UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO DE JANEIRO UFRJ

PROGRAMA DE PS-GRADUAO LGICA E METAFSICA PPGLM

TOMS DE AQUINO E A VIABILIDADE DO REALISMO DIRETO: QUESTES

SOBRE A NATURA COMMUNIS

ANTONIO JANUNZI NETO

RIO DE JANEIRO
2017
 ANTONIO JANUNZI NETO

TOMS DE AQUINO E A VIABILIDADE DO REALISMO DIRETO: QUESTES

SOBRE A NATURA COMMUNIS

Tese apresentada ao Programa de Ps-

graduao Lgica e Metafsica (PPGLM)
da Universidade Federal do Rio de Janeiro
(UFRJ) como parte dos requisitos
necessrios obteno do ttulo de Doutor
em Filosofia.

Orientador: Prof. Dr. Rodrigo Guerizoli

RIO DE JANEIRO
2017
 ANTONIO JANUNZI NETO

TOMS DE AQUINO E A VIABILIDADE DO REALISMO DIRETO: QUESTES

SOBRE A NATURA COMMUNIS

Esta Tese foi submetida ao Programa de Ps-graduao Lgica e Metafsica da Universidade

Federal do Rio de Janeiro (UFRJ), como parte dos requisitos necessrios obteno do ttulo
de Doutor em Filosofia.

Rio de Janeiro, 28 de novembro de 2017

Aprovada por:

_____________________________
Prof. Dr. Rodrigo Guerizoli UFRJ (orientador)

_____________________________
Prof. Dr. Guilherme Louis Wyllie Medici UFRJ

_____________________________
Profa. Dr. Ethel Menezes Rocha UFRJ

_____________________________
Profa. Dr. Carolina de Melo Bomfim Arajo UFRJ

_____________________________
Prof. Dr. Marco Aurlio Oliveira da Silva UFBA
 AGRADECIMENTOS

Agradeo ao Programa de Ps-Graduao Lgica e Metafsica (PPGLM) pelo apoio

instituicional e acadmico na minha formao de mestrado e doutorado em Filosofia. Em
seguida, ao Prof. Raul Landim que me orientou no doutorado, inicialmente, com suas valiosas
observaes e textos sobre o tema de minha pesquisa. Tambm agradeo ao Prof. Rodrigo
Guerizoli, com a continuidade de orientao e, sobretudo, sua indispensvel dedio e empenho
para construo da tese. Por fim, agradeo aos demais professores do PPGLM pela seriedade
de pesquisa e rigor na anlise filosfica.
 RESUMO

JANUNZI NETO, Antonio. Toms de Aquino e a viabilidade do Realismo Direto: questes

sobre a natura communis. Rio de Janeiro, 2017. Tese (Doutorado em Filosofia) Programa de
Ps-graduao Lgica e Metafsica, Universidade Federal do Rio de Janeiro.

A cognio humana envolve uma srie de elementos enquanto condies de possibilidade para
o conhecimento das coisas extramentais. Esta mxima em teoria do conhecimento se
exemplificada de maneira profunda na ontologia cognitiva de Toms de Aquino, pois ali os
processos sensoriais e mentais supem tanto operaes quanto especficos modos de
assimilao. Neste sentido, o texto do Aquinate foi e passvel de mltiplas interpretaes ao
longo da histria do tomismo e tambm da filosofia. neste contexto que se deve entender o
Realismo Direto: uma intepretao da teoria tomsica do conhecimento que supe alguns
princpios metafsicos como condio do prprio ato de cognio. Dentre eles, destaca-se a
identidade formal e a forma comum. escopo desta tese a verificao da plausibilidade de
algumas argumentaes defendidas pelo Realismo Direto sobre a explicao tomasiana do ato
humano de cognio.
Palavras-chave: Toms de Aquino. Realismo Direto. Forma Comum. Identidade Formal.
 ABSTRACT
JANUNZI NETO, Antonio. Toms de Aquino e a viabilidade do Realismo Direto: questes
sobre a natura communis. Rio de Janeiro, 2017. Tese (Doutorado em Filosofia) Programa de
Ps-graduao Lgica e Metafsica, Universidade Federal do Rio de Janeiro.

Human cognition involves a series of elements as conditions of possibility for the knowledge
of extramental things. This maxim in knowledge theory is exemplified profoundly in the
cognitive ontology of Thomas Aquinas, since there the sensorial and mental processes suppose
both operations and specific modes of assimilation. In this sense, the text of Aquinas was and
is susceptible of multiple interpretations throughout the history of the thomism and also of the
philosophy. It is in this context that one must understand the Direct Realism: an interpretation
of the thomasic theory of knowledge that supposes some metaphysical principles as condition
for the own act of cognition. Among them, the formal identity and the common form stand
out. It is the scope of this thesis the verification of the plausibility of some arguments defended
by the Direct Realism on the thomasian explanation of the human act of cognition.
Keywords: Thomas Aquinas. Direct Realism. Common Form. Formal identity.

6
 LISTA DE ABREVIAES DO CORPUS THOMISTICUM

ST. Summa Theologiae

De Ente De Ente et Essentia
De Verit. De Veritate
De Pot. De Potentia
Cont. Gent. Summa contra Gentiles
In De Anima Setentia libri De Anima
Super De Trin. Super De Trinitate
Script. Super Sent. Scriptum Super Sententiis
De Spirit. Creat. De Spiritualibus Creaturis
De Malo De Malo
De Subst. Separat. De Substantiis Separatis
De Ratio. Fidei De Rationibus Fidei
Sent. De Anima Sententia libri De Anima
Sent. De Sensu Sententia libri De Sensu et Sensato
Sent. Metaphy. Sententia libri Metaphysicae
Quodlibet Quaestiones de Quilibet
Q. De Anima Quaestiones De Anima
In Super Phys. In libros Physicorum
Comp. Theol. Compedium Theologiae

Observaes: a verso latina das obras completas de Toms de Aquino utilizadas no texto
da tese extrada do site http://www.corpusthomisticum.org/iopera.html, organizado por
Enrique Alrcon (Universidade de Navarra). Em relao s obras especficas do Aquinate, as
verses utilizadas so as seguintes:
a) ST I e II: verso brasileira editada pela Loyola;
b) De Ente: verso portuguese editada por LusoSofia;
c) De Verit.: q.1, verso brasileira, editada pela Martins Fontes. Sobre as demais questes,
utilizou-se a verso inglesa da obra, disponvel em http://www.dhspriory.org/thomas/;

7
 d) De Pot.; In De Anima; De Spirit. Creat.; De Malo; De Subst. Separat.; De Ratio.
Fidei; Sent. De Anima; Sent. De Sensu; Sent. Metaphy.; Quodlibet.; Quodlibet.; In
Super Phys. Comp. Theol.: seguiu-se a verso inglesa do texto, disponvel em
http://www.dhspriory.org/thomas/;
e) In De Anima: alm da verso inglesa j citada, tambm se utilizou da verso brasileira
traduzida por Luiz Astorga.
f) Cont. Gent.: foi utilizada a verso brasileira, traduziada por D. Odilon Moura e D.
Ludgero Jaspers.
g) Script. Super Sent.: utilizou-se a verso espanhola, traduzida por Juan Cruz Cruz.

A referncia completa das obras utilizadas est disponvel no item bibliografia, no final
do texto da tese.

8
 SUMRIO

INTRODUO 11

I PARTE: SOBRE A INTERPRETAO DO REALISMO DIRETO E A 17

FORMA COMUM COMO SEU PRESSUPOSTO ONTOLGICO

CAPTULO PRIMEIRO: A tese da cognio direta e a distino entre 17

species inteligvel e conceito

1.1 A tese da cognio direta 17

1.2 A distino entre species inteligvel e conceito 21

CAPTULO SEGUNDO: Reduo da noo de similitude noo de 30

identidade formal

2.1 species, conceito e similitude 30

2.2 Da similitude identidade formal no Realismo Direto 40

CAPTULO TERCEIRO: A admisso da forma comum como 44

fundamento da identidade formal

3.1 O pressuposto da forma comum 44

3.2 A natureza comum em Toms de Aquino 46

3.3 Natureza comum e Realismo Direto 50

II PARTE: CONSIDERAES CRTICAS AO REALISMO DIRETO A 60

PARTIR DO ESTATUTO ONTOLGICO DA NATURA COMMUNIS

CAPTULO PRIMEIRO: A incompatibilidade da forma comum do 61

Realismo Direto com a ontologia do conhecimento em Toms de Aquino

1.1 O princpio da metafsica tomista contrrio admisso da forma comum 61

9
1.2 A composio hilemrfica das substncias materiais 64

1.3 A concepo de indivduo no Aquinate 74

CAPTULO SEGUNDO: Natura communis no Corpus Thomisticum 81

2.1 Definies e usos da noo de natura communis 81

2.1.1 Scripitum super Sententiis 83

2.1.2 Contra Gentiles 95

2.1.3 Summa Theologiae 97

2.1.4 De Potentia 100

2.2 Consideraes crticas sobre a forma comum do Realismo 104

CAPTULO TERCEIRO: natureza e operao intelectiva 105

3.1 Abstrao como condio do universal 107

3.2 O universal abstrato e a suposio da forma comum no Realismo Direto 120

CONCLUSO 126

BIBLIOGRAFIA 131

10
INTRODUO

O Realismo Direto, na tentativa de desenvolver argumentos que sustentem a

plausibilidade de sua intepretao do Aquinate quanto ao funcionamento do ato cognitivo
humano, parece propor algumas teses que, em um primeiro momento, funcionam
adequadamente como razoveis explicaes da gnosiologia tomista, sobretudo da relao entre
intelecto e coisa material do ponto de vista da objetividade ou adequao dos atos mentais
quando se referem s coisas extramentais, pois, se o conhecimento um tipo de assimilao de
formas, a objetividade do conhecimento garantida se o cognoscente tem acesso, na coisa
conhecida, s suas propriedades cognoscveis. Neste sentido, para o realista direto, a forma
a condio de adequao veritativa do intelecto quando conhece, ao seu modo, a coisa material.

Entretanto, duas teses propostas pelo Realismo Direto merecem uma anlise mais
detida luz de alguns elementos da metafsica tomasiana, a saber, a identidade formal e a
pressuposio da forma comum.

Os dois referidos elementos sustentados pelo Realismo Direto so aspectos decisivos na

compreenso do texto tomasiano quando se considera as implicaes metafsicas que esto em
jogo na admisso tanto da identidade formal quanto da forma comum, pois se a relao
cognitiva entre intelecto e coisa material for entendida nos moldes da referida identidade, ou
seja, como a ocorrncia da mesma forma tanto no mbito da cognio quanto da coisa, deve-se
supor uma razo metafsica para que essa identificao seja possvel, j que a identidade
reclamada pelo Realismo Direto supe, para alm de uma mera relao de similitude, uma
identidade em sentido forte, ou seja, a ocorrncia de uma e a mesma forma tanto na instncia
intelectiva quanto na estrutura da substncia material.

Talvez uma das fundamentais teses metafsicas de Toms de Aquino, que pode ser
destacada no Corpus Thomisticum como um elemento decisivo de suas disputas tericas e
argumentativas, verse sobre a indiferena da essncia ou natureza em relao aos modos de
existncia, isto , para que uma essncia possa ser definida como tal, naqueles elementos
prprios de sua definio, no necessrio levar em considerao os elementos constituintes
das instncias na qual aquela essncia pode existir, a saber, na coisa material e no intelecto.

Assim, aspectos ditos das instncias no so expressos na definio de uma essncia se

se pretender defini-la com tal. Neste sentido, tanto a individualidade da coisa material, quanto
11
universalidade do conceito intelectual no so ditas da essncia quando considerada nela
mesma. Toms de Aquino utiliza a tese da indiferena da essncia para explicar, sobretudo, a
relao entre natureza e indivduos, pois se se constata que uma mesma propriedade ontolgica,
por exemplo, humanidade, encontrada em vrios indivduos materiais e, para alm disso, seca
referida propriedade tambm pode ser pensada por um intelecto, deve-se pergutar em que
medida uma mesma natureza ou essncia pode existir continuamente tanto em indivduos
numericamente distintos e tambm em mltiplos intelectos. Neste sentido, o Aquinate afirma
que se pode considerar uma essncia ou natureza de dois modos: com relao sua existncia
na coisa material ou no intelecto; e sem nenhuma relao com uma existncia possvel, ou seja,
sua considerao como tal, na qual somente as propriedades da essncia mesma so
consideradas.

Essa inicialmente a tese da essncia absolutamente considerada encontrada no De

Ente de Toms de Aquino. Entretanto, o Realismo Direto parece fazer algum tipo de uso
interpretativo dessa indiferena da essncia quando se considera sua possibilidades de existir
instanciada relacionando-a com a hiptese da forma comum que, como ser visto, uma das
teses deste tipo de realismo para fundamentar a relao de identidade necessria para a
objetividade do conhecimento intelectivo de coisas materiais. Neste sentido, a cognio humana
teria acesso coisa material por uma espcie de compartilhamento de uma mesma forma que,
por sua vez, tanto especificadora da cognio quanto determinante do modo de existncia da
coisa material. Portanto, objeto da inteleco humana conhecer a forma, instanciada na coisa
e assimilada no intelecto por abstrao pelo aspecto ontolgico, seria a mera ocorrncia de
uma mesma forma em duas instncias distintas quanto ao ser, mas idnticas quanto ao aspecto.

A nfase sutentada pelo Realismo Direto a de que essa forma, condio de

possibilidade tanto da existencia da coisa material quanto da especificao dos ato mentais,
um universal per se, pois por definio metafsica ela comum, isto , instanciada tanto no
intelecto quanto no singular. Consequentemente, conhecer essa forma garantir a relao de
identidade formal entre cognoscente e cognoscido.

O prprio texto tomasiano parece dar margens para se compreender a forma ou essncia
como um universal comum per se, pois em inmeros momentos encontra-se Toms de Aquino
utilizando termos que indiciam essa possibilidade, como o caso de natura communis. Alm do
mais, o Aquinate explicitamente afirma a distino real entre natureza e suppositum, entre o
princpio que determina algo no ser, sua essncia, e o sujeito material que recebe essa

12
determinao, substncia material. Esta, por seu turno, definida como contendo a matria
signata, princpio de individuao da natureza e que, por isso, totalmente individualizada.

Consequentemente, se a natureza instancivel, pois pode existir tanto na coisa quanto

no intelecto, ela per se tanto instancivel quanto no individual, j que somente a matria
signata princpio de individuao numrica e esta, por conseguinte, s existe como princpio
do suppositum, a substncia material se comparada com uma essncia ou natureza.

Com isso, se se considerar tanto o princpio da indiferena da essncia sobre o ser quanto
a distino real entre essncia e suppositum, a tese da forma comum defendida pelo Realismo
Direto, como fundamentao ontolgica da identidade formal cognitiva, poderia ser suportada
pelo texto tomasiano. Porm, a prpria metafsica do Aquinate possuiu outras duas principais
teses que inviabilizam ou problematizam, ao menos, a possibilidade de se pensar a forma
comum como suporte ontolgico. A primeira se diz a partir da composio hilemrfica das
substncias materiais, sobretudo pela matria, pois as referidas substncias so individuais e
tudo que se encontra nelas individualizado, sobretudo sua essncia. Em acrscimo, o universal
ou o comum depende de uma operao intelectiva para existir, j que por abstrao que se diz
que algo universal, pois somente pelo ato abstrativo que algo assume a caracterstica de
universalidade. Portanto, como a forma pode ser um universal, existente como comum a muitos,
fora do intelecto? Esta precisamente a questo condutora do desenvolvimento da tese:
verificar em que medida a intepretao realista direta na suposio da forma comum tem
viabilidade com o texto tomasiano a partir de seus princpios ontolgicos sobre a
individualidade e a universalidade.

Para o cumprimento deste escopo, o desenvolvimento terico da tese ser desenvolvida

do seguinte modo. O texto ser dividido em duas partes, I e II. A primeira versar sobre a
exposio do Realismo Direto em suas principais tese e, para tanto, trs captulos procuraro
dar conta deste fim.

O primeiro tratar da tese sobre a cognio direta e sua relao com a clssica distino
tomista entre species inteligvel e conceito, apresentando uma satisfatria distino entre
Realismo direto e Representacionalismo sob o aspecto dos itens relacionados no processo de
cognio, bem como suas implicaes para a caracterizao especifica deste tipo de realismo.
Dessa maneira, o Realismo Direto ser caracterizado sobretudo pela nfase da relao direta
entre cognio e coisa material como seu objeto prprio de conhecimento, sem a necessidade

13
de se afirmar algum elemento intermedirio que deva ser cognoscido para garantir, por sua vez,
a prpria cognio da coisa material.

Por sua vez, para que a tese da cognio direta tenha adequada compreenso, o texto da
tese apresentar uma sinttica exposio da distino entre species inteligvel e conceito, pois
essa distino decisiva para a legitimao e funcionamento da cognio direta, dado que em
Toms de Aquino tanto a species inteligvel quanto o conceito so itens mentais necessrios
cognio da coisa material, enquanto respondem pela presena imanente do objeto conhecido
no prprio intelecto. Alm do mais, para que a tese da cognio direta se afirme, nem a species
nem o conceito podem ser entendimentos como elementos cognoscido no ato de cognio da
coisa material.

O segundo captulo apresentar a proposta do realista direto em reduzir a noo de

similitude noo de identidade formal, com a finalidade de distanciar a teoria tomista de
qualquer mescla com o Representacionalismo. E o conceito de similitude em Toms de Aquino
poderia o aproximar de verses representacionalistas, pois o termo semelhana no Aquinate
entendido segundo o aspecto da representatividade tanto da species quanto do conceito em
relao coisa extramental. Logo, seria tarefa do Realismo Direto reduzir essa expresso a uma
outra, que preserve plenamente o aspecto da cognio direta, a saber, a identidade formal: a
relao entre formas do sujeito e do objeto no uma mera relao de semelhana
representativa, mas sim um identidade no mbito da forma que especifica tanto a coisa quanto
o ato de conhecimento.

Em continuidade, a I Parte encerrar sua exposio com a considerao do Realismo

Direto sobre a necessidade de admisso da forma comum enquanto fundamento da identidade
formal. Essa finalidade ser cumprida pela exposio da pressuposio ontolgica da forma
comum sustentada pelo Realismo Direto luz de textos tomasiano sobre a natureza comum.
Neste sentido, e observando a metodologia geral da presente Parte, levar-se- em considerao
somente a descrio das teses realistas e seus possveis suportes textuais em Toms de Aquino.

Por sua vez, e com mudana de escopo, de exposio para crtica, a II Parte far
consideraes ao Realismo Direto a partir dos principais textos do Aquinate sobre a natura
communis e, novamente, trs captulos sero construdos para expor algumas possveis
observaes tericas.

14
 O primeiro versar sobre a incompatibilidade da forma comum sustentada pelo
Realismo Direto com a ontologia de Toms, afirmando os princpios da metafsica do Aquinate
contrrios a forma comum, juntamente com sua teoria da substncia material e sua concepo
de indivduo. Neste sentido, parece haver um impedimento ontolgico em se sustentar a tese
da forma comum como um instancivel per se universal, pois tudo que existe fora do
intelecto, desconsiderando-se as substncias separadas e a existncia divina, composto de
matria e, por isso, um indivduo totalmente individualizado. Restaria, portanto, para o
Realismo Direto sustentar ou a existncia da forma comum per se como um terceiro reino de
existncia, no intelectiva nem material, ou admitir que a individuao causada pela matria
nas substncias ainda permite com que a forma comum seja encontrada nelas.

Em seguida, o segundo captulo ocupar-se- da exposio analtica dos principais casos

da ocorrncia do termo natura communis ao longo do Corpus Thomisticum, enfatizando que
em nenhum dos casos apontados o autor pretende propor algum tipo de estatuto ontolgico
independente quando se considera a natura communis. Este captulo ser construdo na tentativa
de se estabelecer uma espcie de inventrio do termo em questo, consultando as suas principais
ocorrncias ao longo dos textos tomasiano, verificando em cada caso qual o sentido e uso do
termo e sua aplicao resoluo de mltiplas questes, tais como: relaes entre pessoas
trinitrias, natureza e sujeito, cognio e coisa, predicacao, e outras. A nfase desta parte se
diz sobretudo na recapitulao de ocorrncia terminolgica e exposio de significao. Ao
final da referida descrio, o captulo ser encerrado apresentando-se as principais concepes
de natura communis ao longo dos textos tomistas analisados.

Por fim, o terceiro captulo abordar a tese segundo a qual, para o Aquinate, a natura
communis s poderia ser obtida por um modo de considerao que o intelecto realiza quando
considera o universal em suas partes constitutiva e, assim, algo s poderia ser dito universal
com dependncia de alguma operao intelectiva, inviabilizando por isso a suposio bsica do
Realismo Direto, a forma comum. Esta tentativa de encaminhamento da questo ser feita
levando-se em considerao uma detida apresentao da teoria tomsica sobre a abstrao como
nica condio de universalizao, pois somente pela abstrao que algo se torna universal,
isto , um predicvel em suas instncias. Portanto, vetar-se- nesse captulo qualquer proposta
realista direta sobre o possvel estatuto ontolgico da forma comum, invalidando-se assim,
em alguma medida, a tese da identidade formal.

15
 Vale por fim ressaltar que o interesse pelo tema do Realismo Direto e suas implicaes
para a ontologia e gonosiologia de Toms de Aquino foi-e suscitado sobretudo pela pesquisa
do Prof. Raul Landim Filho, tanto no tratamento do Realismo Direto quanto do
Representacionalismo. Assim, esta tese , em grande parte, estimulada pelo contato com a
pesquisa e os textos do Prof. Landim, pois sem seus esclarecimentos tericos a pesquisa no
teria um norte definido.

16
I PARTE: SOBRE A INTERPRETAO DO REALISMO DIRETO E A FORMA
COMUM COMO SEU PRESSUPOSTO ONTOLGICO

CAPTULO PRIMEIRO: A tese da cognio direta e a distino entre species1

inteligvel e conceito

1.1 A tese da cognio direta

O Realismo Direto poder ser caracterizado inicialmente como uma teoria explicativa do
processo de conhecimento humano que admite a coisa material como termo da operao de
apreenso do intelecto. Em particular, para o Realismo Direto no h nenhum meio cognitivo 2
que deva ser conhecido como condio para a cognio da coisa material, ou seja, o acesso do
intelecto coisa direto. Assim, considera-se que entre os defensores deste tipo de realismo
encontra-se sempre a afirmao da cognio direta da coisa extramental, e isso sem a suposio
da necessidade de qualquer cognio dos elementos deste processo como condio
intermediria no acesso coisa material.

Paul Hoffman, ao comentar as consideraes estabelecidas por Steven Nadler sobre os

pontos centrais da diferena entre Realismo Direto e Representacionalismo, descreve que uma
das distines bsicas entre as duas interpretaes se encontra nos elementos que so
relacionados no ato de cognio. Para o Representacionalismo, a relao em questo se entende
de maneira tridica, com a participao do sujeito cognoscente, do objeto intermedirio
imediatamente conhecido e da coisa material indiretamente conhecida por meio daquele. Por
sua vez, o Realismo Direto concebe a cognio como uma relao didica, na qual supe-se
somente o sujeito cognoscente e a coisa como objeto diretamente conhecido, sem a admisso
da cognio de algum elemento intermedirio para a consecuo do processo 3. Neste sentido,

1
Ao longo do texto da tese, optar-se- pelo uso do termo species quando se referir species inteligvel ou
sensvel, isto , quando o termo species for usando em contextos gnosiolgicos para explicar contedos mentais.
Por sua vez, quando a palavra ocorrer em outros contextos, utilizar-se- espcie.
2
De acordo com Eleonore Stump a noo de cognio direta e sem mediao no pode ser reclamada stricto
sensu pelo Realismo Direto, dado que este tipo de cognio s se aplica a Deus, pois s ele apreende uma coisa
como objeto de conhecimento em um ato indivisvel de cognio sem nada considerar como um meio de
cognio. Neste sentido, o que se considera aqui como tese do Realismo Direto o conhecimento direto como
sendo uma cognio que no se utiliza de um instrumento significativo para que o cognoscente conhea e por
meio do qual ele reconhece o objeto de sua cognio. (STUMP, E. Aquinas. New York: Routledge, 2002. p. 245-
246).
3
HOFFMAN, P. Direct Realism, Intentionality and the Objective Being of Ideas. In: Pacific Philosophical
Quartely 83. Oxoford: Blackwell Publisher, 2002. p. 171.
17
duas teses parecem ser centrais nesta interpretao, a saber: i) a relao que explica o ato de
cognio envolve dois itens relacionados: o sujeito que conhece e a coisa material enquanto
objeto de conhecimento e ii) a razo desta relao dual se encontra na negao da necessidade
de qualquer cognio de um contedo que atue como garantidor do acesso prpria coisa
externa.

Assumindo a defesa da cognio no mediatizada do Realismo Direto, Normman

Kretzmann4 interpreta a noo de similitudo em Toms de Aquino a partir da tese da identidade
formal5, justificando o conhecimento direto luz da clssica identificao tomasiana entre
intelecto e coisa inteligida no ato de inteleco6: intellectum in actu est intellectus in actu7. Para
Kretzmann, a dbia impresso representacionalista que o texto tomasiano poderia apresentar
seria dissipada se se analisasse a teoria do conhecimento do autor a partir dos processos de
transmisso e transformao entre os sentidos e o intelecto no ato de cognio da coisa,
juntamente com a suposio ontolgica da dupla existncia da forma.

Dominik Perler parece apresentar um quadro semelhante de distino entre Realismo

Direto e Representacionalismo. Em seu artigo de clara defesa da primeira postura contra a
segunda8, o referido autor prope a diferena a partir dos tipos de cognio defendidos por cada
interpretao. Assim, o Realismo Direto caracterizado pela afirmao da cognio como uma
relao direta entre a intencionalidade9 do ato mental e a coisa extramental, sem que para isso
seja necessrio a cognio do meios mentais que tornam possvel essa relao10. Em

4
KRETZMANN, N. Philosophy of Mind. In: The Cambridge Companion to Aquinas, org. N. Kretzmann e E.
Stump, Cambridge: Cambridge University Press, 2006. p.138.
5
A noo de identidade formal ser tratada em detalhes no prximo captulo.
6
Segundo o prprio Toms de Aquino: o intelecto em ato e o inteligvel em ato so a mesma coisa da mesma
maneira que os sentidos em atos e os sensveis em ato. (Cont. Gent. II, 59.)
7
ST. I q. 85, art.2, ad.1.
8
PERLER, D. Essentialism and Direct Realism: Some Late Medieval Perspectives. In: Topoi n 19,
Netherlands: Kluwer Academic Publisher, 2000. p. 111-122.
9
Kenny descreve a noo de intencionalidade em Toms de Aquino nos referidos termos: Podemos resumir a
doutrina de Toms de Aquino sobre a intencionalidade do seguinte modo. Tanto na percepo sensorial quanto na
aquisio de informao intelectual, a recepo da forma feita de uma maneira mais ou menos imaterial, por um
ser humano. Em ambos, na percepo e no pensamento, existe uma forma intencional. Quando vejo a vermelhido
do sol poente, a vermelhido existe intencionalmente na minha viso, quando penso na redondeza da terra, a
circularidade existe no meu intelecto. Em cada caso a forma existe sem a matria a que se juntou na realidade: o
prprio sol no entra no meu olho, nem a terra, com toda a sua massa, passa para o meu intelecto. (KENNY, A.
Intentionality Aquinas and Wittgenstein. In: Thomas Aquinas: Contemporary Philosophical Perspectives.
Ed. B. Davies, New York: Oxford Univ. Press, 2002, p.253).
10
Perler descreve da seguinte maneira o Realismo Direto: Realistas diretos afirmam que estados intencionais so
normalmente dirigidos em relao s coisas do mundo extramental e que eles tm essas coisas como seus objetos
imediatos. Assim, quando eu estou pensando em um amigo, o meu pensamento dirigido para um ser humano de
carne e osso. E quando eu estou lembrando da minha casa de infncia, a minha recordao dirigida para a casa
feita de tijolos e telhas. A fim de lembrar a casa, eu posso precisar de alguns itens cognitivos (conceitos, imagens
mentais, etc.) que permitam-me visualizar a casa e torn-la presente na minha mente. Mas esses itens so nada
18
contrapartida, o Representacionalismo defenderia que a intencionalidade da cognio mental
seria direcionada primariamente para os prprios estados mentais e s secundariamente para as
coisas extramentais11. Por isso, Perler sustenta que a teoria do conhecimento de Toms de
Aquino poderia ser interpretada como um verso medieval do Realismo Direto, pois em sua
explicao do processo de conhecimento humano h inmeros indcios da cognio das coisas
materiais como objetos diretos de conhecimento. Dessa maneira, o Aquinate teria uma verso
no ingnua do Realismo Direto, pois a apreenso dos inteligveis que o intelecto faz a partir
das coisas matrias suporia uma srie de processos que principiam nas alteraes dos sentidos
provocada pela coisa material e culminando na produo da species12 inteligvel, a forma da
coisa presente no intelecto sem seu princpio material de individuao.

Ao analisar o papel da species inteligvel neste processo, Perler enfatiza sua funo
meramente instrumental, citando o respondeo de ST. I q.85, a.2 e apresentando a species como
aquilo pelo qual o ut quo possvel a inteleco da coisa pelo intelecto, e no como o que
id quod conhecido por ele no ato de cognio da coisa extramental. Com isso, s
secundariamente e, por outro ato per reflexionem , a species seria objeto direto do intelecto,
mas aqui ele j no visa a coisa material, e sim os elementos e as etapas instrumentais da
cognio direta inicial. Em acrscimo, o comentador em questo apresenta um caso atual como
ilustrao da funo meramente instrumental da species inteligvel: o exame laboratorial de
sangue para verificao da estrutura de seu DNA13. Segundo o exemplo, mesmo que seja
necessria a utilizao de inmeros aparatos instrumentais para verificao da estrutura do
DNA na amostra coletada do sangue de algum paciente, o resultado final deste processo no
ser a descrio ou conhecimento dos instrumentos utilizados, mas sim a apresentao da
prpria estrutura de DNA. Note-se que os aparatos laboratoriais so instrumentos
indispensveis para a aquisio do resultado, entretanto, no so o id quod, mas somente o ut

mais do que meios especiais que eu uso em um processo cognitivo. Eles so aquilo pelo qual algo lembrado (ou
pensado, pelo que se espera, etc.), no o que lembrado principalmente. (PERLER, D. Essentialism and Direct
Realism: Some Late Medieval Perspectives, op.cit., p. 111).
11
Ibid: Os representacionalistas afirmam que estados intencionais so essencialmente direcionados para itens
mentais (conceitos, ideias, imagens mentais, Vorstellungen, etc.). S secundariamente so dirigidos para as coisas
extramentais representadas por esses itens.
12
De maneira geral, em Toms de Aquino a species a forma pela qual uma determinada faculdade de
conhecimento sensvel ou intelectual conhece algo. (Cf. ST. I q.85, a.2).
13
Id, p. 113: Quando fazemos um teste de sangue, a fim de descobrir z estrutura de DNA de uma pessoa,
precisamos de um grande nmero de dispositivos tcnicos. No podemos compreender a estrutura do DNA de
imediato, simplesmente olhando para o sangue. Mas no importa quantos dispositivos usemos e no importa
quantos passos precisemos em nosso teste de laboratrio, o que apreendemos e esquematicamente descrevemos
no final ser a prpria estrutura do DNA, e no os dispositivos tcnicos. Da mesma forma, ser a prpria forma
que compreendemos no final do processo cognitivo, no importa quantos elementos precisemos para abstra-la da
matria individuante.
19
quo do processo. Neste caso, a seguinte analogia de proporo conectaria o exemplo funo
da species inteligvel: os instrumentos laboratoriais estariam para a species inteligvel assim
como a estrutura de DNA estaria para a forma da coisa material enquanto objeto da cognio
direta. Destarte, para Perler, o objeto da cognio do intelecto sobre a coisa material seria a
forma14 desta presente no intelecto graas atuao da species inteligvel como meio
instrumental ut quo.

Jaques Maritain tem tratamento semelhante ao de Perler sobre o papel meramente

funcional da species inteligvel na cognio da coisa como objeto direto de conhecimento. Neste
aspecto da necessidade funcional das operaes mentais e da defesa do Realismo Direto contra
a postura Representacionalista, Maritain prope uma distino entre signos, retomando a
considerao elaborada por Joo de So Toms, em signo instrumental e signo formal15. O
primeiro pode ser dito como aquilo que conhecido primeiro em si mesmo <e> leva logo ao
conhecimento de outra coisa16. Ao contrrio, o segundo se define como em essncia
significar, encerrar o significado de outro objeto e levar o esprito ao objeto tendo como funo
referir o esprito a algo distinto de si.17 Por isso, a species como evento mental deve ser
considerada somente como um signo formal, pois, como o prprio Aquinate afirma, no ela
o objeto conhecido como no caso do signo instrumental mas aquilo pelo qual se conhece
a coisa como objeto de inteleco.

14
Deve-se evidenciar que quando Perler utiliza o termo forma, no quer significar a forma substancial da coisa
material, que juntamente com a matria individuante constitui a substncia individual como composto hilemrfico:
De fato, que a matria sozinha no seja a essncia da coisa patente, pois a coisa tanto cognoscvel como
classificada numa species ou num gnero pela sua essncia [...]. Tambm a forma sozinha no pode ser denominada
essncia da substncia composta [...]. Com efeito, pelo que foi dito, evidencia-se que a essncia aquilo que
significado pela definio da coisa. Ora, a definio das substncias naturais contm, no apenas a forma, mas
tambm a matria. (De Ente II). Se a apreenso intelectual pelo processo de abstrao fosse uma separao da
forma substancial da matria individuante, o intelecto operaria em erro, assim como adverte Toms de Aquino no
De Ente III. Logo, a utilizao do termo forma por Perler dever ser entendida como forma do todo tal como
proposto pelo Aquinate no referido captulo do De Ente, significando aquilo que explicitado pela definio da
essncia da coisa material.
15
Segundo o referido autor: [...] e assim o signo formal para isto conduz, para que o conceito e apercepo sejam
postos na potncia e esta se torne cognoscente; mas o prprio conceito no meio para conhecer. Pelo contrrio,
alguma coisa dita ser conhecida igualmente imediatamente quando conhecida em si e quando
conhecidamedianteumconceitoouapercepo;comefeitooconceito no faz a cognio mediata." (Toms, J. de S.
Tratado dos Signos. Trad. Anabele Gradim Alves, Lisboa: Imprensa Nacional Casa da Moeda, 2001. p. 51.)
16
Cf. MARITAIN, J. Los Grados del Saber. Buenos Aires: Ediciones Decle de Brouwer, 1968. p.184.
17
Ibidem.
20
1.2 A distino entre species inteligvel e conceito

Mesmo que o Realismo Direto seja um interpretao contra o Representacionalismo

desenvolvida incialmente por neotomistas, e posteriormente ampliada por autores de herana
analtica, interessante notar que j no perodo medieval existiram autores18 (principalmente
sculos XIV e XV) que criticaram a especulao tomista do processo cognitivo como
consistindo numa teoria que considerava os contedos dos atos mentais como objetos
intermedirios para a inteleco da coisa. A explicao tomsica do processo de cognio seria,
afinal, uma teoria que consideraria a species como meio a ser conhecido para a cognio da
coisa fora da mente. Nessa perspectiva, a abordagem de Toms de Aquino sobre o ato de
conhecer foi caracterizada criticamente como uma teoria da species que poderia problematizar
ou interditar o acesso do intelecto coisa mesma. Ou seja, mesmo anteriormente ao sistema
representacionalista cartesiano, a teoria tomsica sobre o conhecimento foi rechaada como
consistindo numa suposta teoria do vu das species19 por afirmar a necessidade insubstituvel
da cognio da species ou do conceito no decurso de atualizao do conhecimento da coisa.
Algumas passagens do Aquinate parecem justificar essa crtica por aparentemente realarem a
importncia do conhecimento de um contedo mental para o conhecimento da coisa extramental
enquanto objeto. Por exemplo, em De Verit. q.4, a.2:

A concepo do intelecto um intermedirio entre o intelecto

e a coisa inteligida, porque por esta mediao a operao do
intelecto atinge a coisa. E da a concepo do intelecto no
somente o que inteligido, mas tambm isto pelo qual a coisa
inteligida; de maneira que o que inteligido pode ser dito no
s a prpria coisa, mas tambm o conceito do intelecto [...].20

Consequentemente, seria a concepo do intelecto (conceito) um correlato antecipador

da funo mediadora ocupada pela ideia no sistema cartesiano? Em outros termos, no seria a

18
Como por exemplo: Henrique de Gand, Olivi, Ockham.
19
Cf. PASNAU, R. Theories of Cognition in the Later Middle Ages, Cambridge & New York: Cambridge Univ.
Press, 1997.
20
conceptio intellectus est media inter intellectum et rem intellectam, quia ea mediante operatio intellectus
pertingit ad rem. Et ideo conceptio intellectus non solum est id quod intellectum est, sed etiam id quo res
intelligitur; ut sic id quod intelligitur, possit dici et res ipsa, et conceptio intellectus. (De Verit. q.4, a.2, ad.3).
21
gnosiologia tomista realmente uma teoria do vu das species? Assim sendo, ela poderia ser
compreendida, ao fim e ao cabo, como uma verso do Representacionalismo, mesmo
estabelecendo todas as suas sofisticadas distines na elucidao do devir cognitivo.

De fato, em certo sentido uma suposta teoria da species deste tipo possuiria grande
proximidade com a teoria cartesiana da ideia ao propor que a species seria um meio cognitivo
na medida em que um objeto conhecido, similarmente ao modo de funcionamento da ideia
em Descartes, pois neste ltimo a ideia um meio conhecido e, enquanto representa a coisa,
nos possibilita seu conhecimento21. Logo, a partir da crtica medieval, a teoria tomista poderia
ser enquadrada como um mero correlato antecipador do representacionalismo cartesiano22.

No obstante, seria a teoria da species e suas implicaes realmente uma antecipao da

representao aos moldes cartesianos a ponto de se poder considerar os dois filsofos como
representacionalistas? Em outros termos, seria a species um meio intermedirio mental em
Toms de Aquino? Se a resposta for positiva a pretensa adequao interpretativa do Realismo
Direto estaria fadada ao fracasso. Contudo, para o indcio resolutivo destas questes devem-se
considerar analiticamente algumas interdies elaboradas pelo prprio Aquinate acerca da
noo de species e de sua funo especificadora no processo de cognio. Com tal intuito, as
afirmaes de Toms de Aquino sobre a concepo intermediria da species e/ou conceito
devem ser sempre entendidas luz de outras passagens, tendo-se em vista que a teoria do autor
apresentada num sistema de muitas analogias e relaes internas dentro de uma longa,
profunda e dispersa textualmente23 teoria do conhecimento.

Na esteira de um possvel afastamento do Representacionalismo, os defensores do

Realismo Direto em Toms de Aquino do nfase s cannicas interdies apresentadas pelo
autor em ST. I q.85, a.2 para sustentar a cognio direta e a funo meramente mediadora da
species inteligvel, incapacitando assim as possveis aproximaes entre o Aquinate e Descartes
criticando tambm as hipotticas atribuies representacionalistas teoria da cognio de

21
Sobre a funo representativa e intermediria da ideia, o prprio Descartes afirma: Pois sendo certo que s
posso ter algum conhecimento do que est fora de mim por intermdio das ideias que tive em mim, tomo bastante
cuidado ao referir meus pensamentos imediatamente s coisas e de nada lhes atribuir de positivo que no tenha
percebido anteriormente em suas ideias [...] (DESCARTES, R. Carta a Gibieuf. In: Descartes: Obras
Escolhidas. orgs. J. Guinsburg; R. Romano; N. Cunha, So Paulo: Perspectiva, 2010. p. 669.)
22
Sobre os tipos de representacionalismo, Cf. PANACCIO, C. Aquinas on Intellectual Representation. In:
Ancient and Medieval Theories of Intentionality. Boston: Brill, 2001, p. 185-201.
23
Note-se que as reflexes do Aquinate sobre o conhecimento so encontradas em obras com diversas finalidades
e, por isso, a disperso textual. As obras nas quais se encontram teses gnosiolgicas vo do gnero de comentrios
Sagrada Escritura, passando pelos opsculos, at comentrios a Aristteles.
22
Toms. Contra aqueles que defendem o intelecto como conhecedor direto somente de suas
impresses (species), encontrar-se-ia no autor da Suma Teolgica as seguintes razes:

Mas essa opinio evidentemente falsa, por duas razes. Primeira, porque o
mesmo o que conhecemos e aquilo de que trata as cincias. Se, pois, aquilo que
conhecemos fosse somente as species que esto na alma, todas as cincias no
seriam de coisas que esto fora da alma, mas somente das species inteligveis
que esto na alma. [...] Segunda razo: porque se chegaria ao erro dos antigos
que diziam que tudo o que parece verdadeiro, e assim afirmaes
contraditrias seriam ao mesmo tempo verdadeiras. Se com efeito, uma
potncia no conhece seno sua prpria impresso, s dela julga. Ora, uma coisa
parece ser de tal maneira, conforme a potncia cognoscitiva est afetada desse
ou daquele modo. Portanto, o julgamento da potncia cognoscitiva ter por
objeto aquilo mesmo que ela julga, a saber, sua prpria impresso, segundo sua
prpria impresso, segundo o que ela ; e assim todo julgamento ser
verdadeiro.24

Na primeira parte do referido respondeo Toms de Aquino adverte sobre as

consequncias de se admitir a species inteligvel como sendo o conhecido na cognio da coisa.
Fosse esse o caso, ocorreriam dois graves problemas para o conhecer: i) a cincia de modo geral
no seria sobre as coisas e sim sobre itens mentais e ii) todo e qualquer julgamento operado por
um intelecto seria verdadeiro. As duas razes parecem apontar para o problema da objetividade
do conhecimento caso se admita a species inteligvel como cognoscida no ato de cognio da
coisa material. J que as referidas species, em seu estatuto ontolgico, so meros acidentes do
intelecto, este no poderia produzir conhecimento objetivo se aquelas fossem o objeto direto da
cognio, pois dada sua caracterstica acidental, as species so mltiplas tal como so mltiplos
os intelectos e, logo, toda cognio intelectiva seria sobre seus prprios acidentes e no sobre
as essncias das substncias materiais, inviabilizando a cincia natural objetiva. Considerando
ainda que por razo de sua acidentalidade as species so mltiplas tal como so mltiplos os
intelectos, todos julgamentos operados por intelectos teriam como regra de adequao veritativa
apenas suas prprias species inteligveis. Assim, todos os juzos seriam verdadeiros, inclusive

24
Sed haec opinion manifeste apparet falsa ex duobus. Primo uidem, uia eadem sunt quae intelligimus, et de
quibus sunt scientiae. Si igitur e aquae intelligimus essent solum species quae sunt in anima, sequeretur quod
scientiae omnes non essent de rebus quae sunt extra animam, sed solum de speciebus inteligilibus quae sunt in
anima. [...] Secundo, quia sequeretur error antiquorum dicentium quod omne quod videtur est verum; et sic quod
contradictoriae essent simul verae. Si enim potentia non cognoscit nisi propriam passionem, de ea solum iudicat.
Sic autem cognoscitiva afficitur. Semper ergo iudicium potentiae cognoscitivae erit eo quod iudicat, scilicet de
prpria passione, secundum quod est; et ita omne iudicium erit verum. (ST. I q.85, a.2).
23
os contraditrios, no por razo da objetividade da coisa, mas pela subjetividade das species
como afeces acidentais de um intelecto individual.

Depois das referidas implicaes problemticas na hiptese de admisso da species

inteligvel como objeto intermedirio conhecido, Toms de Aquino apresenta a funo no
problemtica da species no ato de cognio da coisa extramental:

Deve-se, portanto, dizer que a species inteligvel est para o intelecto como
aquilo pelo qual ele conhece. Isso se prova assim. H duas species de ao,
como se diz no livro IX da Metafsica. Uma que permanece no agente, como
ver e conhecer; outra, a que passa a uma coisa exterior, como esquentar e cortar.
Ora, uma e outra supem alguma forma. Assim como a forma pela qual se
realiza a ao transitiva a semelhana do objeto [...] assim tambm, a forma
segundo a qual se realiza a ao imanente no agente uma semelhana do
objeto. [...] A species inteligvel, a forma segundo a qual o intelecto
conhece.25

A solutio prope que a species o meio no qual (ut quo) o intelecto intelige a coisa
material. A argumentao desta proposta se desenvolve principalmente a partir de uma outra
tese segundo a qual, no importando o modo de ao, transitiva ou imanente, sempre o agente
age por uma forma ou segundo uma forma (secundum aliquam formam). Este acrscimo deve
ser entendido, por sua vez, a partir do significado da noo de forma no sistema tomista. No
obstante a amplitude de sua significao analgica e possveis aplicaes, forma pode ser
considerada de modo geral como um princpio de determinao: seja em relao matria-
prima na composio hilemrfica da substncias materiais, seja na mente como species, isto ,
enquanto elemento especificativo do ato mental. Sinteticamente, pois, a forma sempre
relativa determinao de algo, razo que faz com que algo tenha determinadas caractersticas
ou propriedades. Por isso, se a forma o que responde pela determinao de algo, em termos
de atos ou aes, a forma sempre condio da ao, pois todo ato ou ao determinado.
Dessa maneira, dado que a species inteligvel cumpre o papel de forma especificadora da
inteleco, ela s pode ser o meio pelo qual o intelecto conhece a coisa material, uma vez que,
sendo a forma um princpio de especificao da operao mental, ela mesma somente a

25
Et ideo dicendum est quod species intelligibilis se habet ad intellectum ut quod intelligit intellectus. Quod sic
patet. Cum enim sit duplex action, sicut dicitur IX Metaphys, uma quae manet in agente, ut videre et intelligere,
altera quae transit in rem exteriorem [] Et sicut forma secundum quam provenit action tendens in rem
exteriorem, est similitude objecti actionis, []; similiter forma secundum quam provenit actio manens in agente,
est similitudo objecti. [] quae est species intelligibilis, est forma secundum quam intellectus intelligit. (ST. I
q.85, a.2).
24
condio da operao mental ao pr o intelecto em ato. Por isso, a species em questo s poderia
ser um elemento intermedirio da atividade do intelecto, enquanto meio funcional que
especifica sua operao. No final da referida solutio o prprio Toms admite que a species possa
ser conhecida, no no ato de cognio da coisa extramental, mas somente por reflexo e,
portanto, secundariamente: Mas porque o intelecto reflete sobre si mesmo, pela mesma
reflexo conhece seu ato de conhecer, e a species pela qual conhece.26 Assim, por um ato
reflexivo possvel ter acesso species como objeto para o intelecto, mas deve-se ressaltar que
este ato reflexivo realizado pelo intelecto no conhecimento da species inteligvel um ato
segundo, diverso do ato que o mesmo intelecto havia realizado na cognio da coisa material
como objeto de conhecimento. Com isso, entende-se a seguinte proposio de Toms de
Aquino: Um, portanto, o ato pelo qual o intelecto conhece a pedra, e o outro o ato pelo qual
conhece que conhece a pedra.27

Pelas interdies elencadas acima, possvel inviabilizar a aproximao entre a

gnosiologia do Aquinate e a teoria cartesiana da ideia ratificando-se em algum sentido a
hiptese do Realismo Direto , pois para Toms a species inteligvel no seria um elemento do
processo de conhecimento que deveria ser conhecido como objeto para garantir o acesso
cognio da coisa extramental. Se fosse o caso, inmeros problemas de objetividade do
conhecimento e da cincia seriam apresentados, tal como visto. Alm do mais, s
secundariamente e por reflexo os itens envolvidos na cognio podem se tornar objeto de
conhecimento por parte do intelecto.

Entretanto, mesmo que os defensores do Realismo Direto em Toms de Aquino

evoquem as interdies de ST. I q.85, a.2 para afastar o Aquinate do Representacionalismo,
como eles interpretam passagens do Corpus Thomisticum semelhantes a De Verit, q.4, a.2, na
qual h expressamente a afirmao de que a concepo do intelecto elemento intermedirio,
inteligido e aquilo pelo qual a coisa inteligida? Tendo em vista a apresentao da soluo
realista direta para a questo, necessrio antes estabelecer a distino entre species inteligvel
e conceito em Toms de Aquino.

26
Sed quia intellectus supra seipsum reflectitur, secundum eandem reflexionem intelligit et suum intelligere.
(ST. I q.85, a.2).
27
Unde alius est actus quo intellectus intelligit lapidem, et alius est actus quod intelligit se intelligere lapidem.
(ST. I q.87, a.3, ad.2).
25
 No artigo primeiro da oitava questo do De Pot. I28, Toms afirma que existem ao menos
quatro elementos que contribuem necessria e suficientemente na consecuo da apreenso das
propriedades inteligveis da coisa, a saber: i) a coisa inteligida, ii) a species inteligvel, iii) o ato
de inteligir e iv) o conceito29. Este ltimo item no se identifica com nenhum dos outros trs
elementos, pois a species inteligvel o princpio do inteligir enquanto o conceito seu trmino.
Ele tampouco se identifica com a coisa inteligida, pois, diferentemente da coisa, ele no pode
existir fora do intelecto. Ainda, no se identifica com o prprio ato, pois evidente que um ato
, por definio, diferente de seu efeito ou resultado. Dessa forma, o interessante a ser ressaltado
aqui so as caractersticas que Toms diz pertencerem ao conceito em contraposio species:
o primeiro o termo da operao imanente de inteleco, a segunda o princpio da inteleco.
Primeiramente, a necessidade da species como princpio de atualizao do intelecto patente,
dado que todo agente, para agir, precisa estar em ato. Com isso, a species se torna condio de
possibilidade na medida em que atualiza o intelecto e o seu ato, pois a prpria species tanto a
atualizao do inteligvel quanto a condio que especifica o contedo deste ato se referir a X
e no a Y. Por sua vez, o conceito no o princpio de atualizao do intelecto, mas constitudo
pelo intelecto depois do processo de atualizao do intelecto realizado pela species a referida
atualizao entendida em Toms de Aquino luz de sua teoria da abstrao, operao
realizada pelo intelecto agente ao que pe em ato os inteligveis em potencial da imagem
sensorial produzida por ao dos sentidos.

Consequentemente, sendo a species a condio inicial para a atualizao do intelecto,

prprio do conceito inteligir a coisa30. O conceito formado pelo intelecto, posto em ato, ao

28
O argumento da distino neste artigo o seguinte: O que intelige ao inteligir pode se relacionar com quatro
itens, a saber, com a coisa que inteligida, como a species inteligvel, pela qual o intelecto se torna em ato, com o
seu ato de inteligir e com o conceito do intelecto. O conceito difere dos trs itens acima mencionados. [O conceito]
difere tambm da species inteligvel, pois a species inteligvel, pela qual o intelecto se torna em ato, considerada
como o princpio da ao do intelecto, pois todo agente age na medida em que est em ato [...]. [O conceito] difere
tambm da ao do intelecto, pois ele considerado como termo da ao e como se fosse constitudo por ela. (De
Pot. q.8, a.1.).
29
Toms de Aquino ratifica a distino entre conceito e species por suas funes tambm em Cont. Gent. I, 53,
n.4: Porm, essa inteno intelectualizada, por ser como o termo da operao inteligvel, diversa da species
inteligvel que pe o intelecto em ato e que deve ser considerada como o princpio da operao inteligente, embora
ambas sejam semelhana do objeto da inteleco. Pelo fato que a species inteligvel, forma do intelecto e princpio
da inteleco, semelhana da coisa exterior, resulta que o intelecto forma uma inteno semelhante quela coisa,
porque cada coisa opera segundo aquilo que . E porque a inteno intelectual semelhante a alguma coisa, resulta
que o intelecto, ao formar essa inteno, tem inteleco daquela coisa.
30
Porm esta inteno inteligida, porque como o termo da operao do intelecto, outra coisa que a species
inteligvel, que torna o intelecto em ato e deve ser considerada como o princpio da operao intelectual, embora
cada uma deva ser considerada similitude da coisa inteligida. Com efeito, em razo de a species inteligvel ser
forma do intelecto, princpio de inteleco e similitude da coisa exterior segue-se que o intelecto forma uma
inteno semelhante coisa, pois cada um opera segundo o que . E por ser a inteno inteligida semelhante a
alguma coisa segue-se que o intelecto, formando dessa maneira a inteno, intelige a coisa. (Cont. Gent. I,53)
26
menos parcialmente, pela species, e sua funo prpria exprimir intencionalmente31 ou
exibir a coisa inteligida. prprio da funo do conceito o dizer a coisa de modo intencional,
ou seja, o conceito uma expresso universal e intencional das propriedades inteligveis da
coisa, enquanto objeto conhecido, no intelecto. Tendo-se em vista o esclarecimento da funo
de expresso do conceito, pode-se fazer meno quela distino, no conceito, que Toms faz
em ST. I q.85, a.2, ad.2, onde afirma que aquele pode ser considerado de duplo modo: desde a
perspectiva da coisa inteligida ou em relao ao ato de inteligir32. Se for considerado de acordo
com o ato, tem-se a significao das caractersticas do prprio ato que se d no mbito do
intelecto, a saber, universalidade e imaterialidade. Se o vis desde a coisa inteligida, tem-se
meno natureza da coisa, que pode existir na prpria coisa, material e individual, ou no
intelecto, de maneira universal e imaterial. Assim sendo, de algum modo, pode-se afirmar que
o que expresso, exibido pelo conceito, um dos seus componentes constitutivos, a saber, seu
contedo, que expresso intencional das propriedades inteligveis que na coisa so
singularizadas pelo princpio de individuao33. Portanto, dada sua natureza dupla, que conjuga
inteno de universalidade34 e natureza abstrada seu contedo expresso intencionalmente
, o conceito, sendo termo da primeira operao do intelecto, expressa em si mesmo seu
prprio contedo. Assim, ele possui em si seu objeto de expresso, que est inscrito em seu
prprio contedo. Sinteticamente, pois, mediante um conceito, e apenas mediante um
conceito, que, em sua natureza potencialmente inteligvel, a coisa pode ser conhecida, isto ,
atualizada inteligivelmente no intelecto.

Contudo, dada a distino funcional entre species inteligvel e conceito, deve-se

considerar se a interdio mencionada em ST. I q.85, a.2 se aplicaria somente species
inteligvel que, de fato, um meio pelo qual o intelecto atualizado para produo do conceito.
Como se viu, por isso que a cincia dos objetos nunca pode ser cincia sobre as species, pois
a prpria species nada mais que uma condio da modificao intelectual, que passa da
potncia de conhecimento ao ato no processo de operao intelectiva. O conceito, por outro

31
A expresso significa que o intelecto, ao produzir o conceito, exibe para sim a presena imaterial do objeto
conhecido em suas propeidades definitrias expressas no prprio contedo do conceito, de modo universalidade,
pois sabe-se que Em toms de Aquino o conceito um composto somatrio de : contedo expresso + inteno de
universalidade.
32
Deve-se dizer que quando se diz o inteligido em ato, duas coisas esto implicadas: a coisa que se conhece, e
o ato mesmo de se conhecer. Da mesma forma, quando se diz universal abstrado, conhece-se tanto a natureza
da coisa, como a abstrao ou a universalidade. Pois a mesma natureza, a que acontece ser conhecida, abstrada,
universalizada, est no intelecto (ST. I q.85, a.2, ad.2).
33
Cf. ST. I q. 85, a.2, ad.2.
34
Portanto, deve-se dizer que o universal pode ser considerado sob dois aspectos. Primeiro, considerando-se a
natureza universal simultaneamente com a inteno de universalidade. (ST. I q.85, a.3, ad.1).
27
lado, no uma mera modificao do intelecto, mas, sobretudo, nele, em seu contedo, que
se encontra o objeto de expresso intencional, pois nele que uma coisa pode ser inteligida,
pode se tornar um objeto para o intelecto, enquanto exprimida intencionalmente de maneira
universal e imaterial, isto , com inteno de universalidade.

A despeito de tais diferenas, parece que Realismo Direto deve aplicar as mesmas
interdies de ST. I q.85, a.2, acerca das species inteligveis, tambm ao conceito, pois a tese
da cognio direta s se sustenta se tanto a species quanto o conceito forem meros meios
cognitivos e no objetos para a cognio da coisa exterior. Neste sentido, o prprio Toms
parece aplicar as citadas interdies tambm ao conceito inteno inteligida:

Chamo de inteno inteligida aquilo que o intelecto concebe em si mesmo,

quanto coisa concebida. Isto, em ns, no a coisa de que temos inteleco,
nem a prpria essncia do intelecto, mas uma certa semelhana da coisa
conhecida concebida no intelecto[...]. Que a referida inteno no em ns a
coisa de que temos inteleco, depreende-se de que uma coisa conhecer o
objeto real da inteleco na realidade exterior, e outra coisa conhecer a
inteno inteligida, que produzida pelo intelecto enquanto reflete sobre sua
obra. Por isso, umas so as cincias das coisas, e outras, as cincias das
intenes inteligida35.

Ao menos uma razo fundamental pode ser depreendida da passagem acima no intuito
de se estabelecer que o conceito no seja objeto para o intelecto no ato de cognio da coisa
extramental: as distino dos atos e seus objetos. De modo anlogo argumentao de ST. I
q.85, a.2, Toms ratifica em Cont. Gent. IV, 11 que um o ato operado pelo intelecto que visa
a coisa exterior como objeto de cognio e outro o ato que tem species e conceito como
objetos. O primeiro relativo apreenso intelectiva da coisa por parte do intelecto e, neste
contexto, todos os itens mentais para a consecuo deste ato so meros meios, ou seja, no so
objetos de inteleco. Assim, a species uma modificao do intelecto enquanto o atualiza sob
a razo de forma da operao. Diferentemente, o conceito, sendo termo desta operao,
expressa por inteno as propriedades inteligveis da coisa extramental. Por sua funo, o
conceito exibe ao intelecto a coisa como objeto de cognio. Logo, ele cumpre o papel de
medium in quo e nessa mediao a coisa material, nas suas propriedades inteligveis,

35
Dico autem intentionem intelectam id quod intellectus in seipso concipit de re intellecta. Quae quiem in nobis
neque est ipsa substantia intellectus; sed est quaedam similitudo concepta in intellectu de re intellecta[] Et
uidem quod praedicta intetio non sit in nobis res intellecta inde apparet quod aliud est intelligere rem, et aliud est
intelligere ipsam itentionem intellectam, quod intellectus facit dum super suum opus reflectitur: unde et aliae de
intentionibus intellectis. (Cont. Gent. IV, 11).
28
conhecida, pelo intelecto, como objeto. O segundo ato indica que species o conceito so
conhecidos por inteleco e, nesse caso, s por ato de reflexo os referidos itens mentais podem
ser apreendidos, isto , tornados objetos para o intelecto. Como se viu, o ato de reflexo
secundrio em relao ao ato de cognio que tem a coisa exterior como objeto.

Logo, o Realismo Direto parece encontrar sustentao na teoria da cognio de Toms,

pois tanto o mbito da species inteligvel quanto o do conceito seguem o enquadramento e as
restries apresentadas em ST. I q.85, a.2. Fundamenta-se com isso a tese da cognio direta e
a da no necessidade de se admitir itens intermedirios como objetos de cognio no conhecer
da coisa material, contra o que se pretendia atravs de teorias de cunho representacionalista.
Sinteticamente, e a partir de tudo que foi exposto no captulo, pode-se elencar as seguintes teses
para o enquadramento geral desta verso do realismo aplicada teoria do conhecimento do
Aquinate: i) a cognio operada pelo intelecto sobre as realidades materiais direta, ou seja, a
coisa objeto de conhecimento sem a suposio de qualquer outro item mental como objeto
previamente conhecido; ii) a species inteligvel caracterizada como um mero meio para a
cognio enquanto atualiza e determina formalmente a operao intelectiva; iii) o conceito, por
sua vez, mesmo sendo um item produzido pelo intelecto para que nele se expresse a coisa
material, como objeto de inteleco, no ele mesmo um objeto nessa cognio; iv) s
secundariamente e por ato de reflexo a species e a inteno inteligida se tornam objetos de
conhecimento para o intelecto; iv) este ato de reflexo no condio instrumental ou
operacional para o ato de cognio direta da coisa material36.

36
Existe uma questo que perpassa toda a relao entre species inteligvel, conceito e coisa como objeto de
conhecimento, a saber, a noo de similitude, que Toms de Aquino considera ser a condio da relao entre
intelecto e coisa material. Esta noo no foi apresentada aqui por razo do escopo do captulo, que pretendia
somente tratar da relao entre a distino species/conceito e a tese do Realismo Direto. No obstante, o problema
da similitude ser abordado especificamente no prximo captulo, que tratar da reduo operada por esta verso
do Realismo Direto em direo noo de identidade formal.
29
CAPTULO SEGUNDO: Reduo da noo de similitude noo de identidade
formal

Ainda seguindo a anlise de ST. I q. 85, a.2, observa-se que alm da tese da cognio
direta da quididade por parte do intelecto, e dos aspectos tericos que cercam tal questo, Toms
de Aquino apresenta uma outra tese na explicao da inteleco da coisa material, a de que a
mediao realizada pela species inteligvel entre intelecto e a quididade da coisa material se d
pelo papel de similitudes que aquela species e o conceito cumprem neste processo. Assim,
apresentar-se- o tratamento tomasiano sobre a referida caracterstica e, posteriormente, seus
desdobramentos na interpretao do Realismo Direto segundo o princpio da identidade
formal.

2.1 species, conceito e similitude

Para uma justa compreenso da significao da noo de similitude em Toms de

Aquino, necessrio inicialmente descrever a noo de assimilao cognoscitiva,
compreendida como caracterstica bsica da cognio de modo geral. Em ST. I q.14, a.1 o autor
parece apresentar umas das caractersticas mais genricas da cognio, independente do sujeito
do qual se trata e, nesse contexto, afirma o seguinte:

[...] preciso considerar que os que conhecem se distinguem dos que no

conhecem em que estes nada tm seno a sua prpria forma, ao passo que o que
conhece capaz, por natureza, de receber a forma de outra coisa: pois a
representao do conhecido est em quem conhece. 37

A descrio do conhecimento como certa aquisio de forma apresentada pelo

Aquinate seguindo a mxima do terceiro livro do De Anima de Aristteles, a saber, a alma
de certo modo todas as coisas.38 Neste sentido, dizer que a alma pode ser todas as coisas
significa que ela pode possuir, alm de sua forma, as formas de outras coisas. Pode-se dizer

37
[...] Considerandum est quod cognoscentia a non cognoscentibus in hoc distinguuntur, quia non cognoscentia
bihil habent nisi formam suam tantum; sed cognoscens natum est habere formam etiam rei alterius, nam species
cogniti est in cognoscente. (ST. I q.14, a.1).
38
ARISTTELES. De Anima III, c.8, 431b28-432a3.
30
com isso que a condio de possibilidade para todo e qualquer cognoscente ser um cognoscente
o fato dele ser capaz de possuir outras formas alm da sua. O no cognoscente, por sua vez,
no conhece por uma impossibilidade estrutural de aquisio de outras formas39.

Entretanto, se a cognio significa a posse de uma outra forma para alm da prpria
forma do cognoscente, deve-se especificar que tipo de forma esta e quais so as condies
para a sua recepo. A posse de formas por parte do cognoscente entendida por Toms de
Aquino como um processo de assimilao40 e como causa do prprio conhecimento. Se a
referida assimilao causa do conhecimento, em alguma medida deve-se admitir que neste
processo de aquisio de formas h algum tipo de alterao no prprio cognoscente. Assim
sendo, o Aquinate enfatiza o tipo especfico de alterao que ocorre na recepo de formas no
ato de cognio em contraposio a outros tipos de alterao, que ocorrem entre as meras
relaes causais dos corpos fsicos. Segundo o autor, h duas espcies de modificao: natural
e espiritual. A primeira se encontra nos casos em que a forma que causa a mudana recebida
naquele que se altera segundo o modo de existncia natural daquela forma. No segundo modo,
a forma responsvel pela alterao recebida naquele que se altera segundo o modo de
existncia do alterado e no ao modo da existncia natural daquela forma. 41 Esta estratgia de
distino parece ser uma tentativa de se afastar do materialismo gnosiolgico dos antigos pr-
socrticos e por meio dela Toms estabelece uma ntida distino entre o processo de
assimilao de formas na cognio e as mutaes que ocorrem nas relaes causais entre as
coisas materiais. Dessa maneira, na assimilao cognitiva a forma recebida mesmo alterando
o cognoscente no recebida segundo o seu prprio ser natural, mas de acordo com o modo
de existncia do prprio cognoscente.

Alm desta tese da assimilao cognitiva das formas, deve-se elencar uma outra,
imanente ao prprio contexto em questo, a saber: se a recepo de formas na assimilao
cognoscitiva no envolve diretamente a recepo de uma forma segundo o seu modo de
existncia natural, resta admitir que a recepo em questo feita segundo a modalidade de

39
Ainda neste artigo Toms de Aquino apresenta a razo fundamental da distino entre cognoscente e no
cognoscente, a imaterialidade: Fica evidente que a natureza do que no conhece mais restrita e mais limitada; a
dos que conhecem, ao contrrio, tem maior amplitude e extenso. [...] Ora, pela matria que a forma restringida;
[...] Fica claro, portanto, que a imaterialidade de uma coisa a razo de que seja dotada de conhecimento, e seu
modo de conhecimento corresponde sua imaterialidade. (ST. I q.14, a.1).
40
Toms de Aquino em De Verit. q.1, a.1 afirma: Pois todo conhecimento realiza-se pela assimilao do
cognoscente coisa conhecida, de modo que a assimilao diz-se causa do conhecimento. (De Verit. q.1, a.1).
41
H duas espcies de modificao: uma natura, outra espiritual. A modificao natural quando a forma do
que causa a mudana recebida no que mudado segundo seu ser natural. Por exemplo, o calor no que
esquentado. Uma modificao espiritual quando a forma recebida segundo o ser espiritual. Por exemplo, a
forma da cor na pupila, que nem por isso se torna colorida. (ST. I q.78, a.1).
31
existncia do prprio cognoscente. Neste sentido, o Aquinate afirma: [...] o modo de
conhecimento de uma coisa se produz segundo a condio do cognoscente, em que a forma
recebida segundo seu modo de ser.42 Ou seja, a forma recebida pelo cognoscente na
assimilao do ato de conhecimento no possui seu modo de existncia natural, tal como
encontrado na prpria coisa material, mas sim o modo de ser do prprio cognoscente.

neste contexto que se entende as reiteradas afirmaes de Toms corroborando com

Aristteles sobre a assimilao cognitiva das formas: a pedra no est na alma, mas a species
da pedra.43 Em linha gerais, a noo de species44 significa a presena de uma forma no
cognoscente segundo o modo de existncia deste ltimo45. Por sua vez, admitindo que todas as
potncias cognitivas do homem so derivadas da alma, princpio formal e imaterial da
constituio substancial do indivduos humanos, toda e qualquer forma recebida por
assimilao nestas potncias sensvel ou inteligvel so formas imateriais e, portanto,
intencionais46.

Para o Aquinate a cognio humana constituda por dois tipos de potncia cognitiva:
uma que se insere intrinsecamente em um rgo corporal, que atua como condio de
possibilidade para sua atualizao operativa, os sentidos; e outra que no depende, para sua
operao, de nenhum rgo material, o intelecto.47 Por estas razes, as formas assimiladas em
cada uma destas potncias ocorrero de modo diferente. As formas que ocorrem nos sentidos,
pelo fato de serem atos de rgo corporais e sendo a matria princpio de individuao 48, sempre

42
[...] Et ideo modus cognoscendi rem aliquam, est secundum conditionem cognoscentis in quo forma recipitur
secundum modum eius. (De Verit. q.10, a.4).
43
ST. I q. 76, a.2, ad.4.
44
Raul Landim Filho sintetiza claramente a noo de species em Toms de Aquino: A expresso species, que
a traduo latina da palavra eidos, significa na teoria tomista do conhecimento ou bem a forma, e neste caso
ela no envolve a noo de matria individual ou comum , ou bem a forma sensvel ou inteligvel (verbo interior
(mental), conceito) e neste caso ela no envolve a noo de matria enquanto princpio de individuao, mas pode
envolver a noo de matria comum. (LANDIM FILHO, R. F. Conceito e Objeto em Toms de Aquino.
Analytica (UFRJ), v. 14, 2010. p. 67-68).
45
de se evidenciar que no sistema tomasiano a species, enquanto presena da forma do cognoscido no
cognoscente, ocorre tanto no mbito do conhecimento sensvel quanto no intelectivo, assim encontram-se nos
textos do Aquinate inmeras referncias species sensvel e tambm species inteligvel.
46
Sabe-se que Toms de Aquino no trata de maneira expressa da noo de intencionalidade, eu seus raros
momentos de uso, o Aquinate parece identifica-la com a dimenso imaterial do conhecimento humano. No seu
comentrio ao De Anima II, Toms afirma o seguinte sobre a forma: tem um modo de ser diferente no sentido e
na coisa sensvel, pois na coisa sensvel tem uma realidade natural e no sentido, ao contrrio, uma realidade
intencional e espiritual. (In De Anima II, l.53, n.533)
47
: H trs graus de potncia cognoscitiva. Uma ato de um rgo corporal: o sentido [...]. Outra potncia
cognoscitiva no ato de um rgo corporal e no est unida de nenhuma maneira matria corporal; o intelecto
anglico. [...] O intelecto humano se pe no meio: no ato de um rgo, mas uma potncia da alma, que forma
do corpo [...]. (ST. I q.85, a.1).
48
A matria princpio de individuao, no tomada de qualquer maneira, mas apenas a matria assinalada.
Denomino matria assinalada a que considerada sob dimenses determinadas. (De Ente. II).
32
sero formas particulares, ou seja, todas as species sensveis dos sentidos so formas
assimiladas de formas materiais particulares. Pode-se dizer, ento, que as coisas materiais so
causas das species sensveis que ocorrem nos sentidos49. Com isso, toda cognio deste tipo
ser conhecimento singular de indivduos, sem nenhum modo de universalidade. nesse
sentido que se compreende a seguinte sentena tomasiana: [...] O objeto de toda potncia
sensvel a forma conforme existe em uma matria corporal. Sendo essa matria princpio de
individuao, toda potncia sensvel s conhece os particulares.50

No intelecto, a forma assimilada ocorre de modo distinto, pois o intelecto no supe

como condio e operao de qualquer rgo corporal, dado que, por definio, uma
faculdade de conhecimento estritamente imaterial, no sendo ato de nenhum rgo corporal e
somente uma potncia da alma, diferentemente das faculdades sensveis que so potencias da
alma enquanto atos inerentes aos rgos corporais. Assim, toda e qualquer forma assimilada
pelo intelecto ser uma forma imaterial, uma vez que se toda assimilao constituda segundo
o modo de ser do agente, as formas instanciadas pelo intelecto sero da mesma natureza
daquele, imaterial.

Se no domnio dos sentidos, as formas assimiladas (species sensveis) so causadas nas

potncias sensoriais pelas formas individuais das coisas sensveis, entende-se, por razo de
causalidade51, que as species sensveis so semelhanas das formas individuais das coisas
materiais. J que as formais naturais das coisas materiais so condies causais das species na
potncia sensorial, e no sendo possvel que a forma assimilada exista no cognoscente ao seu
modo natural, mas somente ao modo de ser do prprio cognoscente, restaria aceitar que a forma
assimilada s pode ser uma semelhana da forma natural da coisa, tal como afirma o Aquinate:
As cores existem da mesma maneira tanto na matria corporal individual como na potncia de
ver. Elas podem, por isso, imprimir sua semelhana na vista52.

Entretanto, em que medida a forma assimilada pela potncia inteligvel (species

inteligvel) pode ser uma semelhana (similitude) das formas que ocorrem nas coisas materiais?

49
As coisas sensveis que existem em ato fora da alma so causas das species sensveis que esto nos sentidos
pelos quais sentimos. (ST. I q.84, a.4).
50
[...] Obiectum cuiuslibet sensitivae potentia est forma prout in materia corporali existit. Et quia huiusmodi
materia est individuationis principium, ideo omni potentia sensitivae partis est cognoscitiva particularium
tantum. (ST. I q.85, a.1).
51
Segundo Toms de Aquino, seguindo a noo geral de causalidade, todo e qualquer efeito engendrado
necessariamente por uma causa, a tal ponto que no possvel a existncia de um efeito sem uma causa. A prpria
noo de efeito s pode ser concebida ou definida por relao noo de causa. Toms em mltiplos momentos
cita esta relao, como por exemplo: Os efeitos dependem da causa. (De Verit. q.10, a.3).
52
ST. I q.85, a.1, ad.3.
33
A questo se apresenta levando-se em considerao que a prpria species inteligvel no
recebida no intelecto a partir das coisas materiais por intermdio causal dos sentidos, mas sim
produzida pelo intelecto. Portanto, no haveria propriamente uma relao de causalidade entre
sentidos e intelecto, isto , entre a species sensvel e a species inteligvel, visto que parece haver
um limite ontolgico na relao de causalidade, a saber: nenhuma coisa corprea pode agir
sobre uma incorprea53. Logo, se no por causalidade54 das coisas materiais, mediante a
species sensvel dos sentidos, que a species inteligvel ocorre na inteleco, restaria admitir que
o prprio intelecto o agente produtor e causador de suas species55. Assim, Toms de Aquino
admite a existncia de um intelecto intelecto agente56 que opera a produo de suas prprias
formas assimiladas, dado que as formas assimiladas dos sentidos no podem ser causa total da
inteleco e que a species inteligvel, diferentemente da species sensvel, em parte alguma se
encontra em ato como condio prvia da operao cognitiva.

neste contexto que Toms de Aquino insere sua teoria da abstrao57 na explicao
do processo de produo da species inteligvel pelo intelecto agente e da relao entre os

53
ST. I q.85, a.6. Essa mxima metafsica que determinar os tipos de relao causais possveis parece supor uma
premisso ontolgica, isto , que uma modalidade de existncia inferior no poder ser causa de efeitos em uma
modalidade de existncia superior. H, portanto, uma hierarquia de modos de existncia segundo uma lgica de
perfeo no existir. Esta classificao no extranha ontologia de Toms, pois por henraa platnica a gradao
dos modos de ser supe que o modo de ser material menos perfeito que o modo de ser imaterial ou forma, pois
a matria sempre tende sua degradao, alm de ser um modo de existir , por si, potencial. J aquilo que existe
de modo imaterial e puramente formal no possui, por si, a caracteristica corruptiva da matria, sendo porntato,
um modo de ser mais perfeito.
54
Mesmo que Toms de Aquino utilize a noo de recepo pelo intelecto a partir das coisas mediante os
sentidos, no se deve entender essa passividade em significao estrita no mbito da causalidade , pois o
intelecto uma potncia imaterial da alma sem inerncia em algum rgo, diferentemente dos sentidos que inerem
em rgos materiais, como j dito. Ainda, considerando que na relao de causalidade o efeito sempre
proporcional em natureza sua causa, no se poderia admitir que os sentidos sejam causa direta da species no
intelecto, pois se fosse o caso, dever-se-ia tambm admitir algum tipo de materialidade no intelecto para justificar
a referida relao de causalidade admisso problemtica no sistema gnosiolgico do Aquinate. Portanto,
passagens como encontradas em ST. I q.85, a.1 deveriam ser interpretadas luz da referida considerao: [...] O
intelecto recebe as imagens dos corpos materiais e mutveis sob um modo imaterial e imutvel, sua maneira,
pois o que recebido est naquele que recebe segundo o modo de quem recebe. Deve-se dizer, portanto, que a
alma conhece os corpos por meio do intelecto, por um conhecimento imaterial, universal e necessrio. (ST. I
q.84, a.1).
55
[...] No que concerne s representaes imaginrias, a operao intelectual causada pelos sentidos. Entretanto,
as representaes imaginrias so incapazes de modificar o intelecto possvel, mas devem se tornar inteligveis em
ato pelo intelecto agente. Em consequncia, no se pode dizer que o conhecimento sensvel seja a causa total e
perfeita do conhecimento intelectual, mas antes que a matria da causa. (ST. I q.84, a.6).
56
Mas, porque Aristteles de um lado no admitindo a subsistncia das formas das coisas naturais, sem matria
e de outro, dizendo que as formas existentes na matria no so inteligveis em ato, resulta que as naturezas ou
formas das coisas sensveis, que inteligimos, no so inteligveis em ato. Ora, nada passa da potncia para o ato
seno por um ser em ato; assim, o sentido torna-se atual pelo sensvel atual. Logo, necessrio admitir-se uma
virtude, no intelecto, que atualize os inteligveis, abstraindo as espcies das condies materiais. E essa a
necessidade de se admitir um intelecto agente. (ST. I q.79, a.3).
57
A teoria tomsica da abstrao pode ser compreendia luz de trs textos fundamentais: De Ente. II, In Boeth.
De Trin. q.5, a.3 e ST. I q.85, a.1. No primeiro, o autor trata da noo de abstrao do todo, ou seja, de como o
intelecto produz os universais a partir das coisas materiais individuais. No segundo texto encontram-se algumas
34
sentidos e intelecto. Com isso, abstrair um ato intelectivo pelo que, a partir da imagem sensvel
e individual da coisa material produzida pela imaginao, mediante um encadeamento de
processos sensoriais58 , seria produzido no prprio intelecto um inteligvel em ato e, pelo
prprio ato abstrativo, aquele inteligvel um universal, isto , uma propriedade mental que
pode ser atribuda a mltiplos indivduos atravs da predicao. Se no domnio da cognio
sensorial o sensvel, objeto dos sentidos, j se encontra em ato e, por isso, pe em movimento
a sensao, na cognio intelectiva, ao contrrio, o inteligvel precisa ser atualizado pelo prprio
intelecto, pois a imagem produzida pela imaginao s potencialmente inteligvel,
dependendo, por isso, de um intelecto agente para que se atualize sua inteligibilidade.
Sinteticamente, pode-se dizer que a imagem sensorial produzida pela imaginao seria o termo
a quo59 do processo abstrativo, onde encontrar-se-ia a o inteligvel somente em potncia, isto
, a imagem enquanto similitude individuais das coisas matrias. Por sua vez, aps o ato de
abstrao, o inteligvel potencial se tornaria em ato por ao intelectiva no prprio intelecto

questes relativas natureza dos elementos matemticos e como so produzidos pela abstrao da forma. Por
sua vez, o terceiro se detm no papel da imagem sensorial produzida pelos sentidos como condio para a produo
da species inteligvel por parte do intelecto agente.
58
Um breve resumo do processo da assimilao de formas que ocorre na cognio sensorial pode ser apresentado
do seguinte modo: duas so as etapas da cognio sensorial, externa e interna (sentidos externos e internos). Depois
que os rgos sensoriais so afetados pela materialidade das coisas individuais, h a recepo, por parte da potncia
formal anmica de cada sentido, das formas assim, as referidas formas so ditas assimiladas. Desse modo, pode-
se dizer que em cada sentido externo (tato, olfato, audio paladar, viso), por ser uma composio de rgo
material e potncia anmica correspondente, h uma alterao material (immutatio) por parte do rgo e a
assimilao de uma forma por parte da potncia sensitiva. Depois da atualizao dos sentidos externos, h a
atividade dos sentidos internos (sentido comum, cogitativa, imaginao e memria). Por seu turno, cada sentido
interno possui uma operao especfica pela forma assimilada recebida dos sentidos internos. Assim, o sentido
comum seria responsvel pela organizao das mltiplas formas assimiladas pelos sentidos externos, pois deve-se
supor um sentido que organize sinteticamente o mltiplo recebido dos sentidos externos em uma forma unitria
como condio para que a imaginao opere a produo de uma forma imagtica unitria. Posteriormente, a
imaginao produziria uma imagem sensvel das coisas percebidas pelos sentidos externos. Assim, a imagem
produzida pela imaginao seria propriamente uma species sensvel das coisas sensveis, uma vez que ela uma
similitude destas. Todas as referidas imagens produzidas pela imaginao so depositadas na memria como seu
receptculo sensorial. Por fim, a cogitativa apreenderia as intentiones das formas assimiladas pelos sentidos
externos, sintetizadas pelo sentido comum e reproduzidas por similitude pela imaginao. Ao que parece,
apreender as intentiones significaria julgar o apreendido pelos sentidos segundo a sua utilidade para o sujeito
cognitivo. Uma aproximao mais especfica da teoria do conhecimento sensvel em Toms de Aquino pode ser
encontrada em ST. I q.78, a. 3-4. Para uma adequada compreenso da teoria tomista da sensao, citam-se as
seguintes obras especializadas: BURNYEAT, M. F. Aquinas on Spiritual Change in Perception. In: Ancient
ad Medieval Theories of Intentionality. Boston: Brill, 2001; COHEN, S. St. Thomas Aquinas on the
Immaterial Reception of Sensible Forms. In: The Philosophical Review, 91, n.2, 1982; HALDANE, J. Aquinas
on Sense-Perception. In: The Philosophical Review, 92, n.2, 1983.
59
Esta a razo apresentada pelo Aquinate na explicao da imagem sensorial como termo a quo do processo
abstrativo: [...] na recepo pela qual o intelecto possvel recolhe a species das coisas a partir dos fantasmas, os
fantasmas funcionam como agentes instrumentais ou secundrios, mas o intelecto agente, como agente principal e
primeiro. E da o efeito da ao deixado no intelecto possvel segundo a condio de ambos e no segundo
somente a condio de um dos dois. Da o intelecto possvel recebe as formas como inteligveis em ato, a partir da
fora do intelecto agente, mas [as recebe] como similitude de coisas determinadas a partir da cognio do fantasma.
E assim as formas inteligveis em ato no so por si existentes nem na imaginao nem no intelecto agente, mas
somente no intelecto possvel. (De Verit. q.10, a.6, ad.7).
35
este seria o termo ad quem do processo abstrativo: o inteligvel em ato. Dessa maneira, afirma
o Aquinate:

Pela ao do intelecto agente, voltando-se para as representaes imaginrias,

se produz certa semelhana no intelecto possvel; essa semelhana
representativa das coisas de que se tm representaes imaginrias, somente
quanto natureza especfica. E nesse sentido que se diz que a espcie
inteligvel abstrada das representaes imaginrias, mas isso no significa
que uma forma, numericamente a mesma, que antes estava nas representaes
imaginrias se encontre em seguida no intelecto possvel, maneira como um
corpo, tirado de um lugar, transportado para outro.60

O trecho supracitado prope que pelo ato de abstrao o intelecto agente, tendo como
ponto de partida a species sensvel produzida pela imaginao, produz tambm uma semelhana
da coisa, anloga semelhana encontrada na prpria imaginao. A diferena fundamental
diria respeito a distintos modos de ser semelhana. A imagem uma semelhana individual de
objetos, pois tanto a coisa quanto a sua imagem envolvem matria a coisa composta por
forma substancial e matria como princpio de individuao61 e a imagem produzida pelos
sentidos na imaginao representa a coisa em suas condies materiais individuantes, somente
sem a matria-prima, constituinte essencial da prpria coisa62. Por seu turno, a species
inteligvel atualizada na inteleco pelo processo da abstrao tambm seria uma semelhana
da coisa material, pois o termo a quo deste processo a prpria imagem da imaginao,
similitude dos singulares materiais. Entretanto, a semelhana da species inteligvel no
individual, mas sim universal, pois no ato de abstrao desconsiderou-se por operao
abstrativa todos os aspectos individuantes envolvidos na imagem sensorial, que por isso, era
somente inteligvel em potncia. Por fim, a citao acima adverte para a justa compreenso da
atualizao do inteligvel a partir da imagem sensorial, isto , o referido processo no significa
que a mesma forma transferida para o intelecto e tornada inteligvel em ato. Antes, a passagem

60
Sed virtute intellectu agentis resultat quaedam similitudo in intellectu possibili ex conversion intellectus agentis
supra phantasma, quae quidem est repraesentativa eorum sunt phantasmata, solum quantum ad naturam specie.
Et per hunc modum dicitur abstrahi species intelligibilis a phantasmatibus: non quod aliquam eadem numero
forma, quae prius fuit in phantasmatibus, postmodum fiat in intellectu possibili, ad modum quo corpus accipitur
ab uno loco et transfertur ad alterum. (ST. I q.85, a.1, ad.3).
61
A matria princpio de individuao, no tomada de qualquer maneira, mas apenas a matria assinalada.
Denomino matria assinalada a que considerada sob dimenses determinadas. (De Ente. II).
62
Nas substncias compostas nota-se forma e matria [...]. No se pode dizer que apenas um deles seja
denominado essncia. De fato, que a matria sozinha no seja a essncia da coisa patente, pois a coisa tanto
cognoscvel como classificada numa espcie ou num gnero pela essncia; ora, nem a matria princpio de
conhecimento, nem algo fixado num gnero ou espcie graas a ela, mas graas quilo que algo em ato. Tambm
a forma sozinha no pode ser denominada essncia da substncia composta. Com efeito [...] a essncia aquilo
que significado pela definio da coisa. Ora, a definio das substncias naturais contm, no apenas a forma,
mas tambm a matria [...]. (De Ente. II).
36
da potncia ao ato do inteligvel um processo abstrativo, realizado pelo intelecto e no intelecto,
apenas tendo como ponto de partida a semelhana imagtica da imaginao.

Dado o exposto, pode-se dizer que tanto a species sensvel da imaginao quanto a
species inteligvel do intelecto so semelhanas similitudines das coisas matrias.
Entretanto, o que significaria dizer que algo semelhana na gnosiologia tomista? Se por um
lado a species significa no sistema tomasiano a presena de formas no cognoscente, por outro
resta ainda expor que tipo de relao h entre a forma enquanto assimilada cognitivamente e a
coisa material da qual se tem conhecimento. Neste segundo aspecto da species, Toms de
Aquino considera a sua caracterstica de similitude, isto , a species sempre a semelhana do
cognoscido no cognoscente. No De Verit. q.10, a.4, o Aquinate afirma:

Deve-se afirmar que todo conhecimento se produz segundo uma forma. [...]
Uma forma deste tipo pode ser considerada de duplo modo; o primeiro segundo
o ser que possui no cognoscente, e o segundo de acordo com a relao que
possui com a coisa de que semelhana. [...] Em relao ao segundo se
determina o conhecimento at certo cognoscvel determinado 63.

Se de acordo com o primeiro modo de tratamento da forma assimilada verificou-se que

esta deve existir no cognoscente no ao seu modo natural, mas sim ao modo imaterial e
intencional do sujeito de conhecimento, o segundo modo de considerao da species a revela
como sendo uma similitude das coisas materiais cognoscveis. Como se viu, tanto a forma
assimilada pela potncia sensvel quanto a forma que ocorre na potncia inteligvel so
consideradas por Toms de Aquino como similitudes ou semelhanas das coisas materiais.
Sobre a noo de similitude, Toms de Aquino diz:

[...] Uma semelhana entre duas coisas pode ser entendida em dois sentidos. Em
certo sentido, segundo um acordo em sua prpria natureza e tal similitude no
necessria entre conhecedor e coisa conhecida [...] O outro sentido que se tem

63
Dicendum, quod omnis cognitio est secundum aliquam formam. [...]Forma autem huiusmodi dupliciter potest
considerari: uno modo secundum esse quod habet in cognoscente; alio modo secundum respectum quem habet ad
rem cuius est similitudo. Secundum quidem primum respectum facit cognoscente actu cognoscere; sed secundum
respectum secundum determinat cognitionem ad aliquod cognoscibile determinatum. (De Verit. q.10, a.4).
37
 a semelhana por representao e esta necessria entre conhecedor e coisa
conhecida64.

Ao que parece, existem dois tipos de semelhana segundo o Aquinate: i) por um acordo
conforme a natureza e ii) por representao. Em relao ao primeiro modo, uma coisa pode ser
dita semelhana de outra se houver alguma identidade de propriedades encontradas em ambos
os sujeitos da relao de semelhana, por exemplo, quando se diz que aquilo que aquece e o
aquecido compartilham a propriedade de ter determinada temperatura, ou quando se diz que
dois objetos possuem a brancura como acidente qualitativo de suas respectivas extenses. Por
sua vez, o segundo modo de semelhana parece no se identificar ao primeiro, pois o tipo de
relao de similitude que ocorre entre cognoscente e cognoscido. Neste modo, mesmo que
exista na relao um certo compartilhamento de formas, isto no ocorre da mesma maneira
como no primeiro, pois quando o cognoscente assimila a forma do cognoscido aquele no
assume as propriedades da forma tal como ela existe na coisa como se observou em exposio
anterior. Por exemplo, o intelecto ao conceber a forma da brancura de uma certa coisa no se
torna branco ele mesmo. Por isso, deve-se supor um outro modo de relao de semelhana
distinto do primeiro, um modo que Toms de Aquino denomina semelhana por
representao e que s ocorre no mbito do ato de cognio. Assim, tanto as species sensveis
quanto as species inteligveis so semelhanas das coisas materiais segundo o modo de
representao65, ou seja, representam para o cognoscente as propriedades sensveis e
inteligveis das coisas materiais os sentidos de maneira singular e material e o intelecto de
maneira universal e imaterial.

A species inteligvel, por sua vez, seria uma similitude por representao das
propriedades formais e potencialmente inteligveis da coisa material. Entretanto, mesmo que a
referida species seja um inteligvel em ato, universal e imaterial, e que a coisa material na qual
esta species tem base possua um modo de existncia totalmente singularizado pela matria

64
Quod similitudo aliquorum duorum ad invicem potest dupliciter attendi. Uno modo secundum convenientiam
in natura; et talis similitudo non requiritur inter cognoscens et cognitum. [...] Alio modo quantum ad
repraesentationem; et haec similitudo requiritur cognoscentis ad cognitum. (De Verit. q.2, a.3, ad.9).
65
Em De Verit. q.10, a.4, ad.4 Toms de Aquino explica o que significaria uma semelhana por representao:
Na mente no existem seno formas imateriais, contudo elas podem ser similitudes das coisas materiais. Com
efeito, no necessrio que a similitude tenha o modo de ser daquilo do qual ela uma similitude, mas somente
que convenha na razo, assim como a forma do homem na esttua de ouro e a forma do homem que tem ser de
carne e osso. (De Verit. q.10, a.4, ad.4). Assim, segundo o autor, o compartilhamento de formas da relao de
semelhana por representao no supe que a forma compartilhada tenha o mesmo modo de ser nos relacionados.
Isso tornaria possvel a similitude por representao no processo de cognio, pois sabe-se que no ato de
conhecimento o cognoscido no cognoscente, por assimilao de formas, ao modo existencial deste ltimo.
38
como seu princpio de individuao, a relao de semelhana ainda possvel, por duas razes:
a) o compartilhamento de formas na relao de similitude por representao no supe que a
forma semelhante tenha o mesmo modo de ser da qual ela uma similitude e b) dado que a
species inteligvel em ato foi abstrada pelo intelecto agente a partir da imagem da coisa
material, produzida pela potncia imaginativa, e sendo esta imagem uma similitude singular da
coisa material, a prpria species autorizada a ser tambm uma similitude, pois como se viu, a
species sensvel propriamente o termo a quo do processo de atualizao do inteligvel no
intelecto por abstrao. Logo, a diferena de similitude entre imagem sensorial e species
inteligvel diria respeito ao fato de que a primeira uma semelhana singular de coisas
individuais, j a segunda uma similitude imaterial e universal de coisas particulares.

Ainda, levando em conta a distino exposta no Captulo I da tese entre species

inteligvel e conceito, restaria verificar em que medida o verbo mental no sistema tomasiano
tambm poderia ser dito uma similitude por representao das coisas materiais. O Aquinate
admite textualmente que tambm o conceito uma similitude: a palavra internamente
concebida algum tipo de razo (ratio) ou (similitudo) da coisa inteligida.66 De modo anlogo,
se o conceito formado pela operao intelectual a partir da species inteligvel, ele tambm
seria uma similitude representativa universal e imaterial das coisas materiais mediante a
imagem sensorial produzida pela imaginao levando-se em considerao todo encadeamento
operativo da cognio sensvel. Em sntese, o conceito tambm uma similitude da coisa 67,
pois formado a partir da species inteligvel que, por seu turno, tambm uma similitude da
daquela por sua dependncia da species sensvel ofertada pelos sentidos que diretamente so
similitudes singulares das coisas extramentais.

66
Cont. Gent. IV, 11.
67
Toms de Aquino, em Cont. Gent. I, 53, apresenta a seguinte argumentao da tese sobre similitude do conceito:
[...] na recepo pela qual o intelecto possvel recolhe a species das coisas a partir dos fantasmas, os fantasmas
funcionam como agentes instrumentais ou secundrios, mas o intelecto agente, como agente principal e primeiro.
E da o efeito da ao deixado no intelecto possvel segundo a condio de ambos e no segundo somente a
condio de um dos dois. Da o intelecto possvel recebe as formas como inteligveis em ato, a partir da fora do
intelecto agente, mas [as recebe] como similitude de coisas determinadas a partir da cognio do fantasma. E assim
as formas inteligveis em ato no so por si existentes nem na imaginao nem no intelecto agente, mas somente
no intelecto possvel. (Cont. Gent. I, 53).
39
2.2 Da similitude identidade formal no Realismo Direto

A noo de similitude um dos pontos centrais de intepretao do Realismo Direto

sobre a teoria de conhecimento de Toms de Aquino. Viu-se que a similitude aplicada s formas
assimiladas pelo processo de cognio s poderia ser de tipo representativa, sobretudo no
mbito do intelecto:

Deve-se dizer que o inteligido est no que conhece por semelhana. por isso
que se diz que o inteligido em ato o intelecto em ato, enquanto a semelhana
da coisa conhecida a forma do intelecto 68.

Segundo a tese do Realismo Direto sobre este ponto, as passagens do Corpus

Thomisticum que exemplificam a o processo de inteleco com a produo de itens mentais que
significam as coisas cognoscidas por representao deveriam ser lidas sem a admisso da noo
de representao em sentido forte, isto , sem se pensar que a species inteligvel e o conceito
fossem propriamente representaes constitudas espontaneamente pelo intelecto a partir das
coisas, para represent-las. Com efeito, uma tal leitura seria possivelmente prxima ao
representacionalismo cartesiano, uma vez que admitir a species inteligvel e o conceito como
similitudes por representao poderia se ter, como consequncia terica, a admisso de que
entre o cognoscente e cognoscido no se teria mais uma relao didica, garantidora da
cognio direta, mas sim uma relao tridica, pois para o conhecimento das coisas no mentais
dever-se-ia antes conhecer as suas similitudes representativas. Ao que parece, a investida
interpretativa ofertada pelo Realismo Direto procura reformular o entendimento da noo de
similitude, afastando-a de qualquer aproximao do Representacionalismo. Assim, Kretzmann
afirma:

O fato de que essas afirmaes fortes da identidade formal so expressas em

termos de semelhana poderia sugerir que os fundamentos da teoria de Toms
de Aquino da inteleco contm uma mistura duvidosa de realismo direto e
representacionalismo. Dissipar essa impresso depende de conseguir uma viso
mais clara da explicao de Aquino sobre os dados da cognio, sua transmisso
e sua transformao.69

68
Ergo dicendum quod intellectum est in intelligente per suam similitudinem. Et per hunc modum dicitur quod
intellectum in actu est intellectus in actu, inquantum similitude rei intellect est forma intellectus. (ST. I q.85.
a.2, ad.1).
69
KRETZMANN, Norman. Philosophy of Mind, op. cit., p.138.
40
 A estratgia interpretativa defendida pelo Realismo Direto claramente procura
reformular a noo de similitude como representao, tentando distanciar da teoria do
conhecimento do Aquinate qualquer possibilidade de sntese ou mistura com os moldes
gnosiolgico do Representacionalismo. Para isso, seria ponto capital afastar ou reinterpretar
do campo da cognio inteligvel a noo de similitude como representao. Assim, de modo
prximo proposta de Kretzmann, Perler parece seguir a mesma linha:

primeira vista, o nmero impressionante de passagens em que Aquino fala

sobre a similitude parece endossar a interpretao representacionalista. Um
olhar mais atento nessas passagens revela, no entanto, que a similitude um
termo tcnico que no deve ser entendida no sentido de semelhana pictrica
ou imagem mental. Para Aquino, X uma semelhana de Y se e somente se
X e Y partilharem da mesma forma. Ele considera que a similitude se
fundamente em um acordo ou compartilhamento de formas.70

De acordo com Perler, as mltiplas passagens em que se encontra o Aquinate fazendo

uso da noo de similitude deveriam ser consideradas no como uma ratificao do
representacionalismo, mas sim como o uso de uma termo tcnico para significar um certo de
tipo de compartilhamento de forma. Assim, dizer que a species inteligvel e o conceito so
similitudes das coisas materiais nada mais significaria do que defender que a mesma forma que
especifica a essncia da coisa material ocorre compartilhada no intelecto, como elemento
especificativo dos contedos mentais, j que algo semelhana de algo se ambos partilharem a
mesma forma. Isto significa que a forma assimilada pelo cognoscente e a forma natural tm
uma relao de compartilhamento de propriedades.
O compartilhamento de formas o que significa precisamente a reduo nocional
oferecida pela interpretao do Realismo Direto da noo de similitude por representao, tendo
como precauo afastar a teoria do conhecimento do Aquinate de qualquer conexo com as tese
do Representacionalismo. Neste sentido, os defensores da cognio direta propem a reduo
do conceito de similitude tese da identidade formal. Tanto P. Geach 71 quanto Kenny72 e A.

70
PERLER, D. Esentialism and Direct Realism: Some Late Medieval Perspectives, op. cit., p.115.
71
P. Geach, ao analisar o funcionamento do processo de predicao da forma em Toms de Aquino, prope o
seguinte: O que faz uma sensao ou pensamento de um X ser de um X que ele uma ocorrncia individual da
prpria forma ou natureza que ocorre em X assim que nossa mente chega at as realidades, o que faz que seja
um sensao ou pensamento de um X [...] que ocorre de modo especial, chamado esse intentionale e no na
forma comum chamada esse naturale.(ANSCOMBE, G. M. e GEACH, P. Three Philosophers. Aristotle,
Aquinas, Frege, Oxford: Basil Blackwell, 1961. p. 95.)
72
A. Kenny, por sua vez, prope: Com certeza, meu pensamento de um cavalo e a forma desse cavalo pastando
no campo so duas ocorrncias da forma; mas so duas ocorrncias da mesma forma, tanto quanto duas ocorrncias
41
 73
N. Kretzmann parecem conceber a referida tese de modo semelhante, visto que para todos
esses autores dizer que uma forma ocorre como assimilada na cognio a partir da forma que
ocorre de modo natural nas coisas materiais significa, especificamente, um compartilhamento
da mesma forma, que pode ocorrer tanto na existncia material quanto de modo imaterial no
intelecto74.
D. Perler sintetiza claramente a tese do Realismo Direto acerca da reduo da similitude
identidade formal:

Dada a compreenso tcnica do termo latino similitudo, seria completamente

errneo atribuir uma posio representacionalista a Aquino sobre a base de suas
declaraes sobre a similitude. Pelo contrrio, estas declaraes falam
claramente em favor de uma verso modificada do realismo direto. Pois o que
est imediatamente presente ao intelecto quando apreende uma espcie
similitude qua (qual a semelhana de) a forma de uma coisa a forma mesma
que tambm presente na coisa material. Na verdade, a relao de identidade
e no uma relao de semelhana que faz uma species ser uma similitude.75

De acordo com a referida interpretao, o termo similitudo no poderia significar no

sistema tomasiano qualquer referncia ao representacionalismo, mesmo que em sentido
terminolgico ou argumentativo encontrem-se nos textos do Aquinate inmeras ocorrncias da
noo de similitude como explicativa do processo de cognio sensorial e, sobretudo,
inteligvel. A razo apresentada por Perler para a justificao inicia da identidade formal
encontra-se no fato de que ao se apreender um species entende-se que esta apreenso envolve
a aquisio de uma forma assimilada que, por sua vez, a mesma forma presente na coisa
singular material. Assim, a relao entre a forma natural da coisa e forma assimilada pelo
cognoscente uma relao de identidade essencialmente , mesmo que o prprio Toms de
Aquino explique essa identidade de formas por meio de termos relativos similitude
representativa. Pode-se dizer, com isso, que o fundamento da relao de semelhana entre forma
natural e forma assimilada muito mais a identidade entre formas do que uma mera relao de
representao. Em suma, o Realismo Direto caracteriza-se pela reconduo de toda e qualquer
ocorrncia de similitude por representao, na teoria da cognio do Aquinate, tese da

da forma de cavalo em dois cavalos pastando lado a lado. KENNY, A. Intentionality: Aquinas and
Wittgenstein. op. cit., p. 247.
73
N. Ktretzmann diz: Aquilo que instanciado na mesa e o meu pensamento a mesma coisa, entretanto, esses
dois modos de instncias so absolutamente distintos. KRETZMANN, N. The Metaphysics of Creation.
Oxford: Oxford Clarendon Press, 2005. p.263.
74
A tese do duplo aspecto de existncias das formas ser exposta na prxima etapa da tese: Captulo III: A
admisso da forma comum como fundamento da tese da identidade formal.
75
PERLER, Dominik. Essentialism and Direct Realism: Some Late Medieval Perspectives, op. cit., p. 115.
42
identidade formal no compartilhamento de formas, tendo como finalidade a eliminao de
qualquer vestgio de representacionalismo em Toms de Aquino.

43
CAPTULO TERCEIRO: A admisso da forma comum como fundamento da
identidade formal

3.1 O pressuposto da forma comum 76

Talvez o principal ponto que identifica o Realismo Direto como uma interpretao
distinta das outras da teoria do conhecimento tomasiana seja a necessidade de se admitir uma
forma comum para o funcionamento da tese sobre a identidade formal descrita no captulo
anterior. D. Perler admite que as formas devem ser universais, pois somente deste modo poder-
se-ia afirmar que h uma identidade formal na relao de similitude entre a forma da coisa
presente na inteleco e a prpria forma nas coisas materiais, elemento especificativo de suas
essncias. Segundo esta perspectiva, a forma deveria ser, por si, um elemento comum ou
universal, pois ela seria instanciada tanto em indivduos numericamente distintos de uma
mesma espcie como tambm no intelecto, como species inteligvel ou como contedo exibido
pelo conceito. Assim, Perler afirma:

As formas so universais e podem ser instanciadas em muitas coisas, dentro e

fora do intelecto. Se no houvesse tal universalidade, duas coisas
numericamente distintas, mas especificamente idnticas no poderiam ter a
mesma forma, e o intelecto no poderia assimilar a mesma forma que tambm
est presente em coisas materiais. 77

Ao que parece, a forma como um universal78 condio de possibilidade para que a tese
da identidade formal sobre o compartilhamento de formas entre cognio e essncia da coisa
material funcione. Isso porque, se a forma no fosse per se um universal, isto , apta a estar em

76
A tese da forma comum claramente o ponto mais discutvel do Realismo Direto. Entretanto, a finalidade
deste III Captulo da I Parte no est na discusso desta tese, mas apenas na exposio de sua relao com o
Realismo Direto e na apresentao de textos de Toms de Aquino que a sustentariam. A discusso sobre a forma
comum e sua adequao metafsica do Aquinate ser feita em captulo posterior, na II Parte da tese.
77
PERLER, D. Essentialism and Direct Realism: Some Late Medieval Perspectives. op. cit., p. 116
78
Apenas contextualizando, a forma comum ou universal no uma tese estranha aos intrpretes da gnosiolgica
do Aquinate. Assim, por exemplo, R.W Clark afirma: Por que, portanto, no so as formas nas coisas universais?
Toms frequentemente diz que formas so comuns a coisas ou a mesma nas cosias, e assim por diante.
(CLARK. R. W. Saint Thomas Aquinas's Theory of Universals. The Monist, n.58, p.168). Na mesma linha,
autores como R. Pannier e T.D. Sullivan consideram que Toms de Aquino sustentam metafisicamente a forma
como um universal existindo nas coisas (Cf. PANNIER, R.; SULLIVAN, T. D. Aquinas's Solution to the
Problem of Universals in De ente et essentia. American Catholic Philosophical Quarterly. Supplement, n. 68,
p.159.)
44
muitas coisas, materiais e imateriais, a mesma forma no poderia ocorrer em mltiplas
instncias, o que inviabilizaria o processo de conhecimento segundo o Realismo Direto. A partir
da resta ressaltar que nesta verso do realismo a forma deve necessariamente ser um universal
para que o processo de assimilao cognoscitiva descrito no captulo anterior seja uma
operao de aquisio da mesma forma que ocorre nas coisas materiais no mbito do objeto
de conhecimento, obedecendo-se assim s seguintes regras do Realismo Direto: a) cognio
direta: no necessrio conhecer uma forma prvia como condio de acesso forma
instanciada na coisa material e b) aspecto veritativo do processo de assimilao: a forma
conhecida pelo intelecto adequada forma da coisa conhecida, pois trata-se da mesma
forma.

Na explicao da forma como um universal instancivel, D. Perler 79 a considera

segundo a chamada tese da dupla existncia, ou seja, uma e a mesma forma pode ter, ao
menos, dois modos de existncia: a) material, nas coisas individuais e b) imaterial, no mbito
da cognio intelectiva. Com isso, a referida tese da dupla existncia explicaria a razo pela
qual a noo de similitude da gnosiologia tomista deveria ser entendida luz da identidade
formal, uma vez que a forma assimilada somente uma instncia possvel da forma que, por
sua vez, tambm ocorre como instanciada na coisa material. Neste caso, h identidade formal
no processo de assimilao cognoscitiva porque uma e mesma forma ocorre em duas instncias
distintas: intelecto e coisa. Assim sendo, se a identidade formal supe a tese da dupla
existncia da forma, isto poderia evidenciar que a prpria forma, per se, um universal. Neste
caso, no seria necessrio admitir que o intelecto operasse a universalidade da forma, do mesmo
modo como feito o conceito pelo intelecto agente. Ou seja, a forma seria naturalmente um
universal, comum a mltiplas instncias, sem a necessidade de se admitir uma operao
intelectiva com condio da universalizao da forma.

79
No intuito de afastar a teoria tomsica do Representacionalismo e de sustentar sua verso realista direta, D.
Perler reconhece que necessrio admitir os seguintes elementos metafsicos para a justificao da tese da
identidade formal: Aquino defende uma verso elaborada do realismo direto que se baseia em duas teses
fundamentais: a tese da dupla existncia (uma e a mesma forma pode ter existncia material e imaterial) e a tese
de duplo aspecto (uma espcie pode ser considerada como um mero meio cognitivo ou como um contedo). a
sua utilizao destas duas teses que lhe permite introduzir as espcies inteligveis sem se comprometer com o
representacionalismo. (PERLER, D. Essentialism and Direct Realism: Some Late Medieval Perspectives. op.
cit., p. 114).
45
3.2 A natureza comum em Toms de Aquino

Toms de Aquino, em algumas passagens, parece apresentar indcios sobre a forma

comum80 per se, isto , sem a suposio de uma operao intelectiva que a transforma em
comum e universal; tais como:

[...] toda forma recebida em um suposto singular pelo qual individualizada

comum a muitos, seja realmente seja pelo menos quanto razo. Por exemplo,
a natureza humana comum a muitos, realmente e quanto razo. 81
Ou:

[...] a natureza comum, se inteligida em separado, no pode ser seno uma:

embora se possa encontrar muitos que tenham esta natureza. 82

Nos trechos supracitados parecem haver alguns indcios de que a forma ou natureza,
mesmo quando individualizada na coisa material ou inteligida por um intelecto, possui tanto a
condio de ser comum a muitos, pois ela pode ser encontrada em muitos indivduos, quanto a
condio de ser a mesma nesta multiplicidade. Cumpre-se assim a definio de universal: uma
mesma propriedade que pode ser instanciada em muitos. Neste caso, a forma seria,
independentemente do intelecto, um universal per se, uma vez que ela parece cumprir
exatamente a definio de universalidade. Assim sendo, a tese da identidade formal estaria
justificada pela universalidade da forma logicamente independente de qualquer operao
intelectiva que a torne comum a muitos.

Talvez os principais trechos do Corpus Thomisticum que corroborariam a pressuposio

da forma comum na tese da identidade formal sejam as consideraes do Aquinate sobre a

80
Ao longo do texto da tese utilizar-se- como sinnimos os seguintes termos: forma comum, natureza comum
ou essncia comum. Neste sentido, todos os termos significariam um elemento que pode ser instanciado em
mltiplas existncias, materiais ou imateriais.
81
ST I. q. 19, a.1c
82
Cont. Gent. lib.2 cap.52 n.2.
46
natureza comum83 e seus modos de considerao. Em De Ente III84 Toms afirma que a
natureza ou forma pode ser considerada de dois modos:85 a) segundo a sua noo prpria e b)
segundo as suas instncias.

No primeiro modo, chamado por Toms de considerao absoluta, tudo dito da

natureza enquanto tal e por si, desconsiderando o que poderia ser dela dito de modo acidental,
isto , as propriedades que poderiam ser acrescentadas a ela enquanto localizada em suas
instncias. Neste modo de tratamento, a natureza considerada segundo suas propriedades
essenciais. Assim, tanto a modalidade de existncia material quando a natureza instanciada
nas coisas matrias quanto a modalidade de existncias imaterial quando a natureza
instanciada no intelecto so ditas da natureza de modo acidental e, portanto, no so
consideradas neste modo absoluto de tratamento. Por exemplo, se se considera a essncia de

83
Ao que parece, alguns termos podem ser correlatos natura communis: forma communis, essentia communis,
natura universale. Sobre algumas ocorrncias do termo natura communis, cf.: Script. Super Sent., lib. 1 d. 4 q. 2
a. 2 ad 4; Script. Super Sent., lib. 1 d. 7 q. 1 a. 2 ad 3; Script. Super Sent.., lib. 1 d. 8 q. 4 a. 1 ad 2; Script.
Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 3 a. 2 ad 1; Script. Super Sent., lib. 1 d. 23 q. 1 a. 1 co; Script. Super Sent., lib. 1 d.
23 q. 1 a. 2 ad 4; Script. Super Sent., lib. 1 d. 25 q. 1 a. 1 ad 3; Script. Super Sent., lib. 1 d. 29 q. 1 a. 3 co;
Script. Super Sent., lib. 1 d. 33 q. 1 a. 3 ad 4; Script. Super Sent., lib. 1 d. 34 q. 1 a. 1 co; Script. Super Sent.,
lib. 2 d. 31 q. 1 a. 1 co; Script. Super Sent., lib. 2 d. 33 q. 1 a. 1 ad 5; Script. Super Sent., lib. 3 d. 2 q. 1 a. 3 qc.
2 ad 2; Script. Super Sent., lib. 3 d. 2 q. 1 a. 3 qc. 3 ad 1; Script. Super Sent., lib. 3 d. 2 q. 2 a. 3 qc. 3 expos;
Script. Super Sent., lib. 3 d. 6 q. 1 a. 1 qc. 2 ad 2; Script. Super Sent., lib. 3 d. 6 q. 1 a. 1 qc. 2 ad 2; Script.
Super Sent., lib. 3 d. 18 q. 1 a. 6 qc. 1 co; Cont. Gent. II,52, n. 3; Cont. Gent., II, 95, n. 3; Cont. Gent., IV, 40,
n. 7; Contra Gentiles, IV,95, n. 7; ST. I, q. 76 a. 2 ad 3; ST. I, q. 76 a. 2 ad 4; ST. III, q. 2 a. 5 ad 2; ST. III, q. 75
a. 4 ad 3; De Verit., q. 2 a. 4 co; De Pot., q. 2 a. 2 co; De Pot., q. 9 a. 1 co; De Pont., q. 10 a. 2 ad 12; De Spirit.
Creat., a. 1 arg. 9; De Malo, q. 1 a. 2 ad 4; De Malo, q. 16 a. 12 co; De Subst. Separat., cap. 10 co; Compendium
theologiae, lib. 1 cap. 62 co; De Ratio. Fidei., cap. 6 co; Sent. De Anima, lib. 2 l. 12 n.6; Sent. De Anima, lib. 2
l. 12 n. 7; Sent. De Anima, lib. 2 l. 12 n. 8; Sent. De sensu, tract. 1 l. 6 n. 6; Sent. Metaphy., lib. 10 l. 10 n. 7.
84
Neste opsculo verifica-se que Toms de Aquino claramente influenciado por Avicena, sobretudo na tese do
duplo modo de considerao da natureza: O universal enquanto universal uma qualquer coisa e uma outra
coisa enquanto qualquer coisa qual acontece a universalidade. Consequentemente, o universal, enquanto que
um universal constitudo, significado por um termo integrado nos dez predicamentos, pois, se se tratar do Homem
ou do Cavalo, uma inteno diferente da de universalidade, a inteno da humanidade ou da equinidade. Na
verdade, a definio de equinidade independente da de universalidade que a no contm. A equinidade tem uma
definio que no necessita da universalidade, mas qual acontece a universalidade. por esta razo que a
equinidade apenas a equinidade. (AVICENA, Liber de philosophia prima V 1, In: AQUINO, Toms de. O
Ente e a Essencia. Trad. Mario Santiago de Carvalho. Covilho: Lusosofia, 2008. p.21).
85
Mas a natureza ou a essncia assim compreendida pode ser considerada de dois modos. Do primeiro modo,
segundo a sua noo prpria, que a absoluta considerao da essncia. Neste modo nada verdadeiro sobre ela
a no ser o que lhe cabe enquanto tal; e assim, qualquer outra coisa que se lhe atribua ser uma falsa atribuio.
Por exemplo, ao Homem, enquanto Homem, cabe-lhe racional e animal e outros predicados que entram na sua
definio; mas branco ou negro, ou qualquer outra coisa semelhante que no pertena noo de humanidade no
cabe ao Homem enquanto Homem. Consequentemente, se se perguntar se esta natureza, assim considerada, pode
ser dita uma ou vrias, no se deve conceder nem uma coisa nem outra, visto ambas estarem fora do conceito de
humanidade e ambas lhe poderem acontecer. Com efeito, se a pluralidade pertencesse ao seu conceito, ela nunca
poderia ser uma s, quando, no entanto, uma s enquanto se encontra em Scrates. Paralelamente, se a unidade
pertencesse sua noo, ento a natureza de Scrates e de Plato seria uma e a mesma e no se poderia multiplicar
em vrios indivduos. Do segundo modo, considera-se a essncia segundo o ser que possui neste ou naquele
indivduo. Neste caso, pode-se-lhe predicar algo por acidente em razo daquilo em que ela . Por exemplo, diz-se
que o Homem branco porque Scrates branco, embora isto no convenha ao Homem enquanto Homem. (De
Ente, III).
47
homem neste modo absoluto, pode-se dizer que as propriedades animal e racional lhe
pertencem essencialmente; j as propriedades de ser branco, grego, alto, lhe so acidentais
e no atribudas nesta considerao absoluta. Logo, neste modo de considerao, tanto a
universalidade quanto a singularidade que poderiam ser atribudas a uma essncia tambm
so entendidas como elementos acidentais, pois per se a essncia no nem universal nem
singular. Neste tratamento absoluto tudo que dito da natureza dito dela segundo sua
definio prpria, isto , da natureza enquanto tal. Deste modo, assim como adverte o Aquinate,
tanto a unidade quando a multiplicidade no so ditas da natureza nesta considerao,
porque se a unidade lhe pertencesse a mesma natureza no poderia ser encontrada em mltiplos
indivduos. Por outro lado, se a natureza fosse per se mltipla ela nunca poderia ser encontrada
em suas instncias, tal como ocorre na cognio ou na essncia de indivduos.

No segundo modo86, o que dito da essncia relativo s instncias nas quais ela se
encontra, isto , de acordo com os possveis modos de existncia da natureza. Logo, predica-se
dela tudo que encontrado nestas instncias. Por exemplo, afirma-se que homem branco
porque Scrates branco, embora isto no convenha ao homem enquanto homem87. Por sua
vez, este modo de considerao significa a natureza enquanto possui relao com um possvel
tipo de existncia: material nos indivduos ou imaterial enquanto inteligida por um intelecto.
Semelhantemente, quando se considera a natureza humana de Plato enquanto est em Plato,
tudo o que for predicado desta natureza dever tambm ser predicado do indivduo, inclusive
suas dimenses singulares, caractersticas materiais e acidentais. Por sua vez, enquanto pensada
por um intelecto, a natureza assume como predicado o fato de existir em uma mente como
conceito e species, portanto, sendo um universal predicvel e dita comum de muitos indivduos.

Os dois referidos modos de considerao so relativos aos modos de ser que podem ser
ditos da natureza em suas instncias, assim o diz Toms de Aquino:

Mas esta natureza tem dois modos de ser. Um nos singulares e outro na alma.
Em cada um destes modos a referida natureza comporta acidentes. Acresce que

86
Os dois modos de tratamento da natureza podem ser considerados tambm como um trplice considerao: a) a
considerao absoluta que trata de predicar da natureza tudo que dela essencialmente, sem levar em conta os
predicados possveis que poderiam ser dito dela nas suas instncias. b) a considerao relativa, trata da natureza
segundo suas instncias e aqui h um desdobramento: i) a natureza segundo o ser que possui nos indivduos
matriais e ii) a natureza segundo o ser que possui no intelecto. Tal como afirma o Aquinate: Deve dizer-se que
segundo Avicena, na Metafsica, a considerao de uma dada natureza trplice. Por um lado, podemos consider-
la no ser que ela tem nos singulares, tal como a natureza da pedra nesta pedra e naquela outra. Por outro lado, no
ser inteligvel, por exemplo, a natureza da pedra no ser que ela tem no intelecto. Finalmente, podemos considerar
a natureza absolutamente tomada, abstraindo de cada um dos dois seres, de maneira que a natureza da pedra, ou
seja do que for, seja considerada apenas no que ela em si. (Quodlibet VIII, q.1, a.1).
87
De Ente. III.
48
 nos singulares ela tem um ser mltiplo, de acordo com a diversidade dos
singulares. Porm, nenhum destes seres devido prpria natureza segundo a
sua primeira considerao, a saber, a absoluta. Com efeito, falso dizer que a
essncia do Homem, enquanto tal, tem o ser neste singular. Na verdade, se ser
neste singular pertencesse ao Homem enquanto Homem, nunca seria fora deste
singular. Paralelamente, tambm, se pertencesse ao Homem enquanto Homem
no ser neste singular, nunca seria nele. A verdade contudo est em dizer que o
Homem, no enquanto Homem, tem que existir neste singular ou naquele ou na
alma. Portanto, evidente que a natureza do Homem, absolutamente
considerada, abstrai de qualquer ser, mas sem que haja excluso de nenhum
deles. Ora, esta natureza assim considerada que se predica de todos os
indivduos88.

O autor afirma que h dois possveis modos de ser da natureza, um nos indivduos e
outro no intelecto89, e em cada modo de existncia h acidentes que so acrescidos natureza.
Nos singulares ela existe de forma mltipla, pela mesma razo da multiplicidade dos indivduos
j que suas essncias comportam a matria como princpio de individuao. Toms adverte
que a natureza dita nestes modos no dita de acordo com sua considerao absoluta, mas sim
relativa. Logo, seria um erro dizer que, enquanto tal, a natureza existe neste indivduo, pois se
fosse prprio natureza existir neste especfico singular, onde se encontrasse a natureza
encontrar-se-ia a natureza como tal existindo naquele singular. Por exemplo, se fosse prprio
natureza absolutamente considerada existir em Scrates, onde ocorresse a natureza, por
exemplo em Plato, a natureza de Scrates tambm existiria em Plato, mas isto seria uma
contradio, por dois motivos: i) os indivduos Scrates e Plato so distintos e singulares em
razo dos seus princpios de individuao, a matria; ii) levando em conta a distino dos modos
de considerao, absoluta e relativa, a natureza que poderia ser predicada de Scrates, de Plato
e de todos os indivduos da espcie humana a natureza considerada em sentido absoluto. Mas

88
Haec autem natura duplex habet esse, unum in singularibus et aliud in anima, et secundum utrumque
consequuntur dictam naturam accidentia. Et in singularibus etiam habet multiplex esse secundum singularium
diversitatem et tamen ipsi naturae secundum suam primam considerationem, scilicet absolutam, nullum istorum
esse debetur. Falsum enim est dicere quod essentia hominis in quantum huiusmodi habeat esse in hoc singulari,
quia si esse in hoc singulari conveniret homini in quantum est homo, nunquam esset extra hoc singulare. Similiter
etiam si conveniret homini in quantum est homo non esse in hoc singulari, nunquam esset in eo. Sed verum est
dicere quod homo non in quantum est homo habet quod sit in hoc singulari vel in illo aut in anima. Ergo patet
quod natura hominis absolute considerata abstrahit a quolibet esse, ita tamen quod non fiat praecisio alicuius
eorum. Et haec natura sic considerata est quae praedicatur de individuis omnibus. (De Ente. III).
89
A natureza existindo no intelecto imaterial, em razo da natureza do intelecto e, segundo Toms,
acompanhada de inteno de universalidade, tornando-se assim um universal predicvel. Entretanto, ser
reservado um captulo especfico na II Parte da tese para apresentao e discusso da natureza como universal e
sua relao com a forma comum do Realismo Direto. O prprio Toms expressa claramente que a inteno de
universalidade, ou condio de comunidade, no pertence noo absoluta da natureza: De fato, se a comunidade
pertencesse inteleco do homem, ento, em qualquer um que se encontrasse a humanidade, encontrar-se-ia a
comunidade, sendo isto falso, pois no se encontra nenhuma comunidade em Scrates, mas tudo o que h nele
individualizado (De Ente. Cap. III).
49
a natureza enquanto est em Scrates no pode ser predicada de Plato, pois neste modo
considera-se a natureza em sentido relativo, isto , enquanto tem existncia em suas instncias.
Portanto, a natureza, em sua considerao absoluta, que pode ser predicada aos indivduos.

3.3 Natureza comum e Realismo Direto

Como se viu, um dos pontos centrais reclamado pelo Realismo Direto consiste na
admisso de que formas ou natureza comuns, mesmo sendo instanciadas somente nas coisas e
no intelecto, devem ter algum tipo de estatuto ontolgico prprio, para que assim a tese da
identidade formal funcione como modelo explicativo do processo gnosiolgico da
assimilao de formas no conhecimento. D. Perler afirmou que as formas devem ser universais,
pois so instanciadas tanto em indivduos numericamente distintos quanto nas mentes que
assimilam essas formas. Neste sentido, a forma comum explicaria como indivduos
numericamente distintos seriam especificamente idnticos e tambm como o processo de
conhecimento assimila a mesma forma da coisa conhecida segundo o argumento da
identidade formal.

Por sua vez, a noo de natureza absolutamente considerada poderia ser um suporte
textual em Toms de Aquino para a pressuposio da forma comum e para a admisso da
identidade formal reclamadas pelo Realismo Direto. Ou seja, a referida noo poderia tornar
admissvel que a forma ou essncia seja um universal sem que um intelecto opere tal
universalidade, isto , uma forma universal logicamente independente da mente 90, j que a
natureza per se instancivel tanto na mente existindo como contedo do conceito quanto
na coisa material como sua essncia, lembrando que enquanto instanciada a natureza existe
de acordo com as condies existncias de cada instncia, ou seja, material na coisa e imaterial
no intelecto.

Portanto, a forma comum do Realismo Direto vista luz da noo tomasiana de

natureza absolutamente considerada admitiria que, de algum modo, h um tipo de existncia
para a forma universal logicamente independente de operaes intelectuais como fundamento

90
A tese do Realismo Direto de que formas deveriam ser universais, sem uma operao do intelecto, poderia gerar
algumas dificuldades de adequao com outras teses tomistas, principalmente duas: i) a existncias das coisas
materiais totalmente individualizada e ii) universais s existem no intelecto em razo do processo de abstrao.
Essas dificuldades sero tratadas em captulo posterior na II Parte da Tese.
50
explicativo tanto da disperso da mesma forma em mltiplos indivduos de uma mesma
espcies quanto da adequao veritativa entre a forma assimilada pelo conhecimento e a forma
da coisa conhecida. Entretanto, que modalidade de existncia poderia ser atribuda forma
comum?

Um argumento em defesa do estatuto ontolgico da forma comum poderia ser

encontrado em S. Edwards, com a tese da estrutura inteligvel aplicada interpretao da
noo de natureza absolutamente considerada em Toms de Aquino91. Inicialmente, Edwards
tratou de reexaminar a teoria tomasiana dos universais com vistas a justificar as teses da
completa individualidade das coisas e do impedimento de se admitir uma natureza comum fora
do intelecto. Assim, Edwards, ao tratar da natureza, prope alguns modos de se consider-la,
seguindo a prpria exposio de Toms.

O primeiro modo de se considerar a natureza concerne sua relao com a matrial

dado que esta no omitida da natureza ou essncia das coisas materiais92, pois a matria
compositiva, juntamente com a forma, da essncia das substncias materiais. Assim, ao se
considerar a natureza ou essncia dos compostos, deve-se consider-la por relao matria.
Desse modo, a prpria matria pode ser significada a partir da natureza, ao menos, de dois
modos: a) pela natureza tomada abstratamente e b) pela natureza tomada concretamente. A
primeira significa determinadamente tanto a forma substancial quanto a matria, no enquanto
so elementos, por exemplo, de Scrates como indivduo, mas de Scrates como homem, isto
, a forma do todo93, que expressa a totalidade da essncia de algo com excluso da matria
signata, mas no da matria comum94, no significando, portanto, todo indivduo, mas sim
a totalidade da essncia que existe no indivduo. O segundo modo designa a essncia ou

91
EDWARDS, S. The Realism of Aquinas, In: DAVIES, B. (ed.) Thomas Aquinas. Contemporary
philosophical perspectives, Oxford: Oxford University Press, pp. 97-115.
92
evidente que a essncia compreende a matria e a forma. (De Ente. II).
93
Isto , tudo aquilo que explicitado por uma definio da essncia. (Cf. De Ente. III).
94
A distino entre matria signata e matria comum em Toms de Aquino pode ser entendida segundo as
consideraes de Galluzzo sobre os referidos termos: Aquino estabelece uma distino entre dois tipos diferentes
de matria, individual (aqui denominada matria designada) e matria comum (aqui rotulada como matria no
designada). A ltima o tipo de matria compartilhada por todos os membros de uma determinada espcie; A
primeira a matria prpria de um indivduo da espcie, ou seja, a matria que j possui as determinaes
dimensionais e espaciais que caracterizam um indivduo. Como os rtulos de materia signata sugere, estritamente
falando, a questo da individuao material apenas uma determinao ou especificao adicional da matria
comum. Se, por exemplo, a matria comum dos seres humanos a carne e os ossos de certas dimenses no
especificadas, a matria individual ser carne e ossos de dimenses especificadas e determinadas. No entanto,
Aquino parece pensar que a matria individual acrescenta algo ontologicamente relevante matria comum, pelo
menos no sentido de que o acrscimo da matria individual matria comum diz respeito estrutura real de uma
substncia individual e, portanto, independente da mente. (GALLUZZO, G. Aquinas on Common Nature and
Universals. In: Recherches de Thologie et Philosophie Mdivales, 71, 2004, p. 135).
51
natureza enquanto individualizada na coisa material, e assim a matria posta como princpio
de individuao da forma substancial, e compositiva da essncia. , por exemplo, a essncia de
homem em Scrates ou Plato, enquanto individualizada nestes singulares. Os referidos dois
modos apresentados por Edwards parecem ser correlatos ao que Toms de Aquino apresenta
no segundo captulo do De Ente quando considera os modos da matria e definio. Para o
Aquinate, a matria significada na definio da essncia de homem enquanto homem no
pode ser a mesma matria existente quando se trata de Scrates enquanto Scrates, pois no
segundo se trata do indivduo enquanto indivduo, sua matria e forma so prprias e
exclusivas deste, assim, a matria em questo denominada por Toms como matria signata.
Por sua vez, a matria dita de homem enquanto homem no seria a mesma de Scrates, mas
a matria enquanto expressa a composio material da essncia dos compostos, a matria
comum.

O segundo modo de se considerar a natureza concerne sua relao com a existncia.

Nesse caso, ela pode ser dita: a) como existindo individualizada na coisa; b) como existindo
imaterialmente no intelecto, sendo assim o resultado do processo de abstrao intelectiva; c) ou
se pode, ainda, considerar a essncia em si, desconsiderando seus possveis modos de ser. A
primeira considerao dita da natureza enquanto possui existncia na coisa material e, em
razo da matria, esta essncia individualizada. A segunda considerao supe a existncia
imaterial da essncia no intelecto humano, e aqui, mesmo no sendo individualizada e
multiplicada pela matria coisa singular, ela pode ser multiplicada de acordo com o intelecto
no qual ela est instanciada, isto , em cada intelecto humano, que por abstrao produz uma
essncia abstrata, h uma essncia. Note-se que se a essncia produzida por abstrao
intelectiva o prprio contedo exibido por um conceito, ela tem, pois, a mesma existncia que
a do conceito. Esta existncia, por sua vez, pode ser considerada de ao menos de trs modos:
imaterial, intencional ou acidental. Sobre o primeiro, se o conceito, que exibe uma essncia em
seu contedo, um efeito produzido pelo processo de inteleco, que a sua causa, a
proporcionalidade da imaterialidade afirmada se se leva em conta a imaterialidade da causa,
o prprio intelecto. Alm do mais, se o processo de abstrao que torna possvel o conceito
um processo que abstrai de toda e qualquer condio de individuao da matria, o que resulta
disto s pode ser algo imaterial. Sobre o segundo modo, esta essncia dita intencional por ser
a contrapartida intelectiva que expressa uma referncia essncia real. Ainda, acerca do terceiro
modo, como o conceito um produto de inteleco, este s pode ser considerado como um
acidente do intelecto, dado que sua produo no o altera substancialmente, mas sim de modo
52
acidental, como uma ocorrncia mental. Com isso, esse modo de ser da essncia no intelecto
totalmente dependente da inteleco, tanto com respeito sua produo quanto acerca de seu
modo de existncia.

O terceiro modo de se considerar a essncia sem relao com a existncia, ou seja,

pode-se considerar a natureza como tal, que seria um tipo de considerao independente de
seus modos de existncia no intelecto ou na coisa, atentando-se somente estrutura inteligvel
ou ratio da prpria natureza95.

Por fim, a natureza ou essncia pode ser considerada como existindo no intelecto de
Deus, e ali ela dita uma ideia da inteleco divina 96. Sinteticamente, a referida autora afirma
o seguinte sobre a natureza como tal:

A natureza como tal no tem existncia prpria, uma estrutura inteligvel, mas
no por esse fato, simplesmente uma construo mental. A natureza como tal
objetiva, eterna, imutvel, uma criao de Deus e um reflexo da essncia divina.
tambm, o sujeito da cincia e da demonstrao e da fundao de nosso
conhecimento dos universais, embora a natureza como tal no seja em si um
universal. Uma e a mesma natureza como tal pode existir em muitos indivduos
numericamente distintos e em cada caso a sua existncia real est amarrada s
condies de individuao dessa existncia 97.

A natureza como tal reconhecida como certa estrutura inteligvel da realidade, isto
, a base comum que garantiria a objetividade do conceito e a fundamentao do isomorfismo
entre pensamento humano e coisa material na relao de similitude. Os termos natureza e
forma, frequentemente utilizados por Aquino, significariam a referida estrutura inteligvel,
que est na coisa e que pode ser compreendida pelo intelecto. A prpria natureza como tal, ou
estrutura inteligvel, no meramente uma construo mental ou algo logicamente dependente
do intelecto, pois a mesma estrutura, antes de ser apreendida pela inteleco, ocorre como
existindo na coisa, sua prpria natureza, enquanto individualizada pela matria na essncia
das substncias materiais. A natureza como tal, no enquanto individualizada na coisa

95
Os modos, apresentados por Edwards, de se considerar a natureza com relao existncia tambm parecem
seguir os texto tomasiano em De Ente. cap. II.
96
A natureza como ideia na mente divina no originalidade da interpretao de Edwards. O prprio Toms de
Aquino tratou amplamente das naturezas ou essncias como sendo ideias no intelecto de Deus. As principais
consideraes tomasianas sobre a questo podem ser encontradas em: ST. I, q.15, a.3; Script. Super Sent., I,
dist.26, q.1, a.3; De Verit., q.3, a.8; Cont. Gent., I, 54.
97
EDWARDS, S. The Realism of Aquinas. op. cit., p. 110.
53
material ou enquanto universalizada pela inteno de universalidade98 do conceito na mente,
seria segundo a autora, a base objetiva real para o universal do intelecto e, portanto, a garantia
e fundamento da identidade formal que ocorre no processo de assimilao cognitiva segundo
o Realismo Direto.

A natureza como tal uma estrutural inteligvel enquanto a base comum da realidade
da coisa e, por ser condio da objetividade do conhecimento humano, a base objetiva do
universal produzido pelo intelecto. Dado que a referida natureza no possui um modo de
existncia independente de suas instncias, universalizada no intelecto e individualizada na
cosia, qual seria o seu estatuto ontolgico? Isto , se esta natureza uma estrutura inteligvel,
enquanto base comum das coisas e base objetiva do conceito, ela parece possuir algum modo
de autonomia sobre essas instncias em relao ao ser. Entretanto, Edwards afirma a no
existncia em si da natureza como tal99; ela s teria algum modo de existncia enquanto est
ou no intelecto como universal ou na coisa como individualizada. Aparentemente, o argumento
levantado para essa interdio quanto ao ser decorre da impossibilidade de se atribuir
essencialmente natureza seja o modo de ser individual seja o modo de ser universal, pois
considerando-a em si suas possveis instncias so irrelevantes. Contudo, se a existncia no
pode ser dita essencialmente da natureza como tal, isto significa que ela um no-ser? Se a
resposta for afirmativa, tem-se que ela dificilmente poderia ser dita base comum das coisas e
base objetiva do universal, visto que sendo um puro nada no poderia exercer nenhum papel de
condio de possibilidade para algo. Por sua vez, se a resposta for negativa, a natureza como
tal deveria ter essencialmente algum modo de existncia, podendo assim exercer o papel de
condio para a coisa e para o intelecto. No entanto, se algum ser lhe convir propriamente, o
problema do estatuto ontolgico da natureza enquanto tal posto necessariamente, uma vez que
deve ser um modo de existncia independente de suas instncias (coisa individual e conceito
do intelecto), pois nenhum desses modos de existncia lhe prprio. Porm, se h algum modo
de existncia dito da natureza no sendo os modos de suas instncias , ao menos duas
questes problemticas sobre o seu estatuto ontolgico surgem: 1) qual o modo dessa
existncia? (J que no pode ser nem uma existncia universal nem uma existncia

98
Segundo Toms de Aquino, o conceito produzido pelo intelecto como resultado pro processo abstrativo e
atualizao do intelecto pela species inteligvel composto de: a) um contedo expresso e b) a inteno de
universalidade, que permite aquele contedo ser predicado de muitos sujeitos. (Cf. ST. I q.85, a.3, ad.1).
99
Cf. Ibidem, p. 98.

54
individualizada); 2) se alguma existncia for dita da natureza em si, qual a sua relao com as
outras existncias de suas instncias?

de se observar que a referida autora relutar em atribuir diretamente alguma existncia

dita prpria da natureza como tal, pois se o fizesse poderia se enveredar nas inmeras
dificuldades de seu estatuto ontolgico. Sendo assim, a natureza enquanto tal como estrutura
inteligvel base comum e objetiva ser tratada pelos prismas da identidade e unidade. Sabe-
se que no segundo captulo do De Ente, Toms de Aquino apresentou algumas interdies para
a atribuio de existncia natureza absolutamente considerada, pois este modo da natureza
no poderia ter existncia mltipla assim como nos indivduo e nem meramente una
enquanto universalizada pelo intelecto. Consequentemente, a autora em questo deveria
apresentar um possvel estatuto ontolgico para a natureza como tal de modo diverso e no
diretamente, considerando as interdies propostas pelo Aquinate. Dessa maneira, o recurso de
atribuio de existncia natureza como tal ser feito a partir de uma complexa teoria da
identidade. Tendo em vista o referido objetivo, Edwards afirma:

Dado o isomorfismo entre pensamento e a realidade aceito por Toms, se

existem conceitos universais que so semelhanas das coisas reais, devemos
encontr-lo afirmando que existe alguma unidade nas coisas que fornece a base
para tais conceitos. minha opinio que isto apenas o que ns encontramos
a unidade ao nvel da estrutura inteligvel ou natureza como tal100.

A requerida unidade da natureza como tal justificada por Edwards a partir da teoria
da identidade e distino. Sendo a identidade um tipo de unidade 101, isto , indivisibilidade, a
multiplicidade, conceito diametralmente oposto, ser significada como divisibilidade. A
referida autora afirma que a identidade um tipo de unidade. O prprio Aquinate parece admitir
que tanto a igualdade, a semelhana e a identidade tm como fundamento algum tipo de
unidade102. Por isso, a identidade no esgotaria todo o sentido de unidade, sendo apenas um
modo desta. A unidade por sua vez, entendia por Edwards como uma indivisibilidade, e esta

100
Ibidem. p. 104.
101
A teoria da identidade de Edwards parece encontrar forte referncia ao textos tomasiano. Sobre a relao entre
identidade e unidade, o Aquinate afirma: Deve-se notar tambm que, uma vez que a qualidade e a quantidade
esto enraizadas na substncia, segue-se que onde quer que haja unicidade da substncia, haver unidade de
quantidade e qualidade, embora esta unidade no derive seu nome da quantidade ou qualidade, mas sim de algo
mais bsico, ou seja, a substncia. Portanto, onde quer que haja unidade de substncia, no fala-se de semelhana
ou de igualdade, mas apenas de identidade. (In Met. X, l.4, .2007).
102
Cf. Super Phys. III lect I n280.
55
tambm parece ser a caracterstica proposta por Aquino: [...] pois o uno nada mais significa
que o ente indiviso103.

A identidade, sendo uma unidade e, portanto, uma indivisibilidade, pode ser dita,
segundo a interpretao da referida autora de ao menos dois modos: i) real e ii) racional. Por
sua vez, a distino oposta identidade, pois se esta significa uma unidade por
indivisibilidade, aquela significar uma multiplicidade por divisibilidade. Assim, h tambm
dois modos de distino, como na identidade: i) real e ii) racional104. Logo no incio de sua
explicao sobre identidade e distino, Edwards adverte para o fato de que o termo racional
no deve ser entendido como mental. O que parece ser negado aqui que a identidade ou
distino racionais, diferentemente da identidade ou distino reais, sejam meramente
consideraes mentais, independente da realidade das propriedades ou coisas reais que so ditas
idnticas ou distintas, isto , unas ou mltiplas. A proposta da autora que os modos de
identidade ou distino, real e racional, so modos diferentes de significar tanto coisas reais
quanto princpios constitutivos destas coisas.

Na explicao das diferenas dos modos (real e racional) de identidade e diferena, ela
lana mo das noes de significao simpliciter e secundum quid. A identidade e diferena
simpliciter significam, respectivamente, uma unidade ou multiplicidade em sentido
incondicional e sem qualificao. Por exemplo, quando se constri proposies do tipo
Scrates homem ou Plato homem, pretende-se atribuir um mesmo predicado a
indivduos numericamente distintos, e esta atribuio no apresenta nenhuma condio de
aplicao, ou seja, atribui-se o predicado homem ao sujeito Scrates sem que nenhuma
condio seja requeria para a adequada compreenso da proposio Com isso, os modos de
identidade e distino reais so sempre simpliciter. Por sua vez, a identidade e a distino em
sentido secundum quid significam, respectivamente, uma unidade ou multiplicidade em
significao condicional e com qualificao. Exemplifica-se este modo quando se afirma que
Scrates homem enquanto possuidor de uma alma racional, isto , neste modo, a aplicao
do predicado ao sujeito sempre depende de uma condio expressa para sua adequao. Os
modos de identidade e distino racionais so sempre secundum quid. Portanto, todas as
significaes simpliciter expressam uma noo ou proposio de maneira direta, sem a
necessidade de uma condio para o sentido da noo ou verdade da proposio. De modo

103
ST I. q.11, a.1.
104
As noes de identidade, unidade e divisibilidade podem ser melhor comprendida na II Parte, Cap. I no subitem
1.3 desta presente tese, pois ali trata-se da considerao destas noes luz do texto tomasiano.
56
diverso, todas as noes ou proposies consideradas em sentido secundum quid apresentam
uma condio para o sentido de uma noo ou verdade de uma proposio.

Sumariamente, tem-se o seguinte: i) identidade e distino, i.a) real/simpliciter, i.b)

racional/secundum quid. Portanto, as modalidades real e racional so modalidades referidas
coisa ou seus princpios compositivos reais. As duas modalidades so fundadas na prpria
realidade, o que as diferencia so os modos de se referir tanto identidade quanto distino.
O que vetado nesta explicao a possibilidade de que alguns desses modos sejam
dependentes de uma mera construo do intelecto que considera alguma unidade ou
divisibilidade na coisa ou em seus princpios constitutivos sem fundamento real. O referido
veto parece tentar evitar que ao se atribuir identidade a algo ou delimitar sua distino de outro,
que tanto esta atribuio ou delimitao sejam meras operaes mentais enquanto classificam
coisa reais, sem a necessidade de uma fundamentao na realidade. Por fim, ambas as
modalidades podem ser ditas reais, a diferena estaria somente no modo de se significar a
identidade ou distino: simpliciter ou secundum quid. A tentativa de no se identificar a
modalidade racional como mental justificada pelo fato de que a modalidade real
entendida como no dependente de nenhuma considerao de qualquer intelecto. A identidade
ou distino reais explicitam a unidade e a divisibilidade sem que haja uma dependncia de
algum intelecto que as sustente ou as fundamente. Nesse sentido, a modalidade racional no
pode ser identificada com a mental, dado que o que evidenciado por ela tambm um tipo
de unidade ou divisibilidade que no depende logicamente de nenhum intelecto para ser de tal
modo. Alm do mais, toda identidade ou distino de modalidade mental se d quando o
intelecto, no havendo a contrapartida real de uma unidade ou diviso, considera uma coisa ou
coisas de maneira idntica ou distinta.

Logo, para Edwards, a identidade ou unidade em sentido real/simpliciter a unidade

numrica do indivduo, dependente, portanto, da matria signata. Por sua vez, a distino ou
divisibilidade real/simpliciter encontrada, ao menos: i) na relao entre sujeitos ou coisas, isto
, coisas mltiplas so distintas, divididas umas das outras, pelo princpio de individuao; e ii)
na relao entre princpios constitutivos de algo (forma e matria, substncia e acidente,
essncia e existncia nas substncias) pois embora no sejam realmente separveis, so
distintos. Entretanto, Edwards prope que o segundo caso de distino real/simpliciter tambm
seja dito racional/secundum quid, isto , os princpios constitutivos de uma coisa so distintos
desde a perspectiva de suas estruturas inteligveis (a substncia uma estrutura inteligvel

57
distinta da estrutura inteligvel do acidente). Qual seria, porm, a aplicao da identidade na
modalidade racional/secundum quid?

Determinados os possveis modos de se dizer tanto a identidade quanto a distino,

pode-se propor, de acordo com a referida autora, que duas coisas realmente distintas do mesmo
tipo tm a mesma estrutura inteligvel e so ditas racionalmente idnticas.105 Levando em conta
o afirmado acima, entende-se que duas substncias numericamente distintas e subsumidas
classificao em uma mesma espcie devem possuir dois modos de identidade: i) simpliciter,
ou seja, a identidade numrica que faz com que cada substncia seja una numericamente,
identidade que por sua vez depende da matria enquanto princpio de individuao, e ii)
secundum quid, isto , uma identidade de modalidade racional, pois duas ou mais coisas tm
a mesma estrutura inteligvel quanto essncia que as classifica em uma espcie. Em
contrapartida, as referidas substncias so distintas realmente, ou seja, numericamente
diferentes. No h, no caso, uma distino racional entre as duas coisas, dado que esse modo
de distino se aplica somente aos casos de princpios compositivos de uma coisa (forma e
matria, etc.). Assim, segundo a teoria da identidade formulada pela autora, entende-se que a
natureza como tal, intitulada por ela como estrutural inteligvel do real, o elemento de
identificao de todos os indivduos de uma espcie, e que com isso, poderia se afirmar que
embora um indivduo seja numericamente distinto de outro, eles seriam idnticos quanto sua
natureza, ou estrutura inteligvel. Essa identidade, por sua vez, seria mais do que a mera
identidade numrica (real/simpliciter), seria propriamente a identidade racional/secundum quid.
Em consequncia, a argumentao sobre a natureza como tal (estrutura inteligvel) defendida
por Edwards sustentaria tanto a relao isomrfica requerida para a assimilao cognoscitiva
quanto a objetividade da predicao do universais a indivduos numericamente distintos, pois
em ambos os casos, a mesma natureza ou forma que existe nos indivduos e pensada no
intelecto ou predicada por este.

A argumentao de Edwards sobre a noo de identidade secundum quid, a estrutura

inteligvel que une todos os indivduos subsumidos em um mesma espcie, possui estreita
afinidade com a noo de forma comum do Realismo Direto na sua tese da identidade
formal. Pois, se para alm da identidade numrica dos indivduos, h uma forma comum a
muitos que os identifica em uma espcie, essa forma obedece todas as regras ontolgicas da
natureza como tal de Edwards como se viu, uma interpretao da natureza absolutamente

105
EDWARDS, S. The Realism of Aquinas. op. cit., p. 106.
58
considerada do Aquinate. Nesse caso, a forma comum como estrutura inteligvel da realidade
no teria especificamente os modos de existncia material da coisa ou imaterial do intelecto,
preservando assim a indiferena da natureza absolutamente considerada quanto ao ser.
Mesmo assim, essa forma comum enquanto estrutura inteligvel e instancivel tanto no
intelecto, como conceito, ou como essncia, na coisa material, seria a identidade secundum quid
que une os indivduos de uma mesma espcie, garantindo assim a condio objetiva do processo
de assimilao das formas na cognio, pois uma e mesma forma que est sendo assimilada
no ato de conhecimento. Assim, a forma comum seria um universal e fundamento da
identidade formal no processo de assimilao cognitiva106.

106
Aplicando a argumentao de S. Edwards sobre a estrutura inteligvel necessidade do Realismo Direto de
supor uma forma comum, entende-se como maior clareza as sentenas de D. Perler: As formas so universais e
podem ser instanciadas em muitas coisas, dentro e fora do intelecto. Se no houvesse tal universalidade, duas
coisas numericamente distintas, mas especificamente idnticas no poderiam ter a mesma forma, e o intelecto no
poderia assimilar a mesma forma que tambm est presente em coisas materiais. (PERLER, D. Essentialism and
Direct Realism: Some Late Medieval Perspectives. op. cit., p. 116).

59
II PARTE: CONSIDERAES CRTICAS AO REALISMO DIRETO A PARTIR DO
ESTATUTO ONTOLGICO DA NATURA COMMUNIS

CAPTULO PRIMEIRO: A incompatibilidade da forma comum do Realismo Direto

com a ontologia do conhecimento em Toms de Aquino

Verificou-se na Parte I da presente tese uma descrio especfica dos principais elementos e
princpios admitidos pela interpretao do Realismo Direto para o funcionamento da tese da
identidade formal, a saber: i) a tese da cognio direta e ii) a admisso da forma comum.
Sobre o primeiro, viu-se que, de modo geral, o realista direto explica o processo de cognio
humana admitindo a coisa material como termo deste processo. Entretanto, no seria necessrio
admitir nenhum meio cognitivo que devesse ser conhecido para fosse garantida a cognio da
coisa material. Neste sentido, o Realismo Direto sustentar que a relao explicativa do
processo de conhecimento didica, ou seja, supe-se apenas o sujeito cognoscente e a coisa
conhecida diretamente por aquele, sem a necessidade de um meio intermedirio conhecido. Em
relao ao segundo elemento, o Realismo Direto admite que a forma comum deve ser suposta
para a identidade formal entre conhecedor e conhecido. Assim, admitir que h uma identidade
entre a forma que ocorre no mbito da cognio e a forma que ocorre na coisa material s seria
possvel se se considerasse que a mesma forma ocorre nestes dois mbitos, ou seja, deveria
ser possvel forma ser instanciada nesses polos: no intelecto como especificativo de seu ato e
na coisa material como determinante de sua essncia.

1.1 O princpio da metafsica tomista contrrio admisso da forma comum

D. Perler, ao sustentar a verso interpretativa do Realismo Direto, evidencia que alguns

elementos metafsicos devem ser supostos para o funcionamento da tese sobre a identidade
formal: a) a j conhecida tese da composio hilemrfica das coisa materiais, isto , todas as
substncias materiais so compostas de forma e matria na sua composio essencial; b) a tese

60
da dupla existncia107 da forma, ou seja, uma mesma e idntica forma poderia ser encontrada
em duas modalidades de existncia distintas: imaterial no intelecto e material nas coisas. A
primeira tese no parece apresentar indcios problemticos de adequao metafsica do
Aquinate, pois alm de ser um premissa aristotlica por excelncia, o prprio Aquinate em
vrios momentos de sua obra apresenta a tese do hilemorfismo.

Entretanto, a tese da identidade formal fundamentada pela tese da dupla existncia

parece apresentar alguns problemas de adequao ao texto tomasiano, pois o prprio Aquinate
sustenta ao menos uma grande tese que encontraria dificuldade de adequao identidade
formal reclamada pelo Realismo Direto, a saber: a) tudo no indivduo totalmente
individualizado. Portanto, preciso verificar em que medida a admisso da forma comum
definida como um universal instancivel encontraria fundamento nos textos do Aquinate, para
assim corroborar a tese da identidade formal.

Como se viu108, Toms de Aquino parece admitir a forma comum109 para alm do
mbito da cognio inteligvel, ou seja, a forma como um universal logicamente independente
da inteleco. Se realmente o Aquinate admitir esta possibilidade, o Realismo Direto
encontraria plausibilidade terica para sua defesa da identidade formal como tese explicativa
do conhecimento humano, porque o processo de assimilao cognoscitiva envolveria a
ocorrncia de uma mesma forma em duas instncias: na coisa material, como especificadora de
sua essncia, e no cognoscente como especificadora de seu contedo cognoscido.

Na admisso de uma forma comum, o Realismo Direto parece aceitar a hiptese de

que as essncias das coisas materiais e singulares seriam composta de, ao menos, duas partes
constituintes: uma essncia ou forma comum a todos os indivduos de uma mesma espcie e
um princpio de individuao, a matria. Assim, seria adequado dizer que o que faz um
indivduo pertencer uma espcie seria sua forma que, por sua vez, comum a todos os
indivduos subsumidos quela espcie. Entretanto, o princpio que faz este indivduo ser
indivduo no poderia ser a sua forma pois esta j responderia pela classificao de inmeros

107
[...] Aquino defende uma elaborada verso do Realismo Direto que se baseia em duas teses fundamentais: a
tese da dupla existncia (uma e a mesma forma pode ter existncia material e imaterial) [...]. (Ibidem. p. 114).
108
[...] toda forma recebida em um supsito singular pelo qual individualizada comum a muitos, seja
realmente, seja pelo menos quanto razo. Por exemplo, a natureza humana comum a muitos, realmente e quanto
razo. (ST I. q. 19, a.1 c). Em Cont. Gent., II, 52, n.2 encontra-se afirmao semelhante : [...] a natureza
comum, se inteligida em separado, no pode ser seno uma : embora se possa encontrar muitos que tenham esta
natureza. (Cont. Gent., II, 52, n.2).
109
Entende-se que dizer forma comum sinnimo de forma universal, pois uma propriedade ou predicado
universal quando dito de muitos indivduos em existente nestes indivduos.
61
singulares em uma mesma espcie , mas sim a sua outra parte constitutiva, ou seja, seu
princpio de individuao, o que faz aquele singular ser um indivduo. Por sua vez, o referido
princpio de individuao deveria ser distinto das propriedades que so ditas comuns de uma
coisa, j que o princpio que explicaria a razo de algo ser individual no poderia ser o mesmo
princpio que apresentaria a razo deste mesmo algo possuir propriedades comuns a todos os
indivduos de uma mesma espcie. Por exemplo, ao dizer que Scrates homem e Plato
homem dever-se-ia compreender que o princpio que explica a distino entre os sujeitos
Scrates e Plato no poderia ser o mesmo que explica a identidade entre o predicado
comum homem, pois, ao que parece, a razo que explica a identidade entre coisas no pode
ser a mesma razo que explica a distino entre estas.

Diante disto, o Realismo Direto sustenta que aquelas propriedades que so ditas ou
encontradas em muitos indivduos, forma ou essncia comum, deveriam ter algum tipo de
unidade para alm de sua unidade numrica dos indivduos. Com isso, a unidade no numrica
explicaria a identidade comum encontrada em indivduos numericamente distintos, por
exemplo, explicaria como entre Scrates e Plato, sendo indivduos numericamente
distintos, haveria uma identidade quanto forma ou essncia de homem, uma vez que ambos
so constitudos tanto de um princpios de individuao, que os faz indivduos numericamente
distintos, quanto de uma essncia ou forma comum, garantindo a identidade comum entre os
referidos singulares.

Na verso interpretativa do Realismo Direto, a ontologia tomista deveria considerar a

existncia de formas comuns para alm do mbito da inteleco, ou seja, como forma comuns
existentes nos prprios singulares materiais. Desse modo, mesmo que se admita o singular
como indivduo, com uma essncia individualizada, poder-se-ia permitir algum elemento de
comunidade nele, predicvel a todos os indivduos de sua espcie. Destarte, mesmo a coisa
material tornando-se singular por seu princpio de individuao, existiria em sua composio
essencial algo que a faz ser comum aos outros indivduos que lhes so semelhantes, a sua
forma110, que pela razo de no ser exclusiva de algum indivduo particular, comum a todos
os outros de sua mesma espcie.

110
Relembrando que D. Perler chega a ser categrico na admisso da forma comum: As formas so universais
e podem ser instanciadas em muitas coisas, dentro e fora do intelecto. Se no houvesse tal universalidade, duas
coisas numericamente distintas, mas especificamente idnticas no poderiam ter a mesma forma, e o intelecto no
poderia assimilar a mesma forma que tambm est presente em coisas materiais. (PERLER, D. Essentialism and
Direct Realism: Some Late Medieval Perspectives. op. cit., p. 119).
62
 A sentena de que deveria existir algum elemento comum no indivduo, compartilhado
por todos os outros de sua espcie, parece ser ratificada quando, no mbito da predicao, pode-
se construir juzos de atribuio (S P) no qual atribui-se um mesmo predicado a vrios sujeitos,
assim como Plato homem, Aristteles homem, Epicuro homem. Nestes exemplos
de predicao essencial, o que se predica uma propriedade contida e expressa no predicado
que se encontra de modo semelhante e comum em todos os indivduos subsumidos espcie
humana. No entanto, se uma forma comum a muitos e existente em muitos instancivel ,
mesmo admitindo-se a matria como princpio de individuao dos singulares, no parece ser
o caso que este princpio singularize totalmente os indivduos, dado que sempre haver um
princpio que se predica neles, mas no somente, a ponto de se supor que forma de humanidade
em Scrates no somente dele, mas de Epicuro, Plato etc.

Provavelmente, a necessidade de se presumir uma forma comum nos indivduos seja

explicada por se buscar garantir ao universal a possibilidade de ser predicado de vrios
indivduos ou existir em muitos e, assim, validar a adequao veritativa do ato predicativo,
porque se o contedo universal que predicado do sujeito no se encontrasse neste, o intelecto
ocorreria em falsidade.111 Logo, se se define o universal como aquilo que apto a estar ou
existir em muitos112 a tese de que poderia haver uma propriedade comum nos indivduos
respaldaria a condio de verdade na predicao dos universais, pois uma mesma propriedade
poderia ser encontrada em mltiplos singulares. Portanto, no Realismo Direto parece que o
princpio explicativo da semelhana de uma espcies de coisas, a forma ou essencial que os faz
comuns, realmente distinto e no determinando pelo princpio que explicaria a individualidade
daquelas.

111
Em De Verit. q.1, a.12, Toms de Aquino apresenta os dois possveis modo de erro ou falsidade que podem
ocorrer no intelecto: Ora, a quididade da coisa o objeto prprio do intelecto: por isso, assim como o sentido
quanto aos sensveis prprios sempre verdadeiro, assim tambm o intelecto ao conhecer aquilo que [...].
Contudo por acidente pode a acontecer a falsidade, enquanto pois o intelecto compe e divide falsamente, o que
acontece de dois modos: primeiramente, enquanto ele atribui a definio de uma coisa a outra, como se se
concebesse animal racional mortal como sendo a definio de jumento; secundariamente, enquanto junta partes de
definio que no podem ser juntadas, como se se concebesse a definio de jumento: animal irracional imortal.
Realmente falsa a proposio: algum animal irracional imortal. E assim fica claro que a definio s pode ser
falsa enquanto implicar uma afirmao falsa. (De Verit. q.1, a.12). Neste sentido, se em termos predicativos uma
propriedade universal dita de inmeros sujeitos individuais, para que no ocorra a falsidade por parte do intelecto,
a referida propriedade contida no conceito universal deveria existir de algum modo nos indivduos, sujeitos da
predicao em questo. Assim, para o Realismo Direto, a predicao de universais verdadeira pela razo da
forma comum existir tanto no contedo do conceito quanto na essncias da coisas materiais, enquanto termo da
operao de predicao.
112
LANDIM FILHO, R. F. A Questo dos Universais segundo a Teoria Tomista da Abstrao. Analytica
(UFRJ), v. 12, 2008, p. 11.

63
 Entretanto, o realismo de Toms de Aquino deveria admitir a existncia de formas
comuns constituintes integrais dos indivduos? Para alcanar a resoluo desta questo
apresentar-se- em seguida um princpio da metafsica de Toms de Aquino que poderia
inviabilizar a admisso de uma forma comum e, com isso, a tese da identidade formal do
Realismo Direto, qual seja, a total individualidade das substncias materiais.

1.2 A composio hilemrfica das substncias materiais

A metafsica tomsica sobre o estatuto das substncias materiais considera que estas no
poderiam ser puras formas113, como essencialmente o so as substncias separada114, mas, antes,
so formadas, essencialmente, tanto por um princpio de atualizao e determinao, a forma,
quanto por um princpio de potencialidade e recepo, a matria 115, enquanto sujeito potencial
para aquela. Deste modo, o primeiro dos princpios afirmado como uma propriedade formal
da essncia das substncias materiais que especifica o seu modo de existncia de acordo com
as prprias determinaes intrnsecas e que, assim, classifica a substncia subsumindo-a em
uma espcie. Em relao ao segundo princpio de constituio das substncias, deve-se entend-
lo como sujeito responsvel pela receptividade ontolgica da forma e que, pelo prprio fato de
ser o sujeito de recepo, a individualiza, pois se a forma responde pelas determinaes
intrnsecas da substncia, ela no poderia ser tambm o princpio de individuao numrica, j

113
Segundo o Aquinate evidente que a essncia compreende a matria e a forma. (De Ente. II).
114
Toms de Aquino argumenta o seguinte para a plausibilidade da existncia de substncias como puras formas:
necessrio admitir algumas criaturas incorpreas. De fato, a finalidade principal de Deus na criao o bem,
que consiste em assemelhar-se a Deus. Ora, um efeito se considera perfeitamente assemelhado causa quando a
imita naquilo pelo que a causa o seu princpio. [...] Deus produz a criatura por seu intelecto e sua vontade, [...].
A perfeio do universo exige, portanto, que haja criaturas intelectuais. Mas o conhecer no pode ser o ato de um
corpo nem de uma faculdade corprea, uma vez que todo corpo est limitado no tempo e no espao, portanto,
necessrio admitir que a perfeio do universo requer a existncia de alguma criatura incorprea. (ST. I q.50,
a.1).
115
Toms de Aquino, seguindo a tradio aristotlica que o precedia, afirma claramente sua concordncia com a
tese da dupla composio essencial da substncias materiais em forma e matria: Segue-se, pois, que o nome de
essncia, nas substncias compostas, significa o que composto de matria e de forma. E isto est de acordo com
o que Bocio diz no Comentrio s Categorias onde declara que usya significa o composto; de fato, entre os
Gregos usya o equivalente ao que ns chamamos essentia, como ele memo afirma no livro As duas
Naturezas. Tambm Avicena afirma que a quididade das substncias compostas a prpria composio de forma
e matria. Por seu lado, o Comentador diz no Comentrio ao livro VII da Metafsica: A natureza, de que as
espcies so dotadas nas coisas sujeitas gerao algo intermedirio, isto , um composto de matria e forma.
(De Ente. Cap. II). interessante ressaltar que o Aquinate no se detm somente no argumento de autoridade da
tradio para sustentar a duplicidade composicional das substncias matrias. No seguimento do texto, o autor
tambm afirma que conceber a substncia material como composta por essncia tambm est de acordo com o a
ordem da razo: Com isto concorda tambm a razo, porque o ser da substncia composta no apenas da
forma, nem somente da matria, mas do prprio composto. (De Ente. Cap. II).
64
que a forma tomada nela mesma no envolve nenhum aspecto de individuao. Por exemplo,
quando se considera a forma de humanidade em si, independente do indivduo no qual ela
poderia existir, no se tem nenhum aspecto de individualidade nesta considerao. Cabe,
portanto, matria, enquanto sujeito de recepo da forma, a funo de individuao das
substncias, de acordo com seu aspecto quantitativo que impe, por sua vez, as dimenses
materiais substncia116. Assim, Toms de Aquino afirma:

De onde se segue que a essncia, pela qual uma coisa se denomina ente, no
apenas a forma, nem apenas a matria, mas ambas [...]. isso que vemos em
outras realidades, constitudas de vrios princpios. Uma coisa no recebe o
nome apenas de um desses princpios, mas daquele que abarca ambos, como se
verifica nos sabores, como quando a ao do quente sobre a digesto do hmido
causa o sabor doce. E ainda que o calor seja, desse modo, a causa da doura,
nem por isso um corpo doce recebe esse nome por causa do calor, mas sim do
sabor, que abarca o quente e o hmido117.

Para explicar a composio das substncias matrias por uma dupla de princpios, o
Aquinate parece tentar extrair uma razo no modo de nomeao de algo a partir do elementos
composicionais deste118. No exemplo acima, o autor afirma que uma coisa composta no recebe
seu nome apenas considerando um dos seus princpios composicionais, mas de ambos. De modo
anlogo, j que a substncia material composta de forma e matria, ela no poderia ser
nomeada somente com relao a um dos seus princpios, mas apenas com base em ambos. Desse

116
As condies da matria como princpio de individuao e a participao do acidente da quantidade nesta
individuao so tratadas no subitem 1.2.2 desta presente parte da tese.
117
Huic etiam ratio concordat, quia esse substantiae compositae non est tantum formae nec tantum materiae,
sed ipsius compositi. Essentia autem est secundum quam res esse dicitur. Unde oportet quod essentia, qua res
denominatur ens, non tantum sit forma neque tantum materia, sed utrumque, quamvis huiusmodi esse suo modo
sola forma sit causa. Sic enim in aliis videmus, quae ex pluribus principiis constituuntur, quod res non
denominatur ex altero illorum principiorum tantum, sed ab eo, quod utrumque complectitur, ut patet in saporibus,
quia ex actione calidi digerentis humidum causatur dulcedo, et quamvis hoc modo calor sit causa dulcedinis, non
tamen denominatur corpus Dulce a calore, sed a sapore qui calidum et humidum complectitur. (De Ente. II).
118
Toms de Aquino parece usar mtodo semelhante em Script. Super Sent. I, d.23, q.1, a.1: Por outra parte, h
que saber que, se algo segue e acompanha muitas outras coisas que convm entre si, esse algo no pode ser
denominado segundo uma delas, ainda que este seja princpio do todo, assim deve-se denominar pelo todo; por
exemplo, o sabor segue e acompanha o quente e hmido, na medida em que estes dois esto de algum modo em
concordncia: e, ainda que o calor seja princpio do sabor, como causa eficiente, no entanto, algo no se denomina
saboroso pelo calor, mas pelo sabor que compreende simultaneamente o quente e hmido que, por sua vez, esto
de algum modo em concordncia. De modo semelhante, afirmo que como o ser se segue da composio de matria
e forma, ainda que a forma seja princpio do ser, no entanto, um ente no denominado pela forma, mas pelo todo;
por isso, a essncia no indica somente a forma, mas que nos composto de matria e forma, a essncia indica o
todo; e este todo tambm chamado quididade e natureza da coisa. (Script. Super Sent. I, d.23, q.1, a.1).
65
modo, em qualquer definio de substncia material deve haver referncia aos princpios de
forma e matria.

Assim sendo, seria possvel admitir a referida substncia como possuindo em sua
composio essencial alguma propriedade no individualizada? Se a resposta questo for
afirmativa, deve-se admitir a hiptese de que a individuao que a matria propicia
determinao formal no seria total, ou que a individuao causada pela matria no faz da
forma um princpio individuado da substncia. Ao que parece, essa precisamente a alternativa
sustentada pelo Realismo Direto na admisso da forma comum como fundamento da tese da
identidade formal.

Porm, este no parece ser o modo de compreenso do Aquinate. Por exemplo,

Aristteles no seria nesse caso totalmente indivduo, mas somente de modo parcial, pois o
princpio que o especifica no ser (forma) no seria constitutivo e existente nele, mas
compartilhado por todos os indivduos da espcie humana. Igualmente, seria possvel dizer que
a essncia de Aristteles no somente dele modo de considerao que dificilmente se
adequaria tese da total individualidade das substncias materiais em razo do seu princpio de
individuao, a matria assinalada. Entretanto, preciso evidenciar o fato de que em Toms de
Aquino h algum aspecto de verdade ao se dizer que a essncia de Aristteles no
Aristteles, se se admite que a essncia de homem pode ter, ao menos, dois possveis modos
de significao: a) homem e b) humanidade. Em a) o termo homem significa homem como
um todo, ou seja, considerando-o com um todo em suas partes constitutivas essenciais, forma
substancial e matria assinalada. J em b) significa-se o homem no como um todo, mas
somente aquilo que prprio do homem enquanto homem, sua forma, sem significar a matria
na sua constituio essencial. Por consequncia, s se pode predicar homem ao sujeito
Aristteles no primeiro modo a), j que neste caso h a significao completa de sua essncia,
forma e matria. Por sua vez, no segundo modo b) no possvel predicar a parte formal da
essncia de algo com a finalidade de significar a totalidade da essncia deste no caso, o
indivduo Aristteles. Esta impossibilidade tem sua razo no prprio modo da significao b),
porque neste caso s h referncia a uma parte da essncia, a forma, sem significar a matria,
princpio de individuao da essncia. Assim, o indivduo Aristteles, composto essencialmente
de forma e matria, no seria significado em sua totalidade no modo b) de considerao. A
partir do exposto, a proposio a essncia de Aristteles no Aristteles pode ser
compreendida tanto como verdadeira como falsa, a depender do modo de significao em
relao expresso a essncia de Aristteles: se o modo for a), isto , ser o nome essncia
66
de Aristteles expressar sua totalidade essencial (forma e matria), obviamente, a proposio
em questo ser falsa, pois afirma que a totalidade essencial do sujeito no lhe pertence; por
sua vez, se o nome essncia for tomado no modo b), expressando a parte formal (humanidade)
da essncia de Aristteles, a proposio em questo verdadeira, pois evidente que a parte
de algo no pode ser tomada para significar a totalidade do sujeito e, no caso, se a expresso
essncia de Aristteles significar humanidade, o sujeito em questo no sua essncia 119.

A distino apresentada acima sobre os modos de significao de um predicado parece

evidenciar a tese da total individualidade das substncias matrias, j que o indivduo comporta
uma constituio essencial de forma substancial e matria assinalada, sendo funo dessa ltima
a individuao de todas as propriedades da substncia material. Ao supor a forma comum o
Realismo Direto poderia admitir a proposio a essncia de Aristteles no Aristteles, no
sentido de que a essncia em Aristteles no exclusivamente deste, sendo compartilhada
(comum) por todos os indivduo humanos. Como se viu, a forma comum instanciada nos
indivduos como princpio especificador de suas essncias, mas, mesmo existindo nas
substncias materiais de modo supostamente individualizada, ela parece escapar fora da

119
No segundo captulo do De Ente, Toms de Aquino sintetiza o exposto acima: Assim se torna
evidente que quer o nome homem, quer o nome humanidade significam a essncia do homem, mas de
maneira diversa, conforme se disse. Isto porque o nome homem significa-a como um todo, isto , na
medida em que no suprime a designao da matria, mas implcita e indistintamente a inclui, tal como,
conforme se disse, o gnero contm a diferena. por esta razo que se predica o nome homem dos
indivduos. J o nome humanidade significa a essncia do homem como parte, pois s contm na sua
significao aquilo que prprio do homem enquanto homem e suprime toda a designao da matria.
De onde a no predicarmos dos indivduos humanos. tambm por este motivo que o nome essncia
algumas vezes predicado da coisa de faxto, dizemos que Scrates uma certa essncia enquanto
outras vezes negado, como quando dizemos que a essncia de Scrates no Scrates. (De Ente. II).
Entretanto, segundo Galluzo, h ainda um sentido verdadeiro para expresses do tipo Scrates no
sua essncia quando se considera uma distino metafsica que Toms de Aquino faz entre natureza e
suppositum: no caso de uma substncia material, o suppositum e a natureza so realmente distintos
podem ser encontradas em textos filosficos e teolgicos. No que diz respeito ao primeiro grupo , vale
a pena notar que, de acordo com Aquino, a tese da no identidade entre uma substncia material
individual e sua essncia genuinamente Aristotlica. Em particular, a tese defendida no contexto do
stimo livro da Metafsica, texto dedicado anlise da substncia no caso dos objetos materiais.
Comentando um texto importante no final do Ch. 11 do Livro VII, Aquino tenta explicar a tese da no
identidade de Aristteles. No caso das substncias materiais individuais Aquino observa ns
devemos distinguir entre o que pertence espcie, ou seja, a essncia capturada na definio das espcies
e o que pertence ao indivduo singular. Uma vez que a definio, e, portanto, a essncia, pertence a todos
os indivduos do mesmo modo, o que pertence ao indivduo singular excede (est praeter) essncia da
espcie, na medida em que acrescenta algo que no est includo na essncia. Por isso, a essncia no
pode ser idntica ao indivduo. Isso implica que, se a essncia de uma substncia material inclui, como
faz, a matria, devemos distinguir entre matria comum, que pertence essncia, e a matria individual,
que pertence ao indivduo singular. (GALLUZZO, G. Aquinas on Common Nature and Universals. op.
cit., p. 138).

67
individuao provocada pela matria assinalada, pois a forma comum, sendo instancivel, no
se identifica com o indivduo no qual ela existe, totalmente individualizado. No Aquinate, a
partir do exposto acima, a essncia de um indivduo, significando-o em sua totalidade essencial,
idntica ao indivduo e exclusiva deste isso no seria o caso somente se o nome essncia
significar uma parte do sujeito. J para o Realismo Direto, a forma comum somente
significaria o indivduo por estar existindo nele, mas sendo ela instvel, parece haver algum
sentido em se dizer que a essncia de um indivduo no este prprio indivduo o que em
Toms s faria sentido se o termo essncia for tomado como parte e no como o todo do
sujeito. Logo, a forma comum suposta pelo Realismo Direto parece muito mais se aproximar
de uma significao da parte do que de um todo, quando se trata dos indivduos singulares.

Alm do mais, se a forma comum no for individualizada no sujeito pelo princpio de

individuao, poderia se perguntar que tipo de relao ela manteria com a essncia dos
indivduos. Na metafsica tomasiana, sinteticamente, a noo relao pode ser de dois modos:
a) acidental ou b) essencial. O primeiro modo dito quando algo se relaciona a outro sem que
a relao altere a essncia do relacionados, por exemplo, a relao entre Scrates e sua tnica
acidental, pois se Scrates trocar de vestimenta, nenhuma alterao essencial lhe ocorre. Por
sua vez, o segundo modo de relao, essencial, entendido pelo Aquinate como dizendo
respeito a realidades <que> so, por natureza, relacionadas entre si 120 por exemplo, cita-se
a relao de inclinao ou tendncia que existem entre um corpo pesado e o solo. Considerando
a interpretao do Realismo Direto e o modos de relao em Toms, a forma comum poderia
se relacionar com a essncia dos indivduos de dois modos: a) acidental ou b) essencial. Parece
foroso sustentar que a relao encontrada entre forma comum e essncia do indivduo seja
acidental, j que a forma instanciada no indivduo e responde por sua especificao no ser,
restando portanto, admitir que a forma em questo s poderia ter uma relao essencial com a
essncia do indivduo, pois a forma enquanto instanciada nele lhe intrnseca e constitutiva de
sua essncia e, assim, s podendo ter uma relao essencial no indivduo, j que tanto este
especificado no ser por aquela forma quanto constitudo essencialmente por ela. Entretanto,
apresentou-se acima indcios de que a forma comum, tomada em si, parece no ser
individualizada, pois segundo o Realismo Direto ela per se instancivel, mas o indivduo no
qual ela poderia existir no . Logo, haveria uma diferena real entre forma comum e essncia
individual. Com isso, s restaria admitir que sendo distintas ontologicamente, a relao entre

120
ST. I q.28, a.1.
68
os dois princpios em questo s pode ser de modo acidental, levando em considerao que
tanto para sua definio quanto para o modo de existncia, a forma comum e o indivduo so
distintos: a primeira no definida pelo segundo e aquela existe de modo universal instancivel,
j aquele s de modo material e singularizado.

O prprio Toms considera como absurda a possibilidade de ser sustentar que o

princpio que determina a essncia de algo lhe seja acidental ou exterior:

[...] de acordo com a doutrina de Plato, o homem seu intelecto. Resultaria

da que se Scrates e Plato so um s intelecto, seriam tambm um s homem;
e no se distinguiriam um do outro seno por aquilo que exterior essncia de
ambos. Assim, no haveria maior diferena entre Scrates e Plato do que entre
um homem vestido de tnica ou de toga. Isso totalmente absurdo121.

Definindo-se os princpios da essncia de uma espcie, tem-se por efeito as

possibilidades de modos de individuao com que cada coisa individual subsumida quele
espcie pode se individuar.122 Na hiptese apresentada por Toms, se Plato e Scrates
forem definidos como homem e, sendo homem definido como intelecto, os dois indivduos
em questo no seriam distintos por sua essncia, mas sim por algo que lhe exterior. Desse
modo, parece que se se concede algo de essencialmente comum nos indivduos, deve-se
necessariamente afirmar que a distino numrica destes definida no por aquilo que os define
essencialmente, mas sim por um princpio que acidental s suas essncias, assim como se
fosse estabelecida a diferena individual entre Scrates e Plato no por um dispositivo
essencial e intrnseco, a matria assinalada como princpio de individuao, mas sim por um
princpio acidental e extrnseco, por exemplo, Scrates seria distinto de Plato pelo fato do
primeiro vestir tnica e o segundo usar toga.

121
[...] secundum Platonis sententiam homo sit ipse intellectus. Sequeretur enim, si Socrates et Platonis est unus
intellectus tantum, quod Socrates et Plato sint unus homo; et quod non distinguantur ab invicem nissi per hoc
quod est extra essentiam utriusque. Et erit tunc distinctio Socratis et Platonis non alia quam hominis tunicati et
cappati: quod est omnio absurdum. (ST. I q.76, a.2).
122
Para o Aquinate, a causa da individuao pode variar de acordo com a constituio essencial de algo. No caso
dos anjos, pelo fato de serem essencialmente forma pura, sem matria, sua individuao pela espcie e no pela
matria. Assim, a suposta multiplicidade de anjos dita em razo da multiplicidade de espcies angelicais e no
indivduos materialmente distintos. No caso das substancias compostas, a individuao e multiplicao dos
indivduos se d pela matria em sua condio quantitativa, apta a ser dividida. Sobre a diferenciao dos anjos,
Toms de Aquino diz: As coisas que coincidem na espcie e diferem numericamente coincidem na forma, mas
materialmente se distinguem. Ora, os anjos, como foi dito, no so compostos de matria e forma, segue-se que
impossvel haver dois anjos de uma mesma espcie. Como seria tambm impossvel dizer que a brancura e a
humanidade, separadas da matria, seriam muitas, visto que elas s so mltiplas porque esto em muitas
substncias. (ST. I q. 50, a.4).
69
 Apesar de que seja foroso considerar a relao entre forma comum e essncia no
indivduo de modo acidental, o Realismo Direto parece sustentar que a forma comum no se
identificaria totalmente com a essncia do indivduo, ao menos pelo aspecto da
instanciabilidade. Mesmo que, em hiptese, a forma no se identifique com a essncia
individual, a referida interpretao atribui forma comum o papel de ser o determinante da
essncia das substncias materiais. Ao que parece, portanto, o Realismo Direto sustenta no
mesmo sentido que o princpio (forma) responsvel pela determinao formal da essncia no
indivduo instancivel, mesmo que o sujeito desta no seja. Logo, parece haver a admisso de
que a forma comum, mesmo per se instancivel, determinante da essncia nos indivduos
materiais e existente neste suppositum123 de maneira individual. Por isso, esta perspectiva
interpretativa parece sustentar algo difcil de no se tornar uma contradio na ontologia
tomsica: algo de comum constituinte da essncias das substncias materiais, apesar da
essncia ser composta de um princpio individuante, a matria signata inviabilizadora de
qualquer propriedade nas substncias compostas.

Um dos possveis resultados da suposio de uma essncia comum compositiva da

substncia material se diz na concepo de que seu princpio de individuao no estaria nela
de modo essencial, mas de algum modo acidental, se se considerar a forma comum como
especificadora da essncia e ainda instancivel. Desse modo, Scrates seria acidentalmente
um indivduo e essencialmente homem de modo comum a Plato, Aristteles etc. Se assim for,
a tese tomista da total individualidade das coisas matrias deveria ser compreendida admitindo-
se que a prpria individualidade nos singulares lhe acidental, mas esta hiptese considerada
como contraditria pelo prprio Aquinate, pois os princpios que compe a substncia material
no possuem uma relao acidental e sim essencial, isto , a forma substancial e a matria
assinalada so componentes essenciais da substncia material 124, e por serem princpios
constitutivos da essncia, estas no podem ter entre si uma relao acidental, pois se tal fosse o

123
Este um termo tcnico utlizado por Toms de Aquino para significa uma substncia individual, isto , uma
instncia completa de uma determinada espcie que no precisa de mais nada para existir. (GALLUZZO, G.
Aquinas on Common Nature and Universals. op. cit. p. 137). Por sua vez, sob o aspecto da individualidade do
suppositum e, portanto, da sua impredicabilidade, Storck afrima o seguinte: A possibilidade de existncia de
vrios indivduos de uma mesma natureza acarreta uma dupla acepo para a expresso substncia. Em primeiro
lugar, a substncia pode ser entendida como o particular no gnero da substncia, quando, ento, sifnifica o sujeito
ltimo que no predicado de nenhum outro. Este sujeito, que subsiste no gnero da substncia, Santo Toms
denomina suppositum. (STORCK, A. C. A noo de indivduo em Toms de Aquino. Analytica (UFRJ), v.3,
1998).

124
Dado que a definio sempre significao da essncia da coisa, a prpria definio envolve a forma e a
matria. (De Ente.II).
70
caso, a prpria essncia no teria unidade. No se anula aqui a possibilidade de que acidentes
possam ser adicionados ao indivduo, o que se problematiza que a matria, enquanto
compositiva da essncia, possa ter uma relao acidental com a prpria forma, j que esta s
seria individual em razo da individuao exercida pela matria. Sinteticamente, se a matria
for acidental na composio essencial das substncias materiais, ter-se-ia as seguintes
implicaes: a) o indivduo no seria essencialmente indivduo, mas s acidentalmente; b)
poder-se-ia predicar a parte do todo, por exemplo, se Aristteles for por essncia um homem
e por acidente um indivduo, a proposio Aristteles homem no significaria a totalidade
do sujeito, mas apenas a sua parte essencial e formal; c) por fim, a diferena entre uma essncia
material e uma formal seria meramente acidental.

Tendo em vista estas implicaes problemticas, o Aquinate afirma que nas substncias
compostas nem somente a matria nem apenas a forma so componentes nicos da essncia:

De fato, que a matria sozinha no seja a essncia da coisa patente, pois a

coisa tanto cognoscvel como classificada numa species ou num gnero pela
sua essncia; [...] Tambm a forma sozinha no pode ser denominada essncia
da substncia composta [...]. Com efeito, pelo que foi dito, evidencia-se que a
essncia aquilo que significado pela definio da coisa. Ora, a definio das
substncias naturais contm, no apenas a forma, mas tambm a matria.125

Toms de Aquino apresentou razes pelas quais a coisa material tem uma essncia
composta e, com isso, parece estar excluda a possibilidade das substncias serem simples,
formadas apenas por um princpio, matria ou forma. De fato, a matria no tem condio
ontolgica para constituir por si a essncia, j que ela no capaz, per se, de classificar uma
substncia material em algum espcie e, sobretudo, nada poderia ser conhecido apenas por
referncia sua dimenso material. Por sua vez, a forma propriamente tanto princpio de
cognio quanto condio de classificao das substncias em uma espcie. pela razo delas
serem compostas de forma e matria que sua definio deveria fazer referncia forma e
matria, pois a definio de algo deve significar tudo aquilo que prprio de sua essncia se

125
Quod enim materia sola non sit essentia rei planum est, quia res per essentiam suam et cognoscibilis est et in
specie ordinatur vel genere. Sed materia neque cognitionis principium est, neque secundum eam aliquid ad genus
vel speciem determinatur. [...]Neque etiam forma tantum essentia substantiae compositae [...]. Ex his enim quae
dicta sunt patet quod essentia est illud, quod per diffinitionem rei significatur. Diffinitio autem substantiarum
naturalium non tantum formam continet sed etiam materiam. (De Ente. II).
71
fosse diferente, a definio significar apenas uma parte, no seria uma definio do todo
definido, mas somente de uma parte.

Pelo visto, no mbito de argumentao do De ente, os elementos que ratificam a

participao da forma como elemento compositivo da essncia nas substncias materiais,
seriam: a) como condio de cognoscibilidade e b) como classificador em um gnero ou
espcie. A matria como constitutiva da essncia das substncias materiais justificada
levando-se em conta que estas so individuais. A forma, enquanto especificadora do modo de
ser, no poderia ser condio de individuao; assim, resta matria ser o princpio da
individualidade. Desse modo, a matria, como princpio de individuao das substncias
materiais, denominada por Toms de Aquino como matria assinalada126.

Em continuidade, o Aquinate ainda trata da relao essencial entre forma e matria a

partir da atribuio do ser, afirmando que [...] pela forma, que ato da matria, esta torna-se
um ente em ato, uma realidade distinta [...] certa maneira particular de ser127 Na composio
da essncia material a forma ato da matria, fazendo com que ela, ao receber a forma como
um sujeito potencial, seja feita ser, mas no ser em geral e sim um determinado tipo de existente
que pode ser classificado em um gnero ou espcie. Logo, funo da forma ser a causa do ser
em ato da matria.

Um dos argumentos que justificam a matria como parte constitutiva das substncias
compostas se diz no fato de que nenhuma das coisas classificadas em uma espcie so
indivduos por causa dessa classificao. Considerando somente a forma como condio da
classificao de um ente no possvel distinguir a essncia de homem de modo geral da
essncia individual de Scrates ou Aristteles, pois na matria que se encontraria a
diferena entre a definio de uma espcie e os indivduos subsumidos a ela, tal como afirma o
Aquinate:

Ora esta matria [assinalada] no entra na definio de homem enquanto

homem, mas entraria na definio de Scrates caso Scrates tivesse definio.
Ao invs, na definio de homem entra a matria na delimitao. Na definio

126
Deve saber-se que o princpio de individuao no a matria considerada de qualquer modo, mas unicamente
a matria assinalada. Chamo matria assinalada a que se considera sob dimenses determinadas. (De Ente. II).
127
De Ente. II.
72
 de homem no se pem estes ossos e esta carne, mas os ossos e carne tomadas
em abstrato, que constituem a matria no delimitada do homem.128

Como se viu, o princpio que responde pela especificao de uma substncia no pode
ser o mesmo que responde pela sua individuao, assim, somente a matria responderia por
essa funo. Neste sentido, Toms de Aquino afirma que: a essncia do homem e a essncia
de Scrates no diferem seno de acordo com o assinalado e o no assinalado. 129 Ou seja, a
diferena encontrada entre a definio de uma essncia e o indivduo se d segundo os modos
da matria. Isto significa que a matria compositiva na definio de uma essncia distinta da
matria enquanto compe uma essncia individual. A referida distino nomeada por Toms
como assinalada e no assinalada: a primeira significa a matria como princpio de
individuao da substncia, enquanto torna a substncia um indivduo numericamente distinto
de outro pela diviso do contnuo material a partir do acidente da quantidade. Em contrapartida,
o segundo modo da matria parece ser entendido por Toms como parte do contedo da
definio das substncias materiais, enquanto faz referncia inteligvel e de modo abstrato
matria assinalada. Como se viu, a definio, para ser verdadeira, deve expressar todos os
elementos da essncia do definido. J que o definido em questo tem uma essncia composta
de forma e matria, a sua definio deve necessariamente conter tanto uma significao da
forma quanto da matria. neste mbito que deve se entender a matria no assinalada.130
Assim, o que faz com que a essncia de uma substancial material no se identifique em absoluto

128
Haec autem materia in diffinitione hominis, in quantum est homo, non ponitur, sed poneretur in diffinitione
Socratis, si Socrates diffinitionem haberet. In diffinitione autem hominis ponitur materia non signata; non enim in
diffinitione hominis ponitur hoc os et haec caro, se dos et caro absolute, quae sunt materia hominis non signata.
(De Ente. II).
129
De Ente. II.
130
Os modos da matria no Corpus Thomisticum envolvem uma srie de distines, tal como vemos em ST. I
q.85, a.1, ad.2: Deve-se dizer que alguns julgaram que a espcie das coisas naturais seria somente a forma, e que
a matria no seria uma parte da espcie. Conforme essa opinio, no caberia a matria na definio das coisas
naturais. Por isso, deve-se dizer diferentemente. H duas matrias: uma, comum, e outra, designada ou individual.
A matria comum , por exemplo, a carne e os ossos; a matria individual, essas carnes e esses ossos. O intelecto
abstrai, portanto, a espcie da coisa natural da matria sensvel individual, mas no da matria sensvel comum.
Por exemplo, ele abstrai a espcie de homem, dessas carnes e desses ossos que no pertencem razo da espcie,
mas so partes dos indivduo, como se diz no livro VII da Metafsica; e por isso a espcie pode ser considerada
sem essas partes. Mas a espcie homem no pode ser abstrada pelo intelecto da carne e dos ossos. As espcies
matemticas podem ser abstradas da matria sensvel no somente individual, mas tambm comum; no todavia
da matria inteligvel comum, mas somente individual. A matria sensvel a matria corporal enquanto o sujeito
das qualidades sensveis, como o frio e o quente, o duro e o mole, etc. A material inteligvel a substncia enquanto
o sujeito da quantidade. Ora, evidente que a quantidade est presente na substncia antes que as qualidades
sensveis. Da que os modos da quantidade, como os nmeros, dimenses, figuras, que so seus limites, podem ser
considerados sem as qualidades sensveis, o que abstrair da matria sensvel; mas no podem ser considerados
sem o conhecimento da substncia, subjacente quantidade, o que seria abstrair da matria inteligvel comum.
Pode-se, no entanto, considera-los sem tal ou tal substncia, e isto abstrais da matria inteligvel individual.
(ST. I q.85, a.1, ad.2).
73
 sua definio o fato de que a primeira individuada pela matria assinalada, que
considerada sob dimenses determinadas131, e a segunda, no individual, contm a matria
comum que, por sua vez, a matria considerada sem suas dimenses quantitativas
determinadas, mas com referncia matria do indivduo. Por fim, se se leva em considerao
a afirmao de que a definio de uma essncia explicita proporcionalmente a essncia
individual e, se esta ltima for composta de matria e forma, a primeira dever ter em sua
composio definicional tanto a significao da forma quanto da matria.

Dado o exposto, a hiptese levantada pelo Realismo Direto sobre a forma comum nas
substncias materiais poderia encontrar algumas dificuldades de adaptao se se leva em
considerao a mxima da ontologia tomasiana sobre a total individualidade das substncias
materiais. Se estas so compostas em sua essncia, alm do princpio formal de determinao,
tambm de uma matria individualizante, ento toda e qualquer propriedade dita do indivduo
tambm individualizada. Ao que parece, nenhum aspecto ontolgico das substncias materiais
poderia no ser individualizado se se admite a matria como componente essencial daquelas.
Logo, a tese da forma comum defendida pelo Realismo Direto s teria adequao ao Corpus
Thomisticum se a noo de matria como princpio de individuao fosse revista luz da
ratificao da forma comum. Entretanto, at mesmo a noo de indivduo no Aquinate
apresentaria novas dificuldades tese do Realismo Direto, como se ver.

1.3 A concepo de indivduo no Aquinate

Toms de Aquino, seguindo a clssica disperso categorial do ser proposta por

Aristteles no Livro Z da Metafsica132, afirma que existem modos distintos de se dizer tanto a
substncia quanto os acidentes. Com isso, pode-se afirmar que substncia e acidentes poderiam
ter um modo de ser universal e individual, assim como prope o Filsofo. De acordo com
Toms, o modo de existncia individual dito da substncia significaria um modo de ser em ato
e no predicvel. Por sua vez, o modo de existncia universal dela seria potencial e predicvel
somente no intelecto. Dada a amplitude de escopo sobre os possveis modos de existncia da
substncia e dos acidentes, o que interessa especificar e apresentar nesta parte da tese so,

131
De Ente. II.
132
Cf. Aristteles, Metafsica, Livro Z 1, 1028.
74
sobretudo, as consideraes do Aquinate relativas substncia enquanto possui um modo de
ser individual.

Em ST, I q.29 a.4 Toms de Aquino afirmar que indivduo o que indistinto em si
e distinto dos outros133. A partir desta definio, duas partes devem ser consideradas para uma
adequada compreenso de indivduo: a) o que indistinto em si e b) o que distinto dos
outros. Sobre o primeiro, verifica-se que para o Aquinate algo indiviso enquanto possui uma
unidade e identidade, isto , dizer que algo indiviso significar afirm-lo como no distinto de
si, ou seja, algo indivduo enquanto indiviso de si e, portanto, idntico a si mesmo em
unidade.

O indivduo entendido como indiviso ou indistinto em si1 tem relao direta com as
noes de unidade e identidade e, neste sentido, Toms parece propor que a unidade de uma
substncia tem relao com sua identidade:

Deve-se notar tambm que, uma vez que a qualidade e a quantidade

esto enraizadas na substncia, segue-se que onde quer que haja
unicidade da substncia, haver unidade de quantidade e qualidade,
embora esta unidade no derive seu nome da quantidade ou qualidade,
mas sim de algo mais bsico, ou seja, a substncia. Portanto, onde quer
que haja unidade de substncia, no se fala de semelhana ou de
igualdade, mas apenas de identidade. 134

O trecho acima indica que h uma estreita relao entre unidade e identidade quando se
considera a substncia, pois os acidentes possuem unidade na medida da unidade da substncia,
isto , a condio de possibilidade da unidade dos acidentes resolvida em uma unidade
primria e fundamental, a unidade substancial. Em seguida, o autor afirma que dada a unidade
da substncia afirma-se dela a identidade, pois somente se fala em identidade de algo quando
este uno ou possui unidade. Por sua vez, quando no h unidade suposta, a noo de identidade
substituda pela de semelhana. O argumento proposto por Toms para exemplificar esta
estreita relao entre unidade e identidade retirado das figuras geomtricas: quando se tem

133
Individumm autem est quod est in se indistinctum, ab aliis vero distinctum. (ST. I q.29, a.4). O contexto da
definio de indivduo apresentada por Toms insere-se na discusso sobre o conceito de pessoa. Dessa maneira,
o Aquinate prope que a noo de indivduo mais extensa que a de pessoa, pois para ser pessoa necessrio ser
indivduo, mas nem todo indivduo necessariamente uma pessoa. Definio semelhante sobre indivduo encontra-
se tambm em Super De. Trin. II, .2, a.2, ad3.
134
Attendendum etiam est, quod cum qualitas et quantitas fundentur in substantia: ubi est unitas substantiae,
sequitur quod sit unitas quantitatis et qualitatis, non tamen unitas nominatur a quantitate et qualitate, sed a
principaliori, scilicet substantia. Et ideo ubi est unitas substantiae, non dicitur similitudo vel aequalitas, sed
identitas tantum. (In Met. X, l.4, n.2007).

75
retas iguais ou quadrngulos iguais afirma-se que estas figuras so idnticas umas s outras,
respectivamente; entretanto, quando essas figuras so desiguais, no se fala mais em identidade,
mas sim em semelhana135.

A noo de indivduo entendida com distinto dos outros evidencia que algo distinto
ou dividido de outro em razo de sua unidade ou identidade numrica. Assim, algo dito
indivduo pelo fato de possuir uma unidade numrica, ou seja, ser dividido materialmente de
outro em razo da divisibilidade da matria que, por sua vez, s divisvel por causa do acidente
da quantidade, tal como afirma Toms: que a matria seja dividida em partes no acontece, a
no ser que se entenda nela a quantidade; se esta descartada, a natureza permanece indivisvel
[...]136. Assim, entende-se em que sentido a matria razo da distino numrica entre os
indivduos, pois sendo estes compostos de matria na sua constituio essencial, a matria
princpio de individuao dos singulares pelo fato de ser potencialmente divisvel em razo do
acidente da quantidade, j que para o Aquinate algo numericamente distinto de acordo com a
divisibilidade do contnuo, ou seja, a diviso da quantidade da matria. Por isso, pela
divisibilidade quantitativa da matria que se tem a pluralidade dos indivduos de uma mesma
espcie.

A noo de indivduo em Toms de Aquino comporta uma srie de consideraes

sobre os conceitos de identidade, unidade, distino, matria e quantidade. Entretanto,
um dos aspectos mais afirmados137 pelo Aquinate ao definir algo como indivduo o fato deste
no poder ser predicvel, isto , algo dito individual pela caracterstica de no poder existir
em muitos. Dessa forma, o Aquinate afirma:

Pois, da essncia do indivduo no poder existir em vrios seres. Por duas

razes. Primeiro, por no lhe ser natural existir em outro ser; e deste modo as
formas imateriais separadas e por si subsistentes se individuam por si mesmas.
Segundo, porque apesar de ser natural forma substancial ou acidental existir
em outro ser, contudo no lhe natural existir em vrios; tal uma determinada
brancura de um determinado corpo. Ora, quanto ao primeiro modo, a matria
o princpio de individuao de todas as formas que a ela se unem. Pois, sendo

135
Tambm se pode notar aqui que, quando h unidade em relao ao conceito completo da espcie, falamos de
identidade. Mas quando no h unidade em relao a todo o conceito da espcie, falamos de semelhana. (In
Met. X, l.4, n.2007).
136
Materiam autem dividi in partes non contingit nisi secundum quod intelligitur sub quantitate: qua remota,
remanet substantia indivisibilis [...]. (ST. Iq.50, a.2).
137
Por exemplo, Toms de Aquino apresenta a razo da individualidade sob o aspecto da incomunicabilidade:
Mas ser indivduo no pode convir a Deus, considerada a matria como princpio de individuao, seno somente
enquanto implica a incomunicabilidade. (ST. I q.29, a.3, ad.4).
76
 natural a essas formas, por essncia, existirem em outro ser como no sujeito, no
qual uma delas recebida na matria, que no unida a outro ser, por isso
mesmo tambm no pode unir-se a outro ser essa forma assim existente. Quanto
ao segundo modo, devemos dizer que o princpio de individuao a quantidade
dimensiva. Pois, o que torna um ente naturalmente existente em um sujeito o
ser em si mesmo indiviso e dividido em todos os outros. Ora, a diviso recai
sobre a substncia em razo da quantidade [...].138

Talvez a principal caracterstica da noo de indivduo encontre-se realmente na

impossibilidade de existir em vrios seres, isto , algo dito como indivduo quando este no
pode existir em outros e nem ser dito de outros, quando se trata da predicao. Assim, segundo
o Aquinate, prprio ao indivduo a impossibilidade de existir em outro. Neste sentido,
determinando-se a individualidade de alguma coisa, determina-se diretamente a sua
impredicabilidade. Por exemplo, se se afirmar Scrates ou Plato como indivduos, estes nunca
poderiam existir em Aristteles ou ser predicados deste. interessante ressaltar que Toms de
Aquino estabelece uma distino crucial na considerao de indivduo como impredicvel, a
saber, quando se trata das predicaes das formas substanciais e acidentais. Com isso, dizer que
o indivduo no predicvel significa que nenhuma propriedade dita deste indivduo enquanto
indivduo pode existir em outro, ou como afirma Toms: [...] contudo no lhe natural existir
em vrios; tal uma determinada brancura de um determinado corpo.139 Mesmo que seja prprio
forma substancial ou acidental poder existir em muitos, por exemplo, pode-se dizer que tanto
Scrates quanto Plato possuem a forma substancial de humanidade, ou a forma acidental da
brancura, enquanto essas formas existem neste indivduos elas no podem existir em outro.
Neste sentido, no se poderia predicar a brancura de Scrates a Plato, mesmo que o segundo
tambm possua semelhantemente a forma acidental da brancura. Toms de Aquino no veta
a possibilidade de se predicar as formas, mas estabelece uma distino fundamental para que a
predicao no descaracterize o estatuto de individualidade das coisas. Assim, pode-se dizer
que de dois modos se considera uma forma quando se tratar de predic-la a outro: a) a forma

138
Est enim de ratione individui quod non possit in pluribus esse. Quod quidem contingit dupliciter. Uno modo,
quia non est natum in aliquo esse, et hoc modo formae immateriales separatae, per se subsistentes, sunt etiam per
seipsas individuae. Alio modo, ex eo quod forma substantialis vel accidentalis est quidem nata in aliquo esse, non
tamen in pluribus, sicut haec albedo, quae est in hoc corpore. Quantum igitur ad primum, materia est
individuationis principium omnibus formis inhaerentibus, quia, cum huiusmodi formae, quantum est de se, sint
natae in aliquo esse sicut in subiecto, ex quo aliqua earum recipitur in materia, quae non est in alio, iam nec ipsa
forma sic existens potest in alio esse. Quantum autem ad secundum, dicendum est quod individuationis principium
est quantitas dimensiva. Ex hoc enim aliquid est natum esse in uno solo, quod illud est in se indivisum et divisum
ab omnibus aliis. Divisio autem accidit substantiae ratione quantitatis [...]. (ST. I q.77, a.2).
139
ST. I q.77, a.2.
77
tomada de modo natural, isto , a forma enquanto no prpria essencialmente de um
indivduo, ou b) enquanto existe em um indivduo, isto , determinada forma de um
determinado corpo. Logo, qualquer forma s poderia existir em outro e ser predicada deste no
modo a), mas de nenhuma maneira no modo b), pois a partir da argumentao tomasiana
exposta, a forma enquanto existente em um indivduo exclusiva deste, no podendo, portanto,
ser predicada de outro.

Como se viu anteriormente, no segundo captulo do De Ente Toms de Aquino

evidencia os dois referidos modos de se considerar a forma predicvel ou no em virtude da
matria enquanto princpio de individuao:

Por esta razo deve-se saber-se que o princpio de individuao no a matria

considerada de qualquer modo, mas unicamente a matria assinalada. Chamo
matria assinalada a que se considera sob dimenses determinadas. Ora esta
matria no entra na definio de homem enquanto homem, mas entraria na
definio de Scrates caso Scrates tivesse uma definio. Ao invs, na
definio de homem entra a matria no assinalada. Na definio de homem
no se pem estes ossos e estas carnes, mas os ossos e carnes tomadas em
abstrato, que constituem a matria no delimitada do homem.140

Segundo o Aquinate, h uma radical diferena entre a essncia de homem considerada

por si, ou seja, a partir de sua definio prpria, e a essncia enquanto existe em um indivduo.
Na presente citao, a expresso homem enquanto homem, significa precisamente a essncia
de homem tomada per se sem a significao do indivduo, e essa essncia, por sua vez, pode
ser definida quando se expressa em seu contedo a significao dos seus princpios
composicionais. Em seguida, se se admite que a composio da essncia em questo seja de
forma e matria, a segunda no pode ser a mesma existente no indivduo, j que em razo da
sua condio de individualidade, tudo que est no indivduo individualizado e distinto dos
outros. Porm, a definio deve expressar todas os princpios da essncia, logo, a definio da
essncia de homem deve significar a matria, mesmo que no indivduo ela seja princpio de
individuao. Logo, Toms estabelece uma distino nos modos da matria para dar conta da
diferena encontrada entre o contedo da definio de algo e sua essncia real individualizada.

140
Et ideo sciendum est quod materia non quolibet modo accepta est individuationis principium, sed solum
materia signata. Et dico materiam signatam, quae sub determinatis dimensionibus consideratur. Haec autem
materia in diffinitione hominis, in quantum est homo, non ponitur, sed poneretur in diffinitione Socratis, si Socrates
diffinitionem haberet. In diffinitione autem hominis ponitur materia non signata; non enim in diffinitione hominis
ponitur hoc os et haec caro, sed os et caro absolute, quae sunt materia hominis non signata. (De Ente. II).
78
Assim, o autor se utiliza, no texto citado, dos termos matria assinalada e no assinalada. A
primeira princpio ontolgico de constituio da essncia do indivduo, a matria de Scrates
enquanto o individualiza. J a segunda a matria expressada no contedo da definio de uma
essncia, por isso ela no pode ser a mesma matria do indivduo, pois pertence ao mbito da
inteleco que por natureza e operao refratrio a qualquer elemento material per se141.
Consequentemente, a matria contida na definio no pode ser a mesma que individua a
substncia, mas mesmo assim deve significar a condio material dela e parece ser essa
precisamente a funo da matria no delimitada nomeada por Toms como partcipe do
contedo da definio de uma essncia material. O autor ainda procura ilustrar a distino entres
os modos da matria a partir das expresses: estes ossos e estas carnes e ossos e carnes. A
primeira parece significar a matria do indivduo no por sua definio abstrata, mas a matria
enquanto existe no indivduo e, neste caso, fala-se da matria assinalada, princpio de
individuao. Por sua vez, a segunda expresso considera a matria no enquanto est naquele
indivduo, mas a significao abstrata da matria na definio de uma essncia material. Dessa
maneira, estes ossos e estas carnes so prprios do indivduo e somente dele, em razo das
sua distino de outros por causa de seu princpio de individuao. J a expresso ossos e
carnes significa a matria enquanto parte abstrata do contedo da definio da essncia
material.

Se para o Realismo Direto as formas so universais e [...] instanciadas em muitas

coisas142, em que medida a forma interpretada desse modo pode se adequar, em termos de
interpretao, tanto tese tomista da total individuao quanto noo de indivduo? D. Perler
chega a admitir que a forma deve ser a mesma em coisas numericamente distintas e, sendo a
mesma tanto nas coisas quanto no intelecto, a relao de assimilao cognitiva poderia ser
entendida luz da noo de identidade formal. Portanto, se a forma comum e instancivel
em mltiplos indivduos, permanecendo a mesma, deveria se admitir que no indivduo, no qual
a forma instanciada, nem tudo singular, pois a forma que determina o modo de existncia
deste a mesma em todos os outros. Por exemplo, Scrates, Plato e Aristteles seriam
indivduos numericamente distintos e mltiplos em razo de suas matria assinaladas.
Entretanto, sob o aspecto da forma, haveria identidade, pois a mesma forma de homem que
se instancia em Scrates, Plato e Aristteles. Entretanto, como se viu na ontologia tomsica

141
A noo de abstrao, fundamental para o entendimento da participao de forma e matria na definio da
essncia das substncias materiais, ser tratada em captulo ulterior.
142
PERLER, D. Essentialism and Direct Realism: Some Late Medieval Perspectives. op. cit., p. 116.
79
sobre as substancias matrias, todo e qualquer princpio ou propriedades constitutivas so
individualizadas pelas matria, pois esta ao receber como um sujeito potencial o ato de ser
da forma, a recebe individualizando-a em uma poro dimensiva da matria, constituindo assim
as essncias das coisas materiais. Toms, ao tratar da noo de indivduo, parece enfatizar a
caracterstica da total individualidade, principalmente quando prope em inmeros textos a
diferena e distino entre a essncia enquanto considera sob a perspectiva da definio e a
essncia do indivduo, pois no se identificariam em absoluto a essncia de homem e a
essncia de Scrates, j que no segundo h a participao da matria assinalada e no primeiro
apenas a significao desta matria matria no assinalada. Portanto, como seria possvel
compatibilizar a intepretao do Realismo Direto se se entende a forma comum como: a)
instancivel em muitos, isto , um universal e b) a forma que permanece a mesma em
indivduos numericamente distintos?

Sobre a), parece ser vetada na ontologia tomista a possibilidade de se considerar algum
elemento comum ou universal como constituinte das substncias matrias. Alm do mais, ao
definir a noo de indivduo, Toms de Aquino ressalta uma das caractersticas fundamentais
para se classificar algo como individual: o fato de no poder existir em muitos. Assim, se a
forma compositiva das essncias das substncias materiais, juntamente com a matria, ela no
poder existir em muitos, pois foi individuada pela matria que a recebeu. Em b), de igual modo,
j que a forma totalmente individualizada na essncia das coisas matrias, a forma de um
indivduo no poderia se identificar por completo com a forma de outro indivduo, dado que
em ambos a forma individuada. Neste aspecto, seria falso dizer que a forma de Scrates a
mesma forma de Aristteles143.

143
A expresso acima pode ser considerada verdadeira sob o aspecto das operaes intelectivas quando se
considera as essncia dos indivduos para alm de sua individualidade. Entretanto, isto s seria possvel no mbito
inteligvel, no qual h a predicao a partir do ato abstrativo. Este argumento ser desenvolvido em momento
ulterior.
80
CAPTULO SEGUNDO: Natura communis no Corpus Thomisticum

Ao longo de quase todo Corpus Thomisticum, o Aquinate se utiliza da expresso natura

communis no desenvolvimento de vrios argumentos em mltiplos contextos tericos, tais
como: conhecimento, linguagem, ontologia e relaes trinitrias. Assim, a presente parte da
tese ser reservada apresentao de alguns usos que Toms de Aquino faz da expresso em
questo. A finalidade desta descrio se diz na tentativa de precisar os usos que Toms faz do
termo, para assim, sustentar algumas teses ontolgicas e gnosiolgicas, a saber: a) a total
individualidade dos singulares e b) a universalidade ou comunidade como modos de
considerao exclusivas da operao de inteleco. A sustentao destas teses se faz diante da
defesa feita pelo Realismo Direto sobre a necessidade de se admitir uma forma comum como
elemento fundante e explicativo da relao cognitiva entre conhecimento e coisa luz da
identidade formal.

2.1 Definies e usos da noo de natura communis

Ao analisar o Corpus Thomisticum verifica-se que Toms de Aquino faz amplo uso da
expresso natura communis, ocorrendo em diversas de suas obras. de se notar que Toms de
Aquino faz um razovel uso deste termo em mltiplos contextos e questes, tais como: a)
quando a natureza divina dita comum s pessoas da Trindade 144; b) a natureza comum
quando recebida pela coisa a determina145; c) os diversos modos de se dizer a natureza comum
nas coisas146; d) a matria signata como receptora da natureza comum147; e) a natureza comum
uma considerada em separado, mas mltipla nas coisas148; f) a individualizao149 e a

144
Cf. Script. Super Sent., lib. 1 d. 7 q. 1 a. 2 ad 3.
145
Cf. Script. Super Sent., lib. 1 d. 8 q. 4 a. 1 ad 2.
146
Cf. Script. Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 5 a. 2 ad 1.
147
Cf. Script. Super Sent., lib. 1 d. 23 q. 1 a. 1 co.
148
Cf. Cont. Gent. II, 52 n. 3
149
Cf. Cont. Gent. IV, 40 n. 7.
81
multiplicao da natureza comum pela matria150; h) a natureza comum pode ser predicada de
mltiplos indivduos151; entre outros.

Sustenta-se que a noo de natura communis tem aproximao com outra noo: a
essncia absolutamente considerada encontrada no De Ente. Neste opsculo o autor afirma
que na natureza absolutamente considerada abstrai-se de qualquer modo de ser sem excluso
de nenhum152. Isto significa que esse modo de considerao se diz apenas dos elementos
prprios natureza em si seus aspectos definicionais e no dos outros elementos, acidentais
prpria natureza. A tentativa de identificao entre natura communis e essncia
absolutamente considerada encontra suporte em alguns trechos na obra de Toms, como por
exemplo, em Super De Anima153 onde o Aquinate afirma que a universalidade s pode ser dita
da natura communis segundo o ser que possui no intelecto e, nesse caso, apta a ser predicada
de mltiplos indivduos. Fora o referido modo de existncia no intelecto, poder-se-ia tratar da
natureza ou essncia como existindo individualizada nas coisas pelo princpio de individuao
a matria signata. Assim sendo, desconsiderando-se os modos de existncia da natureza, resta
consider-la em si mesma, modo de considerao enfatizado pelo Aquinate no De Ente. Em
suma, o que se sustenta neste presente captulo a tentativa interpretativa de se aplicar os
argumentos da essncia absolutamente considerada compreenso das principais ocorrncias
dos termo natura communis no Corpus Thomisticum.

Sinteticamente, a finalidade desta presente parte dita no esforo de se expor alguns

dos principais usos e definies que o autor faz ao longo de vrias passagens sobre a noo de
natura communis, procurando evidenciar se possvel admitir alguma definio geral sobre a
referida noo, pois mesmo que a expresso ocorra em mltiplos e variados contextos tericos,
ela parece manter a mesma significao ou sentido.

150
Cf. ST. I, q. 76 a. 2 ad 3.
151
Cf. De Pot. q. 9 a. 1 co.
152
Cf. De Ente. III.
153
Cf. Sent. De Anima, lib. 2 l. 12 n. 6.
82
2.1.1 Scripitum super Sententiis154

interessante ressaltar que nesta primeira grande obra de Toms de Aquino a expresso
natura communis ocorre com significativa maior frequncia que noutros textos posteriores do
Aquinate. No comentrio, em trs dos quatros livros das Script. Super Sent. se encontra a
referida expresso. Por isso, o itinerrio expositivo das ocorrncias terminolgicas seguir a
razo dos livros que as compem: I, II e III. Assim, o desenvolvimento textual ser disposto
por especficos comentrios de cada citao, tentando expor e analisar, em cada trecho, os
principais argumentos e consideraes feitas pelo Aquinate no tocante ao entendimento da
noo de natura communis e suas relaes com outros conceitos ou modos de uso.

Em Script. Super Sent., lib. 1 d. 4 q. 2 a. 2 ad 4 o Aquinate afirma:

O nome Deus, enquanto por si, ainda que esteja pela pessoa, no entanto,
no est por uma pessoa de modo distinto, mas de modo indeterminado; nem a
forma significada pelo nome de Deus, pela qual se impe o nome, uma
propriedade pessoal, mas sim uma natureza comum (grifo nosso). Por isso, a
unidade significada pelo adjetivo uno, se refere forma da divindade, e no
ao seu suposto. No entanto, o nome de pessoa imposto pelo propriedade
pessoal, que a forma significada pelo termo; disto isto, esta proposio falsa:
uma s pessoal o Pai, Filho e Esprito Santo; j que com ela se significaria
uma nica personalidade de trs pessoas. 155

154
Jean-Pierre Torrel contextualiza a referida obra do seguinte modo: O comentrio dos quatro Livros das
Sentenas de Pedro Lombardo constituiu a primeira grande obra de Toms. Fruto de seu ensino como bacharel
sentencirio, no incio de sua primeira estada parisiense (1252-1254), sua redao ainda no estava concluda
quando iniciou sua atividade de mestre (1256). Mais que mero comentrio, preciso ver nesse vasto apanhado de
questes levantadas na ocasio do texto de Lombardo, que engloba toda a matria de teologia, uma obra pessoal
de pleno direito, reveladora do pensamento e das opes de Toms. (TORREL, Jean-Pierre. Iniciao a Santo
Toms de Sua pessoa e obra. So Paulo: Loyola, 2011, p. 188). O comentrio (1252-1254) feito por Toms de
Aquino s Sentenas de Pedro Lombardo considerado como uma obra de juventude do Aquinate. Assim,
significativo ressaltar que a expresso natura communis tem grande repetio de ocorrncia neste texto do jovem
Toms. Entretanto, j nas suas obras de maturidade, encontra-se um nmero reduzido de repeties da expresso
em questo. Restaria saber, portanto, se essa mudana terminolgica do uso do termo significaria um tentativa de
preciso conceitual ou um a mera troca com impacto terico acidental nos textos tomasianos.
155
Quod hoc nomen Deus, quantum est de se, quamvis supponat pro persona, nihilominus tamen non supponit
pro aliqua persona distincte, immo indeterminate; nec forma significata per nomen Deus, a qua nomen imponitur,
est proprietas personalis, sed natura communis: et ideo unitas significata per hoc adjectivum unus, refertur ad
formam divinitatis, et non ad suppositum. Sed hoc nomen persona imponitur a personali proprietate, quae est
forma significata per terminum; et ideo haec est falsa: una persona est pater et filius et spiritus sanctus; quia
significaretur una personalitas trium personarum. (Script. Super Sent.., lib. 1 d. 4 q. 2 a. 2 ad 4).

83
 A noo de natura communis aqui utilizada est dentro do contexto geral do comentrio
de Toms, isto , a apresentao do texto a partir de distines e artigos que procuram tratar
dos problemas e das compreenses teolgicas sobre a Trindade. A segunda questo da quarta
distino examina o problema da predicao divina, e neste especfico artigo, Toms se
questiona se possvel noo de pessoa156 ser predicada da essncia divina. Para o Aquinate
o termo Deus no dito especificamente de uma das pessoas trinitria (Pai ou Filho ou
Esprito Santo), mas sim de modo indeterminado, isto , quando se nomeia o Ser subsistente
com o termo Deus no se quer significar com isto a referncia uma especfica pessoa
compositiva da Trindade, mas se referir a este Ser na sua natureza comum, ou seja, quando se
nomeia o referido com a expresso Deus e se se considera as trs pessoas trinitria, faz-se
significar a natureza divina, enquanto comum s trs pessoas em questo. Logo, quando se
diz Deus no se quer estabelecer referncia uma pessoa trinitria em especfico, mas sim
Deus de modo indeterminado, sem precisar uma referncia a alguma pessoa. Neste sentido,
Toms faz uma analogia como o conceito de uno, dizendo que este termo tambm utilizado
para se referir forma da divindade, sem que esta propriedade seja especfica de alguma pessoa
da Trindade. Logo, todas as propriedades que podem ser predicadas das trs pessoas trinitrias
so propriedades que significam Deus de modo indeterminado sem referncia uma pessoa
trinitria especfica. Por sua vez, a utilizao que o autor faz da expresso natura communis
neste contexto, faz meno s propriedades comuns que so ditas de vrios sem precisar uma
distino de referncia entre as pessoas trinitrias.

Em Script. Super Sent., lib. 1 d. 7 q. 1 a. 2 ad 3 o Aquinate afirma:

A natureza comum (grifo nosso) em cada coisa opera segundo a condio

desta; por isso, a alma sensvel tem, nos diversos animais, diversas operaes;
e inclusive nos diversos rgo sensoriais. Isto assim porque a natureza comum
(grifo nosso) se determina e contrai em cada coisa, conforme as propriedades
encontradas nelas. Mas, a natureza divina no se contrai nem est determinada
pelas propriedades dos supostos; no entanto, a natureza divina no Pai
propriedade do Pai, e no Filho, propriedade do Filho. Por isso no se contrai,
pois a propriedade no coisa distinta da essncia ou da mesma natureza, de
modo que lhe sobrevenha uma disposio que a obrigue contrair-se. Por isso
tambm, a natureza no est determinada nem distinguida, porque a relao no
se distingue segundo o que (neste aspecto somente expressa a essncia com a
que se identifica realmente), mas enquanto se faz referncia a outro, e assim,
refere-se pessoa e a distingue; e por isso, no Pai princpio de operao
segundo a propriedade do Pai, e no Filho segundo a propriedade de Filho. Disto
isso, afirma-se que a mesma operao seja tanto da natureza comum (grifo

156
Para uma anlise mais detalhada dos termos tcnicos utilizados por Toms de Aquino e a escolstica medieval,
Cf.: SHERWOODS, W. Introdction to Logic. Trad. Norman Kretzmann. Mineapolis: University of Minesota
Press, 1966.
84
 nosso), como da prpria forma do mesmo Pai. [...] E, por isso, a potncia
gerativa algo intermedirio entre o absoluto e o relativo como se disse no
corpo do artigo -. Alguns quiseram dizer isto, ao afirmar que a potncia gerativa
um absoluto, se se considera a potncia remota e no disposta; ainda se
expressaram inadequadamente, j que a propriedade no dispe a essncia,
seno o suposto. Pelo que se exps, d-se clara a soluo para as demais. 157

A primeira questo da stima distino trata dos problemas relativos potncia gerativa
de Deus e a comunidade que existe nele; e o segundo artigo se dispe no tratamento da potncia
gerativa dita de Deus, verificando se uma potncia relativa. Por sua vez, a terceira objeo
apresenta o argumento de que toda operao tem com condio prvia a prpria forma daquele
que opera. Deste modo, se em Deus h um potncia gerativa, pois diz-se que a pessoa do Pai
gera o Filho. Assim, o princpio do Filho seria a forma do Pai, e a potncia gerativa em Deus
seria um elemento relativo. Toms de Aquino responde esta objeo apresentando o seguinte
argumento: a natureza divina no determinada e recebida pelas pessoas divinas que compe
a Trindade, assim, a natureza divina do Pai algo prprio ao Pai e assim no Filho e no Esprito
Santo, pois a natureza divina no dita das pessoas divinas como se ela fosse recebida por estas,
como a natureza das criaturas recebida por cada indivduo no ato de gerao, pois, em Deus,
a propriedade pessoal no distinta da essncia ou natureza divina. Prosseguindo, o autor
procurar negar que a potncia gerativa em Deus seja algo relativo. Neste sentido, toda e
qualquer relao entre relacionados se distingue segundo a referncia que ela estabelece entre
os relacionados. Por isso, Toms de Aquino afirma que o Pai princpio da operao de gerao
segundo sua propriedade de Pai e, por sua vez, o filho princpio da operao generativa
enquanto sua propriedade de filiao. Portanto, deve-se dizer que a operao em questo dita
tanto da natureza comum divina quando da propriedade pessoal do Pai e do Filho.

157
Ad tertium dicendum, quod natura communis in unoquoque operatur secundum conditionem ipsius: unde
anima sensibilis habet in diversis animalibus diversas operationes, et etiam in diversis organis sentiendi. Et hoc
ideo est, quia natura communis determinatur et contrahitur in unoquoque, secundum proprietates inventas in illo.
Divina autem natura non contrahitur neque determinatur per proprietates suppositorum; tamen natura divina in
patre est proprietas patris, et in filio est proprietas filii. Ideo autem non contrahitur, quia proprietas non est aliud
ab essentia vel ipsa natura, ut adveniat sibi quasi dispositio contrahens. Ideo etiam natura non determinatur vel
distinguitur, quia relatio non distinguitur secundum id quod est (sed secundum hoc tantum comparatur ad
essentiam, cum qua est idem re) sed secundum quod ad alterum est, et sic respicit personam, et distinguit eam: et
ideo in patre est principium operationis secundum proprietatem patris et in filio secundum proprietatem filii. Unde
eadem operatio est et naturae communis, et propriae formae ipsius patris: et ideo potentia generandi, ut dictum
est, in corp. art., est medium inter absolutum et relatum. Et hoc voluerunt quidam dicere, dicentes potentiam
generandi absolutum, si consideretur potentia remota, vel indisposita; quamvis improprie locuti sint, quia
proprietas non disponit essentiam, sed suppositum. (Script. Super Sent., lib. 1 d. 7 q. 1 a. 2 ad 3).

85
 interessante ressaltar aqui a compreenso do uso da noo de natura communis que
Toms de Aquino faz. Logo no incio da resposta objeo, o Aquinate considera que a
natureza comum existe em cada coisa e opera segundo a condio desta coisa. Isto poderia
significar que, por exemplo, a natureza humana, enquanto existe em Scrates opera a inteleco
ou vontade segundo as condies especficas de Scrates, isto , sua individualidade material.
E assim, se poderia dizer que a natureza comum, enquanto recebida em algo, determinada
segundo as condies daquele indivduo que a recebe. No final da resposta, o autor volta a
utilizar a expresso natura communis ao falar da natureza divina comum trs pessoas
trinitria, parecendo admitir que h uma diferena, ao menos nocional, entre a natureza divina
e a forma de cada pessoa. Deste modo, diz-se que as trs pessoas so divinas pelo fato de
possurem de modo comum a natureza divina, especificando-se nas propriedades pessoais.
Assim, a natureza divina comum porque dita do Pai, do Filho e do Esprito Santo, mas a
propriedade pessoal de cada suposto158 no comum.

Em Script. Super Sent., lib. 1 d. 8 q. 4 a. 1 ad 2, o Aquinate afirma:

Nas realidades criadas, uma coisa est determinada a ser algo de trs modos.
Primeiro, pela adio de uma diferena que potencialmente estava no gnero.
Segundo, pelo fato de uma natureza comum (grifo nosso) ser recebida em algo,
e se fazer uma realidade concreta. Terceiro, porque uma coisa se advm um
acidente, pelo que se diz que sbia, ou branca. Nenhum desses modos pode
haver em Deus, j que ele no algo comum, posto que por seu prprio conceito
exige que a Ele no se agregue nada; to pouco recebe algo que esteja fora de
sua essncia, j que sua essncia contm toda perfeio. Disto resulta que Deus
algo determinado pela condio de que se nega a Ele toda adio ou condio,
e com isto se aparta dEle tudo aquilo que pode receber adio. Por conseguinte,
por seu ser absoluto, no somente , mas que tambm algo. Nem nele se
diferencia aquilo pelo que e o ser algo, seno pelo modo de significar segundo

158
Galluzzo explica a relao entre natureza divina comum e diferenas das pessoas trinitrias
relembrando a tese tomasiana da distino entre suppositum e natureza, no seguintes termos: Nos
contextos trinitrios, a anlise do problema suppositum/natureza fornece as ferramentas conceituais que
permitem Toms de Aquino lidar com o problema da relao entre pessoa e natureza dentro da trindade.
Aparentemente, Toms de Aquino est principalmente interessado em construir dois pontos. Por um
lado, ele quer corroborar a ideia de que, em Deus, considerado na unidade de sua essncia e no na
distino de pessoas, no existe uma distino real entre suppositum e natureza. Para este efeito, ele
costuma distinguir entre substncias materiais, onde uma distino entre suppositum e natureza est
dada, e substncias imateriais, onde no h espao para tal distino. Por outro lado, Toms quer apontar
que em Deus no existem nenhuma distino real entre suppositum e natureza, mesmo no caso onde
consideramos as pessoas singulares da trindade como suppositum da essncia divina nica. Cada uma
delas de fato idntica essncia divina, mesmo eu seja realmente distinta das outras. (GALLUZZO,
G. Aquinas on Common Nature and Universals. op. cit., p. 142.
86
 a razo, como se disse antes, na distino 2, questo nica, artigo 2, ao falar dos
atributos.159

A oitava distino trata dos atributos da eternidade, imutabilidade e simplicidade em

Deus. A quarta questo se desenvolve, assim, nas distines entre a simplicidade divina e a da
criatura, e o artigo primeiro expe argumentos em defesa da total simplicidade de Deus. Por
sua vez, a segunda objeo apresenta um argumento, extrado de Bocio, no qual afirmada
algum tipo de composio em Deus, pois nele possvel pensar uma distino nocional entre
ser e ser algo. Neste sentido, Deus existe e possui a essncia da natureza divina. Em
resposta esta objeo, Toms de Aquino elabora uma argumento em defesa da simplicidade
divina, apresentando, inicialmente, trs modos de determinao de algo a ser alguma coisa, a
saber: i) as que ocorrem nas intenes lgicas, quando se determina uma espcie pela adio de
uma diferena ao gnero160, por exemplo, quando a partir do gnero animal determina-se a
diferena racional, produzindo-se ento, o conceito de homem; ii) quando a natureza comum
recebida em um sujeito material, assim como ocorre nos processos de gerao das substncias
materiais, na quais, o gerado recebe, por multiplicao, a natureza daquele que gera a
determinao neste caso se diz pela adio da matria individual do gerado natureza comum
compartilhada entre gerador e gerado; iii) quando se acrescenta uma acidente substncia e
assim, por exemplo, diz-se que uma substncia branca determinada pelo acidente da brancura.

159
Quod in rebus creatis res determinatur ut sit aliquid, tripliciter: aut per additionem alicujus differentiae, quae
potentialiter in genere erat; aut ex eo quod natura communis recipitur in aliquo, et fit hoc aliquid; aut ex eo quod
alicui additur accidens, per quod dicitur esse vel sciens vel albus. Nullus istorum modorum potest esse in Deo,
quia ipse non est commune aliquid, cum de intellectu suo sit quod non addatur sibi aliquid; nec etiam ejus natura
est recepta in aliquo, cum sit actus purus; nec etiam recipit aliquid extra essentiam suam, eo quod essentia sua
continet omnem perfectionem. Remanet autem quod sit aliquid determinatum per conditionem negandi ab ipso
omnem additionem vel conditionem, et per hoc removetur ab eo omne illud quod possibile est additionem recipere.
Unde per suum esse absolutum non tantum est, sed aliquid est. Nec differt in eo quo est et aliquid esse, nisi per
modum significandi, vel ratione, ut supra dictum est, dist. 2, qu. unica, art. 2, de attributis. Dictum autem Boetii
intelligitur de participantibus esse, et non Deo qui essentialiter est suum esse. Ex quo patet quod attributa nullam
compositionem in ipso faciunt. Sapientia enim secundum suam rationem non facit compositionem, sed secundum
suum esse, prout in subjecto realiter differens est ab ipso; qualiter in Deo non est, ut dictum est, in hac dist. qu. 1,
art. 1.(Script. Super Sent., lib. 1 d. 8 q. 4 a. 1 ad 2).
160
Toms de Aquino parece estabelecer uma analogia entre as determinaes que acontecem nas intenes lgicas
do gnero e da espcie e a determinao que ocorre na natureza comum pela matria individual quando aquela
recebida por esta. Por sua vez, a razo da analogia se encontra no fato de que em ambos os casos h uma
determinao: no primeiro analogado a partir do segundo analogado que o recebe: o gnero determinado pela
razo da diferena e a natureza comum determinada pela matria individual que a recebe. Toms de Aquino
parece exemplificar este raciocnio em Script. Super Sent.. lib. 1 d. 19 q. 3 a. 2 ad 1: [...]Em efeito, se isto se
toma enquanto unidade da essncia, ento diz-se que o Pai est no Filho, j que a essncia do Pai est no Filho.
Pelo que se reduz aquele modo, ao que se reduziria se se disser que a essncia est no Filho. Assim, isto se sucede
no modo em que a natureza comum est no suposto, e se reduz quele modo em que o gnero est na espcie;
ainda que em Deus no h nem gnero, nem espcie [...].
87
 Em seguida, Toms nega que algum desses modos de determinao sejam ditos de Deus,
apresentando, para isso, duas consideraes. A primeira considera que diferentemente das
criaturas, cujas naturezas podem ser instanciadas em outras pela gerao, permanecendo
comum s instncias, Deus no pode ser comum vrios, pois no instancivel ou
possivelmente agregado a outro. Em segundo, a essncia de Deus no recebe nenhuma
determinao, como ocorre no caso das criaturas, nas quais sua substncia pode ser determinada
por um acidente. A essncia divina absolutamente perfeita, sem qualquer necessidade de
determinao ulterior.

Ao que parece, o uso que Toms faz da noo de natura communis se d como elemento
explicativo da relao entre as naturezas no processo de gerao das criaturas, nas quais uma
natureza pode ser determinada a ter uma matria individual que a recebe como sujeito. Deste
modo, diz-se que a natureza humana, enquanto comum a todos os indivduos humanos,
determinada em todos, na gerao, por um acrscimo de matria individual natureza comum
de humanidade. Neste sentido, natura communis aqui indica que uma mesma natureza
instancivel em vrios indivduos em razo da determinao desta natureza pela matria
individual, segundo a lgica da relao entre um suppositum e uma natureza, isto , um
acrscimo de matria individual do primeiro sobre o segundo.

Em Script. Super Sent., lib. 1 d. 23 q. 1 a. 1 co o Aquinate afirma:

De modo semelhante, afirmo que como o ser se segue da composio de

matria e forma, ainda que a forma seja princpio do ser, entretanto, um ente
no denominado pela forma, mas pelo todo; por isto, a essncia no indica
somente a forma, mas nos compostos de matria e forma, a essncia indica o
todo; e este todo tambm chamado quididade e natureza da coisa; por isto
Bocio, em Predicamenta, diz que ousia significa o composto de matria e
forma. Mas esta natureza, assim considerada, ainda que indique o composto de
matria e forma, no entanto, no indica que o composto esteja construdo com
esta matria assinalada (materia demonstrata) como subsistente sob acidentes
determinados, matria em que se individualiza a forma; j que este nome
Scrates o expressado pelo composto. Assim, esta matria assinalada
(demonstrata) como recipiente daquela natureza comum (grifo nosso). Por
isso, a natureza ou essncia significada de dois modos. Primeiro, como
parte, enquanto que tomada prescindindo de qualquer coisa que no pertena
natureza comum (grifo nosso); e deste modo, a matria assinalada sobrevm
composio do singular assinalado, como este nome humanidade; mas
assim esta palavra no se predica, nem gnero, nem espcie, mas com ela
formalmente denominado o homem. Segundo modo, a natureza significada
como um todo, enquanto que as coisas que pertencem natureza comum (grifo
nosso) so entendidas sem abstrao ou separao; deste modo, tambm a
88
 matria assinalada est includa em potncia na natureza comum (grifo nosso):
assim, significada como o que com o nome de homem e significada
como o que .161

O artigo citado examina a possvel diferena entre os nomes: essncia, subsistncia,

substncia e pessoa, ditas de Deus e das pessoas trinitrias. As objees iniciais so expostas
como sustentando a hiptese de que os nomes atribudos a Deus para signific-lo so sinnimos,
j que em Deus no h distino em sua simplicidade essncia e ser se identificam nele em
absoluto. Por sua vez, o Aquinate comea a solutio afirmando que os referidos nomes se
diferenciam entre si porque significam diferentemente Deus. No desenvolvimento do texto o
Toms faz uma espcie de levantamento das consideraes de autores da tradio teolgica
sobre os modos de compreenso do nomes em questo. Mas considera que a explicaes
elencadas at ali so insuficientes para resolver a questo, pois mesmo que em Deus no exista
ontologicamente nenhuma distino per se, os nomes predicados de Deus no significam o
mesmo do mesmo modo, como se fossem meros sinnimos. Para estabelecer a diferena entre
os nomes, Toms de Aquino apresenta a significao de cada especfico termo: essncia
significar aquilo cujo ato ser; subsistncia, aquilo cujo ato subsistir; substncia,
aquilo cujo ato subestar (substare).

Em seguida, o autor comea a estabelecer consideraes sobre os nomes em questo a

partir dos modos dos possveis de composio. Assim, nos entes que so compostos de forma
e matria, a significao de sua essncia deve expressar seu todo, denominando-se tanto a forma
quanto a matria. Com isso, naqueles entes que so compostos de forma e matria, a essncia
indicaria o todo se se expressar tanto a forma quanto a matria. E, segundo Toms, este todo da
essncia chamado tambm de quididade ou natureza. Entretanto, se a essncia ou natureza
for considerada deste modo (todo), isto no significa que, em sua composio material, a

161
Similiter dico, quod cum esse consequitur compositionem materiae et formae, quamvis forma sit principium
esse, non tamen denominatur aliquod ens a forma sed a toto; et ideo essentia non dicit formam tantum; sed in
compositis ex materia et forma, dicit totum; et hoc etiam dicitur quidditas et natura rei; et ideo dicit Boetius in
praedicamentis quod usia significat compositum ex materia et forma. Sed ista natura sic considerata, quamvis
dicat compositum ex materia et forma, non tamen ex hac materia demonstrata determinatis accidentibus substante,
in qua individuatur forma; quia hujusmodi compositum dicit hoc nomen Socrates. Haec autem materia
demonstrata, est sicut recipiens illam naturam communem. Et ideo natura vel essentia significatur dupliciter:
scilicet ut pars, secundum quod natura communis sumitur cum praecisione cujuslibet ad naturam communem non
pertinentis; sic enim materia demonstrata supervenit in compositionem singularis demonstrati, sicut hoc nomen
humanitas, et sic non praedicatur, nec est genus, nec est species, sed ea formaliter denominatur homo; vel
significatur ut totum, secundum quod ea quae ad naturam communem pertinent, sine praecisione intelliguntur; sic
enim includitur in potentia etiam materia demonstrata in natura communi, et sic significatur hoc nomine homo, et
significatur ut quod est. (Script. Super Sent., lib. 1 d. 23 q. 1 a. 1 co).
89
matria encontrada seja a mesma matria compositiva do indivduos, a matria assinalada162.
interessante ressaltar a afirmao do Aquinate sobre a funo ontolgica desta matria, pois
ela o recipiente da natureza comum, na medida em que um certo tipo de sujeito,
suppositum, que a recebe. Por isso, ela pode ser considerada de dois modos: i) considerada
como todo e ii) considerada como parte163. No primeiro, significa-se uma natureza sem que
nesta significao se suprima algo, por exemplo, quando se toma o conceito de homem como
significando sua composio essncia de forma e matria, por sua vez, o conceito de homem
tomado deste modo, expressa a totalidade da natureza de homem. No segundo, a essncia
significada como parte, isto , expressando somente aquilo prprio natureza per se,
suprimindo qualquer significao ou designao algo que poderia ser acrescentado essncia
se ela fosse recebida em um indivduo, por exemplo, quando se significa a natureza de homem
pelo conceito de humanidade neste caso, humanidade expressa a essncia de homem como
parte, pois s expressa sua essncia naquilo que faz o homem ser homem, sua natureza. Nisto
entende-se a distino que Toms de Aquino apresenta entre os modos de significar a essncia:
i) significada como o que e ii) significada como aquilo pelo que se . Em i) a essncia
tomada como um todo, expressando a totalidade compositiva de algo, como por exemplo,
quando se quer significar a essncia de homem considerando designadamente a forma e a
matria. J em ii) uma natureza dita em parte, pois significa somente aquilo pelo qual algo
subsumido a uma tipo de ser e no faz referncia explcita a possveis acrscimos
composicionais que a natureza poderia adquirir quando recebida em um suposto material, um
indivduo composto de matria assinalada.

A utilizao que o Aquinate faz da expresso natura communis neste contexto parece
indicar aos menos dois modos: i) a natura communis recebida pela matria assinalada, seu
recipiente, seguindo a lgica da relao entre suppositum e natureza; ii) pode-se tomar a natura
communis naquilo que prprio dela, isto , tudo aquilo que pode ser elencado nocionalmente
para sua definio prpria.

162
Cf. De Ente. III.
163
Estes modos de considerao da natureza s so reapresentando s no De ente:Assim se torna evidente que quer
o nome Homem, quer o nome humanidade significam a essncia do homem, mas de maneira diversa, conforme se
disse. Isto porque o nome Homem significa-a como um todo, isto , na medida em que no suprime a designao
da matria, mas implcita e indistintamente a inclui. [...] J o nome humanidade significa a essncia do Homem
como parte, pois s contm na sua significao aquilo que prprio do Homem enquanto Homem e suprime
toda a designao da matria. De onde a no predicamos dos indivduos humanos. tambm por este motivo que
o nome essncia algumas vezes predicado da coisa de fato, dizemos que Scrates uma certa essncia
enquanto outras vezes negado, como quando dizemos que a essncia de Scrates no Scrates. (De Ente. II).
90
 No primeiro, verifica-se que Toms de Aquino considera uma distino real164 (no
apenas de razo) entre a natura communis e a matria assinalada, pois a primeira entendida
como aquilo que recebido pela matria enquanto determina esta a ser um tipo de ente em razo
das determinaes intrnsecas que a essncia atribui matria; j a matria assinalada
entendida como sujeito de recepo da natureza, pois a delimita e a multiplica em diversas
naturezas em cada indivduo. Sobre esta distino entre natureza e sujeito, o Aquinate afirma:

Em efeito, naquelas coisas que a essncia distinta da hipstase ou suposto,

necessrio que exista algo material para que a natureza comum (grifo nosso)
seja individuada e determinada ao singular concreto. Portanto, nas criaturas a
hipstase acrescenta, essncia ou natureza, a determinao da matria ou
daquilo que se encontra ao invs da matria; por isso, nas criaturas, estas coisas
no se identificam completamente. 165

A natureza comum distinta da matria pela razo desta acrescentar algo quela, a saber,
a individuao166 e determinao para um indivduo. Assim, em todas as substncias compostas
de matria e forma, a essncia distinta167 da matria assinalada, pois a essncia responde por
aquilo pelo qual a substncia um ente determinado, j a matria assinalada o primeiro
sujeito no nvel da substncia, pois responsvel pela recepo da natureza, individualizando-

164
Galluzzo, comentando a relao entre suppositum e natureza, destaca que na metafsica Tomasiana
essa distino real: [...] no caso das substncias materiais, a distino entre suppositum e a essncia
deve ser real. Por exemplo, porque deveria se insistir no ponto que em Deus no h distino entre
suppositum e essncia, se a distino em si fosse meramente dependente da mente, que no apresentasse
nenhuma composio real no coisa na qual a distino ocorre? Da mesma forma, porque Toms de
Aquino deveria ressaltar que os princpios individuantes esto unidos natureza humana na pessoa e
no na natureza, se no houvesse nenhuma distino real, no caso do ser humana, entre pessoa e
natureza? De fato, embora ele empregue, s vezes, expresses mais sutis, em outros textos Aquino
afirma explicitamente que entre as substncias materiais a distino em questo real. Nesse sentido,
parece que temos duas provas, direta e indireta, a favor da tese de que, nas substncias sensveis, a
distino entre a natureza e suppositum real, isto , uma distino que reflete a estrutura do mundo
real e no depende da maneira como conhecemos as coisas. (GALLUZZO, G. Aquinas on Common
Nature and Universals. op. cit., p. 143).
165
In illis enim in quibus aliud est essentia quam hypostasis vel suppositum, oportet quod sit aliquid materiale,
per quod natura communis individuetur et determinetur ad hoc singulare. Unde illam determinationem materiae
vel alicujus quod loco materiae se habet, addit in creaturis hypostasis supra essentiam et naturam; unde non
omnino ista in creaturis idem sunt. (Script. Super Sent., lib. 1 d. 34 q. 1 a. 1 co.)
166
Propriamente falando, em Deus no existe o particular, pois algo se diz particular porque a natureza comum
se particulariza nele, da qual o particular toma uma parte pela capacidade que ela possui de estar em muitos
sujeitos, recebendo ainda toda sua inteligibilidade. (Script. Super Sent., lib. 1 d. 23 q. 1 a. 2 ad 4).
167
Em mltiplos textos Toms de Aquino refora a distino entre natureza e indivduo, pois aquele recebida
nesta pelo fato deste ser um sujeito que a recebe e, por isso, h distino entre estes. Em Cont. Gent. IV, 40, n. 7:
Alm disso, a natureza mais simples e mais formal do que a hipstase que nela subsiste, pois, pela adio de
algo material a natureza comum individualiza-se em determinada hipstase. Por conseguinte, se a hipstase divina
subsiste na natureza humana, parece resultar que a natureza humana mais simples e formal que a hipstase divina,
o que absolutamente impossvel. (Cont. Gent. IV, 40, n. 7).
91
a168. Assim, em todas as substncias compostas, a natureza comum recebida pela matria
assinalada, tornando-se uma natureza determinada (signata), isto , uma essncia da substncia
composta individual169.

No segundo, a argumentao desenvolvida pelo Aquinate identifica-se com a mesma

exposta no De Ente:

Mas a natureza ou essncia assim compreendida pode ser considerada de dois

modos. Do primeiro modo, segundo a sua noo prpria, que a absoluta
considerao da essncia. Neste modo nada verdadeiro sobre ela a no ser o
que lhe cabe enquanto tal.170

168
Nas realidade compostas, a natureza determinada (signata) tambm tem uma diferena real em relao
pessoa, a saber, enquanto que natureza se acrescenta alguma coisa, como a matria assinalada (demonstrate) pela
qual se individualiza a natureza comum (grifo nosso) do gnero ou da diferena. Mas nas realidades simples, e
principalmente em Deus, ao no haver adio alguma segundo a realidade, no h um diferena real de natureza,
enquanto significada assim em relao pessoa. (Script. Super Sent., lib. 1 d. 25 q. 1 a. 1 ad 3).
169
Que a natureza comum seja distintas nas coisas e multiplicada tese encontrada em obras do Aquinate, como
por exemplo, em ST. I q. 76 a. 2 ad 3: Deve-se dizer que o fato de serem individuais seja quem conhece, seja a
imagem pela qual se conhece no impede o conhecimento dos universais; do contrrio, os intelectos separados,
que so substncias subsistentes, e por isso particulares, no poderiam conhecer os universais. Mas a materialidade
daquele que conhece e da espcie pela qual conhece impede o conhecimento do universal. A ao, com efeito,
corresponde ao modo da forma pela qual o agente age. Por exemplo: a ao de esquentar, ao modo do calor. Assim,
o conhecimento corresponde ao modo da espcie pela qual aquele que conhece conhece. Ora, claro que a natureza
comum se distingue e se multiplica pelos princpios individuantes, que provm da matria. Se, portanto, a forma
pela qual se conhece material, no abstrada das condies da matria, ser uma semelhana da natureza genrica
ou especfica, enquanto essa natureza diversificada e multiplicada pelos princpios individuantes; e,
consequentemente, a natureza no ser conhecida em sua universalidade. Mas se a imagem abstrada das
condies da matria individual, ser uma semelhana da natureza, sem aquilo que a distingue e multiplica; dessa
maneira que se conhece o universal. Importa pouco, quanto a isso, se um s ou se so vrios intelectos: porque
mesmo que fosse apenas um s, seria preciso que este intelecto e a imagem pela qual conhece fossem algo
determinado. (ST. I q. 76 a. 2 ad 3).
170
Natura autem vel essentia sic accepta potest dupliciter considerari: uno modo, secundum rationem propriam,
et haec est absoluta consideratio ipsius. Et hoc modo nihil est verum de ea nisi quod convenit sibi secundum quod
huius modi. (De Ente. III). Em Script. Super Sent., lib. 1 d. 25 q. 1 a. 1 ad 3: Como evidente pelo exposto, a
essncia ou natureza pode ser significada de dois modos: ou como parte, tal como significada com o nome de
humanidade, e assim a natureza ou essncia no pode predicar-se da pessoa em todo, como tampouco a
humanidade de Scrates; ou segundo o todo, como se significa com o nome de homem, e assim se predica da
pessoal. Em efeito, dizemos que Scrates homem. Agora bem, aqui se toma o homem segundo o primeiro modo,
enquanto princpio da diferena e no a diferena, como acontece na racionalidade que no poderia se colocar
na definio de homem: como se se dissesse que animal com racionalidade ou algo semelhante. (Script. Super
Sent., lib. 1 d. 25 q. 1 a. 1 ad 3). Esses modos de compreenso da natureza so recorrentes nos textos do Aquinate,
pois em Script. Super Sent., lib. 2 d. 33 q. 1 a. 1 ad 5 o Aquinate afirma: O princpio de uma natureza pode ser
tomado de dois modos: um, segundo a natureza considerada absolutamente enquanto a razo da espcie, e deste
modo Ado no foi o princpio da natureza humana mais que por acidente, e assim tampouco corrompeu toda a
natureza humana, j que se houvesse formado outro homem do barro da terra, este no teria a mancha original.
Outro, enquanto a natureza tem o ser comum nos indivduos, e deste modo qualquer um que gera , em cero
sentido, princpio d natureza no gerado. E segundo este modo se diz que aquele homem, do que foi gerado todos
os homens, o princpio da natureza humana (em Script. Super Sent., lib. 2 d. 33 q. 1 a. 1 ad 5). Tambm em
Quodlibet VIII, q.1, a.1c encontra-se novamente o mesmo: Sobre este modo de considerar a natureza, Aquino
diz: Deve dizer-se que segundo Avicena, na Metafsica, a considerao de uma dada natureza trplice. Por um
lado, podemos consider-la no ser que ela tem nos singulares, tal como a natureza da pedra nesta pedra e naquela
outra. Por outro lado, no ser inteligvel, por exemplo, a natureza da pedra no ser que ela tem no intelecto.
Finalmente, podemos considerar a natureza absolutamente tomada, abstraindo de cada um dos dois seres, de
92
 Existem modos de considerar a natureza, e de acordo com o citado, ela pode ser tomada,
ao menos, em dois modos distintos. O primeiro se diz quando uma natureza considerada
naquilo que prprio dela, sem significar outras possveis atribuies quando a natureza
recebida ou em um suposto singular, como natureza da substncia material, ou no intelecto, de
modo imaterial como especificar da species inteligvel - e contedo expresso do conceito. Este
modo de considerar a essncia dito pelo Aquinate como um modo de considerao absoluta,
pois se trata da natureza per se. Por exemplo, quando se considera a natureza de homem,
enquanto homem, compreende-se que esta essncia comporta as propriedades de animalidade
e racionalidade, somente. J os outros possveis predicado, como brancura, sabedoria, no
poderiam ser ditos dela neste modo de considerao, pois so predicados do suposto
(suppositum) ou possuem a natureza, e no dela em si.

Em Script. Super Sent., lib. 1 d. 29 q. 1 a. 3 co o Aquinate afirma:

numericamente uma a noo do Pai e do Filho segundo a qual se diz que so

princpios do Esprito Santo, como se disse no texto. A razo que somente de
dois modos encontramos, segundo uma forma, distino nas coisas: de um
modo, enquanto algo comum se distingue mediante vrias razes especiais,
como a razo do gnero se distingue em vrias espcies; de outro modo
enquanto uma natureza especial se distingue em vrias coisas numericamente.
Este segundo modo no pode acontecer em Deus, por duas razes. Primeira:
porque a multiplicao, segundo o nmero, de uma s espcie no provm de
algo formal adjunto, mas de um princpio material dividido, j que a razo de
uma espcie especialssima est constituda com a chegada da ltima forma
constitutiva; Por sua vez, em Deus no h matria. Segunda razo: porque a
natureza especial se divide somente de acordo com o ser que tem nos diversos
sujeitos. Ao estar toda a quididade completa na espcie. Por sua vez, em Deus
h um s ser; por conseguinte, no pode ser que algo que se diga segundo uma
razo especial se multiplique numericamente em Deus. Assim tudo que h em
Deus: ou permanece indistinto e numericamente uno como a natureza comum
(grifo nosso) s trs pessoas -; ou tem uma razo comum distinguvel de acordo
com as vrias razes especiais: como a relao comum s trs pessoas, mas
no numericamente uma s relao, mas diversas; e inclusive, distinta
segunda uma razo especial. Assim a expirao comum, ao indicar uma razo
especial de princpio segundo um modo especial de origem, impossvel que
no seja numericamente uma no Pai e no Filho.171

maneira que a natureza da pedra, ou seja do que for, seja considerada apenas no que ela em si. (Quodlibet VIII,
q.1, a.1co.).
171
Quod una numero notio est patris et filii, secundum quod principium spiritus sancti dicuntur, ut dicitur in
littera. Cujus ratio est, quia distinctionem rerum secundum formam aliquam non invenimus nisi dupliciter: uno
modo secundum quod aliquid commune distinguitur per plures rationes speciales, sicut ratio generis distinguitur
in plures species; alio modo secundum quod natura specialis distinguitur in plura secundum numerum. Hic autem
secundus modus non potest esse in divinis, duplici ratione: primo, quia multiplicatio secundum numerum unius
93
 O terceiro artigo da distino vinte e nove trata das questes sobre a unidade ou
multiplicidade das propriedades relativas s pessoas trinitrias. Todas as objees apresentam
argumentos contra a unidade das noes do Pai e do Filho como princpios do Esprito Santo.
Assim, a solutio do artigo se constri no intuito de se estabelecer uma argumentao em favor
da unicidade do Pai e do Filho como princpios do Esprito Santo. Assim, o Aquinate elabora
uma certa teoria das distines, afirmando que de dois modos, pela forma, se diz que h
distino nas coisas.

No primeiro modo, algo comum distinto segundo razes especiais, como nas
distines que ocorrem nas intenes lgica, nas quais o gnero se distingue por acrscimo de
diferenas na multiplicao das espcies, por exemplo, quando do gnero animal acrescenta-
se a diferena racional e produz-se a espcie homem. Sobre o segundo modo, a distino
ocorre quando uma natureza se multiplica em diversos indivduos, pela matria assinalada,
enquanto princpio de individuao e multiplicao de uma mesma natureza.

Toms de Aquino afirma que essa distino no se aplica a Deus, por duas razes
especficas: i) a multiplicao numrica de uma natureza no se d por um elemento formal da
prpria natureza, mas por algo material que responde pela diviso numrica, entretanto, dado
que Deus no constitudo por matria, essa distino no se aplica; ii) a natureza somente se
multiplica quando existente nos sujeitos que a recebem (suppositum) e Deus somente um
existente, assim, no se pode dizer que a natureza divina recebida e multiplicada em diversos
seres, pois quanto existncia, Deus nico. Logo, no se podendo aplicar os modos de
distines apresentadas, o Aquinate afirma que Deus somente pode ser considerado como
indistinto e numericamente uno. Por isso, as relaes trinitrias, comuns s pessoas da Trindade,
so diversas e distintas no numericamente e a razo da distino de ordem especial, isto ,
um modo de distino diversa da encontrada nas intenes lgicas e nas substncias materiais,
que s se aplica s distines trinitrias.

speciei non est ex aliquo formali adjuncto, sed ex materiali principio diviso: quia ratio speciei specialissimae
constituitur per adventum ultimae formae constitutivae: materia autem non est in divinis. Secundo, quia natura
specialis non multiplicatur nisi secundum esse quod in diversis habet: quia tota quidditas completa est in specie.
In divinis autem non est nisi unum esse; unde non potest esse quod aliquid dictum secundum specialem rationem,
in divinis numero multiplicetur. Relinquitur igitur quod quidquid est in divinis, vel remaneat indistinctum et unum
numero, sicut natura communis tribus personis: vel habeat rationem communem distinguibilem secundum plures
rationes speciales: sicut relatio communis est tribus, non tamen una numero relatio, sed alia et alia, etiam
secundum rationem specialem distincta. Cum igitur communis spiratio nominet specialem rationem principii
secundum specialem modum originis, impossibile est quod sit nisi uma numero in patre et filio. (Script. Super
Sent., lib. 1 d. 29 q. 1 a. 3 co).
94
 O uso que Toms faz da noo de natura communis neste contexto com relao
essncia divina, enquanto ela comum s trs pessoas trinitrias. Ou seja, mesmo que se admita
que Deus um nico ser em trs pessoas distintas, a natureza divina no dita dessas pessoas
como se fosse multiplicada nelas, assim como ocorre na multiplicao das essncias em relao
s substncias compostas de forma e matria, onde a ltima responde pela individuao e
multiplicao da essncia, enquanto sujeito que as recebe (suppositum). Neste sentido, a
essncia divina nica e uma, mas ao mesmo tempo dita propriamente das trs pessoas, essa
mesma natureza encontrada nelas entendida analogamente pela noo de natura communis,
ou seja, a mesma essncia comum encontrada em mltiplas pessoas, sem que a razo dessa
multiplicidade seja determinada por um princpio material de individuao.

2.1.2 Contra Gentiles172

Em Cont. Gent., II, 52 n. 3 o Aquinate afirma:

Alm disso, no pode ser seno uma s a natureza comum (grifo nosso)
considerada separadamente, embora possam encontrar-se muitos sujeitos que
tenham essa natureza. Se, pois, a natureza animal subsistisse separadamente em
si mesma, no teria o que prprio do homem ou do boi, e no seria animal,
mas homem ou boi. Ora, removida as diferenas que constituem as espcies,
permanecer a natureza genrica indivisa, porque as mesmas diferenas que
constituem as espcies dividem o gnero. Assim, pois, se aquilo que ser
comum ao gnero, o ser separado e subsistente por si mesmo no poder ser
seno um s. Se, porm, no se dividir, como o gnero o , pelas diferenas,
mas por aquilo que prprio deste ou daquele ser (como na verdade acontece),
torna-se mais evidente que no pode haver seno um ser existente por si mesmo.
Resulta, pois, que Deus o ser subsistente e que nenhuma coisa, afora Deus,
identifica-se com o seu prprio ser.173

172
Segundo Jean-Pierre Torrel: A Suma contra os Gentios a segunda grande obra pessoal de Toms, que a releu,
modificou e corrigiu em vrias ocasies; dispomos ainda de seu autgrafo para boa parte do texto, de I,13 a III,20.
A redao original dos 53 primeiros captulo do Livro I remonta ao ltimo ano do primeiro perodo de ensino
parisiense (antes do vero de 1259). Na Itlia, a partir de 1260, Toms reviu esses 53 primeiros captulos e redigiu
o restante da obra, concluda com a redao do quarto Livro em 1264-65, muito provavelmente antes da partida
de Toms para Roma (1265). Os trs primeiros Livros so consagrados s verdades acessveis razo humana: o
que a razo pode conhecer de Deus (I), do ato criador e de seus efeitos (II), da providencia e do governo divino
(III); as verdades da f crist que ultrapassam o do mnio do conhecimento natural constituem a matria do quarto
Livro (mistrio da Trindade e da Encarnao, sacramentos, fins ltimos). (TORREL, J-P. Iniciao a Santo
Toms de Sua pessoa e obra. op. cit. p. 388).
173
Natura communis, si separata intelligatur, non potest esse nisi una: quamvis habentes naturam illam plures
possint inveniri. Si enim natura animalis per se separata subsisteret, non haberet ea quae sunt hominis vel quae
sunt bovis: iam enim non esset animal tantum, sed homo vel bos. Remotis autem differentiis constitutivis
specierum, remanet natura generis indivisa: quia eaedem differentiae quae sunt constitutivae specierum sunt
divisivae generis. Sic igitur, si hoc ipsum quod est esse sit commune sicut genus, esse separatum per se subsistens
non potest esse nisi unum. Si vero non dividatur differentiis, sicut genus, sed per hoc quod est huius vel illius esse,
95
 O texto citado apresenta novamente174 um modo de considerar a natureza em separado.
Por sua vez, essa considerao trata da natureza em si, e neste tipo de tratamento, ela uma,
pois no h nela qualquer dispositivo formal que a multiplique, devendo ser instanciada em um
indivduo material para que a multiplicao ocorra. Toms de Aquino no nega que a natureza
possa ser dita e encontrada em diversos sujeitos, mas que quando ditas neles, seu modo de
considerao distinto do primeiro. Em acrscimo, o autor afirma que a natureza considerada
em separado no possui as determinaes que so prprias aos supostos, isto , tudo aquilo que
pode ser dito do indivduo, mas que no dito per se da natureza que ele recebe. De modo
semelhante, isso ocorre tambm nas intenes lgicas, pois se se retira as diferenas que foram
acrescentas175 ao gnero para a criao de uma espcie, aquele permanece indiviso, por isso, a
diferena a razo acrescentada ao gnero para produo de uma espcie, assim como uma
natureza comum recebida por uma matria assinalada (enquanto sujeito para a essncia) e
produzindo-se assim, uma substncia individual. O Aquinate segue o argumento dizendo que
se a noo de ser comum a todo e qualquer gnero, isto , todo o gnero compreendido com
referncia ao ser, o ser, considerado em separado a qualquer determinao que o gnero pode
sofre pelo acrscimo das diferenas, s lhe resta ser indiviso. Por sua vez, o ser dito de Deus
neste sentido, indiviso e existente por si.

Ao que parece, a noo de natura communis utilizada aqui est dentro do contexto j
citado dos modos de considerao. A nica advertncia que Toms apresenta que esta
natureza mesmo sendo uma em si, pode existir, no por si, em muitos indivduos. Talvez, por
isso, o uso do termo communis, para significar que aquela natureza, mesmo sendo uma em si,
pode multiplamente existir em diversos sujeitos.

ut veritas habet; magis est manifestum quod non potest esse per se existens nisi unum. Relinquitur igitur quod,
cum Deus sit esse subsistens, nihil aliud praeter ipsum est suum esse. (Contra Gentiles, lib. 2 cap. 52 n. 3).
174
Como j dito, os modos de considerao da natureza tambm de encontram nas Sentenas, no De ente e em
Quodlibet VIII.
175
Segundo o Aquinate, o acrscimo da diferena ao gnero no algo estranho a este. E as intenes lgicas de
gnero e espcie tem relao com o binmio forma e matria nas substncias compostas: Por isso, a razo da
determinao de uma espcie consiste em ser a natureza comum colocada em determinado grau de ente. E porque
nas coisas compostas de matria e forma, a forma como termo, e aquilo que por ela determinado matria ou
elemento material, necessrio que a natureza do gnero se tire do elemento material, e a da diferena especfica
do elemento formal. Por isso, da diferena e do gnero, como tambm da matria e da forma, se faz um nico ente.
E assim como a natureza constituda de matria e forma uma e nica, tambm a diferena no acrescenta ao
gnero uma natureza estranha, mas ela uma certa determinao da prpria natureza do gnero. Assim, por
exemplo, se tomarmos como gnero animal dotado de ps, evidente que esta diferena nada acrescenta de
estranho ao gnero. (Cont. Gent. II, 95 n. 3).

96
2.1.3 Summa Theologiae176

Em Summa Theologiae I, q. 76 a. 2 ad 4 o Aquinate afirma:

Deve-se dizer que haja um ou vrios intelectos, o que se conhece uma s

coisa. Pois o que se conhece no est no intelecto por si mesmo, mas segundo
sua semelhana: A pedra no est na alma, mas a imagem da pedra, diz o
Filsofo no livro III do De anima. E, no entanto, o que se conhece a pedra e
no a imagem da pedra, a menos que o intelecto faa uma ato reflexo sobre si
mesmo. De oura sorte, no haveria cincia da realidade, mas somente das
espcies inteligveis. Ora, acontece que diversas coisas se assemelham a uma
mesma coisa por meio de formas diversas. Pelo fato de que o conhecimento se
faz pela assimilao daquele que conhece com a coisa conhecida, resulta que
uma mesma coisa pode ser conhecida por vrios. Assim, nos sentidos: muitos
veem a mesma cor, segundo diversas semelhanas. Do mesmo modo, muitos
intelectos conhecem uma s coisa. A diferena entre sentido e intelecto,
segundo a doutrina de Aristteles, consiste em que as coisas so sentidas
segundo o modo que possuem fora da alma, isto , em suas particularidades; as
naturezas, porm, das coisas que so conhecidas esto sem dvida fora da alma,
mas o modo de ser, segundo o qual so conhecidas, no existem fora da alma.
Com efeito, a natureza comum (grifo nosso) conhecida, excludos os
princpios individuantes. Ora, ela no existe desta maneira fora da alma. Na
doutrina de Plato, as coisas que so conhecidas existem fora da alma do mesmo
modo como so conhecidas. Afirma, com efeito, a natureza das coisas separadas
da matria.177

A questo setenta e seis trata dos problemas relativos unio da alma com o corpo e,
em especfico, o segundo artigo trata sobre a possibilidade de se dizer que o intelecto se

176
Segundo Jean-Pierre Torrell: A Suma Teolgica constitui a principal obra de Toms, na qual trabalhou durante
os ltimos sete anos de sua vida. Posta em andamento depois que Toms renunciou a continuar o projeto de um
segundo comentrio das Sentenas (1265-1266), a Prima pars foi composta durante o perodo de Roma (at
setembro de 1268). A Secunda pars foi redigida em Paris: a Prima secundae, em 1271, seguida da Secunda
Secundae (1271-1272). Quanto Tertia pars, provavelmente iniciada em Paris em fins do inverno de 1271-1272,
sua redao prosseguiu em Npoles at dezembro de 1273, data em que Toms deixou de escrever. Interrompida
no tratado da penitncia (Tertia, q.90), a Suma foi completada por um Suplemento, composto por seus discpulos
a partir do comentrio sobre as Sentenas. (TORREL, Jean-Pierre. Iniciao a Santo Toms de Sua pessoa e
obra. op. cit., p. 389).
177
Dicendum quod, sive intellectus sit unus sive plures, id quod intelligitur est unum. Id enim quod intelligitur
non est in intellectu secundum se, sed secundum suam similitudinem, lapis enim non est in anima, sed species
lapidis, ut dicitur in III de anima. Et tamen lapis est id quod intelligitur, non autem species lapidis, nisi per
reflexionem intellectus supra seipsum, alioquin scientiae non essent de rebus, sed de speciebus intelligibilibus.
Contingit autem eidem rei diversa secundum diversas formas assimilari. Et quia cognitio fit secundum
assimilationem cognoscentis ad rem cognitam, sequitur quod idem a diversis cognoscentibus cognosci contingit,
ut patet in sensu, nam plures vident eundem colorem, secundum diversas similitudines. Et similiter plures
intellectus intelligunt unam rem intellectam. Sed hoc tantum interest inter sensum et intellectum, secundum
sententiam Aristotelis, quod res sentitur secundum illam dispositionem quam extra animam habet, in sua
particularitate, natura autem rei quae intelligitur, est quidem extra animam, sed non habet illum modum essendi
extra animam, secundum quem intelligitur. Intelligitur enim natura communis seclusis principiis individuantibus;
non autem hunc modum essendi habet extra animam. Sed secundum sententiam Platonis, res intellecta eo modo
est extra animam quo intelligitur, posuit enim naturas rerum a materia separatas. (ST I q. 76 a. 2 ad 4).
97
multiplica com a multiplicao dos corpos nos quais aquele se insere. Por sua vez, as objees
so apresentadas como negando essa multiplicao, afirmando por isso, a unidade do intelecto
para todos os corpos humanos. Especificamente, a quarta objeo problematiza a multiplicidade
de intelectos, pois se se admite esta multiplicidade, sustenta-se do mesmo modo que o
conhecido por um no numericamente o conhecido por outro, Por sua vez, se os contedos
inteligido pelos intelectos so mltiplos, deve-se admitir a necessidade de um ato abstrativo
para, dessa multiplicidade, se extrair um inteligvel comum sendo isto contrrio razo do
intelecto.

O autor de ST. comea sua resposta a esta objeo afirmando um princpio da inteleco
humana no qual o que conhecido no est naquele que conhece ao seu modo de existncia,
mas sim ao modo de ser do intelecto. Em contrapartida, mesmo que o modo de existncia do
conhecido tenha que se adaptar ao modo de existncia daquele que conhece, isto no significa
que o intelecto no conhece objetivamente a coisa ou que s conhece a coisa enquanto ela existe
somente no intelecto como conhecida. Por sua vez, aquilo que o intelecto conhece da coisa,
enquanto est nele, possui um certo tipo de unidade, em razo da unidade imaterial do prprio
intelecto, pois quanto ao modo de existncia, o que est no intelecto uno, mesmo que
signifique mltiplas propriedades ou essncias em diversas coisas materiais. Por exemplo, ao
produzir o conceito de homem expressando a essncia deste como animal racional, o mesmo
intelecto pode predicar este contedo a diversos e mltiplos indivduos que possuam a essncia
de homem. Assim, um nico e mesmo conceito pode ser predicado a mltiplos indivduos. A
unidade do conceito derivada da natureza do ato que o produz, a abstrao, que
desconsiderando os princpios individuais contidos na species sensvel, produz por este fato um
universal unitrio, pois algo dito no uno em razo de um princpio que o multiplique.
Entretanto, o intelecto existe sem composio material, e se todo agente age pelo modo que ,
suas operaes tambm so atualizadas sem matria. Com isso, tudo que produzido pelo
intelecto tem como contedo algo no material e, portanto, unitrio por no ser composto de
matria individual. Se no h composio material nos contedos intelectivos, a abstrao
produz um conceito unitrio, mesmo que signifique mltiplas essncias reais pelo mesmo
contedo produzido por abstrao.

Seguindo ainda a argumentao exposta em resposta objeo, o Aquinate ainda afirma

que h um diferena entre o intelecto e os sentidos em relao aos modos de existncia dos seus
objetos de conhecimento. Por sua vez, os sentidos se tornam operantes em ato mediante a
atualidade existencial de seu objeto, a coisa sensvel, entretanto, o objeto do intelecto (a
98
essncia ou natureza) conhecido de maneira universal, mas o universal no tem existncia 178
fora do intelecto179. E, ao que parece, esta natureza que conhecida pelo intelecto, com
separao abstrativa dos princpios de individuao180. Mas, por sua vez, esta natureza comum
no tem existncia desse modo fora do intelecto, isto , nas coisas extramentais, pois nesta ele
existe de modo individualizado, uma natureza signata. Este parece ser precisamente o sentido
do uso do termo natura communis neste contexto de ST.: significar que a natureza, enquanto
existindo universalmente no intelecto, no pode existir deste modo fora dele. A natureza dita
comum, porque mesmo pensada como una, como contedo de um conceito, pode existir
multiplicada nos indivduos em razo da matria assinalada, ou seja, a comunidade dita da
natureza expressaria a possibilidade desta se predicvel de muitos e possivelmente existente em
muitos, mas enquanto existe neste muitos, enquanto recebida pelo sujeito-matria, (suppositum)
no tm existncia comum, mas totalmente individual, pelas razes j expostas.

178
Sobre a universalidade atribuda natureza comum no mbito da inteleco, o Aquinate diz: Portanto,
preciso que a universalidade possa ser atribuda a uma natureza comum (grifo nosso) somente na medida em que
ela exista na mente: para que uma unidade seja predicada de muitas coisas, ela deve primeiro ser concebida parte
dos princpio pelos quais se divide em muitas coisas. Universais como tais existem somente na alma. por isso
que os nomes comuns que denotam essas natureza so predicados de indivduos. Mas no os nomes que denotam
ideias abstratas. Scrates um homem, no uma espcie embora homem seja uma espcie. (Sent. De
Anima, lib. 2 l. 12 n. 8).
179
Sobre a relao entre universal e natureza comum, Toms de Aquino afirma: Note que o termo universal
pode ser tomado em dois sentidos. Pode se referir prpria natureza, comum (grifo nosso) vrias coisas, na
medida em que essa natureza comum (grifo nosso) considerada em relao a essas vrias coisas; Ou pode-se
referir natureza tomada simplesmente em si mesma. De modo semelhante, numa coisa branca podemos
considerar a coisa a que acomete ser branca ou a coisa exatamente branca. Ora, uma natureza digamos, a natureza
humana que pode ser pensada universalmente, tem dois modos de existncia: um, material, na matria fornecida
pela natureza; Outra, imaterial, no intelecto. O modo material de existncia no pode ser representado em uma
noo universal, pois nesse modo a natureza individualizada pela sua matria. Esta noo se aplica a ela, portanto,
como abstrada da matria individual. Mas assim, enquanto abstrada da matria, ter uma existncia real, como
pensaram os plantonista. O homem, na realidade, s existe (como provado em Metaph VIII) nesta carne e nestes
ossos. Portanto, somente no intelecto que a natureza humana tem qualquer ser separado dos princpio que a
individualizam. (Sent. De Anima. lib. 2 l. 12 n.6).
180
Sobre a excluso do princpio de individuao feita pelo intelecto quando considera a natureza comum, Toms
de Aquino diz: No entanto, no h engano quando a mente apreende uma natureza comum (grifo nosso), alm de
seus princpios individualizadores. Pois nesta apreenso a mente no julga que a natureza existe separadamente.
Apenas apreende essa natureza sem apreender os princpio individuantes. E nisso no h falsidade. A alternativa
seria falsa se se fosse discriminar a brancura de um homem branco e compreend-lo como no branco. Isso seria
falso. Mas no se se discriminar os dois de tal modo que ao pensar o homem, no se pensa na brancura. Pois a
verdade das nossas concepes no exige que, apreendendo apenas algo, apreendamos tudo deste algo. Da a mente
abstrai, sem qualquer falsidade, um gnero de uma espcie quando compreende a natureza genrica sem considerar
as diferenas; ou pode-se abstrair a espcie de indivduos quando compreende-se a natureza especfica, sem
considerar os princpio de individuao. (Sent. De Anima. lib. 2 l. 12 n. 7).
99
2.1.4 De Potentia181

Em De pot., q. 9 a. 1 co o Aquinate afirma:

Respondo que o Filsofo (Metaph. V) diz que a substncia pode ser tomada de
duas maneiras. Em um sentido, o sujeito supremo que no predicado de
outro: e este o indivduo no gnero da substncia; enquanto em outro sentido,
a forma ou natureza de um sujeito. A razo para esta distino que vrios
sujeitos podem ter uma natureza comum (grifo nosso); Assim, vrios homens
tm em comum a natureza do homem. Da a necessidade de distinguir o que
um daquilo que mltiplo: pois a natureza comum (grifo nosso) significada
pela definio que indica o que uma coisa, de modo que essa natureza comum
(grifo nosso) chamada de quididade ou essncia. Portanto, tudo o que uma
coisa contm pertence natureza comum (grifo nosso) e est includa na
significao da essncia, ao passo que isso no pode ser dito de tudo o que est
contido na substncia Individual. Pois se tudo o que est na substncia
individual devesse tambm pertencer natureza comum (grifo nosso), no
haveria nenhuma distino possvel entre substncia individual e a natureza
mesma. Ora, o que est na substncia individual alm da natureza comum (grifo
nosso) a matria individual (que princpio de individuao) e,
consequentemente, os acidentes individuais que determinam essa mesma
matria. Com isso, a essncia comparada substncia individual como uma
parte forma dela, por exemplo, a natureza humana em Scrates. Assim, nas
coisas compostas de matria e forma, a essncia no exatamente a mesma que
o sujeito e, consequentemente, no predicado do sujeito; pois no dizemos que
Scrates sua natureza humana. Por outro lado, nas substncias simples, no
h diferena entre essncia e sujeito, visto que nelas no h matria individual
para individualizar a natureza comum (grifo nosso), mas sua prpria essncia
uma subsistncia. Isto claro no Filsofo (Metaph. VIII) e em Avicena
(Metaph.): uma coisa simples sua prpria quididade. Agora, duas coisas so
prprias da substncia enquanto sujeito. A primeira que no precisa de suporte
externo, mas suportada por si mesma: por isso, se diz que subsistente, como
existindo no em outro, mas em si mesma. A segunda que o fundamento dos
acidentes, sustentando-os e, por este motivo, dita substrato. Por conseguinte,
a substncia que um sujeito, na medida em que subsiste, chamada de
subsistente ou subsistncia; deste modo, ela chamada de hipstase pelo
gregos e substncia primeira pelos latinos. claro ento que hipstase e
substncia diferem logicamente, mas so uma na realidade. A essncia, no
entanto, nas substncias matrias no a mesma que ela realmente, nem
completamente diversa, uma vez que uma parte formal dela; mas nas
substncias materiais completamente a mesma na realidade, diferindo s
logicamente. A pessoa acrescenta uma natureza definida hipstase: uma
hipstase de natureza racional.182

181
As questes disputadas De Potentia datam da estada de Toms em Roma, muito provavelmente no primeiro
ano desse perodo (1265-1266), antes da redao da Prima pars da Suma Teolgica. O ttulo da primeira questo
deu nome ao conjunto, que podemos dividir em dois grupos de questes: as seis primeiras relacionam-se ao tema
da potncia de Deus, as quatro outras pertencem teologia trinitria. (TORREL, Jean-Pierre. Iniciao a Santo
Toms de Sua pessoa e obra. op. cit., p. 391).
182
Dicendum quod philosophus ponit substantiam dupliciter dici: dicitur enim uno modo substantia ipsum
subiectum ultimum, quod non praedicatur de alio: et hoc est particulare in genere substantiae; alio modo dicitur
substantia forma vel natura subiecti. Huius autem distinctionis ratio est, quia inveniuntur plura subiecta in una
natura convenire, sicut plures homines in una natura hominis. Unde oportuit distingui quod est unum, ab eo quod
multiplicatur: natura enim communis est quam significat definitio indicans quid est res; unde ipsa natura
100
 Talvez o mais sinttico e esclarecedor trecho do Corpus Thomisticum sobre a noo de
natura communis seja encontrado na solutio acima. Verificou-se at o presente momento vrias
obras nas quais o Aquinate se vale desta noo para explicar ou resolver diferentes questes,
como problema trinitrios, relaes de intenes lgicas, distines ontolgica. A soluo
citada rene categoricamente a compreenso do Aquinate sobre a expresso natura communis
e, especificamente, como esta explica a relao entre essncia e sujeito substancial.

Segundo o Aquinate, a substncia pode ser considerada de dois modos: i) como sujeito
prprio e, neste sentido, a substncia um sujeito no predicvel, isto , a substncia primeira,
o indivduo. Sumariamente, a substncia neste sentido no predicado pela razo de no poder
ser dita de algo, mas somente ser o sujeito do qual se predica; ii) ela tambm pode ser entendida
como a essncia do sujeito ou sua natureza, isto , aquilo pela qual algo subsumido uma
espcie e que determina no ser a modalidade de existncia do sujeito. interessante ressaltar
que, segundo Toms, a razo desta distino183 quanto aos modos de se considerar a substncia

communis, essentia vel quidditas dicitur. Quidquid ergo est in re ad naturam communem pertinens, sub
significatione essentiae continetur, non autem quidquid est in substantia particulari, est huiusmodi. Si enim
quidquid est in substantia particulari ad naturam communem pertineret, non posset esse distinctio inter
substantias particulares eiusdem naturae. Hoc autem quod est in substantia particulari praeter naturam
communem, est materia individualis quae est singularitatis principium, et per consequens accidentia individualia
quae materiam praedictam determinant. Comparatur ergo essentia ad substantiam particularem ut pars formalis
ipsius, ut humanitas ad Socratem. Et ideo in rebus, ex materia et forma compositis, essentia non est omnino idem
quod subiectum; unde non praedicatur de subiecto: non enim dicitur quod Socrates sit una humanitas. In
substantiis vero simplicibus, nulla est differentia essentiae et subiecti, cum non sit in eis materia individualis
naturam communem individuans, sed ipsa essentia in eis est subsistentia. Et hoc patet per philosophum et per
Avicennam, qui dicit, in sua metaphysica, quod quidditas simplicis est ipsum simplex. Substantia vero quae est
subiectum, duo habet propria: quorum primum est quod non indiget extrinseco fundamento in quo sustentetur, sed
sustentatur in seipso; et ideo dicitur subsistere, quasi per se et non in alio existens. Aliud vero est quod est
fundamentum accidentibus substentans ipsa; et pro tanto dicitur substare. Sic ergo substantia quae est subiectum,
in quantum subsistit, dicitur ousiosis vel subsistentia; in quantum vero substat, dicitur hypostasis secundum
Graecos, vel substantia prima secundum Latinos. Patet ergo quod hypostasis et substantia differunt ratione, sed
sunt idem re. Essentia vero in substantiis quidem materialibus non est idem cum eis secundum rem, neque penitus
diversum, cum se habeat ut pars formalis; in substantiis vero immaterialibus est omnino idem secundum rem, sed
differens ratione. Persona vero addit supra hypostadim determinatam naturam: nihil enim est aliud quam
hypostasis rationalis naturae. (De Pot. q. 9 a. 1 co).
183
A distino entre natureza comum e substncia-sujeito tratada tambm em Em De Pot., q. 10 a. 2 ad 12 pela
distino entre espcie-hipstase e espcie-propriedade individual: Deve-se observar, no entanto, que h duas
maneiras de considerar a espcie em um indivduo particular do gnero da substncia: podemos considerar a
espcie de sua hipstase, ou podemos considerar a espcie de sua propriedade individual. Dado que Scrates
branco e Plato negro, e que branco e negro so propriedades que individualizam Scrates e Plato, ser verdade
que Scrates e Plato so um em espcie, no qual suas hipstases esto contidas. Pois eles concordam em
humanidade, mas diferem na espcie de suas propriedades; Desde que branco e preto sejam diferentes
especificamente. o mesmo com o Pai e com o Filho, pois eles so considerados como unos na espcie na qual
suas hipstase so supostas, na medida em que concordam na natureza divina. Mas diferem na espcie das
propriedades pessoais, uma vez que a paternidade e a filiao so relaes de espcies diferentes. Deve-se observar
tambm que, na criatura, a gerao per se dirigida espcie, pois a natureza pretende gerar um homem; Portanto,
a natureza especfica multiplicada pela gerao nas coisas criadas. Mas em Deus, a processo dirigida
multiplicao de hipstases em que a natureza divina numericamente uma. Por isso, em Deus, a processo
101
se resolve no fato de que vrios sujeitos podem ter uma natureza comum. Com isso, pode-se
considerar a substncia de dois modos porque ele tem dois modos de significao: como
natureza e como sujeito, ou seja, como predicado do sujeito (natureza) ou como sujeito da
predicao (sujeito-suppositum). Neste contexto, o autor parece fazer uma espcie de
definio para a natureza comum: aquilo que significado pela definio, isto , uma
quididade que expressa uma coisa na medida em que esta pertence uma essncia. Entretanto,
levando em conta a distino i) e ii), nem tudo o que dito de uma substncia enquanto sujeito
pode ser predicado tambm da natureza, pois como se viu anteriormente, natureza per se no
se predica a matria assinalada, mesmo que na sua definio a matria seja componente
constituinte, como no caso das naturezas das substncias compostas. 184 Em acrscimo, o
Aquinate ainda afirma que necessrio estabelecer esta distino, pois a inmeros e mltiplos
sujeitos numericamente distintos podem-se predicar uma mesma essncia; e, se no houvesse
essa distino, no se poderia pensar a diferena entre substncia e natureza. Identificando-as,
tudo que fosse dito da natureza, tambm deveria ser dito da substncia, e assim, natureza
comum se predicaria a matria individual e todos os aspectos individuais da substncia. Mas
com isso, no se poderia predicar a mesma natureza a indivduos numericamente distintos. Por
exemplo, se os elementos individuais de Scrates fossem idnticos natureza de homem, como
a brancura e sabedoria daquele indivduo, deveria se predicar a mesma natureza, com os
aspectos individuais de Scrates, tambm a Plato, mesmo que neste sujeito no houvesse o
acidente da brancura, o que seria contraditrio. Portanto, a distino necessria para que a
predio da natureza comum a sujeitos mltiplos tenha sentido.

Por sua vez, se a essncia distinta da substncia-sujeito, admite-se que aquele uma
parte formal desta, isto , aquilo pelo qual a substncia dita no como existente, mas como
sendo algo determinado, possuidor de uma essncia que a classifica no ser. Sendo, portanto,
uma parte formal, a natureza no se identifica com o sujeito e assim entendida, no poderia ser
predicada do sujeito. Por exemplo, se se toma a essncia de homem como parte formal da

especificamente diferente por causa da diferena entre as propriedades pessoais, embora exista uma natureza
comum (grifo nosso).
184
Sobre os tipos de matrias ditas da natureza comum e do sujeito individual, Toms de Aquino afirma: Mas
como o princpio de individuao a matria, poder-se-ia talvez inferir que a essncia, uma vez que engloba em
si matria juntamente com a forma, exclusivamente particular e no universal. Da seguir-se-ia que os universais
no teriam definio, se a essncia aquilo que significada pela definio. Por esta razo, deve saber-se que o
princpio de individuao no a matria considerada de qualquer modo, mas unicamente a matria delimitada.
Chamo matria delimitada a que se considera sob dimenses determinadas. Ora esta matria no entra na
definio de Homem enquanto Homem, mas entraria na definio de Scrates caso Scrates tivesse definio. Ao
invs, na definio de Homem no se pem estes osso e esta carne, mas os osso e carne tomadas em abstrato, que
constituem a matria no delimitada do Homem. (De Ente. II).
102
substncia-sujeito, no se poderia dizer que Scrates homem, pois Scrates no a sua
natureza humana s se poderia predicar a natureza de homem Scrates se se toma a essncia
de homem significando o todo de Scrates, forma e matria185.

2.2 Consideraes crticas sobre a forma comum do Realismo

Procurou-se ao longo da exposio sobre os usos que Toms de Aquino faz da noo de
natura communis o sentido pressuposto para esse conceito dentro de suas variadas
argumentaes e, como se viu, o Aquinate utiliza a referida noo sempre nos seguintes sentidos
e contextos, j citados: a) quando a natureza divina dita comum s pessoas da Trindade 186;
b) a natureza comum quando recebida pela coisa a determina187; c) os diversos modos de se
dizer a natureza comum nas coisas188; d) a matria signata como receptora da natureza

185
Galluzzo sintetiza a argumento do De Pot. q.9, a.1 do seguinte modo: O artigo parte de uma quaestio dedicada
s pessoas divinas e visa proporcionar um tratamento geral das relaes entre os termos bsicos envolvidos em
problemas trinitrios: persona, essential, subssistentia, hypostasis. Do ponto de vista doutrinrio, a reivindicao
principal de Aquino no artigo que, no caso das substncias materiais, a distino entre essncia e suppositum (ou
subiectum, como Aquino nomeia no corpo do artigo) real, enquanto que no caso das substncias imateriais
apenas uma distino de razo. [...] como existem muitos indivduos da mesma natureza (plura subjecta in uma
natura convire), isto , da mesma espcie ou tipo natural, devemos distinguir entre o prprio indivduo e a natureza
comum que est sendo multiplicada nos diferentes indivduos. Provavelmente, o argumento geral de Aquino pode
ser reconstrudo da seguinte maneira: (i) se no assumindo uma distino real entre suppositum e essncia, no
poderamos ter muitos indivduos pertencentes a uma mesma natureza. (ii) Mas, de fato, experimentamos a
existncia de muitos indivduos pertencentes mesma natureza; (iii) portanto, devemos postular uma distino
real entre suppositum e essncia no caso de substncias materiais. (GALLUZZO, G. Aquinas on Common
Nature and Universals. op. cit., p. 144). interessante ressaltar que segundo Galluzzo Toms de Aquino no
explicita no texto citado o argumento da necessidade de se estabeler uma distino real entre suppositum e
natureza. E segundo o autor, o referido argumento poderia ser formulado nos seguintes termos: um suppositum
no nada alm de uma substncia individual, ou seja, um objeto que subsiste por si s e, portanto, no precisa de
mais nada para subsistir. Manter, portanto, que, no caso de substncias materiais, no existiria uma distino real
entre o suppositum e a essncia, equivaleria a dizer que as essncias das substncias naturais so essncia
individuais que subsistem per se. Mas no pode haver mais de uma dessas essncias individuais em casa espcie,
como o caso de substncias separadas monstra claramente. Para supor que existem muitas essncias individuais
da mesma natureza especfica, o que elas compartilhariam? Elas no podem compartilhar uma natureza comum
distinta de casa uma delas, porque essa exatamente a posio que est sendo questionada. Nem elas poderiam
compartilhar sua essncia individual. Pois a individuao , por definio, no compartilhvel: no possvel que
dois objetos sejam distintos e sejam o mesmo indivduo ao mesmo tempo. Ao invs disso, eles diferem em funo
de suas essncias individuais, porque cada essncia conteria elementos que no esto presentes no outro (a essncia
de Scrates, por exemplo, conteria a matria de Scrates, a essncia de Plato, a matria de Plato, etc.). Assim,
eles diferem em essncia e, portanto, no pertencem mesma espcie. Portanto, se queremos continuar falando de
indivduos materiais da mesma espcie ou natureza, devemos permitir uma distino entre indivduo e essncia.
Em outras palavras, devemos admitir que a essncia das substncias materiais no um indivduo subsistente, mas
precisa de algo a mais para subsistir, isto , a matria individual e os acidentes que fazem parte dos indivduos
(28). Nesse sentido, isso subsiste em indivduos. (Ibidem, p.145).
186
Cf. Script. Super Sent., lib. 1 d. 7 q. 1 a. 2 ad 3.
187
Cf. Script. Super Sent., lib. 1 d. 8 q. 4 a. 1 ad 2.
188
Cf. Script. Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 5 a. 2 ad 1.
103
comum189; e) a natureza comum uma considerada em separado, mas mltipla nas coisas190;
f) a individualizao191 e a multiplicao da natureza comum pela matria192; h) a natureza
comum pode ser predicada de mltiplos indivduos 193; entre outros.

Em nenhum dos possveis casos de uso, analisados acima, encontra-se Toms de Aquino
pensando alguma propriedade comum nos indivduos ou para alm deles, tal como pretende,
por exemplo, S. Edwards ao postular a necessidade de se admitir algum tipo de unidade no
numrica e no universal194 como fundamento da relao cognitiva entre intelecto e coisa
material. Em acrscimo, e na mesma medida, no se verificou tampouco a possibilidade
reclamada pelo Realismo Direto de que a forma deve ser algo universal sem a necessidade de
se supor um intelecto agente que abstraia e produza no intelecto um universal inteligvel, tal
como proposto por D. Perler195. A razo que se apresenta para essas negaes interpretao
realista direta que, ao que parece, desde seus primeiros escritos at sua literatura madura,
Toms de Aquino sempre teve como princpios ontolgicos bsicos de sua teoria do
conhecimentos os seguintes elementos: a) universais s existem na mente, pois a abstrao
operada pelo intelecto agente condio destes e b) pela composio de matria
individualizada, as coisas materiais so indivduos e nada nelas comum. Logo, estaria vetado
ao Realismo Direto a utilizao da noo de natura communis para tornar plausvel sua
admisso da forma comum (D. Perler) ou unidade no numrica e no universal (S. Edwards).

189
Cf. Script. Super Sent., lib. 1 d. 23 q. 1 a. 1 co.
190
Cf. Contra Gentiles. II, 52 n. 3.
191
Cf. Contra Gentiles. II,40 n. 7.
192
Cf. ST. I q. 76 a. 2 ad 3.
193
Cf. De Pot. q. 9 a. 1 co.
194
Dado o isomorfismo entre pensamento e a realidade aceito por Toms, se existem conceitos universais que
so semelhanas das coisas reais, devemos encontr-lo afirmando que existe alguma unidade nas coisas que
fornece a base para tais conceitos. minha opinio que isto apenas o que ns encontramos a unidade ao nvel
da estrutura inteligvel ou natureza como tal. (EDWARDS, S. The Realism of Aquinas. op. cit., p. 104).
195
As formas so universais e podem ser instanciadas em muitas coisas, dentro e fora do intelecto. Se no
houvesse tal universalidade, duas coisas numericamente distintas, mas especificamente idnticas no poderiam ter
a mesma forma, e o intelecto no poderia assimilar a mesma forma que tambm est presente em coisas materiais.
(PERLER, D. Essentialism and Direct Realism: Some Late Medieval Perspectives. op. cit., p.116).
104
CAPTULO TERCEIRO: natureza e operao intelectiva

O captulo anterior procurou descrever as principais passagens ao longo do Corpus

Thomisticum nas quais o Aquinate trata da noo de natura communis. Neste sentido, em
nenhum dos trechos analisados encontrou-se qualquer referncia possibilidade de se afirmar
tal natureza como existindo, de modo comum, no indivduo ou como tendo algum tipo de
existncia com independncia dos singulares ou do intelecto. Como se viu, Toms de Aquino
utiliza a referida noo em mltiplas e variadas questes, tais como: a) como a mesma natureza
divina dita comum s pessoas da Trindade; b) a natureza enquanto recebida por um sujeito
singular o determinada em uma espcie; c) a matria sujeito da natureza; d) esta pode ser
considerada de modo uno, quando pensada para alm da multiplicidade das coisas nas quais ela
pode ser encontrada; e) a natureza se multiplica e individualiza por razo da matria; f) a
referida natureza pode ser predicada a mltiplos indivduos.

Todos esses modos de utilizao da natura communis foram considerados tendo em

vista outras duas grandes teses da filosofia tomasiana, a saber: 1) tudo no indivduo totalmente
individualizado, ou seja, todas as substncias matrias so totalmente individuais, em razo de
sua essncias serem compostas de matria, enquanto princpio de individuao, e de forma; 2)
o comum ou universal, os elementos ou propriedades no individuais, que podem ser ditos ou
encontrados em mltiplos indivduos no existem, de modo comum, nas coisas e no possuem
um modalidade de existncia para alm do intelecto, isto , os universais s tm existncia
mental.

Neste sentido, se para o Realismo Direto o processo de conhecimento humano

entendido luz da tese da identidade formal, na qual toma-se que a forma especificadora da
essncias das substncias materiais identifica-se totalmente ( a mesma) com a forma
especificadora da species inteligvel produzida por abstrao pelo intelecto agente, esta
identidade supe ou admite que a forma per se um universal comum, isto , uma propriedade
instancivel no intelecto e nas coisas, diferenciando-se somente quanto ao modo de existncia.
Como se viu, nos captulos anteriores, D. Perler chegou a admitir que a forma um universal
fora da mente e S. Edward elaborou uma intrincada argumentao para sustentar que no
indivduo pode-se encontrar para alm das identidades, especfica e numrica, um certo tipo de
identidade comum e garantidora da relao veritativa do universal predicvel s coisas
materiais, enquanto sujeitos dessa predicao.
105
 Assim, no Realismo Direto, ao que parece, sustenta-se que as essncias das substncias
materiais poderiam ser composta de duas partes: a) uma essncia ou forma enquanto princpio
comum a todos os indivduos classificveis sob uma mesma espcie e b) e a matria no comum,
responsvel pela individualizao e identidade numrica de cada singular. Com isso, nesta
interpretao, o princpio de individuao, razo da individualidade das substncias e de sua
identidade numrica, serial distinto da essncia ou forma comum, encontrada em todos os
indivduos de uma mesma espcie. Por usa vez, essa essncia ou forma explicaria a identidade
comum dos mltiplos indivduos materiais. Note-se que a essncia ou forma enquanto comum
a muitos deveria ser compositiva do indivduo, pois ela seria princpio de constituio das
substncias materiais. Logo, o Realismo Direto, pelo que se viu, no seria contrrio admisso
de que nos indivduos materiais a essncia uma propriedade per se comum, isto , instancivel,
mesmo que os singulares sejam constitudos de um princpio de individuao, a matria.

Alm do mais, a referida interpretao, na tentativa de sustentar sua tese sobre a forma
comum, poderia lanar mo dos diversos usos que o Aquinate faz da noo de natura
communis na tentativa de fundamentar que o prprio Toms poderia sustentar a forma ou
natureza como sendo um elementos instancivel per se. Entretanto, como se observou no
captulo anterior, em nenhum dos casos nos quais o autor se utiliza desta noo h a referncia
possibilidade de se admitir a forma ou natureza como uma propriedade comum constitutiva
dos indivduos, pois enquanto ela recebida no suppositum, existe de maneira individualizada.

Assim, o que se sustenta nesta presente parte da tese que os elementos ditos comuns
aos diversos indivduos de uma mesma classe de coisas so ditos comuns por meio de uma
operao intelectiva, isto , algo dito comum enquanto considerado como um universal.
Em seguida, sustentar-se- que no caso da noo de essncia absolutamente considerada do
De Ente, a qual poderia basear a admisso da essncia como um instancivel comum per se, de
modo prximo interpretao sustentada pelo Realismo Direto, a referida essncia obtida por
um tipo de operao intelectiva, a saber, negando-se dela algum modo de existncia, nas coisas
ou para alm delas, como uma instncia ontolgica que lhe seja distinta.

106
3.1 Abstrao como condio do universal

A teoria da abstrao196 de Toms de Aquino est inserida no contexto geral da questo

sobre a possibilidade do intelecto humano adquirir conhecimento a partir das coisas sensveis e
materiais. Neste sentido, em ST I q.84, a.1197 o Aquinate procurar responder ao problema sobre
a possibilidade da alma humana conhecer os corpos pela potncia intelecto e, para tal, o autor
inicia sua resoluo reproduzindo uma espcie de pequena histria da teoria do conhecimento,
na qual os primeiros filsofos (pr-socrticos) so apresentados como defensores de uma
certo empirismo relativista, pois ao defenderem a mutabilidade constate dos corpos, o saber
sobre estes no poderia produzir nenhuma cognio estvel. Em contrapartida, o Aquinate

196
Para uma adequada compresso sobre a teoria da abstrao de Toms de Aquino preciso conferir a introduo
feita por Carlos Arthur Nascimento sua traduo das questes cinco e seis do Comentrio de Toms ao De
Trinitate de Bocio (NASCIMENTO, Carlos Arthur Ribeiro do. Toms de Aquino, Comentrio ao Tratado da
Trindade de Bocio, Questes 5 e 6, traduo e introduo de Carlos Arthur Ribeiro do Nascimento, So Paulo,
Unesp, 1998). Sobre a relao entre abstrao e universal, ver tambm o excelente artigo de Raul Landim Filho
(LANDIM FILHO, Raul Ferreira. A Questo dos Universais segundo a Teoria Tomista da Abstrao. In:
Analytica, v. 12, n. 2, 2008, p. 11-33).
197
Para evidenciar esta questo, deve-se dizer que os primeiros filsofos que pesquisaram as naturezas das coisas,
pensavam que no mundo s existe corpo. E como viam que todos os corpos so mveis e julgavam estarem num
fluxo contnuo, concluram que ns no podemos ter nenhuma certeza da verdade das coisas. Pois, o que est em
fluxo contnuo no pode ser apreendido com certeza porque, antes de ser discernido pela mente, j desapareceu:
e, por isso, Herclito disse que no possvel tocar duas vezes a gua de um rio que corre, como refere o Filsofo.
Plato, porm, que veio depois, para poder salvar o conhecimento certo da verdade adquirida, por ns, por meio
do intelecto, introduziu, alm desses seres corpreos, outro gnero de entes separado da matria e do movimento,
a que chamou espcies ou ideias. E, pela participao destas cada um dos seres singulares e sensveis se chama
homem, cavalo ou coisa semelhante. Assim, pois, dizia que as cincias e as definies e tudo o que pertence ao
ato do intelecto, no se refere aos corpos sensveis que vemos, mas a esses seres imateriais e separados. De modo
que a alma no intelige esses seres corpreos, mas sim, as espcies separadas deles. Ora, de duplo modo se mostra
falsidade desta opinio. Primeiro porque, sendo essas espcies imateriais e imveis, seria excludo das cincias
o conhecimento do movimento e da matria, o que prprio da cincia natural, bem como a demonstrao pelas
causas motoras e materiais. Segundo, seria visvel que, procurando conhecer as causas que nos so manifestas,
introduzamos outras intermedirias, que no podem ser as substncias das primeiras por diferirem delas
essencialmente. De modo que, conhecidas essas substncias separadas, nem por isso poderemos julgar das coisas
sensveis. E a causa de Plato ter-se desviado da verdade est em que, julgando que todo conhecimento se d em
virtude de certa semelhana, pensava que a forma do conhecido est necessariamente no cognoscente, do modo
pelo qual ela est no conhecido. Assim, considerou que a forma da causa inteligida est no intelecto universal,
imaterial e imovelmente; coisa que ressalta da prpria operao do intelecto, que intelige universalmente e como
por uma certa, necessidade; ora, o modo da ao dependente do modo da forma agente. E ento, concluiu pela
necessidade de as coisas inteligidas subsistirem em si mesmas imaterial e imovelmente. Ora, isto no necessrio.
Pois, mesmo nos seres sensveis, vemos que a forma est, num dos sensveis, de modo diverso que em outro; p.
ex., num a brancura mais intensa, noutro, mais remissa; num a brancura vai com a doura, noutro, sem ela. Ora,
tambm assim que a forma sensvel est, de um modo, na coisa exterior alma e, de outro, no sentido, que recebe
as formas sensveis sem matria, p. ex., a cor do ouro sem o ouro. E, semelhantemente, o intelecto recebe, ao seu
modo, imaterial e imovelmente, as espcies mveis e materiais dos corpos; pois, o recebido est no recipiente ao
modo deste. Logo, deve-se concluir que a alma, pelo intelecto, conhece os corpo por um conhecimento
imaterial, universal e necessrio. (ST I q.84, a.1)

107
apresenta a teoria platnica como resolutiva deste problema, pois o fundador da Academia salva
a certeza fixa necessria ao conhecimento postulando a existncia de formas separadas da
matria, objetos prprios e adequados do conhecimento humano. Entretanto, Toms de Aquino
apresenta alguns problemas nessa soluo platnica: a) sendo essas formas imateriais, a cincias
sobre elas no poderia se referir ao que prprio das coisas materiais, a saber, movimento e
materialidade, aspectos prprios das cincias naturais; b) contraditrio supor um elemento
intermedirio para o conhecimento dos corpos que no tenha relao substancial com estes; c)
alm do mais, Plato ao afirmar que o conhecimento se d por semelhana entre conhecido e
conhecedor, sentiu a necessidade de postular uma forma, conhecida de modo imaterial, como
existindo tambm de modo imaterial mas isto no seria necessrio.

Em seguida, o Aquinate afirma que a forma pode existir de diversos modos, e assim, a
forma existe de ao menos de trs modos distintos em suas distintas instncias: nas coisas
materiais, nos sentidos e no intelecto. No primeiro caso, ela existe de forma mltipla e
individual, assim como a propriedade branco pode ocorrer um muitos corpos. No segundo, a
forma ocorre sem a matria individual da coisa, a species sensvel. Por fim, a forma pode ocorrer
no intelecto enquanto este a recebe (recipit) de um modo completamente imaterial.

em torno a este aspecto da distinta recepo da forma por parte do intelecto que Toms
de Aquino apresenta sua teoria da abstrao, para dar conta de como uma coisa material pode
se tornar objeto de conhecimento para um intelecto imaterial198. Segundo o Aquinate, a razo
da forma ocorrer tanto nos sentidos quando no intelecto de modo diverso ao que ocorre nas
coisas materiais se diz por um princpio ontolgico: o recebido est naquele que recebe
segundo o modo de quem recebe.199

Em ST I q.84, a.6200 Toms apresenta a soluo aristotlica sobre a possibilidade do

intelecto adquirir conhecimento das coisas sensveis, contra as verses de Demcrito e de

198
Em ST I q.84, a.2, a.3 e a.4, Toms de Aquino nega que o conhecimento intelectivo seja adquirido pelas
respectivas possibilidades: a) a alma, pelo intelecto, conhece as coisas corporais por meio de sua prpria essncia
(a.2); b) a alma conhecer as coisas por intermdio de species inatas (a.3); c) a species inteligvel recebida pelo
intelecto a partir de formas separadas (a.4). (ST I q.84, a.2, a.3 e a.4).
199
ST I q.84, a.1.
200
Os filsofos se repartiram em trs opinies, no tocante a este assunto. Assim, Demcrito dizia, que toda
causa de qualquer conhecimento nosso est somente em que, dos corpos em que pensamos, provm imagens que
entram em as nossas almas, segundo refere Agostinho. E, como Aristteles tambm refere, Demcrito ensinava
que o conhecimento se opera por influies das imagens. E a razo desta opinio que tanto Demcrito, como os
antigos fisilogos, no diferenavam o intelecto, do sentido segundo Aristteles. E portanto, como o sentido
imutado pelo sensvel, pensavam que todo o nosso conhecimento se faz s pela imutao causada pelos sensveis.
E essa imutao Demcrito a explicava pelas influies das imagens. Plato porm, contrariamente, ensinava que
o intelecto difere do sentido e uma virtude imaterial, que no se serve, para o seu ato, de rgo corpreo. E como
108
Plato. A exposio do Aquinate sobre a soluo de Aristteles segue os seguinte termos: o
Peripattico admite a distino platnica entre intelecto e sentido, mas em acordo com
Demcrito, Aristteles admite que a atualizao dos sentidos causada por uma alterao
material por parte das coisas sensveis. Entretanto, o autor do De Anima prope que o intelecto
deve operar sem ser afetado pelos sentidos, pois j que o princpio geral da causalidade afirma

o incorpreo no pode ser imutado pelo corpreo, conclua que o conhecimento intelectual no se faz pela imutao
do intelecto, causada pelos sensveis, mas sim pela participao das formas inteligveis separadas, como j se disse.
E tambm dizia ser o sentido uma virtude que opera por si mesma. Por onde, o prprio sentido, por ser uma virtude
espiritual, no imutado pelos sensveis, mas sim os rgos dos sentidos; por cuja imutao, a alma , de certo
modo, excitada de maneira a formar em si as espcies dos sensveis. E parece que Agostinho alude a esta opinio
quando diz: o corpo no sente; mas a alma, por ele, do qual usa, como de nncio, para formar em si mesma o que
anunciado, de fora. Assim, pois, segundo a opinio de Plato, nem o conhecimento intelectual procede do
sensvel, nem este, totalmente, das coisas sensveis; mas, os sensveis excitam a alma sensvel para que sinta; e,
semelhantemente, os sentidos excitam a alma intelectiva para que intelija. Aristteles, por fim, seguiu a via mdia.
De um lado, admite com Plato, que o intelecto difere do sentido; mas, de outro ensina que o sentido no tem, sem
comunicao do corpo, operao prpria; de modo que sentir no ato s da alma, mas do conjunto. E o mesmo
doutrina em relao a todas as operaes da parte sensitiva. Como, pois, no h inconvenincia em que os
sensveis, exteriores alma, causem alguma coisa no conjunto, Aristteles concorda com Demcrito em que as
operaes da parte sensitiva so causadas pela impresso dos sensveis no sentido; no, porm, por influio, como
Demcrito ensinara, mas por uma operao. Pois Demcrito tambm ensinava que toda ao se d por influio
dos tomos, como se v em Aristteles. Porm, quanto ao intelecto, Aristteles ensina que opera sem comunicao
do corpo; pois, nada do que corpreo pode imprimir-se em um ser incorpreo. Por onde, para causar a operao
intelectual, segundo Aristteles, no basta s a impresso dos corpos sensveis, mas se requer algo de mais nobre,
porque o agente mais nobre que o paciente, como ele mesmo o diz. No porm a ponto tal que a operao
intelectual Seja causada em ns s pela impresso das outras coisas superiores, como queria Plato; mas, aquele
agente mais nobre e superior, a que chamou intelecto agente, e de que j tratamos, torna os fantasmas, recebidos
dos sentidos, em inteligveis atuais, por meio da abstrao. Ora, segundo esta doutrina, a operao intelectual,
quanto aos fantasmas, causada pelo sentido. Como porm os fantasmas no bastam para imutar o intelecto
possvel, mas preciso que se tornem em inteligveis atuais, por meio do intelecto agente, no se pode dizer que
o conhecimento sensvel seja a causa perfeita e total do conhecimento intelectual, mas, antes e de certo modo, a
matria da causa. (ST I q.84, a.6). O problema do conhecimento inteligvel sobre as coisas materiais reiterado
diversas vezes por Toms de Aquino, como por exemplo em De Verit. q.10, a.6: [...] E, portanto, com relao a
todas as posturas afirmadas, mais razovel a afirmao do Filsofo, que estabelece que a cincia de nossa mente
procede em parte do que intrnseco e em parte do que extrnseco, no somente das coisas que esto separadas
da matria mas tambm das coisas sensveis mesmas. Em efeito, quando nossa mente se compara com as coisas
sensveis que esto fora da alma se diz que ela possui, com relao elas, uma dupla relao; de um modo como
o ato em relao potncia, a saber, enquanto que as coisas que esto fora da alma so inteligveis em potncia
enquanto que a mente mesma inteligvel em ato, e em consonncia com isso se estabelece na alma o intelecto
agente, o qual faz com que os inteligveis em potncia se convertam em inteligveis em ato; e de outro modo, como
a potncia se relaciona com o ato, a saber, enquanto que em nossa mente as formas determinadas das coisas esto
somente em potncia enquanto que nas coisas fora da alma esto em ato, e em consonncia a isto se estabelece em
nossa alma o intelecto possvel, cuja funo receber as formas abstradas das realidade sensveis, feitas
inteligveis em ato mediante a luz do intelecto agente [...]. E segundo isto verdade que nossa mente recebe a
cincia das realidade sensveis; no obstante, no entanto, a alma mesma forma em si as semelhanas das coisas
enquanto que mediante a luz do intelecto agente as formas abstradas das coisas sensveis se convertem em
inteligveis em ato, de modo que podem ser recebidas no entendimento possvel. E assim tambm toda cincia em
um certo modo est originalmente impressa em ns na luz do intelecto agente, mediante concepes universais
que imediatamente so conhecidas com a luz do intelecto agente, concepes universais por meio das quais, como
mediante a princpios universais, julgamos as demais realidade [...]. (De Verit. q.10, a.6). De modo semelhante,
enfatizando a suposio dos sentidos para o conhecimento intelectivo das coisas materiais, Toms de Aquino
afirma o seguinte: [...] necessrio sustentar outra tese e afirma que as potncias sensitivas so necessrias
nossa alma para a inteleco: no per accidens como estimulantes, como pretendia Plato -, nem simplesmente
como dispositivas como defendia Avicena , mas na medida em que apresentam para a alma intelectiva seu
objeto prprio [...]. Mas, assim, como as cores no so visveis em ato seno pela luz, os fantasmas no so
inteligveis em ato seno pelo intelecto agente. (Q. De Anima q.15).
109
a proporcionalidade de natureza entre efeito e causa, os sentidos, por serem potncias anmicas
inerentes rgos materiais, no poderiam ser agentes causais das operaes ou contedos
intelectivos, imateriais. Logo, o intelecto deve operar em ato para produzir suas species,
transformando a species sensvel, inteligvel em potncia, em uma species inteligvel em ato.
Este propriamente o ato de abstrao realizado pelo intelecto agente a partir dos sentido:
atualizar no intelecto a species inteligvel.

O Aquinate afirma que o ato de abstrao significa propriamente um processo operado

pelo intelecto agente na atualizao da species inteligvel a partir das imagens sensoriais,
inteligveis s em potncia. Neste sentido, ao ser questionado sobre a necessidade de se supor
um intelecto agente, Toms de Aquino em Q. D. De anima q.4 afirma o seguinte:

Deve-se dizer que necessrio propor um intelecto agente. Para evidenciar este fato,
h de se considerar que, visto que o intelecto possvel est em potncia para os
inteligveis, ento necessrio que os inteligveis movam o intelecto possvel. Mas
aquilo que no tem ser no pode mover algo. E o que inteligvel mediante o intelecto
possvel no algo existente na natureza como inteligvel; pois o nosso intelecto
possvel intelige algo como um em muitos, ou um a partir de muitos, e isto no se
encontra na natureza subsistente das coisas [...]. Portanto, se o intelecto possvel deve
ser movido por um inteligvel, necessrio que tal inteligvel seja feito por meio de um
intelecto. E, como aquilo que est em potncia a algo no pode produzir este algo,
necessrio propor, alm do intelecto possvel, um intelecto agente, que produza os
inteligveis em ato que movam o intelecto possvel. Ele os produz por abstrao da
matria e das condies materiais, que so os princpios de individuao. Como a
natureza da espcie, quanto quilo que pertence per se espcie, no tem meios para
multiplicar-se em vrios pois os princpios individuantes esto fora de sua razo ,
poder o intelecto captar a espcie para alm de todas as condies individuantes e assim
captar-se- algo uno. [...] Se, do contrrio, os universais subsistissem por si na natureza
das coisas, tal como propuseram os platnicos, no haveria necessidade alguma de
propor um intelecto agente, pois as prprias coisas inteligveis moveriam por si o
intelecto possvel. Por isso parece Aristteles ter sido induzido a propor uma intelecto
agente: porque no consentia com a opinio de Plato acerca das ideias [...]. 201

201
Dicendum quod necesse est ponere intellectum agentem. Ad cuius evidentiam considerandum est quod, cum
intellectus possibilis sit in potentia ad intelligibilia, necesse est quod intelligibilia moveant intellectum possibilem.
Quod autem non est, non potest aliquid moveant intellectum possibilem. Quod autem non est, non potest aliquid
movere. Intelligibile autem per intellectum possibilem non est aliquid in rerum natura existens, in quantum
intelligibile est; intelligit enim intellectus possibilis noster aliquid quasi unum in multis et de multis. Tale autem
non invenitur in rerum natura subsistens [...]. Oporter igitur, si intellectus possibilis debet moveria b intelligibili,
quod huiusmodi intelligibile per intellectum fiat. Et cum non possit esse id quod est, in potentia ad aliquid factum
ipsius, oportet ponere praeter intellectum possibilem intellectum agentem, qui faciat intelligibilia in actu, quae
moveant intellectum possibilem. Facit autem ea per abstractionem a materia, et a materialibus conditionibus,
quae sunt principia individuationis. Cum enim natura specie, quantum ad id quod per se ad speciem pertinent,
non habet unde multiplicetur in diversis, sed individuantia principia sint praeter rationem ipsius; poterit
intellectus accipere eam praeter omnes conditions individuantes; et sic accipietur aliquid unum. [...] Si autem
110
 O Aquinate considera que a mente humana possui uma dupla relao com as coisas
materiais, externas inteleco da alma. Em um primeiro modo, considerando a relao do ato
potncia, as coisas materiais so inteligveis somente em potncia, mas a mente humana, pelo
intelecto agente, possui a capacidade de transform-las inteligveis em ato. No segundo modo,
considerando a relao da potncia ao ato, o intelecto possui, em potncia, todas as formas das
coisas materiais, mas estas, fora do intelecto, existem em ato de modo material e sensvel. Esta
precisamente a funo do que o Aquinate intitula como intelecto possvel: o intelecto em
potncia apto a receber as formas das coisas materiais ao seu modo, imaterial. Por sua vez,
Toms de Aquino postula a necessidade de um intelecto agente, cuja funo propriamente
transformar as coisas materiais enquanto conhecidas , inteligveis somente de modo
potencial, em inteligveis em ato no intelecto possvel. E segundo, o autor, esse processo de
atualizao propriamente o ato de abstrao: mediante a luz do intelecto agente as formas
abstradas das coisas sensveis se convertem em inteligveis em ato.202 Neste sentido, entende-
se suficientemente a razo apresentada pelo Aquinate para a necessidade de um intelecto agente,
pois se se admite que o intelecto possvel est em potncia para todas as formas das coisas
materiais e se, por outro lado, estas no so inteligveis em ato, deve-se supor um intelecto
agente que cumpra a funo de atualizao do inteligvel no prprio intelecto.

interessante ressaltar que, para Toms, os inteligveis no existem em ato nas coisas
materiais, pois a razo de algo ser inteligvel tem a ver diretamente com a condio da
universalidade: um em muitos, ou um a partir de muitos. Ou seja, algo dito inteligvel, apto
a ser conhecido pelo intelecto, pelo prprio modo de cognio do intelecto, a saber, conhecer
as coisas de maneira universal, pens-las de modo uno, mesmo que isto pensado como uno
exista multiplicado na realidade extramental, por causa do princpio de individuao a matria
assinalada, constituinte essencial das substncias compostas. O referido autor ressalta a
necessidade de se admitir que esse processo de tornar algo inteligvel em ato e, portanto, um
universal s pode ser operado pelo intelecto agente e somente este, enquanto opera essa
atualizao, pode mover o intelecto possvel no recebimento dos inteligveis em ato produzidos
pelo prprio intelecto agente. Assim, as propriedades de inteligibilidade e universalidade

universalia per se subsisterent in rerum natura, sicut Platonici possuerunt, necessitas nulla esset ponere
intellectum agentem; quia ipsae res intelligibiles per sr intellectum possibilem moverent. Unde videtur Aristoteles
hac necessitare inductus ad ponendum intellectum agentem, quia non consensit opinioni Platonis de positione
idearum. [...] (Q. De Anima, q.4).
202
De Verit. q.10, a. 6.
111
parecem ser caractersticas exclusivas do mbito intelectivo e o intelecto parece ser a nica
condio de possibilidade operativa para a produo de algo como inteligvel e universal. Em
acrscimo, algo assume, em ato, as caractersticas de inteligibilidade e universalidade somente
por operao intelectiva, e esta operao entendida como abstrao: abstrai-se o inteligvel
da matria e das condies materiais, que so os princpio de individuao203.

Outra propriedade caracterstica daquilo que dito universal e inteligvel em ato ,

segundo o Aquinate, o aspecto da unidade daquilo que resultado do processo abstrativo
realizado pelo intelecto agente. Com isso, j que o ato de abstrao desconsidera as condies
materiais daquilo que abstrado, e se a matria propriamente o princpio de individuao, o
resultado do processo de abstrao, seu efeito no intelecto, no pode ser algo mltiplo, pois
para que algo seja multiplicado necessrio um princpio de sua multiplicao, e se a matria
o princpio da individuao numrica, a razo da multiplicidade numrica a matria
individuante. Por isso, o resultado do processo abstrativo, o universal inteligvel em ato, s
poderia ser algo uno. A razo desta unidade do universal inteligvel tem tambm relao direta
como aquilo que o universal expressa em seu contedo: a natureza ou essncia de algo, aquilo
que pertence per se espcie204. O universal expressaria no intelecto a natureza da coisa
material naquilo que prprio natureza, com abstrao das condies de individuao daquela
quando encontrada como essncia de uma coisa material individual. Por exemplo, ao se
considerar a essncia de homem enquanto existindo em uma coisa material, no caso, Scrates,
a razo da totalidade de sua essncia envolve a matria como princpio de individuao.
Entretanto, se se considera a essncia de homem naquilo que prpria a esta essncia, sem a
considerao dos indivduos materiais nos quais essa essncia pode existir, considera-se esta
natureza naquilo que pertence per se espcies205 e, portanto, no se considera a mesma
naquilo que pertence propriamente ao indivduo enquanto indivduo, a matria enquanto
princpio de individuao.

Sobre esse aspecto da abstrao, isto , o de produzir um inteligvel em ato na medida

em que considera uma natureza naquilo que pertence propriamente sua espcie, abstraindo-se
dela a matria como princpio individuante, Toms de Aquino poderia incorrer num clssico
erro ao admitir uma operao intelectual que conhece algo como objeto e este mesmo algo
existe de modo diferente do que inteligido. Isto , j que o intelecto agente produz o inteligvel

203
Q. De Anima, q.4.
204
Q. De Anima, q.4.
205
Q. De Anima, q.4.
112
em ato por modo de abstrao, e se se define a abstrao como um modo de considerar algo
sem a matria individual, poder-se-ia objetar que o resultado do ato abstrativo no teria relao
de adequao coisa material, de cuja essncia o universal inteligvel seria uma expresso
mental. Assim, para superar essa possibilidade crtica e, na mesma medida, definir precisamente
o significado de abstrao, necessrio apresentar umas das principais passagens desenvolvidas
por Toms de Aquino sobre sua teoria da abstrao, a saber, Super De Trin., q. 5, a.3:

preciso ver como o intelecto pode abstrair de acordo com sua operao [...].
[...] h uma dupla operao do intelecto: uma pela qual conhece [...] o que ; a
outra, pela qual compe e divide, a saber, formando um enunciado afirmativo
ou negativo. Estas duas operaes correspondem a uma dupla que h nas coisas.
A primeira operao visa natureza da coisa [...]. A segunda operao visa ao
prprio ser da coisa [...]. E j que a verdade do intelecto provm do fato de que
se conforme coisa, patente que, de acordo com esta segunda operao, o
intelecto no pode verdadeiramente abstrair o que reunido de acordo com a
coisa; [...]. Mas, de acordo com a primeira operao, pode abstrair aquilo que,
de acordo com a coisa, no separado; [...]. Visto que toda coisa inteligvel
na medida em que est em ato [...], preciso que a prpria natureza ou quididade
da coisa seja inteligida [...]. Portanto, quando, a prpria natureza, [...] comporta
uma ordem e dependncia em relao a algo de outro, ento certo que tal
natureza no pode ser inteligida sem este outro; [...]. Se, no entanto, um no
depende do outro de acordo com o que constitui a noo da natureza, ento um
pode ser abstrado do outro pelo intelecto de modo a ser inteligido sem ele [...].
Assim, portanto, o intelecto distingue um do outro, de diferentes maneira, de
acordo com as diversas operaes, [...] na operao pela qual intelige o que
cada qual, distingue um do outro na medida em que intelige o que isto, nada
inteligindo de outro, [...]. Esta distino corretamente chamada de abstrao,
mas apenas quando aquilo que inteligido sem o outro est junto com ele de
acordo com a coisa.206

206
Oportet videre, qualiter intellectus secundum suam operationem abstrahere possit. [...]. Una, quae
dicitur intelligentia indivisibilium, qua cognoscit de unoquoque, quid est [...]. Alia vero, qua componit et dividit,
scilicet enuntiationem affirmativam vel negativam formando. Et hae quidem duae operationes duobus, quae sunt
in rebus, respondent. Prima quidem operatio respicit ipsam naturam rei [...]. Secunda vero operatio respicit ipsum
esse rei [...]. Et quia veritas intellectus est ex hoc quod conformatur rei, patet quod secundum hanc secundam
operationem intellectus non potest vere abstrahere quod secundum rem coniunctum est, quia in abstrahendo
significaretur esse separatio secundum ipsum esse rei [...]. Sed secundum primam operationem potest abstrahere
ea quae secundum rem separata non sunt [...]. Cum enim unaquaeque res sit intelligibilis, secundum quod est in
actu [...], oportet quod ipsa natura sive quiditas rei intelligatur [...] Quando ergo secundum hoc, per quod
constituitur ratio naturae et per quod ipsa natura intelligitur, natura ipsa habet ordinem et dependentiam ad
aliquid aliud, tunc constat quod natura illa sine illo alio intelligi non potest, sive sint coniuncta coniunctione illa
[...]. Si vero unum ab altero non dependeat secundum id quod constituit rationem naturae, tunc unum potest ab
altero abstrahi per intellectum ut sine eo intelligatur, non solum si sint separata secundum rem[...]. Sic ergo
intellectus distinguit unum ab altero aliter et aliter secundum diversas operationes [...]. In operatione vero qua
intelligit, quid est unumquodque, distinguit unum ab alio, dum intelligit, quid est hoc, nihil intelligendo de alio
[...]. Haec autem distinctio recte dicitur abstractio, sed tunc tantum quando ea, quorum unum sine altero
intelligitur sunt simul secundum rem. (Super De Trin. q. 5, a.3).
113
 Nesta clebre passagem sobre a noo de abstrao o Aquinate reafirma uma distino
de origem aristotlica sobre os dois modos de operao intelectiva. A primeira versa sobre a
possibilidade do intelecto conhecer o que a coisa, isto , sua essncia ou seus aspectos
essenciais. Por sua vez, haveria tambm na operao do intelecto um segundo modo de
operao, por composio e diviso, ou seja, formando-se juzos afirmativos ou negativos, nos
quais se unem por afirmao o predicado ao sujeito (Scrates homem) ou os separa por
negao (Scrates no irracional). Por acrscimo, o autor afirma que estes dois modos de
operao intelectual correspondem respectivamente natureza da coisa e ao prprio ser desta.
Logo em seguida, Toms de Aquino apresenta a clebre e reiterada afirmao sobre a definio
de verdade207, ou seja, de que o intelecto verdadeiro em seus atos na medida em que se adequa
ao seu objeto de conhecimento prprio, a coisa material. Assim, se se considera a segunda
operao intelectiva que opera por composio e diviso judicativas, no se poderia considerar
tais operaes como modos de abstrao que operam sem a possibilidade de incorrer em
falsidade, pois se a abstrao considera algo parte de outro algo, a segunda operao, sendo
por modo de composio e diviso judicativas, poderia produzir falsidade, pois poderia unir,
por composio, coisas separadas na realidade, ou separaria, por negao, propriedades unidas
na realidade. Assim, se o ato de abstrao for considerado como um modo de separao, poder-
se-ia ocorrer em falsidade no intelecto, isto, poder-se-ia pensar uma propriedade em separado
de seu sujeito, mas na realidade a referida propriedade existiria unida ao sujeito. Ao que parece,
Toms de Aquino quer indicar assim que a abstrao no um ato de separao, tal como pode
ocorrer nos juzo negativos onde o predicado separado do sujeito na predicao com o intuito
de expressar adequao propriedade, subsumida pelo predicado, que existe separada do
sujeito.

Se a segunda operao no pode ser entendida como abstrao, a primeira que visa
natureza da coisa entendida, por Toms, como abstrao, j que ali no necessrio pensar
que algo distinto de outro por separao judicativa. Portanto, se se admite que a primeira
operao do intelecto feita por modo de abstrao, pode-se, por este ato, abstrair algo de outro
sem que o elemento abstrado exista como separado daquilo a partir do qual foi abstrado.
Assim, possvel abstrair das coisas materiais determinada aspecto inteligvel delas sem a
necessidade de inteligibilidade de outros aspectos. Neste sentido, o intelecto agente, ao atualizar

207
Cf. De Verit. q.1, a.1.
114
o inteligvel por abstrao, pode considerar por distino a essncia de homem sem considerar
as propriedades individuantes de Scrates, por exemplo, sem que este ato gere uma falsidade
no intelecto, pois mesmo que a essncia de homem exista unida propriedade individual de
Scrates, aquela pode ser inteligida, por abstrao, sem a necessidade da inteleco desta.

Em continuidade argumentativa, o autor relembra um fundamental adgio de sua teoria

cognitiva afirmando que algo s pode ser inteligvel enquanto existir em ato e, sendo a natureza
de algo a sua razo determinativa, ela s se tornaria um objeto para a inteleo lhe couber um
ato. Que a natureza exista em ato nos sujeitos matrias patente na ontologia tomasiana.
Entretanto, o modo de existncia atual da natureza nas coisas materiais constitudo pela
individualidade da coisa como sujeito daquela natureza, por razo da matria enquanto
princpio de individuao, concedendo natureza apenas ser um inteligvel potencial. Assim,
como se viu, necessrio torn-la um inteligvel em ato por operao intelectual. Ora, para no
gerar falsidade no intelecto por esse processo de atualizao abstrativa, deve-se descrever em
que medida se explica a relao entre natureza e sujeito nas coisas materiais. Neste sentido, se
natureza advm uma relao outra coisa, necessrio definir ou explicitar esse modo de
relao, isto , se aquilo que advm natureza pertence ou est para ela de acordo com sua
definio ou no. Desse modo, Toms de Aquino apresenta trs modos de algo ter relao a
outro quanto sua definio: a) a parte para com o todo, por exemplo, na relao entre p e
animal; b) a forma para com a matria, no clssico caso, por exemplo, da propriedade
arrebitado e nariz e, por fim, c) nas coisas distintas pelo ser, mas que possuem algum tipo
de relao, no caso exemplifica-se a relao necessria entre pai e filho. E aqui o autor
apresenta um princpio a ser seguido por esses modos de relao quanto sua definio, a saber,
se algo para se constituir como uma natureza determinada depende de outro, o primeiro no
pode ser inteligido ou definido sem o segundo. Em contrapartida, se se pode inteligir ou definir
uma natureza sem a necessidade de se fazer referncia a outro, aquela pode ser inteligida sem
a necessidade de inteleco desse essa precisamente a regra geral da abstrao208 e, neste
caso, a natureza ou qualquer outra propriedade inteligvel pode ser abstrada de outro em que
este ato intelectual gere uma falsidade no intelecto. De igual modo, a natureza de algo, sua

208
Landim Filho formaliza a referida regra geral da abstrao do seguinte modo: Mas, como abstrao concerne
ao modo de compreender uma coisa, ela deve satisfazer uma condio geral para que algo possa ser efetivamente
apreendido por abstrao pelo intelecto: Se X parte da definio de Y, Y no pode ser abstrado de X (seja a
relao entre X e Y uma relao do todo com a parte ou da forma com a matria). Assim, no possvel abstrair
o tringulo da linha, a slaba da letra, homem de animal, a forma substancial da matria prima (pois a forma
substancial e a matria so partes integrais da essncia do composto). (LANDIM FILHO, R. F. A Questo dos
Universais Segundo a Teoria Tomista da Abstrao, op. cit., p.18).
115
essncia, pode adequadamente ser tornar um inteligvel em ato no intelecto por ato de abstrao
que intelige a natureza per se sem inteligir aquilo no qual aquela natureza existe, isto , os
indivduos. Por exemplo, a natureza de homem pode ser inteligida a partir de Scrates,
abstraindo-se deste a noo de homem sem que seja necessrio inteligir as propriedades
individuais do prprio Scrates. Isto significa que a natureza humana existe em Scrates e, nele,
possui uma relao, de essncia e sujeito, mas no necessrio, para a inteleco da primeira,
que o secundo tambm seja inteligvel, pois noo de essncia humana per se no necessrio
incluir os aspectos individuais do sujeito (suppositum) no qual ela existe como individualizada.
Por fim, o autor apresenta claramente a sua definio sobre a abstrao, afirmando que ela um
certo tipo de distino, quando se intelige algo fazendo distino entre o que esse algo e outro,
sem nada inteligir deste outro, se este existe de modo unido com aquele algo inteligido na coisa
ou no. Por isso, relembrando o exemplo acima, a natureza de homem, por ser distinta em
termos de definio, do indivduo Scrates, no qual aquela existe; noutros termos, pode ser
abstrada deste, sem que esta operao produza uma falsidade intelectiva.

Ao que parece, o tratamento tomasiano sobre a abstrao faz parte de uma teoria geral
das distines que o intelecto pode fazer quando considera algo em outro. Assim, de diversos
modos, o intelecto faz distines, com variao de operaes. Quando se considera a segunda
operao, a judicativa que visa o ser da coisa, o intelecto opera distinguindo por diviso 209 ou
une por composio e, neste caso, faz distino entre coisas ou propriedade quando opera por
juzo negativo ou a supe quando, compositivamente, une aquilo que subsumido pelo sujeito
com aquilo que subsumido pelo predicado. Por seu turno, a primeira operao, a abstrativa,
distingue algo de outro quando estes existem unidos na realidade da coisa. E este modo de
operao, segundo Toms, dito de duas maneiras: a) a abstrao do todo em relao parte

209
O Juizo negativo entendido por Toms de Aquino como sendo especificamente um ato de separao, que no
se identifica e, portanto, distinto do ato de abstrao, mesmo que os dois atos, genericamente, possam ser
entendidos como distines que o intelecto opera quando considera uma coisa e outra. Assim, mesmo que a
abstrao seja um tipo de distino, nem toda distino um tipo de separao ou a supe, pois como se viu, a
abstrao definida como um tipo de distino que o intelecto opera quando considera algo na inteleco sem que
outro algo seja necessariamente inteligido, mas pr-requisito ontolgico que o inteligido abstrado e o outro
algo no inteligido existam unidos na coisa material real. No caso, por exemplo, pode-se distinguir por separao,
Scrates de asno, pois alm da definio deste sujeito, se houvesse, no envolvesse nem necessidade de relao
para com o predicado, os dois existem de modo separado. J no caso da distino abstrativa, quando por exemplo,
se considera a natureza humana de Scrates sem considerar seus princpios individuantes, necessrio que aquela
exista, realmente, no sujeito individual. Resumidamente, poder-se-ia dizer que o juizo negativo distingue algo de
outro quando estes existem de modo separado na realidade. J o ato de abstrao distingue algo de outro quando
estes esto unidos na coisa real.
116
(abstrao do universal a partir do particular210) e b) a abstrao da forma em relao matria
sensvel211.

O primeiro tipo de abstrao, que produz o universal inteligvel abstrai a natureza de um

indivduo sem a considerao distintiva deste, explicado pelo Aquinate a partir da relao
entre parte e todo212 e suas relaes com a definio da essncia de algo ou sua natureza:

210
Toms de Aquino intitula esse modo de abstrao como abstrao do universal a partir do particular,
apresentando a razo desta nomenclatura: Deve-se dizer que h dois modos de abstrao. [...] O segundo, por
uma considerao simples e absoluta: quando conhecemos um objeto, nada considerando de um outro. [...] Se o
[intelecto] procede segundo o segundo modo, isto no falso, como vemos claramente nas coisas sensveis. Se,
com efeito, conhecssemos ou dissssemos que a cor no se encontra no corpo colorido, ou que dele est separada,
nossa opinio ou nosso dizer seriam falso. Mas se consideramos a cor e suas propriedades, sem dar ateno ao
fruto colorido, tanto o que assim conhecemos como que dizemos sero isentos de falsidade. O fruto no pertence
razo da cor; por isso, nada impede que se conhea a cor, sem que se conhea de alguma forma o fruto. Do
mesmo modo, o que pertence razo da espcie de uma coisa material qualquer, por exemplo, uma pedra, um
homem, um cavalo, pode ser considerado sem os princpios individuais, que no pertencem razo da espcie.
Isso abstrair o universal do particular, ou a espcie inteligvel das representaes imaginrias, isto , considerar
a natureza da espcie, sem considerar os princpios individuais, significados pelas representaes imaginrias.
(ST I q. 85, a.1, ad.1). interessante ressaltar o papel intermedirio e necessrio das representaes sensveis
(species sensvel) como p//onto de partida para o ato de abstrao realizado pelo intelecto. Nesse modo, o intelecto
agente produz por abstrao o inteligvel em ato a partir da imagem sensorial da coisa material, produzida a partir
da atualizao operativa dos sentidos quando impactados pela coisa material. A atualizao do inteligvel produz
um universal porque a abstrao desconsidera os aspectos individuantes da species sensvel representante
cognoscitiva da coisa material, e ao desconsiderar o elementos de individuao dessa representao, feito um
universal abstrado.
211
Em sentido delimitativo e por razo do escopo geral da tese, no sero tratadas ou apresentadas a descrio e
argumentao tomasianas sobre a abstrao da forma (b), mas apenas da abstrao do todo (a), pois este modo est
em estreita ligao com o a finalidade especfica do subitem do texto: apresentar a abstrao como nica condio
de possibilidade para a produo de algo como universal. Em resumo, sobre a abstrao do tipo (b) pode-se dizer
o seguinte: este modo de abstrao no significa, se se considera a composio essencial da substncia material de
forma substncial e matria-prima, que a primeira inteligida por abstrao da segunda, pois se assim fosse o
intelecto produziria uma falsidade, j que a definio de uma forma substncial envolveria a relao matria
da qual ela princpio de determinao. Em contrapartida, este tipo de abstrao aplicado possibilidade de se
abstrair algum tipo de forma de algum tipo de matria. E este tipo de abstrao apresentado por Toms quando
uma forma acidental pode ser abstrada de uma substncia-sujeito. Mas se os acidentes dependem, quanto ao ser,
da substncia, seria impossvel que as formas acidentais fosse distinguidas, por abstrao, daquela. Entretanto, se
se considera que os acidentes advm substncia em uma ordem especfica, seria possvel considerar uma forma
acidental da matria enquanto seu sujeito. Assim, pode-se inteligir a forma acidental da quantidade sem que, para
isso, se intelija necessariamente outra forma acidental como condio desta, a forma acidental da qualidade, e
desta abstrao que se constitui a cincia matemtica. (Super De Trin., q. 5, a.3). Landim Filho explica esse tipo
de abstrao do seguinte modo: A abstrao da forma da matria sensvel [...] consiste em deixar de lado a matria
sensvel comum, sujeito das qualidades sensveis, e reter as determinaes formais quantitativas. [...] Aquino
procura mostrar que h uma prioridade na ordem do pensar e na ordem do real da quantidade sobre a qualidade.
[...] a compreenso da quantidade no envolve a compreenso da qualidade, mas a da qualidade envolve a da
quantidade. [...] Mas, a quantidade um acidente e os acidentes no podem ser pensados sem a substncia. A
substncia da qual a quantidade acidente no pode ser (pensada) como substncia material/sensvel. Ela pensada
como uma substncia dita inteligvel (comum). Assim, pensar uma objeto matemtico significa pens-lo como
acidente de substncias cujas propriedades materiais foram deixadas de lado. Objetos matemticos no so
substncias, mas acidentes quantitativos e supem na sua compreenso a substncia na qual inerem. (LANDIM
FILHO, R. F. A Questo dos Universais Segundo a Teoria Tomista da Abstrao, op. cit., p. 23-24).
212
Segundo Galluzzo, a relao parte e todo um modo de significao em Toms, assim como a relao
determinvel e determinado. O autor explica esses tipos de significao em Toms de Aquino fazendo referncia
ao argumento do De Ente II, sobre a diferena entre os termo humanidade e homem: Em geral, a essncia de
uma substncia natural pode ser significada por nomes abstratos e concretos. A essncia humana, por exemplo,
117
 [...] o todo no pode ser abstrado de quaisquer partes. H, de fato, algumas
partes das quais a noo do todo depende, quer dizer, quando o ser para tal todo
equivale a ser composto por tais partes [...]; tais partes, sem as quais o todo no
pode ser inteligido, pois entram na sua definio, so chamadas de partes da
espcies e da forma. H, porm, certas partes que so acidentais ao todo
enquanto tal [...]. Do mesmo modo, tambm cabe por si ao ente humano que se
encontrem nele uma alma racional e um corpo composto dos quatro elementos;
da, o ente humano no poder ser inteligido sem estas partes e ser preciso
coloc-las em sua definio; donde, serem partes da espcie e da forma. No
entanto, o dedo, o p, a mo e outras partes semelhantes so posteriores
inteleco do ente humano; donde, a determinao essencial do ente humano
no depender delas; assim, pode ser inteligido sem elas [...]. Estas partes que
no entram na definio do todo, mas antes o contrrio, so denominadas partes
da matria. Todas as partes indicadas, so denominadas partes da matria.
Todas as partes indicadas, como por exemplo, esta alma, este corpo, esta unha,
este osso e semelhantes, portam-se deste modo para com o ente humano. De
fato, estas so efetivamente partes da essncia de Scrates e de Plato, no
porm do ente humano na medida em que ente humano; da o ente humano

pode ser capturada pelo termo humanitas, isto , o nome abstrato ou pelo termo homo, isto , o concreto. Agora,
homo e humanits no diferente um do outro por razo dos componente intrnsecos da essncia: uma vez que ambos
os termos se referem essncia do ser humano, ambos devem incluir na sua significao os componentes da
essncia humana, ou seja, a forma e a matria comuns dos seres humanos. Pelo contrrio, a diferena entre os dois
termos de ser buscada na maneira diferente em que se relacionam com a matria individual e, como consequncia,
com a substncia individual. O termo humanitas significa exclusivamente aquilo em virtude do qual o ser humano
um ser humano e, portanto, no inclui na sua significao, de maneira explcita ou implcita, qualquer coisas que
no seja parte da essncia do ser humano. Uma vez a matria individual parte do seres humanos individuais, mas
no da essncia, no pode ser includa na significao do termo humanitas, de forma explcita ou implcita. Como
consequncia, na medida em que o termo humanitas de fora de sua significao uma parte da substncia individual,
nomeadamente a matria individual, significa a essncia como parte do indivduo. De acordo com este modo de
significao, portanto, a essncia no se predica da substncia individual, porque uma parte nunca se predica do
todo do qual parte. Na verdade, no dizemos: Scrates (a) humanidade, mas Scrates (a) ser humano. A
significao do termo homo funciona de uma maneira notavelmente diferente. Pois homo, embora no inclua a
matria individual em sua significao, tambm no a deixa completamente fora. Pois o termo concreto significa
que a natureza humana capaz de ser mais determinada e, portanto, contm, implicitamente na sua significao,
a substncia e a sua matria individual. Em outras palavras, o termo homo refere-se s instncias individuais de
uma essncia comum em geral e, portanto, no inclui nem exclui nenhuma delas em particular. Como resultado, o
termo homo predicado do ser humano individual, porque no representa a essncia como parte, mas sim como
algo capaz de ser instanciado em diferentes indivduos. Aquino suficientemente claro para que a diferena entre
homo e humanitas seja redutvel a uma diferena no modo de significao e, portanto, os dois termos se referem a
uma mesma coisa. Deve-se enfatizar, no entanto, que os dois modos de significao apontam para duas formas
completamente diferentes de olhar a relao entre essncia e a substncia individual. O termo homo, de fato, sugere
um modelo determinvel/determinado, enquanto o termo humanitas assume um modelo parte/todo. Ao contrrio
do modelo parte/todo, o modelo determinvel/determinado no nos convida pensar na essncia como um
componente real de uma substncia individual, mas sim retrat-la como uma espcie de tipo geral dos quais os
indivduos constituem instncia diferentes. Claro, ambos os modelos capturam aspectos genunos das relaes
entre essncia e indivduo. Por exemplo, perfeitamente verdade que os indivduos so instncias diferentes de
uma essncia comum e, portanto, eles representam diferentes maneiras pelas quais uma essncia pode ser
determinada. De fato, ao longo do Ch. 2 do De Ente Aquino repetidamente insiste que a espcie contm o indivduo
de forma implcita e de forma indeterminada. (GALLUZZO, G. Aquinas on Common Nature and Universals.
op. cit., p. 140).
118
 poder ser abstrado pelo intelecto de tais partes e tal abstrao a do universal
em relao ao particular. 213

Segundo Toms de Aquino, o todo no pode ser abstrado de qualquer de suas partes
constitutivas. Com efeito, existem partes que compem o todo de modo essencial, e partes que
no so constitutivas da definio do todo. Desse modo, as partes constitutivas essenciais de
um todo so denominada pelo autor como partes da espcie e da forma, pois so partes
definicionais daquele todo, sem as quais o todo no pode ser inteligido ou definido. Todavia,
existem partes acidentais ao todo, como por exemplo, que o crculo seja composto de dois
semicrculos. Analogamente, tampouco necessrio noo de homem ser composto de partes
como dedos, braos ou pernas, pois as referidas partes no so necessrias para a definio de
homem enquanto tal, para sua definio prpria, isto , como um todo. De modo contrrio, neste
caso, o todo o homem que deve ser considerado na definio de suas partes, ps, mos,
braos. Dessa maneira, a natureza per se do homem pode ser abstrada de suas partes, ou seja,
das partes da matria existentes no indivduo, mas no compositivas do todo enquanto todo
que no precisam ser consideradas para a definio do todo em questo. Destarte, se esse modo
de abstrao no considerar os aspectos individuados de algo, isto s seria adequado se os
referidos aspectos individuais no forem necessrios para a definio do todo abstrado, mesmo
que na coisa a qual ocorre a natureza abstrada ocorram as individualidades e os elementos de
individuao. Isto s possvel se se tem em mente a regra geral da abstrao, segundo a qual,
o todo s pode ser abstrado das suas partes materiais, ou seja, no da matria compositiva de
sua essncia, mas dos aspectos ou partes que no so necessria para a sua inteleco
reiterando, as partes que entram na definio do todos so as partes denominadas pelo Aquinate
como formais ou da espcie. Desse modo, possvel abstrair a natureza de homem como
um todo definicional do indivduo Scrates, que, por sua vez, se comporta como uma parte

213
[...] Totum etiam non a quibuslibet partibus abstrahi potest. Sunt enim quaedam partes, ex quibus ratio totius
dependet, quando scilicet hoc est esse tali toti quod ex talibus partibus [...]; tales partes dicuntur partes speciei et
formae, sine quibus totum intelligi non potest, cum ponantur in eius diffinitione. [...] Similiter etiam per se competit
homini quod inveniatur in eo anima rationalis et corpus compositum ex quattuor elementis, unde sine his partibus
homo intelligi non potest, sed haec oportet poni in diffinitione eius; unde sunt partes speciei et formae. Sed digitus,
pes et manus et aliae huiusmodi partes sunt post intellectum hominis, unde ex eis ratio essentialis hominis non
dependet; et homo sine his intelligi potest. Sive enim habeat pedes sive non, dummodo ponatur coniunctum ex
anima rationali et corpore mixto ex elementis propria mixtione, quam requirit talis forma, erit homo. Et hae partes
dicuntur partes materiae, quae non ponuntur in diffinitione totius, sed magis e converso. Et hoc modo se habent
ad hominem omnes partes signatae, sicut haec anima et hoc corpus et hic unguis et hoc os et huiusmodi. Hae enim
partes sunt quidem partes essentiae sortis et Platonis, non autem hominis, in quantum homo; et ideo potest homo
abstrahi per intellectum ab istis partibus, et talis abstractio est universalis a particular. (Super De Trin. q. 5,
a.3).
119
material (suppositum) com relao natureza humana tomada como um todo. Isto se d porque
as partes que compe Scrates como indivduo so partes materiais, isto , acidentais, com
relao ao todo a natureza humana. Por fim, Toms de Aquino intitula esse modo de abstrao
como do universal a partir do particular, porque o resultado desse processo de abstrao, ao
considerar somente o inteligvel naquilo que lhe prprio (todo), sem a considerao de suas
partes materiais e acidentais, produz por isso um universal, isto , algo inteligido em ato como
uno por ter sido abstrado daquilo que o multiplicaria numericamente na realidade das
substncias compostas, a saber, a matria individuante.

3.2 O universal abstrato e a suposio da forma comum no Realismo Direto

Verificou-se em partes anteriores da presente tese que a interpretao do Realismo

Direto para justificar a hiptese da identidade formal entre cognoscente e cognoscido supe
que a natureza ou forma algo instancivel, na mente ou na coisa, e que deste modo assume as
caractersticas de universalidade: seria algo instancivel 214. Assim poder-se-ia entender a
relao de adequao entre intelecto e coisas material, j que seria a mesma forma que
ocorreria como instanciada na mente quando esta considerasse a forma compositiva da coisa
material.

Entretanto, aps o apresentado sobre a noo de abstrao em Toms de Aquino, seria

difcil reconhecer, na argumentao exposta por este autor, algum indcio ou traos de que algo
pode assumir as caractersticas de universalidade sem ser produzido por abstrao inteligvel.
Isto equivale a dizer que algo dito como universal se e somente se for abstrado de suas
condies individuantes, e isto s ocorre, como se viu, no mbito da inteleco, quando o
intelecto agente atualiza o inteligvel potencial das representaes imaginrias por considerao
da natureza per se sem a considerao de suas propriedades individuantes, propiciadas pelas
matria.

Assim, tambm verificou-se que S. Edwards elaborou uma intricada teoria da identidade
e distino na tentativa de se explicar em que medida seria possvel admitir um tipo de unidade

214
As formas so universais e podem ser instanciadas em muitas coisas, dentro e fora do intelecto. Se no
houvesse tal universalidade, duas coisas numericamente distintas, mas especificamente idnticas no poderiam ter
a mesma forma, e o intelecto no poderia assimilar a mesma forma que tambm est presente em coisas materiais.
(PERLER, D. Essentialism and Direct Realism: Some Late Medieval Perspectives. op. cit., p.116).
120
no numrica que suportaria a relao isomrfica entre o universal inteligvel e as coisas
materiais, objetos de conhecimento intelectual215. Uma unidade explicada pela autora luz da
teoria sobre a essncia absolutamente considerada, que, segundo ela, seria o suporte textual
do Aquinate para fundamentar a tese de que h um certo tipo de unidade, distinta da encontrada
no universal do intelecto e da unidade numrica da coisa material, tal como descrito na I Parte
desta tese.

O que se prope neste momento da argumentao, admitindo-se tanto a tese da forma

comum, tal como defendida por D. Perler, quanto a tese da unidade no numrica e no
universal de S. Edward, ambas harmonizadas com a interpretao geral do Realismo Direto, e
considerando-se ainda o que foi apresentado sobre a teoria tomista da abstrao, neste captulo,
alm das descries do captulo anterior (II Parte, Captulo II) sobre as utilizaes de Toms
sobre a noo de natura communis, que seria problemtico indicar algumas margens textuais
no Aquinate de sustento s pretenses do Realismo Diretos, sobre a forma comum e a unidade
no numrica e no universal.

A admisso da forma comum como um universal instancivel, logicamente

independente do intelecto216, parece, como j dito, no encontrar fundamentao terica ou
textual ao longo do Corpus Thomisticum. Portanto, restaria verificar, no escopo deste captulo,
em que medida a tese da unidade no numrica ou universal, aproximada por S. Edwards
explicao tomista sobre a natureza, tem alguma possibilidade de adequao interpretativa. E
tal parece no ser o caso, como se ver a seguir.

interessante ressaltar que o discurso tomasiano para explicar a noo de abstrao e

sua adequao necessria para a inteligibilidade das coisas materiais, como objetos prprios de
cognio intelectiva, est marcada pelo binmio conceitual parte/todo. E a relao parte/todo,
reafirmada pelo Aquinate em vrias obras, apresenta-se como fundamental para se entender a
relao entre abstrao, natureza e universal. E no De Ente, Toms parece utilizar o referido
binmio conceitual no esclarecimento de possveis modos de significar uma essncia ou
natureza:

215
Dado o isomorfismo entre pensamento e a realidade aceito por Toms, se existem conceitos universais que
so semelhanas das coisas reais, devemos encontr-lo afirmando que existe alguma unidade nas coisas que
fornece a base para tais conceitos. minha opinio que isto apenas o que ns encontramos a unidade ao nvel
da estrutura inteligvel ou natureza como tal. (EDWARDS, S. The Realism of Aquinas. op. cit., p. 104).
216
Em termos gerais, a expresso logicamente independente significa que algo existe sem a necessidade de se
supor uma operao intelectival para tal. Este especificamente o caso da coisa material comparada ao intelecto
humano.
121
 Assim se torna evidente que quer o nome homem, quer o nome humanidade
significam a essncia do homem, mas de maneira diversa, conforme se disse.
Isto porque o nome homem significa-a como um todo, isto , na medida em que
no suprime a designao da matria, mas implcita e indistintamente a inclui,
tal como, conforme se disse, o gnero contm a diferena 217.

Neste trecho citado, o que se destaca, tendo em vista o binmio parte/todo utilizado na
teoria da abstrao, que o Aquinate trata estas noes como modos de considerao ou
significao de algo, e por isso, como dependentes de um intelecto que as opere. Assim, se se
afirma que a abstrao considera um todo relativo a alguma natureza ou propriedade inteligvel,
isto significa que considerar algo como todo ou parte feito exclusivamente pelo intelecto, sem
que seja necessrio se admitir que algo exista como todo ou parte. Em suma, mesmo que seja
uma indicao trivial, parte/todo no significam modos de existncia, mas diretamente modos
de se considerar por inteleco algo. Do mesmo jeito, ao ser dizer que algo universal, diz-se
que algo pensando como universal por abstrao inteligvel que desconsidera daquele algo as
suas partes individuantes, considerando-se por isso somente as suas parte formais ou da espcie,
sem que seja necessrio admitir algum modo de existncia como suporte deste algo inteligido
neste modo Toms de Aquino, em vrios momentos, acusa de platonismo as tentativas de se
identificar modos de considerao com modos de existncias.

Dado o exposto, sustenta-se que as aproximaes feitas por S. Edwards entre unidade
no numrica e no universal argumentao de Toms, parecem supor uma fraca distino
entre modos de considerao e modos de existncia, e isso parece no ser o caso, pois a
argumentao do De Ente sobre a natureza como tal a expressa como sendo apenas um modo
de considerao que o intelecto realiza quando trata de uma essncia como um todo, sem
referncia s suas partes materiais, isto , acidentais definio da natureza em si:

Mas a natureza ou essncia assim compreendida pode ser considerada (grifo

nosso) de dois modos. Do primeiro modo, segundo a sua noo prpria, que a
absoluta considerao da essncia. Neste modo nada verdadeiro sobre ela a
no ser o que lhe cabe enquanto tal. [...] Porm, nenhum destes seres [singular
e na alma] devido prpria natureza segundo a sua primeira considerao, a

217
Sic igitur patet quod essentiam hominis significat hoc nomen homo et hoc nomen humanitas, sed diversimode,
ut dictum est, quia hoc nomen homo significat eam ut totum, in quantum scilicet non praecidit designationem
materiae, sed implicite, continet eam et indistincte, sicut dictum est quod genus continet differentiam. (De Ente.
II.)

122
 saber, absoluta. [...] Ora, esta natureza assim considerada que se predica de
todos os indivduos. 218

A referida passagem, luz da argumentao exposta, poderia esclarecer em que medida

a noo de essncia absolutamente considerada no poderia ser utilizada pelo Realismo Direto
para sustentar nem a tese da suposio da forma comum de D. Perler, nem a unidade requerida
por S. Edwards. Com efeito, necessrio interpretar a exposio do De Ente tendo-se em vista:
a) a utilizao da noo de natura communis ao longo do Corpus Thomisticum (apresentada ao
longo do Captulo II da II Parte desta tese), segundo a qual em nenhum momento o Aquinate
se utiliza dessa noo para evidenciar algum possibilidade de se pensar algo comum como
existindo para alm de uma operao intelectiva, ou como no dependente desta; e, b) que a
teoria tomista da abstrao quase categrica quanto impossibilidade de se pensar algo como
universal que no tenha sido produzido por um ato de abstrao do intelecto, isto , admite-se
que algo pensado como uno, mesmo existindo em muitos (universal), somente por operao
intelectiva, e no designao de uma propriedade universal per se. Tomadas em conjunto, essas
duas perspectivas sobre a natureza acabam por enfraquecer as propostas de D. Perler e S.
Edwards.

Portanto, a unidade requerida por S. Edwards no encontra suporte textual se se admite

que uma natureza como tal, isto , considerada segunda sua noo prpria, no nada mais
que um modo de considerao realizado pelo intelecto quando este trata de uma natureza, no
sendo, pois, nenhum certo tipo de unidade no numrica e no universal como uma instncia
existente, para alm da coisa e do intelecto, fundadora da relao isomrfica entre universal e
coisas materiais.

Por fim, cita-se uma passagem, para corroborar as interdies interpretao do

Realismo Direto, em que o Aquinate parece admitir que a natureza considerada em si, a natureza
per se, nas suas propriedades de definio, aquilo que expresso pelo contedo do universal,
sendo, pois, distinta tanto do intelecto quanto da inteno de universalidade que recobre o
contedo deste, como seu modo de existncia no intelecto, e o permite ser um predicvel
instancivel:

218
Natura autem vel essentia sic accepta potest dupliciter considerari: uno modo, secundum rationem propriam,
et haec est absoluta consideratio ipsius. Et hoc modo nihil est verum de ea nisi quod convenit sibi secundum quod
huiusmodi. [...] Ipsi naturae secundum suam primam considerationem, scilicet absolutam, nullum istorum esse
debetur. [...] Et haec natura sic considerata est quae praedicatur de individuis omnibus. (De Ente. II).

123
 Deve-se dizer que quando se diz o inteligido em ato, duas coisas esto
implicadas: a coisa que se conhece, e o ato mesmo de se conhecer. Da mesma
forma, quando se diz universal abstrado, conhece-se tanto a natureza da coisa,
como a abstrao ou a universalidade. Pois a mesma natureza, a que acontece
ser conhecida, abstrada, ou universalizada, no existe seno nos singulares,
mas o ato mesmo de ser conhecida, abstrada, universalizada, est no
intelecto.219

O trecho descrito destaca que aquilo que considerado inteligido em ato, isto , o
resultado do processo de abstrao, o conceito universal, poder ser considerado sob dois
aspectos: a) como aquilo que conhecido pelo intelecto e b) como o prprio ato de inteleco.
Quanto a a) o que conhecido, como se viu, a natureza como um todo, se se trata da abstrao
do todo ou do universal a partir do particular, na qual se considera todos os elementos formais
prprios da definio da referida coisa natural. Mas, em contrapartida, a natureza inteligida em
ato do modo b), j que foi produzida por abstrao, s existe no intelecto sob o aspecto da
universalidade, isto , sob a propriedade de ser pensada como una, pois abstraiu-se dela o
princpio que a multiplicaria na realidade (a matria individuante). Neste caso ela
possivelmente predicvel ou existente em muitos indivduos classificados sob a razo especfica
desta natureza. Assim, Toms de Aquino considera que o aspecto da universalidade atribuda
ao que conhecido por modo de abstrao exclusivo do campo da inteleco em razo do
prprio ato de abstrao, pois uma mesma natureza inteligida como uma pode ser referir a
muitas coisas e esta , segundo o autor, a razo daquilo que dito como universal. Em suma,
segundo o Aquinate, algo dito universal somente em razo do processo de abstrao realizado
pelo intelecto220. Logo, seria de difcil compatibilidade pressupor, como D. Perler e o Realismo
Direto, uma forma comum logicamente independente da inteleco abstrativa.

219
Diceundum quod, cum dicitur intellectum in actu, duo importantur: scilicet res quae intelligitur, et hoc quod
est ipsum intelligi. Et similiter cum dicitur universale abstractum, duo intelliguntur: scilicet ipsa natura rei, et
abstractio seu universalitas. Ipsa igitur natura cui accidit vel intelligi vel abstrahi, vel intentio universalitatis, non
est nisi in singularibus; sed hoc ipsum quod est intelligi vel abstrahi, vel intentio universalitatis, est intellectu.
(ST I q. 85, a. 2, ad.2.).
220
Portanto, deve-se dizer que o universal pode ser considerado sob dois aspectos. Primeiro, considerando-se a
natureza universal simultaneamente com a inteno de universalidade. Ora essa relao, isto , que uma s e a
mesma coisa se refira a muitas, provm da abstrao do intelecto. (ST I q. 85, a.3, ad.1). Landim Filho, apresenta
a decomposio do universal em contedo inteligido e inteno de universalidade do seguinte modo: O termo
da primeira operao do intelecto (verbo mental ou conceito) pode ser decomposto em dois elementos que se
imbricam mutuamente: a coisa que inteligida e o processo de inteleo, considerado independentemente da coisa
inteligida [...]. O processo de inteleo teve como ponto de partida a operao de abstrao e como consequncia
a produo de um universal. Considerar o universal no intelecto independentemente da coisa inteligida, abstrada
e universalizada, o que Toms denomina de inteno de universalidade [...]. Todo conceito tem, assim, uma
inteno de universalidade, o que significa que as coisas que esto no intelecto por terem sido abstradas e serem,
124
em consequncia, universais, pode considerar a natureza da coisa inteligida independentemente da sua inteno de
universalidade no conceito. (LANDIM FILHO, Raul Ferreira. Conceito e Objeto em Toms de Aquino. op.
cit., p.66).

125
CONCLUSO

A I Parte desta tese apresentou, por mtodo expositivo, as principais teses do Realismo
Direto sobre a cognio humana em Toms de Aquino. No mbito ontolgico, verificou-se que
a principal defesa desta interpretao versou sobre uma espcie de identidade formal, como
garantidora da relao de cognio entre sujeito e objeto. Essa garantia se d sobretudo porque
necessrio supor algum isomorfismo bsico para explicar a objetividade do conhecimento.
Por sua vez, isto seria garantido pela forma comum instancivel, que existindo tanto na coisa
quanto no contedo do conceito, estabeleceria a condio possibilidade para a adequao entre
conhecer e ser conhecido.

Por seu turno, essa garantia de identidade formal precisa ser dita tanto da species
inteligvel, que pe o intelecto em ato para os inteligveis, quanto do conceito, que expressa
intencionalmente as propriedades inteligveis da coisa material, pois ambos os itens mentais
esto em jogo para a construo do conhecimento inteligvel. Neste sentido, o Realismo Direto
admite que o aspecto da identidade formal garantia suficiente para os dois referidos itens
mentais, j que ambos s ocorrem na mente humana pela presena instanciada da forma,
tambm existente na coisa material.

Posteriormente, verificou-se um tipo de reforma que o Realismo Direto pretendeu

operar na terminologia tomasiana, sobretudo quando se considera a expresso similitude.
Assim, para essa interpretao, o referido termo no deve significar nenhuma proximidade da
teoria de conhecimento do Aquinate com verses representacionalista, ou que a prpria
argumentao de Toms seja marcada por mesclas de Representacionalismo. A nfase do
Realismo Direto nessa reforma terminolgica faz sentido se se considera sobretudo a
compreenso que Toms expressa quando considera que tipo de semelhana est em jogo
quando se trata do ato de conhecimento: a similitude por representao. Assim, o realista direto
sustentaria que a adequada compreenso das ocorrncias do termo similitude na obra de
Toms s seria possvel se se considera-lo luz da identidade formal. Isto significa que o uso
que o Doutor Anglico fez do termo em questo, longe de aproxim-lo de uma teoria do vu
das species, na verdade o afasta dela se se admite que o compartilhamento de forma na relao
de semelhana cognitiva , essencialmente, a ocorrncia de uma e mesma forma, especificando
tanto o modo de ser da coisa quanto a sua species e o conceito no intelecto.

126
 Desse modo, verificou-se que para o realista direto o ato de conhecer uma coisa
extramental basicamente direto, isto , sem a necessidade de se supor algum item mental como
previamente conhecido como garantidor da cognio sobre as realidades fora da mente. Assim,
Realismo Direto e Representacionalismo se afastam como posturas interpretativas a partir deste
ponto inicial: o primeiro defende uma relao didica entre ato mental e coisa na cognio e o
segundo opta por descrever o devir cognoscitivo por uma relao tridica entre ato, contedo e
coisa.

Em seguida, viu-se que essa reduo da similitude identidade formal s faz sentido
se se supor que a forma seja per se um universal instancivel, apto a existir tanto em coisas
materiais quanto no intelecto. Assim, a similitude tomasiana nada mais seria que uma expresso
significadora tanto diretamente da tese da identidade formal, quanto indiretamente de outra
tese, a daforma comum.

Encerrando I Parte da tese, o texto exps em que medida a suposio da forma comum,
suscitada pelo Realismo Direto, tem proximidade com o texto de Toms. E, ao que pareceu,
isso s possvel se se tomar a ocorrncia do termo natura communis ou da expresso natureza
absolutamente considerada como indicando, para Toms de Aquino, a natureza ou essncia de
maneira universal, fora do intelecto, pois em algum sentido seria possvel dizer que uma mesma
natureza recebida em indivduos numericamente distintos e singulares, sendo ela mesma um
instncia per se universal. Alm do mais, a expresso citada acima considera que a natureza
nela mesma no contm nem a existncia mental nem a existncia material, mas ainda assim
instancivel em ambas.

Por sua vez, a II parte da Tese foi construda levando em conta alguns elementos crticos
que podem ser aplicados ao Realismo em sua pressuposio gnosiolgica e ontolgica que,
respectivamente, se dizem identidade formal e forma comum.

Neste sentido, o texto comeou apresentando a incompatibilidade entre a pressuposio

da forma comum com a metafisica de Toms, sobretudo quando se considera tanto a
composio hilemrfica das substncias materiais quando a sua noo de indivduo. Assim, a
forma comum sendo instancivel nos indivduos particulares no pode, dado o exposto, existir
como comum na composio das substncias materiais, pois tudo nestas totalmente
individualizado, inclusive sua essncia ou natureza. Alm do mais, algo dito comum ou
universal por razo abstrativa, isto , por separao da matria individuante. Isto significar
dizer que a condio de universalidade efeito de uma operao mental, o ato de abstrao que
127
considera da natureza somente as suas partes expostas na definio, sem a considerao direta
dos aspectos individuais nos quais aquelas podem existir na realidade extramental. Neste
sentido, as duas grandes teses da II Parte so sinteticamente expressadas do seguinte modo:

primeiro, a forma, ou existe individualizada na coisa material, como

determinante do modo de existncia da substncia, ou tem ser no intelecto, como
especificadora da species ou como contedo expresso do conceito. Assim, seria
vetada forma qualquer estatuto ontolgico per se, como universal instancivel
fora do intelecto, ou como constituinte interno das substncias materiais,
escapando nessa hiptese, da fora individualizadoras da matria signata. Logo,
a hiptese da forma comum s teria sentido se esta fosse produto de uma
operao abstrativa que decompe o conceito em contedo (natureza como tal)
e inteno de universalidade (modo de existencia da natureza como tal no
intelecto, permitindo assim a predicao);
segundo, a individualidade ofertada pela matria no permite nenhum tipo de
universalidade e comunidade no indivduo, mesmo que nele possa se considerar
uma distino real entre natureza no individual per se e suppositum, a
substncia como sujeito receptor e individualizador daquela natureza.

Por fim, sobre este ponto da distino real entre natureza e suppositum, o Realismo
Direto poderia ainda ter uma sustentao terica de sua premissa da forma comum per se,
porque em Toms h um sentido para considerar a natureza no individual em si, j que somente
a matria signata pode causar a individuao e multiplicao de algo. Assim, se a natureza per
se no envolve as notas individuais do suppositum, poder-se-ia admitir que ela em si no
individual e, portanto, um universal.

Ao que parece, supor a distino entre natureza e suppositum como algo real poderia
engendrar o problema de se pensar a natureza per se como no individual e, assim,
possivelmente universal per se. Neste ponto, Galluzzo exemplifica de forma brilhante a
aparente contradio do texto tomasiano:

[...] Enfrentamos nesta fase da nossa discusso uma grande

dificuldade filosfica e interpretativa. Por um lado, Aquino
mantm inequivocamente que essa essncia como tal no
universal ou comum. Por outro lado, ao apresentar sua soluo
para o problema da individuao de substncias materiais,

128
 Aquino descreve de alguma forma a essncia como comum ou
universal. Nesses contextos, a essncia parece ser concebida
como uma parte da substncia individual, que por sua prpria
natureza comum a todas as substncias pertencentes mesma
species ou tipo natural. A dificuldade tambm tem um lado
textual, porque ao longo de suas obras, Aquino frequentemente
se refere natureza, que de alguma forma est presente em
indivduos diferentes, como natureza comum sem adicionar
nenhuma qualificao a mais.221

O referido comentador descreve acima o aparente paradoxo da ontologia tomasiana

sobre a natureza: a essncia, num sentido, individual e particular, e num outro, ela universal
e comum. Considerando toda a argumentao exposta no texto da tese, limitar-se- aqui a
apenas apresentar em linhas gerias uma possvel soluo para o referido paradoxo. O sentido
de que uma essncia tomada como particular aquele no qual se considera a natureza como
existindo nos supposita e, por isso, sendo totalmente individualizada por eles. Por seu turno,
uma essncia comum ou universal no sentido de que per se no ter nenhum princpio de
individuao em si. Por este motivo, ela seria em si universal, j que no existe nada para
individualiz-la por ela mesma. notrio que o referido paradoxo se d na comparao de duas
teses em Toms de Aquino, a saber: a da indiferena da essncia e a teoria da individuao.
Quanto indiferena, uma essncia considerada somente naquilo que lhe prprio, repelindo
qualquer agente individualizador de suas instncias e, neste sentido, ela no se identifica com
seus possveis supposita, pois a substncia material per se individual e a essncia, nela mesma,
no. Por seu turno, se se considera a essncia enquanto existe no suppositum ela deve ser
totalmente individualizada, por como se viu anteriormente, a essncia recebida no sujeito
material sofre uma acrscimo: a matria signata, como seu princpio de individuao tanto do
supossitum quanto da essncia nele.

O que ser assumido aqui nessa presente parte da tese uma concordncia com a soluo
de Galluzzo para o supracitado paradoxo, que se segue nos seguintes termos222: as doutrinas da

221
GALLUZZO, G. Aquinas on Common Nature and Universals. op. cit. p. 158.
222
Na ntegra, cite-se a soluo de Galluzzo para o paradoxo do texto tomasiano: Agora, minha opinio que a
doutrina da indiferena da essncia e a doutrina da individuao de Aquino podem ser facilmente reconciliadas,
na medida em que, de fato, introduzem dois nveis diferentes de anlise que no interferem entre si. Em termos
aproximados, a doutrina da indiferena da essncia diz respeito ao nvel da existncia real de uma essncia,
enquanto a doutrina da individuao se baseia claramente na estrutura metafsica da substncia individual e,
portanto, se ocupa principalmente de situaes contrafactuais (counterpossible situations). Deixe-me explicar com
mais detalhe o que tenho em mente. [...] De acordo com Aquino, uma essncia realmente existe de duas maneiras
diferentes, nomeadamente, no mundo extramental e no intelecto. O problema com essa dupla existncia que,
dessa forma, a essncia parece assumir caractersticas ou propriedades incompatveis. A doutrina da indiferena
da essncia precisamente para explicar como isso possvel. Pois assumir que a essncia , por si s, indiferente
129
indiferena da essncia e da individuao so reconciliadas se se considera que so dois
distintos nveis de analisar o mesmo, e no so contraditrias entre si. A primeira diz respeito
existncia real e a segunda estrutura interna das substncias materiais. Assim, a indiferena
da essncia se ocupa dos problemas relativos s existncias de essncias, assumindo nas suas
instncias propriedades incompatveis se se tivesse que definir aquelas essncias supondo suas
propriedades instanciadas. Por sua vez, a tese da individuao tem preocupao diferente,
tratando no das possibilidades de existncia de algo, mas sim da composio imanente das
substncias. Neste sentido, a essncia dita da substncia no comum, mas um compositivo
adicionado ao suppositum. Logo, as teses representam dois modos de anlise da relao entre
essncia e suppositum que tratam, de modo diverso, de aspectos das modalidades de existncia
ou estrutura metafsica interna de uma substncia. Nesse sentido, distino entre natureza e
suppositum no prov ao Realista Direto uma base suficiente sobre a qual assentar a sua
posio.

nos permite reconverter as diferentes caractersticas que ela realmente possui para as diferentes coisas em ela
realmente existe. Em outras palavras, uma essncia goza de caractersticas diferentes e at mesmo incompatveis
de acordo com a natureza dos diferentes sujeitos em que ela , por assim dizer, recebida. O problema da
individuao no diz respeito, pelo contrrio, a existncia real das substncias sensvel. Pois, em sua existncia
real, uma substncia sensvel particular. E a prpria essncia, na medida em que existe no mundo extramental,
ou seja, em uma substncia sensvel, existe como particular. A essncia, portanto, no comum em relao sua
existncia real no mundo extramental, mas sim com respeito anlise da estrutura metafsica da substncia
individual. Esta anlise no apela considerao de existncia real, mas sim baseia-se em situaes contrafactuais.
Pois a essncia comum no sentido de que, se, per impossibile, ns despojssemos das substncias individuais de
certas propriedades materiais, ficaramos com apenas uma essncia. Portanto, a comunidade da essncia neste
sentido, isto , no sentido conectado com a anlise da individuao, no choca com a sua indiferena em relao
s diferentes propriedades que acompanham a sua existncia real. Pois as duas doutrinas dizem respeito a diferentes
nveis de anlise. Tampouco essa doutrina da comunidade da essncia choca com o fato de que a essncia
particular no mundo extramental. Pois a doutrina da individuao explica como uma essncia pode existir como
particular no mundo extramental e, mesmo assim, trazendo um princpio comum (no sentido especfico) e um
individuante. O resultado desta anlise de uma substncia sensvel em duas partes que uma essncia particular
no sentido de ser particularizada, ou seja, deve sua particularidade a algo diferente de si prprio. (GALLUZZO,
G. Aquinas on Common Nature and Universals. op. cit. p. 159-160).

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