.107 A respeito destas duas operaes, discrimina-nos o prprio Santo Toms:

Ora, preciso saber que, de acordo com o Filsofo no livro III Sobre a alma, h uma dupla operao do intelecto: uma que denominada inteligncia dos indivisveis pela qual conhece, de tudo, o que ; a outra, pela qual compe e divide, a saber, formando enunciado afirmativo ou negativo.108

106

GILSON, Etienne El Tomismo: Introduccin a La Filosofa de Santo Toms de Aquino. Trad. Alberto Oteiza Quirno. Buenos Aires: Ediciones Descle, 1960. p.64. (A traduo nossa). 107 Idem. Ibidem: A segunda que consiste em compor e dissociar entre si as essncias para formar as proposies. Esta segunda operao, que Santo Toms chama de compositio, a que hoje em dia chamamos o juzo. (A traduo nossa). 108 TOMS DE AQUINO. Comentrio ao Tratado da Trindade de Bocio Questes 5 e 6. Trad. Carlos Arthur R. do Nascimento. So Paulo: UNESP. 1999. V, 3, C.

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Ora bem, o objeto formal da metafsica, conforme j dissemos, o ser enquanto ser.109 Mas o ser (esse) , pois, antes de tudo, um ato (actus).110 Logo, somente pelo juzo, que tambm um ato, podemos captar o ser (esse), vale lembrar, o ato de ser (actus essendi, esse).111 Sem embargo, que o juzo seja a esfera prpria da metafsica, por alcanar o ser que , antes de qualquer coisa, um ato, di-lo- o prprio Aquinate:

Encontra-se, portanto, uma trplice distino na operao do intelecto: uma, de acordo com a operao do intelecto que compe e divide, que chamada propriamente de separao; esta compete cincia divina ou metafsica.112 Portanto, no mbito do juzo, mesmo que este ainda se entretenha com as essncias compondo-as, dividindo-as , que somos interpelados a ultrapassar o plano essencial para alcanarmos o plano existencial. Isto dificlimo, verdade, pois o objeto primeiro da nossa inteligncia no o esse, mas a essncia (essentia).113 De toda forma, atingindo por meio do juzo o ser (esse), chegamos ao que h de mais ntimo e mais perfeito em todas as coisas, pois por meio dele, qual seja, do ser (esse), que todas as coisas passam a ser (ens), isto , a existirem e a ser o que so (essentia).114 Ora bem, como j havamos apontado acerca do conhecimento, o nosso esprito no se contenta em conhecer este ou aquele ente (ens), esta ou aquela essncia (essentia), mas, superpondo-os, buscar conhecer a totalidade do real. Ora, com respeito ao conhecimento do ato de ser (esse, actus essendi) tambm no diferente! Por conseguinte, importa-lhe
109

MARITAIN, Jacques. Elementos de Filosofia 1: Introduo Geral Filosofia. 18 ed. Trad. Ilza Das Neves e Helosa de Oliveira Penteado. Rev. Irineu Da Cruz Guimares. Rio de Janeiro: Agir, 1994. p. 162: A Metafsica estuda o ser enquanto ser (...). 110 TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. Trad. D. Odilo Moura e Ludgero Jaspers. Rev. Luis A. De Boni. Porto Alegre: EDPUCRS, 1996. 2 v. I, XXII, 4 (208): (...) termo ser (esse) designa um ato (actum). (Os parnteses so nossos). 111 GILSON. El Tomismo. p. 64: O existir um ato; , pois necessrio um ato para express-lo. Ao esttico da essncia corresponde o da definio, que se apresenta imvel na inteleco do intelecto; ao dinamismo do existir corresponde o do juzo, cujo movimento discursivo imita a circulao de uma energia existencial (...). (A traduo nossa). 112 TOMS DE AQUINO. Comentrio ao Tratado da Trindade de Bocio. V, 4, C. 113 GILSON. El Tomismo. p. 64: Essas duas diferentes operaes so ambas referentes ao real, embora no consigam penetr-lo por igual: a inteleco alcana a essncia, que a definio formula, o juzo alcana o ato mesmo de existir (...) O que primeiro compreende o entendimento, , pois, o ser essencial ou de natureza, e no o existir. (A traduo nossa). 114 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. Trad. Aimom- Marie Roguet et. al. So Paulo: Loyola, 2001. v. I, II. I, 8, 1, C: Ora, o ser o que h de mais ntimo e de mais profundo em todas as coisas, pois o princpio formal de tudo o que nelas existe (...). Idem. De Potentia 3, 5, ad 3. In: MONDIN, Battista. Quem Deus? Elementos de Teologia Filosfica. 2 ed. Trad. Jos Maria de Almeida. So Paulo: Paulus, 2005. p. 219: Antes de possuir o ser, a essncia um puro nada. E ainda. TOMS DE AQUINO. De Potentia. 7, 2, ad 9. In: MONDIN, Battista. Quem Deus? Elementos de Teologia Filosfica. 2 ed. Trad. Jos Maria de Almeida. So Paulo: Paulus, 2005. p. 219 O ser atualidade de todo ato e, portanto, a perfeio de toda perfeio.

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conhecer ento no somente este ou aquele ato de ser (esse, actus essendi), deste ou aquele ente, mas, antes, o ato de ser (esse, actus essendi) purssimo. Acontece, no entanto, que, conhecendo os entes, as suas essncias, e o ato de ser (esse, actus essendi) de cada um deles, o homem descobre-se em presena de uma realidade comum a todos eles: a contingncia. De fato, nenhum dos entes que dele se acercam possuem em si, isto , na sua prpria essncia (essentia), a razo do seu existir. Podiam no existir e, por serem de tal natureza, urge admitir que houve um momento em que, de fato, no existiram.115 Ora, o que no (non quod est) s pode ter vindo a ser por algo que j era. Destarte, se todas as coisas fossem tais que, em suas essncias, no se encontrasse a razo do seu existir, ou seja, se todas as coisas fossem contingentes e pudessem no ser (omnia sunt possibia non esse), foroso seria reconhecer que houve um momento em que coisa alguma existia (aliquando nihil fuit in rebus). E, dado que o que no (non quod est) s pode proceder do que (quod est), ainda agora nada existiria (nunc nihil esset). Mas isso evidentemente falso, porquanto inolvidvel que as coisas existam, visto que esto diante dos nossos olhos. Contudo, inobstante isso, so tambm contingentes.116 Impem-se, assim, ante os nossos olhos, todas as exigncias de uma metafsica da causalidade, que se nos interpela a procurarmos a causa primeira de todas as coisas que so.117 necessrio procurar, ento, alhures, a causa suprema de todas as coisas. De fato, toda esta argumentao em torno da contingncia do ser do ente, culmina levando-nos a atestar, necessariamente, a existncia de um ser necessrio, isto , de um ente (ens) cuja essncia (essentia) seja o ato mesmo de ser (esse, actus essendi), quero dizer, um ente (ens) que tenha em si mesmo a razo da sua existncia e que, ademais, seja a causa da existncia de todos os demais entes. Com efeito, este Ser Subsistente (Esse Subsistens), que existe por si (a se), e causa da existncia de todos os entes, ns o chamamos Deus.118

115

TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 2, 3, C: Encontramos, entre as coisas, as que podem ser (esse) e no ser (esse), uma vez que algumas se encontram que nascem e perecem. Conseqentemente, podem ser (esse) e no ser (esse). Mas impossvel ser (esse) sempre o que de tal natureza, pois o que pode no ser (esse) no em algum momento. (Os parnteses so nossos). 116 Idem. Ibidem: Se tudo pode no ser (non esse), houve um momento em que nada havia (nihil fuit in rebus). Ora, se isso verdadeiro, ainda agora nada existiria (nunc nihil esset); pois o que no (non est) s passa a ser (esse) por intermdio de algo que j (quod est). Por conseguinte, se no houve ente (ens) algum, foi impossvel que algo comeasse a ser (esse). Logo, hoje, nada existiria (nihil esset): o que falso. 117 Idem. Suma Contra os Gentios. III, XXV, 11 (2066): Ora, o intelecto humano conhece o ente universal. Por conseguinte, naturalmente deseja conhecer a causa (...). 118 Idem. Suma Teolgica. I, 2, 3, C: Portanto, necessrio afirmar a existncia de algo necessrio por si mesmo, que no encontra alhures a causa da sua necessidade, mas que causa da necessidade para os outros: o que todos chamam Deus.

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Assim, a metafsica termina no conhecimento da causa ltima da existncia de todas as coisas, Deus. O seu pncaro , pois, o encontro com o prprio Ser Subsistente (Ipsum Esse Subsistens). A sua coroa est, pois, no incio da teologia natural. Ela se descobre, findo as suas inquiries pela inquisio da causa primeira, como uma cincia das coisas divinas.119 Da a razo, como declina Aristteles, um dos fundadores da metafsica, que a metafsica seja, em relao a todas as demais cincias e mesmo com relao a todos os outros ramos da prpria filosofia, a mais eminente e a mais digna de honra: Esta (a metafsica), de fato, entre todas as cincias, a mais divina e mais digna de honra. (...)120. Outro corolrio da metafsica que ela, de certa forma, realiza aquela pretenso oriunda de nossa prpria natureza de conhecer o todo. Sem embargo, somos por ela at certo ponto apaziguados, enquanto nos proporciona o conhecimento da causa primeira e do fim ltimo de todas as coisas que so. Ela a cincia que merece, no nvel humano, ser chamada propriamente de sabedoria, porquanto ela quem nos d a conhecer a causa supina de todas as coisas e, a partir desta causa altssima, conhecer todas as demais.121 O prprio Aquinate aponta para isso, com meridiana clareza, quando diz: Por isso, o desejo humano de saber naturalmente tende para um determinado fim. Este no pode ser outro que o mais nobre objeto do saber, que Deus122. Ademais, o prprio Santo Toms classifica e nomeia este conhecimento das causas altssimas como sendo o saber por excelncia. S quem com ele se entretm, pode ser dito sbio no sentido estrito do termo.123 Portanto, no conhecimento de Deus que o pice e grau supremo do conhecimento humano que o homem encontra maior alegria e prazer. Embora muito dbil seja este

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MARITAIN. Elementos de Filosofia 1: Introduo Geral Filosofia. p. 162: A Metafsica estuda o ser enquanto ser; mas por isso mesmo deve estudar a causa do ser: eis a razo por que a sua parte mais elevada, que por assim dizer a sua coroa, tem por objeto Aquele que o prprio Ser subsistente. Chamam a esta parte da Metafsica de Teologia natural (cincia de Deus enquanto ele acessvel razo natural, ou ainda enquanto causa das coisas e autor da ordem natural) (...). Di-lo- o prprio Aquinate, com contundncia: TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. I, IV, 3 (23c); (...) o trabalho especulativo de toda a filosofia dirige-se para o conhecimento de Deus (...). ainda veemente quando afirma: Idem. Ibidem. III, XXV, 7 (2063): E a filosofia primeira ordena-se para o conhecimento de Deus, como para seu fim ltimo. Por isso chamada cincia divina. 120 ARISTTELES. Metafsica. A 2, 983 a 4-10. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: Das Origens a Scrates. 4 ed. Trad. Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 2002. p. 338. N.d.R 10 121 GARDEIL, H. D. Introduo Filosofia de Santo Toms de Aquino. Disponvel: <http://www.microbookstudio.com/gardeilfilosofiatomasaquino.htm>. Acesso em: 12/10/2007: H no homem uma tendncia inata ao saber, isto , a conhecer pelas causas, e este desejo no pode ser satisfeito seno no momento em que se atinge a causa ltima, aquela aps a qual no h nada mais a procurar, e que se basta, portanto, a si mesma. Cincia das supremas explicaes ou das primeiras causas, tal nos parece, pois, ser a metafsica que, sob este aspecto, merece prpriamente o ttulo de sabedoria. 122 TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. III, XXV, 12 (2067). 123 Idem. Ibidem. I, I, 2 (3b): O nome sbio, porm, simplesmente reservado para quem se dedica considerao do fim ltimo do universo, que tambm o princpio. De onde afirma o Filsofo, que pertence ao sbio considerar as altssimas causas (I Metafsica 1. 981a - 2, 982a; Cmt 1 e 2, 24-28 e 49).

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conhecimento e nfimo em relao s conquistas de outras reas do saber, nenhum outro lhe desperta maior aspirao de consegui-lo, nem anseio em alcan-lo; a nenhum outro dispensa tanto amor. Nele, enfim, repousa a maior perfeio que o intelecto humano pode alcanar no plano natural.124 De fato, alcanando-nos at o Ato Puro de Existir pela metafsica, que percebemos que tal no outro seno o mesmo Deus da religio crist, que se deu a conhecer a Moiss, exatamente como Aquele que , ou seja, Aquele cuja essncia (essentia) ato de ser ou existir (actus essendi, esse).125 Concretiza-se, enfim, o acordo entre filosofia e religio. Por fim, preciso dizer que pela metafsica, que o homem transcende como j deixamos entrever a si mesmo. De fato, ao chegar ao limiar da metafsica, ele havia transcendido o mundo fsico; ao trmino da especulao metafsica, todavia, ele transcende tambm a si prprio. Eis, pois, outro corolrio da metafsica: a natureza autotranscendente do homem.126 Pelo conhecimento de si, o homem ultrapassa no s o cosmos fsico, mas tambm a si prprio. Sua vida pessoal desdobras-se para fora dos cosmos sensvel; descobre-se, assim, pela especulao metafsica, que no est imerso no cosmos emprico; alm disso, por sua dimenso espiritual, radicada no seu incessante desejo de conhecer e expandir-se ao infinito, torna-o capaz de Deus, abrindo-o, deveras, para uma autntica autotranscendncia. Nas palavras de Blondel: A vida pessoal, ainda que radicada no cosmos acsmica por uma

124

Idem. Ibidem. I, IV, 3 (23a): (...) O grau supremo do conhecimento humano, que consiste no conhecimento de Deus. Idem. Ibidem. I, V, 5 (32b-d): (...) Embora pouco captemos das substncias superiores, contudo, este pouco mais amado e desejado que todo conhecimento que temos das substncias inferiores (...) Que, apesar de as questes sobre os corpos celestes serem explicadas limitada e superficialmente, isto traz ao leitor imensa alegria. Conclui-se, pois, do que dissemos, que por mais imperfeito que seja o nosso conhecimento das coisas sutilssimas, ele trs para alma mxima perfeio. Idem. Ibidem. III, XXV, 4 (2060): Por isso, por pouco que possa captar do conhecimento divino, isto ser para o intelecto como ltimo fim, superior ao perfeito conhecimento dos inteligveis superiores. Idem. Ibidem. III, XXV, 5 (2061): Ora, o que o intelecto humano mais deseja, ama e nele se compraz, o conhecimento das coisas divinas, embora apreenda menos delas do que do perfeito conhecimento que tem das coisas nfimas. 125 Idem. Ibidem. I, XXII, 7 (211): Moiss foi instrudo pelo Senhor sobre esta soberana verdade quando lhe perguntou: Se os israelitas perguntarem sobre o vosso nome, o que lhes responderei? Disse-lhe, ento, o Senhor: Aquele que (Qui est) mandou-me a vs (Ex 3, 13-14). O Senhor se deu a conhecer pelo seu nome prprio: Aquele que (Qui Est). Ora, todo nome imposto para designar a natureza da essncia de uma coisa. Donde tambm conclui-se que o ser (esse) divino a essncia (essentia) ou natureza (natura). (Os parnteses so nossos). 126 MONDIN, Battista. Introduo Filosofia: Problemas, Sistemas, Autores, Obras. 15 ed. Trad. J. Renard e Luiz J. Gaio. Rev. Danilo Morales, Luiz A. Miranda e Jos Sobral. So Paulo: Paulus, 2004. p. 64 e 65: Aquilo que , porm, mais singular, em todas as expresses do agir humano, a presena de outro tipo de superao, de transcendncia, que no est mais voltada para o exterior, para os outros seres vivos, mas isto sim, para o interior, para o prprio homem; este, em tudo que faz, diz, pensa, quer, deseja, demonstra constante tentativa de superar-se a si mesmo. O homem essencialmente marcado pela autotranscendncia. E ainda: Idem. Ibidem. p. 67: (...) o homem sai incessantemente de si mesmo e ultrapassa os confins da prpria realidade, pois impelido por uma fora superior, Deus.

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emergncia que a transforma numa exigncia de infinito, numa virtualidade, que pode ser definida como capax entis, capax Dei127.

127

BLONDEL, Maurice. Ltre et les tres. Paris: Alcan, 1935. p. 277. In: FRANCA, Leonel. A Crise do Mundo Moderno. 2 ed. Rio de Janeiro: Editora Livraria Jos Olympio. p. 1942. p. 168.

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Anexo IV: Do agir humano

Autor: Svio Laet de Barros Campos. Bacharel-Licenciado em Filosofia Universidade Federal de Mato Grosso.

Pela

Diz Santo Toms que o modo de agir de uma coisa uma consequncia do seu modo de existir.128 Neste sentido, conhecida a mxima: agire sequitur ad esse in acto129. De fato, o agir segue o ser da coisa e o ser da coisa determina a extenso e a limitao da sua ao; em uma palavra, o ser circunscreve a ao da coisa, sendo que cada coisa age segundo o seu ser.130 Agora bem, se isto verdade, cabe-nos, antes de tudo, determinar qual o modo de existir do homem, a fim de que saibamos qual seja o modo de ele agir. Ora, o homem existe enquanto pessoa (persona). Mas existir como pessoa existir enquanto substncia racional, isto , enquanto indivduo.131 Todavia, urge arguir: o que uma substncia (substantia)? Substncia (substantia) algo que existe por si (per se), ou seja, algo que existe em si mesmo e no em outra coisa.132 Sem embargo, exatamente por no existir em outra coisa, mas em si, o modo de existir da substncia um modo de existir indivisvel, precisamente porque dividido de todos os outros seres.133 Portanto, existir como substncia (substantia) existir enquanto indivduo. E existir enquanto indivduo, por seu turno, existir de forma indivisa: Um indivduo um ser dividido de todos os outros seres e, por sua vez, no divisvel em outros seres134.

128

TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. Trad. Aimom- Marie Roguet et. al. So Paulo: Loyola, 2001. v. I, II. I, 89, 1, C: (...) o modo de agir de toda coisa uma conseqncia de seu modo de existir. 129 TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. Trad. D. Odilo Moura e Ludgero Jaspers. Rev. Luis A. De Boni. Porto Alegre: EDPUCRS, 1996. 2 v. III, LXIX, 10 (2450): (...) o agir segue o ser em ato (...). 130 TOMS DE AQUINO. Compndio de Teologia. 2 ed. Trad. D. Odilo Moura. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1996. I, CIII, 1: Cada coisa age tal qual . Idem. Ibidem. I, CIII, 4: (...) Pois cada coisa opera como . 131 Idem. Suma Teolgica. I, 29, 1, C: Por isso, entre as outras substncias os indivduos de natureza racional tem o nome especial de pessoa. 132 MARITAIN, Jacques. Elementos de Filosofia 1: Introduo Geral Filosofia. 18 ed. Trad. Ilza Das Neves e Helosa de Oliveira Penteado. Rev. Irineu Da Cruz Guimares. Rio de Janeiro: Agir, 1994. p. 144: A substncia uma coisa ou natureza qual convm existir por si ou em razo de si mesma (per se) e no em outra coisa. 133 GILSON, tienne. O Esprito da Filosofia Medieval. Trad. Eduardo Brando. So Paulo: Martins Fontes, 2006. p. 271: Consideradas em sua subsistncia concreta, as substncias so indivduos, portanto. 134 Idem. Ibidem. p. 265.

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Porm, poder-se-ia objetar ainda: de um lado a alma, de outro o corpo, no o homem ento uma substncia composta e, portanto, divisvel? No! Sem embargo, o homem no , nem a sua alma, nem o seu corpo, mas, antes, o composto dos dois que forma uma nica substncia. Sim, uma nica substncia composta de dois princpios que, em virtude justamente de sua unio substancial, formam uma substncia una.135 Com efeito, a alma, ainda que seja uma substncia, encontra-se essencialmente disposta a unir-se a um corpo136, a fim de poder exercer a sua atividade. Sem o corpo, a alma racional fica como uma substncia incompleta, pois A alma , com efeito, uma substncia intelectual, mas qual essencial ser a forma do corpo (...)137. Por outro lado, tambm sem alma no h corpo. O que existe uma matria que, dominada por outras formas, forma tambm outras substncias.138 Portanto, unicamente pela unio substancial que, matria e forma racional, passam a constituir uma substncia completa, a saber, o homem. Apenas assim que a alma passa a ser uma alma humana e que aquele aglomerado de matria, da qual exatamente ela a forma, passa a ser um corpo humano:

A unio substancial combina dois seres que, tomados em separado, so incompletos: s na unio que vm a constituir seres completos. Por si mesmas, a matria e a forma so incompletas, mas to logo a forma atualiza a matria, elas se tornam uma substncia completa.139 Entretanto, ainda poder-se-ia questionar: no a matria individualizante da forma que d ao composto humano o seu carter de substncia indivisa e nica, ou seja, que torna o homem um indivduo? Ora, se isto for verdade, como ainda continuar afirmando que o homem seria uma substncia racional, j que o que lhe confere esta mesma individualidade parece ser o corpo e no a alma racional?140

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Idem. Ibidem: Porque verdade dizer ao mesmo tempo que o homem no uma substncia simples e que, apesar disso, indivisvel. No a alma que o homem, nem o corpo, mas o composto dos dois. 136 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 75, 7 ad. 3: Deve-se dizer que o corpo no da essncia da alma, mas a alma, pela natureza de sua essncia, capaz de se unir ao corpo. 137 GILSON, Etienne. A Filosofia na Idade Mdia. Trad. Eduardo Brando. So Paulo: Martins Fontes, 2001. p. 667. 138 BARROS. Lies de Filosofia Tomista. Disponvel em: <http://www.microbookstudio.com/mcbarros.htm>. Acesso em: 5/10/2007: Sem a alma, no h um corpo; h a matria que comps, ou vai compor, um corpo humano, mas dominada por outras formas, constituindo outras substncias. 139 BOEHNER, Philotheus, GILSON, Etienne. Histria Da Filosofia Crist: Desde as Origens at Nicolau de Cusa. Trad. Raimundo Vier. 7a ed. Petrpolis: VOZES, 2000. p. 468. 140 GILSON. O Esprito da Filosofia Medieval. p. 265 Ora, esse composto, pelo prprio fato de a matria, que sua parte substancial, ser incomunicvel a ttulo de extenso, por definio um exemplar nico, logo original e irredutvel a qualquer outro.

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Tal aporia, s pode se dissolver na distino que fizermos entre individualidade e individuao. De fato, o princpio de individuao, no homem, a matria. Portanto, matria, no caso da substncia racional humana, que se deve imputar ser causa da sua individualidade.141 No entanto, a matria individualizante s existe em virtude da substncia total. E como o quo est da substncia (substantia) dado pela forma, que, no caso do homem, a alma racional, deve-se dizer que o homem um indivduo, tanto pela sua matria quanto pela sua forma.142 A falar com mxima exao, o homem um indivduo em virtude de ser uma substncia (substantia) e, como quem confere esta sua substancialidade a forma racional, pode dizer-se, com preciso, que o homem uma substncia racional.143 Portanto, ele mais que um indivduo, ele um indivduo racional. Em uma palavra, uma pessoa:

Indivduos so tambm, no mbito da espcie, um cavalo ou um coqueiro. Se toda pessoa um indivduo, nem todo indivduo uma pessoa. (...) Numa definio clebre, substancialmente homologada por toda filosofia posterior, Bocio caracterizou a pessoa como um indivduo de natural racional (...).144 Doravante, fica patenteado que o homem existe por si (per se) e no em outra coisa. E como o agir segue o ser, em virtude de sua prpria natureza, ele tambm pode agir por si (per se) e no somente em virtude de outra coisa.145 E agir por si (per se) significa ser senhor dos seus atos. Ora, ser senhor dos seus atos ser causa deles, responsvel por eles. Em uma palavra, ser livre.146 Ser livre, finalmente, no apenas re-agir a um instinto natural, mas agir, isto , ser um centro de aes espontneas e originais.147 E como sua natureza

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Idem. Ibidem. 267: O princpio de individuao a matria; ela portanto que causa a individualidade. Idem. Ibidem: Nesse sentido, a matria individuante s o em virtude da sua integrao ao ser da substncia total, e, como o ser da substncia o ser da sua forma, a individualidade tem necessariamente de ser uma propriedade da forma tanto quanto da matria. 143 Idem. Ibidem. 268: Ela (a individualidade) at pertence mais a essa (a forma) do que matria, pois, como a matria, a forma participa da individualidade da substncia e, alm disso, nessa substncia ela, e no a matria, que a fonte da substancialidade. (Os parnteses so nossos). 144 FRANCA, Leonel. A Crise do Mundo Moderno. 2 ed. Rio de Janeiro: Editora Livraria Jos Olympio. p. 1942. p. 159. 145 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 29, 1, C: O particular e o indivduo realizam-se de maneira ainda mais especial e perfeita nas substncias racionais que tm o domnio de seus atos e no so apenas movidas na ao como as outras, mas agem por si (per se) mesmas. (O parntese e nosso). 146 Idem. Compndio de Teologia. I, LXXVI, 1: Ora, denominamos livre o que causa de si. Idem. Suma Contra os Gentios. I, LXXXVIII, 4 (733): (...) o homem dito ser senhor dos seus atos, porque possui livrearbtrio. Idem. Ibidem. I, LXXXVIII, 5 (734): Pois livre o que causa de si, conforme diz o Filsofo (I Metafsica 2, 982b; Cmt 3, 58). 147 GILSON. O Esprito da Filosofia Medieval. p. 271: O homem se distingue portanto dos indivduos de qualquer outra espcie pelo fato de ser senhor dos seus atos; ao contrrio dos que sofrem aes das foras naturais, ele age. E ainda: Idem. Ibidem: (...) mas h indivduos que se distinguem dos outros por uma

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racional, conforme j observamos, que o homem deve esta sua autonomia, podemos dizer, com exao, que ele livre por ser racional.148 Resta repristinar, ainda que concisamente, como a racionalidade pode proporcionar atos livres. De fato, isto se d pelo julgamento. Ora bem, nos animais destitudos de razo, o julgamento o simples resultado de um instinto natural. No homem, ao contrrio, o julgamento procede de uma deliberao da razo, pela qual se produzem vrios juzos a respeito do fim intentado. Doravante, seguir-se- o consentimento que concerne no beneplcito da vontade ante os meios deliberados. Por fim, segue-se a eleio, que se constitui pela escolha do meio mais conducente ao fim ao qual aprouve aderir a vontade.149 Condensa Franca, nas seguintes palavras, tudo quanto dissemos:

A esta nova e mais alta forma de independncia no ser, vem juntar-se tambm o agir. Rompe-se aqui o determinismo das foras cegas do mundo fsico e o impulso espontneo mas exclusivo do instinto. Com o conhecimento dos fins da prpria atividade e dos meios que a eles podem levar, a inteligir.150

propriedade notvel, a de ser fontes autnomas de aes espontneas. TOMS DE AQUINO. Compndio de Teologia. I, XCVII, 4: (...) fazer, com efeito, prprio de quem opera pela vontade. 148 Idem. Suma Teolgica. I, 83, 1, C: Por conseguinte, necessrio que o homem seja dotado de livre-arbtrio, pelo fato mesmo (ipso quod) de ser racional (rationalis est). (Os parnteses so nossos). Idem. De Veritate. XXIV, 2, C. In: FRANCA, Leonel. A Crise do Mundo Moderno. 2 ed. Rio de Janeiro: Editora Livraria Jos Olympio. p. 1942. nota 162. p. 161: A raiz de toda liberdade constituda na razo. (Totius libertatis ratione radix est in constituta). (A traduo nossa). TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I-II, 1, 2, C: Portanto, os que so dotados de razo movem-se para o fim, porque tm o domnio de seus atos pelo livre-arbtrio, que faculdade da vontade e da razo. 149 Idem. Suma Teolgica. I, 83, 1, C: O homem, porm, age com julgamento, porque, por sua potncia cognoscitiva julga que se deve fugir de alguma coisa ou procur-la. Mas esse julgamento no o efeito de um instinto natural aplicado a uma ao particular, mas uma certa comparao razo, por isso, o homem age com julgamento livre, podendo se orientar para diversos objetos. 150 FRANCA. A Crise do Mundo Moderno. p. 161.

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Anexo V: Do homem capax Dei151

Autor: Svio Laet de Barros Campos. Bacharel-Licenciado em Filosofia Universidade Federal de Mato Grosso.

Pela

Sem embargo, se a filosofia atrada pela busca do todo, preciso levar em conta que o homem, de certa forma, ele prprio um todo. Em virtude de sua razo e vontade ele existe por si e age por si e, ipso facto, pode escapar ao determinismo das coisas e ser um centro original de reaes espontneas.152 Com efeito, ele existe como indivduo, isto , diverso de

151

Esta sentena, capax Dei, se no for entendida corretamente, pode induzir a erro. Os tomasianos distinguem dois modos naturais de o homem amar a Deus. Ele pode am-lo por um amor inato, isto , que precede todo conhecimento e por um amor ilcito, ou seja, que segue ao conhecimento do bem. Este amor ilcito, por sua vez, pode ser indeliberado, como quando o homem se sente insatisfeito ante os bens finitos que conhece, e deliberado, como quando prefere a Deus antes que a qualquer bem criado. Este amor natural elcito deliberado se fundamenta, por seu lado, na certeza adquirida pelo homem de que s no conhecimento de Deus por meio das suas obras que ele poder alcanar a sua felicidade natural. De fato, no houvesse a eleio divina para que fssemos sobrelevados viso beatfica, a nossa felicidade consistiria formalmente neste conhecimento imperfeito que a razo pode adquirir da causa elevadssima. Contudo, este mesmo amor natural elcito deliberado, oriundo do conhecimento do quia est da Causa Primeira, desperta em ns um novo apetite elcito, qual seja, o de chegar a conhecer o quid est da mesma Causa primeira. Ora, este outro apetite, no sendo inato nossa natureza, mas adquirido pelo conhecimento do quia est da Causa primeira, ineficaz e no h nenhuma exigncia para que venha a ser satisfeito, porquanto conhecer o quid est da Causa primeira se encontra acima da capacidade das nossas faculdades naturais. Entretanto, ainda que fosse possvel, tal conhecimento no equivaleria formalmente viso beatfica, j que o nosso desejo de conhecer a Causa primeira no corresponde necessariamente viso de Deus enquanto Deus, isto , a v-lo em sua vida ntima trinitria, porque s o conhecemos naturalmente sub rationis entis et primi entis. Alguns chegaram a admitir que uma coisa implique na outra, porquanto a Causa primeira o prprio Deus Uno e Trino. Contudo, o fato que este nosso desejo de Deus s no se reduzir a uma veleidade, se Deus elevar sobrenaturalmente o nosso intelecto a fim de que possamos contemplar a sua essncia. Ora bem, isto o que ocorre com os eleitos, quando recebem, na Ptria, a luz da glria. mister considerar isto atentamente, a fim de que no confundamos a ordem natural com a sobrenatural. O que dissemos a respeito do conhecimento vale tambm para a vontade. De fato, como o objeto adequado da nossa inteligncia o ser universal, o objeto adequado da nossa vontade o bem universal, pois a vontade segue o intelecto. Ora, mediante a demonstrao da existncia de Deus e de seus atributos indeclinveis, chegamos a saber que este ser e bem universal so o prprio Deus, Ipsum Esse Subsistens e Causa primeira de todas as coisas. Destarte, desabrocha em ns o desejo de conhecer o quid est desta Causa e, por conseguinte, fruir dela. Entretanto, esta nossa abertura ao infinito expressa apenas uma convenincia, no uma necessidade, porquanto, conquanto o objeto adequado das nossas faculdades racionais (intelecto e vontade) seja a essncia divina, o objeto prprio da nossa natureza so apenas as formas das coisas sensveis, que so efeitos inadequados (non adequantes) para nos fazer conhecer e possuir a Deus sub rationis Deitatis. De sorte que, o fato de a nossa beatitude consistir na viso beatfica, um dom gratuito que somente mediante a Revelao podemos chegar a conhecer de modo direto e apodtico. S a Revelao, acolhida atravs da f infusa, vir nos revelar o ser ntimo de Deus e a graa que ir nos conduzir unio com Ele, pela Caridade nesta vida (in via) e pela viso da glria na outra, quando o conheceremos sub rationis Deitatis clare visa. Mas h em ns, ainda no mbito natural, uma abertura ao infinito, que consiste no desejo ineficaz de conhecer a quidditas da Causa Primeira. 152 GILSON, tienne. Deus e a Filosofia. Trad. Ada Macedo. Lisboa: Edies 70, 2002. p. 30: Introduzindo no mundo uma certa possibilidade de escolha, o conhecimento d origem a uma espcie curiosa de ser que no s ,

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tudo mais. Sendo separado de todo resto, ele se torna, de certo modo, um todo prprio. , como um todo distinto e nico pode elevar-se acima de todo resto, no sentido de poder existir e agir independentemente deles.153 De fato, percebemos pela sua autonomia prpria de pessoa (persona), que o homem um fim em si mesmo. Destarte, ele no arrastado pelo determinismo natural, nem refm dos seus prprios instintos naturais, mas pode, por sua vontade, desencadear uma nova srie de causalidade. As demais coisas, por conseguinte, encontram-se ante ele quais instrumentos a servio da consecuo do seu fim, ao dispor da persecuo do seu bem. Com outras palavras, elas existem para ele.154 Resume Franca estas ideias com argcia:

Ela (a pessoa humana) um fim em si mesma, tem uma razo de si toda sua, incomunicvel e indeclinvel. Nunca pode ser rebaixada condio de meio ou instrumento. (...) A pessoa emerge deste plano de existncia em que se encerra a inferioridade da coisa. O seu valor singular e prprio. Na economia da Providncia tudo o mais existe e governado para ela; ela existe e governada para atingir um destino exclusivamente seu. Nada a pode substituir na sua originalidade nica. Cada pessoa no Universo uma obra prima que no se repete.155 Ora, a esta autonomia no agir, Toms j definia como ser livre. Para o Aquinate ser livre exatamente ser capaz de agir sem estar obrigado (ob-ligatus) a fazer algo determinado: Ademais, livre o que no est obrigado a fazer algo determinado156. Positivamente, ser livre ser capaz de se autodeterminar. Tal o homem. Todavia, deve acrescer que esta

ou existe, como todo o resto, mas que tambm ou existe por si prprio () Noutro sentido, ele prprio um todo, porque um centro original de reaces espontneas e de decises livres.Chamamos a esse ser homem (). 153 FRANCA, Leonel. A Crise do Mundo Moderno. 2 ed. Rio de Janeiro: Editora Livraria Jos Olympio. p. 1942. p. 159: E, antes de tudo, um indivduo, isto , um todo, completo, indiviso em si (in-divi-duo) e distinto de tudo o mais. No parte de um todo, no modalidade que adere a outro ser. Existe em si e por si. Um coeficiente de solido o singulariza. 154 TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. Trad. D. Odilo Moura e Ludgero Jaspers. Rev. Luis A. De Boni. Porto Alegre: EDPUCRS, 1996. 2 v. III, XXII, 6 (2031c): O homem, no entanto, usa em seu proveito todos os gneros de coisas. Na verdade, toda a natureza, verbera Santo Toms, apresenta-se, ontolgica e hierarquicamente, direcionada para o bem do homem: TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. Trad. AimomMarie Roguet et. al. So Paulo: Loyola, 2001. v. I. II-II, 64, 1, C: Ora, na hierarquia dos seres, os menos perfeitos so para os mais perfeitos; como, no processo de gerao, a natureza vai do imperfeito ao perfeito. Com efeito, na gerao do homem, primeiro existe o ser vivo, depois, o animal, e finalmente o homem. Assim os seres que s tm a vida, os vegetais, so, no conjunto, destinados a servir os animais todos, e os animais, o homem. Por isso, no ilcito que o homem se sirva das plantas para a utilidade dos animais, e dos animais para o bem do homem, como explica o filsofo. Idem. Suma Contra os Gentios. III, XXII, 5 (2030c): Por conseguinte, os elementos existentes para os corpos mistos; estes, para os corpos vivos, nos quais as plantas existem para os animais; e estes, para o homem. 155 FRANCA. A Crise do Mundo Moderno. p. 164 e 165. (O parntese nosso). 156 TOMS DE AQUINO. Compndio de Teologia. 2 ed. Trad. D. Odilo Moura. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1996. I, LXXXVI, 2.

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autonomia no absoluta. Integra-se a certa heteronomia que, longe de diminu-la ou desonrla, polarizando-a, enaltece-a, tornando-a capaz de cumprir, livremente, os desgnios arcanos da Providncia. Isto se deve, antes de tudo, ao fato de a prpria natureza humana ser criada.157 De fato, Deus no concedeu aos homens somente o bem quanto sua substncia, seno que tambm lhe deu o bem quanto ao seu fim.158 Sem embargo, exteriormente, Deus nos ordena para o nosso fim prprio, que o nosso bem especfico, por meio da lei. pela lei, portanto, que Deus nos instru e nos encaminha, exteriormente, ao nosso fim.159 Agora bem, no caso especial do homem, a lei, embora advinda do exterior (ad extra), a saber, de Deus, no exatamente uma lei extrnseca a ns, mas, antes, imanente a ns. Com efeito, em sua prpria natureza racional e livre que o homem se depara com uma lei, a qual desdobre no ter nele a sua origem, mas ser a expresso indeclinvel e inolvidvel da luz divina em ns.160 Ora, no cumprimento, livre e espontneo, dessa mesma lei interior que no seno a impresso da luz divina nele , que o homem se encaminha para o seu fim prprio, onde encontrar a sua mxima perfeio.161 De fato, o homem torna-se assim, de forma mpar e particular, partcipe da Providncia divina, justamente por poder cumprir livremente os ditames do Soberano Legislador, ditados pela lei da sua prpria natureza.162 Conjugam-se, pois, no homem, num conspecto harmonioso e singular, autonomia e heteronomia.163 Colige Franca o prospecto com exatido:

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Idem. Suma Contra os Gentios. I, VII, 3 (44): (...) ipse Deus sit nostrae auctor naturae (Pois Deus o prprio autor da nossa natureza). (A traduo nossa). 158 Idem. Suma Teolgica. I, 22, 1, C: Tudo o que bom nas coisas foi criado por Deus (...) Nas coisas encontra-se o bem, no s com respeito substncia delas, mas tambm com respeito ordenao para o fim (...). 159 Idem. Ibidem. I-II, 90: J o princpio que move exteriormente para o bem Deus, que nos instrui por meio da lei (...). 160 Idem. Ibidem. I-II, 90, 2, C: (...) como se a luz natural, pela qual discernimos o que o bem e o mal, que pertence lei natural, nada mais seja que a impresso da luz divina em ns. 161 Idem. Ibidem. II-II, 184, 1, C: Cada um considerado perfeito quando atinge seu fim prprio, que a sua ltima perfeio. 162 Idem. Ibidem I-II, 90, 2, C: Entre as demais, a criatura racional est sujeita providncia divina de um modo mais excelente, enquanto a mesma se torna participante da providncia, provendo a si mesma e aos outros. Portanto, nela mesma participada a razo eterna, por meio da qual tem a inclinao natural ao devido fim. 163 No o caso de demonstrarmos pormenorizadamente a liberdade da vontade enquanto enraizada na inteligncia, nem de responder s aparentes antinomias que se lhe opem, respectivamente, racionalistas e voluntaristas libertistas. Vamos apenas dar algumas notas para fugirmos dos equvocos. O objeto formal da inteligncia em geral o ser enquanto ser. A nossa inteligncia, conquanto tenha por objeto formal a quidditas das coisas sensveis, pode conceber a partir dela a noo de ser enquanto ser. Doravante, pode chegar tambm ao conhecimento do bem universal, vale dizer, do bem enquanto tal, pois o bem um transcendental do ser. Agora bem, a vontade acompanha a inteligncia, ou seja, ela apetece o que a inteligncia conhece. Deveras, ser apenas este bem universal, sem mescla de mal ou qualquer imperfeio, que poder determinar infalivelmente a vontade. Por isso mesmo, a vontade permanecer indiferente, dada sua abertura a um bem infinito, a qualquer outro bem particular. Donde, deve-se dizer que a liberdade radica-se na inteligncia,

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Autonomia, sim, enquanto o homem livremente se orienta para os seus destinos, obedecendo lei imanente da sua natureza racional. Mas heteronomia, tambm, enquanto a natureza humana de Outro, no existe a se mas depende, na sua essncia e na sua finalidade, de uma Causa mais alta.164 Ora bem, a mesma abertura para o todo, a mesma inquietao e incansvel busca pelo ser das coisas que vimos domnio do conhecimento especulativo, esta mesma tendncia repetimos repercute no agir humano. Com efeito, o homem sempre age tendo em vista um fim, que tem razo de bem. O bem, por seu lado, o prprio ser conhecido enquanto atrativo. De fato, o bem o que todos desejam; , portanto, o fim ltimo de toda ao humana.165 Da Toms dizer com exao que o objeto da vontade o fim e o bem.166 Agora bem, qual o fim, qual o bem do homem? O que ele quer, e incessantemente busca; o que ele deseja e incansavelmente persegue em toda ao que promove? O que ele anseia, aspira necessariamente? Ora, segundo Agostinho, a medida de todas as nossas aes o desejo inelutvel, comum a todos os homens, de felicidade.167

enquanto ela a causa formal da indiferena dominadora da vontade, ao oferecer-lhe o bem em si. Ora, como isto se d concretamente? A inteligncia possui juzos especulativos-prticos, que derivam da prpria noo de bem enquanto bem, que o seu objeto adequado. Ante estes juzos, ela constri ainda outros juzos prticos a partir das ideias dos bens parciais que ela conhece. Ora, estes bens particulares esto sempre mesclados de alguma imperfeio, vale dizer, so bens sob certos aspectos e males sob outros. Portanto, podem ser tanto afirmados quanto negados pela inteligncia, que no pode ver, por uma evidncia hic et nunc, a conexo necessria deles com a consecuo do bem universal. Por conseguinte, os juzos construdos em cima deles permanecem indiferentes. , pois, a vontade que os determina por uma causalidade eficiente, vale dizer, ela que afere a pertinncia ou no, hic et nunc, do bem parcial enunciado por uma destas proposies prticas. Mas uma vez determinado, o juzo que, por sua vez, determinar formalmente a vontade que lhe determinou. Eis a eleio. Da segue-se o ato livre: ele procede tanto da indiferena do juzo quanto da abertura da vontade ao infinito, que torna inadequado a ela qualquer outro bem parcial que seja mesclado de imperfeio. 164 FRANCA. A Crise do Mundo Moderno. p. 162. 165 TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. III, III, 2 (1880): Ora, da essncia do bem ser o termo do apetite, pois o bem aquilo que todos desejam (...). Idem. Ibidem. III, III, 10 (1888): Por isso, os filsofos definiram o bem: o bem o que todos desejam. E Dionsio escreve: Todo ser deseja o bem e o melhor. Por isso, o fim de toda ao o bem; nele se encerra todos os nossos suspiros: Idem. Ibidem. III, XVI, 2 (1986): Alm disso, o fim de cada coisa aquilo em que termina o seu apetite. Ora, o apetite de cada coisa termina no bem, pois o Filsofo define o bem como aquilo que todas as coisas desejam. Idem. Compndio de Teologia. I, CXV, 1: (...) o bem aquilo que toda as coisas desejam. 166 Idem. Suma Teolgica. I-II, 1, 1, C: Obiectum autem voluntatis est finis et bonum. Idem. Suma Contra os Gentios. IIII, IX, 7 (1928): Ora, o objeto da vontade o fim e o bem. Compndio de Teologia. I, CXIII, 1: O objeto da vontade o bem, que tambm o seu fim principal. 167 AGOSTINHO. A Trindade. 2 ed. Trad. Nair de Assis Oliveira. Rev. H. Dalbosco. So Paulo: Paulus, 1995. XIII, 3, 6: Mas se o nosso comediante tivesse dito: Todos vs quereis ser felizes, no quereis ser infelizes, teria dito o que ningum deixaria de reconhecer em sua vontade. Pois tudo o que algum deseja em seu ntimo no estar fora desse desejo. ele conhecido por todos e est presente em todos os homens.Afere tambm Toms: TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 19, 10, C: Pois no pertence ao livre-arbtrio, mas ao instinto natural, que queiramos ser felizes. Idem. Ibidem. I-II, 3, 1, C: Pois bem, o ltimo fim do homem se chama bem-aventurana. Idem. Ibidem. I-II, 5, 8, SC: Por isso, qualquer um quer ser bem-aventurado. Idem. Suma Contra os Gentios. III, XXV, 13 (2068): Com efeito, o fim ltimo do homem, e de toda substncia intelectual, chama-se felicidade ou beatitude. Idem. Ibidem. III, XXVI, 9 (2080): Ora, o primeiro desejado pela natureza intelectual a beatitude, ou felicidade, pois por causa dela que desejamos tudo o que desejamos.

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Mas, afinal, o que a felicidade? O que ser feliz? a posse perfeita de todos bens, diz-nos Bocio.168 Entretanto, isto no significa, de todo, que a felicidade seja a soma ou a reunio de todos estes bens particulares e efmeros que buscamos possuir nesta vida.169 A felicidade, por conseguinte, s a encontramos na posse do Bem Supremo e Infinito, fonte de todos os demais bens finitos e parciais, e que os contm virtualmente, ou seja, num ato maior: Deus.170 Assim, ao tender felicidade, fim ltimo e bem supremo, o homem aspira ao infinito; busca, constantemente, alcan-lo e possu-lo. E a felicidade do homem Deus; nEle, e s nEle, todos os seus desejos podero ser saciados e aquietados.171 Conhecendo-o (ato do intelecto) e, ipso facto, amando-o (ato da vontade) somenos saber quem tem a prioridade neste momento, o intelecto ou vontade , soobra que s em Deus encontramos o trmino de todos os nossos anseios: Por isso, a operao pela qual o homem chega em primeiro lugar a Deus essencialmente sua beatitude ou felicidade172. Por conseguinte, satisfao plena o homem s a encontra em Deus, bem infinito.173 Donde, desassossegado e insatisfeito estar sempre o corao humano enquanto nEle no

Idem. Ibidem. III, XL, 4 (2178): (...) pela felicidade, que o fim ltimo do homem, aquieta-se o desejo natural (...). 168 BOCIO. A Consolao da Filosofia. Trad. Willian Li. So Paulo: Martins Fontes, 1998. III, 3: claro, portanto, que a felicidade um estado de perfeio, pelo fato de reunir em si mesma todos os bens. 169 Idem. Ibidem. III, 17: (...) mas se desejssemos adquirir todos estes bens de uma s vez, isso no significaria que desejamos a totalidade da felicidade? Ora, ento achas que realmente encontramos a felicidade nesses bens, que provamos no poder proporcionar aquilo que prometem? De forma alguma, respondi. Ento preciso no procurar de forma alguma a felicidade nas coisas que, tomadas isoladamente, aparentam reunir todos os bens. Estou de acordo, disse, e no h nada mais verdadeiro. 170 Idem. Ibidem. III, 19: Todos os homens concordam em afirmar que Deus, princpio de todas as coisas, bom. E, como no podemos conceber nada melhor que Deus, quem poderia duvidar de que aquilo que melhor que todo o resto seja bom? Portanto, nossos raciocnios mostram que Deus bom a tal ponto que est fora de dvida que o bem perfeito tambm est presente nele. Caso contrrio, Deus no poderia ser o princpio de todas as coisas. (...) Eis por que, para evitar prolongar o raciocnio infinitamente, preciso admitir que o Deus soberano contm o perfeito e soberano bem. Mas tnhamos estabelecido que o bem perfeito a verdadeira felicidade, portanto a verdadeira felicidade reside necessariamente no Deus soberano. Eu admito e afirmo que totalmente impossvel contradizer-te. TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. III, XVII, 2 (1991): Por isso, o sumo bem, que Deus, causa da bondade de todos os bens. Idem. Ibidem. III, XVII, 5 (1994): Ora, o sumo bem, que Deus, um bem comum, porque dele depende o bem de todas as coisas, e o bem pelo qual cada coisa boa, um bem particular da mesma coisa e das outras dele dependem. 171 Idem. Compndio de Teologia. I, CVIII: (...) Porque somente no conhecimento de Deus aquieta-se o desejo do homem. Idem. Suma Contra os Gentios. III, LXIII, 1 (2382): V-se, assim, que pela viso da substncia divina as substncias intelectuais alcanam a verdadeira felicidade, na qual todos os desejos so saciados; e na qual h suficincia de todos os bens. Esta suficincia, segundo Aristteles, , exigida pela felicidade. 172 Idem. Ibidem. III, XXVI, 14 (2086). De fato, se, por um lado, ningum pode desejar e amar o que antes no conhece, por outro, no caso de Toms, longe de excluir da felicidade o deleite da vontade, quer apenas frisar que, para ele, o ato do intelecto precede o da vontade, mas este ltimo segue sendo o seu complemento necessrio e indispensvel: Idem. Suma Teolgica. I-II, 3, 7, SC: A ltima glria do homem, portanto, ou bem-aventurana, consiste s no conhecimento de Deus. Idem. Compndio de Teologia. I CVII, 2: O fim ltimo da criatura inteligente ver a Deus, no deleitar-se nEle, porque o deleite acompanha o fim e, de certo modo, o aperfeioa. 173 Idem. Ibidem I-II, 3, 8, C: Assim sendo, ter a sua perfeio na unio com Deus como seu objeto, e s nisto consiste a bem-aventurana do homem (...).

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repousar: (...) fizeste-nos para ti, e inquieto est o nosso corao, enquanto no repousar em ti174. Toda a nossa vida, seus desafios e suas lutas, giram em torno da persecuo da felicidade. Busc-la, para ns, conatural, desejo incoercvel e indeclinvel, a mover-nos em tudo quanto fizermos.175 Sob o impulso de sermos felizes, todas as nossas empresas, todas as nossas indstrias. Sob ele, todas as nossas conquistas e quantas sejam as nossas realizaes pessoais ou sociais. Sem se pressupor o consrcio da felicidade, nada planejado e nenhum comrcio se organiza entre os homens. A consecuo deste bem, longe de ser alienador por ser meta-emprico ou transcendente , o irredutvel formulador e o inelutvel promovedor da prpria ordem natural:

A essncia da criatura espiritual consiste nisso: o supra-essencial, o que a transcende, o elemento que lhe confere estabilidade, significado, futuro e o movimento ltimo, de modo tal, porm, que a essncia da criatura espiritual, que lhe pertence enquanto tal, no por isso diminuda, mas justamente assim adquire a sua ltima validez e consistncia e progride.176

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AGOSTINHO. Confisses. 2 ed. Trad. Maria Luiza Jardim Amarante. Rev. Antnio da Silveira Mendona. So Paulo: Paulus, 1997. I, 1, 1. 175 No que toca procura da felicidade pelo homem, declina-nos Franca: FRANCA. A Crise do Mundo Moderno. p. 168: Estas exigncias metafsicas na constituio da pessoa revelam-se, no campo psicolgico, pelo surto espiritual de uma aspirao imensa e irreprimvel. H, no fundo de toda alma, uma inquietude inefvel. 176 RAHNER, Karl. Compimento Transcendente e Immanente del Mondo. In: Nouve Saggi. Roma: Paoline, 1969. p. 679. In: O Homem, Quem Ele? Elementos de Antropologia Filosfica. 10 ed. Trad. R. Leal e M. A. S. Ferrari. Rev. Danilo Morales. p. 260.

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