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no que o occid’ente afinisterra há um amar - oiri’entre rosas e lótus que nos empLume infindo o vad’ir

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ficha técnica
direcção Paulo Borges comissão de honra François Jullien Hans Küng Jean-Yves Leloup Raimon Panikkar (In Memoriam) Matthieu Ricard Agostinho da Silva (In Memoriam) conselho de direcção Pe. Anselmo Borges Constança Marcondes César (Brasil) Carlos João Correia Frei Bento Domingues António Cândido Franco Markus Gabriel (Alemanha) Dirk-Michael Hennrich (Alemanha) Rui Lopo Amon Pinho (Brasil) Andrés Torres Queiruga (Galiza) Miguel Real José Eduardo Reis Luiz Pires dos Reys Adel Sidarus Francisco Soares (Angola) conselho editorial João Read Beato Fabrizio Boscaglia (Itália) Duarte Drumond Braga Antonio Cardiello (Itália) Paulo Feitais Miguel Gullander Cem Komürcu (Turquia) José Lozano (Galiza) Rui Matoso Jorge Telles de Menezes Rodrigo Petrónio (Brasil) Romana Valente Pinho (Brasil) Cinzia Russo (Itália) Isabel Santiago Luís Carlos Santos Maria Sarmento Maurícia Teles da Silva Ricardo Ventura direcção de arte Luiz Pires dos Reys design gráfico Xénia Pereira Reys comunicação e imagem Isabel Metello tradução e revisão de texto Antonio Cardiello Ana Paula Martins Gouveia Rui Lopo Luiz Pires dos Reys Sam Cyrous

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impressão Multitipo – Artes Gráficas, Ld.a. Propriedade Paulo Borges tiragem 1000 exemplares ISSN 1647-6697 depósito legal 309912/10 edição Âncora Editora Avenida Infante Santo 52 - 3º esq. 1350-179 Lisboa tel + 351 213 951 223 fax + 351 213 951 222 e-mail ancora.editora@ancora-editora.pt web http://www.ancora-editora.pt assinaturas (pedidos à editora) 1 Ano       2 Anos Portugal            € 30.00     € 55.00 Europa             € 35.00      € 65.00 Extra-Europa  € 40.00      € 75.00  pagamento: cheque ou transferência bancária direitos de autor © 2010 Cultura Entre Culturas

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tanto  

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entre    tantos  
e d i t o r i a l Após  o  primeiro  número,  cujo  tema  foi  o  diálogo  intercultural,  a  Cultura  ENTRE   Culturas  dedica  este  segundo  número  ao  encontro  entre  Ocidente  e  Oriente,  na   circunstância  oportuna  da  comemoração  dos  500  anos  da  chegada  dos  portugueses  a  Goa.   O  encontro  Ocidente-­‐Oriente,  esses  dois  grandes  pulmões  do  planeta,  tem  sido  e  é  cada   vez  mais  a  matriz  do  que  de  mais  significativo  surge  na  história  planetária  do  homem  e  das   manifestações  do  espírito  que  nele  e  em  tudo  sopra.  A  cultura  portuguesa  tem  ocupado   (para  o  melhor  e  o  pior)  um  lugar  central  nessa  interlocução  e  a  nossa  revista  pretende   renovar  essa  tradição. Abrimos  com  uma  homenagem  a  dois  vultos  que  recentemente  partiram:  Raimon   Panikkar,  membro  da  Comissão  de  Honra  da  revista  e  insigne  colaborador  que  nela   provavelmente  teve  a  sua  última  publicação  em  vida;  António  Telmo,  figura  maior  do   pensamento  português  contemporâneo,  que  nos  enviou  um  texto  sobre  a  espiritualidade   persa  em  Luís  de  Camões  e  do  qual  nos  honramos  por  publicar  também  o  seu  derradeiro   escrito,  sobre  Raymond  Abellio  e  a  descoberta  portuguesa  do  trans-­‐histórico  (os  nossos   agradecimentos  a  José  Guilherme  Abreu).  Panikkar  é  um  ícone  do  diálogo  Ocidente-­‐ Oriente,  em  particular  na  vertente  europeia-­‐indiana  (assumia-­‐se  como  “cristão-­‐hindu-­‐ budista-­‐secular”).  Telmo  representa  a  osmose  entre  filosofia  portuguesa  e  Cabala  hebraica.   Aos  dois  o  nosso  sentido  “Até  sempre!”. No  que  respeita  aos  ensaios,  Carlos  João  Correia  mostra,  com  o  habitual  rigor  e   clareza,  como  a  questão  da  identidade  pessoal,  central  no  Ocidente  e  no  Oriente,  se   antecipa  na  filosofia  indiana  clássica,  bramânica  e  budista.  Rui  Lopo  apresenta  uma   promissora  visão  panorâmica  da  sua  investigação  sobre  a  recepção  ocidental  do  budismo   (também  na  cultura  portuguesa).  Amon  Pinho  mostra  a  evolução  do  pensamento  de   Agostinho  da  Silva  sobre  o  budismo  e  o  cristianismo,  no  contexto  de  um  progressivo   ecumenismo  paraclético.  Paulo  Borges  assinala  a  fecundidade  do  entre  em  Fernando   Pessoa,  interpretando  o  poema  “King  of  Gaps”,  bem  como  as  figuras  de  D.  Sebastião  e  do   Quinto  Império  na  Mensagem,  a  partir  da  noção  tibetana  de  bar-­‐do  (entre-­‐dois,  estado   intermédio).

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Na  secção  “Éditos  e  inéditos”  a  revista  continua  a  contar  com  a  colaboração  de   figuras  de  renome  internacional.  O  cientista  e  monge  Matthieu  Ricard  faz  uma  estimulante   síntese  do  diálogo  entre  as  neurociências  ocidentais  e  a  tradição  budista,  sob  a  égide  do   Dalai  Lama,  bem  como  das  descobertas  científicas  recentes  acerca  dos  benefícios  da   prática  regular  da  meditação  para  o  desenvolvimento  pessoal  e  social.  Françoise  Bonardel   oferece-­‐nos  um  inédito  onde  pondera  o  lugar  de  Deus,  dos  deuses  e  do  divino  no  (mono) teísmo  e  no  budismo,  reflectindo  sobre  as  vantagens  e  riscos  do  encontro  das  duas   tradições  no  Ocidente  contemporâneo.  Dzongsar  Khyentse  Rinpoche,  carismático  mestre   espiritual  tibetano,  realizador  de  cinema  e  autor  de  O  que  não  faz  de  ti  um  budista,  adverte   num  estilo  incisivo  para  os  problemas  da  transposição  do  budismo  para  o  Ocidente.   Giangiorgio  Pasqualotto  presenteia-­‐nos  com  uma  entrevista  inédita  sobre  o  lugar  do   Oriente  na  sua  vasta  obra  e  sobre  a  sua  proposta  de  uma  “filosofia  intercultural”,   equidistante  de  qualquer  centrismo,  ocidental  ou  oriental.  Ricardo  Ventura  transcreve  um   trecho  de  um  manuscrito  português  do  século  XVI,  que  mostra  o  lugar  pioneiro  dos   missionários  portugueses  no  conhecimento  da  cultura  hindu  no  Ocidente.  A  introdução  ao   texto  também  mostra,  todavia,  os  preconceitos  religiosos  e  proselitistas  que  presidiram  a   este  encontro  de  culturas,  contribuindo  por(des)ventura  para  a  paradoxal  inibição  dos   Estudos  Orientais  no  país  que  mais  demandou  o  Oriente. Numa  secção  com  textos  vários,  a  visão  de  António  Telmo  de  um  Camões   interiormente  persa  articula-­‐se  com  a  reflexão  de  Sam  Cyrous  sobre  religião  e  política  na   Pérsia  antiga  e  no  Irão  contemporâneo.  O  escritor  intenso  que  é  Miguel  Gullander  medita   sobre  o  “cadáver”  e  a  “silenciosa  testemunha  em  tudo  o  que  acontece”.  Duarte  Braga   problematiza  o  “orientalismo”  na  poesia  de  Gil  de  Carvalho  e  Abdul  Cadre  inicia-­‐nos  no   Caminho  de  Santiago  e  nos  enigmas  dos  dois  decapitados,  Santo  Iago  e  Prisciliano,  que   bem  nota  haverem  sido  dois  heréticos,  respectivamente  entre  judeus  e  cristãos. Quanto  aos  poetas,  a  sua  voz  surge  “entre-­‐calada”  pela  dos  sábios  e  dos  santos   homens:  será  assim  doravante.  Abre-­‐se,  desde  logo  –  pela  mão  de  Rumi  (i.e.“o  Romano”)   –  ,  com  a  grandeza  da  alma  sufi,  que  nos  mostra  que  o  Mesmo,  o  Único,  o  Insondável,  está   em  todos  os  corações  e  lugares;  e  tão  plena  e  intensamente  o  está,  a  ponto  de  parecer   “embriagado,  intoxicado  e  perturbado”  aquele  que  lhe  seja  lugar,  talqualmente  os   apóstolos  do  Cristo,  no  dia  de  Pentecostes,  a  quem  alguns  criam  “cheios  de  vinho  doce”(At.   2,13).  O  Sem  Nome,  na  verdade,  tal  como  vinho,  com  nada  tolera  coabitar  no  coração  do   homem.  É  único,  e  por  isso  é  Único  o  Único,  que  em  tudo  é  detectável  nesse  divino  jogo  de   escondidas  que  por  toda  a  parte  se/nos  verifica. A  palavra  de  Vicente  Franz  Cecim,  primordial  e  incantatória,  virgem  como  o  pulsar   amazónico,  convoca  as  “aves  profundas”  que  sobrevoam  as  “pedras  dos  dedos  da  oração”.   Ethel  Feldman,  voz  intimista  que  se  nos  oferece  com  o  rigor  da  vibrante  lâmina  do  sentir,   enuncia  “o  voo  e  via[gem]”  do  presente,  “tempo  de  sempre    /  tão  tempo  de  ser”.  O  verbo   de  Maria  Sarmento,  por  seu  lado,  de  orvalhada  pureza  sempre,  ressoa  ecos  do  raro  “canto   mudo  das  rosas  e  dos  veleiros”:  nele  “sobe  aos  lábios  um  canto,  [e]  sopram-­‐se  segredos”.   Sussurrantemente.  

 
Longchenpa,  um  dos  maiores  vultos  da  tradição  budista  tibetana,  fala-­‐nos  acerca   daquela  sabedoria  não-­‐dual  que  emerge  da  compreensão  da  natureza,  originalmente  pura,   da  mente:  a  ler  como  quem  não  lesse!  Flávio  Lopes  da  Silva,  em  poesia  de  frescura   surpreendente,  vai  ao  ponto  de  falar-­‐nos  de  um,  não  menos  surpreendente,  “apostador   que  ao  ler  um  poema  dissesse:  chega!”.  Deixa-­‐nos  também  um  conjunto  de  vívidos   aforismos  a  ler  com  todos  os  olhos.   Sylvia  Beirute,  que  canta  sob  a  luz  mediterrânica  os  al-­‐gharbs  de  ser  viva  voz,   garante-­‐nos  “a  certeza  de  não  cabermos  numa  única  possibilidade”;  daí,  talvez,  a  pertinência   do  seu  “projecto  de  ser  uma  mulher  de  açúcar”  e  propor-­‐se  assim  como  “um  exemplo  de   não  exemplo”:  voz  a  não  perder.  De  Donis  de  Frol  Guilhade  nada  se  dirá,  que  sempre   prefere  nada  se  diga  de  quanto  haja  dizer.  Simeão,  cognominado  “novo  teólogo”  pela   tradição  ortodoxa  bizantina,  exprime  suas  moções  místicas  mais  abissais,  perante  o   mistério  paradoxal  da  proximidade  e  inacessibilidade  do  Divino.  Como  um  selo  lacrado  a   uma  “voz  já  da  cascata”,  a  palavra  sábia  e  rigorosa  de  T.  S.  Eliot  fala-­‐nos  do  tempo,  do  não-­‐ tempo  nele  e  do  além-­‐tempo  em  ambos,  e  em  tais  termos  o  faz,  que  mostra  ser  “[todo  o]   poema  um  epitáfio”.  Onde  a  vida  se  celebra,  a  vida  para  sempre  floresce  e  perdura:  ali   onde,  num  entrelaçar  de  “línguas  de  fogo”  coroantes  das  crianças,  “o  fogo  e  a  rosa  [são  de   novo]  uma  só  coisa.” Raimon  Panikkar  mostra-­‐nos,  num  curto  mas  belíssimo  conjunto  de  nove  aforismos   (sutras),  de  que  é  feita  a  paz  e  de  como  é  simples,  ainda  que  não  fácil,  o  fazê-­‐la  e  o  sê-­‐la:   texto  de  uma  imensa  sabedoria,  que,  estando  a  abrir  um  justo  In  Memoriam  neste  número,   estaria  aqui  também  no  seu  mais  do  que  justo  lugar.  Rómulo  Andrade,  com  a  sua  arte  de   primacial  pureza,  leva  a  cabo  (nas  palavras  de  Ruy  Fabiano  Rabello)  uma  “poética  que   desperta  e  sinaliza  no  rumo  duma  consciência  mais  clara  e  solidária  entre  as  pessoas  e  a   própria  vida”:  a  ver,  sempre.  João  Paulo  Farkas,  o  fotógrafo  convidado  para  este  número,  é   senhor  de  um  olhar  sobre  o  homem  e  a  Natureza  que,  dir-­‐se-­‐ia,  nos  faz  sentir   “desaparecidos”,  lembrando  aquela  espantosa  palavra  de  António  Maria  Lisboa,  aliás   algures  citada  na  revista:  “ver  é  desaparecer”.  E  é.   O  diálogo  entre  as  culturas  e  entre  cada  uma  delas  e  o  que  a  todas  transcende  e   equipara  é  o  grande  desafio  do  nosso  tempo.  É  dele  que  depende  o  universalismo   autêntico,  caminho  do  meio  entre  nacionalismo  cultural  e  globalização  homogeneizadora.   É  por  essa  via  que  seguimos,  criando/descobrindo  pontes,  mediações,  elos.  No  próximo   número  em  companhia  de  Fernando  Pessoa,  comemorando  ainda  os  75  anos  da  passagem   desse  que  é  um  dos  expoentes  maiores  de  um  trans-­‐Portugal  armilar,  cumprindo-­‐se  e   superando-­‐se  na  mediação  de  todos  com  tudo.

Paulo  Borges                                                                                                                                                                                                                                                                                        Luiz  Pires  dos  Reys

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in     memoriam

Raimon    Panikkar    

   (1918  -­‐  2010)

António  Telmo  

(1927  -­‐  2010)

raimon    

 

panikkar
(1918  –2010)

nove  sutras  sobre  a  paz  *
1. Paz  é  a  participação  na  harmonia  do  ritmo  do  ser. 2. É  difícil  viver  sem  paz  exterior,  mas  é  impossível  viver   sem  a  interior.  Toda  a  relação  é  não-­‐dualista  (advaíta). 3. A  Paz,  nem  se  conquista  para  si  próprio  nem  se  impõe   aos  outros.  Ela  é,  a  um  tempo,  recebida,  descoberta  e   criada.  Pois  é  um  dom  (do  Espírito). 4. A  vitória  jamais  leva  à  Paz. 5. Desarmamento  militar  reclama  desarmamento  cultural. 6. Nenhuma  cultura,  religião  ou  tradição,  isoladamente,  é   capaz  de  resolver  os  problemas  do  mundo. 7. Releva  a  Paz  mais  da  ordem  do  mythos,  que  da  do  logos. 8. Religião  é  caminho  para  a  Paz. 9. Só  o  perdão,  a  reconciliação  e  o  permanente  diálogo   conduzem  à  Paz,  e  só  eles  logram  quebrar  a  lei  do   karma.

Fonte:    http://www.alastairmcintosh.com/general/resources/1991-­‐Panikkar-­‐Nine-­‐Sutras-­‐on-­‐Peace.pd

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antónio  telmo  (1927-­‐2010) portugal  dans  la  découverte  de  l’au-­‐delà  de  l’histoire 1

Nota  introdutória   José  Guilherme  Abreu Importa   referir   que   este   foi   o   último  texto  escrito   por   António  Telmo,  e   que   por   isso   o   mesmo   poderá   ser   visto,   como   um   condensado   do   seu   testamento   filosófico-­‐espiritual.   Destinado   a   um   Colóquio  que  co-­‐organizei,  no  Porto,  em  torno  do  pensamento  e  da   obra   de   Raymond  Abellio,  e  para   o   qual   convidei   António   Telmo   a   participar,   a   sua   preparação   possibilitou-­‐me   conhecer   pessoalmente  um  autor   cuja   obra   acompanhava,  e   muito  admirava,  desde   o  início  da   década   de   80.   Apesar   do  seu  estado  de  saúde  desaconselhar  a   realização  da  viagem   de  Estremoz  ao  Porto,  António   Telmo   respondeu   positivamente   à   minha   sugestão   de   escrever   um   texto   para   ser   lido   perante   o   colóquio,   coisa   que   viria   a   acontecer   no   passado   mês   de   Junho,   no   dia   26.   A   fim   de   organizar   da   melhor  forma   possível   um   acontecimento  cujo   significado  e   valor   parecia   já   adivinhar-­‐se,  desloquei-­‐ me   por   duas  vezes  a  Estremoz,  para  me  avistar  com  o  autor:  a  primeira   para  lhe   entregar   em  mãos  a   tradução   de   um   texto  de   Raymond  Abellio  que   havia   feito,  e   a   segunda   para   receber,   também   em   mãos,  o   texto   destinado   ao   colóquio   do  Porto,   tirar   uma   fotografia   do   autor   para   apresentar   no   Colóquio  e,  também,  para  conversar.  Para  minha   surpresa,  António  Telmo  entregou-­‐me   o  texto  sem   título,  e   disse-­‐me   que   deveria   ser   eu   a   atribuí-­‐lo,  depois  de   trocarmos  impressões  e   de   eu   meditar   sobre  o   mesmo.  O  original   encontra-­‐se   escrito   em   português,  e  dactilografado  em   quatro  folhas  de   papel   A4,  com   algumas  rasuras  e   expressões  manuscritas.  Digitalizei  o   referido  material,  e   converti-­‐ o  para   texto  digital   editável,  tendo  em  seguida   procedido  à  sua  tradução  para  francês,  e   atribuído  o   seu  título.  Em  seguida,  enviei   o  material   por   correio  postal  a   António  Telmo,  para   revisão,  coisa   que   fez,  tendo-­‐me   enviado,   no   retorno   do   correio,   duas   imagens   para   introduzir   no   Power   Point   que   estava   a   preparar,  para   acompanhar   a   leitura   do  texto.  Pode   por   isso  dizer-­‐se,  que   quer   a  tradução   do   presente   texto,   quer   o   seu   título,   foram   validados   pelo   autor,   e   que   o   mesmo   foi,   desde   a   primeira   hora,  uma  contribuição   que   António  Telmo  prestou,  não  sem  esforço,  mas  sobretudo  com   espírito   de   grande   dedicação   pessoal,   à   causa   da   identificação   do   sentido   da   Lusocultura.   Uma   palavra   mais,  e   decerto  uma   palavra   decisiva,  senão   determinante,  encontra-­‐se   grafada  neste  texto.   Resta-­‐nos  agora  desvendá-­‐la,  e  cultivá-­‐la.   Obrigado  António  Telmo! Porto,  8  de  Setembro  de  2010 N.B.  A  versão  francesa  do  mesmo  viria  a  ser  lida,  perante  os  participantes  em  26  de  Junho  do   corrente  ano,  em  virtude  do  estado  de  saúde  do  autor  não  permitir  a  sua  deslocação.

No  compêndio  de  Geografia   para   a   instrução  primária,   adoptado  a   meio  do  século  XX,  figurava  o   mapa  de  Portugal  inscrito  num  rectângulo  traçado  pelos  pontos  extremos  desse  mapa  a  Norte,  a  Sul,  a   Leste  e  a  Oeste,   o  qual  (coisa  espantosa!)  é  a  soma  exacta  de  dois  quadrados.  A  linha  de  Este  a  Oeste   que  os  divide  passa,  sem  erro  ou  desvio,  por  Tomar,  cidade  Templária  por  excelência.

1   O   título   encontra-­‐se   escrito   em  língua   francesa,   porque  

o   presente   texto   destinava-­‐se   a   ser   lido  num   colóquio  que   viria  a  realizar-­‐se  em  26  de  Junho  de  2010,  onde  o  francês  era  o  idioma  adoptado.

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Imaginando   a   terra   e  o   seu   céu   como   um   templo,   e  devemos  fazê-­‐lo  para   que  compreendamos   alguma   coisa   sobre   o   destino   e   o   fim   da   Humanidade,   Portugal,   visto   como   um   rectângulo,   é   interpretável  como  um  tapete  no  centro  do  mundo. O   tapete   desenhado   por   Lima   de  Freitas  para   as   lojas   maçónicas   do   Rito   Escocês   Rectificado   é,   igualmente,  composto  pela  soma  de  dois  quadrados  e  como  não  obedece  nas  suas  proporções  “ao  que   é   de   regra”,   coisa   que  o  ilustre  pintor  não   desconhecia,  é  de  todo   possível   que  tenha   estudado  pelo   mesmo  Compêndio,  e  encontrado  depois  a  mesma  relação  que  venho  propondo. É  à   volta   do   tapete   que   se   fazem   as  viagens   iniciáticas   que   têm   por   fim,   como  devem   saber,   o   Oriente.   Igual   fim   tiveram  as  navagações  dos  portugueses  que,   pela   Viagem,   como  observa   Camões,   foram  “Compassando  o  Universo”. Portugal  pode  também  ser  imaginado  como  um  barzakh,   se  tivermos  por  base,  como  é  devido,   do   mesmo  Luís  de  Camões,  os  seguintes  versos: Eis  aqui,  quase  cume  da  cabeça Da  Europa  toda,  o  Reino  lusitano Onde  a  terra  se  acaba  e  o  mar  começa O  que  é  um  barzakh? Barzakh  é  a  palavra  pela  qual  lbn  Arabí  e  demais  sufis  do  mundo  muçulmano  significam  o  entre  dois,   o   mundo  intermediário   entre  dois  mundos  que,   sem   ele  a   harmonizá-­‐los,   se  excluem.   Assim,   a   linha   divisória  que  passa  por  Tomar.  Divide  e  une  o  Sul  do  país  ao  Norte  do  país.  Todavia,  o  melhor  exemplo  é   o   que  nos  dá   o   próprio  lbn   Arabí   :   o  da   linha   que,   ao  mesmo   tempo,   separa   e  une  a   sombra   de  um   corpo,  da   luz   que  a  projecta.   Não  se  pode  dizer  dela  que  é  luz  ou  que  é  sombra.  Como  que  existe  por   urn  prestígio  da  nossa  imaginação,  mas  não  é  uma  linha  imaginária. Pelos  versos  de  Camões,  não  devemos  tão  só  entender  a  indicação  que  põe  em  relevo  uma  situação   geográfica   especial.   Há   ali   a   alusão  a   um   fiat,   a   uma   revelação   da   terra   com   o   mar,   como   a   de   um   movimento  sem  fim,  em  que  o  finito  se  faz  eternamente  infinito. O  que  é  que  isto  tudo  tem  que  ver  com  Raymond  Abellio? Tem   tudo   a   ver,   se  tivermos   em   mente   o   prefácio   que   ele   escreveu  para   o   Quinto   Império   de   Dominique  de  Roux. Neste  prefácio,  Raymond  Abellio  diz  o  mesmo  que  no  seu   tempo  disseram  Teixeira   de  Pascoaes,   Guerra   Junqueiro,   Álvaro   Ribeiro,   Fernando  Pessoa.   Este,   até   que   não   disse  por   palavras,   mas  pelo   desenho   do   Horóscopo   de   Portugal,   que   eu   tive   a   felicidade   de  interpretar   nos   seus   graus,   casas   e   signos,  num  livro  revelador  do  que  somos  e  viermos  a  ser,  quando  vencermos  a  tirania  da  história.  Hoje,   quem  nesta  terra  do  fim  se  diga  Português,  no  sentido  de  quem  se  identifica  com  a  sua  Pátria  e  a  ama  e   a  quer  inteligente,  soberana  e  livre,  é  logo  apontado  como  um  ser  perigoso,  como  um  fascista. Abellio,   porém,   acode   em   nosso  socorro.   As   suas   palavras  são   vaticínios,   quando  fala   de     "…  le   nouveau   combat   (refere-­‐se   à   revolução  de   25   de   Abril)   qui,   depuis  1974,   et   venant   d'Europe,   a   pris   en   quelque  sorte   le  Portugal  à  revers,  sur  sa  face   de   terre,  en  essayant  d'installer  le  moteur   de   la  dialectique   marxiste  en  ce  lieu  imobile  que  fut  toujours,  par  excellence,  celui  de  la  non  dialectique”.   Esta  imobilidade,  a  imobilidade,  digo  eu,  de  um  tapete  vivente  no  meio  do  mundo,  entre  a  terra  e  o   mar,  não  significa  estagnação.  Também  Abellio  vê  em  Portugal  o  princípio  que,  sendo  imóvil,  como  uma   ideia  platónica,  é  o  que  faz  mover,  “afin  de  transmettre  au  monde  le  message  universel  de  son  Dieu”  que   fez  dele,  em  Ourique  um  povo  “missioné  pour  l'éternité”.   Há  quem  defenda  que  o  intento  actual   de  globalização  da   Humanidade,  se  deve  compreender,   no   que  diz  respeito  a  Portugal,  como  o  de  realizar  aquilo  que  já  estava  na  mente  do  Infante  D.  Henrique  ao   lançar   ao   Vento   as   naus   da   Descoberta.   E   haverá   também   aqueles   que   verão   na   Esfera   Armilar   o   símbolo  daquela  globalização. Não  o  julga  assim  Raymond  Abellio.  Para  ele,  pelo  contrário,  o  Quinto  Impérío  tal  como  foi  sonhado   em   Portugal  é  o  Império  de  Cristo  e  não  o  da  Besta  da   Terra.   Esta  última  expressão  aparece  no  fim  de   um   período   perfeitamente   esclarecedor:   “Ce   pays   de   l’Extrème   Occident   qui   ne   se   voulait   jamais   occidentale,  mais  justement  universel  et  que  convoite  aujourd’hui  la  Bête  de  la  Terre.” Este  “aujourd’hui”  é  o  da  Revolução   do   25  de  Abril.  É  bom  voltarmos  a   ler   o  que  já   citámos  linhas   atrás,   ali   onde  Abellio   nos   fala   de   urn   formidável   combate   que   envolve  deuses   e   homens,   aquele   combate  que  "depuis  1974,  et  venant  de  l’Europe,  a  pris  en  quelque  sorte  le  Portugal  à  revers  sur  sa  face  de  

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do  oriente

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e  dos  orientes  a  ocidente
e    n    s    a    i    o    s

O  meu  coração  tornou-­‐se  capaz  de  todas  as  formas:   é  pasto  para  as  gazelas  e  mosteiro  para  monges  cristãos,   é  templo  para  os  ídolos  e  Caaba  para  o  peregrino  muçulmano,   é  tábuas  da  Torá  e  livro  do  Alcorão.   Eu  sigo  a  religiãodo  Amor:  qualquer  direcção   que  tomarem  os  camelos  do  Amor,   ali  estará  a  minha  religião  e  a  minha  fé.   Îbn  'Arabi "  [...]  é  o  Espírito  o  traço  comum  de  sujeito  e  objecto,  por  onde  se  estabelece  todo  o  diálogo;   é  o  Espírito  a  fonte  indefinível  de  onde  a  vida  pode  fluir  sob  quaisquer  formas,   aquelas  que  eu  conheço  e  venero  ou  não,  e  aquelas  de  que  nem  sequer  posso  ter  uma  ideia;   é  o  Espírito  que  anima  os  que  estão  comigo  e  os  meus  adversários;   foi  o  Espírito  quem  me  trouxe  o  Cristo  e  quem  a  outros  trouxe  Buda,  Maomé  e  Lao-­‐Tseu;   foi  o  Espírito  quem  me  deu  Eckhart  e  quem  me  deu  a  geometria  analítica,   nele  se  reconciliam  Aristóteles  e  Platão,  nele  se  acabam  as  geografias,  ou  políticas,   que  separam  Ocidente  de  Oriente"   Agostinho  da  Silva

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carlos  joão  correia oriente/ocidente:  a  questão  da  identidade  pessoal

I 1.   Será   nosso  objectivo  neste   artigo  mostrar  a   forma   como  a   questão   da   identidade  pessoal   foi   abordada  no  Ocidente  e  no  Oriente1.   Existem   questões   ou   problemas   universais,   i.e.   que   preocupam   os   seres   humanos,   independentemente   da   época   ou  da   cultura   em   que   foram   colocados.   Esta   visão,   a   saber,   a   de   que  existem  interrogações  perenes,  é  habitualmente  conhecida  pela   expressão  latina  philosophia   perennis,   ideia   assumida   tanto   pelo   escritor   Aldous   Huxley2 ,   como   por   Ananda   K.   Coomaraswamy3 .   Trata-­‐se   de   uma   intuição   que   atravessa   a   cultura   tradicional   indiana,   em   particular   quando   sondamos   as   raízes   do   que   se   designa   por   “Hinduísmo”.   Com   efeito,   este   último  termo  foi  utilizado  por  Ram  Mohun  Roy,  nos  anos  de  1816/17,   com  o  objectivo  de  englobar   as  diferentes  formas  de  crença  e  de  culto  congénitas  à  Índia.   Anteriormente,  o  termo  “hindu”  era   empregue   pelo   sultanato   de   Delhi   para   referir   todos   aqueles   que   não   faziam   parte   das   comunidades   reconhecidas   religiosamente   pelo   Islão.   Em   termos   simples,   serse   “hindu”   significava,  na   época,  algo  similar  à  conotação  pejorativa  de  “pagão”.   Deste  modo,  o  termo   mais   apropriado   para  englobar  as  múltiplas   visões  do  mundo  (darśanas)  -­‐  filosóficas  e  religiosas   -­‐   que   eclodiram   no   subcontinente   indiano   não   é   “hinduísmo”,   mas,   antes,   o   de   sanātana   dharma   –   literalmente  “eterna   lei”   -­‐   expressão   presente  já   nos   textos   védicos,   nas   leis   de   Manu   ou   nos   Puranas,   com  um  sentido  bem  preciso:  o  dharma   que  pode  ser  escutado  por  quem  quiser   prestar   atenção.  Sanātana  dharma   (“lei   eterna”)  é,   assim,   o   termo   equivalente  a   philosophia   perennis  na   Índia  antiga,  ao  designar  a  experiência  de  uma  verdade  que  transcende  o  tempo  e  o  espaço.   Entre  as  questões  que  constituem  o  legado  deste  tipo  de  filosofia  à  humanidade,  encontra-­‐se   o   conjunto   de   problemas   associados   à   determinação   da   identidade   pessoal.   Este   tipo   de   preocupação  surgiu  na  Índia,  com  toda  a  clareza,  no  século  V  a.C,  na   época  em  que  viveu  Gotama,   o   Buda,   ou  Shākyamuni.   Teve   algum   eco,   no   Ocidente,   nas  divisas   de   Sócrates  e  de  Heraclito,   respectivamente,   nos   ditames   “conhece-­‐te   a   ti   próprio”  e   “procurei-­‐me   a   mim   mesmo”,   assim  
  Este   artigo   baseia-­‐se   num   texto   discutido   na   escola   de   formação   de   professores   de   yoga   da   Faculdade   de   Motricidade  Humana  de  Lisboa  (5  de  Junho  de  2010).   2  Cf.  Huxley  1946.  Na   Introdução,  o  escritor  e   filósofo  esclarece   quais  são  são  os  tópicos  essenciais  da  filosofia  perene:   “The  metaphysic  that   recognizes   a   divine   Reality   substantial   to   the   world  of   things   and  lives   and  minds;   the   psychology   that   finds   in   the   soul   something   similar   to,   or   even   identical   with,   divine  Reality;   the   ethic   that   places   man's   final   end  in   the  knowledge   of   the   immanent   and  transcendent  Ground  of  all   being  -­‐    […].   Rudiments   of  the  perennial  philosophy   may   be   found  among   the  traditional   lore   of   primitive   peoples   in   every   region   of   the   world,   and  in   its   fully  developed  forms   it   has   a   place   in   every   one   of   the   higher   religions"   (Huxley   1946:   1).   Tese   similar   é   igualmente   defendida   por   Frithjof   Schuon,   nomeadamente   na   ideia   de   uma   religião   perene   (religio   perennis):   “The   essential   function   of   human   intelligence  is   discernment   between   the   Real   and  the  illusory  or   between   the  Permanent   and  the   impermanent,   and  the   essential   function   of   the  will   is   attachment   to   the   Permanent   or   the   Real.   This   discernment   and  this   attachment   are  the   quintessence   of   all   spirituality;   carried  to   their   highest   level   or   reduced   to   their   purest   substance,   they   constitute   the   underlying   universality   in   every   great   spiritual   patrimony   of   humanity,   or   what   may   be   called   the   religio   perennis”   (Schuon  2005:   68).   Leibniz   utiliza   a   expressão   numa   carta   a   Remond   (26   de   Agosto   de   1714):   “En   faisant   remarquer   ces   traces   de  la  vérité   dans   les   anciens,   ou   (pour   parler   plus   generalement)  dans   les   anterieurs,   on   tireroit  l’or   de   la   boue,   le   diamant   de   sa   mine,   et   la   lumiere   des   tenebres,   et   ce   seroit   en   effet   perennis   quaedam   Philosophia.”   (Leibniz   1978:   624-­‐625).   A   expressão   philosophia   perennis   foi   criada   pelo   humanista   italiano,   Agostino   Steuco  [Steuchus  ]  (1497-­‐1548),  De  perenni  philosophia  (1540). 3  "The   doctrine   of  art   is   intrinsic   to   the   philosophia   perennis   and   can   be   recognized   wherever   it   has   not   been   forgotten   that  “culture”  originates  in  work  and  not  in  play”  (Coomaraswamy  1956:  23).
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como  nas  reflexões  agostinianas  sobre  a  verdade;   o  problema,  no  entanto,   só  irrompeu  com  toda   a  clareza  no  Ocidente  no  pensamento  filosófico  europeu  seiscentista.   2.   A  questão  sobre  a   identidade  pessoal  e  a   reflexão   acerca   da   natureza  humana   estão  longe  de   ser   coincidentes.   Com   efeito,  os   conceitos  de  pessoa  e  de  ser   humano  não  são   necessariamente   equivalentes.  Não  se  trata  de  uma  distinção  nova  na  cultura  ocidental,  visto  que  na  Idade  Média   a   noção   de   pessoa   divina   era   distinta   da   humana.   E,   no   entanto,   ainda   hoje  se  procede  como   se   estivéssemos  em  face  de  noções  idênticas,   esquecendo  a  intuição  notável  de  John  Locke  quando   nos   pergunta   como   designaríamos   um   ser   que  não   fosse   humano,   mas  que  exibisse   o   tipo   de   comportamento,  autonomia  e  reflexão  que  atribuímos  a  pessoas 4.   Em  torno  desta  distinção  entre  pessoa  e  ser  humano  joga-­‐se  o  problema  perene  da  identidade   pessoal.   Em   termos   sintéticos,   podemos   sustentar   que   neste   dilema   estão   em   causa   duas   questões  distintas,   embora   complementares.   A  primeira   questão  prende-­‐se  com  o  conhecimento   que  cada   um   de   nós  tem   si  mesmo   como   sendo  a   mesma   pessoa,   problema   que  foi   formulado,   pela  primeira   vez,  com  toda   a   clareza,  pelo   filósofo  inglês,   anteriormente  referido,  no   seu  Ensaio   sobre   o  Entendimento  Humano.   Dito  de  uma  forma   sintética,  nesta  interrogação  perguntamo-­‐nos   pelo  critério   que  nos   permite   afirmar   que  somos  a   mesma   pessoa   em   momentos  diferentes  do   tempo.   A  segunda   questão   é   de   índole  mais   especulativa   e  consiste  na   indagação   da   natureza   fundamental   de   uma   pessoa,   nomeadamente   quando   nos   questionamos   sobre   quem   somos   independentemente   do   tempo/espaço   em   que   vivemos.   São   problemas   complementares,   visto   que,  quando  queremos  pensar  o  conceito  de  pessoa  e,  em  particular,  a  nossa  experiência  pessoal,   é-­‐nos  impossível  não   nos   questionarmos   sobre   a   razão   pela   qual   cada   um   de   nós   se  considera   como  sendo  o  mesmo  em  momentos  e  situações  distintas.  Citando  Locke:  “para  descobrir  em  que   é   que   consiste  a  identidade  pessoal  temos  de   saber   o  que  é   que  a  pessoa   representa   –  e   que   penso   tratarse   de   um   ser   pensante   e   inteligente   que   (...)   pode   considerarse   a   si   mesmo   como  si   mesmo,   como   uma   mesma   coisa   pensante   em   tempos  e   espaços   diferentes.” 5   A  versão   contemporânea   desta   tese   énos   oferecida   por   Peter   Singer:   “Pessoas   (...)   são   todos   os   seres   racionais   e   autoconscientes,  conscientes  de  si  mesmos  como  entidades  distintas  com  passado  e  futuro.” 6     A   tese   de   John   Locke   é,   numa   primeira   análise,   muito   semelhante   à   conhecida   intuição   de   Descartes   sobre   o   cogito,   mas  aponta   já   numa   nova   direcção.   Como   nos   diz   o   filósofo   inglês,   “quanto  à  nossa  própria  existência   apercebemola  com  tanta  clareza  e  certeza  que  não  é  preciso  nem   se   é   capaz   de   qualquer   prova.   Pois  nada   pode   ser   mais  evidente   para   nós  do   que   a   nossa   própria   existência.  Penso,  raciocino,  sinto  prazer  e  dor;  pode  qualquer  destas  coisas  ser  mais  evidente  para   mim   do   que   a   minha   própria   existência?   Se   duvido  de   todas  as  outras  coisas,   essa   mesma   dúvida   fazme  aperceber   da  minha  própria   existência,  e  não  me  permitirá   duvidar  disso.  Se  sei  que  sinto  dor,   é  evidente   que   tenho  como  certa   uma  percepção  da  minha  própria   existência   como  da  existência  da   dor   que   sinto   (...)   Então   a   experiência   convencenos  de   que   temos  um   conhecimento  intuitivo   da   nossa  própria  existência   e   uma   percepção   interior   de   que   existimos.   Em   cada   acto  de   sensação,   de   raciocínio  ou  de  pensamento,   estamos  conscientes  do  nosso   próprio  ser   e,   sobre   isso,   não   ficamos  

4  “Since   I  think   I  may  be  

confident,   that,   whoever   should  see   a   creature   of   his  own  shape   or   make,   though  it  had  no   more   reason   all   its   life   than  a   cat   or   a   parrot,   would   call   him   still   a   man;   or   whoever   should   hear   a   cat   or   a   parrot   discourse,   reason,   and  philosophize,   would  call   or   think   it   nothing  but   a   cat   or   a   parrot;   and   say,   the   one   was  a   dull   irrational  man,  and  the  other  a  very  intelligent  rational  parrot.”  (Locke  1975:  333  [2.27.8]). 5  “(…)  to  find  wherein  personal  Identity  consists,   we   must   consider  what  Person   stands  for;  which,   I  think, is  a   thinking     intelligent   Being  (…)   and   can   consider   it   self   as  it   self,   the   same   thinking  thing    in  different   times   and  places”   (Locke   1975:  335  [2.27.9]) 6   “[Persons]   are   rational   and   selfconscious   beings,   aware   of   themselves   as   distinct   entities   with   a   past   and   a   future.”  (Singer  1993:  110-­‐111).

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rui  lopo da  universalidade,  do  oriente,  do  orientalismo,  da  filosofia  da  religião,  do  budismo  definido   como  niilismo  e  do  que  haja  de  romântico  entre  tudo  isto.  (Diário  de  uma  investigação1)

(…)  na  Holanda,  quando  se  pretendeu  obter  (…)  uma  versão  da  oração  dominical   no  idioma  de  Barantola  [Lhassa],  viram-­‐se  embargados  neste  ponto:  santificado  seja  o  vosso  nome;   é  que,  com  efeito,  não  se  pôde  explicar  aos  Barantolas  o  que  queria  dizer  a  palavra  santo. Leibniz BOUDDHISME:  "Fausse  religion  de  l'Inde"  (Définition  du  Dictionnaire  Bouillet,  1re  édition). Citado  por  Flaubert  no  seu  Dictionnaire  des  Idées  Reçus. Os  outros  afinal  éramos  nós. Rui  Oliveira

I O   que   implica   iniciar   uma   reflexão   sobre   filosofia   da   religião   a   partir   das   Luzes?   O   questionamento   do   cristianismo,   teológica,   política   e   culturalmente   efectivo,   isto   é:   nas   modalidades   do   seu   ser   realmente   existente,   leva   à   eclosão,   desenvolvimento   teorético   e   expansão   de   múltiplos   cristianismos   possíveis.   É   desta   dilatação   do   campo   religioso   de   pensabilidade  como  do  campo  de  pensabilidade  do  que  seja  o  religioso  que  a  integração  do  outro   do   europeu   se  perfila   com  a   agudeza   que  lhe  dá   não  só  este  mesmo  revolucionamento   teórico   mas  o  próprio  encontro  histórico-­‐mundial  em  curso.   Neste  sentido,   constatamos  em   diversos  autores,   de  Condorcet   e  Kant  a   Hegel,   Feuerbach  e   Marx,   de  Comte  a   Nietszche  o  quadro  de  um   refazer   da   filosofia   da   religião   numa   modernidade   entendida   em   referência   ao  outro  grande  acontecimento  histórico-­‐mundial   inaugurador  da  nossa   época,   o  tempo   de  todas   as  universalizações:   a   Revolução   Francesa.   Isto   não   significa   que   não   seja   ele  também  visto  como  época   de  particularização  concreta  de  vários  universais  previamente   tidos  como  sólidos,  mas  afinal  sofrendo  acelerada  dissolução  no  ar  que  actualmente  respiramos.   Por   sua   vez,   a   reconstrução   iluminista,   romântica   e   pós-­‐iluminista   da   filosofia   da   religião   articula-­‐se   e   prende-­‐se   com   a   construção   da   ideia   de   universalidade   que   é   correlativa   e   indiscernível   dos   processos   sócio-­‐históricos   concretos   de   universalização,   de   que   é   exemplo   pregnante  a  inscrição  formal  da   cidadania  num  mercado  mundial  que,  de  certo  modo,  a   engendra   e  circunscreve.   No   decurso   destes  processos   (actualmente   designáveis   como  mundialização   do   mundo  ou  globalização  do  globo),  a  Europa  começou  a  compreender-­‐se  como  contingente,  isto  é,   a   reconhecer-­‐se  como   uma   efectividade   limitadamente  situada,   de   âmbito   político  e  cultural,   e   não   como   uma   realidade   geográfica   ou   natural,   segundo   a   lição   filosófica   de   Montaigne,   e   a   exposição  historiográfica  contemporânea  de  Fernand  Braudel  e  Lucien  Febvre.  Simultaneamente,   o   cristianismo   defrontou-­‐se   com   a   sua   relatividade   –  desde   os   textos   eclesiais,   missionários   e  

1  O  autor   destas  linhas  ocupa-­‐se   actualmente  de   uma   investigação  na   área  da   história  da   filosofia  e   da  filosofia  da   religião,   tentando  

demonstrar   a   importância   da   apropriação   do   pensamento   oriental   pela   filosofia   europeia   de   oitocentos.   As   notas   que   aqui   se   apresentam  são  glosas  e  comentários  a  esse  mesmo  estudo.  

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missionológicos   de   Seiscentos,   que   espantadamente   constatam   a   diferença   do   outro,   à   construção  das  actuais  sociedades  laicas  e  multi-­‐religiosas. O  período  em   que  as  potências  europeias  se  digladiam   na  Ásia  em   busca  de  controlo  e  têm   o   colonialismo   como   política,   em   que   se   verifica   uma   perda   da   autoridade   eclesial,   como   característica   religiosa   e   social,   e   em   que   culturalmente   surge   o   chamado   iluminismo   contextualizam  o  advento  europeu  do  budismo.2 Verificamos   que   no   período   histórico   que   vivemos   (e   das   várias   universalizações   a   que   assistimos  e  de  que  somos,  simultânea  e  contraditoriamente,  elemento  passivo  e  agente  mais  ou   menos   empenhado,   conscientemente   ou   não),   e   no   quadro   da   construção   de   uma   renovada   e   renovadora   ideia   de  universalidade,   a   descoberta,   referência,   encontro,   diálogo,   apropriação   e   integração  do  outro  chamado  Oriente  –  e  nomeadamente,  do  outro  chamado  budismo  –  não  lhe  é   indiferente,  sendo  antes  uma  sua  peculiar  e  decisiva  instância,  especialmente  a  dois  níveis:  no  que   diz   respeito   à   tensão   cultural   entre   o   particular   e   o   universal   (religião   e   religiões   /   nação   e   continentes  /  imperialismo  e  culturas  subjugadas)  e  no   que  concerne  à  crise  aberta   pela   reflexão   sobre  o  nada,   no   contexto   de  uma   redefinição   do   horizonte   ontológico   de   fundamentação   das   questões,   no  quadro  da  chamada   crise  da  metafísica   e  do   primado   contemporâneo   das   filosofias   da  diferença  sobre  as  perspectivas  unificantes  (de  Jacobi  a  Derrida).   II Este  segundo   aspecto   contextualiza   a   identificação  do  budismo   com   uma   forma   de  niilismo   por   parte   dos   autores   ocidentais,   considerando   o   nirvana   equivalente   ao   nada,   o   que   leva   à   equação  da  prática  espiritual  budista  como  uma  forma  de  auto-­‐aniquilação3.   Esta   identificação   é   estabelecida   num   momento   em   que   o   niilismo   surgia   como   uma   possibilidade  filosófica,  cultural  e  espiritual  temida  como  maximamente  corrosiva.   Um   dos   autores   que   mais   longe   levaram   a   operação   de   codificação   do   budismo   como   um   conceito   filosófico   operativo,   especificamente   relativo   às   discussões   filosóficas,   ideológicas   e   culturais   europeias   coevas,   desligado   da   sua   realidade   histórico-­‐social   asiática   e   da   prática   espiritual  e  religiosa  que  lhe  corresponderia  (assim  como  da  sua  filosofia)4 ,  é  Nietzsche,  no  âmbito   do   seu   diagnóstico   do   niilismo   europeu.   É   neste   sentido   que   este   autor   designará   perspectivisticamente  a  cultura  europeia  como  niilista5  e  apontará  o  budismo  como  um  contributo   para   superar   essa   condição,   mas   também,   noutro   nível   de   significação,   denunciará   o   próprio   budismo  como   um   niilismo   a   combater   ou  superar.   Recordemos,   a   título  ilustrativo,  um  famoso   passo,  intitulado  O  nosso  ponto  de  interrogação,  datado  de  1882,  da  Gaia  Ciência,  de  Nietzsche:  
2  Sobre  este  tema,  de  uma  perspectiva  budista,  consulte-­‐se  The  Awakening  of  the  West,  de  Stephen  Batchelor.   3  Sobre   o  tema   da   equivalência  

oitocentista   entre   budismo  e   culto   do   nada   (segundo  a   expressão   de   Victor   Cousin),   veja-­‐se   o  histórico  trabalho  de   Roger   Pol-­‐Droit.   Estas  notas   que   aqui   se   apresentam  não  procuram  de   modo  nenhum   estabelecer   um   exercício   comparativo  entre   tradições,   nem   sequer   um   diagnóstico   exaustivo   das  distorções   que   o   budismo  sofre  às  mãos  dos  seus  intérpretes  ocidentais,  mas  visam  tão  só  memorar  um  processo  histórico  de  selecção   e   utilização  de   metáforas:   isto  é,   de   um  processo  ideológico  em  actual   superação  na  cultura  ocidental.  Neste   sentido,   recordemos   sem  espanto  que,   em   termos   filosóficos,   a   filosofia   búdica   da   via   do   meio,   de   Nagarjuna   a   Chandrakirti   denuncia   dois   extremos   conceptuais   que   haveria   que   evitar   a   todo   o   custo:   eternalismo   (crença   na   eternidade,   substancialidade,   auto-­‐subsistência,   auto-­‐justificação,   auto-­‐causação,   independência   e   consistência   dos   fenómenos,   em  si  e  por  si  considerados)  e  niilismo  (crença  na  mera  inexistência  de  todas  as  coisas).         4   Uma   das   características   mais   decisivas   da   distorção   ideológica   orientalista   é   a   ausência   de   reconhecimento   de   distinções  discursivas   e   de   género   no   território   do   outro   –   a   ausência   de   uma   consciência   genológica:   constate-­‐se,   como  exemplo   entre   tantos,   o  modo  como  os  autores  utilizam  sutras   (sermões  do  Buda)   para   discutir  uma   qualquer   questão   filosófica,   omitindo   o   esmagador   acervo   de   comentário   doutrinário,   sapiencial   e   filosófico   das   diversas   tradições   budistas:   Parece-­‐nos   que   tal   equivaleria   a   uma   tentativa   de   rebater   ou   justificar   filosoficamente   um   versículo  do  sermão  da  montanha  ignorando  os  dois  mil  anos  de  elaboração  teológica  e  filosófica  de  inspiração  cristã.   5  Sobre   o   complexo  tema   do   niilismo   em  Niezsche,   aqui  apenas  muito  genericamente   aflorado,   remetemos   para   os   esclarecedores  estudos  de  Nuno  Nabais.  

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amon  pinho
cristianismo  e  vontade,  ocidente  e  crise  de  espírito:   da  interpretação  niilista  de  O  Budismo  ao  buda-­‐dharma  e  ao  universalismo,   percursos  de  Agostinho  da  Silva
Acreditando  falar  do  Buda,  os  europeus  falaram  deles  mesmos.   Eles  atribuíram  à  Ásia  suas  preocupações,  e  nela  projetaram  seus  temores  ou  sua  perplexidade. Roger-­‐Pol  Droit,  Le  culte  du  néant. Dizemos  que  alguma  coisa  é  má  apenas  porque  a  nossa  visão  limitada  do  mundo  a  faz  aparecer   como  má,  isto  é,  como  oposta  ao  que  seria  nosso  desejo;  as  coisas  deixarão  de  ser  más  (ou  boas,   como  oposto  a  más),  no  momento  em  que  transcendermos  a  nossa  visão  particular  do  Universo.   (…)  Todas  as  religiões  são  verdadeiras  como  linguagem;  mas  o  verdadeiro  templo  de  Deus  está  na   alma  do  homem  que  atingiu  a  felicidade;  e  o  seu  verdadeiro  culto  é  o  amor  sem  desejo  de  tudo   quanto  existe  no  mundo. Agostinho  da  Silva,  Alcorão. Negar  o  mundo,  virar-­‐se  dele  como  de  um  pântano  a  cuja  beira  nos  encontrássemos.  Negar  como  o   Buda,  negando-­‐lhe  a  realidade  absoluta;  negar  como  o  Cristo,  negando-­‐lhe  a  realidade  relativa. Fernando  Pessoa,  Livro  do  desassossego.

Formado   em   Filologia   Clássica   pela   primeira   Faculdade  de  Letras   da   Universidade  do   Porto,   em  1928,  ano  em   que  inicia   um   período  de  uma   década   de  assídua   colaboração  na   Seara   Nova,   a   relevante   revista   portuguesa   de  doutrina   e  crítica,   Agostinho  da   Silva   funda,   em   1939,  o  Núcleo   Pedagógico  de  Antero  de  Quental,   com   a   finalidade  de  concretizar   um   amplo  projeto  de  difusão   da   cultura,   a   partir   de   um   diversificado   conjunto   de   atividades,   que   iam   desde   palestras   radiofônicas   e   conferências   presenciais   à   abertura   de   escolas   de   pedagogia   experimental,   passando  por  publicações  de  artigos,  de  livros  –  dentre  os  quais  a   conhecida   série  das  Biografias   ou,  à   semelhança  de  Plutarco,  Vidas  de  homens  célebres  –  e  de  coleções  de  opúsculos  temáticos,   a  que  ele,  enquanto  autor  e  editor,  deu  a  designação  geral  de  Cadernos  de  Divulgação  Cultural. Pois  foi   precisamente  numa  dessas  colecções,  denominada   Iniciação:  Cadernos  de   Informação   Cultural,  que,  em  1940,  veio  a  lume  O  Budismo,  uma  interessante  e  proveitosa  introdução  à  vida  de   Siddartha  Gautama  e  à  doutrina  que  derivou  da   sua  iluminação,  do  seu  despertar  enquanto  Buda,   mas  que,  aqui,  a   despeito  das  suas  qualidades,   nos  permitiremos  abordar  pelo  que  apresenta  de   inconsistente  e  questionável;   numa   palavra,   pelo  que  ali  haveria  de  “limitado”,  para   lembrarmos   um   dos  termos  com   que  o  próprio  Agostinho   da   Silva,  numa  entrevista  a  Irene  Lisboa,  em   1944,   avaliou  o  referido  caderno,  ao  que  as  entrelinhas  levam  a  crer,  motivado  por  críticas  que,  à   época,   sobre  este  haviam  incidido1. Se   aos   olhos   do   seu   próprio   autor,   portanto,   O   Budismo   revelou-­‐se,   em   certos   aspectos,   “limitado”,  para  não  dizer  “incompleto”  e  “imperfeito”2,  diríamos  que  aos  nossos  essencialmente   nos   pareceu   que   a   sua   imperfeição,   incompletude   ou   limitação   deva   ser   atribuída   ao   prisma   através  do  qual  se  estabeleceu  a   sua  linha   fundamental  de  interpretação.  Prisma,  pois,  destinado  

1   LISBOA,  

Irene.   Inquérito   ao   livro   em   Portugal   –   Bibliotecas   culturais.   In:   DAVI,   Amon   Pinho;   EPIFÂNIO,   Renato;   PINHO,   Romana   Valente   (orgs.).  In  memoriam  de  Agostinho  da  Silva:  100  anos,  150  nomes.  Corroios,  Portugal:  Zéfiro,  2006,  p.  194. 2  Cf.  id.,  ibid.,  p.  194.

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ao   reparo   e  à   reconsideração,   e   que  bem   representado   se  encontra   na   passagem   seguinte   do   caderno   em  análise,  onde  não   casualmente  também   é  feita   menção  à  questão  do   universalismo   religioso,  menção  que  nos  não  convém,  conforme  o  avançar  deste  artigo,  perder  de  vista:
“Há   tentativas   recentes   de   adaptação   do   budismo   aos   tempos   modernos   (...).   E   muitos   têm   pensado   que   a   adoção   do   budismo   poderia   ser   remédio   para   grande   parte   dos   males   de   que   sofre   a   civilização   ocidental.   (...)   o   budismo  [todavia]  dificilmente   satisfaz  as   exigências  intelectuais  e  de   ação  dos  homens   do  tipo  que   se   convencionou   chamar   ocidental;   uma  religião  universalista   terá   que   contar  com  elas  e   de   pensar   que   houve   na  Europa,   com  os  seus   filósofos   e   os   seus   homens   de   ciência   uma   educação   racionalista   que   totalmente   falta   à   Índia;   além   disso,   não   adotamos,   em  geral,   diante   da   vida,   a   atitude   de   nos  desprendermos  dela,   mas   sim   a   de   a   vencer.   [¶]   (...)   [A   atitude   do  budismo]   perante   a   vida   é   uma   atitude   de   fraqueza   e   não  de   força;   para   nós,   em  geral,   a   vida   apresenta-­‐se   como   um  conjunto   de   alegria   e   de   dores  que   tem  de   ser   compreendido   como   um  todo  e   que   é,   talvez,   possível   modificar,   pela   ação   individual   ou  coletiva,   naquilo  em  que   nos  não   agrada;   o  ter   como  projeto  o   ‘querer   ser’   não  é   visto   como   fonte   de   dor,  mas,   pelo  contrário,   como  uma  fonte  de   energias  e   de   felicidade;   não  temos  o  desejo  de   nos  afastarmos   do   mundo,   mas  de   nele   lutarmos   pela   sua   modificação,   porque,   se   somos  pessimistas   quanto   ao   presente,   somos   otimistas  quanto  ao  futuro   e   confiantes  nas  possibilidades   do  homem;   ora   o   budismo   aparece-­‐nos  sobretudo   como   uma  religião  de  pessimistas  e  céticos;  é  porque  nada  jamais  se  poderá  conseguir  que  o  nirvana  é  desejável”3 .

Não   querendo   desmerecer,  nem   relativizar,  a  importância  educativa,  religiosa,   cultural  e,   por   extensão,   social,   política  e  humana   de  uma  publicação  introdutória  sobre  o  budismo,  tanto   mais   porque  voltada   para   o   grande  público  –  para   as  classes  trabalhadoras,   sobretudo  –,   no  Portugal   salazarista   e  estreitamente  católico   de  inícios  dos  anos  1940,  há   que  se  notar   que  a   abordagem   agostiniana   do   Dharma   do   Buda   peca   crucialmente   pelo   seu   marcado   eurocentrismo,   constituindo-­‐se   pois   numa   interpretação   que   não   chega   a   se   converter   em   verdadeira   compreensão;   isto   é,   numa   hermenêutica   de   restrito   alcance   que   ao   invés   de   tender   para   um   conceito   o   mais   mediado   e   aprofundado   possível   da   coisa   mesma,   detem-­‐se  num   pré-­‐conceito   dela. Pré-­‐conceito  este  que,  em  1942  –  portanto,  à  volta  de  dois  anos  depois  de  publicado  o  folheto   sobre   o   budismo   –,   tornaria   a   aparecer   num   outro   folheto   da   coleção   Iniciação,   cujo   tema   de   eleição  era   o  cristianismo,   e  no  qual  a  figura  do  Cristo  aparece  contrastada   com   a   de  Buda,  nos   seguintes   termos:   enquanto   Cristo,   nos   Evangelhos,   teria   pregado   e   proposto   uma   doutrina   espiritual  em  que  estaria  implicada   uma   necessária   transformação  social,  política  e  econômica  do   mundo,   uma   vez  que  o  Reino  de  Deus  dever-­‐se-­‐ia   consumar   na  Terra  e  não  numa   ascenção  post-­‐ mortem  para  um   paraíso  vago  e  distante,  à  maneira  católica,  Buda  antes  teria   ansiado  “abolir”  do   que  transformar  o  dito  mundo  num  determinado  sentido.  Siddartha,  considera  George  Agostinho,
“fala   dos   problemas   que   existiriam,   mesmo   para   o   homem   que   tivesse   toda   a   parte   material   da   sua   existência   perfeitamente   resolvida:   ele   próprio   é   um  príncipe   que   tem   tudo   quanto   quer  e   que   tudo   abandona  porque   sente   o   trágico   da   vida,   de   uma   vida   que   é   trágica   exatamente   porque   é   vida;   a   ação,   por   conseqüência,   aparece   como  um   mal   para   o  Buda;   o  que   encontramos  em  Cristo   é   bem   diferente:   Jesus  vem   dos  pobres,   é   um  deles,   e   interessam-­‐no   pouco  as  questões  morais  que   não  signifiquem  uma   ajuda   para   o   estabelecimento  do  Reino   [de   Deus];   a   piedade,   o   amor   do  próximo,   são  em  Buda   uma   consequência   da   vanidade   e   da   dor   de   viver:   deve-­‐se   ser   bom   para   tudo  o  que   existe   porque   tudo  sofre   de   existir;   a   piedade   de   Jesus,   o  amor   que   ele   reclama  são   uma  força   revolucionária,   neste   sentido  de   que   hão   de   apressar   a   vinda  do   mundo  divinizado:   se   o  rico  amasse   o  seu  irmão,   pensa   Jesus,   as  riquezas   igualmente   distribuídas  dariam  para   todos   e   o   mundo  seria   feliz;   mas   Buda,   ao  abandonar   a   riqueza,   não   o  faz   por   amor   aos  outros:   sendo  pobre   sofre   menos,   porque   vive   com  menos  intensidade.   Exatamente   porque   não  anseia   por   nenhum   modelo   do   mundo,   mas   quer   abolir   o   mundo,   exatamente   porque   não   tem   de   apontar   aos   homens   um  

3      SILVA,  Agostinho  da.  O  Budismo.  Lisboa:  Edição  do  Autor,  1940,  pp.  20-­‐21.  (Iniciação:  Cadernos  de  Informação  Cultural)

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Paulo  Borges Fernando  Pessoa  no  Tibete  ou  de  como  pelo  Bar-­‐do  se  compreende  D.  Sebastião  como  o  “King  of  Gaps”   e    o  Quinto  Império  como  o  seu  “estranho  Reino”

A  palavra   e  o  conceito  entre,  que  inspiram   o  projecto  desta   revista,  são  recorrentes  e  centrais   na   obra   pessoana.   Em   conformidade  com   o   espírito   intercultural   que   nos   move,   pretendemos   esclarecer  uma  das  suas  ocorrências  mais  importantes,  no  poema  inglês  The  King  of  Gaps  (que  nos   levará  a   deambular  pela  Mensagem),  em  confronto  com  uma  das  noções  fundamentais  da  cultura   e  da   espiritualidade  tibetanas:   bar-­‐do  (sânscrito  antarābhava).  Bar   significa  literalmente   “espaço   intermédio,   o   que  reside   ou   vem   entre,   o   que   intervém”,   enquanto   do   significa   “dois”.   Bar-­‐do   significa   assim  entre-­‐dois  1.  Se  a  partir  da  cultura   budista  tibetana  esta   palavra   se  tornou  sinónima   de  “estado   intermédio  entre  a  morte  e  o   renascimento”,   devido  ao  tema   de  um  dos  capítulos  do   Livro  Tibetano  dos  Mortos  2 ,  o  bar-­‐do,  enquanto   “estado  intermédio”,   designa   todavia   na   mesma   cultura   seis   categorias   de   entre-­‐dois,   referentes   à   experiência   humana   enquanto   transição   contínua   de   um   estado   para   outro:   o   bar-­‐do   do   nascimento   ou   da   vida,   dos   sonhos,   da   concentração   meditativa,   do  momento   da   morte,   da   realidade  (na   experiência   pós-­‐morte)  e  do   renascimento  3 .   Nesta   perspectiva,   o   que  habitualmente  se   designa   como   “estado   intermédio   entre  a   morte  e  o  renascimento”  inclui  as  três  últimas  categorias  4 ,  dizendo  a  primeira  de  toda   a   série  respeito  à   entrada   na   existência  e  à   própria   vida,  enquanto  as  duas  seguintes  se  relacionam   com  modificações  da  consciência  durante  a  vida.   Embora   esta   seja   a   perspectiva   mais   convencional,   um   reputado   mestre   tibetano   como   Chögyam   Trungpa   adverte  que  o   Livro   Tibetano   dos   Mortos  não   se  baseia   “na   morte  enquanto   tal”,   concebendo-­‐a   de  modo  “completamente  diferente”.   Podendo   chamar-­‐se  “Livro  tibetano  do   nascimento”,  é  em   última   instância  “um  Livro  do  espaço”,  no  sentido  de  um  “meio  primordial  que   “contém   o   nascimento   e   a   morte”   e   é   a   matriz   do   “ambiente”   onde   vivemos,   respiramos   e   agimos  5 .   Recordando   que  “Bardo  significa   intervalo”,  não   apenas   no  sentido   de  algo  suspenso   após   a   morte,   mas   também   no   “de  uma   suspensão   durante   a   vida”,   considera   que   múltiplas   experiências  afins   ao   bar-­‐do  acontecem   a   cada   instante,   como  na   paranóia,  na   incerteza,  no   não   saber  para  onde  se  vai  nem  o  que  se  passa   6.   Cremos  que  aqui  surgem  duas  concepções  distintas  

1   Cf.  Sarat   Chandra   Das,   A   Tibetan-­‐English   Dictionary   with   sanskrit   synonyms,  Delhi   /  Patna   /   Varanasi,   Motilal  

Banarsidass,  1973,  pp.866-­‐867;  Tsepak   Rigzin,  Tibetan-­‐English   Dictionary   of   Buddhist   Terminology,   Dharamsala,   Library  of  Tibetan  Works  and  Archives,  2003,  edição  revista  e  alargada,  p.180. 2   Bar-­‐do   thos-­‐grol,  o   capítulo   XI,   geralmente   considerado   como   o   próprio   Livro   Tibetano   dos   Mortos,  que   só   recentemente   foi   integralmente   traduzido:   Livro   Tibetano   dos   Mortos,   composto   por   Padmasambhava,   revelado   pelo   Terton   Karma   Lingpa,   comentário   introdutório   de   Sua   Santidade   o   Dalai   Lama,   tradução   da   versão  inglesa  de  Gyurme  Dorje  por  Paulo  Borges  e  Rui  Lopo,  Lisboa,  Ésquilo,  2006. 3   Cf.   Ibid.,   “Glossário   de   palavras-­‐chave”,   p.515.   Cf.   também   Tsepak   Rigzin,   Tibetan-­‐English   Dictionary   of   Buddhist  Terminology,  p.180;  Sarat  Chandra  Das,  A  Tibetan-­‐English  Dictionary  with  sanskrit  synonyms,  p.867. 4   Cf.   Paulo   Borges,   "A   Morte   no   Budismo.   Da   contemplação   da   impermanência   à   vida   pós-­‐morte   e   à   descoberta  da  imortalidade",  Revista  Portuguesa  de  Filosofia,  65  (Braga,  2009),  pp.423-­‐470. 5   Cf.   Chögyam   Trungpa,   “Commentaire”,   in   Le   Livre   des   Morts   Tibétain.   La   grande   libération   par   l’audition   pendant   le   bardo,   por   Guru   Rinpoche,   segundo   Karma   Lingpa,   nova   tradução   com   um   comentário   por   Francesca  Fremantle  e  Chögyam  Trungpa,  Paris,  Le  Courrier  du  Livre,  1979,  2ª  edição  corrigida,  p.23. 6  Cf.  Ibid.,  pp.23-­‐24.

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do  bar-­‐do:  uma   como  espaço  primordial  e  não  espaço  intermédio,  espaço  absoluto  e  não  relativo,   que  na   verdade  contém  todos  os   bar-­‐do,   todos   os  espaços  intermédios  entre  isto   e  aquilo,   de  si   inseparáveis;   outra   como   espaço   inter-­‐médio   e   inter-­‐valar,   suspenso   entre   isto   e   aquilo,   mas   emergente   também   como   espaço   absoluto   (ou   seu   afim)   numa   suspensão   da   distinção   nítida   entre   isto   e   aquilo,   como   nos   exemplos   dados   de   perturbação   da   consciência,   hesitação   e   confusão,   ou   noutros,   mais  benignos,   em   que  se  inter-­‐rompe  o   fluxo   aparentemente  normal   da   vida. Na   cultura   budista   tibetana,   o  “espaço”  é  a  metáfora  por  excelência   da   vacuidade  enquanto   fundo  sem   fundo  primordial  (kun-­‐gzhi),   natureza  incondicionada   da   mente  e  matriz   de  todos  os   fenómenos.   Como   diz  Longchenpa,  o  “fundo  de  tudo   o  que  surge”,  “vazio  em   essência”,  jamais   havendo   “existido   como  o  quer   que  seja,   emerge  todavia   como  absolutamente  tudo”  7 .   Tudo  o   que   se   manifesta   no   universo   como   seres,   formas,   sons,   vozes,   pensamentos   e   estados   não-­‐ conceptuais  são  “adornos”  da  “vasta   expansão”  do  “espaço  fundamental”.   Se  todo  “o  universo   de   aparências   (snang)   e   possibilidades   (sid,   palavra   que   também   significa   “existência”)   […]   aparece   no   íntimo   da   esfera   do   espaço   fundamental   dos   fenómenos   tal   como   as   ilusões,   manifestas,   porém  não  existentes”,  os  aparentes  seres  sencientes  que  nascem  e  morrem  nos  seis   mundos   possíveis   –   homens,   deuses,   semi-­‐deuses,   animais,   espíritos   ávidos  e  seres  infernais  -­‐   ,   bem   como   todos   os   objectos   que   emergem   na   sua   percepção   dualista,   “não   se   extraviam   minimamente”  dessa   incondicionada  natureza  primordial  8 .  Apesar  de  designados  como  hgro-­‐wa  -­‐   o  que  vai,  o  que  se  move  -­‐   ,  é  apenas  a  ignorância  dualista  dos  seres  fictícios  que,  obscurecendo  a   sua   conaturalidade   ao   espaço   absoluto   (dbyings),   os   leva   a   errar   ilusória   e   mentalmente   pela   ronda  dos  seis  mundos  do  samsāra,  experimentando  os  seis  tipos  de  espaços  intermédios  (bar-­‐do)   como   outros   tantos   sonhos   ou   alucinações   não   reconhecidos   como   tais.   Segundo   Chögyam   Trungpa,   é   esse   espaço   ou   “meio   primordial”   a   “fonte”   do   Livro   Tibetano   dos   Mortos  9 ,   que   mostra  ser  pela   sua  ignorância  e  velamento  conceptual  e  emocional  que  se  processam  as  diversas   experiências  e  fases  dos  vários  estados  intermédios,  nos  seis  mundos  e  em   cada   um  deles,   a  cada   instante. Com   efeito,   se  todas  as  nossas  experiências   e  estados  de  consciência   se  processam   no  seio   desse  infinito   e  absoluto   espaço  primordial,  ou  seja,   inter,  entre,  no  meio  dele,  no  seu  imo,   como   de   si   inseparáveis,   o   não   reconhecimento   disso   faz   com   que   simultaneamente   se   constituam   como   pontuações   dualistas   desse   mesmo   espaço,   cindindo-­‐o   aparente   e   ilusoriamente   em   múltiplas,   interdependentes   e   mutáveis   correlações   sujeito-­‐objecto,   configurando   entidades   ficticiamente  substanciais  que  o  velam   na   sua   infinitude  e  não  o  deixam   senão  aparecer  –  como   um   intermitente  entreluzir   -­‐  no  espaço   relativo   entre   cada   sujeito   e  objecto,  entre   cada   suposta   entidade,  entre   cada   momento  de  percepção  dualista,   tornando-­‐o  apenas  mais  evidente  quando   todos   esses  bar-­‐do  da   consciência   dual  se  suspendem   e   ela   de  si   mesma   se  desnuda   no  imenso   espaço  primordial. É  desse  espaço  e  do  seu  vislumbre  que,   numa   transcultural   superação  da   aparente  distância   entre  Portugal,  o  Tibete  e  o  fundo   sem   fundo  da  mente,   porventura   nos  fala   o   poema   pessoano   The   King  of  Gaps,   “O  Rei   das  Fendas  /  Brechas  /   Aberturas  /  Hiatos  /   Lacunas  /   Vazios  /  Intervalos  /   Abismos”,   que  ilustra   de  forma   particularmente  sugestiva   esse  incondicionado  e  indeterminado  
7  Cf.  Longchen  Rabjam,  The  Precious  Treasury   of  the   Basic  Space   of   Phenomena,  traduzido   sob   a  direcção  de  Sua  

Eminência   Chagdud   Tulku   Rinpoche   por   Richard   Barron   (Lama   Chökyi   Nyima),   editado   por   membros   da   Comissão   de   Tradução   Padma:   Susanne   Fairclough,  Jeff   Miller,   Mary   Racine  e   Robert   Racine,  edição   bilíngue   tibetano-­‐inglês,  Junction  City,  Padma  Publishing,  2001,  pp.3  e  5. 8  Cf.   Ibid.,   p.5.   Longchenpa   expõe   a   visão   do   que   considera   ser   o   pináculo   da   via   budista   tibetana,   o   rDzogs   Chen,  à   qual   é  dedicado   o  capítulo   IV  do  Livro  Tibetano  dos  Mortos,  composto  por   Padmasambhava,  revelado   pelo  Terton  Karma  Lingpa,  pp.89-­‐114. 9   Cf.   Chögyam   Trungpa,   “Commentaire”,   in   Le   Livre   des   Morts   Tibétain.   La   grande   libération   par   l’audition   pendant  le  bardo,  por  Guru  Rinpoche,  segundo  Karma  Lingpa,  p.23.

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irredutível  a  todas  as  antinomias  discriminativas  entre  isto  e  aquilo  que  reside  latente  e  apenas  se   entremostra   nessa   terra   de  ninguém   que  se  abre  não  só   entre  o,  mas   também  no  âmago  (inter)   do,  recorte  da   forma  de  todas  as  aparentes  e  opostas  determinações  e  configurações  do  sujeito  e   da   objectivação   do  real,  denunciando   o  vazio   inerente  à   sua   aparente  solidez  e  substancialidade   ôntico-­‐ontológica.    
There  lived,  I  know  not  when,  never  perhaps  -­‐ But  the  fact  is  he  lived  -­‐  an  unknown  king Whose  kingdom  was  the  strange  Kingdom  of  Gaps. He  was  lord  of  what  is  twist  thing  and  thing, Of  interbeings,  of  that  part  of  us That  lies  between  our  waking  and  our  sleep, Between  our  silence  and  our  speech,  between Us  and  the  consciousness  of  us;  and  thus A  strange  mute  kingdom  did  that  weird  king  keep Sequestered  from  our  thought  of  time  and  scene. Those  supreme  purposes  that  never  reach The  deed  -­‐  between  them  and  the  deed  undone He  rules,  uncrowned.  He  is  the  mistery  which Is  between  eyes  and  sight,  nor  blind  nor  seeing. Himself  is  never  ended  nor  begun, Above  his  own  void  presence  empty  shelf. All  He  is  but  a  chasm  in  his  own  being, The  lidless  box  holding  not-­‐being's  no-­‐pelf. All  think  that  he  is  God,  except  himself  10 .

Este   “rei   desconhecido”,   soberano   do   “estranho   Reino   dos   Vazios”   que   é   ele   próprio   -­‐   evocado  num  registo  semelhante  ao  do  início  dos  mitos  ou  contos  de  fadas,  nesse  outrora  que  em   verdade   é   outra   hora   intemporal   e   indeterminável,   a   qual,   não   sendo   nenhuma,   pode  soar   em   todas  e  a   cada  instante  11  -­‐   ,  figura  isso  que  há   “entre”  uma  “coisa”  e  outra   “coisa”,  o  inter-­‐valar  e   não   entificado,   id-­‐entificado   ou   id-­‐entificável   espaço   vazio   que  se   desvela   entre  as  entidades,   o   fundo   informe   onde  as   formas   se  recortam   e  definem,   bem   designado   como   “entre-­‐seres”.   Se   num   sentido   parece  assumir   a   função   de  um   mesmo   indiferenciado,  perante  o  qual   tudo   o   que   nele   se   delimita   e   diferencia   surge   como   as   formas   da   sua   alteridade,   e   se   noutro   sentido   podemos  pensá-­‐lo  como   o   outro  imanifestado   enquanto   transcende  e  envolve   todas  as  formas   patentes   do   mesmo,   num   outro   sentido   ainda   podemos   reconhecer-­‐lhe   uma   transcensão   mais   radical,  tanto  do  mesmo  como  do  outro,   tanto  do  idêntico  como  do  diferente,  na  medida  em   que   estes   se  constituam   no   âmbito   de  uma   relação   de  confluência   mútua   entre  formas  e   entidades   que  só  se  torna  possível  por  haver  esse  espaço  não-­‐entitativo  do  “estranho  Reino  dos  Vazios”  que   permite   a   constituição   e   o   reconhecimento   da   relação   e   do   relacionado,   nesse   universo   de   interconexões  que  Pessoa  bem  vislumbrou  como  o  “entreser-­‐se”  12. Na  verdade,  como  se  apercebe  no  verbo  intransitivo  “to  gape”,  que  significa  “bocejar,  abrir  a   boca”,  a   palavra   inglesa  “gap”  provém  do  mesmo  universo  semântico  do  Káos  grego,  que  remete  

10  Fernando  Pessoa,  Poesia  Inglesa,  I,  edição  e  tradução  de  Luísa  Freire,  Lisboa,  Assírio  &  Alvim,  2000,  p.280. 11  Cf.  Eudoro  

de   Sousa,   História   e   Mito,   in   Mitologia.  História   e   Mito,   apresentação   de   Constança   Marcondes   César,  Lisboa,  Imprensa  Nacional  –  Casa  da  Moeda,  2004,  pp.221-­‐222. 12  Cf.  Fernando  Pessoa,  Textos  e   Ensaios  Filosóficos,  I,  estabelecidos  e  prefaciados   por   António   de  Pina   Coelho,   Lisboa,  Ática,   1993,   p.38   (note-­‐se  como   Pessoa   antecipa   a   noção   de   interbeing  no   conhecido   mestre  budista   Thich  Nhat  Hanh,  fundador  da  Ordem  do  Entre-­‐ser  na  primeira  metade  dos  anos  sessenta).

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f  o  t  o  g  r  a  f  i  a        |

|        p  o  e  s  i  a
entre  nós  e  a  voz  

\\:|
a  água  corrente”

Ardem  asas  de  oiro  sobre  as  águas. Teixeira  de  Pascoaes

Só  a  voz  resta  de  tudo. A  voz,  a  voz,  a  voz  apenas A  voz  de  desejo  da  água  corrente A  voz  da  luz  a  derramar-­‐se  sobre  o  feminino  da  terra A  voz  da  formação  dum  embrião  de  sentido... Foruk  Farokzad

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Rúmí  ∗
Cruz  e  cristão,  de  ponto  a  ponto  sondei; Ele  não  estava  na  cruz. Fui  ao  templo  de  ídolos,  à  antiga  pagoda  ¹; Nenhum  rastro  visível  lá. Fui  às  montanhas  de  Herat  e  Candahar  ²; Olhei:  nem  na  colina,  nem  no  vale. Com  propósito  justo,  viajei  ao  cimo  do  monte  Qaf  ³; No  lugar,  apenas  a  habitação  de  ‘Anqa  ⁴. Dobrei  as  rédeas  e  fui  à  Ka’ba  ⁵; Não  estava  na  instância  do  velho  ou  do  jovem. Perguntei  a  Ibn  Sina  ⁶  por  sua  posição; Não  estava  ao  alcance  de  Ibn  Sina. Viajei  pelo  cenário  das  “duas  distâncias  do  arco”; Não  estava  na  exaltada  corte. E  contemplei  meu  próprio  coração; Aí  o  vi;  noutro  lado  não  estava. Exceto  a  pur’alma  Shamsi  Tabriz  ⁷ Ninguém  mais  esteve  embriagado  e  intoxicado  e  perturbado.

∗    Poema  de  Mowlana  Jalálu’d-­‐Dín-­‐i-­‐Rúmí  (1207-­‐1273  d.C.)  em  tradução  de  Sam  Cyrous,  a  partir  da  edição  inglesa  de  
“Selected  Poems”,  de  R.  A.  Nicholson. 1   Pagoda   é   um   templo   encontrado   no   Extremo   Oriente,   geralmente   uma   torre   de   vários   andares,   ornamentada   e   comformato  de  pirâmide. 2  Cidades  situadas,  respectivamente,  no  oeste  e  no  centro-­‐sul  do  actual  Afeganistão. 3  Cordilheira  que,  segundo  a  tradição  da  época,  circunda  ao  mundo,  e  na  qual  reside  o  Simorgh  (v.  Nota  4). 4  ‘Anqa   é  a   palavra   árabe  que  designa   uma   ave  lendária,  descrita   como   Simorgh  em  persa,  que  pode  ser   equiparada   a   um   fênix,  um   grifo,   uma   águia,  ou   mesmo   esfinge.   Simboliza   o   mais   puro   de   todos   os   espíritos,  o   rei   dos   pássaros   segundo  a  Conferência  dos  Pássaros  de  Attar. 5   Ka’ba   ou   Caaba   ou   Kaaba   significa,  literalmente,  o   cubo.   Trata-­‐se   do   santuário   de   Meca   contendo   a   famosa   Pedra   Negra.  Simboliza  também  o  lugar  de  adoração  da  Deidade,  o  que  varia  conforme  a  Dispensação  Divina. 6   Ibn   Sina   –   ou,  latinizando   o   seu   nome,   Avicena   –   viveu   entre   os   anos   980   e   1037   d.C.   e   “foi   membro   da   nobreza,   eramédico,  filósofo  e  diplomata”  (cit.  in  N.  Peseshkian,  O  Mercador  e  o  Papagaio,  p.  188). 7   Shamsi  Tabriz   –  ou,  Shams-­‐i-­‐Tabríz  –  foi   “o  Sufí  que  exerceu  poderosa   influência   sobre  Jalálu’d-­‐Dín  Rúmí,  desviando  a   sua   atenção   da   ciência   para   o   misticismo.  Grande  parte  dos   trabalhos   de   Rúmí   são   a   ele   dedicados”  (N.T.   de   Os  Sete   Vales,  pp.  38-­‐9,  N.  75).

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vicente  franz  cecim39  
Como  uma  Construção  erguida  para  baixo 40
rio  em  Silêncio,  e  serpentes:  A  Palavra interminavel mente calada mente  de  Aves  Profundas e  um  Carrilhão  de  Luz soando  na  Penumbra  dos  Seus  Olhos,   dAquilo  que  escurece as  manhãs  de  cinzas as  pedras  dos  dedos  da  Oração quando  o  mais  Alto  se  ergue e  depõe  o  Muro  Branco  das  Idades como  Transparência no  deserto  Inundado dos  Teus  sonhos:  Cílio da  Carne, e  Rumor  de  Bosque  Escuro Curva  dos  Lábios que  não  dizem                                                                                -­‐  Rio lá,  onde a  Água  Escura  de  um  Abismo Aquele  que  teve  os  olhos  Selados já  não  aguarda  a  Aurora  das  Virtudes:  o  Guardião  de  Sombras

39    Poemas  do  livro  “Fonte  dos  que  dormem”,  de  “Viagem  a  Andara  oO  livro  invisível”

A  pedido  explícito  do  autor,   e  atidas  as  suas  fundamentadas  razões,  os  títulos  dos  poemas  fogem   aqui   ao   critério  geral,  adoptado  nesta  revista,  de  minuscular  nomes  de  autores  e  títulos  das  suas  colaborações.
40

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e    t    h    e    l  
f  e  l  d   m  a  n

À  beira  da  estrada  nascem  rosas,  fora  de  horas calam-­‐se  os  pardais. Ama  a  mulher  o  Deus  menino, como  se  amasse  o  esposo.   Fosse  o  tempo  vivido  a  contento cantariam  os  pardais, amaria  a  mulher  o  homem,  em  devido  tempo. Pede  o  anjo  ajuda  ao  arcanjo, que  o  tempo  seja  sem  tempo.

Nascem  rosas  sem  hora, cantam  os  pardais  sem  parar. Dia  e  noite,  noite  e  dia e  o  tempo  é  sempre  o  mesmo.

62  

m  a  r  i  a    sar

m    e    n    t    o                                                                                                              

marinheiros  estáticos   (poema  entre-­‐órfico)

Há  marinheiros  mortos  no  meu  medo  de  pensar-­‐te Correram  todos  os  azuis  para  velar  a  cortina  da  hora. Quem  pelo  ar  caminha  descalço  e  sobre  o  fogo  do  céu É  o  anjo  doirado  dos  meus  dias, O  canto  mudo  das  rosas  e  dos  veleiros! Sobe  nas  asas  do  ar  uma  folha  de  prata,  azul... O  choro  líquido  da  ramagem  passada Cai  sobre  o  dia  de  hoje,  como  se  houvesse  tempo. Regressa  sempre,  como  se  tivesse  saudades  eternas  do  mar Ou  da  voz  muda  dos  que  cavam  na  seara  o  leito  fundo  do  rio

Há  cavalos  que  se  afastam  no  teu  caminho  de  regresso Há  cavalos  sobre  as  ondas,  desnudadas  naus! Os  teus  olhos  afastam-­‐se  parados,  na  película  brilhante que  te  leva  ao  Sol,  ao  mar,  ao  Abismo  fundo De  uma  caverna  de  oceanos  e  continentes  desaparecidos.  

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f  l  á  v  i  o  lopes

da      s    i    l    v    a
Houvesse  uma  grávida  que  parisse  um  mundo  novo  e  inteiro Ou  um  anão  que  cuspisse  uma  bola  de  fogo E  dela  saísse  Homens  do  mesmo  tamanho Se  possível  com  uma  flor  no  cabelo O  amor  com  um  lustro  de  saliva Uma  transparência  igual  à  do  rio  Homem Que  é  perpendicular  ao  meu  corpo  mal  refinado

E  um  apostador  que  ao  ler  um  poema  dissesse:  chega! Acabavam-­‐se  os  falsos  engenhos  e  as  gaivotas  feridas E  os  dias  ganhariam  tantas  raízes  comuns Tantas  luzes  de  aniquilar  Gigantes Que  ao  amor  era-­‐lhe  impossível  não  dar  frutos Não  dar  homens  rectos  e  tochamente  iluminados Em  vez  de  cabeças  espetadas  na  ponta  de  um  ceptro

Na  época  em  que  colhia  frutos Imaginava  um  campo  onde  o  tempo  não  existe As  mulheres  puxavam  as  manhãs   Com  seus  longuíssimos  cabelos O  amor  era  macio  como  a  terra  prometida E  era  tão  claro  o  pensamento  quanto  o  canto  feminino Que  o  céu  inventava  os  seus  pássaros.

 

 

 

  

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sylvia  bei

r      u      t    e
             r  e  v  ó  l  v  e  r
                                                                               {ao  josé  ferreira}

por  fim:  entre  desejos  lindos,  estrita-­‐ -­‐mente  prováveis,  e  contra-­‐impulsos  no dorso,  dia  sim  dia  não,  como  que   numa  mistura  clássica  e  fascinante, substituo  o  corpo  na  competência   de  parir  o  tempo  que  resta   no  rebentar  das  águas  de  um   instante  principal  em  forma  de   edema  e  américas;   e  entre  desejar  e  não  desejar,  o  vazio   de  cordas  deseja  e  consegue:  a  certeza de  não  cabermos  numa única  possibilidade,  o  saber  que  há um  inverno  de  grande  razão na  carne  fria  do  nosso  cesariny, o  ter  o  coração  em  riste  no  diadema   solitário  sob  os  olhos  dos  mi-­‐ -­‐nutos  emperrados  em  direcção  a  meca, o  supor  que  a  morte  já não  admite  exemplos e  um  excesso  de  memória   adivinha  o  futuro.

72  

donis  de  frol  
guilhade        
m  a  n  d  a  l  y  o  n      d  e        m    a  ’  a    t

Mand    ala!  bandoleón  do  tempo   em  es’passo  se  des’faz a    ritmado  olhar:  sus   penso  aflato  é  nisso  seu  respir.  

Olhos  de  ver  são   olhos  não  d’  olhar  – de,  sim,  fluindo  mente   imóvel,    ’alma  deixar  p’ousar.

Borboleta,  qual  em  repouso   a  desa’linha  alinhasse  d’  ilimite,   e  de  perfil  ascendesse  ao  mais   circular  fundo  de  ser,    e  de  seu  não.  

Borbolavra  gregoleta,  seu  elance   sobre  o  firmado  bojo  volteia  no  vórtice:   instrumento  circular  do  fixo,   é  de  Ma’at  qual  ignota  mancia.

Ao  dis-­‐centro  de  si  o  Si,  no  rosto  o  olho com  que  a’lado  nos  fita,  o  cosmo  rasga  -­‐  seu abraço  -­‐  apontando  os  centros  (quatro) do  ín  timo  vaso:  o  sem  dentro  que  o  valha.  

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s    i    m    e    ã    o        o  novo  teólogo  *                                                                        
hino    38
Que  estrada  poderei  eu  seguir,  que  caminho  deverei  evitar? Que  escada  hei-­‐de  subir,  que  entrada  franquear? Como  abrir  a  porta,  e  de  que  quarto? Dentro  de  que  casa  ,  e  como  poder  encontrar aquele  que  tudo  tem  nas  suas  mãos,  na  palma  da  sua  mão? A  que  montanha  haverei  de  subir,  e  a  que  lado  dela? E  que  gruta  será  aí  preciso  encontrar  e  aos  tateios  explorar? Ou  que  pântano  terá  de  ser  atravessado  para  que  eu,  infeliz,   seja  digno  de  ver  e  reter  aquele  que  está  presente  em  toda  a  parte,   inapreensível  e  invisível? A  que  inferno  hei-­‐de  descer?  A  que  céu terei  de  subir?  A  que  extremo  de  que  mar seria  preciso  eu  chegar  para  encontrar  aquele  que  é  de  todo  inacessível, absolutamente  ilimitado,  totalmente  impalpável? Como  encontrar,  diz-­‐me,  o  Imaterial  entre  os  seres  materiais, o  Criador  no  seio  da  criação,  o  Incorruptível  entre  os  seres  corruptíveis? Como  sair  do  mundo,  eu  que  estou  no  mundo? Como  unir-­‐me  ao  Imaterial,  eu  que  à  matéria  estou  unido? Como  abraçar  o  Incorruptível,  eu  que  em  tudo  sou  sujeito  à  corrupção? Eu,  que  estou  sujeito  à  morte,  como  ao  menos  aproximar-­‐me  da  vida? Eu,  que  serei  cadáver,  como  acercar-­‐me  do  Imortal? Eu,  que  não  sou  mais  do  que  erva  seca,  como  ousarei  tocar  o  fogo?

*  Considerado  por   muitos  o  maior   místico  e  poeta   de  toda   a   tradição  cristã  ortodoxa   (949-­‐1022),  mereceu  o   epíteto  de  
“novo  teólogo”,  que  o  equiparou  a   João  Teólogo,  o  quarto  evangelista,  e  a  Gregório,  o  Teólogo,  de  Nazianzo  (326-­‐389),   que  viria  a  ser  Arcebispo  de  Constantinopla  e  Patriarca  Ecuménico.   Teve   uma   vivência   mística   (i.e.,   teológica)   e   teológica   (i.e.,   mística)   tão   marcadamente   cristofórica   quanto   pneumocêntrica,  enquadradas  ambas  no  âmbito  da  estrita  prática  monástica  hesicasta.   Viveu  e  defendeu,  em  meio   cristão,  e  por   isso  foi   censurado  e  até  perseguido,  um  vínculo  e  uma   veneração  para   com  o   seu   pai   espiritual   -­‐   o   higúmen   Simeão   Studita   -­‐   próximos   dos   que   a   tradição   hindu   (à   semelhança   de   outras,   aliás)   plasmou  na  figura  do  guru.   (Tradução   de   Luiz   Pires   dos   Reys,   a   partir   da   tradução   francesa   das   monjas   de   Dourgne   e   Clairefontaine,   in   “Prière   Mystique”,  Éditions  du  Cerf,  Paris,  1979)

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têmpera   sobre  papel  artesanal 1996  

espírito  das  águas

©    rómulo  andrade

r  ô  m  u  l  o  
a    n    d    r    a    d    e
uma  poética  que  desperta  e  sinaliza   no  rumo  duma  consciência  mais  clara  e  solidária entre  as  pessoas  e  a  própria  vida. Ruy  Fabiano  Rabello

©  rômulo  andrade

atemporal
têmpera   sobre  papel  artesanal 1996

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 j  o  ã  o    paulo    f      a    r    k    a      s

Nasci  e  vivo  em  um  país  de  grande  diversidade  e  de  acelerada  transformação, em  que  documentar  é  fascinante  e  urgente.  Também  a  India, um  sub-­‐continente  de  múltiplas  culturas,  vive  processo  semelhante. E  é  fundamental  entender  visualmente  aquilo  que  se  perderá  com  a  globalização. Por  trás  de  suas  imagens  chocantes,  a  India  é  ancestral. E  conhecê-­‐la  é  muitas  vezes  re-­‐conhecê-­‐la. Com  sua  poesia,  suas  profundas  culturas  locais,  e  a  sabedoria  espiritual que  se  corporifica  em  tantas  manifestações  tangíveis, a  India  é  um  universo  em  que  não  se  penetra  sem  ser-­‐se  tocado,  inspirado,  despertado. Ao  recolher  imagens,  além  do  óbvio  registro  dos  objetos,  documentamos  este  percurso  de   transformações  do  olhar,  da  sensibilidade  e  dos  sonhos  que  inspiram  a  alma.  
(J.P.F)

©  joão  paulo  farkas

Kerala

Tecelagem, Varanasi
©  joão   paulo   fark

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dos  ocidentes      

/;|.

|    a  oriente
éditos  e  inéditos

A  vida  revela-­‐se  exteriormente  como  coexistência;    é  uma  coexistência  de  seres em  que  novas  e  maravilhosas  possibilidades  se  revelam  sempre.   Novas  e  quase  sempre  velhas  como  o  mundo!  Mas  sempre  o  amante  se  deslumbra   e  os  ressentidos  do  amor  não  contam.  Sempre  o  religioso  reza  ou  espera  com  a  mesma  fé  matinal   que  o  volver  do  tempo  e  da  descrença  as  não  entenebrece.  Se  nos  seres  se  não  revelassem  incessantemente   novas  possibilidades  de  ser,  a  vida  realizaria  plena  harmonia.   Ora  isto  dir-­‐se-­‐ia,  com  efeito,  se  a  vida  fosse  um  máximo  ou  mínimo. Mas  a  vida  tal  como  na  terra  a  conhecemos  e  tal  como  nos  revela  a  história  que  conhecemos, não  é  nem  máximo  nem  mínimo  de  ser,  mas  sim  tensão  permanente  entre  ambos e  por  isso  na  sua  harmonia  se  revela  sempre  desarmonia José  Marinho

A  viagem  de  conhecimento  na  qual  se  traduz  a  travessia  dos  mares rumo  ao  centro  do  mundo  é  apenas  uma  abstracção se,  para  cá  ou  para  lá  de  a  pensarmos,  não  a  sentirmos  como  um  acto  real   em  que  também  nós  participámos  e  continuamos  a  participar. António  Telmo

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matthieu  ricard   neurociências  e  meditação
Matthieu  Ricard,  nascido   em   1946,  é   filho  da   artista   plástica   Yahne   Le   Toumelin  e   do   filósofo  Jean-­‐François  Revel.  Viajou  até   à   Índia   pela  primeira   vez  em  1967,  onde   encontrou   extraordinários   mestres   espirituais   tibetanos.   Após   terminar   a   sua   tese   em   genética   celular   no   Instituto   Pasteur,   sob   a   orientação   do   Professor   François   Jacob,   decide   estabelecer-­‐se   nos   Himalayas   onde   se   tornou   monge   e   vive   desde   há   quase   quarenta   anos,   estudando   e   praticando   o   budismo.   É   o   intérprete   francês   do   Dalai   Lama   desde   1989.   É   autor   de   vários   livros.   Entre   eles,   de   um   diálogo   com   o   seu   pai,   O   Monge   e   o   Filósofo   (Ed.   ASA),  e   outro   com   o   astrofísico  Trinh   Xuan   Thuan,   intitulado   O   Infinito   na   Palma   da   Mão  (Ed.  Notícias),  de   Plaidoyer   pour   le   bonheur,   de   La   Citadelle   des  Neiges¸   e   de   l’Art   de   la   Méditation   (NiL   Editions).   Mathieu   Ricard   traduziu   diversas   obras   do   original   tibetano,   entre   as   quais   se   destacam   La   Vie   de   Shabkar   e   Au   cœur   de   la   compassion.   É   ainda   autor   de   vários   livros   de   fotografia   como   Himalaya   Bouddhiste;   Tibet,   regards   de   compassion;   Un   voyage   immobile,   e   Bhoutan,   terre   de   sérénité   (Editions  de   La   Martinière).  Desde   o  ano  2000,  tem   colaborado   activamente  em   diversos   projectos  de   investigação,  na   área  das  neurociências,  dedicados  ao  estudo  dos  efeitos  do   treino  do  espírito   e   da   meditação.  Matthieu   vive   actualmente   no   mosteiro   de   Shechen,   no   Nepal,   e   distribui   a   totalidade   dos   seus   direitos   de   autor   por   cerca   de   quarenta   projectos   humanitários   no   Nepal,   na   Índia   e   no   Tibete   (centros   de   saúde,   escolas,   orfanatos,   pontes,   etc.)   Para   mais   informações,   consultar:   www.karuna-­‐shechen.org;   www.matthieuricard.org

No   ano   2000   teve   lugar   em   Dharamsala,   na   Índia,   um   encontro   excepcional.   Alguns   dos   maiores   especialistas   no   estudo   das   emoções,   psicólogos,   investigadores   da   área   das   neurociências  e  filósofos  passaram  uma  semana   inteira  a   debater  com  o  Dalai-­‐Lama  na  intimidade   da  sua  residência,  situada  nos  contrafortes  dos  Himalayas.  Foi  essa  também  a  primeira  vez  em  que   tive  a   oportunidade   de   participar   nessas   reuniões   fascinantes   organizadas   pelo   Mind   and   Life   Institut,  fundado  em  1987  por  Francisco  Varela,  afamado  investigador  da  área   das  neurociências  e   Adam   Engle,   um   empresário   americano.   O   diálogo   centrou-­‐se   sobre   o   tema   das   emoções   destrutivas  e  o  modo  como  lidar  com  elas 42. Numa   manhã,   durante  a  realização  deste  encontro,   o  Dalai   Lama   declarou:   «Estas  discussões   são   muito   interessantes,   mas   o   que   é   que   nós   podemos   verdadeiramente  dar   à   sociedade?»   À   hora  do  almoço,  os  participantes  encetaram  uma  discussão  animada  que  culminou  na  proposta  de   se   lançar   um   projecto   de   investigação   sobre   os   efeitos   de   curto   e   longo   prazo   do   treino   do   espírito,  isto   é,   daquilo  a  que  geralmente  se  chama   meditação.   Já  da  parte  da   tarde,   na  presença   do   Dalai   Lama,   a   proposta   foi   acolhida   de   forma   entusiástica.   Iniciou-­‐se   assim   um   projecto   de   investigação  fascinante,  dedicado  às  neurociências  contemplativas. Foram   então   encetados  diversos  estudos,   nos  quais  tive  oportunidade  de  participar  desde  o   início.  Estes  realizaram-­‐se  nos  laboratórios  do  saudoso  Francisco  Varela,  em  França,  no  de  Richard   Davidson  e  Antoine  Lutz,  em  Madison  (Wisconsin),   no  de  Paul  Ekman  e  Robert   Levenson  em  São   Francisco  e  Berkeley  e  nos  de  Jonathan  Cohen,  em  Princeton,  e  Tania  Singer  em  Zurique.

42  Os  resultados   deste   encontro  foram  organizados  e   editados  em  livro  por  Daniel Goleman.   (Em  português: Emoções      

destrutivas   e  

como  dominá-­‐las.  Um  diálogo  científico  com  o  Dalai  Lama,  Lisboa,  Ed.  Temas  e  Debates,  2005.  [N.  do  T.]  )

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françoise  bonardel Deus,  os  deuses  e  o  divino  sob  o  olhar  do  monoteísmo  e  do  budismo

Reconheçamo-­‐lo  desde  já:   a   «questão  de  Deus»,   tão  importante  no  Ocidente  onde,   desde  os   gregos,   tem   sido   associada   à   questão   do   Ser,   ocupa   um   lugar   bastante   secundário   entre   os   ensinamentos  do  Buda,  o  qual  é  mesmo  qualificado  como  «instrutor  dos  deuses  e  dos  homens» 49.   A   actual   sedução   que   os   ocidentais   experimentam   em   relação   ao   Budismo   não   se  deverá   em   grande  parte  ao  facto   de  pensarem  poder,   graças  a  ele,  enfrentar  este  questionamento,   e  assim   acabar   com   a   «religião»   e   todos   os   pressupostos  comummente  ligados   a   noções   como   crença   cega,   dogmas   ou   hierarquia   clerical?   Supondo   que   esta   seja   uma   interrogação   tipicamente   ocidental,   apresenta   ela   o   risco   de   induzir   uma   compreensão   errónea   do   budismo   o   qual,   não   postulando   a   existência   de   nenhum   deus   criador   do   qual   dependeria   o   Despertar,   pode   ser   considerado  como  um  não-­‐teísmo.  Tal  seria  ainda  uma  maneira,  diga-­‐se  de  passagem,  de  o  situar  e   de  o  definir  em  relação  ao  teísmo  (e  neste  quadro,  a   uma  das  suas  formas,  ocidental  ou  hindu)  do   qual   supostamente   seria   uma   negação   ou   do   qual   estaria   privado.   A   seu   respeito   mais   valeria   então   falar   de   um   a-­‐teísmo   na   medida   em   que   o   a   privativo   pode   igualmente   designar   o   afastamento,   a  indiferença,  o  facto  de  ser  ou  estar  livre  de  –  como  a  partícula  los  em  alemão  –  do   que  aquilo  que  se   opõe  ou   conflitua   com   o  teísmo:  como   aquilo   que  a   palavra   ateísmo  designa,   uma   atitude  polémica   e  hostil  a  qualquer   crença  num   Deus  ou  em  deuses;   um   anti-­‐teísmo  radical   que  detectamos  nalguns  dos  filósofos  das  Luzes  ditos  materialistas  (como  D’Holbach  e  Sade)  ou,   por  outras  razões,  em  Schopenhauer  e  Nietszche. Se   nos   detivermos   sobre   um   dos   mais   famosos   sermões   do   Buda   relativos   às   «questões   inúteis»  (Cûlamâlunkya-­‐sutta50 )  concluiremos  que  a   questão  de  Deus  é  implicitamente  uma   delas  e   não  a  menor.  É  certo  que  a  palavra  «Deus»  não  é  jamais  proferida  pelo  Buda  neste  sermão,  mas  se   examinarmos   as   questões   aí   consideradas   inúteis,   constatamos   que   elas   dizem   respeito   aos   temas   de   cariz   metafísico,   o   que   implica,   do   ponto   de   vista   ocidental,   pelo   menos,   um   questionamento  sobre  a  existência  de  Deus:  o  universo  é  limitado  ou  ilimitado,  mortal  ou  imortal?   Ora,  se  as  ciências  excluem   qualquer  Génese  do   mundo   por   acção  de  Deus  ou  de  um   demiurgo-­‐ relojoeiro,   como   Voltaire   pretendia,   os   três   monoteísmos   (judaísmo,   cristianismo   e   islão)   respondem   a   estas   questões   recorrendo   à   intervenção   de   um   Deus   criador   e   ordenador.   Tratando-­‐se   de  saber   se   o   princípio   vital   é   a   mesma   ou   outra   coisa   diferente   do   corpo,   estes   mesmos  monoteísmos  afirmam  a  existência  de  uma  alma  imortal,  enquanto  os  filósofos  dissertam   desde  há   bastante  tempo  sobre  as  difíceis  relações  com   o  corpo.  Quanto  à   terceira   das  questões   inúteis   –  se  o  Tathagatha51  existe  ou   não   depois  da   morte  –  ela   acrescenta   à   anterior,   relativa   à   natureza  da  alma,  uma  interrogação  sobre  a  existência  real  ou  fictícia  de  um  Além. A  posição   do  Buda  tem  de  singular   o   facto  de  se  recusar   a   distinguir  entre  isto   e  aquilo,  sem   que   a   sua   silenciosa   reserva   autorize   a   conclusão   segundo   a   qual   a   tese   e   a   antítese   seriam   antinomias   lógicas   que  exigiriam   a   substituição   de   um   saber   especulativo   inoperante   por   uma   «crença»   ética   racionalmente   fundada,   como   em   Kant.   É   aquém   de  qualquer   formulação   deste   tipo   que   o   ensinamento   búdico   «desconstrói»   a   metafísica,   dando   como   única   resposta   para   o   conjunto  de  todas  estas  questões  apenas  a  lei  do  karma,  cujo  rigor  vale  verdadeiramente  todos  os  
49  Môhan  Wijarayatna,  Sermons  du  Bouddha,  Paris,  Cerf,  1988,  p.  57. 50  Op.  cit.,  pp.  109-­‐117. 51   Termo   sânscrito  

que   designa   o   Assim-­‐Ido   [Ainsi-­‐allé],   isto   é,   o   Buda   que   assumiu   e   trilhou   o   caminho   da   talidade   [ainsité].   [Embora   se  trate   da   mesma   palavra   em   francês,   permitimo-­‐nos   vertê-­‐la   de   duas   maneiras   assinalando  contudo  que  a  talidade  é  aquilo  que  é  tal  como  é,  ou  assim  como  é.  N.  T.]

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dzongsar  khyentse    rinpoche  
as  distorções  que  nós  trazemos  para  o  estudo  do  budismo1

Transpor  qualquer  coisa  de  uma  cultura  estrangeira  é  um  processo  difícil,  que  pode  corromper   o  que  está  sendo  importado.  O  budismo  não  é  certamente  uma  excepção,  na  verdade,  entre  os   bens  estrangeiros  passíveis  de  importação,  o  Dharma  talvez  seja  o  mais  propenso  à  corrupção.  No   começo,  compreender  o  Dharma,  mesmo  em  um  nível  intelectual,  não  é  nada  simples.  Depois,   quando  já  temos  alguma  compreensão,  colocar  o  Dharma  em  prática  é  ainda  mais  subtil,  pois  isso   exige  de  nós  sermos  capazes  de  ir  além  dos  nossos  padrões  habituais.  Intelectualmente,   podemos  até  compreender  como  os  nossos  hábitos  –  oriundos  de  uma  mente  tacanha  –  são  os   responsáveis  pelo  nosso  próprio  ciclo  de  sofrimento,  mas,  ao  mesmo  tempo,  também  podemos   ter  medo  de  nos  engajar  plenamente  e  de  coração  aberto  no  processo  de  libertação  destes   nossos  hábitos,  devido  ao  cultivo  que  fazemos  ao  ego;  pois,  ainda  que  nós  acreditemos  que   queremos  praticar  o  caminho  budista,  abandonar  o  nosso  apego  ao  ego  não  é  fácil,  e  podemos   perfeitamente  acabar  com  uma  versão  do  Dharma  elaborada  pelo  nosso  próprio  ego.  Criaríamos   assim  um  pseudo-­‐dharma  que  só  traz  mais  sofrimento,  ao  invés  da  libertação.  Por  esta  razão,  a   maioria  dos  mestres  orientais  são  muito  cépticos  sobre  o  processo  de  transpor  o  Dharma  para  o   mundo  ocidental,  acreditando  que  falta  aos  ocidentais  o  refinamento  e  a  coragem  para  entender   e  praticar  apropriadamente  os  ensinamentos  do  Buda.  Por  outro  lado,  existem  alguns  que  dão  o   melhor  de  si  em  prol  da  transmissão  destes  para  o  Ocidente.Todavia,  é  importante  lembrar  que  a   transposição  completa  do  Dharma  não  pode  ser  realizada  em  uma  única  geração.  Não  é  um   processo  fácil  e  irá,  sem  qualquer  dúvida,  levar  algum  tempo  –  tal  como  sucedeu  quando  o   budismo  foi  trazido  da  Índia  para  o  Tibete.  Existem  enormes  diferenças  de  comportamento  entre   as  várias  culturas  e  interpretações  diversas  elaboradas  a  partir  de  fenômenos  semelhantes.  É  fácil   nos  esquecermos  de  que  noções  supostamente  universais  como:  “ego”,  “liberdade”,   “igualdade”,  “poder”,  e  as  implicações  de  “gênero”  e  de  “sigilo”,  são  todas  elas  construções   específicas  de  cada  cultura  e  diferem  radicalmente  quando  vistas  através  de  perspectivas   distintas.  As  especulações  em  torno  de  um  determinado  assunto,  em  uma  certa  cultura,  podem   nem  sequer  ocorrer  àqueles  de  uma  outra  cultura,  onde  a  prática  em  questão  é  assumida  como   correta. Nos   últimos   anos,   críticas   numerosas   têm   sido   feitas   em   relação   tanto   aos   ensinamentos   budistas,  quanto  a   certos  professores  do  budismo.  Infelizmente,  tais  críticas  muitas  vezes  revelam   um   grau   grave  de   ignorância   sobre   o   assunto   em   questão.   Muitos   lamas   tibetanos   adotam   a   atitude  de  que  “não   importa”,   porque  sinceramente  não   se   incomodam   com   tais   ataques.   Eu   acredito  que  a  perspectiva   destes  muitos  lamas  é  bem  mais  ampla   do  que  tentar  se  manter   a  par   dos   últimos   “gostares”   e   “não   gostares”   formulados   pela   tão   inconstante   mente   moderna.   Outros  lamas  tibetanos  dizem  que  os  ocidentais  têm   a   mesma   relação  com  a  espiritualidade  que  

1   Dado   a   tradutora  

deste  texto,  Ana   Paula   Martins   Gouveia,  ser   brasileira,  manteve-­‐se  inalterada   a   ortografia.  

(Nota  da  Direcção)

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giangiorgio  pasqualotto porquê  o  Oriente?    
(Uma  entrevista  de  Davide  de  Pretto)

Antes   de   lhe   perguntar   as   motivações   que  o   levaram   a   interessar-­‐se   pelo  pensamento  oriental,   gostaria   de  perceber   a  que  nos  devemos  referir   quando  se  utiliza  o  termo  “Oriente”.   A  pergunta   está  longe  de  ser  banal,  porque  muitas  vezes  o  uso  corrente   deste   termo   associa   a   “Oriente”   tudo   aquilo   que   se   encontra   a   Este   da   Europa.  Só  que  não  é  nada  óbvia  uma  definição  exacta  dos  confins  orientais   da   Europa.   Pense-­‐se   apenas   nos   seculares   debates   sobre   a   questão   da   identidade  da  Rússia  –  se  se  deve  considerar  “asiática”,  “europeia”  ou  “euro-­‐ asiática”  –   ou   talvez   nas  mais  antigas   disputas  sobre  a   correcta   definição   geográfica  e  cultural  de  Bizâncio.  Estabelecer  de  modo  justo  os  confins  entre   Europa   e  Ásia   foi   sempre   um   problema:   basta   lembrar  que  muitas  colónias   gregas   eram   deslocadas   naquela   que   se   definia   genericamente   “Ásia   Menor”.   Provavelmente   é   mais   confortável   utilizar   uma   demarcação   de   natureza  cultural,   considerando   que  o  “arquipélago  Europa”  -­‐  para   retomar   uma  imagem  feliz  de  Massimo  Cacciari,  se  formou  na  base  de  duas  colossais   “falhas  tectónicas”:  a  cultura   grega   e  aquela  que  aproxima  os   três  grandes   monoteísmos  (judaico,   cristão   e  islâmico).  Por  conseguinte  pertenceriam  ao   Oriente  aquelas   tradições  de   pensamento   que  não   remetem   directamente   para   estes  dois  enormes  âmbitos  culturais:   em   primeiro   lugar   as   tradições   indianas  e  chinesas.  É  necessário,  todavia,  sublinhar  que  estas  duas  tradições   não   são   realmente   unívocas   e   compactas:   cada   uma   articulou-­‐se   no   seu   interior  num  considerável  número  de  escolas  de  pensamento,  às  vezes  muito   diferentes  entre  si/elas.  Portanto,  seria  melhor  falar  em  “Orientes”  no  plural,   contrariamente  a  um  único  “Oriente”  de  modo  a  considerar  a   pluralidade  e  a   variedade   das   culturas   e   das   filosofias   que   a   palavra   “Oriente”   pretende   abarcar.     Ora  Bem.  Feitos  estes  esclarecimentos  preliminares,  passamos  ao  cerne   da   questão:   que   motivos   o   levaram   a   interessar-­‐se   pelo   pensamento   oriental? A  motivação   mais  recente  e   objectiva   é   aquela   que  me   convenceu   da   necessidade   de   mostrar   uma   verdade   aparentemente   banal,   isto   é,   que   também  o  Oriente  desenvolveu  pensamento.  Face  ao  que  aconteceu  com  os   filósofos   do   Iluminismo   e   do   Romantismo,   em   época   contemporânea   à   filosofia   ocidental,   nomeadamente   europeia,   considerou   como   facto   assumido  que  o  pensamento  fosse  algo  que  nos  pertença  em  exclusivo:  algo   de  complexo,   intricado,   às   vezes   até   contraditório,   mas   substancialmente   apenas  e  totalmente  nossa.   Começar  a  refutar  esta   posição   que,   na   melhor   das  hipóteses  é  uma  ilusão  e,  na  pior,  um  puro  e  simples  preconceito,  parece-­‐ me  um  dever,  bem  como  “cientificamente”  obrigatório.   Existe,  todavia,   um   motivo  antecedente,  em  larga  medida  subjectivo:  desde  sempre,  aliás,  desde   quando  o  meu  primeiro  “mestre”  de  filosofia,  Giuseppe  Faggin,  me  deu  para   ler  o  Tao  Te  Ching,  houve  logo  uma  consonância  com  os  meus  modos  de  me   aperceber  da   vida,   do  mundo,   do  relacionamento   com  os   outros  e   comigo  

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próprio.   Obviamente,   naquela   altura,   essa   consonância   tinha   a   ver   com   a   sugestão,  com  a  emoção  e  a  intuição.  Havia  muito  pouco  de  erudito,  e  ainda   menos  de  meditado. Nesse  virar  para  o  Oriente  emerge  o  problema  de  como  e,   ainda  antes,   do  se,  podemos  falar   de  “filosofia  oriental”.  Pode-­‐se  objectar,  de  facto,   que   “filosofia”  seja   um  termo  peculiar   da  língua  grega   e  que,  assim  sendo,   não   se  aplique  a  outras  tradições  de  pensamento.       Se   levarmos   a   sério  esta   objecção,   seria   oportuno,   em   primeiro   lugar,   observar   que   deveria   valer   por   todas   as   tradições   de   pensamento   não   gregas:  nem  a  língua  latina,  nem  a  alemã,  nem  a  francesa,  nem  a  inglesa,  etc.,   possuem   esse   termo,   mas   mesmo   assim   não   se   pode   concluir   que   não   existam   testemunhos   filosóficos  escritos  em   latim,   alemão,   francês,   inglês,   etc.!   Mais:  está   claro  que  a  objecção,  caso  admitamos  que  tenha   valor,  seria   puramente   formal.   O  importante  é,   com   efeito,   estabelecer   que  significado   atribuímos   à   palavra   “filosofia”,   isto   é,   que   conceito   julgamos   que   lhe   corresponde.   Lembrando,   então,   o   seu   conteúdo   originário   (“amor   pela   sabedoria”),   podemos   encontrá-­‐lo   facilmente   em   muitos   pensadores   orientais  que  até   agora   não  foram   considerados,   pelas  nossas   histórias  da   filosofia,   suficientemente  dignos  de  ficar  com   o  nome  “filosofia”  [Acerca  de   um  ulterior   esclarecimento  em  torno  deste  problema,  atrevo-­‐me  a  chamar  a   atenção  sobre  um  meu  breve  texto  que  foi  elaborado  como  prefácio  ao  livro   de  F.   Jullien,  Pensare   con  la  Cina  (Milano,  Mimesis  2007)].  Em  geral,   depois,  é   preciso   recordar   que   a   questão   da   exclusividade   ocidental   da   filosofia   tornou-­‐se   intrigante  e  controversa   relativamente  há   pouco  tempo.   Tal   não   aconteceu   na   época   dos   Gregos,   como   evidenciou,   entre   outros,   Martin   West.  Nem  sequer  foi  assim  durante  a  Idade  Média  de  fase  tardia:  pensemos   em   Nicolau  de   Cusa.   Também   não   foi  o  que  se  passou   no  Renascentismo:   considere-­‐se  Pico  della  Mirandola.  De  forma  semelhante  não  foi  considerada   sob  esta  perspectiva   durante  os  períodos  de  florescimento  do  Iluminismo  e   Romantismo:   ainda   que  quase  todos   os  pensadores   pertencentes   a   esses   movimentos   estivessem   convictos   que   a   Razão   e  o   Espírito  expressaram   o   seu  melhor  nas  terras  que  se  estendem  entre  Atenas,  Paris  e  Berlim,   todavia   concordavam,  na  base  da   convicção  comum  da  universalidade  da  Razão  e  do   Espírito,   em   reconhecer   que   homens   de   diferentes   proveniências   foram   capazes  de  produzir  filosofia. Foi   só  no   século   XIX,   com   o   nascimento   das   ideologias  nacionalistas   e   imperialistas,   que  se  desenvolveu  e  consolidou  um   verdadeiro   preconceito   eurocêntrico  cativado  pela  ideia  segundo  a  qual  apenas  os  povos  ocidentais  –   e  nomeadamente  o  povo   grego  e  alemão  –  foram  os  autores  de  verdadeira   filosofia.  Agora,  aquém  das  mais  ou  menos  grandes  motivações  ideológicas  e   políticas  que  podem  suportar  tais  opiniões,  trata-­‐se,  na  maioria  dos  casos,  de   autênticas   posições   pre-­‐conceituais,   isto   é,   de   “pequenas”   apreciações   pronunciadas  antes  e  a   prescindir  de  qualquer  conhecimento  específico  das   formas  de  pensamento  surgidas  no  Oriente;  aliás,  emitidos  muitas  vezes  bem   antes   de   ter   lido   uma   simples   história   do   pensamento   chinês   ou   do   pensamento  indiano.  A  esse  respeito  temos  de  constatar  que  hoje  em  dia,  no   âmbito   das   chamadas   “disciplinas   filosóficas”,   estamos   parados   perante   posições  mais  atrasadas  e  mais  fechadas  do  que  aquela   assumida   por  Hegel   que  não  foi  nada  meigo  em  julgar  as  formas  de  pensamento  extra  europeias,   mas  mesmo  assim,  fez  o  esforço  de  estudá-­‐las  e  entendê-­‐las,  não  obstante  os   limites  das  documentações  disponíveis  no  seu  tempo.    

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“lei  dos  jentios”  
(apresentação  e  notas  de    ricardo  ventura)     O   trecho   que   aqui   transcrevemos   e   apresentamos   pertence   ao   manuscrito  Lei   dos  Jentios,  da  Biblioteca  Municipal  de  Évora  (cod.  CXV   2-­‐7).  Não  sendo  possível  datá-­‐lo  com  precisão,  poderemos,  a  partir  da   análise   da   caligrafia   e   do   seu   conteúdo,   situar   a   sua   produção,   genericamente,  entre   a  década   de   50   e   os   primeiros  anos   da   década   de   60   do   século   XVI.   No   topo   da   primeira   página,   o   manuscrito   apresenta   uma   datação   escrita   a   lápis   –   «1546»   –   que   nos   parece   recente  e,  ao  que  tudo  indica,  conjectural.   O   Lei   dos   Jentios   terá   sido  composto   no   contexto   da   captura   de   textos   hindus   empreendida   pelos   padres   do   Colégio   de   S.   Paulo  de   Goa  e   pelas  autoridades   eclesiásticas   do  bispado  de   Goa.   O   primeiro   testemunho   dessa   recolha   encontra-­‐se   numa   carta   de   D.   João   de   Albuquerque   a   D.   João   III,   onde   o   bispo   relata   os   sucessos   de   uma   expedição  à  ilha   de   Divar,  levada  a  cabo  com   o  intuito  de   apreender   estátuas  e  livros   hindus2 .  Tal  como  é  narrado,  apesar  dos   esforços   do   dono  dos  livros  apreendidos  –  referido  como  «Dadaji»  –  para  recuperar   o   seu   espólio,   o   bispo   expulsou-­‐o   da   residência   episcopal   «à   bordoada»  e  os  livros   acabariam   por  ser  entregues   ao  padre   António   Gomes,  que  era  então  o  reitor  do  Colégio  de  S.  Paulo.  Porém,  não  se   sabe  que  destino  lhes  terão  dado  os  padres  inacianos.   Já  em  1557,  D.  Gonçalo  da  Silveira,  visitador  da  Companhia  de  Jesus   em   Goa,  pediu  a  Inácio  de   Loyola  uma  licença   especial  para  ler  textos   «gentios»,  o  que,   à   partida,  lhe   parecia   proibido 3.   Este   pedido  surge   num   momento   em   que   a   perseguição   a   práticas,   ritos   e   alfaias   religiosas   hindus   se   encarniçara   particularmente,  tanto   da   parte   dos   missionários   jesuítas,   como   da   parte   das   autoridades   civis,   que   emitiram,  sobretudo  a   partir  de   finais   da  década  de  50  do  século  XVI,   fortes  medidas  de  perseguição  do  «gentilismo»  e  de  favorecimento  da   conversão   ao   catolicismo4 .   Consequentemente,   é   também   neste   momento   que   a   investigação   sobre   o   sistema   de   crenças   hindu   adquire   o   primeiro   grande   impulso   de   que   a   documentação   é   testemunho.   Para  além  do  pedido  de  D.  Gonçalo  da  Silveira,  é  possível  encontrar   outros   relatos   jesuíticos   deste   período   em   que   se   evidenciam   a   diligência  e   a  sofreguidão  com  que   os  padres   capturavam,  mandavam  
  «Carta   de   D.   João   de   Albuquerque,   Bispo   de   Goa   a   D.   João   III,   Rei   de   Portugal,   Goa,   28   de   Novembro   de   1548,   in   Documentação   para   a   História   das   Missões   e   do   Padroado   Português   do   Oriente   (DHMPPO),   ed.   António   da   Silva   Rêgo,   IV,   Lisboa  Agência  Geral  do  Ultramar,  1947-­‐1955,  pp.  131-­‐140. 3  «Juntamente  convem   termos   qua   licença   de  lermos   os   livros   que   fazem  para   confutar   as   ceitas   e   ritos   dos   imfieis, que   qua  se   acham     judeus,   mouros   e   gentios;   e  esta  licença   se  avia  de   estender   a   lermo-­‐los   em  sua   limgoa,   o   que   creo   que  he  prohibydo.»  («Carta   de   Dom   Gonçalo  da  Silveira  escrita  ao  Padre  Inácio»,  Cochim,  Janeiro  de  1557,  in  DHMPPO,  VI,  pp.  205-­‐206). 4  Cf.  Livro  do  Pai  dos  Cristãos,  ed.  José  Wicki,  Lisboa,  Centro  de  Estudos  Históricos  Ultramarinos,  1969.
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antónio  telmo a    identidade  religiosa  de  luís  de  camões

René  Guénon  nunca  fala   dos  portugueses,  mas,   como   muitos  outros  textos  seus,  este,  que  recolhi   do  seu  famoso  livro  O  Rei  do  Mundo,   está  intimamente  ligado   connosco.  No  âmbito  do  que  me  propus   tratar   neste  primeiro  caderno  de  filosofia   livre,   abre  caminhos  insuspeitados  no  sentido  de  determinar   a  verdadeira  identidade  de  Luís  de  Camões. É  assim  como  se  segue: “Na   Idade   Média   havia   uma   expressão,   na   qual   os  dois   aspectos  medulares  da   autoridade   (régia   e   sacerdotal)  se  encontravam   reunidos  de  uma   maneira   digna   de  nota.  Nessa  época   falava-­‐se  muitas  vezes   de   uma   região  misteriosa   a   que   se   chamava   “o  Reino   do   Preste   João”.   Era   no   tempo  em   que   o  que   se   poderia   designar   como   a   “cobertura   exterior”  do   Centro   Supremo   era   formado   numa   boa   parte   pelos   Nestorianos  (ou  o  que   se  convencionou  chamar   assim   com  razão   ou  sem  ela)   e   os  Sabeus.   E   eram   estes,   precisamente,  que  davam  a  si  mesmos  o  nome  de  “Mendayyeh  de  Yahia,  isto  é,  “discípulos  de  João”.” Em   nota   ao   que   vem   dizendo,   o   ilustre   francês  informa   que   “se   encontraram   na   Ásia   Central   e   particularmente   na   região   do   Turquestão,   cruzes   nestorianas   que,   como   forma,   são   exactamente   semelhantes  às  cruzes  da  cavalaria” Mais  adiante,   esclarece  o   que  deixou   atrás:   “Para   que   ninguém   se  admire   da   expressão  “cobertura   exterior”  que  viemos  de  empregar,  deve  ter-­‐se  em  atenção,  efectivamente,  que  a  iniciação  cavaleiresca  era   essencialmente   uma   iniciação   de   Kshatriyas   (Guerreiros),   o   que   explica,   entre   outras   coisas,   o   papel   preponderante  que  aí  representa  o  simbolismo  do  amor.” Começa   já   a  desenhar-­‐se  a   figura   guerreira   do   poeta  de  Amor  Luís  de  Camões.   Esta  relação  com   o   texto  não   terá   nada   de   surpreendente  quando  nos  lembrarmos  que   os   nestorianos  na   Ásia   eram   os   cristãos  de  São  Tomé,  de  São   Tomé   a   quem  o  poeta  dedicou   nada   menos   do  que  doze  estrofes  d’Os   Lusíadas. Estas  doze  estrofes  que  aparecem   como  que  engastadas  no  curso  do   Canto   X  todo  ele  em   grande   parte  tratando   de  geografia,   narram   a   vida,   os  milagres  e  a   morte  do  apóstolo   na   Índia.   Ainda   mais   estranho   é  o   modo   como   Camões   faz   a   exaltação   do   Santo   ao   referi-­‐lo   como   “o   núncio   de   Cristo   “verdadeiro”.  Não  sabemos,  dada  a  índole  da  sintaxe  portuguesa,  se  o  adjectivo  se  refere  a  núncio  ou  a   Cristo.  Se  a  núncio,  então  distingue-­‐o  como  verdadeiro  entre  os  outros;  se  a  Cristo,  então  deve  supor-­‐se   a   existência   de  falsos  Cristos.   O   último   verso   das  doze  estrofes   é  como   uma   luz   que  ilumina   todo   o   relato:  “Mas  deixemos  esta  matéria  perigosa.” Perigosa   porquê?  Por  dizer  que  Tomé  era  o  núncio  de  Cristo  verdadeiro?  Por  dizer  também  que  são   seus  os  lusitanos? Temos  de  perscrutar  mais  fundo.

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miguel  gullander a  meditação  do  cadáver  

1.  O  pirata  do  norte.   A  cabeça  espreita,  pelos  buracos  do  saco  de  plástico  pendurado,  num  prego.   Sempre  permanece  uma  silenciosa  testemunha  em  tudo  o  que  acontece... O  clamor  do  ruído  não  cessa  a  bordo.   Gemidos   e   gritos,   o   sangue   que   escorre,   borbulha   e   espirra.   Lâminas   rombas,   cordas   esticadas,   decepam  membros  e  garroteiam  gargantas.   A  caravela,   enorme,  inclina-­‐se  vertiginosamente  e  com  ela   todos   os   seus   crimes   no   convés   oscilam   na   dança,   passando   de   um   pé   para   outro.   Balançando,   oscilando,  a  roda  da  fortuna  troca  as  sortes  na  dança.  De  um  pé  para  o  outro.   Um   oficial   português   ainda   olha   para   cima,   para   os   causadores   da   carnificina.   O   navio   pirata,   Ozymandias,  com   uma   orgulhosa   cabeça   de  dragão,   horas  antes  abalroara   a   sua   caravela,   e  todos  os   piratas  concretizaram  a  abordagem  contra  os  seus  homens.   A   peruca   é-­‐lhe   arrancada,   para   que   a   mão   chegue   ao   cabelo   verdadeiro.   O   cabelo   arrepanhado   é   puxado  para   trás  para  expor,  ao  sol  escaldante  dos  trópicos,  o  rosto.  O  rosto  é  belo,  jovem,  sem  barba.   Ao  redor  dos  olhos  rugas  precoces  comprovam  a  dureza  da  vida  do  mar,  do  sal,  da  falta  de  vitaminas.  O   cabelo   arrepanhado   é  acompanhado   por   um   gemido,   enquanto   a   cabeça   é  puxada   para   trás   com   a   violência   duma   mão   nórdica,   inimiga   de  latinos,   inimiga   de  todos   os  homens   neste  barco.   Inimiga   de   todos  os  homens.   Uma  mão  humana  é  sempre  uma  mão  inimiga  de  todos  os  homens.   É-­‐lhe,  então,  arrancado  o  olho  com  uma   ponta  de  faca,  cujo  cabo  é  feito  de  osso  de  rena.  O  animal  que   o  pirata  pastoreava  nas  vastas  tundras  sob  o  sol  da  meia-­‐noite,  entre  tempestades  de  auroras  boreais  –   tempestades  do  próprio  sol  da   meia-­‐noite.  O  pastor,  feito  agora  pirata,  cospe  na  cara  do  homem   assim   maltratado   e  atira-­‐lhe   o   rosto   contra   as   tábuas   que  pisa,   onde   este   português  deverá   chorar   a   sua   última   súplica  de  perdão.  Por  um  olho  só.  Um  só  olho,  que  espreita   por  entre  as  tábuas  aqueles  a  quem   deve  dirigir  as  lágrimas  da  sua  última  súplica  de  perdão:   Ali,  nas  sombras  do  porão,  movendo-­‐se  como  sombras,  pessoas  tornadas  sombras,  sombras  que  deste   seu   negócio   de  tráfego   humano,   o   acompanharão   na   morte   precoce   –   uma   culpa   sem   fim   que   ele   espreita  por  um  olho,  entre  as  tábuas. Sempre  permanece  uma  silenciosa  testemunha  em  tudo  o  que  acontece... Entre  as  tábuas  o  rapaz  português  vê  a   menina,   uma   sombra   de  terror,   a   ser  arrastada   pelo  pirata   que   agora   entrou  no  porão,  mesmo  debaixo  de  si.  Talvez  lhe  chore  em  cima  uma  lágrima,  ténue  chuva  para   apaziguar   o   fogo   do   nórdico   enraivecido   pelo   álcool,   sangue   –   e   o   veneno   do   cogumelo   amanita   muscaria   com   que   se   intoxicou   antes   de   iniciarem   o   ataque   a   esta   caravela   de   esclavagistas   portugueses.   O   gigante  ruivo   brande  a   espada,   e   arrasta   pelo   braço   uma   menina   aterrorizada.   Todas   as  sombras   gritam  de  horror,  de  saudade  dilacerada   pelos  amigos  que  não  as  podem  ver  nem   proteger  nem   acudir   –   Todas  as  sombras  gritam   por   Kalunga   –  oh  Deus,   oh  Deus,  que  este  bárbaro  da   cor   de  um  espectro   da   morte  está  a  arrastar-­‐nos  pelos  braços,  está   a   brandir  uma   catana   afiada,   está  a  apavorar-­‐nos  com   os   seus  olhos  transparentes!   O   pirata  do  norte  é  o   famigerado  Homem-­‐dos-­‐Mil-­‐Olhos.   Desde  que  começou  em   raids  no  mar   nunca   mais  viu  a   sua   mulher  de  tranças,   nem   os  sardentos  filhos.   Nunca   mais  percorreu,   com   uma   estranha  

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sam  cyrous da  Pérsia  ancestral  ao  Irão  actual:   do  misticismo  religioso  à  modernidade  teocrática  

A  antiguidade

Em   1893,   Edward   Granville   Browne   publicava   o   resultado   de   sua   viagem   à   Pérsia   na   obra   A   year   amongst   the   Persians,   descrevendo   que   “a   mais   notável   característica   dos   persas   enquanto   nação   é   a   sua   paixão   pela   especulação   metafísica”   (p.   122).   Explica   que   omitir   tal   questão   é   impedir   que   o   seu   leitor   compreenda   a   verdadeira   natureza   persa,  que   permeia  todos  os  estratos  da  sua  sociedade. Por   isso,   quando   a   religião   zoroastriana   surgiu,   pregando   preceitos   sociais   como   a   igualdade   entre   as   pessoas   assim   como   novos   conceitos   de   ordenamento   territorial,   de   agricultura   e   de   criação   de   animais,   a   Pérsia   soube  rapidamente   assegurar   a   sua   posição   geográfica,   chegando,   ao   leste,   às   fronteiras   da   China   e,   ao   ocidente,   aos   limites   da   Grécia   na   Europa,   e  da   Etiópia,   na   África.   A   história   chega   mesmo   a   registar   que   o   idioma   persa   era   utilizado   como   idioma   auxiliar   pela   Ásia,   tendo   Marco   Polo   aprendido   o   fársí   (como   é   conhecido   o   idioma  entre  os  que  o  falam)  para  viajar  à  China! No   século   VII,  a   Pérsia   converteu-­‐se  num  centro   de   exportação   cultural   e   científica,  devido  à   entrada  

enquanto   poetas,   ou   desenvolvimento   científico   com   Avicena   enquanto   médico,   ou   mesmo   Razí   como  psicoterapeuta,   vindo   a   permitir,   entre  outras   coisas,   que  a   Europa,  em   cidades   como   Córdoba   ou   Granada,   pudesse   atingir   um   progresso   tal   que   a   conduziria,   poucos   séculos   após,   à   incepção   do   movimento  hoje  conhecido  como  o  Renascimento. Desta   forma,   a   Pérsia   tem   tido   um   papel   constante   na   relação   entre   as   culturas,   permeando   um   senso  de  criatividade  e  de  unidade  desde  os  seus   primórdios,   renovando   e   recriando   o   existente.   Contudo,   esta   perspectiva   começou   a   ser   alterada   no   século   XIX,   com   altos   e   baixos,   passando   por   duas  dinastias,  a  Qajar  e  a  Pahlavi. Por   mais   de   um   século,   grupos   de   clérigos   islâmicos   —   os   mulás   —   instigavam   a   sucessão   de   monarcas   de   ambas   as   dinastias   a   agirem   num   ou   noutro   sentido.  Ao   mesmo   tempo,  os   soberanos  de   autoridade   encontravam-­‐se   vulneráveis   a   pressões   externas,   sendo   o   segundo   e   último   da   dinastia  

Pahlavi  o  que  mais  veemente  tentou  modernizar   o  país,  desejando,  à  força,  implementar
na   sua   nação   a   ocidentalização,   perseguindo   os   opositores   através   da   sua   polícia   secreta,  enquanto   desagradava   grande  parte  da   sua   própria   população   devido  às  suas  medidas  vistas  como  “estrangeiras”. Finalmente,   a   transformação   do   país   vir-­‐se-­‐ia   a   completar   em   1979,   aquando   do   golpe   de   estado   que  levaria   ao   exílio   do   monarca   e  à   implantação   do   Regime  Islâmico.  Conhecida  até  então  como  o  Reino   da   Pérsia   por   potências   como   o   Estados   Unidos,   o   país   assumiria   o   nome   que  os   seus     nacionais   já   lhe   atribuíam   há   bastante   tempo,   Irão,   ou,   neste   caso   específico,  República   Islâmica   do  Irão,  uma   nação   na   qual   um   regime   opressor   monárquico   havia   sido   substituído   por   outro   regime,   um   regime   opressor   teocrático.

no  país  da  religião  muçulmana,  adoptada  por g r a n d e   p a r t e   d o s   c i r c u n d a n t e s   —   e ,  
consequentemente,   os   cânticos   do   Avesta   (coletânea   de  livros  sagrados  para  os  zoroastrinos)   e   os   fogos   dos   templos   (símbolo   da   religião)   iam   sendo   substituídos   por   mue’zín   convocando   os   convertidos  para   as  orações  obrigatórias  em,  a  partir   de  então,  mesquitas  islâmicas.  Browne  escrevia   que,   consequentemente,   “seitas   heterodoxas   nasceram   no   solo   persa   —   xiitas,   súfís,   isma’ilís,   filósofos   —   apareceram   para   clamar   o   pensamento   ariano   como   livre,   e   transformar   a   religião   forçada   pela   espada   árabe   na   nação”.   A   etnia   ariana   convertida   ao   Islão   marcaria,   a   partir   de   então,   a   sua   diferença   dos   demais   correligionários,   demonstrando   o   seu   livre   pensar,  uma   característica   que   séculos   após  faria   da   nação   a   maior   população   com   blogs   no   mundo.   Desde   então,   a   Pérsia   começava   por   exportar   conhecimento   cultural   ao   resto   do   império   islâmico   e   do   mundo   através   de   Rúmí,   Attar,   ou   Sa'dí  

A  contemporaniedade Então,  os   mulás   estavam   no   poder,   nomeando-­‐ se   para   as   posições   mais   elevadas   do   novo   estado.   Quando   Ruhollah  Khomeini,   com   o  apoio   da   França,   que   o   havia   aceitado   como   exilado,   e   dos   Estados  

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duarte  drumond  braga notas  sobre  o  “orientalismo”  na  poesia  de  Gil  de  Carvalho
A s   a b u n d a n t e s   m a r c a s   c u l t u r a i s   e   civilizacionais   na   poesia   de  Gil   de   Carvalho   não   são   ideologicamente   reconduzidas   ou   tomadas   como   referências   a   outros   universos   culturais.   Isto   tanto   acontece   com   as   Religiões   da   Lusitânia1 ,   como   com   as  “coisas”  asiáticas.   Digo  bem   asiáticas,  pois   não  se   trata   aqui   de   um   Oriente   –   sempre   a   oriente   do   Ocidente  –  mas  sim   de  algo   que  existe  em  si   e  por   si,   a   Ásia.  E  de  uma   Ásia   que  não   coincide,  a   não   ser   no   caso   da   China,   com   os   territórios   típicos   do   Oriente   português.   Aqui   não   há   então   orientalismo   simplesmente   porque   não   há   Oriente,   melhor   dizendo,  não   há   esse   mecanismo   de   recondução   do   alheio   ao   próprio.   Por   outro   lado,   havendo   intersecções   de   referências,   estas   dispensam   qualquer   formulação   que  implique  identificação  com   a  figura  do  “outro”:  
         Chegar  à  taiga.  Mandala  ou  yantra?          Panquecas  muito  secas  fundindo          O  recheio  no  vermelho  a  rapariga          Dum  barco  a  neve  montanhas  fecha.          (DQEC,  p.  2732 )

Esta   notação   adusta   da   Ásia   desconhece   propósitos   ideológicos,   muito   menos   da   ordem   do   orientalista,   tornando-­‐se   portanto   tarefa   difícil   enquadrar   o   autor   no   Oriente   quase   sempre   ideológico   dos   poetas   portugueses   do   século   XX,   e   no   entanto   tarefa   necessária,   por   constituir   alguma   novidade  dentro  de  uma  tradição.   Na   nossa   moderna   poesia   (e   não   só   na   poesia),   a   noção   de   Oriente   confunde-­‐se   com   a   de   império,  num  compromisso  com   as   várias  formas  de   orientalismo   já   não   construídas   com   base   numa   relação   histórica   directa,   mas   através   de  renováveis   mediações   culturais.   Temos   em   Alberto   Osório   de   Castro,   na   “Nau-­‐Sombra”   de   António   Patrício,   no   “Opiário”   de   Álvaro   de   Campos   ou   em   António   Manuel   Couto   Viana   marcas   fortes   da   continuidade   da   associação   entre   aquelas   noções,   mesmo   para   além   do   fim   do   império.   Por   outro   lado,   esta   linha   tende   a   associar-­‐se   aos   vários   exotismos   orientalistas   já   digeridos   por   outras   nações   ocidentais.   Assim,   até   ao   Modernismo   estes   serão   de   matriz   centro-­‐europeia   e   inglesa,   adquirindo   a   partir   dos   anos   60   e   70   novas   mediações   na  
1  Título  de  uma  série  de  poemas  de  Gil  de  Carvalho.

espiritualidade  orientalizante  da   Beat   Generation  em   poetas   como   António   Barahona,   em   alguns   momentos   de  M.S.  Lourenço,   Manuel   de   Seabra   (Cf.   85   Poemas   Realistas,   de   1974),   Casimiro   de   Brito   e   Jorge   Sousa   Braga.   Distantes   do   Oriente   como   experiência   directa   dos   sentidos,   tomá-­‐lo-­‐ão   por   uma   experiência   interior   ou   simbólica   (já   desde   “Opiário”),   por   vezes   com   contornos   religiosos,   como   em   Barahona,   mas   geralmente   num   plano   puramente   estético,   como   em   Sousa   Braga   ou   Casimiro.   Todas   estas   posições   são,   em   maior   ou   menos   grau,  apropriantes,   e  com   nenhuma   delas  se   aparenta  a  do  autor  de  Tarantela  &  Viagens.   O   que  antes  há   no  “orientalismo”   de  Carvalho   é   uma   capacidade   de   notação,   de   registo   –   direi   mesmo  de  investigação,  o  que  se  prende  com  a   forte   vertente   “viajante”   desta   poesia   –   e   que  se   tornou   mais   explícita   a   partir   dos   livros   De   Fevereiro   a   Fevereiro   (1987)   e   Tarantela   &   Viagens   (1998)   –,   exploradora   de   realidades   culturais   diversas,  nunca   endereçadas  a   partir   dos   binómios  próprio/alheio  ou   eu/outro.   Esta   era   porventura   a   dimensão   que   faltava   ao   “orientalismo”   poético   português   do   século   XX   –   exceptuando   talvez   Ruy   Cinatti   ou   certos   momentos   de   Couto   Viana,   muito   ligado   no   entanto   à   ideia   de   império   –   e   retomando   virtualidades   do   nosso   orientalismo   “prático”   quinhentista,   de   igual   modo   agindo   no   terreno.   Quanto   a   mim,   são   precisamente   certas   dimensões   da   ligação   histórico-­‐cultural   de   Portugal   à   Ásia   que   são   indirectamente   retomadas   na   poesia   de   Gil   de   Carvalho,  obviamente  dispensando  o  poeta   qualquer   tipo   de   inscrição   nessa   herança,   e   tendo   em   conta   que   estas   não   esgotam   de   modo   nenhum   a   compreensão   da   presença   da   Ásia   nesta   poesia,   ajudando   contudo  a   explicar   o   uso  de  um  certo  tipo   de   olhar.   Numa   cultura   de   prática   do  Oriente,  foram   as   práticas   humanas   de   campo,   a   exploração,   a   conquista,  o   comércio   e   a   praxis  de  escrita   (literária   ou   não),   que   se   substituíram   a   um   inexistente   ou   incipiente  orientalismo   cientifico,  que  iria   depois   ser   criado   por   outras   nações,   tantas   vezes   com   o   material   coligido  por   portugueses.  De  certa   forma,  e   como   se   torna   óbvio   em   Fernão   Mendes   Pinto   ou   Venceslau   de   Morais,  a   literatura   fez   as  vezes  de  um   inexistente   orientalismo   científico,   assumindo-­‐se  

2  Cito  a   partir  da  obra   coligida:   Viagens, 1978-­‐2008,  Lisboa:  Assírio  &  Alvim,  2008.   Os  livros  que   a  constituem  são  indicados  por   siglas,    

seguidos  do  número  da  página.

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abdul  cadre caminho  de  santiago

«Suponhamos   os   Mestres  ou  Sacerdotes  de   uma   Ordem   do   Templo,  de   posse,  como   tais,   de   uma   verdade   divina,  e   suponhamos   que   essa   verdade   é   o   Verbo  incarnado   e   sacrificado   para   a   redenção   do   Mundo.   Suponhamos,   ainda,  que   esses  sacerdotes,  de   posse   dessa   verdade   real   e   não  simbólica,  vivem   num   mundo  pagão,  crente   nos  deuses   múltiplos  da   religião  grega  e   romana.  Suponhamos,  mais,  que   esses  mestres  da   doutrina   secreta   querem  comunicar   aos   que   merecem,  por   provarem  que   merecem,   a   doutrina   secreta   de   que   são  senhores.  Formarão  para   isso   Mysterios,  ou   Iniciações.  E,   na   formação   do   ritual   desses   Mysterios,   procederão   da   seguinte   maneira.   Buscarão   primeiro,   entre   os   deuses  pagãos  qual  é   aquele   cuja   história  possa   conformar-­‐se,  como  a   sombra   ao  corpo  que   a  projecta,  à   vida   e  à   morte   do   Verbo.   Encontrarão,   por   exemplo,  Baco,  em   cuja   história   divina   há   analogias  evidentes  com   a   do   Verbo   incarnado,   ainda   que   em   nível   diferente,   que   é   o   que   é   preciso.   Redigirão   uma   fórmula   em   que,   eliminando   os   acidentes   que   perturbam   a  semelhança,  consigam   dar,  na   história   de   Baco,  por   símbolo   e   analogia   a  história   do   Verbo.  E   esta  fórmula,   uma  vez  encontrada,  chamar-­‐se-­‐á  a   Fórmula   do  Transepto.  Nela   está  obtido  o  segredo  supremo  da   Ordem  ou  Mysterio   a   "crear",  mas  o   verdadeiro   segredo   está   guardado   por   eles,   altos  iniciadores,   pois   o   que   vão   transmitir   como   verdade   suprema  nesse  mundo  pagão  é  também  uma  sombra  da  verdade».      Fernando  Pessoa

Faz   muitos   anos,   um   amigo   meu   que,   até   assentar   praça,   nunca   saíra   da   sua   aldeia   do   interior,   perto  de  Chaves,   contou-­‐me  e  recontou-­‐ me  bastas  vezes,  ao  longo  de  serões  de  nostalgia,   o   medo   que   sentira   ao   ver   o   mar   pela   primeira   vez.   E   para   mais   em   fúria!   Dizia-­‐me   ele   que   chegou   mesmo   a   pensar   que   –   e   seria   uma   questão  de  tempo  –  o  mar  acabaria  por  engolir   a   terra. Li   mais   tarde,   num   qualquer   livro   de   esoterismo,   que  os   soldados  do   general  romano   Décio,   ao   verem   pela   primeira   vez,   no   cabo   Finisterra,   o   sol   mergulhar   no   mar   e   apagar-­‐se,   teriam   entrado   em   quase   histeria,   temendo  que   se  perpetuasse  a   noite  e  que  aquele  lugar   fosse   verdadeiramente  a  terra  dos  mortos. Não  há   nada   como  o   temor   para   nos  tornar   reverentes.   É   também   o   medo   que   nos   faz   sacralizar   o   que   se   desconhece,   seja   o   mar,   o   trovão,   o  poder  divino  ou  a   morte  do  sol.   Todos   sabemos  que   não   há   dragões,   mas   se   tivermos   medo   dos   dragões,   esse   medo   será   sempre   verdadeiro. A  actual   cidade   de  Santiago   de   Compostela   nasceu   sobre   um   antigo   castro   romano   que  os   rios  Sar  e  Sarela   demarcavam.  Fica   no  coração  da   Galiza,   a   dois   dedos   do   mar   e   a   um   palmo   do   Cabo   Finisterra.   Foi   neste   cabo   –  imagino   eu   –   que  Décio  Juno  Bruto  se  terá   interrogado   se  um   passo   em   frente   não  seria   afrontar   o  sagrado  e  

penetrar   no  próprio   mistério  da   vida,  ao  mesmo   tempo  que  em  prece  pedia  a  Júpiter  que  a  manhã   trouxesse   ao   Leste   o   renovado   brilho   do   sol   nascente. A  Galiza  é  a  sempre  noiva  de  Portugal  que  os   maus   negócios   da   estreita   política   dos   homens   do   passado   fizeram   separar   e   os   mesmos   estreitos   e   maus   negócios   euro-­‐unionistas   previsivelmente   vão   juntar.   Talvez   seja   Deus   a   escrever   por   linhas   tortas.   Desta   irmandade   de   fala   e   de   alma   resulta   o   insólito   de   nós,   portugueses,  sermos  ali  tratados  por  «hermanos»   enquanto  aos  outros  povos  da  Península   se  lhes   dá   o   tratamento   de   espanhóis.   Se   nada   mais   houvesse  do   que  isto,   no  meu  entender,   seria   já   bastante  para  alimentar   a  nossa  saudade  galaico-­‐ portuguesa   que   é,   simultaneamente,   uma   nostalgia  pelo  passado   comungado   e  um  anseio   de  futuro  por  haver. Mas   há   mais:   mais   alto,   mais   além   e   mais   profundo.   É   que   dos   três   únicos   lugares   verdadeiramente   sagrados   do   mundo   judaico-­‐ cristão   (Jerusalém,   Meca   e   Compostela)   é   a   capital   da   Galiza   que   mais   perto   nos   fica   pela   língua,  pelo  coração  e  pela  geografia.   Santiago   de   Compostela   ousou   ser   para   a   cristandade   o   que   Roma   nunca   quis   ou   nunca   pôde  e  o  tempo  já   não  lhe  permite  agora.   Mas  o   mito  compostelano  tem   ainda   a   seu  favor   o  que  

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